Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (VIIIe-XIIe siècle): Objets, acteurs et passeurs 9782503593661, 2503593666

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Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle)

CULTURAL ENCOUNTERS IN LATE ANTIQUITY AND THE MIDDLE AGES Volume 36

General Editor Yitzhak Hen, The Hebrew Uni­ver­sity of Jerusalem Editorial Board Angelo di Berardino, Augustinianum, Rome Nora Berend, Uni­ver­sity of Cam­bridge Leslie Brubaker, Uni­ver­sity of Birmingham Christoph Cluse, Universität Trier Rob Meens, Universiteit Utrecht James Montgomery, Uni­ver­sity of Cam­bridge Alan V. Murray, Uni­ver­sity of Leeds Thomas F. X. Noble, Uni­ver­sity of Notre Dame Miri Rubin, Queen Mary, Uni­ver­sity of London

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Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle) Objets, acteurs et passeurs

édité par

P. Bauduin, S. Lebouteiller, L. Bourgeois

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British Library Cataloguing in Publication Data A catalogue record for this book is available from the British Library.

© 2021, Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise without the prior permission of the publisher. ISBN: 978-2-503-59366-1 e-ISBN: 978-2-503-59367-8 DOI: 10.1484/M.CELAMA-EB.5.122682 ISSN: 1378-8779 e-ISSN: 2294-8511 Printed in the EU on acid-free paper. D/2021/0095/87

Table of Contents / Table des matières Illustrations 7 Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): Objets, acteurs et passeurs Pierre Bauduin 13 I. Des objets porteurs d’un transfert Images of Many Kinds: Viking-Age and Early Medi­eval Ornaments from Denmark at a Time of Change Anne Pedersen 31 Le monnayage danois aux viiie–xie siècles: Importation et adaptation d’un modèle culturel Jens Christian Moesgaard 53 Une dalle funéraire du xe siècle à Fécamp: La sépulture du prince Robert, fils de Richard Ier, duc de Normandie Jacques Le Maho 71 The Bayeux Tapestry as an Artefact of Cultural Transfer Alexandra Lester-Makin 95 II. Traduire, transmettre, adapter Le serment dans la Scandinavie païenne et chrétienne: Entre continuité et adaptation Simon Lebouteiller 119 Mercure, Woden, Óðinn: Nommer Odin dans les mondes du Nord Alban Gautier 139

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ta b l e of con ten ts / tab le des mati ères

Les saints normands en Italie du Sud Laura Vangone 159 Idéo­logie du pouvoir et modèles littéraires anglonormands dans le royaume des deux Guillaume Rosanna Alaggio 183 III. Acteurs et passeurs: groupes, rôles et identités Norse Identities in Viking-Age Poland: Actors, Objects, and Interactions in Pomerania and the Piast State Leszek Gardeła 207 Transferts culturels, identités et valeurs socio-culturelles: L’exemple des Rous Aleksandr Musin 239 Innovation and Diversification in the Production of Iron Objects in England and Northern Europe, c. 700–1100 Patrick Ottaway 263 Objets et acteurs: La circulation des modèles dans l’espace rural du diocèse de Rouen à l’époque ducale Anastasiya Chevalier-Shmauhanets 287 L’Italie méridionale et les ‘mondes normands’: Le cas de Brindisi et des Pouilles Luisa Derosa 305

Supports, itinéraires et vecteurs des transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie s.) Geneviève Bührer-Thierry 335 Indices 347

Illustrations Anne Pedersen Figure 1.1. ‘Silver-gilt pyxis from the island of Fejø’.

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Figure 1.2. ‘Gold filigree crucifix from Aunslev (Fyn)’.

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Figure 1.3. ‘Silver penny jewellery’.

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Figure 1.4. ‘Coin and coinage-inspired jewellery’.

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Figure 1.5. ‘Images of Christ’.

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Figure 1.6. ‘Bird-shaped brooches’.

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Figure 1.7. ‘Agnus Dei and animal brooches’.

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Figure 1.8. ‘Copper-alloy brooches with a variety of motifs’.

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Figure 1.9. ‘Brooches with human images’.

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Figure 1.10. ‘Majestas Domini, mural dated to c. 1125 in Tamdrup Church (East Jutland)’.

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Figure 1.11. ‘Gilt copper-alloy brooches’.

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Figure 1.12. ‘Two-sided mount of gilt copper alloy from Holkvej, Mellerup ( Jutland)’.

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Figure 1.13. ‘Animal brooches of silver and copper alloy’.

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Jens Christian Moesgaard Illustration 2.1. ‘Sceatta du type Wodan/Monster, frappé à Ribe au viiie siècle.55 Illustration 2.2. ‘Denier frappé à Ribe au ixe siècle’.55 Illustration 2.3. ‘Denier au nom de Charlemagne, frappé à Dorestad entre 768 et 793’.

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Illustration 2.4. ‘Denier frappé à Haithabu au ixe siècle, imitant le denier de Charlemagne de Dorestad’.

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Illustration 2.5. ‘Denier portant une icono­graphie chrétienne, frappé à Haithabu vers 980 par le roi Harald à la Dent Bleue’.

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Illustration 2.6. ‘Sélection d’objets et de monnaies du trésor de Store Frigård, enfouis après 1106’. 

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Illustration 2.7. ‘Monnaie germanique du xe siècle, vérifiée par coup de couteau sur la tranche (“notch”)’.

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Illustration 2.8. ‘Denier de Louis le Pieux, frappé entre 822 et 840 et mutilé par perforation multiple’.

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Illustration 2.9. ‘Dirhem perforé et fragmenté’.

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Illustration 2.10. ‘Denier frappé à Lund vers 1060 sous Svend Estridsen’.

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Jacques Le Maho Carte 3.1. ‘Plan du château et de l’abbaye de Fécamp au début du xviiie siècle’.

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Illustration 3.1. ‘Gravure de la dalle de Fécamp’, v. 1710.

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Illustration 3.2. ‘La table d’autel de Montolieu’, 1706.

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Rosanna Alaggio Illustration 8.1. ‘Cathédrale d’Otrante. Nef centrale. Représentation du “Vol d’Alexandre le Grand”’.

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Illustration 8.2. ‘Cathédrale de Tarente. Nef centrale. Reconstitution de la mosaïque perdue’.

186

Illustration 8.3. ‘Cathédrale de Trani. Représentation du “Vol d’Alexandre le Grand”’. 

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Illustration 8.4. ‘Église de Santa Maria La Strada, Matrice (Campobasso). Lunette de l’entrée latérale’.

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Illustration 8.5. ‘Dessins reproduisant des scènes de la Chanson de Roland dans la mosaïque de la cathédrale de Brindisi’.

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Illustration 8.6. ‘Cathédrale d’Otrante. Représentation des mois. Le mois de Septembre’.

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illustrations

Leszek Gardeła Figure 9.1. ‘Reconstruction of a female grave from Poznań Śródka (Poland)’.211 Figure 9.2. ‘Western Slavic riding equipment and jewellery with serpentine motifs’.

212

Figure 9.3. ‘Western Slavic military equipment with zoomorphic decoration’.215 Figure 9.4. ‘Reconstruction of grave 10 from Lutomiersk (Poland)’. 216 Figure 9.5. ‘Objects with ornamentation alluding to Scandinavian decorative patterns’.

221

Figure 9.6. ‘Scandinavian-style amulets from Truso (Poland)’.

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Figure 9.7. ‘Brooches and shield-handle fittings’.

227

Aleksandr Musin Illustration 10.1. ‘L’ornementation végétale de tradition hongroise et sa transformation en Europe orientale, deuxième moitié du xe siècle’.253 Illustration 10.2. ‘Les pendentifs scandinaves représentant des paires de créatures fantastiques entrelacées de style Jelling et la transformation du motif en Europe orientale, xe–xiie siècles’.254 Illustration 10.3. ‘Les pendentifs scandinaves de style Borre et la transformation du motif en Europe orientale, xe–xiie siècles’.256

Patrick Ottaway Figure 11.1. ‘Relief on the eleventh-century stone cross at Halton, Lancashire, thought to show Regin, the smith, at work’.

264

Figure 11.2. ‘Knives’: ‘Tenth century, from 16–22 Coppergate, York’; ‘Eighth century, from Ribe’; ‘Tenth-century inlaid knife from Wicken Bonhunt, Essex’.

266

Figure 11.3. ‘Knives’: ‘Pivoting knife from 16–22 Coppergate, York’; ‘Folding knife from Thwing, East Riding of Yorkshire’.

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Figure 11.4. ‘Schematic cross-sections of types of knife macrostructure’.268 Figure 11.5. ‘Stapled hasps, hinge pivots, and hinge straps’.

271

Figure 11.6. ‘Locks and keys’: ‘Reconstructions of fixed locks with springs’; ‘Lock for a chest from Bishopstone, Sussex’; ‘Keys from Winchester’.272 Figure 11.7. ‘Locks and keys’: ‘Reconstruction of fixed lock with tumbler’; ‘Fixed locks with tumblers from Ripon, North Yorkshire’; ‘Keys for locks with tumblers from 16–22 Coppergate, York’.274 Figure 11.8. ‘Barrel padlocks’.

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Figure 11.9. ‘Box padlocks’.

276

Figure 11.10. ‘Relief carving from Repton, Derbyshire, showing a mounted rider armed with a seax and a sword, eighth century’.

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Figure 11.11. ‘Bar bits’.

278

Figure 11.12. ‘Horse riding equipment’.

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Anastasiya Chevalier-Shmauhanets Illustration 12.1. ‘Église Saint-Martin, Cortrat (Loiret), vue depuis le nord-ouest’.

288

Illustration 12.2. ‘Église Saint-André, Yainville (Seine-Maritime), tour, côté sud’.

289

Illustration 12.3. ‘Vestige de l’église Saint-Jacques, Mont-SaintAignan (Seine-Maritime), nef, grandes arcades sud’.

292

Illustration 12.4. ‘Église Notre-Dame de Rançon, Rives-en-Seine (Seine-Maritime), support nord de la nef ’.

292

Illustration 12.5. ‘Église Notre-Dame, Étretat (Seine-Maritime), nef, vue vers l’ouest’.

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illustrations

Illustration 12.6. ‘Église Sainte-Marguerite, Sainte-Marguerite-surMer (Seine-Maritime), nef, vue vers le nord’.

294

Illustration 12.7. ‘Église Saint-Martin, Vatierville (Seine-Maritime), tour, angle sud-ouest’.

296

Illustration 12.8. ‘Église Saint-Ouen, Routot (Eure), tour, face est’.

297

Illustration 12.9. ‘Église Notre-Dame, Fontaine-le-Bourg (SeineMaritime), chapiteau du chœur’.

298

Illustration 12.10. ‘Église Saint-Sauveur-et-Sainte-Marie, Brestot (Eure), tour, face sud’.

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Luisa Derosa Illustration 13.1. ‘Acceptus, détail d’aigle d’ambon, sanctuaire de San Michele Arcangelo, Monte Sant’Angelo’.

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Illustration 13.2. ‘Voûtes intérieures de la nef, église de SaintBenoît, Brindisi’.

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Illustration 13.3. ‘Chapiteau, église de Saint-Benoît, Brindisi’. 

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Illustration 13.4. ‘Chapiteau de l’église de Saint-André-sur-l’Île, Brindisi’. 

309

Illustration 13.5. ‘Architrave, église de Saint-Benoît, Brindisi’. 

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Illustration 13.6. ‘Élément de fontaine transformé en fonts baptismaux, église de Sainte-Marie-la-Grande, Laterza’.

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Illustration 13.7. ‘Objet en ivoire, Canne’.

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Illustration 13.8. ‘Reconstruction de la fenêtre de la sacristie, mur sud de l’édifice, église de Sainte-Marie-Majeure, Barletta’.

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Illustration 13.9. ‘Fragment de l’archivolte de la sacristie, mur sud de l’édifice, église de Sainte-Marie-Majeure, Barletta’.

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Illustration 13.10. ‘Détail de l’archivolte de la sacristie, mur sud de l’édifice, église de Sainte-Marie-Majeure, Barletta’.

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Illustration 13.11. ‘Détail du montant de l’archivolte de la sacristie, mur sud de l’édifice, église de Sainte-Marie-Majeure, Barletta’.

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Illustration 13.12. ‘Détail du montant droit du portail principal, église de Tous-les-Saints, Trani’.

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Illustration 13.13. ‘Chapiteau du pilier polystyle du côté nord, église de Sainte-Marie-Majeure, Barletta’.

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Pierre Bauduin

Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle) Objets, acteurs et passeurs

Introduction Le colloque international ‘Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): objets, acteurs et passeurs’ s’est déroulé du 5 au 7 octobre 2017 à l’Auditorium du Château de Caen. Cette rencontre (resp. Pierre Bauduin, Luc Bourgeois et Simon Lebouteiller) était organisée par le Centre Michel de Boüard – CRAHAM (UMR 6273) et a rassemblé 19 intervenants venus du Danemark (2), de Norvège (1), de Suède (2), de Russie (1), de Po­logne (1), d’Italie (3), du Royaume-Uni (4) et de France (6), dont 14 communications sont rassemblées dans ce volume. D’autres présentations, qui ne sont pas publiées ici, seront néanmoins brièvement évoquées dans cette introduction.1 Cette rencontre scientifique s’inscrivait dans un projet plus large développé au CRAHAM sur les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux, qui avait donné lieu à d’autres rencontres, séminaires et publications depuis 2012, puis à un programme porté dans le cadre d’une recherche menée avec le soutien de l’Institut universitaire de France (resp. Pierre Bauduin) à partir de 2013. Un premier atelier international s’était ainsi tenu à Caen le 9 novembre 2012, dont les réflexions avaient croisé celles élaborées à l’occasion d’un échange de chercheurs franco-russe (2012–2013) lors de séminaires organisés au Centre archéo­logique de la région de Pskov (8 octobre 2012), à l’Institut pour l’histoire de la Culture matérielle de Saint-Pétersbourg (11 octobre 2012) et  1 Seules ces communications seront indiquées en référence de bas de page du présent article. Pierre Bauduin est professeur d’Histoire médiévale à l’Université de Caen Normandie, membre du Centre Michel de Boüard – CRAHAM (UMR 6273) et membre honoraire de l’Institut universitaire de France. Ses recherches portent sur la principauté normande, les vikings et plus généralement les mondes normands médiévaux. Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): Objets, acteurs et passeurs, éd. par P. Bauduin, S. Lebouteiller, L. Bourgeois, celama 36 (Turnhout: Brepols, 2021), pp. 13–28 10.1484/M.CELAMA-EB.5.123605

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à Caen (15 novembre 2013). La publication du volume Vers l’Orient et vers l’Occident en 2014, avait également contribué à élaborer les grandes lignes d’une programmation sur les transferts culturels qui a ensuite été développée.2 L’ancrage international de cette thématique a également été favorisé par les collaborations avec nos collègues anglais (David Bates) et italien (Edoardo D’Angelo), lauréats d’une chaire d’excellence régionale au CRAHAM en 2009 et 2012, et qui ont organisé à Ariano Irpino en 2013 et à Cambridge en 2014 deux colloques People, Texts and Artefacts: Cultural Transmission in the Norman Worlds of the Eleventh and Twelfth Centuries, dont les actes ont été publiés en 2018.3 Les liens entretenus depuis de longues années avec plusieurs de nos collègues scandinaves ont également participé à cette dynamique. Deux autres rencontres ont ponctué cette réflexion, l’une en 2015 lors d’une journée d’étude consacrée à la termino­logie des transferts culturels, dont plusieurs communications sont accessibles en ligne sur le carnet de recherche ‘Mondes normands médiévaux’,4 et l’autre en 2016 à l’occasion du colloque sur les historio­graphies des mondes normands tenu à Ariano Irpino, dont les actes sont sous presse.5 La première avait permis de soulever des interrogations relatives à la sémantique et au contenu des notions associées aux transferts culturels, à la délimitation de leur champ d’étude, mais aussi aux changements de sens, voire aux incompréhensions qu’ils suscitent d’un champ disciplinaire ou d’une langue à l’autre. La seconde fut l’occasion de revenir sur l’influence exercée par les modèles historio­graphiques élaborés dans chacun des pays ou régions concernés par l’expansion des Normands: l’historio­graphie peut être ici vue comme un objet de transferts culturels, tandis que son étude aide à comprendre en quoi ces modèles ont pu infléchir notre interprétation de ces phénomènes. Parallèlement, plusieurs dossiers publiés dans la revue Tabularia, sur les bibliothèques dans les mondes normands, les sagas, la poésie médiévale normande ou les mémoires normandes d’Italie et d’Orient, ainsi que quatre séminaires, dont un tenu en février 2017 sur les emporia comme lieux de transferts culturels, ont permis d’aborder plusieurs aspects du thème qui a motivé la tenue de ce colloque.6

 2 Bauduin et Musin, Vers l’Orient et vers l’Occident.  3 Bates, D’Angelo et van Houts, People, Texts and Artefacts.  4 Bauduin, Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux.  5 Bauduin et D’Angelo, Les historio­graphies des mondes normands, xviie–xxie siècle.  6 La revue Tabularia, Sources écrites des mondes normands médiévaux est directement accessible à l’adresse suivante: [consulté le 17 juin 2020]. Parmi les autres travaux, signalons: Tables rondes ou journées d’étude: ‘Faire l’histoire des mondes normands médiévaux aujourd’hui’ (26 novembre 2014); ‘Actualité de la recherche sur les mondes normands médiévaux: quelques ouvrages et outils récents’ (22 mars 2017); séminaires: ‘Échanges et transferts culturels en Europe orientale: le regard des données céramo­logiques’ (15 novembre 2013); ‘Les transferts culturels vers le monde scandinave: traduction, transmission et réception vers la littérature norroise médiévale’ (2 février 2015); ‘Les Vikings en Grande-Bretagne et en Irlande: travaux et recherches en cours’ (23 octobre 2015); ‘Les emporia comme lieux de transferts culturels

Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux

Un bref parcours épistémo­logique L’étude des transferts culturels entend mettre en évidence les dynamiques des échanges interculturels, en mettant l’accent sur les processus qui font évoluer des cultures. Sont ici privilégiés les enjeux et les stratégies de ces processus, ou encore l’analyse des contextes d’accueil et de départ d’un transfert, de ses vecteurs et de ses supports. De même, on relèvera l’étude des principaux groupes de médiateurs culturels, celle des lieux où s’opèrent les contacts et les transformations culturelles, la création de nouvelles représentations de soi ou de l’autre et la définition d’identités. Ce sont ainsi des objets, des espaces, des acteurs et des processus que les transferts culturels mettent en jeu, ceux-ci prenant également différentes formes. Selon une grille d’analyse proposée voici quelques années, les objets ‘transférables’ (= qui peuvent faire l’objet d’un transfert) peuvent être distingués d’après trois variables: leur matérialité (objets matériels et immatériels comme les idées, les savoirs ou les symboles), leur mutabilité (= la capacité ou l’aptitude à subir des transformations) et leur mobilité.7 Peter Burke, de son côté, distinguait trois catégories d’objets, ‘artefacts’ (architecture et images y comprises); ‘texts’; ‘practices’.8 L’étude des transferts culturels renvoie à l’analyse de mécanismes de transmission et de réception qui se déclinent selon différentes modalités. La transmission (définie sommairement comme ‘toute activité liée à la mobilité d’un objet transférable’)9 peut conduire à la transformation d’un objet (matériel ou immatériel), produit ou reproduit en vue d’une transmission; elle implique de comprendre la circulation des objets et des acteurs ainsi que les réseaux qui soutiennent les échanges culturels. La réception au sens large (‘toute activité liée à l’intégration, y compris l’acceptation et le refus’), inclut l’adoption d’éléments culturels extérieurs par une société et son acceptation sans changements essentiels, l’appropriation (qui implique un emprunt et une transformation par la société d’accueil qui l’adapte à ses propres besoins ou exigences), l’accommodation (avec une modification de la société devant l’adoption d’éléments issus d’une autre culture), cette dernière étant clairement liée à l’audience envisagée, et enfin le rejet. Ces processus conduisent à définir des lieux et des milieux dans lesquels interviennent les échanges culturels, à en observer les variantes régionales, à s’interroger sur la réciprocité et la réversibilité des transferts. Le passage d’un objet d’un contexte à un autre entraîne fréquemment une transformation de son sens. Les objets culturels transférés d’un groupe ou d’une société à l’autre sont rarement des reconstitutions à l’identique, mais résultent de processus

aux viiie–xe siècles’ (24 février 2017), disponible sur le site de la Forge numérique de la MRSH de Caen: [consulté le 17 juin 2020].  7 FranceMed, ‘Introduction à l’étude des transferts culturels’.  8 Burke, Cultural Hybridity, p. 12 et suiv.  9 FranceMed, ‘Introduction à l’étude des transferts culturels’, p. 37.

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sélectifs et de réinterprétations dont il importe de saisir le contexte.10 Les liens sociaux, comme ensemble des appartenances, des affiliations, des relations unissant les individus ou les groupes sociaux entre eux, participent à notre compréhension des transferts culturels. La référence aux transferts culturels est une allusion à des tendances qui se sont dessinées, depuis une trentaine d’années, pour aborder la question très débattue des échanges entre les cultures. Son émergence, dans les années 1980, pour étudier la manière dont des éléments de la culture allemande étaient passés dans la culture française, a d’abord concerné les domaines de l’histoire moderne et contemporaine (ex. travaux de Michel Espagne, Michael Werner, Peter Burke, programme européen ESF (1999–2004) ‘Cultural exchange in Europe 1400–1700’).11 Il a été élargi à l’espace transatlantique pour les relations entre l’Europe et le Nouveau Monde12 et a suscité également toute une série de réflexions pour le monde antique.13 Dans un volume consacré aux élites médiévales et aux transferts culturels à l’est de l’Elbe, Sébastien Rossignol soulignait que le concept de ‘transfert culturel’ était employé par les médiévistes, mais rarement étayé sur le plan méthodo­logique.14 Peut-être faut-il en nuancer le propos.15 Si l’écho a été moindre chez les médiévistes français, il est en revanche plus nettement perceptible chez leurs collègues allemands.16 On ne s’étonnera pas de voir le débat porté par des institutions allemandes ou franco-allemandes comme la mission historique française en Allemagne ou l’Institut historique allemand de Paris, qui a publié un volume des ateliers de cet Institut intitulé ‘Construire la Méditerranée, penser les transferts culturels’.17 Cette thématique de recherche est également bien ancrée dans les projets de recherche franco-britanniques où les transferts, appropriations, rejets et représentations de l’autre ont formé un volet novateur des activités du GDR 2136 ‘France-îles Britanniques’.18 Dans un autre registre, les récents volumes sur l’introduction du christianisme au cours du haut Moyen Âge dans le ‘monde insulaire’ — au sens large de la Grande-Bretagne, l’Irlande, l’Islande, la Scandinavie — ont ainsi envisagé les multiples facettes des transformations induites par l’arrivée d’une nouvelle religion dont les effets ne se font pas seulement sentir sur le domaine religieux, mais aussi  10 Scheel, ‘Concepts of Cultural Transfer between Byzantium and the North’, en particulier pp. 58–59. Une lecture stimulante dans cette perspective: Turgeon, Une histoire de la Nouvelle-France.  11 Espagne, Les transferts culturels franco-allemands; Burke, What is Cultural History?; Burke, Cultural Hybridity.  12 Turgeon, Delage et Ouellet, Transferts culturels et métissages.  13 Couvenhes et Legras, Transferts culturels et politique dans le monde hellénistique; Legras, Transferts culturels et droits dans le monde grec et hellénistique.  14 Rossignol, ‘Eliten und Kulturtransfer im Mittelalter’.  15 Bartlett, The Making of Europe; SHMESP, Les échanges culturels au Moyen Âge.  16 Waßenhoven, Skandinavier unterwegs in Europa.  17 Abdellatif et autres, Construire la Méditerranée, penser les transferts culturels.  18 Genet et Ruggiu, Les idées passent-elles la Manche?

Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux

sur l’économie, les liens sociaux, les pratiques d’écriture et la culture lettrée, le façonnage de nouveaux paysages symboliques ou encore les rituels.19 Les objets de ces transferts ont ainsi depuis longtemps attiré l’attention des spécialistes du Moyen Âge qui, souvent dans une perspective interdisciplinaire et diachronique, ont développé — sur des bases ou des traditions historio­ graphiques différentes — des recherches très importantes sur des thèmes tels que, par exemple, l’altérité, les identités, l’ethnicité, les ‘cultures en contact’ et, plus récemment, les diasporas. Ces recherches ont été particulièrement fécondes dans le domaine des études normandes, qui ont très tôt envisagé des approches pluridisciplinaires.20 Plusieurs publications récentes (Norman Tradition and Transcultural Heritage; People, Texts and Artefacts) ont également contribué à ancrer dans l’étude des mondes normands des questionnements relatifs aux transferts culturels,21 ainsi que sur les questions méthodo­logiques (termino­logie, historio­graphie) qu’ils suscitent.22

Contextes, espaces et temps ‘Monde(s) viking(s)’ et ‘monde(s) normand(s)’ sont des expressions employées par certains historiens pour désigner d’une part l’espace occupé ou colonisé par les Scandinaves aux viiie–xie siècles et, de l’autre, les territoires qui ont été sous domination normande en France, dans les îles Britanniques et en Méditerranée aux xie–xiie siècles. Les deux résultent de mouvements d’expansion qui ont durablement influencé le cours de l’histoire européenne, mais ils diffèrent suffisamment pour que l’expansion normande ne soit pas simplement considérée comme la poursuite du phénomène viking. La liaison que l’on peut établir entre les deux mouvements, par le truchement des ‘Normands’ dans une double acception du terme (‘Hommes du Nord’/’habitants de la principauté normande’, la polysémie du terme n’étant d’ailleurs pas réductible à ces seuls deux sens), est l’objet de discussions. Elle explique que, dans leur acception la plus large (qui sera celle retenue ici), les ‘mondes normands’ puissent être compris comme une référence incluant également le ‘monde viking’. Ces ‘mondes’ offrent un cadre pertinent pour l’étude des transferts culturels. Plus restreints que l’Europe, ils sont suffisamment larges pour appréhender les  19 Voir par ex. Flechner et Ní Mhaonaigh, The Introduction of Christianity into the Early Medi­eval Insular World; Edwards, Ní Mhaonaigh et Flechner, Transforming Landscapes of Belief in the Early Medi­eval Insular World and Beyond.  20 Adams et Holmans, Scandinavia and Europe, 800–1350; Hadley et Richards, Cultures in Contact; Fransson et autres, Cultural Interaction between East and West; Jesch, The Viking Diaspora.  21 Burkhardt et Foerster, Norman Tradition and Transcultural Heritage; Bates, D’Angelo et van Houts, People, Texts and Artefacts. Voir également, dans la perspective des transferts culturels, Bauduin, Histoire des vikings, en particulier la partie 5 (‘Contacts, transferts culturels et identités’, pp. 367–516).  22 Voir supra notes 5 et 6.

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phénomènes culturels dans leur diversité. Plus resserrés chrono­logiquement que le Moyen Âge, dont ils envisagent principalement les siècles centraux (viiie–xiie siècle), ils englobent deux phénomènes majeurs dans l’histoire de l’Europe, le mouvement viking et l’expansion normande des xie–xiie siècles, qui posent aussi — parfois dans des termes polémiques — la question de ‘l’européanisation de l’Europe’. Ils restent suffisamment ouverts, enfin, pour ne pas être considérés comme un cadre prédéfini mais capable d’admettre des variations d’échelles temporelles et spatiales et d’intégrer des phénomènes culturels qui appartiennent plus largement à l’histoire de l’Europe. Les échanges culturels interviennent dans des contextes dont il convient d’analyser les séquences et les situations. Nous avons par ailleurs souligné la diversité des expériences suscitées par le contact entre les Scandinaves et les autres peuples européens. Elles diffèrent selon les sociétés de départ, en Scandinavie même, que l’on ne peut plus considérer comme un ensemble homogène ou indifférencié, y compris sur le plan culturel.23 Les vikings ont rencontré des sociétés très différentes: des états solidement organisés, comme les royaumes francs ou anglo-saxons, l’Empire byzantin ou le Califat; des groupes peu ou pas stabilisés dans des entités politiques, par exemple dans le monde celtique ou à l’est de l’Europe. Les conditions de leur implantation varièrent, que ce soit à la faveur d’une colonisation de terres inhabitées (Islande, Groenland, Féroé), au terme d’une conquête militaire (Danelaw), d’une installation concertée avec les autorités locales (Normandie), d’une diffusion de groupes le long d’axes commerciaux (Russie). L’analyse des ‘conquêtes’ normandes des xie–xiie siècles appelle des remarques de même ordre. Soulignant le caractère progressif de la conquête de l’Italie du Sud au xie siècle, qu’il décrit comme un processus d’infiltration comparable à l’implantation scandinave en Normandie, Graham Loud se demandait ainsi si la conquête de l’Angleterre, tenue pour le paradigme de l’expansion normande, ne fut pas une exception.24 Si, par le passé, le contexte de confrontation ou de domination — et les réactions qu’il entraîne, y compris de résistance et de refus — semble avoir davantage attiré l’attention des historiens pour leur analyse des échanges culturels, l’historio­graphie récente a mis en avant la grande variété des situations et s’est attachée à définir des outils d’analyse permettant d’explorer cette diversité.25 Ces disparités obligent en effet à penser autrement les milieux dans lesquels se déroulèrent les contacts. Le concept de Middle Ground, emprunté à Richard White,26 suggère un ‘entre-deux’ (entre cultures, entre peuples…), reposant sur l’incapacité des deux camps à arriver à leurs fins par la force; la nécessité

 23 Svanberg, Decolonizing the Viking Age; Urbańczyk, ‘Deconstructing the “Nordic Civilization”’; Sindbaek, ‘The Lands of Denemearce’.  24 Loud, ‘How “Norman” was the Norman Conquest of Southern Italy?’.  25 Bates et Bauduin, 911–2011: Penser les mondes normands médiévaux.  26 White, The Middle Ground.

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d’obtenir le consentement ou la coopération des étrangers; celle, pour chaque groupe, d’acquérir une certaine légitimité culturelle aux yeux de l’autre; le rôle de la médiation conçue comme source de pouvoir.27 Le statut et la proximité des cultures, le degré d’adaptation des sociétés, la part de l’élément culturel dans les stratégies des individus ou des groupes sont également des variables à prendre en considération. Ainsi, les élites scandinaves, particulièrement danoises, semblent s’être montrées très réceptives aux modèles culturels francs, notamment quand il s’agissait d’exprimer leur prestige et leur autorité, ce qui pourrait expliquer a posteriori le schéma d’une acculturation rapide des éléments scandinaves installés en Neustrie. La richesse des échanges culturels intervenus depuis le ixe siècle sur une zone de contact englobant la Norvège, l’Islande, l’Irlande, l’Écosse et ses archipels (Hébrides, Orcades), l’île de Man et le pays de Galles, ainsi que la circulation des textes et les canaux par lesquels elle transite, se vérifie par l’études récentes de pièces littéraires norroises et gaéliques: elle rend plausible l’hypothèse d’une saga (la *Brjáns saga) composée aux alentours de 1100, probablement sur l’île de Man, et qui paraît avoir été la source principale de la tradition relative à la bataille de Clontarf (1014) connue par la Njáls saga.28 Bien que n’ayant jamais fait partie du royaume anglo-normand, l’Écosse se singularise par la prégnance d’influences extérieures et de mouvements de populations venues d’Angleterre et du Continent, mais aussi de Scandinavie, qui n’empêchèrent pas la formation d’une solide identité écossaise.29 L’adoption, au xiie siècle, d’une termino­logie d’origine anglaise pour désigner le pays de Galles et les Gallois semble moins refléter une domination anglo-normande qu’un choix des élites du pays qui trouvèrent là, dans un contexte d’échanges culturels, de nouvelles ressources pour exprimer leur identité galloise.30 Dans leur projet politique, les rois normands de Sicile ne semblent pas avoir accordé la même faveur à la culture grecque qu’à la culture arabe, malgré l’importance du modèle politique byzantin et une ‘renaissance culturelle grecque’ au xiie siècle,31 et les historiens ont mis en avant les ‘utilisations instrumentales et distinctes des différentes traditions culturelles’32 et leurs différentes composantes (stratégie linguistique, promotion de l’image royale, mécénat littéraire) des ressources mises en œuvre par les rois Hauteville de Sicile. Cette réflexion sur les contextes induit également d’aborder les phénomènes selon des échelles d’espace et de temps différentes. Pour certains objets, il

 27 Sur l’appropriation de ce concept pour les études médiévales, y compris celle des mondes normands: Bührer-Thierry, ‘Quelle pertinence du concept de Middle Ground pour les premiers siècles du Moyen Âge?’.  28 Etchingham et autres, Norse-Gaelic Contacts in a Viking World.  29 Barrow, The Anglo-Norman Era in Scottish History; Hammond, New Perspectives on Medi­eval Scotland, 1093–1286.  30 Pryce, ‘British or Welsh?’.  31 Peters-Custot, Les Grecs de l’Italie méridionale post-byzantine, p. 340.  32 Nef, Conquérir et gouverner la Sicile islamique, p. 15.

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importe de ‘déconstruire’ le transfert pour comprendre comment l’appropriation procède par étapes. D’autre part, au-delà d’une lecture globale sur une aire donnée, il peut exister plusieurs points d’entrée et de multiples adaptations locales pour des éléments qui participent à un transfert. Les transferts culturels prennent rarement la forme d’un échange linéaire et simultané: les transformations subies par l’objet au cours de (et/ou pour) son transfert, les rythmes de l’échange, les lieux ou aires de réception ne sont pas identiques. Les échanges culturels ne recoupent pas celles des dominations politiques, elles-mêmes fluctuantes. Certains participent à une évolution plus générale de la culture européenne, à une ‘européanisation de l’Europe’33 elle-même discutée34 mais peuvent recevoir des adaptations locales qu’il convient d’analyser.35 Leur étude mène aussi à faire des comparaisons avec d’autres situations ou espaces culturels.36

Objets, acteurs et passeurs Les objets des transferts culturels sont innombrables. En raison d’un positionnement historio­graphique d’abord centré sur les échanges intellectuels, certains aspects ont été privilégiés, telles les traductions, la circulation des manuscrits, la diffusion des idées, des savoirs, des thèmes et des genres littéraires ou encore des influences artistiques.37 D’autres éléments, comme la langue, la religion et le droit, ont reçu une attention particulière car considérés comme des facteurs importants de différenciation (bien que leur valeur comme ‘signe de distinction’ soit discutée), pour jauger des résistances ou des adaptations ainsi que des stratégies mises en œuvre par les différents acteurs des échanges culturels. Ces aspects sont particulièrement importants pour les mondes normands aux frontières de la (ou plutôt des) Chrétienté(s) dans le monde scandinave, en Europe orientale et en Méditerranée, qui connaissent des évolutions linguistiques de grande ampleur pendant la période (‘scandinavisation’; ‘latinisation’; diffusion du français; place, statut, maintien ou résurgence de langues parlées avant la conquête dans les îles Britanniques et dans les zones hellénophones ou arabophone de l’Italie normande) et d’intenses débats sur la formation des régimes juridiques. D’autres domaines moins fréquemment

 33 Bartlett, The Making of Europe.  34 Ingesman et Lindkvist, ‘Norden och Europa under medeltiden’; Urbańczyk, ‘Deconstructing the “Nordic Civilization”’.  35 Berend, Christianization and the Rise of Christian Monarchy; Pryce, ‘Welsh Rulers and European Change, c. 1100–1282’.  36 Flood, Objects of Translation.  37 Par ex. Houben et Vetere, Pellegrinaggio e Kulturtransfer nel Medioevo europeo; Dörr et Wilhelm, Transfert des savoirs au Moyen Âge; Gebner et Fried, Kulturtransfer und Hofgesellschaft im Mittelalter.

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abordés dans la perspective des transferts culturels ont cependant été examinés au cours de ces journées. Le rôle et l’implication des acteurs des transferts sont évidemment déterminants pour comprendre les processus à l’œuvre et leur analyse ouvre la voie à une socio­logie des transferts qui concerne des communautés plus ou moins larges. Certains acteurs ont, individuellement ou en groupe, de par leur statut ou leur fonction, un rôle spécifique dans les transferts (ambassadeurs, missionnaires, marchands, interprètes, traducteurs, certaines catégories ou groupes d’artisans, etc.). Toutefois, au-delà d’une typo­logie fonctionnelle ou sociale, il convient de réfléchir sur l’aptitude à initier ou promouvoir un transfert, sur le degré d’implication des acteurs, les motivations qui les poussent à agir. Pour les périodes qui nous occupent, les deux niveaux (statut, rôle) se superposent fréquemment dans l’analyse: on perçoit mieux le rôle des élites, dont le genre de vie et la mobilité prédisposent mieux aux transferts culturels; celui des femmes a commencé également à être exploré et l’un des objectifs du colloque était aussi de s’interroger sur le rôle d’autres acteurs (tels les artisans et les marchands). Différentes catégories d’objets ont été ainsi abordées, qu’ils soient matériels (broderie, accessoires du costume, pendentifs, croix, artefacts en fer, monnaies, restes alimentaires, manuscrits, monuments funéraires, sculptures, architecture…) ou immatériels (savoir-faire, modèles littéraires, langues, pratiques religieuses et funéraires, idéo­logie du pouvoir, serment…). Parmi ces objets figuraient quelques-uns des ‘monuments’ emblématiques des mondes normands (la Tapisserie de Bayeux; le Domesday Book; les mosaïques du sol de la cathédrale d’Otrante). Inversement, des témoignages de la vie matérielle quotidienne — par exemple au travers des restes alimentaires — ont été examinés pour s’interroger sur les évolutions du régime alimentaire issues de la conquête normande, en particulier au niveau des élites, comme l’augmentation de la consommation de porc ou de volaille, ou encore l’introduction de nouvelles épices (Ben Jervis).38 Cela dit, les éléments mobiliers (et en particulier les plus quotidiens) restent malgré tout un domaine où peu a été fait pour l’instant de manière systématique, et trop souvent les études se limitent encore à un comparatisme stylistique pour l’histoire de l’architecture, même si des travaux récents ont suscité des recherches sur les ‘archéo­logies de la Conquête’ englobant un faisceau plus large de données.39 Une attention particulière a été attachée à la mise en contexte de ces objets permettant d’en saisir la réinterprétation dans des environnements socio-culturels différents. L’objet n’est pas uniquement une production matérielle mais aussi

 38 Ben Jervis, ‘Food Culture and the Norman Conquest: Recent Archaeo­logical Research’. Sur cette référence et les suivantes, voir note 1.  39 Sykes, The Norman Conquest; Jervis, Whelan et Livarda, ‘Cuisine and Conquest’; McClain et Sykes, ‘New Archeo­logies of the Norman Conquest’. Nous remercions Luc Bourgeois d’avoir attiré notre attention sur ce point.

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culturelle, il peut être un facteur de distinction, de singularité ou d’identité dont la valeur et les usages ne sont pas identiques d’un milieu à l’autre. Ainsi, les objets chrétiens, ou portant des décors chrétiens, influencent-ils profondément la production d’images et d’artefacts au Danemark, surtout à partir de la fin du xe siècle et au xie siècle: s’ils accompagnent l’avancée de la nouvelle religion, il n’est pas toujours facile de déterminer s’ils participent à un affichage religieux, s’ils ont le sens d’un marqueur social ou d’une diffusion de nouvelles modes désormais intégrées à la vie quotidienne (Anne Pedersen). Le développement, sur le long terme, du monnayage danois relève de l’adoption d’un modèle culturel venu d’Europe occidentale, notamment influencé par le monde franc et l’Angleterre; des pièces venues de l’Occident ont servi de prototype pour des frappes danoises, de même que l’utilisation des monnaies comme moyen de paiement: cette évolution concernant la fabrication et l’utilisation de la monnaie n’est pas linéaire et elle est d’abord marquée dans les principaux emporia du pays (Ribe, Hedeby), mais il faut attendre le xie siècle pour que le modèle occidental gagne le pays ( Jens Christian Moesgaard). Le réemploi, à des fins idéo­logiques, de personnages appartenant à la matière de Bretagne ou à celle de France, voire au Roman d’Alexandre, dans le langage artistique du royaume normand de Sicile, a été interprété comme l’expression d’une volonté, par la monarchie sicilienne, de se rattacher à des traditions communes à d’autres cours ‘normandes’ de l’Europe, plus que comme celle d’un sentiment anti-byzantin (Rosanna Alaggio). Les dynamiques révélées à la faveur des transferts culturels permettent également d’éclairer, sous un jour nouveau, des phénomènes de rupture ou de continuité. Bien connu dans le monde scandinave durant la période païenne, le serment continue d’y jouer un rôle important dans la vie politique, judiciaire et sociale une fois la Scandinavie devenue chrétienne, mais plus qu’un abandon des coutumes païennes, il convient plutôt de souligner leur adaptation dans un contexte nouveau (Simon Lebouteiller). L’étymo­logie du nom des jours de la semaine, et son évolution dans le sens d’une ‘nordicisation’, rappelle la complexité d’une ‘traduction culturelle’ qui ne s’opère pas partout de manière identique, reflétant des stratégies d’évitement ou de mise à distance à l’égard de noms de divinités trop connotés (Alban Gautier). Le colloque permettait d’approfondir le rôle et l’implication des acteurs des transferts culturels. Certains d’entre eux, particulièrement dans les élites, apparaissent comme des médiateurs privilégiés, comme des articulateurs entre les groupes, en adoptant des objets et des usages non pas tels quels, mais en les réinterprétant au sein de leur propre culture. Le rôle culturel des femmes dans la diaspora viking a aussi été réexaminé à nouveau frais par Neil Price.40 L’impact de celles-ci sur la colonisation viking de l’Angleterre a été réévalué, les femmes formant non seulement une composante importante de la migration

 40 Neil Price, ‘Gendered Diasporas: Female Agency and Cultural Transfer in the Viking-Age Scandinavian World’.

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post-conquête, mais ayant aussi été présentes dans les armées vikings et les camps d’hivernage. Sur la base d’analyses génétiques a été rappelée la part des femmes venues des régions bordant la mer d’Irlande, des Orcades et des Shetland dans la colonisation de l’Islande, tandis qu’un sex-ratio défavorable aux femmes, amplifié par certaines pratiques matrimoniales (concubinage, polygynie), aurait pu stimuler la migration de jeunes hommes auxquels s’offraient peu d’opportunités de fonder une famille en Scandinavie. Ces médiateurs se retrouvent aussi parmi des groupes plus inattendus. La conquête normande de l’Angleterre amena avec elle des scribes continentaux formés dans des écoles cathédrales dont on retrouve partout la trace dans l’Exon Domesday (Exeter, Exeter Cathedral, MS 3500, vers 1086), le document ‘satellite’ le plus proche de la grande enquête réalisée à la fin du règne de Guillaume le Conquérant et ensuite retravaillé dans le Great Domesday Book: ces clercs francophones (plus d’une vingtaine) ont dû transcrire, en latin, des noms et des réalités qui ne leur étaient pas particulièrement familiers, n’hésitant pas à effacer ou à gommer certains aspects de la culture anglo-saxonne, et introduisant un changement de la culture administrative du pays ( Julia Crick).41 Le souhait, par les organisateurs du colloque, d’inclure largement la culture matérielle a également permis de mettre en exergue le rôle des artisans (par exemple, ceux du textile pour la Tapisserie de Bayeux, ceux du bâtiment…), ou du moins de certains d’entre eux. Ainsi, Patrick Ottaway analyse-t-il le rôle des forgerons dans les nouveaux centres urbains des viiie–xie siècles, qui jouèrent un rôle que l’on devine essentiel dans la création de réseaux par lesquels transitaient les idées nouvelles sur les méthodes de fabrication et l’introduction de nouvelles variantes d’objets en fer, favorisant à la fois l’innovation technique et la spécialisation des productions. Le colloque a mis en lumière des liens et des réseaux jusque-là mal connus. Ainsi, Charlotte Hedenstierna-Jonson nous a emmenés jusqu’au cœur de l’Asie centrale, en s’interrogeant sur les possibilités d’un contact direct des Scandinaves avec la Sogdiane — une région s’étendant sur une partie des actuels Ouzbékistan, Tadjikistan et Afghanistan — et avec les marchés situés le long de la route de la soie (Merv, Samarcande, Balkh), comme pourraient en témoigner l’inscription de Rytterne (Vs1, début xie siècle), en Västmanland, commémorant un certain Slagvi, mort en Karusm (sans doute en Khorezm, au sud de la mer d’Aral) et des récipients en bronze de cette région découverts dans des tombes de Scandinavie orientale (xe siècle).42 À une autre échelle, pour expliquer la présence à Fécamp d’une dalle funéraire en marbre inspirée des productions pyrénéennes, Jacques Le Maho suggère l’existence de connexions, dès la fin du xe siècle, entre les clercs de la chapelle

 41 Julia Crick, ‘1086 and the New World of Exon Domesday’. Voir également Stokes et Noël, ‘Exon Domesday’.  42 Charlotte Hedenstierna-Jonson, ‘Scandinavians, the Eurasian Steppe and Beyond: Archaeo­ logical Evidence of Contacts between Scandinavia and the East during the Viking Age’.

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de Fécamp et cette région du sud de la France. Les textes hagio­graphiques relatifs aux saints normands (Ouen, Taurin et surtout Austreberthe) en Italie du Sud montrent une circulation des textes depuis la Normandie — ou la France du Nord — vers la péninsule, dont les prémices sont antérieures ou contemporaines des débuts de l’établissement du pouvoir des Normands dans le pays (Laura Vangone). La circulation des modèles intéresse une multitude d’objets, de productions, de monuments, y compris de modestes églises rurales du diocèse de Rouen (Anastasiya Chevalier-Shmauhanets) où se discernent des formes et des savoir-faire que l’on peut rapprocher de ceux venus de Bourgogne, d’Anjou ou d’autres territoires plus éloignés et qui interrogent aussi sur les dynamiques édilitaires dans les choix architecturaux et artistiques. De manière plus générale, le colloque a aussi pu explorer des situations de contact et d’interaction entre des populations, dont les différences ont pu être mises en évidence, à partir de bijoux ou d’autres objets portables — comme les amulettes — à l’époque viking sur les territoires de ce qui devint la Po­logne, où les Scandinaves ont pu manifester leurs identités distinctes au sein d’une population majoritairement slave, ce qui n’a pas exclu dans des situations de contacts prolongés l’émergence de traits stylistiques témoignant ‘d’une sorte d’hybridité artistique’ (Leszek Gardeła). Plus à l’Est, Aleksandr Musin a relevé un niveau élevé d’hybridation dans la culture en Europe de l’Est dans une communication soulignant que les transferts culturels ne concernent pas uniquement l’étude des objets médiévaux, mais également des modèles historio­graphiques des xixe–xxe siècles dont la diffusion a pu singulièrement orienter la lecture du passé (ici russe). De ces échanges naissent des compositions culturelles complexes. Le cas de la sculpture religieuse des xie–xiie siècles dans les Pouilles, et particulièrement à Brindisi, étudié par Luisa Derosa, est venu rappeler l’influence de modèles artistiques et culturels septentrionaux, issus par exemple de Caen ou de Cluny, réinterprétés par les artistes du pays de tradition classique et byzantine, leur permettant d’élaborer une synthèse originale qui porte à s’interroger sur la contribution de l’Italie méridionale à la sculpture romane européenne. La Tapisserie de Bayeux, replacée dans le contexte des productions du nord de l’Europe, révèle la complexité des influences qui se manifestent au travers de ce type de production: la broderie, dans les sociétés anciennes, s’avère un média et un moyen particulièrement efficace de transfert culturel, non seulement du point de vue des techniques, mais aussi de différentes cultures visuelles (ici anglo-saxonne, scandinave, continentale) donnant à voir, dans le cas de la Tapisserie de Bayeux, un kaléidoscope brodé reflétant l’absorption de différentes strates culturelles (Alexandra Lester-Makin). Au final, le colloque a permis, selon les mots de Geneviève Bührer-Thierry, de débattre ‘des modalités de la mise en relation de groupes qui ne sont jamais donnés tels quels une fois pour toutes, mais qui se construisent aussi dans leurs relations et leurs interactions’. C’est bien dans le sens de cette construction dynamique, et dans une démarche attentive aux interactions,

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qu’il convient donc de poursuivre une réflexion dont cette rencontre aura, gageons-le, montré toute la richesse. Nous voudrions pour terminer remercier toutes les institutions qui ont permis la tenue et la publication de ce colloque: l’Institut universitaire de France, le CRAHAM, l’Université de Caen Normandie, le CNRS, l’Office universitaire d’études normandes, la Ville de Caen, la Communauté urbaine Caen la mer et la Région Normandie (dans le cadre du projet Normonde). Notre gratitude va également aux membres du comité scientifique de cette publication qui, outre les organisateurs, ont participé à la relecture des articles (Rosanna Alaggio, Lindy Grant et Niel Price), ainsi qu’à Yitzhak Hen pour avoir retenu ce volume dans la collection CELAMA.

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I.

Des objets porteurs d’un transfert

Anne Pedersen

Images of Many Kinds Viking-Age and Early Medi­eval Ornaments from Denmark at a Time of Change The Viking Age and early medi­eval period in Denmark was marked by extensive social, political, and religious change but also strong continuity. Following the Conversion to Christianity old norms and beliefs were gradually replaced by new ways of thinking, new institutions and practices, even by new fashions in both dress and ornament. The century-long process has been (and is) much debated. Was the Conversion marked by conflict or consensus, and was there, for instance, an individual or communal need to mark the Conversion? If so, who took active part? Written sources of the ninth century indicate that the missionary attempts of the Frankish Empire were met by setbacks. However, by the middle of the tenth century, Christianity was not only tolerated but, according to King Harald Bluetooth’s famous rune stone in Jelling in Jutland, officially accepted by the Danish king on behalf of his people, the Danes. Royal acceptance of Christianity is reflected in, for instance, the silver coinage issued by King Harald and his successors, while changing beliefs at a local, more personal level are evident in contemporary burial customs. Elaborately furnished burial came to an end in the late tenth century, and the old cemeteries were gradually replaced by enclosed Christian burial grounds with associated churches, particularly after the middle of the eleventh century. While coin hoards and burials are well known in archaeo­logy, the aim of the following article is to introduce another, increasingly important source of evidence, the personal ornaments worn and accidentally lost by single individuals. Thor’s hammers and cross pendants have occasionally come to light in burials and silver hoards, and in rare instances the hammer and cross are combined within the same context as in the wagon body burials Thumby-Bienebek graves 7 and 21 in Schleswig (Germany) and Ketting grave 3 on the island of Als in southern Jutland.1 To these finds may now be added  1 Müller-Wille, Das wikingerzeitliche Gräberfeld, pp. 49–55, pl. 23, 30–31, 35; Eisenschmidt, ‘Med hammer og kors’. Anne Pedersen is Senior Researcher and Curator at the National Museum of Denmark, Medi­eval and Renaissance Collections. Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): Objets, acteurs et passeurs, éd. par P. Bauduin, S. Lebouteiller, L. Bourgeois, celama 36 (Turnhout: Brepols, 2021), pp. 31–52 10.1484/M.CELAMA-EB.5.123606

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a wide variety of ornaments dating from the ninth to the twelfth centuries which have been recovered over the past decades, the vast majority by means of private metal detector usage. The different types are extremely rare in burial contexts, and although silver was used, the ornaments are most often made of copper alloy, which might explain why they were not included in hoards. Many of the jewellery motifs resemble those depicted in contemporary coinage or in the architecture and inventory of early churches, but whereas coins and church buildings were very much associated with the upper levels in society, the small items for personal use offer a different perspective on changing fashions and the integration of Christian beliefs in late Viking-Age and early medi­eval Denmark.

The Advance of Christianity The runic inscription accompanied by a monumental image of Christ on King Harald’s rune stone leaves no doubt that this was intended as a Christian monument, worthy of a new era yet at the same time carved in Scandinavian style and set within a complex rooted in pagan tradition. Two slightly later rune stones raised for members presumably from the social elite in Scandinavia refer to the Conversion. On the Kuli stone from Kuløy in Nordmøre, Norway, the Conversion forms a chrono­logical point of reference. The inscription stating that ‘Þórir and Hallvarðr raised this stone in memory of Ulfljótr… Twelve winters had Christianity been in Norway…’ is incomplete, and the event after which twelve years had now passed is not known. It may be associated with King Óláfr Tryggvason who died around ad 1000 but could also refer to a Thing held on Moster where Óláfr Haraldsson and his bishop Grimkell had a law enacted which established Christianity as the official religion of the land, possibly in 1022 or 1024. If so, the stone may have been raised in 1034 or 1036.2 The northernmost rune stone in Sweden, the Frösö stone from Jämtland erected around ad 1050, refers to a personal initiative in relation to the Conversion. The stone is carved in the Urnes style, and a cross is depicted above the head and tail of a snake-like animal figure. The inscription reads, ‘Austmaðr, Guðfastr’s son, had this stone raised and this bridge built, and he Christianized Jämtland. Ásbjörn built the bridge. Trjónn and Steinn carved these runes’. Like King Harald’s rune stone, the Frösö stone commemorates an individual and his achievements, but whereas King Harald names the Danes, the people, as Christian, at Frösö it is the land of the Jämta, Jämtland.3 King Harald’s rune stone gives the impression that the Conversion in Denmark might be viewed or recorded as an event taking place on royal command, and it has in some instances been interpreted as such. However,

 2 Spurkland, Norwegian Runes and Runic Inscriptions, p. 111.  3 Jansson, Runes in Sweden, pp. 119–20.

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political statements do not necessarily express personal experience; nor do they necessarily include all the king’s subjects. Judging by the evidence of foreign observers recorded in saints’ vitae, letters, annals, and chronicles of the Carolingian and Ottonian court the Conversion took centuries.4 The first known missionary to the Danish region was Willibrordus († 739) who attempted to convert the Danes in the early eighth century. King Ongendus withstood all his efforts, and Willibrordus was forced to return home taking with him thirty boys who were taught on the way and baptized. Presumably, at least some of them would go back at some point bringing their new faith with them. However, progress was slow. In 789, according to a letter from Alcuin, advisor to Charlemagne, to an abbot in Saxony, any hope of the conversion of the Danes was still very much in doubt. Decades later, in the first half of the ninth century, the Vitae of the missionaries Ansgar and Rimbert provide glimpses of churches, priests, and Christian behaviour in the trading places of Hedeby and Ribe in southern Denmark. Yet almost a century was still to pass before Widukind of Corvey, commenting on the practices of the Danes, related the story of the ordeal of Poppo and King Harald’s baptism, and the emperors Otto I and Otto III issued letters of immunity mentioning bishoprics in the Danish towns of Hedeby, Ribe, and Odense. The story of Poppo may be a literary topos, and the bishoprics are most likely a strategic manoeuvre in the church politics of the German Empire rather than evidence of established local bishoprics in Denmark. Nonetheless, they reflect the expectations and ambitions of the Church and rulers south of Denmark in the tenth century. By the early eleventh century, the Church was apparently an institution worthy of respect and donations as attested by Adam of Bremen, who tells of Odinkar the Younger, a man of high royal status and so wealthy that his inheritance was said to have founded the bishopric of Ribe.5 However, there are not many known examples of churches older than c. 1100 in Denmark. Most of the recorded wooden and early stone churches appear to be from around or after 1050, that is, about one hundred years later than the conversion of King Harald.6 It took time before the building of churches commenced in earnest. With church buildings came church furnishings and with stone churches, also stone sculptures and murals. A few examples give an idea of what may have been built and acquired by the churches in the period after ad 1000. In the town of Aarhus in Jutland, renovation of the Church of Our Lady in 1955 led to the discovery and restoration of an impressive tufa crypt beneath the floor, belonging to the first stone church built on the site in the decades after ad 1060.7 Today, a copy  4 For a survey of the sources and the process of Christianization, see for instance Gelting, ‘The Kingdom of Denmark’.  5 Adam of Bremen, ‘Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum’, ed. by Trillmich, ii. 36.  6 For a survey of the early wooden churches, see Thaastrup-Leth, ‘Trækirker i det middelalderlige Danmark’.  7 Michelsen and de Fine Licht, ‘Vor Frue Kirke’, pp. 1019–39.

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of a crucifix from Åby Church near Aarhus dated to c. ad 1050–1100 hangs above the altar in the crypt.8 The richest churches might be decorated with painted walls and golden altar pieces. A mural from Fjenneslev Church in Sjælland depicts a couple, very likely Asser Rig († c. 1150) and his wife Inge, who apparently built the church and supplied the means (symbolized by a massive gold arm-ring held by Inge) to maintain it — a donation which brings Odinkar to mind. The image is paralleled in a scene above it which depicts the three wise men bringing their gifts to the infant Jesus.9 The Åby crucifix and many of the early church murals represented a considerable economic investment, and they were probably produced by skilled craftsmen with knowledge of current styles and appropriate motifs or working on behalf of customers with specific demands. In parallel, a highly creative development was seen in metalwork of the eleventh and twelfth centuries, particularly in base metal jewellery, the motifs in part likewise drawing upon Christian imagery.

Early Christian Influence Numerous artefacts attest to contact with European Christian milieus in the Viking Age, and although little information is available about the physical environment in which the earliest church services in Denmark took place, a few written sources mention the liturgical equipment the early missionaries to Scandinavia brought with them. Travelling north to Birka in Sweden in 830/31 the missionary Ansgar is recorded to have lost forty books when his ship was attacked by pirates, and it is noted that the missionary Gautbert in preparation for his journey to Birka in 832 received all the necessary liturgical equipment and economic means from Emperor Louis the Pious himself and his relative Archbishop Ebo of Rheims.10 Danish royalty and elite were probably well acquainted with Christian values, icono­graphy, and artefacts. The famous poem In honorem Hludovici imperatoris composed by Ermoldus Nigellus between 826 and 828 includes a description of the baptism of the Danish king Harald Klak at the court of Louis the Pious.11 The king, his queen, and his son received clothes and gifts befitting their rank from the emperor and his family. The sword worn by the emperor and presented to King Harald may have resembled a magnificent Carolingian sword decorated with references to Christian Paradise symbolism recovered from the mid-ninth-century Hedeby Boat Chamber burial in Schleswig.12 King Harald’s rune stone in Jelling is a visual testimony to Christian influence in the tenth century, its images and

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Michelsen and de Fine Licht, ‘Åby Kirke’. Lyckegaard, ‘Stifterbilledet og Hvideslægten’. Rimbert, ‘Vita Anskarii’, ed. by Trillmich, ch. 14. Ermoldus Nigellus, ‘In Honor of Louis’, trans. by Noble, Book iv. Wamers, ‘König im Grenzland’, pp. 8–14.

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Figure 1.1. ‘Silver-gilt pyxis from the island of Fejø’, København, Nationalmuseet (NM C1458). Eighth century. Height 9.7 cm.

horizontal rows of runes bringing to mind a ‘book in stone’.13 Contemporary elite families may well have seen or had access to both books and works of art, acquired via gift exchange on important ceremonial and diplomatic occasions like the Easter assembly in Quedlinburg in Germany in ad 973 in which a delegation from the Danes took part.14 Many travellers abroad probably returned home with small items of jewellery — souvenirs or perhaps symbols of their new faith — while others brought back plunder taken from churches and monasteries. The silver pyxides of eighth-century Frankish origin from the island of Fejø and from Ribe Nørremark in western Jutland may represent such church plunder, which was then put to use in a new context before being hidden in the ground in the tenth century, each along with a set of small silver drinking cups.15 The foreign objects provide an insight into the gradual expansion of Christianity and the elements of Christian icono­graphy that were accepted by the Danes over the next centuries and which can be traced in the work of local craftsmen. The decoration of the pyxis from Fejø (fig. 1.1) follows an architectural programme with tiered arcades defined by animal interlace in the Tassilo style, the columns supported by twelve blocks at the base of the cup. According to E. Wamers, the architecture is a representation of the New Jerusalem as a  13 Roesdahl, ‘King Harald’s Rune-Stone’, pp. 866–72; see also Wamers, ‘… ok Dani gærði kristna…’.  14 Thietmar von Merseburg, ‘Chronik’, ed. by Trillmich, ii. 31.  15 Wamers, ‘Der Gral im Norden’.

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metaphor for Paradise.16 The upper arcades show an eagle, a dove, and a lamb (symbols of God/Christ, the Holy Spirit, and the sacrificed son) between fruit-bearing plants, the tree of life. Further plants are seen in the lower arcades. A similar tree, representing Christ, figures between two crosses on a triangular mound (a hill) on a gold arm-ring from the ninth or early tenth century found at Råbylille on Møn, the two crosses representing the two robbers crucified next to Jesus.17 The motif recurs on silver coins from the second half of the tenth century ascribed to King Harald Bluetooth. It may go back to Byzantine models, reflecting one of the most famous places of pilgrimage in the early Christian era, the hill of Golgotha. The cross and the crucifix were the first visual symbols to be adopted and remodelled to fit Scandinavian tradition in the tenth and eleventh centuries.18 The cross was incorporated into the decoration of other artefacts but was also used as a pendant, while the crucifix combined the cross as a symbol and the image of the crucified Christ as part of a greater narrative based on the Gospels.19 The well-known soapstone mould from Trendgården in Jutland and a similar one from Hedeby suggest that silversmiths could supply both pagan and Christian ornaments depending on customer demand. Like the depressions on the moulds, many early cross pendants were relatively simple, fashioned of copper alloy or silver. However, more elaborate versions have come to light, the finest being a gold filigree crucifix from the tenth century found at Aunslev in Fyn (fig. 1.2). The cross occurs in other media, and foreign coins with cross motifs were adapted as ornaments. The coins may have been personal souvenirs or lucky charms without specific religious meaning, while others were very likely valued because of the cross symbol. Some adaptations are simple like the Otto-Adelheid penny cut to form a cross pendant (fig. 1.3.a). Similar crosses, but in this case fashioned from silver dirhams (ad 969/70, ad 997–99), are known from two burials, one a well-furnished female chamber burial at Timerevo, a cemetery in Russia with links to Scandinavia.20 Other coin adaptations probably involved a silversmith in fastening a suspension loop (fig. 1.3.b). Foreign coins also served as models and inspiration for brooches fashioned in base metals. Thus, a copper-alloy brooch from Herredsbækgård, one of several examples from north-east Sjælland, imitates late tenth- and eleventh-century Byzantine coins (fig. 1.4.a–b). Looking at the crucifixes, one of the best-known early large-scale examples is the crucifix from Åby Church in east Jutland, dated to c. 1050–1100. In this  16 Wamers, ‘Pyxides imaginatae’, pp. 117–23.  17 Pedersen, ‘Late Viking and Early Medi­eval Ornaments’, p. 202, fig. 21.  18 It has been suggested that a series of locally made brooches of so-called Råhede type dated to the ninth century may represent an early adaptation of the Christian cross motif: Feveile, ‘Korsfibler af Råhedetypen’, pp. 151–53.  19 Fuglesang, ‘Korsfestelsesikonografi’, p. 8; Staecker, Rex regum et dominus dominorum.  20 Nedošivina and Zozulja, ‘Die Kurgane im Volgagebiet von Jaroslavl’, pp. 195–98, Abb. 11.

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Figure 1.2. ‘Gold filigree crucifix from Aunslev (Fyn)’, København, Nationalmuseet (NM C42515). Tenth century. Length 4.0 cm.

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Figure 1.3. ‘Silver penny jewellery’: (a) ‘Pendant cross cut from an Otto-Adelheid silver penny (c. ad 1000) from Øster Vandet in Thy (northern Jutland)’, København, Nationalmuseet (NM FP 9043); (b) ‘Reused silver penny of Æthelred II (978–1016) from Selsø (Sjælland)’, København, Nationalmuseet (NM 4069).

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Figure 1.4. ‘Coin and coinage-inspired a jewellery’: (a) ‘Reused silver coin of Basileus II – Constantine VIII (976–1025), possibly part of a chain ornament, unknown provenance (Denmark)’, København, Nationalmuseet (NM D361); diameter 2.1 cm; (b) ‘Copper-alloy brooch inspired by Byzantine coinage from Herredsbækgård (Sjælland)’, København, Nationalmuseet (NM D6/1999); diameter 2.6 cm.

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Figure 1.5. ‘Images of Christ’: (a) ‘Crucifix of copper alloy from Havreholm (Sjælland)’, København, Nationalmuseet (NM D174/2001); length 5.5 cm; (b) ‘Crucifix of silver from Trellerupgaard (Fyn)’, København, National­ museet (NM D1096/2016); length 4.7 cm.

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Christ is depicted as a king wearing crown and collar. The crown emphasizing Christ as a victorious ruler was introduced in England and on the Continent in the eleventh century; it was common in the following period, and in Scandinavia it continued well into the thirteenth century.21 Two small pendant crucifixes, made respectively of copper alloy and silver, add further details to the perception of Christ in early Christian Scandinavia. The crucifix from Havreholm in Sjælland depicts Christ nailed to the cross (fig. 1.5.a), and as in the Åby crucifix only the hands are nailed. The other crucifix from Trellerupgaard in Fyn shows Christ bound to the cross (fig. 1.5.b). The two sides of the crucifix are near identical to one of the sides of a silver crucifix in a hoard from Lilla Klintegårda in Gotland, Sweden, the latest coin of which provides a terminus post quem of 1047.22 Two similar silver filigree crucifixes are known from a hoard recovered in the outskirts of Trondheim, Norway.23 The hoard containing 964 silver coins of Anglo-Saxon, German, Norman, Swedish, Danish, Irish, and Kufic (Arabic) origin is coin-dated to c. 1029–35 and was probably buried around ad 1030, just before or after the famous battle at Stiklestad north-west of Trondheim on July 29. The crucifixes from Trellerupgaard and Lilla Klintegårda both depict Christ with his hands bound to the cross. This may be a distinct pictorial tradition originating from outside Scandinavia but occurs here in several versions. Whether it was associated with specific theo­logical ideas or simply deemed more suitable to Scandinavian taste is uncertain. It may also be reflected in the tenth-century crucifixes from Aunslev (cf. fig. 1.2) and Birka in Sweden where Christ is seen with ropes across the wrists. In addition, the cross from Lilla Klintegårda shows two different renderings of Christ. On one side Christ is shown bearded with a cross behind his head symbolizing  21 Michelsen and de Fine Licht, ‘Åby Kirke’, pp. 1443–44, figs 13–15; Fuglesang, ‘Korsfestelsesikonografi’, pp. 22–23.  22 Staecker, Rex regum et dominus dominorum, pp. 477–78.  23 Fuglesang, ‘Crucifixion Icono­graphy in Viking Scandinavia’, pp. 73–78.

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the redemption of mankind by Christ’s death, and on the other side Christ is shown beardless and without a cross indicating the Second Coming of the youthful Christ at the Last Judgement.24 The two faces of the crucifix from Trellerupgaard duplicate the first version, Christ with a beard. To these motifs may be added the vine-entwined crucifixion of King Harald’s rune stone, the vine as a symbol with many meanings: Christ, the Church, and members of the Church.

A Variety of Animals As Christianity gained ground and the Church was firmly established, other motifs with Christian connotations were adopted and adapted, among them a variety of birds and the Lamb of God. The first examples were introduced along with artefacts of foreign origin, figuring on, for instance, the sword from Hedeby or the silver cup from Fejø which depicts an eagle and a dove, symbols of God/Christ and the Holy Spirit (cf. fig. 1.1). Birds were already popular motifs in the Late Iron Age and Viking Age, but they appear to have gained a new, strong significance and meaning with the Conversion.25 A rune stone raised by two sons for their father Arngisl at Grynsta Backe in Håbo-Tibble parish in Uppland, Sweden (U 629) depicts a bird with curved beak and powerful claws supporting a cross connected with the runic inscription which includes the Christian prayer ‘God help his soul’.26 No similar rune stones are known from Denmark, but images of birds occur in later Romanesque stone sculpture and in the oldest known book from Denmark, a Latin gospel book possibly written in the last third of the eleventh century at Dalby in Scania where it was kept in the later medi­eval period.27 The opening of each gospel is decorated with an image of the evangelist. St John is associated with an eagle, a symbol of the redeemed soul, and the bird depicted beneath the hand of God is very similar to some of the copper-alloy brooches recovered from Denmark (fig. 1.6.b). Simple bird brooches were previously known mainly from the town of Lund in Scania and a few silver hoards, among them a hoard weighing more than 1.6 kilos from Johannishus in Blekinge, Sweden. The hoard is coin-dated to the early twelfth century, and apart from a silver bird the jewellery includes two cross pendants and a cast crucifix like the ones from Havreholm and Trellerupgaard.28 In recent decades, the number of brooches (and variants),  24 For this interpretation of the two motifs, see Fuglesang, ‘Crucifixion Icono­graphy in Viking Scandinavia’, pp. 87–88.  25 Pedersen, ‘Rovfugle eller duer’; Pedersen, ‘Late Viking and Early Medi­eval Ornaments’, pp. 207–09.  26 Pedersen, ‘Rovfugle eller duer’, fig. 30.  27 Petersen, Levende ord & lysende billeder, p. 13, no. 6.  28 Hårdh, Wikingerzeitliche Depotfunde aus Südschweden, n° 2, pl. 3.

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d Figure 1.6. ‘Bird-shaped brooches’: (a) ‘Brooch of copper alloy from Hillerslev, Thy (northern Jutland)’, København, Nationalmuseet (NM D796/2017); width 3.6 cm; (b) ‘Brooch of copper alloy from Vrangstrup (southern Sjælland)’, København, Nationalmuseet (NM D679/2017); width 4.0 cm; (c) ‘Silver-gilt brooch from Toftegård (Fyn)’, København, Nationalmuseet (NM D6/1996); width 4.7 cm; (d) ‘Silver-gilt brooch from Mindegård, Dalby (Fyn)’, København, Nationalmuseet (NM D374/2018); width 4.4 cm.

most of them made of copper alloy, has increased immensely. Similar brooches were in use on the Continent and in Anglo-Saxon England in the decades around ad 800, and a few may have made their way to Denmark along with other brooches of continental types as shown by a recent discovery from Jelling.29 However, most of the bird brooches from Denmark appear to be of eleventh- or early twelfth-century date.30 Many are stray finds; thus, the date range is based on stylistic details combined with evidence from the hoards or, in the case of the bird mentioned from Lund, from a strati­graphic context  29 Pedersen, ‘Late Viking and Early Medi­eval Ornaments’, p. 208, n° 38.  30 Cf. Pedersen, ‘Rovfugle eller duer’.

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dated to ad 1020–50.31 A few similar examples from England correspond to birds depicted on coins of Magnús the Good (1042–47).32 One of the most elaborate bird brooches, made of gilt silver and decorated in a transitional Ringerike-Urnes style, comes from a hoard, coin-dated to c. 1080, from Gresli in Trøndelag, Norway.33 Today, several parallels are known from Denmark, four of them found in Fyn, indicating that the type may have been produced here (fig. 1.6.c–d). The plumage on the head suggests a peacock, but otherwise the species, not least in the much-stylized versions, is difficult to determine. An interpretation within a Christian context is likely and is supported by the cross-like figure depicted on the back of a few examples (fig. 1.6.a). A stone portal from Låsby Church in Jutland shows both a bird and the Lamb of God within a circular frame, a dominant feature of many early medi­eval brooches.34 The Lamb of God features as the third animal on the pyxis from Fejø. With reference to the words of John the Baptist, ‘Behold, there is the Lamb of God who beareth the sin of the world’ ( John 1. 29), the Lamb became a symbol of Jesus as the one who gave his life as payment for the sins of men. Like the birds, the image was adopted and modified in Scandinavia; thus, the Lamb occurs in the stone sculpture and murals of standing churches from the twelfth and thirteenth centuries. However, personal ornaments and the coinage of the eleventh century demonstrate that the motif was known and accepted at an earlier date. The Lamb, depicted with a halo, is combined with a bird (the Dove of the Holy Spirit) on coins of Cnut the Great (1018/19–35), Harthacnut (1035–42), and Svend Estridsen (1047–74), and like the coin motifs some of the brooch images are easy to recognize as ‘true’ Agnus Dei with the bent front leg supporting the cross (fig. 1.7.a). In other brooches, the Lamb is stylized almost beyond recognition, just as the images of the coins may be highly simplified. However, the rude cross above the back of the animal gives the interpretation (fig. 1.7.b–c). The circular frame of the brooches is a common feature, also seen in a series of virtually identical brooches depicting an animal in a style reminiscent of the Scandinavian Urnes style (fig. 1.7.d). As a rule, the brooches are only about 2 cm in diameter, although one variant is consistently 2.5 cm in diameter corresponding to the common size of the Agnus Dei brooches, and there is no cross associated with the animal. L. Gjedssø Bertelsen has suggested that they may, nonetheless, have held a subtle reference to Christianity.35 The animals are composed around a cross, and a single example from Krammark in South Jutland shows extensions beyond the frame which could support

 31 Stenholm, ‘Dräkttillbehör och smycken’, p. 295, fig. 265.  32 Pedersen, ‘Rovfugle eller duer’, p. 31.  33 Fuglesang, Some Aspects of the Ringerike Style, p. 163, pl. 21.c.  34 Pedersen, ‘Rovfugle eller duer’, p. 46, fig. 32.  35 Bertelsen, ‘Præsentation af Ålborg-gruppen’, pp. 244–50.

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Figure 1.7. ‘Agnus Dei and animal brooches’: (a) ‘Agnus Dei brooch, silver, from Sønderholm (northern Jutland)’, København, Nationalmuseet (NM D398/2017); diameter 2.5 cm; (b) ‘Stylized Agnus Dei, copper alloy, from Aunslev (Fyn)’, København, Nationalmuseet (NM D960/2004); diameter 2.6 cm; (c) ‘Stylized Agnus Dei, copper alloy, from Blusbjerg (Fyn)’, København, Nationalmuseet (NM D195/2016); diameter 2.3 cm; (d) ‘Circular animal brooch, copper alloy, from Sønderholm (northern Jutland)’, København, Nationalmuseet (NM D517/2001); diameter 2.0 cm.

the interpretation.36 Thus, the brooches may be a Scandinavian version of the Lamb of God, modelled on the Urnes style which in modified form continued well into the twelfth century and was used to decorate both church buildings and church inventory such as the well-known golden altar from Lisbjerg Church in Jutland.37

Motifs and Materials Apart from the openwork brooches, other small, circular brooches have seen a marked increase in number over the past decades. The many variants are made of copper alloy or silver, now and then enhanced by gold, and they are either cast or made from cut sheet metal. The circular plaque is often slightly domed and set within a frame of metal wire. Some of the simple versions depict an incised cross or a leaf pattern resembling a cross (fig. 1.8.b–c); others repeat the animal motifs or show human images, some of these probably saints or ecclesiastical dignitaries (fig. 1.8.a, d). Many brooches have solder marks, often very faint, on the back from a lost pin arrangement in addition to an attached suspension loop. As a rule, the loop is fastened below the motif in keeping with Scandinavian tradition, not above as might be expected if the

 36 Pedersen, ‘Late Viking and Early Medi­eval Ornaments’, fig. 25. A second example has recently come to light in northern Jutland.  37 Nørlund, Gyldne Altre, pp. 73–98.

image s o f many k i nd s Figure 1.8. ‘Copper-alloy brooches with a variety of motifs’: (a) ‘Bird motif from Legerup (Sjælland)’, København, Nationalmuseet (NM D3/2016); diameter 2.7 cm; (b) ‘Cross motif from Klippinge Gammelby II (Falster)’, København, Nationalmuseet (NM D235/2011); diameter 2.4 cm; (c) ‘Quatrefoil motif from Kunderslev (Sjælland)’, København, Nationalmuseet (NM D218/2004); diameter, 2.8 cm; (d) ‘Human portrait from Selsø-Vestby (Sjælland)’, København, Nationalmuseet (NM D213/2011); diameter 2.7 cm.

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ornament was intended for use as a pendant. In view of the many parallels to this arrangement from other brooch types, including animal brooches in the classic Urnes and early Romanesque styles (see fig. 1.13.a, below), it is less likely that the circular brooches were worn suspended from the loop and turned upwards by the owner in private prayer to view the image correctly.38 Instead a knotted ring or perhaps beads might be attached to the loops. As an example of human images, two brooches from a small hoard of jewellery recovered in 1866 at Harndrup Skov in Fyn depict adorants with raised hands, one with a single cross, and the other with three crosses above his head, a reference to the Crucifixion (fig. 1.9.a).39 The third brooch of the set is an adapted imitation of a Byzantine silver coin issued by Emperor Basileus II and his brother Constantine (co-rulers in 976–1025). The coin (and the imitation) may have circulated for some time; thus, the hoard was probably deposited in the second half of the eleventh century. A similar brooch made of gilt copper alloy with an incised image of Christ came to light in 1976 in the churchyard immediately north of Revninge Church, also in Fyn (fig. 1.9.b).40 The ends of the cross extend beyond the halo, a characteristic feature, which together with the long, straight nose, the circular eyes, and  38 Lindahl, ‘Amulet fra Revninge kirkegård’.  39 Jensen, Danmarks middelalderlige skattefund, pp. 218–20.  40 Lindahl, ‘Amulet fra Revninge kirkegård’.

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Figure 1.9. ‘Brooches with human images’: (a–c) ‘Silver brooches from Harndrup Skov (Fyn)’, København, National­ museet (NM D32–34); diameter 3.0, 2.9, and 3.1 cm; (d) ‘Gilt copper-alloy brooch from Revninge (Fyn)’, København, National­ museet (NM D1444/1977); diameter 2.3 cm.

the hanging corners of the mouth suggests a date likewise in the second half of the eleventh century. The style is inspired by Byzantine art, and the image corresponds to a mural from Tamdrup Church in East Jutland (fig. 1.10), known especially for the copper-gilt reliefs from around ad 1200 depicting the conversion and baptism of King Harald Bluetooth. Brooches with a thin stamped gold foil attached are another version of the same tradition. Solder marks on the back show that they too were intended for use as brooches with an attached suspension loop. The gold foil is often worn through and the image now lost as on an example from Bindeballe in East Jutland (fig. 1.11.a). A simple cross is incised on the back, and the disc is mounted in a beaded frame like the brooches from Legerup and Selsø-Vestby (cf. fig. 1.8.a and 1.8.d). A similar brooch from Gadegård in Bornholm shows a crowned figure holding a palm branch in his left hand (fig. 1.11.b). The motif

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Figure 1.10. ‘Majestas Domini, mural dated to c. 1125 in Tamdrup Church (East Jutland)’.

(and brooch) bears a close resemblance to, for instance, a medallion on the altar frontal from Lisbjerg in East Jutland. The Lisbjerg altar, dated by means of dendrochrono­logy to c. ad 1135, is one of the most impressive examples still existing of the mixture of the late Scandinavian animal style (the Urnes style) and the early Romanesque style. The scenes unfold the narrative of the heavenly host and the life and death of Christ. Parallels to the brooches can be found in the frieze at the top of the altar frontal, where the Lamb of God also features prominently in a roundel above the Virgin Mary.41 At either side of the Virgin is a seraph, the highest-ranking angel in the medi­eval angel hierarchy. Seraphs may have provided the model  41 Nørlund, Gyldne Altre, figs 66–67, pl. ii.

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Figure 1.11. ‘Gilt copper-alloy brooches’: (a) ‘Front and back of a copper-alloy brooch with damaged gold foil from Bindeballe (East Jutland)’, København, Nationalmuseet (NM 12373); diameter c. 2.2 cm; (b) ‘Gilt copper-alloy brooch from Store Gadegård (Bornholm)’, København, Nationalmuseet (NM D445/1998); diameter c. 2.4 cm.

Figure 1.12. ‘Two-sided mount of gilt copper alloy from Holkvej, Mellerup ( Jutland)’, København, National­ museet (NM D190/2012). Length 6.0 cm.

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for yet another circular openwork brooch which, although the interpretation of the motif is still uncertain, seems to resemble a winged human form rather than an animal.42 Christian, Romanesque details dominate the altar frontal. Yet the lower frieze of the frame and parts of the lattice work in the centre panel are clearly related to Scandinavian art tradition, that is, the evolved Urnes style of the eleventh and twelfth centuries.43 Two recently recovered fragments of gilt copper alloy from Lille Lyngby in Sjælland and Mellerup in Jutland may be fragments of objects used in a church. Both show animal figures that are stylistically closely linked to the ornament of the lower frieze of the Lisbjerg altar. The function of the fragments is still uncertain. One fragment is one-sided, the other (fig. 1.12) two-sided with a U-shaped profile at the bottom indicating that it was once attached to another object and intended to be viewed from both sides. One possibility is that the fragments were part of box-shaped reliquaries, the two-sided fragment perhaps a ridge crest as seen on, for instance, a small casket of walrus ivory from the first half of the twelfth century kept in the collections of the Rijksmuseum in Amsterdam or a slightly later ridge mount of gilt copper-alloy with animal figures in the Victoria and Albert Museum, London.44 If so, the fragments suggest another source of inspiration for the Scandinavian silver smith and a new field of workmanship, the manufacture of decorative objects for use in the churches. Animal images continued to be popular in the late eleventh and twelfth centuries, occurring on both personal ornaments and a variety of decorative metal fittings. Unlike the pendant crosses and brooches with the Agnus Dei, many of the small animals probably had no immediate religious significance. Instead, they reflect changing fashions and are very much in tune with animal ornament applied elsewhere in Europe. Some brooches depict animals with elongated, legless hindquarters or four-legged animals with wings, a characteristic curled-up tail, and tassel-like toes (fig. 1.13.a–c) while others are more elaborate snake-like figures in the Urnes-style tradition but again with wings (fig. 1.13.d–f) like the mythical creatures on, for instance, the Lisbjerg altar.

Changing Fashions in a Time of Change The many personal ornaments from the late Viking Age and early medi­eval period that have come to light in recent decades in Denmark have revealed an extraordinary creativity and stylistic development in contemporary metalworking. The range of jewellery types and the variation within each

 42 Pedersen, ‘Late Viking and Early Medi­eval Ornaments’, p. 212.  43 Nørlund, Gyldne Altre, pp. 77–82, figs 60–62.  44 Rijksmuseum, inv. n° BK–NM–621; cf. Anker, ‘An Early 12th-Century Walrus Ivory Reliquary in the Rijksmuseum, Amsterdam’. Victoria and Albert Museum, inv. n° 7237–1860.

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e f Figure 1.13. ‘Animal brooches of silver (a, f) and copper alloy (b–e)’: (a) ‘Sandbjerggård (Fyn)’, København, Nationalmuseet (NM C35421); width 4.0 cm; (b) ‘Dyskærgård (Sjælland)’, København, Nationalmuseet (NM D444/2017); width 2.7 cm; (c) ‘Enslev (East Jutland)’, Køben­havn, Nationalmuseet (NM D56/2017); width 3.5 cm; (d) ‘Borremose (Møn)’, København, Nationalmuseet (NM C30201); width 3.9 cm; (e) ‘Nørre Vestud (Møn)’, København, National­museet (NM D60/2017); width 3.8 cm; (f) ‘Anneksgården, Birkende (Fyn)’, Østfyns Museer (385x114); width 3.7 cm. Photos in this chapter courtesy of: Nationalmuseet (1.1, 1.3.a–b, 1.4.a–b, 1.5.a–b, 1.8.a–d, 1.9.a–d, 1.10, 1.13.a–e); Søren Greve/Nationalmuseet (1.2, 1.6.a–c); Flemming Wedell/Østfyns Museer (1.6.d); Søren Greve/Nationalmuseet, and Anne Pedersen/Nationalmuseet (1.7.a–d); Anne Pedersen/Nationalmuseet (1.12); John Lee/National­museet, and Anne Pedersen/Nationalmuseet (1.11.a–b); Lene Lund Feveile/ Østfyns Museer (1.13.f).

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type are immense. Some ornaments are well-executed pieces of high-quality workmanship, while others are almost unrecognizable, stylized versions where any original symbolic meaning has been lost or can no longer be perceived at a glance. Many brooches and pendants give the impression of being mass produced. Even cast ornaments which each required an individual mould were fashioned in series using a master model or were made as copies of an original, now and then as copies of a copy.45 Copper alloy, now and then enhanced with gold, appears to have been more common than precious metal. Yet near identical versions of some brooches were made in both copper alloy and silver suggesting that the craftsmen were able to satisfy customers with different wishes or economic means. The cross pendants and brooches demonstrate the gradual advance of Christianity, thus adding significantly to the evidence provided by, for instance, changing burial customs, contemporary coinage, or the decorative features of early churches. Where coins and churches were closely tied to the upper levels in society, the new Christian rulers and the social elite, the small personal base-metal objects offer a different perspective on the acceptance and integration of Christian beliefs, symbols, and narratives in general. The Cross and the image of Christ were among the earliest motifs to be adopted, followed by the dove/eagle and the Lamb of God. It is debatable whether the ornaments were chosen as an active and conscious demonstration of individual and personal beliefs or whether they were part of an overall change in fashion. Either way they show that Christianity had gradually gained firm ground, Christian beliefs and images now forming an integral part of daily life. Not all ornaments have an immediate Christian significance, but they were also part of this development, reflecting changes in style and the emergence of new jewellery types and motifs, in many cases a merging of traditional Scandinavian features and influence from both Eastern and Western Europe. There is still much to study, but the accumulated finds contribute to an improved understanding of the visual means by which the new faith and the Christian narratives were transmitted to the newly Christianized population, and at the same time their numbers hold great potential for research into early medi­eval metal crafts, not least the sources of inspiration available to craftsmen and their contemporaries. The past decades have witnessed an enormous increase in the number of small metal finds from Denmark. Among them are numerous brooches from the ninth to early twelfth centuries, some imported and others produced by local craftsmen as shown by a workshop excavated in the town of Ribe in West Jutland. Although near identical versions were produced in silver, most of the brooches are of copper alloy and were most likely used by the common people. Next to none has been recovered from burials or hoards. Instead, they are single finds from settlement contexts or so-called ‘productive’ sites,  45 Lønborg, ‘Masseproduktion af Urnesfibler!’.

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a pattern which indicates that the small items were lost during everyday use. The many types attest to the gradual advance of Christianity and adoption of Christian motifs, and they add significantly to the evidence provided by contemporary coinage and the decorative features of early Romanesque churches in Denmark.

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Jens Christian Moesgaard

Le monnayage danois aux viiie–xie siècles Importation et adaptation d’un modèle culturel Vers 700, la monnaie était quasiment inconnue au Danemark. L’afflux de monnaies romaines s’était tari depuis un moment et la grande vague des monnaies islamiques, germaniques et anglaises des ixe–xie siècles n’avait pas encore commencé. À l’opposé, à la fin du xie siècle, le pays disposait d’un système monétaire parfaitement organisé et l’utilisation de la monnaie était entrée dans les mœurs. L’impulsion de ce changement est venue de l’extérieur, essentiellement de l’Europe de l’Ouest chrétienne. Il s’agit donc véritablement du transfert d’un modèle culturel, celui-ci comportant deux volets: 1. L’objet-monnaie. Il peut s’agir de monnaies étrangères importées ou bien d’imitations locales de ces mêmes espèces étrangères. Il y a donc parfois un déplacement physique des monnaies, et parfois une transmission de l’idée de frapper monnaie. 2. La manière d’utiliser l’objet-monnaie. Une fois sortie de sa zone d’origine, la monnaie peut soit garder sa fonction inchangée, soit subir une utilisation complètement différente. Dans le premier cas, c’est l’objet matériel aussi bien que le concept qui sont accueillis dans la société de réception. Dans le second cas, la monnaie fait figure d’objet exotique, pour lequel il faut inventer une utilisation qui, à son tour, peut s’ancrer dans la société. Comme on le voit, le transfert culturel s’opère à plusieurs niveaux dans un jeu complexe: matériellement et mentalement, inchangé ou adapté au nouvel environnement culturel. Dans l’analyse de ces phénomènes, il convient de distinguer, comme toujours pour la monnaie, la fabrication de l’utilisation. La fabrication est le fait d’une instance publique ou privée, tandis que l’utilisation est le fait de groupes plus larges dans la société. Il apparaît souvent des tensions entre émetteur et utilisateurs. Spécialiste de la numismatique médiévale scandinave et française, Jens Christian Moesgaard a été chargé de mission au Musée des Antiquités de Rouen de 1992 à 1995, associé de recherche au Fitzwilliam Museum de Cambridge en 1997 et conservateur au Musée National du Danemark de 1997 à 2019. Depuis 2020, il est professeur à l’Institut de Numismatique de Stockholm (Université de Stockholm). Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): Objets, acteurs et passeurs, éd. par P. Bauduin, S. Lebouteiller, L. Bourgeois, celama 36 (Turnhout: Brepols, 2021), pp. 53–70 10.1484/M.CELAMA-EB.5.123607

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Simplifiant à l’extrême une réalité bien plus complexe, le modèle du monnayage d’Europe de l’Ouest peut se résumer au contrôle par le pouvoir de la fabrication et de la circulation des moyens de paiement. Le monnayage était la prérogative du prince. Parfois, il était délégué à d’autres instances de pouvoir, ou usurpé par elles: établissements ecclésiastiques, grands seigneurs… La circulation monétaire était contrôlée: les monnaies avaient cours à une valeur faciale garantie, les monnaies étrangères et les monnaies anciennes étaient en principe interdites et devaient être portées aux ateliers monétaires. Du fait d’une légère différence entre la valeur métallique et la valeur faciale des monnaies, l’échange donnait lieu à des frais qui procuraient un profit au pouvoir émetteur (le seigneuriage).1 Le pouvoir utilisait la monnaie comme support icono­graphique afin de diffuser l’image, le nom et les symboles du pouvoir auprès de la population. On peut dès lors comparer la monnaie au Danemark à ce modèle afin de déterminer les phases et les modalités de l’importation et de l’adaptation du modèle culturel monétaire. On se rend vite compte que le Danemark n’a pas connu une évolution unique et homogène. Sans aller dans tous les détails et cas d’exception, il convient de distinguer les grands emporia — Ribe et Haithabu/Hedeby — du reste du Danemark. L’emporium de Ribe est situé sur une petite rivière, à peu de distance de la mer du Nord, dans le sud-ouest de la péninsule du Jutland. Il fut reconnu archéo­logiquement dans les années 1970 et, depuis lors, plusieurs campagnes de fouilles ont affiné notre vision du site. Il fut fondé ex nihilo au tout début du viiie siècle, avec un parcellaire très régulier, abritant une activité artisanale intense. Des objets venus de loin dénotent sa vocation commerciale. À tous points de vue très différent des autres sites contemporains au Danemark, il avait certainement un statut particulier, comprenant des garanties de la paix nécessaire au commerce. Si l’on regarde la monnaie, le site de Ribe est également à part. Quasiment absente du reste du Danemark au viiie siècle, la monnaie est omniprésente à Ribe. À ce jour, plus de 200 sceattas (petites monnaies en argent) ont été découverts. Ces monnaies sont toutes petites et difficiles à voir à l’œil nu, et c’est surtout grâce à un tamisage systématique de la terre fouillée que le nombre de découvertes est si conséquent. Les monnaies trouvées isolément dans les couches liées aux activités artisanales et commerciales reflètent probablement des pertes accidentelles lors de transactions impliquant la monnaie. Si l’on rapporte le nombre de découvertes à la surface fouillée et que l’on multiplie le résultat par rapport à la surface globale du site, 8 à 10 000 pièces auraient été perdues et non récupérées durant un siècle! On peut sans hésitation qualifier la circulation monétaire à Ribe de très intensive.

 1 Le seigneuriage proprement dit n’est mentionné explicitement dans les documents que bien plus tard. Cependant, les revenus monétaires sont attestés dans les sources écrites dès le haut Moyen Âge.

L e m o n n ayag e dan o i s au x vi i i e –xi e  si ècle

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Illustration 2.1. ‘Sceatta du type Wodan/Monster, frappé à Ribe au viiie siècle’, København, Nationalmuseet, Collection royale des Monnaies et Médailles, inv. FP 5307.26 (Ø 12 mm).

Illustration 2.2. ‘Denier frappé à Ribe au ixe siècle’, København, Nationalmuseet, Collection royale des Monnaies et Médailles, inv. FP 1233.5 (Ø 18 mm).

Mais il y a mieux. Bien qu’il existe une grande variété de types différents de sceattas, pas moins de 85% des exemplaires découverts à Ribe sont d’un seul type, que les numismates ont baptisé ‘Wodan/Monster’ en référence à son icono­graphie (ill. 2.1): une tête de face au droit et un animal quadrupède au revers. Si l’on retient uniquement les pièces en contextes archéo­logiques datables, passé 720 environ, les Wodan/Monster comptent pour quasiment 100% du lot, tandis que les monnaies trouvées dans des contextes antérieurs à 720 environ montrent une plus grande diversité typo­logique. La masse monétaire fut donc très contrôlée à partir d’environ 720. Les monnaies sont entières, non pliées et non marquées, indiquant une utilisation de la monnaie selon une valeur faciale convenue (nous allons voir plus bas une autre manière d’utiliser les pièces, qui se traduit par une tout autre apparence physique). Il existe beaucoup de types différents de sceattas, que les numismates attribuent à une série d’ateliers monétaires en Angleterre et en Frise. Traditionnellement, on a considéré le type Wodan/Monster comme faisant partie des fabrications frisonnes. Cependant, vu le nombre d’exemplaires découverts dans les fouilles de Ribe ces dernières décennies, il a été proposé que ce type ait été fabriqué à Ribe même.2 Si l’on résume ces faits, le modèle monétaire ouest-européen a été transposé ‘clé en main’ à Ribe, qui constitue l’extrémité nord-est de la zone  2 Feveile, ‘The Coins from the Oldest Phases’.

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Illustration 2.3. ‘Denier au nom de Charlemagne, frappé à Dorestad entre 768 et 793’, København, Nationalmuseet, Collection royale des Monnaies et Médailles, inv. RP 1234.1 (Ø 17 mm).

Illustration 2.4. ‘Denier frappé à Haithabu au ixe siècle, imitant le denier de Charlemagne de Dorestad’, København, Nationalmuseet, Collection royale des Monnaies et Médailles, inv. FP 6794.2 (Ø 18 mm).

Illustration 2.5. ‘Denier portant une icono­graphie chrétienne, frappé à Haithabu vers 980 par le roi Harald à la Dent Bleue’, København, Nationalmuseet, Collection royale des Monnaies et Médailles, inv. FP 9606.30 (Ø 16 mm).

Photographies dans ce chapitre par Rasmus Holst Nielsen (2.1, 2.4, 2.6), Søren Greve (2.2), Niels J. E. Andersen (2.3, 2.8, 2.10), Tine Bonde Christensen (2.5), John Lee (2.7) et Nermin Hasic (2.9), reproduites avec la permission du National­ museet (2.1–2.8, 2.10) et des Musées de la ville d’Odense (2.9).

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anglo-frisonne d’utilisation du sceatta. Cela concorde assez bien avec les contacts commerciaux de Ribe, situé à l’interface entre l’Europe de l’Ouest, la Scandinavie et la région baltique. Au ixe siècle, l’aspect de la monnaie de Ribe change. Elle est toujours en argent, mais sur flan plus large et plus fin, à l’instar des réformes monétaires de Charlemagne dans l’Empire franc et d’Offa en Angleterre (ill. 2.2). À en juger d’après le nombre relativement réduit d’exemplaires découverts en fouille à Ribe, son mode de fonctionnement reste identique à celui du siècle précédent, quoique l’intensité des échanges semble diminuer.3 À Haithabu, la situation est à la fois similaire et différente. Cet emporium — historiquement danois, mais aujourd’hui situé dans le nord de l’Allemagne — est exploré archéo­logiquement depuis un siècle, mais, depuis une dizaine d’années, les découvertes se sont multipliées grâce à l’utilisation du détecteur à métaux, ce qui a révolutionné notre vision du site. Haithabu prend son essor au début du ixe siècle. Il jouissait d’une situation idéale: le fjord de la Schlei le reliait à la mer Baltique et la traversée terrestre de la péninsule jutlandaise était courte pour arriver aux rivières de la Treene et de l’Eider qui permettaient l’accès à la mer du Nord. Ainsi, on évitait le long et périlleux voyage par le nord du Jutland ou à travers le Limfjorden qui, à l’époque, était ouvert vers l’ouest. De surcroît, le site était établi à la limite même entre l’Empire franc, le royaume du Danemark et les terres slaves, favorisant les échanges en terre neutre, sous l’œil vigilant du roi danois. Au ixe siècle, un monnayage imitant les deniers de Charlemagne frappés à Dorestad vit le jour à Haithabu (ill. 2.3–4). Après quelques épisodes d’icono­ graphie locale — bateau, maison, coqs, figure humaine marchant — la typo­logie caroline se stabilisa et perdura jusqu’au troisième quart du siècle suivant. À ce moment, l’inscription CARO/LVS — DOR/STAT était dégénérée en un motif géométrique, et le roi danois Harald à la Dent Bleue (vers 958–avant 987) en profita pour changer le type et adopter une icono­graphie chrétienne reflétant sa récente conversion (ill. 2.5). Comme le montrent les découvertes, cette dernière émission fut largement diffusée dans tout le royaume, sur des sites de pouvoir aussi bien que de commerce. On a l’impression qu’Harald s’en est servi sciemment comme paiement officiel pour ses hommes afin de répandre son message d’un roi fort et d’une nouvelle religion. Contrairement au sort habituel réservé aux monnaies — fragmentations, pliures et ‘tests’ (voir ci-dessous) —, les monnaies d’Harald sont entières et indemnes. Autrement dit, elles furent respectées, probablement parce que les utilisateurs connaissaient leur statut d’objets symbolisant le roi. Si l’on regarde les découvertes monétaires à Haithabu, l’image est contrastée. Le site a livré plus de 400 pièces isolées et deux trésors. Dans les alentours immédiats, d’autres trésors ont été découverts, certains composés exclusivement de monnaies locales, d’autres comportant un mélange de  3 Voir la synthèse de Moesgaard, ‘Møntskatten fra Danelund’, pp. 120–21 avec références.

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Illustration 2.6. ‘Sélection d’objets et de monnaies du trésor de Store Frigård, enfouis après 1106’. La pratique des trésors mixtes se maintient plus longtemps sur l’île de Bornholm que dans le reste du royaume. København, Nationalmuseet, Département du Moyen Âge et de la Renaissance, inv. D11305–11319, et Collection royale des Monnaies et Médailles, inv. FP 1701.

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monnaies d’origines diverses. De même, les monnaies locales comptent pour une large partie des monnaies trouvées isolément sur le site, mais il y a aussi des monnaies étrangères, notamment islamiques et germaniques. Comme à Ribe, les monnaies locales sont entières, non pliées et non testées. À moins qu’il ne s’agisse de phases successives, que nous n’arrivons pas encore à déterminer, on a l’impression qu’une masse monétaire contrôlée, avec l’utilisation exclusive des monnaies locales à valeur faciale, a coexisté avec une utilisation des monnaies étrangères, à l’instar de ce qui se pratiquait dans le reste du Danemark (voir plus bas).4 On peut songer à la dual economy que les numismates anglais ont mise en évidence dans le Danelaw (les parties de l’Angleterre sous domination viking).5 On voit donc, dans ce grand emporium international, aussi bien la mise en œuvre du modèle européen en ce qui concerne la fabrication et l’utilisation de la monnaie, que l’importation de monnaies étrangères soumises à une utilisation différente de celle de leur pays d’origine. On peut y voir un compromis entre des forces contradictoires. D’un côté, la communauté des marchands, en tant qu’utilisateurs de la monnaie, ainsi que le roi, en tant qu’autorité émettrice, sont attirés par le modèle européen, plus facile et stable pour les uns, générateur de recettes pour l’autre. D’un autre côté, ils sont obligés de composer avec les exigences des partenaires venus des autres parties du monde scandinave, habituées à l’utilisation de l’argent au poids. Justement, entre temps, la monnaie a fait son apparition hors des emporia. Elle touche à présent tout le territoire du Danemark viking (incluant le Schleswig, aujourd’hui allemand, la Scanie et le Halland, aujourd’hui suédois, et la région du fjord d’Oslo, aujourd’hui norvégien). Si la monnaie était quasi-absente au viiie siècle, elle fait une entrée timide avec l’importation du denier d’argent carolingien au début du ixe siècle. Environ 200 exemplaires sont répertoriés. Puis, au milieu du siècle, arrivent en grand nombre les dirhems d’argent du Califat abbasside de Bagdad; enfin, à partir du début du xe siècle, ceux de l’émirat samanide d’Asie centrale, si riche en mines d’argent. On en dénombre presque 250 000 exemplaires, découverts dans l’aire scandinavo-balto-slave (Scandinavie, Allemagne à l’est de l’Elbe, Po­logne, pays baltes et Russie), dont plus de 8 000 pour le Danemark viking. Passé le milieu du xe siècle, le flux d’argent d’Asie centrale s’arrête pour être remplacé par des monnaies germaniques et anglaises. Sur plus de 300 000 deniers germaniques trouvés autour de la mer Baltique, environ 28 000 ont été découverts dans le Danemark de l’époque viking. Pour les deniers anglais, les chiffres sont d’environ 16 000, pour un total de plus de 60 000.6

 4 Malmer, Nordiska mynt; Wiechmann, ‘Haithabu und sein Hinterland’; Hilberg, ‘Silver Economies’; Moesgaard, King Harold’s Cross Coinage.  5 En dernier lieu, voir Kershaw, ‘An Early Medi­eval Dual-Currency Economy’, avec références.  6 Von Heijne, Särpräglat, p. 23.

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Illustration 2.7. ‘Monnaie germanique du xe siècle, vérifiée par coup de couteau sur la tranche (“notch”)’. København, Nationalmuseet, Collection royale des Monnaies et Médailles, inv. FP 1990.6 (Ø 19 mm).

Il existe donc une importation massive de l’objet-monnaie. Dans le présent travail, ce ne sont pas les raisons et les modalités de l’importation qui nous intéressent en premier lieu. Ici, nous nous penchons sur la manière dont les monnaies furent utilisées dans leur nouvel environnement. Cet aspect est révélateur du fonctionnement de ce transfert culturel, car la manière d’utiliser la monnaie diffère entre les pays d’origine de ces pièces et l’aire scandinavo-balto-slave. Autrement dit, le même objet a pu connaître des utilisations opposées. Ce sont les découvertes de trésors qui nous renseignent à ce sujet. En Europe occidentale, les trésors sont composés uniquement de monnaies, et celles-ci sont entières. Il n’y a que très peu ou pas du tout de monnaies étrangères, et les monnaies anciennes font également largement défaut. En Scandinavie et dans la région baltique, en revanche, les trésors sont mixtes (ill. 2.6). L’argent y était utilisé au poids, et la monnaie est considérée comme n’importe quel autre objet de métal. Ainsi, les monnaies étrangères et les monnaies anciennes furent acceptées au même titre que les monnaies récentes, à condition qu’elles soient de bon argent. Dans les trésors, les monnaies côtoient lingots et bijoux en argent — jusqu’en l’an 1000 environ, la part pondérale des monnaies dans les trésors est bien inférieure à celle des autres objets. Puisque seul le poids du métal comptait, on fragmentait souvent les objets pour faire l’appoint, en les coupant ou en les pliant jusqu’à la cassure. La fragmentation concernait aussi bien les monnaies que les lingots et les bijoux. La qualité du métal fut testée par pliure ou par des coups ou des rayures appliqués au couteau (appelés ‘pecks’, ‘notches’ et ‘nicks’) (ill. 2.7). En effet, le bon argent est plus mou que l’argent allié. Les découvertes de petites balances pliables portatives et de poids attestent également de cet usage.7  7 Voir la série d’études traitant de différents aspects de ce phénomène dans GrahamCampbell, Sindbæk et Williams, Silver Economies.

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Comment faut-il comprendre cette différence dans les modes d’utilisation? Dans son pays d’origine, la monnaie avait une valeur libératoire imposée par son autorité émettrice, qui garantissait sa qualité et employait tout un appareil administratif contrôlant la fabrication et la circulation monétaires, et réprimant la fausse monnaie. Une fois sortie de son pays d’origine, la monnaie ne bénéficiait plus de cette garantie. Si l’on voulait s’en servir dans un autre pays disposant d’un monnayage national, selon le modèle ouest-européen, on était obligé de la changer contre la monnaie locale, seule à avoir cours légal. Tel était le cas, par exemple, pour les échanges entre l’Angleterre et le continent. Si, en revanche, on se trouvait dans un pays sans monnayage national, comme le Danemark des ixe–xe siècles, la monnaie avait encore une valeur métallique qui était reconnue et recherchée par tous les utilisateurs. Or, l’utilisation de la monnaie au poids n’était pas sans poser de problèmes. Les sagas nous révèlent d’incessantes discussions concernant la qualité du métal. La Heimskringla raconte comment Karl de Møre, le représentant du roi norvégien (saint) Olaf (1015–1028), doit collecter les impôts aux îles Féroé, lors de l’assemblée à Tórshavn. Le chef Þrándr des îles du Nord et de l’Est apporte d’abord un lot d’argent de mauvaise qualité, qui est rejeté. De même, lorsqu’il propose un deuxième lot d’argent. Seul le troisième lot est accepté. La scène se déroule dans une atmosphère très tendue, en présence d’hommes forts des deux parties. L’histoire se termine par l’assassinat de Karl par les neveux de Þrándr!8 Cet épisode ne fut consigné par écrit que deux siècles après les événements, et tous les détails ne sont peut-être pas exacts. Mais, justement, l’utilisation de l’argent au poids n’était plus d’usage au xiiie siècle et, par conséquent, ce détail de la narration refléterait bien la réalité du xie siècle. Traditionnellement, les trésors furent la catégorie dominante parmi les découvertes monétaires. Ils montrent la monnaie comme objet de thésaurisation, autrement dit comme des économies mises de côté dans une gestion passive. Or, depuis l’adoption à la fin des années 1970 du détecteur à métaux comme outil de découverte d’objets archéo­logiques métalliques, l’image a changé. La détection est légale au Danemark, et la déclaration des découvertes est obligatoire. Les objets découverts appartiennent à l’État qui paye une indemnité à l’inventeur. Les prospecteurs sont sensibilisés à l’importance du contexte archéo­logique, concentrant leurs efforts sur les champs labourés où la strati­graphie archéo­logique est depuis longtemps détruite par la charrue. De plus, ils localisent aujourd’hui chaque objet très précisément à l’aide d’un GPS.9 Cette pratique a procuré un matériel abondant et bien documenté qui, dans maints domaines, a bouleversé nos connaissances. Ainsi, le nombre de

 8 Snorri Sturluson, Heimskringla, éd. par Bjarni Aðalbjarnarson, ii, 284–86; traduction française: Snorri Sturluson, La Saga de Saint Olaf, trad. par Boyer, pp. 277–89.  9 Voir à ce sujet Moesgaard, ‘Le détecteur à métaux’ et Moesgaard, ‘Pour un débat dépassionné’.

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Illustration 2.8. ‘Denier de Louis le Pieux, frappé entre 822 et 840 et mutilé par perforation multiple’, København, Nationalmuseet, Collection royale des Monnaies et Médailles, inv. FP 2246.1 (Ø 19 mm).

monnaies isolées a largement augmenté, démontrant une circulation active que l’on était loin de soupçonner auparavant.10 Cette utilisation était probablement précoce, comme le montre le site-clé de Havsmarken. Situé sur la côte est de la petite île d’Ærø, au sud du Danemark, ce site propice à l’accostage était complètement inconnu jusqu’à sa découverte en 2008 par le prospecteur Steen Agersø. Depuis, les riches découvertes ont révélé un site de commerce de premier ordre. Les monnaies carolingiennes y sont particulièrement nombreuses, attestant l’utilisation de la monnaie pour les échanges hors des emporia dès le second quart du ixe siècle. L’idée est probablement venue de l’Empire carolingien et constitue un exemple de transfert culturel.11 La monnaie connut également d’autres utilisations. Certaines relèvent plus du domaine symbolique qu’économique. Ainsi, on voit un certain nombre de monnaies transformées en bijoux, par perçage ou par ajout d’une bélière permettant de s’en servir comme pendentif ou comme élément de collier.12 C’est notamment le cas pour les monnaies carolingiennes, hors du site d’échange de Havsmarken. On les trouve préférentiellement sur des sites aristocratiques.13 À ce moment — nous sommes dans la première moitié du ixe siècle — l’utilisation de la monnaie comme moyen de paiement (au poids) n’était pas encore généralisée et la monnaie bénéficiait certainement

 10 À titre d’exemples, voir Aarsleff, ‘Single Finds of Viking-Age Coins’ et Jørgensen, ‘Tracking Down the Aristocracy’.  11 Moesgaard et Uldum, ‘Havsmarken’. Depuis la publication en 2010 de cette première présentation sommaire du site, le nombre de découvertes a considérablement augmenté.  12 Voir Audy, ‘Pour une étude méthodique’ et Audy, ‘Suspended Value’.  13 Jørgensen, ‘Tracking Down the Aristocracy’.

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Illustration 2.9. ‘Dirhem perforé et fragmenté’, København, Nationalmuseet, Collection royale des Monnaies et Médailles, inv. FP 1138.

d’un certain prestige comme objet exotique rare. De surcroît, les monnaies carolingiennes représentaient le puissant empereur et la religion chrétienne. Il est difficile de savoir si les Danois de l’époque étaient conscients de cette charge symbolique. Cependant, lorsque l’on constate la mutilation volontaire de certaines pièces par percements répétés, on est enclin à le croire, car il peut s’agir d’une tentative délibérée de détruire ce symbole (ill. 2.8). Les dirhems islamiques ont également servi comme bijoux. Or, dans une économie basée sur l’argent au poids, une monnaie transformée en bijou ne perdait pas sa valeur comme moyen de paiement. Les trésors contiennent maintes monnaies islamiques percées, puis fragmentées et pliées (ill. 2.9). On distingue ainsi plusieurs phases dans la vie de la monnaie: d’abord monnaie émise dans son pays d’origine, puis exportée, puis transformée en bijou, puis redevenue moyen de paiement au poids. Les monnaies dans les tombes constituent une autre utilisation symbolique. Or, sans être complètement absent, ce rite est assez rare dans le Danemark viking, contrairement à la situation en Norvège et en Suède. Plus terre à terre est la fonction de la monnaie comme matière première pour les orfèvres danois. Ce fait est documenté par la découverte à Haithabu et à Kaupang (aujourd’hui dans le sud de la Norvège) d’amas d’argent à moitié fondu dans lesquels on reconnaît des monnaies.14 L’ampleur de ce phénomène est difficile à évaluer. Des analyses métalliques comparées entre monnaies, lingots et bijoux permettront peut-être d’avancer à l’avenir sur cette question. Une histoire du xe siècle tirée des sagas résume assez bien les multiples fonctions et transformations de l’argent dans la société viking. Le poète Eyvindr skáldaspillir avait composé un poème en l’honneur des Islandais. En récompense, chaque Islandais paya trois deniers de poids d’argent, qui servirent à fabriquer une lourde agrafe de pelisse, qui lui fut remise. Or, Eyvindr avait besoin d’argent pour acheter du bétail, et il rompit l’agrafe pour s’en servir comme moyen de paiement.15 Physiquement, c’est le même métal qui subit plusieurs transformations, d’argent thésaurisé, probablement sous formes diverses, en cadeau de prestige sous forme d’un bel objet d’orfèvrerie, puis de nouveau en moyen de paiement sous forme de bijou fragmenté.  14 Hilberg, ‘Silver Economies’, pp. 216–17; Blackburn, ‘The Coin-Finds’, pp. 32–34.  15 Snorri Sturluson, Heimskringla, éd. par Bjarni Aðalbjarnarson, i, 220–24; traduction française: Snorri Sturluson, Histoire des rois de Norvège, trad. par Dillmann, pp. 221–23.

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La fin de l’époque viking vit de grands bouleversements dans le domaine monétaire au Danemark. Tout d’abord, cette évolution touchait le domaine de la fabrication. Les ateliers de Ribe et de Haithabu n’étaient plus en activité. Comme nous l’avons vu ci-dessus, le dernier monnayage de Haithabu portant une icono­graphie chrétienne avait été utilisé par le roi Harald à la Dent Bleue auprès des Grands du royaume comme moyen de propagande pour la royauté et la nouvelle religion chrétienne. Peu avant l’an mil, un nouveau monnayage fut instauré, probablement à Lund en Scanie (aujourd’hui dans le sud de la Suède). Ce monnayage semble avoir été produit sur une assez grande échelle. Ce nouveau monnayage imitait la monnaie anglo-saxonne. Celle-ci était bien connue en Scandinavie, grâce au commerce et aux tributs payés aux Vikings pour éviter les pillages. On peut en quelque sorte dire que la monnaie anglo-saxonne était pour les Danois la définition même du phénomène monétaire. Par conséquent, il allait de soi que si l’on voulait en fabriquer, il fallait la prendre comme modèle. Or, c’est seulement le motif qui fut copié, parfois déformé, et parfois en associant deux faces de types anglais différents. À part quelques rares exceptions, les légendes n’étaient pas lisibles. Au mieux, elles copiaient les légendes des prototypes anglais, qui n’avaient pas de sens au Danemark. Souvent, les légendes se résument à une suite de lettres dénuée de sens, ou même simplement à des simili-lettres. Le poids de ces monnaies variait largement, rendant improbable l’utilisation des monnaies à la pièce — en effet, les trésors montrent que ces monnaies servaient au poids, de la même manière que les autres monnaies et objets en métal précieux. Certaines pièces étaient frappées sur des flans non pas circulaires, mais quadrangulaires.16 Il s’agit donc clairement d’imitation de l’objet monnaie, mais pas de sa fonction. Autrement dit, le transfert culturel fut partiel. Les Danois s’étaient habitués à l’objet-monnaie importé de l’étranger et souhaitaient en fabriquer eux-mêmes. En revanche, ils en avaient modifié la fonction, aussi bien pour les monnaies importées que pour celles fabriquées au pays. Or, plusieurs petits pas allaient dans la direction d’une plus grande convergence entre la monnaie danoise et la monnaie d’Europe occidentale. En premier lieu, la réforme monétaire de la fin des années 1020, qui instaura un monnayage au poids mieux contrôlé et qui remplaça l’anarchie typo­logique par un système de types propres à chaque atelier monétaire.17 Ainsi, les prémisses se mettaient en place pour une utilisation de la monnaie selon le modèle européen. On assistait déjà à une tendance à l’exclusion des monnaies étrangères dans les centres proches du pouvoir. Ainsi, le trésor de Sankt Jørgensbjerg à Roskilde, enfoui peu avant 1030, contient une large majorité de monnaies danoises.18 La monnaie joue aussi un rôle grandissant aux dépens de l’argent

 16 Malmer, The Anglo-Scandinavian Coinage.  17 Jonsson, ‘The Coinage of Cnut’, p. 226.  18 Jensen, Tusindtallets, pp. 38–39, 138–39, 150, avec nouvelle datation et références aux études antérieures.

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Illustration 2.10. ‘Denier frappé à Lund vers 1060 sous Svend Estridsen’. Les noms de l’atelier monétaire et du monnayeur figurent en runes au revers. København, Nationalmuseet, Collection royale des Monnaies et Médailles, inv. KP 1715 (Ø 17 mm).

non monnayé (bijoux et lingots), mais, hors des grands centres, la monnaie étrangère est encore largement majoritaire.19 En revanche, la monnaie est de moins en moins fragmentée, et on voit apparaître des monnaies soigneusement coupées en deux pour pouvoir servir comme demi-deniers.20 Il faut néanmoins attendre la fin des années 1060 pour voir la monnaie étrangère disparaître, sauf dans quelques rares régions périphériques, comme Blekinge (sud de la Suède actuelle) et l’île de Bornholm, dans la Baltique. À ce moment, la typo­logie de la monnaie est bien établie et contrôlée, et les légendes lisibles indiquant le nom du roi, du monnayeur et de l’atelier sont en train de devenir la norme (ill. 2.10).21 Ainsi, à la fin du règne du roi Svend Estridsen (1047–1074), la mutation du Danemark était accomplie en manière monétaire. La monnaie nationale dominait la circulation. La pratique de la fragmentation et de la pliure, ainsi que les autres tests, disparaissaient petit à petit. Tout concorde pour qu’on puisse affirmer que la monnaie n’était plus utilisée au poids, mais selon sa valeur faciale garantie. Aussi bien l’objet-monnaie, maintenant fabriqué localement, que la manière de l’utiliser suivent désormais le modèle européen. Cette évolution ne s’est probablement pas produite toute seule. Elle bénéficiait au roi qui, grâce au monopole monétaire, pouvait forcer les gens à échanger leurs monnaies anciennes et étrangères contre les nouvelles monnaies nationales. L’opération de change procurait, comme nous l’avons vu plus haut, des profits (‘le seigneuriage’) au roi, aux dépens des utilisateurs des monnaies. Le roi est donc probablement l’initiateur de l’évolution décrite ci-dessus. Cette  19 Von Heijne, Särpräglat.  20 Malmer, ‘Om penningar’.  21 Moesgaard, ‘Kongemagt og samfund’.

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Tableau 2.1. La production monétaire au Danemark, viiie–xie siècles.

Ribe

Haithabu

Danemark

VIIIe siècle

Modèle européen

Néant

Néant

IXe siècle

Modèle européen

Modèle européen

Néant

X siècle

Néant ?

Modèle européen

Néant

e

XI siècle, début (comme au Danemark) (comme au Danemark) Modèle scandinave e

XIe siècle, milieu (comme au Danemark) (comme au Danemark) Modèle européen Tableau 2.2. Manières d’utiliser la monnaie au Danemark, viiie–xie siècles.

Ribe

Haithabu

Danemark

e

VIII siècle

Valeur faciale

Néant

Néant

IX siècle

Valeur faciale

Valeur faciale, Au poids Au poids, Symbolique

X siècle

Pas de données

Valeur faciale, Au poids Au poids, Symbolique

e

e

XIe siècle, début (comme au Danemark) (comme au Danemark) Au poids, Symbolique XIe siècle, milieu (comme au Danemark) (comme au Danemark) Valeur faciale

évolution fait partie de l’intégration du royaume du Danemark à l’Europe chrétienne, évolution en cours pendant toute l’époque viking, accélérée par la conversion du roi Harald en 962/63 et l’adoption progressive des structures et des institutions européennes, telles que l’organisation du réseau des évêchés vers 1060, et l’élévation de celui de Lund en archevêché en 1103/1104. Or, tout n’allait pas si facilement. On observe des signes de résistance de la part des utilisateurs de la monnaie. Le nombre de découvertes isolées de monnaies au Danemark décroît sensiblement à la fin du xie siècle et à la première moitié du siècle suivant, ce qui dénote une baisse de l’utilisation de la monnaie.22 On constate cette baisse ailleurs aussi, en Angleterre et dans le royaume germanique, par exemple.23 Elle reflète une crise générale d’approvisionnement d’argent.24 Or, au Danemark, la baisse est plus marquée qu’ailleurs. Elle coïncide avec l’introduction du monopole monétaire. S’agit-il d’un refus de la population d’accepter la monnaie du roi au cours officiel forcé, plus élevé que la valeur métallique? Encore une fois, les sagas nous fournissent une histoire, concernant la Norvège, mais elle aurait probablement pu avoir lieu au Danemark aussi. L’histoire du roi norvégien Harald le Sévère (1047–1066) dans la Morkinskinna met en scène le chef islandais Halldórr Snorrason, qui refuse de prendre les deniers surévalués émis par le roi et obtient d’être payé en argent à la place!25  22 Poulsen, ‘Tolkning af enkeltfundne mønter’; Ingvardson, Møntbrug, pp. 42, 59.  23 Blackburn, ‘Coin Circulation in Germany’ et Blackburn, ‘“Productive” Sites’.  24 Spufford, Money and its Use, pp. 95–99.  25 Morkinskinna, éd. par Jónas Kristjánsson et Þórður Ingi Guðjónsson, i, 182–86.

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En conclusion, les viiie–xie siècles marquent l’introduction de l’institution monétaire au Danemark. Il ne s’agit toutefois pas d’une évolution linéaire. Cette évolution est résumée dans les tableaux 1 et 2. Selon les moments et les lieux, la situation a varié. Des forces sociales et des institutions ont influencé cette évolution, parfois délibérément, parfois indirectement. L’objet-monnaie fut d’abord un objet exotique importé qui avait perdu sa signification d’origine, avant de devenir le support d’un modèle d’organisation importé tout entier.

ABSTRACT At the beginning of the Viking Age, coins were virtually unknown in Denmark. At the end, the country had its own well-organized coinage and currency. The inspiration came from outside. Import of foreign coins (England, Germany, the Caliphate) made coins available. Western European coins served as prototypes for some of the coin types when a domestic coinage started in Denmark. Last but not least, Western Europe provided the cultural model of how coins were used as a means of payment. Coins first appear in the emporia of Ribe and Haithabu. Here the coin production started early, and coins were used the European way right from the beginning. In the rest of the country, coins appeared later, and they were used as silver at weight for payment and as jewellery and prestige artefacts. Only in the eleventh century did the European model reach the whole country.

Références biblio­graphiques Sources primaires Morkinskinna, éd. par Jónas Kristjánsson et Þórður Ingi Guðjónsson, Íslenzk fornrit, 23–24, 2 vol. (Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 2011) Snorri Sturluson, Heimskringla, éd. par Bjarni Aðalbjarnarson, Íslenzk fornrit, 26–28, 2 vol. (Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1941–51) —— , Histoire des rois de Norvège. Heimskringla. Première partie: Des origines mythiques de la dynastie à la bataille de Svold, trad. par François-Xavier Dillmann (Paris: Gallimard, 2000) —— , La Saga de Saint Olaf, trad. par Régis Boyer (Paris: Payot, 1983)

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Jacques Le Maho

Une dalle funéraire du xe siècle à Fécamp La sépulture du prince Robert, fils de Richard Ier, duc de Normandie

Fécamp fut une des résidences favorites des premiers ducs de Normandie. Après y avoir restauré un ancien castellum édifié pour la défense contre les Vikings, Guillaume Longue-Épée (v. 927–942) y construisit un palais, probablement pour sa concubine d’origine bretonne, nommée Sprota. De leur union naquit à Fécamp le futur duc Richard Ier (942–996). En 990, en remplacement d’une chapelle édifiée par son père dans l’enceinte du château, Richard fonda une grande collégiale dédiée à la Sainte Trinité. Il mourut à Fécamp le 21 novembre 996 et fut enterré, conformément à ses dernières volontés, auprès de la porte de cette église, sous la gouttière. Son successeur à la tête du duché fut son fils Richard II, qui érigea la collégiale en établissement bénédictin et confia la direction de celui-ci à un abbé réformateur de grand renom, Guillaume de Volpiano. Mort en 1026, au terme de trente ans de règne, Richard II fut inhumé lui aussi à la Trinité de Fécamp. Après la cathédrale Notre-Dame de Rouen, qui avait reçu les corps de Rollon et de Guillaume Longue-Épée, l’église de Fécamp fut donc le deuxième lieu de sépulture des membres de la dynastie.1 Cette fonction de nécropole familiale est également illustrée par deux découvertes fortuites qui eurent lieu au début du xviiie siècle, à quelques années d’intervalle. Le 1er novembre 1718, on mit au jour, dans le collatéral nord du chœur, un sarcophage contenant les restes d’un fils de Richard II, Guillaume, moine à la Trinité de Fécamp, avec son épitaphe métrique gravée sur une plaque de plomb.2 Huit ans plus tôt, le 7 octobre 1710, en creusant  1 Musset, ‘Les sépultures des souverains normands’, pp. 21–23.  2 Lettre adressée le 25 juin 1726 par Abraham Féray à dom Bernard de Montfaucon. Éditée dans: Guéry, ‘Correspondance inédite de Bénédictins normands’, pp. 241–42. Cette épitaphe ne figure pas dans le recueil Corpus des inscriptions, éd. par Favreau et Michaud, xxii. Jusqu’en 2017, Jacques Le Maho a été chargé de recherche en archéo­logie et histoire au CNRS, attaché au Centre Michel de Boüard – CRAHAM (Université de Caen). Ses recherches portent sur la Haute-Normandie et les premières années du duché de Normandie. Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): Objets, acteurs et passeurs, éd. par P. Bauduin, S. Lebouteiller, L. Bourgeois, celama 36 (Turnhout: Brepols, 2021), pp. 71–94 10.1484/M.CELAMA-EB.5.123608

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Carte 3.1. ‘Plan du château et de l’abbaye de Fécamp au début du xviiie siècle’. Au nord du chevet de l’abbatiale, l’église Notre-Dame ou ‘chapelle des Vierges’, lieu de la découverte de la dalle tumulaire en 1710. Arch. dép. de la SeineMaritime 7 H 49. Photo­graphie du Musée de Fécamp, reproduction autorisée.

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Illustration 3.1. ‘Gravure de la dalle de Fécamp’, v. 1710. Tirée de Histoire de l’Académie royale des Inscriptions, p. 276.

une tranchée pour une adduction d’eau dans une cour située à l’est du cloître, là où avaient été détruits en 1686 les derniers vestiges d’un vieux bâtiment appelé la Chapelle des Vierges (carte 3.1), on avait découvert un sarcophage contenant les restes d’un enfant ‘d’environ deux ans’. Par-dessus se trouvait une dalle tumulaire avec une épitaphe désignant cette tombe comme celle du jeune Robert, fils d’un comte Richard, décédé peu après son baptême. Ses restes furent réinhumés le 4 décembre suivant dans la chapelle Saint-Sauveur située derrière le maître autel de l’abbatiale, au cours d’une grande cérémonie

En voici donc le texte, d’après Abraham Féray: ‘Hoc Domini templum Willelmus habetur in antro | Dulcis amore suis flebilis et monachis | Nam monachus factus, genuit quem carne Richardus | Dux, sprevit fragiles orbis opes juvenis | Moribus insignis, nonas hac luce decembris | Dum caruit, superis jungitur ipse choris’.

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de translation présidée par l’abbé de Villeroy.3 Quant à la pierre tumulaire, elle fut déposée dans le chartrier, alors situé sous la chapelle axiale de la Sainte-Trinité.4 La trace s’en est perdue par la suite, mais, fort heureusement, les religieux en avaient réalisé un dessin, dont il a été tiré deux gravures au cours des années qui ont suivi la mise au jour de la tombe. La plus détaillée est celle publiée en 1723 (ill. 3.1), l’autre présentant l’intérêt d’indiquer dans une légende latine le lieu de la découverte, ‘inter veteris capellae virginibus sacrae rudera’.5 C’est sur ces seuls dessins que sont basées toutes les études parues sur la tombe de l’enfant de Fécamp. La première relation de la découverte de 1710 est une note de l’abbé de Vertot, publiée en 1716 dans les Mémoires de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres.6 Ses conclusions relatives au père de l’enfant défunt, identifié à Richard Ier, ont été reprises par dom Toussaint Duplessis en 1740, puis par l’abbé Cochet qui, pour ses deux publications de 1855 et 1865, utilise la gravure légendée qu’il dit avoir trouvée dans un volume d’une collection de Jumièges à la bibliothèque du Grand Séminaire de Rouen.7 Il faut ensuite attendre 2002, avec la publication par Robert Favreau et Jean Michaud du tome 22 du Corpus des inscriptions de la France médiévale, pour disposer d’une première étude complète de l’inscription et du décor gravé de la dalle.8 Bien que plusieurs observations d’ordre épi­graphique y soient présentées à l’appui de l’identification de l’enfant comme un fils de Richard Ier, aucune ne paraît cependant décisive, et la question de la provenance de la pierre n’est pas abordée. Après un rappel des différents éléments du dossier, c’est donc principalement sur ces deux derniers points que porteront nos investigations.

 3 Cochet, ‘Épi­graphie de la Seine-Inférieure’, pp. 290–91. Aux sources du xviiie siècle citées par l’auteur, il faut ajouter deux notes manuscrites, l’une insérée dans une ‘Suite des Memoires pour l’Abbaïe de Fécamp’, Paris, Archives nationales, L 815, n° 15, fol. 4v, l’autre sous le titre ‘Sepultures dans l’Eglise de Fescamp’, Paris, Archives nationales, M 723, fol. 12r. Nous remercions Jean-Marc Colange et Pierre Bauduin de nous avoir signalé l’existence de ces documents.  4 Lettre de Charles-François Toustain à dom Bernard de Montfaucon, 6 juillet 1725. Éditée dans: Guéry, ‘Correspondance inédite de Bénédictins normands’, p. 363.  5 Histoire de l’Académie royale des Inscriptions, p. 276. Pierre Bauduin nous a signalé la présence d’un tirage de la gravure légendée dans le carton M 723 des Archives nationales (voir ci-dessus, note 3). La même gravure a été publiée par l’abbé Cochet, sans sa légende, dans La Seine-Inférieure historique et archéo­logique, p. 368.  6 Mémoires de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, pp. 256–59; Histoire de l’Académie royale des Inscriptions, pp. 276–79.  7 Du Plessis, Description géo­graphique et historique de la Haute-Normandie, p. 97; Cochet, ‘Épi­graphie de la Seine-Inférieure’, pp. 290–91; Cochet, La Seine-Inférieure historique et archéo­ logique, p. 368.  8 Corpus des inscriptions, éd. par Favreau et Michaud, xxii, n° 161, pp. 245–47.

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Description De forme trapézoïdale, la dalle était longue ‘d’environ deux pieds’, soit un peu plus d’une soixantaine de centimètres (ill. 3.1). Bien que la pierre soit restée longtemps visible à Fécamp, il ne nous est resté aucune description du matériau. En son centre, la plaque s’ornait d’un médaillon circulaire contenant la représentation d’un lion marchant, tête à droite et crinière abondante, avec à l’entour, se déroulant comme une légende monétaire, l’inscription suivante en petites lettres capitales: ‘+ ecce vicit leo de tribv ivda radix david’ (Voici qu’a vaincu le lion de la tribu de Juda, le rejeton de David). De part et d’autre du médaillon central étaient gravées deux croix latines aux branches droites et fendues à chaque extrémité, avec au-dessous deux rosaces à huit pétales. L’ensemble de ce dispositif ornemental, ainsi que deux croisettes gravées au sommet de la plaque, donnent l’impression d’avoir été mis en place avant l’épitaphe. Le lettrage de cette dernière semble avoir été encore suffisamment bien marqué pour ne pas poser de problème de lecture aux auteurs du xviiie siècle. Ceux-ci signalent toutefois une ou plusieurs lettres effacées au début de la dixième ligne, et le dessin comporte effectivement un blanc à cet endroit, avec une petite surface en pointillé. Gravée en grandes lettres capitales, dans une ­graphie élégante et régulière si l’on accorde foi à ce dessin, l’inscription se déroulait sur treize lignes du haut en bas de la plaque, avec un intervalle au milieu de la septième, puis un saut entre celle-ci et la huitième pour éviter le médaillon central. Le texte était donc relativement long, et sa mise en place avait été visiblement calculée avec soin, de manière à occuper tout l’espace disponible autour des éléments de décor préexistants. Cela n’avait pu se faire qu’au prix d’un certain nombre d’abréviations. Celles-ci étaient signalées par des tildes et des apostrophes, avec à trois reprises l’enclavement de lettres de plus petite taille en suspension.9 Il n’y avait que deux lettres onciales.10 Voici le texte complet et sa traduction, tels que nous proposons de les restituer à partir du dessin du xviiie siècle: Sub hoc tumulo | quiescunt mem | bra pueri rotb[er]ti | filii consulis Ricar | d[i] q[u]i | c[u]m suscept[us] esset | de sacro fonte ind[u] | tus [ves]tibu[s] | in albis suis perre | xit ad dominum | […Ka]lendas marci | requiescat ani | ma eius in xp[ist]i no | mine am[en].

 9 Il s’agit du premier u de ‘indutus’ (6e ligne), inclus dans la boucle du d, du e de ‘vestibus’ (7e ligne), en exposant au-dessus du v initial, et du s final du même mot, en exposant au-dessus du second u. Le e de ‘vestibus’ étant ainsi marginalisé, ce mot se lit à partir des deux lettres finales us du mot précédent, ‘indutus’.  10 Le d de ‘ad (dominum)’ à la neuvième ligne et le e de ‘eius’ à la douzième.

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(Sous cette dalle tumulaire reposent les membres du jeune Robert, fils du comte Richard; après qu’il eût été levé de la fontaine sacrée, revêtu de ses vêtements blancs, il s’en alla vers le Seigneur, le (?) jour des calendes de mars. Que son âme repose au nom du Christ. Amen). Notre transcription diffère sur plusieurs points de celle des auteurs du Corpus des inscriptions. Ceux-ci ont lu par erreur ‘titulo’ au lieu de ‘tumulo’ à la première ligne, ils ont omis le premier t de ‘rotberti’ à la troisième et le d de ‘indutus’ à la sixième et, en raison de la lacune ci-dessus signalée au début de la dixième ligne, nous avons réservé la possibilité que le mot ‘kalendas’ ait été précédé d’un chiffre. C’est en effet la restitution la plus logique si l’on admet que la dixième ligne était justifiée à gauche, comme les neuf lignes précédentes et les deux suivantes. Mais il se peut aussi que cette ligne ait été volontairement plus courte pour mieux mettre en évidence la date du décès. Nous proposons également une traduction différente pour le mot susceptus qui ne signifie pas à notre avis ‘engendré’, mais ‘levé’, ce terme étant l’équivalent du mot levatus que l’on retrouve dans la formule levatus de fonte, ‘levé des fonts’, c’est-à-dire baptisé. Au registre inférieur, on remarque dans les interlignes la présence de cinq lettres surnuméraires, figurées sur la gravure par un tireté léger. À notre connaissance, elles n’avaient jamais jusqu’à présent été signalées. Toutes se trouvent au côté gauche, à la même hauteur que les premières lettres de l’inscription principale. On distingue un b entre la huitième et la neuvième ligne, les lettres xi entre le dixième et la onzième et, à l’interligne suivant, un m suivi d’une lettre incomplète qui pourrait être un a. En l’absence d’informations complémentaires de la part de ceux qui avaient vu la pierre à Fécamp, ces traces sont difficiles à interpréter. Leur lecture révèle deux correspondances possibles avec l’inscription principale, les lettres xi pouvant correspondre au xi de ‘perrexit’ et les lettres ma à la fin du mot ‘anima’. Mais le xi de ‘perrexit’ se trouve deux lignes plus haut et il n’y a pas de b en début de ligne dans l’inscription principale, ce qui montre en définitive que les textes étaient différents. Ces lettres surnuméraires peuvent donc correspondre soit aux traces d’une épitaphe précédente — mais pourquoi dans ce cas ne pas les avoir complètement effacées? — soit plutôt à une inscription en rapport avec une inhumation secondaire, gravée d’un trait plus léger dans les interlignes de l’épitaphe originale. L’hypothèse d’une réutilisation du sarcophage est confortée par la mention, dans le compte-rendu de la découverte de 1710, de la présence des restes d’un enfant âgé d’environ deux ans. En effet, l’enfant mort dans sa robe de baptême devait être nettement moins âgé. Quand on annonça à Guillaume Longue-Épée la naissance à Fécamp de son fils Richard, il donna aussitôt des instructions pour le faire baptiser.11 Il s’ensuit que la tombe a dû contenir deux corps, celui d’un nouveau-né du nom de Robert, mort

 11 Dudon de Saint-Quentin, De moribus et actis, éd. par Lair, pp. 218–19.

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peu après sa naissance, et celui d’un autre enfant décédé vers l’âge de deux ans. En admettant que le second soit né après le décès du premier garçon, on peut supposer que les parents lui donnèrent le même prénom.

Commentaire général Le décor du médaillon central s’explique par la place particulière qu’occupe le thème icono­graphique du lion dans les monuments funéraires du Moyen Âge.12 D’après le Physio­logus latinus, texte des viiie–ixe siècles à la base de tous les bestiaires médiévaux, les lionceaux à leur naissance demeurent sans vie pendant trois jours et trois nuits, au bout desquels le lion, par son souffle ou son rugissement, leur donne pleinement vie. Les bestiaires du Moyen Âge y verront donc l’image de la mort et de la résurrection du Christ.13 Le lion est aussi le Christ ressuscité, rejeton de Juda, d’où le texte gravé autour du médaillon, citation littérale d’un verset de l’Apocalypse (5. 5): ‘Il a remporté la victoire, le Lion de la tribu de Juda, le Rejeton de David!’.14 Les mots ‘sacro fonte’ de l’épitaphe appartiennent au répertoire classique de la poésie épi­graphique.15 Ils ne sont cependant pas propres à ce genre. Les formules du type ‘susceptus de sacro fonte’ ou ‘susceptus de salutifero fonte’ ne sont pas rares dans la littérature historio­graphique normande des xie et xiie siècles. Quant aux mots ‘indutus vestibus in albis suis’, ils signifient que l’enfant mourut dans la semaine qui suivit son baptême, l’usage étant que le nouveau baptisé garde son aube pendant sept jours. Selon Dudon de SaintQuentin, c’est à cette coutume chrétienne que Rollon se serait conformé après son baptême à Rouen: ‘His septem diebus, quibus albatis chrismatis et olei vestibus es indutus’.16 Il n’y a pas de référence aux sept jours dans l’épitaphe, mais son texte pourrait être la reprise d’une formule semblable à celle utilisée dans le Liber Historiae Francorum pour signaler la mort prématurée d’Ingomer, fils de la reine Clotilde: ‘Qui sacro baptismate ablutus, in albis est defunctus’.17 Les auteurs du Corpus observent que le titre de consul, pour désigner le comte Richard, se retrouve sur les épitaphes de Lothaire Ier († 855) et d’Eccard à Saint-Benoît-sur-Loire (ixe siècle), ce qui, selon eux, plaide en faveur d’un texte épi­graphique carolingien.18 Le troisième exemple cité à l’appui de cette datation, celui de l’épitaphe de Louis de Lorraine à Saint-Pierre-le-Vif de Sens, est toutefois plus tardif, ce personnage étant mort en 1023. Le second argument avancé par les auteurs du Corpus en faveur d’une datation haute de  12  13  14  15  16  17  18

Favreau, ‘Le thème icono­graphique du lion’, p. 455. Favreau, ‘Le thème icono­graphique du lion’, pp. 455–62. Favreau, ‘Le thème icono­graphique du lion’, pp. 465–67. Corpus des inscriptions, éd. par Favreau et Michaud, xxii, 246. Dudon de Saint-Quentin, De moribus et actis, éd. par Lair, p. 171. La geste des rois des Francs, éd. par Krusch, trad. par Lebecq, ch. 14, p. 42. Corpus des inscriptions, éd. par Favreau et Michaud, xxii, 246.

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l’inscription, l’élégance et la régularité de son lettrage en capitales romaines, est également à relativiser si l’on retient la datation du xie siècle proposée par Lucien Musset pour l’épitaphe du monétaire Raoul à la cathédrale de Rouen.19 Celle-ci présente en effet une ­graphie très semblable, à laquelle s’ajoutent la même faible proportion d’onciales et la même absence de signe de ponctuation; l’ovalisation des o y est cependant plus prononcée, pour s’approcher d’une forme en navette.20 En l’absence, habituelle à cette époque, d’indication de l’année du décès, les éléments de datation fournis par l’épi­graphie laissent donc ouverte la question de l’identification du père de l’enfant défunt. Comme l’observe déjà l’abbé de Vertot en 1716, les candidats possibles sont trois ducs de la seconde moitié du xe siècle et du début du xie siècle, Richard Ier (942–996), Richard II (996–1026) et le fils et successeur de ce dernier, Richard III (1026–1027). Pour savoir lequel des trois est le consul Ricardus de l’épitaphe, l’auteur commence par passer en revue leurs descendances respectives. Il constate que Richard Ier et Richard II eurent bien l’un et l’autre un fils du nom de Robert, mais que, dans le premier cas, celui-ci fut archevêque de Rouen de 989 jusqu’à sa mort en 1037, et que, pour Richard II, ce fils n’est autre que Robert le Magnifique, père de Guillaume le Conquérant. Aucun des deux ne pouvant évidemment correspondre à l’enfant de Fécamp, il en déduit que ce dernier doit être identifié à l’un de ‘ces jeunes enfants mâles que l’histoire donne, sans les nommer, à Richard premier’. La source à laquelle l’auteur fait allusion est sans doute l’ouvrage de Dudon de Saint-Quentin. Après avoir donné les noms de deux fils de Richard Ier nés de concubines, Geoffroy et Guillaume, qui devinrent tous deux comtes d’Eu, Dudon rapporte en effet que le duc eut cinq fils de Gunnor, mais sans préciser leurs noms.21 Cette lacune n’est que partiellement comblée par le continuateur de Dudon, Guillaume de Jumièges, car celui-ci n’est en mesure de nommer que trois d’entre eux, Richard II (996–1026), Robert archevêque de Rouen (989–1037) et Mauger comte de Corbeil († après 1033).22 Un second argument en faveur de Richard Ier, souvent repris à la suite de l’abbé de Vertot, est que le titre de consul figurant sur l’épitaphe est précisément celui sous lequel se présente Richard Ier dans la charte relative à ses donations à la collégiale de Fécamp en 990: ego Ricardus consul.23 Comme il s’agit d’un des seuls six actes connus pour Richard Ier, délivré à Fécamp même, le fait mérite attention. Si le titre de consul est également porté une fois par Robert le Magnifique (1026–1035) et à huit reprises par Guillaume le Bâtard (1035–1066), Richard II n’est jamais désigné ainsi dans les nombreux documents, près

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Musset, ‘A-t-il existé en Normandie au xie siècle une aristocratie d’argent?’, p. 291. Corpus des inscriptions, éd. par Favreau et Michaud, xxii, n° 191, pp. 285–86. Dudon de Saint-Quentin, De moribus et actis, éd. par Lair, p. 290. The ‘Gesta Normannorum ducum’, éd. et trad. par van Houts, i, 128–30. Recueil des actes, éd. par Fauroux, n° 4.

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d’une soixantaine, où figure son nom.24 Un autre motif pour considérer la tombe comme antérieure au règne de Richard II est que le moine Guillaume identifié comme un fils de ce duc fut inhumé dans l’église de la Sainte-Trinité, alors que le jeune Robert le fut dans une chapelle extérieure à cette église; en outre, leurs épitaphes sont de types très différents. Les pistes qui mènent à Richard Ier méritant par conséquent d’être précisées, essayons d’en savoir plus sur la descendance de ce duc.

L’enfant Robert Un premier complément au témoignage de Dudon nous est livré par un récit de translation des reliques de saint Ouen, rédigé au xie siècle.25 Lors d’une grande cérémonie en l’honneur de ces reliques dans l’abbatiale de Saint-Ouen, il est rapporté qu’étaient présents Richard Ier en personne, avec à ses côtés ‘son épouse Alberède, son fils Robert dit le Danois, qui est mort et enterré à Saint-Père de Chartres, ainsi que ses autres fils et filles de ladite épouse’.26 Assistaient également à cette cérémonie, entre autres, l’archevêque de Rouen Hugues — ce qui situe l’événement avant 989, date de la mort de celui-ci —, Fromond, abbé de Saint-Taurin d’Évreux, et Roger, évêque de Lisieux, qui ne semblent pas avoir exercé leurs fonctions respectives avant l’année 985.27 Ces dates sont en cohérence avec les quatre autres noms d’abbés et de prélats normands cités: Richard Ier ayant fait don en cette occasion de deux domaines à Saint-Ouen, c’est probablement d’une charte aujourd’hui perdue que le narrateur avait tiré cette liste de témoins. On s’accorde à voir dans le nom d’Alberède (Aubrée), qui n’apparaît dans aucune autre source, le nom chrétien de Gunnor. Issue d’une noble famille d’origine scandinave, celle-ci fut d’abord une ‘frilla’ de Richard, auquel elle donna plusieurs enfants, avant que, sous la pression de son entourage, le duc ne décidât de régulariser cette union par un mariage chrétien.28 Selon Robert de Torigni, c’est parce qu’il voulait faire nommer son fils Robert archevêque de Rouen que ses proches s’employèrent à lui faire comprendre que, sans cette régularisation canonique, il lui faudrait y renoncer. L’auteur rapporte également qu’au cours de la cérémonie nuptiale, les enfants déjà nés étaient

 24 Recueil des actes, éd. par Fauroux, nos 69 (Robert le Magnifique), 102, 130, 143, 148, 196, 214, 218, 224 (Guillaume le Bâtard).  25 ‘De beati Audoeni translatione’, col. 1160–63.  26 ‘Adfuerunt huic tam felici obsequio et digno spectaculo dux ipse egregius Ricardus cum conjuge sua Albereda nomine, et filio cognomine Dano, qui defunctus sepultus est apud Sanctum Petrum Carnotis, et cum aliis filiis et filiabus ex eadem uxore’: ‘De beati Audoeni translatione’, col. 1162.  27 Recueil des actes, éd. par Fauroux, n. 14, p. 22. Commentaire de Musset, ‘Un millénaire oublié’.  28 Dudon de Saint-Quentin, De moribus et actis, éd. par Lair, pp. 289–90.

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couverts par le même voile que leurs parents.29 Les faits étant présentés comme antérieurs à la nomination de Robert à l’archevêché de Rouen, ce récit est en accord avec la tradition historio­graphique selon laquelle Richard et Gunnor avaient déjà plusieurs enfants en 989. La Translatio de saint Ouen est également la seule source mentionnant un fils de Richard Ier du nom de Robert le Danois. Comme il est précisé que ce fils mourut à Saint-Père de Chartres et qu’il y eut sa sépulture, on a parfois cru pouvoir l’identifier au Robert qui devint par la suite archevêque de Rouen, une tradition tardive de Saint-Père situant la sépulture de celui-ci dans la même abbaye.30 La preuve qu’il s’agissait en réalité d’un autre fils de Richard se trouve dans l’obituaire de Saint-Père, où est indiqué à la date du 12 août l’obit de ‘Robertus puer filius comitis Richardi’.31 S’il s’était agi du futur archevêque de Rouen, l’auteur de la Translatio, moine de Saint-Ouen, l’eût d’ailleurs certainement désigné comme tel; de plus, l’enterrement de cet archevêque à Saint-Père n’est confirmé par aucune source rouennaise. De ce même texte de Saint-Ouen, on a aussi fréquemment déduit que Robert le Danois était un fils de Gunnor. Étant donné que le futur archevêque devait se trouver parmi les enfants de celle-ci présents à Saint-Ouen, cela impliquerait toutefois que Gunnor l’avait nommé Robert alors qu’un autre de ses fils, appelé lui aussi Robert, était encore en vie, ce qui est difficilement concevable. Il semble plus probable que Robert le Danois soit né d’une autre concubine scandinave de Richard. Cela expliquerait pourquoi son nom est cité à part dans la liste des témoins de l’acte de Saint-Ouen. Sa mention en premier, avant les ‘autres fils et filles’ nés de Gunnor, signifierait qu’il était à cette date le plus âgé des enfants de Richard. Ainsi s’expliquerait également sa mort hors de Normandie, à Saint-Père de Chartres. Le clan de Gunnor, dont on connaît les liens avec cette abbaye extérieure au duché, aurait poussé Richard à l’y faire entrer, comme oblat, pour l’écarter de la succession.32 Dans la Normandie de la seconde moitié du xe siècle, plusieurs personnages sont connus pour avoir porté le surnom de Danois (Danus, Dacigenus, Daciscus). Le plus célèbre est Bernard le Danois, présenté par Dudon de Saint-Quentin comme un des tuteurs normands de Richard Ier durant sa minorité. Il semble avoir joué un rôle de premier plan à Rouen pour la défense des intérêts des Normands contre le roi Louis IV, dont l’objectif était de prendre le contrôle de la province.33 Selon Orderic Vital, le père de Turstin Goz, sire de Toutainville et de Creully, vicomte d’Hiémois dans la période 1017–1025, se nommait Ansfrid

 29 The ‘Gesta Normannorum ducum’, éd. et trad. par van Houts, ii, 266–68.  30 Gallia christiana, col. 27–28.  31 Obituaires de la province de Sens, éd. par Molinier et Longnon, p. 193. Commentaire de Musset, ‘Le satiriste Garnier de Rouen’, p. 244.  32 Sur les liens de Herfast, frère de Gunnor, avec Saint-Père de Chartres, voir Bauduin, La première Normandie, pp. 219–20.  33 Dudon de Saint-Quentin, De moribus et actis, éd. par Lair, pp. 183, 189, 190, 220, 227 sq.

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le Danois.34 Un acte de Saint-Pierre de Préaux, antérieur à 1040, mentionne une terre de la région de Dozulé (Calvados) comme ayant primitivement appartenu à un certain Thorix le Danois.35 Un quatrième cas, révélé par la numismatique, a ceci de particulièrement intéressant qu’il concerne sans doute un proche de Richard Ier. Son nom figure sur trois deniers d’argent trouvés en 1963 dans le grand trésor de Fécamp, enfoui à proximité d’un fossé du château aux environs de 985. Ils sortent tous les trois d’une même paire de coins. Au droit, on lit la légende ‘ugo dacsc’, pour Hugo Daciscus, et au revers un M avec un tiret d’abréviation, suivi du mot ‘hvalcriv’.36 Nous proposons d’identifier celui-ci à un nom de lieu d’origine scandinave, correspondant à un ancien port de mer proche de Berneval (Seine-Maritime). Quant au personnage nommé Hugo Daciscus, Hugues le Danois, probablement le commanditaire de la frappe de la monnaie, il est inconnu de l’historio­graphie. Les coins utilisés étant les mêmes que ceux de l’atelier ducal, ce ne peut cependant avoir été qu’un membre de l’entourage de Richard. C’est pourquoi nous pensons qu’il s’agit peut-être d’un des ‘nombreux fils’ que la tradition prête à l’archevêque de Rouen Hugues (avant 942–989), lui-même apparenté au lignage des comtes de Senlis, et, de ce fait, cousin de Richard. Son père, sire de Cavalcamp, s’appelait également Hugues, et il est possible que l’évêque de Coutances Hugues († 1025), en poste à Rouen au moins depuis 989, ait été un autre de ses fils.37 Au-delà du fait que le surnom de Danois constituait l’affirmation sociale d’une identité nordique, il fut sans doute souvent choisi en Normandie pour marquer la distinction entre un sujet né de parents normands et un proche portant le même prénom, mais ayant une partie de sang français. Dans le cas de Robert le Danois, né de l’union de Richard Ier avec une concubine d’origine danoise, cela peut signifier que sa naissance avait été précédée par celle d’un premier enfant Robert de mère française. Or, nous savons que, en 960, Richard s’était marié canoniquement avec Emma, fille d’Hugues le Grand, duc des Francs.38 Dudon, suivi par Guillaume de Jumièges, affirme qu’Emma mourut sans enfant, mais le cas du petit Robert de la tombe de Fécamp, oublié de l’histoire, est justement là pour montrer qu’un enfant mort en bas âge comptait peu au regard de la postérité.39 Emma resta à la cour de Normandie  34 The ‘Gesta Normannorum ducum’, éd. et trad. par van Houts, i, 101.  35 Le cartulaire de l’abbaye bénédictine de Saint-Pierre-de-Préaux, éd. par Rouet, A.9, p. 17, et A.191, p. 178.  36 Dumas, Le trésor de Fécamp, pp. 101–03.  37 En collaboration avec Jens Christian Moesgaard, étude à paraître sous le titre ‘Les monnaies du Trésor de Fécamp au nom d’Hugues le Danois’, actes du colloque sur La monnaie aux Xe et XIe siècles: Autorités monétaires, évolutions politiques, influences économiques, Paris et Orléans, 9–11 octobre 2018.  38 Les annales de Flodoard, éd. par Lauer, a. 960, p. 148; Dudon de Saint-Quentin, De moribus et actis, éd. par Lair, p. 250.  39 Dudon de Saint-Quentin, De moribus et actis, éd. par Lair, p. 288; The ‘Gesta Normannorum ducum’, éd. et trad. par van Houts, i, 128.

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jusqu’à sa mort. Elle vécut au moins jusqu’aux environs de 965–968, donc assez longtemps pour y avoir donné naissance à un ou plusieurs enfants.40 Qu’un fils né de Richard et d’Emma ait reçu le prénom de Robert s’inscrirait en outre dans une double tradition onomastique familiale, Robert ayant été à la fois le nom de baptême de Rollon du côté des ancêtres de Richard et celui du père d’Hugues le Grand du côté d’Emma.41 Au vu de tous ces éléments peut ainsi être proposée l’identification de l’enfant de Fécamp à un fils de Richard Ier et d’Emma, fille d’Hugues le Grand, décédé en 960 ou peu après cette date, dans les jours qui suivirent son baptême. Après lui, Emma donna naissance à un second fils qui fut lui aussi prénommé Robert, et qui vécut environ deux ans. C’est pour le distinguer de ce dernier qu’un autre fils, né vers le même moment d’une concubine scandinave de Richard, reçut le nom de Robert le Danois. Celui-ci était encore mineur — puer, précise l’obituaire de Saint-Père de Chartres — lorsqu’il mourut dans cette abbaye où il avait dû être relégué à l’instigation d’Erfast, frère de Gunnor. La qualité de la dalle tumulaire de Fécamp, exceptionnelle à cette époque pour une sépulture de nouveau-né, témoigne des espoirs qu’avait dû susciter à la cour de Richard Ier la naissance d’un premier enfant mâle reconnu par l’Église, une vingtaine d’années environ s’étant déjà écoulées depuis l’assassinat de Guillaume Longue-Épée, père du duc (17 décembre 942). Cela confère à ce monument funéraire un intérêt d’autant plus grand que, comme Cécile Treffort le déduit du libellé de l’épitaphe, il correspond très probablement à une commande de Richard lui-même.42 Essayons donc d’en savoir plus sur l’origine de la dalle.

Lieu de fabrication de la dalle Les rosaces et les croisettes qui ornent le champ central et le bord supérieur de la pierre présentent une certaine analogie avec les croix pattées à quatre ou six branches qui se voient sur une dalle du Musée d’Évreux, trouvée avant 1857 dans une cour de l’évêché de cette ville. Percée en son centre d’une ouverture circulaire et gravée de plusieurs inscriptions dont l’une se lit ‘s(an)c(tu)s Petrus’, elle évoque une fenestella ou la dalle d’un loculus à reliques. Nancy

 40 Recueil des actes, éd. par Fauroux, n° 3 (relation d’une audience accordée par Richard Ier à une délégation de moines de Saint-Denis; la réunion s’est tenue à Rouen en présence d’Emma, épouse du duc). Commentaire de Bauduin, La première Normandie, p. 144.  41 Sur le nom chrétien de Rollon, le témoignage de Dudon est confirmé par l’acte de Richard Ier en faveur de Saint-Denis, où il nomme son grand-père avus meus Robertus: Recueil des actes, éd. par Fauroux, n° 3. Nous remercions Pierre Bauduin d’avoir attiré notre attention sur cette mention.  42 Treffort, Mémoires carolingiennes, p. 112. C’est évidemment par erreur que Cécile Treffort situe le décès de Robert en 942. Cette date est celle de la mort de Guillaume Longue-Épée, père de Richard Ier.

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Gauthier la considère comme une œuvre carolingienne ou préromane, ce qui correspondrait à la datation de la pierre tumulaire de Fécamp. Toutefois, les affinités entre les deux œuvres s’arrêtent là, la gravure des décors et des inscriptions de la dalle d’Évreux étant beaucoup plus grossière et désordonnée.43 À notre connaissance, le décor du médaillon central de la dalle de Fécamp, avec sa figure de lion marchant et son inscription circulaire reprenant un verset de l’Apocalypse, est sans autre exemple dans l’art funéraire en France. En revanche, nous avons eu la bonne fortune de découvrir un décor remarquablement similaire sur une ancienne table d’autel en marbre de l’abbaye de Montolieu (Aude), à 15 km au nord-ouest de Carcassonne. La pierre est perdue, mais, comme pour celle de Fécamp, un dessin en a été conservé, publié par Mabillon (ill. 3.2).44 Autour du champ central délimité par une frise de lobes, on y lit une inscription en capitales romaines attribuant la construction de l’église ou d’une chapelle de la Sainte-Trinité à l’abbé Tresmirus, qui fut abbé de 948 à 981. Mention est faite également d’un vicomte Amelius, identifié à un personnage de ce nom qui fut vicomte de Carcassonne au cours de la même période.45 Aux quatre coins du champ central, la pierre est gravée de médaillons contenant les symboles des évangélistes, figurés en bustes. La tête du lion de Marc, crinière bien fournie, est tournée vers la droite. Autour de chacun de ces médaillons se déroule une inscription en petites capitales qui, comme sur la dalle de Fécamp, débute par une croix grecque et fait le tour complet à la manière d’une légende monétaire. Autre fait remarquable, chacune de ces inscriptions est rédigée, là aussi, à partir d’un verset de l’Apocalypse. Celle du lion de Marc se lit ainsi: ‘Vox per deserta frenens leo cujus imaginem marcus tenet’ (Du lion, voix rugissante dans le désert, Marc tient l’image). À ces similitudes s’ajoute la présence, aux quatre angles de l’autel, de grandes rosaces tout à fait semblables à celles de la pierre tumulaire de Fécamp. La plaque de Montolieu appartient à un type de table d’autel en marbre blanc qui se caractérise par un décor de lobes sculptés en plates-bandes autour du champ central.46 On le trouve réparti en deux groupes principaux, l’un dans l’Hérault et l’Aude autour de Narbonne, l’autre plus au sud, autour d’Elne (Pyrénées-Orientales). Le premier groupe, auquel se rattache la table de Montolieu, semble correspondre au foyer de production le plus ancien, la série débutant avec l’autel de Capestang (Hérault), daté par une inscription du règne de Charles le Simple, après la mort d’Eudes (898–929); le second groupe appartient principalement à la première moitié du xie siècle. Au sein

 43 Gauthier, Topo­graphie chrétienne, p. 67 (avec références biblio­graphiques). La dalle d’Évreux a été omise dans le Corpus des inscriptions. Outre le nom de saint Pierre, on y voit gravé le nom Baudardus, que nous proposons d’identifier à un saint de ce nom honoré au diocèse d’Avranches: Le Maho, ‘Les grandes routes vers le Mont’, p. 34.  44 Mabillon, Annales ordinis Sancti Benedicti, iii, 461.  45 Corpus des inscriptions, éd. par Favreau, Michaud et Mora, xii, 34–36.  46 Durliat, ‘Tables d’autel à lobes’; Ponsich, ‘Les tables d’autel à lobes’. Voir plus récemment Narasawa, Les autels chrétiens.

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Illustration 3.2. ‘La table d’autel de Montolieu’, 1706. Tiré de Mabillon, Annales ordinis Sancti Benedicti, iii, 461.

de cet ensemble, le décor de médaillons de la table de Montolieu confère à celle-ci une forte singularité. En effet, la province ecclésiastique de Narbonne n’offre aucun autre exemple de ce type d’ornementation, et les quelques tables d’autel à lobes recensées ailleurs, en Catalogne, à Toulouse, à Rodez ou à Cluny, ne comportent, elles non plus, aucun motif similaire. Puisque, en revanche, des éléments de décor et un dispositif épi­graphique identiques se retrouvent sur la dalle funéraire de Fécamp, la conclusion qui semble s’imposer est que celle-ci provient du même atelier que la table de Montolieu. Jusqu’à présent, l’autel de marbre de Cluny, identifié par Neil Stratford comme étant probablement un de ceux de la grande abbatiale consacrée en 1095, était considéré comme le témoin le plus septentrional de la production de la province de Narbonne.47 Fécamp se situant beaucoup plus loin encore de cette aire de production, le problème est de savoir comment la dalle funéraire a pu y aboutir. Sachant que l’autel de Montolieu fut réalisé entre 949 et 981 et que l’inhumation du fils de Richard Ier dut avoir lieu au début des années 960, donc précisément au cours de la même période, l’hypothèse d’une commande spéciale du duc Richard paraît d’autant plus probable que les deux œuvres sont les seules à présenter ce décor à inscriptions circulaires: l’idée n’a pas fait école. Or, la carte de répartition des tables d’autel de la Narbonnaise montre que leur diffusion se limitait principalement aux régions proches des ateliers,

 47 Stratford, Corpus de la sculpture de Cluny, pp. 601–03.

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ce qui implique l’absence de marché d’exportation organisé. Il n’y a pas non plus d’indice de relations économiques entre le duché de Normandie et ce secteur du Midi au xe siècle: aucun des ateliers monétaires de la province de Narbonne n’est représenté dans le trésor de Fécamp.48 Une explication pourrait en revanche se trouver dans l’origine des clercs qui formaient l’entourage du duc Richard Ier à Fécamp.

Le chapelain de Fécamp et la tombe du prince Robert Selon deux récits fécampois, la grande collégiale édifiée à Fécamp par Richard Ier avait été précédée par une église de taille plus modeste construite par son père Guillaume Longue-Épée. Dédiée à la Sainte Trinité, elle avait été bâtie sur des ruines qui, selon la tradition locale, étaient celles de l’abbatiale d’un monastère de femmes détruit par les Normands.49 Les circonstances qui amenèrent Richard à un projet d’agrandissement de cette église sont racontées dans le préambule de la légende latine de l’Invention du PrécieuxSang, rédigée peu après 1171. Il est dit qu’un bon nombre d’années s’étaient écoulées depuis la mort de Guillaume quand, un jour, le duc Richard Ier se rendit à Fécamp. Souhaitant faire le point sur la situation de l’église fondée par son père, il pria son chapelain Hargger de demander à ‘maître Robert, qui avait été le chapelain de (s)on père en cette église’ et à ‘son confrère Achard, trésorier’, de lui apporter tous les documents relatifs aux donations de son père et de ses barons, ainsi que l’inventaire complet des reliques. Il voulait ainsi s’assurer que la fondation paternelle n’avait subi aucune perte depuis la mort de Guillaume.50 Probablement rédigé à partir des éléments fournis par le préambule d’une charte de Richard Ier pour l’église de Fécamp, le récit nous fait ainsi connaître les noms des deux clercs alors en charge de cette église. La mention d’Achard attire d’emblée l’attention. Il est qualifié de trésorier, ce qui, le titre désignant ordinairement le responsable d’une collégiale, constitue une information inédite sur le statut de la fondation de Guillaume Longue-Épée. D’autre part, Achard était également le nom d’un abbé de Jumièges à l’époque mérovingienne, Achardus ou Aichadrus, devenu au xe siècle  48 Dumas, Le trésor de Fécamp, pp. 61–62.  49 ‘Chronique de Fécamp’, Rouen, Bibl. mun., MS 528, édité dans Arnoux, ‘Before the Gesta Normannorum and beyond Dudo’, pp. 43–46; ‘Libellus de revelatione’, col. 714; Dudon de Saint-Quentin, De moribus et actis, éd. par Lair, p. 290; Raoul Glaber, Guillaume de Volpiano, éd. et trad. par Gazeau et Goullet, p. 48.  50 ‘Multa transierunt tempora postquam pater meus Willermus dux obiit. Timeo igitur ne sicut et ego, sic et ecclesia quam pater meus fundavit ex defectu consilii aliquibus subjacuerit incommodis. Quare precipio ut dicas magistro Roberto, qui fuit capellanus patris mei in eadem ecclesia, et Achardo, thesaurario, socio suo, ut omnia scripta de donis Willermi patris mei et baronum suorum et de omnibus reliquiis ecclesie mihi celeriter afferant. Volo enim scire si in aliquibus imminute sint reliquie ecclesie vel redditus post mortem patris mei’: Omont, Discours, p. 11.

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un des principaux saints patrons de cette abbaye. C’est alors qu’y fut rédigée sa première vie connue, et l’établissement prit même un moment le nom de ‘Saint-Pierre et Saint-Aichard de Jumièges’.51 Cette promotion tardive du culte de saint Achard, que l’on disait né dans le suburbium de Poitiers, est à mettre en relation avec l’arrivée à Jumièges d’un abbé de Saint-Cyprien de Poitiers du nom de Martin, appelé en Normandie par Guillaume Longue-Épée pour relever cette abbaye avec un groupe de douze moines.52 Le trésorier de Fécamp avait dû être l’un d’entre eux, Achard pouvant avoir été soit son nom de baptême, soit celui qu’il avait adopté à son entrée au monastère de Jumièges. Comme le nom d’Achard n’apparaît qu’une fois dans le dernier recueil de chartes poitevines de la période 925–950, cette seconde hypothèse est à notre avis la plus probable.53 Martin fut un abbé réformateur que l’on trouve à la tête de plusieurs établissements avant Jumièges. Il fut abbé de Saint-Cyprien de Poitiers, mais aussi de Saint-Augustin de Limoges, où il fut installé en novembre 934 par Turpion, évêque de cette ville.54 Après un possible passage à Brantôme, où est mentionné un abbé Martin vers 937, le roi Louis IV lui confia en janvier 942 la direction de l’abbaye de Saint-Jean-d’Angély.55 Premier établissement monastique de Normandie à abriter de nouveau une communauté régulière depuis le traité de Saint-Clair-sur-Epte, Jumièges se trouva ainsi connecté, par l’intermédiaire de Martin et de ses moines, à un vaste réseau de relations avec l’Aquitaine. Ces liens se maintinrent avec les successeurs de Martin à Jumièges. Annon († 970), qui prit sa suite à la tête de l’abbaye, avait un frère nommé Aznar, ce qui suppose des attaches familiales en Gascogne. Parmi ses homonymes connus de l’historio­graphie, citons un comte Aznar qui, en 824, fut envoyé à Pampelune à la tête d’une armée de Gascons; pris dans une embuscade, il fut relâché par ses ravisseurs ‘parce qu’il était de même sang qu’eux’.56 Un passage de la Vie de saint Hugues, rédigée à Jumièges sous l’abbatiat d’Annon, laisse supposer que l’église de Saint-Jacques de Compostelle, sanctuaire de rayonnement pourtant encore bien modeste à l’époque, était connue de l’auteur.57 Ces deux dernières observations suggèrent des relations avec la partie la plus méridionale de l’Aquitaine, ce qui semble confirmé par le nom de l’abbé de Jumièges Roderic († 1000), de type wisigothique: ce

 51 ‘Vita Sancti Aichardi’; Dudon de Saint-Quentin, De moribus et actis, éd. par Lair, p. 171.  52 Le Maho, ‘Autour de la renaissance monastique’.  53 Chartes poitevines, éd. par Carpentier et autres, p. 22.  54 Actes des évêques de Limoges, éd. par Becquet, pp. 26–27.  55 Rosé, Construire une société seigneuriale, p. 302; Recueil des actes, éd. par Lauer, pp. 47–48.  56 Gazeau, Normannia monastica, ii, 144–45; Annales regni Francorum, éd. par Kurze, a. 824, p. 166.  57 La référence biblique à la ‘maison de Dieu’ de Jacob (Gen. 28. 18), est ainsi transformée par l’hagio­graphe: ‘Quapropter consideratis omnibus ut sapiens architectus, in domo sancta beati Iacobi apostoli reaedificandi causa fundamentum posuit, ea scilicet quae poenitus destructa erant, restaurans laudabiliter et quae diruta habebantur, innovans tutissimo opere felicite’: Vita sancti Hugonis, éd. par van der Straeten, p. 249.

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même nom fut celui du dernier roi wisigoth, mort en 711, et d’un martyr de Cordoue mort en 857.58 Le second personnage que l’Inventio présente comme étant en charge de l’église de Fécamp, maître Robert, ancien chapelain de Guillaume LongueÉpée, n’est pas moins intéressant. Nous avons exposé dans une précédente étude les éléments qui nous ont amené à l’identifier comme l’auteur probable d’une chronique perdue ayant retracé l’histoire des invasions normandes en France et de la fondation du duché de Normandie.59 Cette œuvre lui avait été commandée par Guillaume lui-même, mais il avait à peine commencé à y travailler quand survint la mort tragique du duc sur les bords de la Somme. Il décida de mener néanmoins à bien le projet et, sans doute à la demande de Sprota, d’y adjoindre une Vie de Guillaume Longue-Épée écrite sur le modèle de la Vie de Géraud d’Aurillac, œuvre qu’Odon de Cluny avait réalisée vers 930 à la demande de Turpion, évêque de Limoges. Le travail du chapelain de Fécamp devait être terminé en 963, date de la mort du comte de Poitiers Guillaume Tête d’Étoupe, oncle de Richard Ier.60 La reconstitution du synopsis de cette Historia à partir des emprunts et réécritures dont elle a fait l’objet à partir de la fin du xe siècle, notamment, en premier lieu, par Richer de Reims et Dudon de Saint-Quentin, révèle plusieurs références significatives à la Septimanie et à la région des Pyrénées. Nous nous limiterons à deux exemples. Dans les Histoires de Richer, il est question d’une grande victoire que le comte de Neustrie Robert aurait remportée sur les Normands avec la participation d’un certain Dalmatius, commandant des troupes de l’Aquitaine. Si les Annales de Flodoard, que suit Richer, évoquent bien une victoire de Robert sur les Normands en 921, en revanche Dalmatius est totalement inconnu de l’historio­graphie de cette période. Or, un personnage du même nom figure dans une charte du roi Raoul pour l’abbaye de Montolieu, du 20 mai 931; à la demande de son ‘très fidèle Dalmatius’, le souverain confirme à cet établissement la possession d’une vingtaine de propriétés dans les comtés de Carcassonne et de Narbonne.61 Le second exemple nous est fourni par Dudon, dans son récit des événements qui précèdent le siège par les Francs du castrum de Pont-de-l’Arche où se sont retranchés les Normands. L’auteur raconte comment un certain Roland, impétueux guerrier manœuvré par le traître Hasting, exhorte les siens à donner l’assaut, ce qui va conduire les Francs au massacre, et lui-même à une mort héroïque en première ligne.62 L’évidente ressemblance de ce personnage avec son homonyme de la Chanson de Roland, œuvre postérieure de plusieurs dizaines d’années à Dudon, conduit  58 Gazeau, Normannia monastica, ii, 146.  59 Le Maho, ‘Une source perdue de la Chanson de Roland’.  60 Le Maho, ‘La production éditoriale à Jumièges’; Le Maho, ‘Vie perdue de Guillaume Longue-Épée’.  61 Recueil des historiens des Gaules, p. 576.  62 Dudon de Saint-Quentin, De moribus et actis, éd. par Lair, pp. 155–56.

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à l’hypothèse d’une source commune à Dudon et à la Chanson. Or, dans le manuscrit a de la Vita Karoli d’Éginhard, seule source carolingienne à mentionner la présence de Roland, préfet de la marche de Bretagne, parmi les Francs tombés dans l’embuscade de 778, ce personnage n’est qu’un nom sur la liste des morts. La source commune à Dudon et à la Chanson de Roland n’est donc pas la Vita Karoli, mais une amplification postérieure, aujourd’hui perdue. Un troisième récit dérivé, la Nota Emilianense, brève narration du troisième quart du xie siècle, nous permet de préciser le contenu de cet hypotexte.63 On y voit les Sarrasins tendre un guet-apens à douze guerriers du roi Charlemagne au franchissement du col de Cize, à Roncevaux. Les noms de six d’entre eux sont mentionnés, dont ceux de Roland, qualifié de ‘guerrier courageux’, et Olivier. À part Roland, aucun d’entre eux ne figure cependant dans les récits carolingiens du désastre de 778, et les lieux-dits Roncevaux et Port-de-Cize sont également cités ici pour la première fois. La narration primitive procédait donc bien d’une amplification des récits annalistiques du ixe siècle, et elle était l’œuvre d’un auteur qui avait une bonne connaissance de la région des Pyrénées occidentales. Le pays de Carcassonne et son histoire devaient également lui être familiers si, comme cela a été déjà souvent suggéré, le personnage d’Olivier est bien inspiré d’un des Oliba qui se succédèrent comme comtes de Carcassès au ixe siècle: à trois reprises, Olivier est désigné comme comte dans la Chanson de Roland.64 De même qu’Achard n’était sans doute pas le premier nom du trésorier de Fécamp, on peut supposer que Robert n’était pas le nom de baptême de son confrère auteur de l’Historia. Depuis l’époque carolingienne, la pratique du changement de nom était fréquente dans les milieux monastiques de Gothie. Parmi les cas les plus célèbres, citons celui de Benoît d’Aniane († 821), fils du comte de Maguelonne, de son vrai nom goth Witiza, et celui de Smaragde († 830), abbé de Saint-Mihiel-sur-Meuse, moine d’origine wisigothique, précédemment nommé Ardon. Achard étant identifié comme le responsable des clercs desservant la Sainte-Trinité de Fécamp, il resterait à savoir quelle était la fonction de Robert au sein de cette église. La ‘Chapelle des Vierges’, sur le site de laquelle fut trouvée la tombe constituant l’objet de la présente étude, est le nom que les moines de Fécamp donnaient à une ancienne chapelle Notre-Dame. Ce sanctuaire, qui avait dû faire partie du groupe monastique du haut Moyen Âge, apparaît plusieurs fois sous le nom ‘d’église Notre-Dame’ dans l’ordinaire de l’abbaye, calendrier liturgique écrit sur la base d’une première rédaction du xie siècle. Cinq fois par an, principalement les jours de fêtes mariales, les moines s’y rendaient en procession après la commémoration de la Sainte Trinité.65 Au xive siècle, des offices y étaient en outre célébrés en mémoire des moniales ‘mortes en

 63 Pidal, La Chanson de Roland, pp. 390–98.  64 La Chanson de Roland, éd. par Cesare, trad. par Tyssens, v. 255, 2403 et 2792.  65 The Ordinal of the Abbey of the Holy Trinity, éd. par Chadd, ii, 406, 562, 568 et 771.

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martyres’ de la main des Vikings, devant l’autel de cette même église.66 C’est peut-être ce qui lui valut l’appellation de ‘Chapelle des Vierges’, à moins que ce nom ne soit plutôt à mettre en rapport avec une tradition recueillie par les Mauristes, relative à la présence à Fécamp, au xe siècle, d’une petite communauté de femmes chargée de prier pour les âmes des premières moniales. Ces religieuses ayant dû céder la place aux chanoines en 990, c’est pour elles que Judith, épouse de Richard II, aurait entrepris de relever le monastère de Montivilliers.67 Le même sanctuaire marial est mentionné au xie siècle dans le livre des Miracles de la Sainte-Trinité, à propos d’un événement miraculeux qui se serait produit alors qu’un frère se reposait dans une chambre (camera) contigüe à ‘l’église de la glorieuse Vierge Marie’.68 L’analyse du récit et son recoupement avec deux autres miracula du même recueil nous ont amené à postuler l’existence d’une source commune à ces trois narrations, relatant l’apparition, à la veille de la dédicace de la Sainte-Trinité, de trois anges sortant en procession de Notre-Dame et se dirigeant vers la nouvelle église.69 Celle-ci ayant été fondée par Guillaume Longue-Épée et maître Robert ayant été le bio­graphe du duc, le témoin de l’apparition n’était probablement autre que Robert lui-même, se mettant en scène dans le récit de la fondation de la Sainte-Trinité.70 Alors que le duc n’avait pas encore arrêté son choix pour le vocable du nouveau sanctuaire, c’est la vision de ces trois anges, réédition de la vision d’Abraham au chêne de Mambré (Gen. 18), qui aurait incité le clerc à lui proposer le titre de la Sainte-Trinité. Puisque, d’après ce récit, son logis était adjacent à Notre-Dame, il en résulte qu’il devait être en charge des services religieux dans cette église, avec la fonction de chapelain des moniales si l’on admet l’affectation du sanctuaire à une communauté féminine. L’explication de la présence à Notre-Dame de Fécamp d’une dalle funéraire issue d’un atelier de la province de Narbonne se trouve peut-être ainsi dans les relations que le desservant de l’église, membre de l’entourage immédiat du duc Richard Ier, avait gardées avec cette région du midi dont il était originaire. Autant que la présence d’un clerc méridional à Fécamp, celle de cet objet importé nous rappelle que la reconstruction de l’Église normande au xe siècle ne put se faire sans des apports extérieurs.

 66 The Ordinal of the Abbey of the Holy Trinity, éd. par Chadd, ii, 709; Histoire de l’Abbaye de Fécamp, éd. par Långfors, p. 89.  67 Le Maho, ‘Le château et l’abbaye de Fécamp’.  68 ‘Des miracles advenus en l’église de Fécamp’, éd. par l’abbé Sauvage, pp. 15–16.  69 Le Maho, ‘Le château et l’abbaye de Fécamp’.  70 Dans un recueil de Miracles de saint Romain de Rouen, un miraculum visiblement inspiré de celui de Fécamp (chapelain sorti de sa sieste, apparition de trois êtres angéliques, etc.), présente la particularité d’être raconté à la première personne: Lifshitz, The Norman Conquest of Pious Neustria, pp. 271–72.

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ABSTRACT In 1718, a tombstone was discovered on the site of an old abbey chapel in Fécamp, in Upper Normandy. It was engraved with an epitaph which designated it as the tomb of a child named Robert, the son of a Count Richard, who died within the week after his baptism. The renewed study of the inscription and decoration on the tombstone leads to suggesting an identification of the deceased child as the son of Richard I and Emma, daughter of Hugh the Great, who died in the early 960s. The tombstone was most likely made in a workshop in the region of Narbonne, which was the home country of one of the clerics at the ducal chapel in Fécamp in the tenth century.

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Alexandra Lester-Makin

The Bayeux Tapestry as an Artefact of Cultural Transfer The Bayeux Tapestry is the largest embroidered hanging — indeed, the largest object — to survive from early medi­eval England.1 It was also one of the, if not the, last Anglo-Saxon objects to be created in England. As such, it is an object of cultural transfer, spanning the gap between the Anglo-Saxon and Anglo-Norman worlds. It is therefore important for more than just the story embroidered on it. When taken in consideration with other extant embroideries, it helps reveal the processes invoked by the Normans in creating embroideries, and the status and role of embroidery within their worlds. The expansion of the Norman worlds, from the spread of Viking culture in the eighth century to their becoming kings of Sicily in the twelfth century, saw the evolution of material culture, including embroidery, throughout their provinces. Evidence survives as actual pieces and, to a lesser extent, through archaeo­logy and in written documents. Extant embroideries demonstrate an entwining of Norman ideals with the skills of workers based in the territories they conquered: the melding of designs, materials, and political and religious messages. These were not new concepts as they had been prominent for many centuries, for example in the embroideries produced and used in early medi­eval England.2 However, with the Norman expansion it took on new meanings, diplomatic functions, and metaphorical constructs. This essay examines how the Bayeux Tapestry fits into this multilayered cross-cultural understanding of embroidery. To achieve this, the essay discusses embroidery through several lenses — production, as art, and as a form of memorial and propaganda — before examining the Bayeux Tapestry as an object of cultural transfer.  1 It survives to just over 68 metres in length: Bédat and Girault-Kurtzeman, ‘The Technical Study of the Bayeux Embroidery’, p. 86. For a list of publications dealing with the narrative content, design, and creation of the Bayeux Tapestry, see Brown, ‘Biblio­graphy of Bayeux Tapestry Studies’; Brown, The Bayeux Tapestry. Also, Pastan, White, and Gilbert, The Bayeux Tapestry and its Context.  2 Lester-Makin, The Lost Art of the Anglo-Saxon World, pp. 76–100. Alexandra Lester-Makin trained at the Royal School of Needlework. Her PhD (Manchester University) investigated the context of embroidery in early medi­eval Britain and Ireland. Her first mono­graph, The Lost Art of the Anglo-Saxon World: The Sacred and Secular Power of Embroidery, was published in September 2019. Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): Objets, acteurs et passeurs, éd. par P. Bauduin, S. Lebouteiller, L. Bourgeois, celama 36 (Turnhout: Brepols, 2021), pp. 95–115 10.1484/M.CELAMA-EB.5.123609

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a l e xa n d r a l e s t e r - m aki n

Embroidery Production in the Norman Worlds The evidence for embroiderers and production is scant. There are allusions to workers in documentary sources such as church inventories, bio­graphies, and, on occasion, official charters and laws, and there is a possible reference carved onto a Viking dedication stone. References to production can also be found in charters and inventories, and in five tantalizing inscriptions on royal garments from Norman Sicily. Literary works, particularly from Viking society and Normandy, draw attention to embroiderers and embroideries from elite circles. Archaeo­logy provides two main forms of evidence: excavated buildings and/or settlements, and grave goods. Meanwhile extant embroideries can give scholars good insights into those who created them, while their technical attributes can shed light on production methods. In this section I will examine this evidence in more detail and show how embroidery production was organized and utilized in the Norman worlds. One of the earliest references to a possible embroiderer from the Norman worlds is written on a runestone from Dynna, Norway, which dates to the first half of the eleventh century. The complex meaning and cultural significance of the stone’s imagery and message have been discussed in detail by Nancy Wicker.3 What is pertinent for this essay is the inscription which reads, ‘Gunnvör, Þrýðrík’s daughter, made a bridge in memory of Ástriðr, her daughter. She was the handiest maiden in Hadeland’.4 Wickes highlights that the old Norse word hönnurst, which she translates as ‘handiest maiden’, has previously been translated as ‘bright, deft, handy’, ‘skilled’, ‘accomplished’, and ‘nimble-fingered’. As a result, she argues that all these translations suggest Ástriðr must indeed have been very skilful and of high status. She goes on to suggest that the term ‘nimble-fingered’ points to delicate work being undertaken by hand, such as embroidery or weaving, and that this is supported by similar phrases used in Icelandic sagas such as Völsunga saga.5 In Viking society textile production and its ornamentation was women’s work. Unfortunately, a full survey of possible surviving embroidery equipment has yet to be undertaken, but burials from Viking-controlled territories have been found to contain needles and small shears that could have been used for this kind of work. This equipment has been found predominately in female and a small number of child burials,6 affirming that embroidery was female work within Viking society. Ástriðr’s mother, Gunnvör, had control of her own finances because she was a widow. Such financial freedom gave Gunnvör the ability to commission the runestone, indicating her status within the community.7 Status is a theme

 3 Wicker, ‘Nimble-Fingered Maidens in Scandinavia’.  4 Wicker, ‘Nimble-Fingered Maidens in Scandinavia’, p. 867.  5 Wicker, ‘Nimble-Fingered Maidens in Scandinavia’, pp. 889–92.  6 Lester-Makin, The Lost Art of the Anglo-Saxon World, pp. 103–06.  7 Wicker, ‘Nimble-Fingered Maidens in Scandinavia’, pp. 888–89.

the baye u x tap e s t ry as an art e fact o f cu lt u ral t ransf e r

running through much of the surviving evidence for embroiderers within the Norman worlds. In Ireland, for example, law codes went so far as to officially restrict those who could learn to embroider to women of high rank.8 However, this was not the case across all the Norman worlds. Documentary evidence from England demonstrates that while women of rank were taught to embroider, there were also highly trained professional embroiderers working as small independent concerns. There are two now famous entries in Domesday Book. The first states ‘Aluuid […] de dñica firma regis. E. habuit ipfa dimϟhidá. quá Godricˀ uicecomϟ ei ćceffit quádiu uicecomϟ. eϟeϟt.ut illa doceret filiá ejˀ Aurifrifiũ oᵱari’ (Ælfgyth […] and from King Edward’s household revenue she was given half a hide of land from Godric, the Sheriff of Buckinghamshire, which she could continue to hold as long as she taught his daughter to embroider with gold-thread).9 The second entry testifies ‘Leuiede fecit 7 facit aurifrifiŭ regis 7 reginӕ’ (Leofgyth made and makes gold work for the King and Queen).10 Leofgyth had obviously made embroidery for the Anglo-Saxon kings and continued this work for the Norman royal family. There is also a tantalizing glimpse of a possible embroiderer from Winchester. In her will, Queen Matilda (1031–1083), wife of William the Conqueror (d. 1087), identifies Alderat’s wife whom she had commissioned to make a chasuble for her convent, Sainte-Trinité, in Caen.11 A brief look at the archaeo­logical evidence from Winchester indicates some houses may have been used for embroidery, but further analysis is needed to confirm this. There is the possibility of independent workshops, for weaving and possibly embroidery, within Anglo-Saxon and therefore Anglo-Norman urban areas, but again, the evidence is tentative and needs more detailed investigation.12 There may have been similar independent workshops in Sicily. David Jacoby has noted that after the Norman conquest of Sicily embroidery was still made in privately owned domestic ateliers in the cities and countryside. This is evidenced in a census which notes a villani (a form of serf) who was the son of an embroiderer of tirãz bands, living in the district of Monreale.13 These examples demonstrate that when Normans conquered a new territory they did not disrupt the organization of embroidery production but continued to use local specialists, a theme we shall see again. More concrete evidence for embroidery production comes from Norman Sicily.14 Documentary and other forms of inscriptions reveal that embroidery production, particularly for the elite, was extremely well organized. The mantle

 8 Ní Ghrádaigh, ‘Mere Embroiderers?’, p. 94.  9 Domesday Book, vol. xiii: Buckinghamshire, ed. and trans. by Morris, Teague, and Sankaran, p. 149.b, c.  10 Domesday Book, vol. vi: Wiltshire, ed. and trans. by Morris, Thorn, and Thorn, p. 74.b.  11 Les actes de Guillaume, ed. by Musset, pp. 112–13.  12 Lester-Makin, The Lost Art of the Anglo-Saxon World, pp. 106–09.  13 Jacoby, ‘Silk and Silk Textiles in Arab and Norman Sicily’, p. 386.  14 There is a large biblio­graphy of Norman Sicily and textiles that is not discussed here. See, for

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of Roger II (1095–1154), which was made in 1130, has an embroidered Arabic inscription stitched in Kufic characters worked along the lower hem. It states, ‘this was made [embroidered] in the most royal, flourishing wardrobe, with good fortune, reverence, splendour, perfection, might, superiority, approbation, prosperity, magnanimity, dignity, glory, beauty, attainment of desires and hopes, pleasure of days and nights without end or removal, wit power, declaration of faith, reverent care, protection, good fortune, integrity, victory, sufficiency, in the city of Sicily, in the year five hundred and twenty-eight [ad 1133–34]’. Jeremy Johns has written in detail about the full meaning of the text, but to summarize here, the mantle was made and stored in the khizãna, the royal wardrobe. Johns argued that there is no evidence for an Arabic style tirãz workshop in Norman Sicily which is why he has used the specific word ‘wardrobe’.15 Johns also highlighted the similarities between the text and motifs of the mantle and the ceiling of the Cappella Palatina, Roger II’s chapel. He maintained that there had been a close collaboration between the scribes and artists of both,16 which indicates that craftsmen did not work separately on discrete projects but collaborated, moving from one medium to another as needed, a hypothesis shared by William Tronzo.17 There is also evidence indicating how the royal wardrobe was organized. Written on the lining of the two armbands and the right cuff of William II’s (1153–1189) alb were three notes created by and for the craftsmen who made and later altered the robe, which were not otherwise meant to be seen. They read: ‘This is the first third which Mukhr[iz?] made’; ‘This third , which cAlī l-Mālitī made, was covered in pearls at the order of the qā’id Damiy[ān …] / were given back on its [alb] being taken apart and adorned for the second time, at the order of the eunuch Tūmās, on the date of 12 Ma[y…]’; and ‘This third which Marzuq made, was covered at the order of the qā’id Damiyān with ninety dirhams of pearls, of which nine [dirhams] were returned broken on its [alb] being taken apart and adorned for the second time, on the date of 12 May of the Fourth [Indiction], at the order of the eunuch Tūmās’. The named men were ‘palace Saracens’, to use Johns’s term, with Christianized names, indicating they had been baptized. They were either slaves or freedmen working at court while the individuals with Muslim names were probably embroiderers working in the royal wardrobe. Johns suggests that the thuluths (texts) to be embroidered on the front of the armbands and cuffs were divided in three, each being given to a differently named worker. While there is some confusion about the detailed numbers of pearls issued compared to those broken and returned, the texts

instance, the two edited volumes, Andaloro, Nobiles Officinae and Burns, Sea of Silk, as well as Vernon, ‘Dressing for Succession in Norman Italy’.  15 Johns, ‘The Arabic Inscriptions of the Norman Kings of Sicily’, p. 327.  16 Johns, ‘The Arabic Inscriptions of the Norman Kings of Sicily’, p. 329.  17 Tronzo, ‘The Normans in the Italian South’, p. 58.

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make it clear that the ‘palace Saracens’ issued the pearls to the embroiderers and those not used had to be returned.18 Rotraud Bauer comments that while Damyan directed the work, the three embroiderers, Mukhriz, Ali of Malta, and Marzuq, actually worked under or with a specialist tailor(?), Thomas.19 This evidence points to a manager who commissioned work on behalf of the king and probably had overall charge of the wardrobe. The embroidery was divided between embroiderers who, Bauer suggests, were specialists in a given form — gold work, pearls, and silk work.20 This may have been the case in Sicily, but in other territories, embroiderers who worked in gold thread were often just as skilled in silk work and adding pearls. The inscriptions tell us that the workers were given the materials they needed from centralized stores, the excess of which had to be returned. I have hypothesized similar forms of organization for Anglo-Saxon England, and it would be reasonable to assume the Normans continued this.21 There are a number of interesting points about the royal wardrobe. Firstly, the king, a Christian Norman, employed non-Christian workers from the local population. So, as with Anglo-Norman England, the Norman elite did not disrupt the organization and production of embroidery but continued to use the native population. Secondly, the named embroiderers were men. In another example dating to 1181, Ibn Jubayr wrote that he met a male embroiderer, a slave called Yahya ibn Fityan, who embroidered the clothes of William II with gold work.22 This is interesting because in all other Norman territories named embroiderers are female, and embroidery was considered a virtuous female occupation; moreover, according to the available evidence, none of them were slaves. However, there is evidence that women worked with men to create the designs for embroideries. In Ireland women were limited to the kind of crafts they could undertake. They were not allowed to engage in the production of illuminations and probably, therefore, the drawing out of embroidery designs.23 In Anglo-Saxon England there is the now famous example of Ӕthelwynn, a married woman asking St Dunstan (c. 924–988) to design an embroidery pattern for a priest stole that she and her girls could embroider in gold.24 As Stefanie Seeberg concludes, most products were the result of collaboration between women and men.25 Although there is little documentary or archaeo­logical evidence for buildings associated with embroidery production in Anglo-Norman England,

 18 Johns, ‘The Arabic Inscriptions of the Norman Kings of Sicily’, pp. 330–31.  19 Bauer, ‘The Mantle of Roger II and the Siculo-Norman Vestments’, p. 403.  20 Bauer, ‘The Mantle of Roger II and the Siculo-Norman Vestments’, p. 404.  21 Lester-Makin, The Lost Art of the Anglo-Saxon World, p. 139.  22 Bauer, ‘The Mantle of Roger II and the Siculo-Norman Vestments’, p. 403.  23 Ní Ghrádaigh, ‘Mere Embroiderers?’, p. 109.  24 Memorials of Saint Dunstan, ed. by Stubbs, pp. 20–21; William of Malmesbury, Saints’ Lives, ed. by Winterbottom and Thomson, pp. 182–83.  25 Seeberg, ‘Women as Makers of Church Decoration’, p. 390.

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a technical analysis of the reverse of the Bayeux Tapestry has demonstrated that the professional skill set of the embroiderers employed on its production — their economical use of materials and the way each motif was completed — points to an organized workshop. A large project of this kind must also have had a manager who could organize the work.26 Such organization would have needed ample room in one or more buildings situated close together. The rooms may not have been wholly dedicated to the production of embroidery, but they would have required the characteristics needed for its creation: a large clean space, light, and room for storage. Analysis of other surviving embroideries made in England towards the end of the Anglo-Saxon period indicates that, as well as the independent embroidery concerns, workshops had begun to evolve.27 This would have led to the employment of workers within one setting, and it is not unlikely that early apprenticeships had begun to develop. It may be that the Bayeux Tapestry was created in just such a workshop, but when its size and therefore the likely number of workers needed to make it are taken into consideration, it could have been conceived as a special project with embroiderers being called in to do the work. A similar scenario is evidenced when King Edgar (d. 975) invited the best goldsmiths in England to gather together to make a reliquary for Winchester. The king actually housed them in one of his residences for the duration of the project.28 I have suggested elsewhere that it is feasible that something similar happened with the production of the Bayeux Tapestry.29 Luc Bourgeois has summarized the archaeo­logical evidence for textile workshops on the Continent. While the data are unclear, a number of excavated buildings within fortified palace complexes have revealed artefacts associated with weaving. Bourgeois identifies these workshops as possible gynoeceum, a form of workshop known to have been used for textile production in the classical world.30 There is some documentary evidence that these buildings continued to be identified and used on the Continent into the medi­eval period, but there is no evidence for them in Anglo-Norman England. There is also no evidence, as yet, that they were used as embroidery workshops, although this cannot be ruled out. As both Bourgeois and David Herlihy state, the women who worked in these workshops often did so as a form of servitude or as slaves.31 This is in contrast to the evidence that embroiderers

 26 Lester-Makin, ‘The Front Tells the Story, the Back Tells the History’, pp. 36–38; LesterMakin, ‘Les six châteaux de la Tapisserie de Bayeux’, pp. 87–90.  27 Lester-Makin, The Lost Art of the Anglo-Saxon World, pp. 136–38.  28 Frithegodi monachi Breuiloquium vitae Beati Wilfredi, ed. by Campbell, p. 141 (lines 7–11); Barlow and others, Winchester in the Early Middle Ages, p. 466.  29 Lester-Makin, ‘The Front Tells the Story, the Back Tells the History’, p. 37; Lester-Makin, ‘Les six châteaux de la Tapisserie de Bayeux’, p. 90.  30 Bourgeois, ‘Production et distinction’, pp. 23–28.  31 Bourgeois, ‘Production et distinction’, pp. 25–27; Herlihy, Opera muliebria, pp. 2–12, 76–95.

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were highly respected and treated well.32 In Ireland, for example, Bretha im Fhuillema Gell states that ‘íadach mná ríg; is mo do thorbu dosli cach ben bes druinech olldaite cid rigna’, ‘the work bag of the wife of a king’ is set at a rate of six sét, and it is said that ‘it is more profit each woman who is an embroideress deserves than even queens’, while Sechtae tells us that embroideresses were classed alongside kings and high-ranking men for whom sick-maintenance is difficult to cover.33 Their loss of earnings would be detrimental, and their work must continue. As Helen Oxenham points out, embroidery production was essential to and prized within Irish society,34 thus embroiderers were well regarded and looked after.

Embroidery as Art Documentary sources show that women of high rank were trained in embroidery from a young age, whether through a private arrangement, such as Sheriff Godric’s daughter (see above), or through the convent system, as St Margaret (c. 1045–1093), wife of Malcolm III of Scotland (d. 1093), was at Wilton.35 The difference between these women and those who worked as independent concerns was that elite women were able to turn their embroidery skills into art, not just in the visual sense but also as a form of patronage and diplomacy and as an expression of what it meant to be a high-ranking woman in the Norman worlds. Bio­graphies use embroidery as an expression of feminine virtue, with the more embroidery being produced, particularly for one’s husband or the Church, the greater morality on the part of the embroiderer. In the Vie de Robert le Pieux we are told ‘Fecit nichilominus sancto pontifici Martino casulam auro operatam optimo, inter scapulas majestatem veri Pontificis continentem, Cherubim quoque ac Seraphim colla dominatori omnium submittentia; in pectore vero Agnum Dei, nostrę redemtionis hostiam, quattuor e regione prefigens animalia Dominum glorię adorantia’: Queen Adélaïde (945/52–1004), wife of Hugues Capet (939–996), king of the Franks, ‘made for the saint and bishop Martin a chasuble embroidered with very fine gold, where one sees between the shoulders the true pontiff in majesty, the Cherubim and Seraphim bowing their heads before the Master of all things; on the breast, there was the Lamb of God, a victim offered for our redemption, flanked by four animals worshipping the Lord of glory’; and, ‘Fecit et eidem beato confessori cappam unam intextamͨ . auro, duas vero exargento’, ‘she made a

 32 Lester-Makin, The Lost Art of the Anglo-Saxon World, pp. 113–14.  33 Oxenham, Perceptions of Femininity in Early Irish Society, pp. 81, 101.  34 Oxenham, Perceptions of Femininity in Early Irish Society, p. 81.  35 For discussions about this subject, see Lester-Makin, The Lost Art of the Anglo-Saxon World, pp. 113–21.

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cope of gold and two of silver’ which, we are told, she donated to the Blessed Denis who had been a friend of her late lord.36 So here Adélaïde has proven her devotion to both her husband and the Church. When the pious prose is taken into consideration, it is obvious that she and many cited women could embroider and did so as a form of female vocation or occupation. In his 2014 article, Bourgeois discussed the idea of elite women working with textiles, pointing out that this sort of activity was considered a good work, especially if it was created for a church.37 Indeed, women who embroidered were likened to female saints and the Virgin Mary, while embroidered objects associated with female saints were venerated as secondary relics,38 thus reinforcing the idea that embroidery was a feminine virtue, particularly when associated with the Church. Similar themes can be seen running through prose and romances, where there are numerous examples of elite women undertaking this work. One such example is found in the c. 1228 chanson de toile, The Romance of the Rose or Guillaume de Dole. In the scene in question, a messenger from the emperor Conrad enters the rooms of Guillaume’s mother and sister, Liénor. The mother is described as sitting on a large cushion and embroidering a stole. Guillaume then tells the messenger that his mother is wonderful, knowing everything there is about sewing, and that she and Liénor produce many different kinds of embroidered vestments and decorations for the Church, particularly poor ones, and that it is their favourite pastime. Guillaume then encourages his mother to sing, and when she is finally persuaded to do so, the lyrics include: A mother and daughter sit and sew crosses embroidered with golden thread […]. Learn my daughter, to weave and sew and embroider crosses with golden thread. Finally, the sister is asked to sing. When she does so she also sings about sewing: Lovely Aye sits at a cruel lady’s feet with fine English cloth upon her knee; the stitches she makes are small and neat.39 Similar sentiments are expressed in many Icelandic sagas and French romances. The woman or women in question are always knowledgeable and/or the most skilful in the art of embroidery. In Völsunga saga, for example, we are told Brynhildr is ‘more skilled in handicraft than other women, she embroidered her tapestry with gold and on it stitched stories of the noble deeds that Sigurd  36 Helgaud de Fleury, Vie de Robert le Pieux. Epitoma vitae regis Rotberti Pii, ed. and trans. by Bautier and Labory, p. 82. I am grateful to Luc Bourgeois for bringing this to my attention.  37 Bourgeois, ‘Production et distinction’, p. 23.  38 Gajewski and Seeberg, ‘Having her Hand in It?’, pp. 35, 43.  39 Jean Renart, The Romance of the Rose, ed. and trans. by Terry and Vine Durling, pp. 33–34 (lines 1121–85).

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had wrought’.40 The authors of these works used embroidery and textile making to express the femininity and virtue of the women in question. They were fulfilling their role within society; they were in fact gendered, knew their place and what work is appropriate for a woman. When a female character took on roles that were deemed incorrect within society they were told so in no uncertain terms. One is Camille, a knight who appears in Enéas. She is told by a male knight, Tarcon, that being a knight is not a female profession, that she should be spinning, sewing, and cutting, and doing battle behind the bed curtains. In this scene the lead female has been put in her ‘rightful’ place, her equal status to men has been eroded, as has her independence, being told her place is at home producing children and embroidering.41 As Monica Wright has demonstrated, these themes were part of an integrated expression of what it was to be female during this period, society’s attitudes towards women, and the complex social bonds that embroidery and textiles contributed to within medi­eval society.42 The bonds that embroidery created within society have become part of a greater scholarly focus on women of the Norman worlds, their role as patrons of art, and the political and religious power they were able to wield through it. Seeberg has explored these ideas through her analysis of thirteenth- and early fourteenth-century embroideries made by nuns at the convents of Altenberg, Rupertsberg, and Heiningen in Germany. She found that the nuns designed and made the embroideries to promote their convents to the wider world. The embroideries were displayed on principal feast days when visitors would have come to the church. By including images of their patrons, as seen on the antependium from Rupertsberg, the nuns were able to promote their connections within the local elite whilst giving the represented individuals the opportunity to place themselves closer to God. At Altenberg an embroidery depicted scenes from the life of St Elizabeth (d. 1231). St Elizabeth was the mother of Gertrud, the magistra of the convent from 1248 to 1297, and Sophia who, after being widowed in 1248, worked with Gertrud to promote their mother’s saintly cult. It is because of these familiar bonds that the saint’s life cycle was pictured so prominently on the embroidery and within the convent church. This icono­graphy was also used by the sisters to strengthen the convent’s power and presence within the local region as they rivalled other Church institutions for pilgrims and benefactors who would endow the convent and help it survive economically. By designing as well as making the embroideries the nuns were also able to shape the icono­graphy of their churches’ decorations and became active players within their own establishments by, for example, being present in the sanctuary through their work, a place women were not ordinarily allowed. In this way, Seeberg has

 40 The Saga of the Volsungs, trans. by Byock, p. 73.  41 Wright, ‘“De Fil d’Or et de Soie”’, pp. 64–65.  42 Wright, ‘“De Fil d’Or et de Soie”’.

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shown that the women were able to promote and pursue their own religious and political objectives while strengthening their social bonds.43 These themes can be seen used to great poetic effect in Baudri of Bourgeuil’s poem for Adela of Blois (c. 1067–1137), daughter of William the Conqueror. The work is an attempt by Baudri, the abbot of Bourgueil (1079–1130), to gain patronage from Adela, who was a politically powerful woman and a patron of the arts.44 In the poem Baudri describes Adela as the designer and manager overseeing the embroidering of one of the three tapestries he depicts. He intentionally chose to represent her creating the hanging that was meant to show the Conquest of England; but according to Elizabeth Tyler he goes further, turning Adela into a wordsmith by including letters in the icono­graphy. Thus, Baudri has combined their skills, creating the ideal form of patronage,45 whilst giving Adela the leading role of promoting her father’s political objectives.

Embroidery as Memorial and Propaganda Embroidery was not only art or a form of wielding power; there are many instances of it being used to memorialize men, particularly when worked on a hanging. A now famous Anglo-Saxon example is documented in the Liber Eliensis, a cartulary of the monastery at Ely. After Ealdorman Byrhtnoth was killed fighting the Vikings in 991, his wife, Æthelflæd, gave to Ely a hanging, ‘et cortinam gestis viri sui intextam atque depictam in memoriam probitatis eius huic ecclesie donavit’. It may have been woven and/or embroidered to depict the deeds of her husband.46 This hanging may have been decoratively stitched in a similar manner to the Bayeux Tapestry. There is no information recording who made the textile, but Æthelflæd and her maids are most likely to have done so. A similar example can be found in the Vita of Bishop Meinwerk of Paderborn. This book includes a description of a tapestry that Meinwerk had ripped off the wall of his mother, Adela’s room. Adela had commissioned or made the hanging to memorialize herself and to honour her second husband, Balderich, by depicting a dragon that Balderich was meant to have killed.47 Meanwhile Völsunga saga contains two references to similar embroidered hangings. The first is embroidered in gold by Brynhild who stitched stories of Sigurd including one where he killed a serpent. The second describes a tapestry Guðrún worked that depicted ‘great deeds’, ‘fair  43 Seeberg, ‘Women as Makers of Church Decoration’.  44 Tyler, England in Europe, p. 282; Johns, Noblewomen, Aristocracy and Power, p. 32.  45 Tyler, England in Europe, pp. 287–88.  46 Liber Eliensis, ed. by Blake, ii. 63, p. 136; Liber Eliensis, trans. by Fairweather, ii. 63, p. 163. For a detailed discussion on the hanging, see Budny, ‘The Byrhtnoth Tapestry or Embroidery’.  47 Buc, ‘Conversion of Objects’, p. 130. I am grateful to Luc Bourgeois for bringing this to my attention.

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games’, and swords, armour, and ships of King Sigmundr. Guðrún, along with Þóra, also embroidered the battle of Sigarr and Siggeirr at Fjón.48 Although the entries are short, giving little detail, they demonstrate that the use of images to tell stories on hangings, particularly to honour one’s husband or the deeds of a hero, was a well-known phenomenon and established tradition across the Norman worlds. The idea of memorializing someone through this form of display appears to have been a female prerogative while, as Ní Ghrádaigh notes, men focused on the spoken word, immortalizing deeds through poetry.49 As a result, audiences could have experienced the stories of these men through both visual and oral traditions, allowing the hero to continue to ‘live’ through his memorialized deeds. It can be argued that both these traditions come together in the poem by Baudri of Bourgueil (discussed above). Among other scenes and objects included in his verse, Baudri describes three tapestries: one that portrays Roman history, another that focuses on biblical stories, and a third which depicts the Conquest of England. Anne Lawrence-Mathers has suggested that Baudri was using the icono­graphy metaphorically, although Shirley Ann Brown and Michael Herren assert that Baudri had seen the actual Bayeux Tapestry and used this as a basis for his description.50 Baudri’s portrayal of this particular tapestry is detailed, focusing on the deeds and victory of William, and thus memorializing him in a similar style to the narrative hangings described above. Tyler takes this a step further by pointing out that by combining three different narratives through three different tapestries, two of the past and the one of the Conquest, Baudri was also intellectually and aesthetically discussing recent social and political events, telling Adela that this is actually how the Conquest of England should have happened.51 For men, embroidery took on a more overt role. Leading men within the Norman worlds can be seen, time and again, using embroidery to legitimize their position of authority, particularly if they had acquired it through conquest. William Tronzo has made this argument in relation to the mantle of Roger II of Sicily. He suggests the embroidered inscription along the mantle’s hem (see above) describes the perfect earthly existence now supposedly being experienced by those living under Roger’s rule. He contends that this message is echoed and magnified in the imagery and texts that adorn the ceiling of the Cappella Palatina, instructing those same onlookers to thank the king for creating and maintaining such a paradise.52 This hypothesis ties in with John’s observation that both the mantle and ceiling were designed by the same artists.

 48 The Saga of the Volsungs, trans. by Byock, pp. 73–74, 93–94.  49 Ní Ghrádaigh, ‘Mere Embroiderers?’, p. 118.  50 Lawrence-Mathers, ‘Embroidery among the Liberal Arts’; Brown and Herren, ‘The Adelae Comitissae of Baudri of Bourgueil’, pp. 150–52, 154.  51 Tyler, England in Europe, p. 287.  52 Tronzo, ‘The Mantle of Roger II of Sicily’, p. 243.

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Thus, the messages work in unison, as part of an all-encompassing ‘truth’ told through a visual story. Tronzo argues that the imagery embroidered on the mantle was also part of this truth, explaining to the onlooker that Roger was the rightful ruler of Sicily. He was the lion that had beaten the camel, an animal associated with usurpers and illegitimate rulers.53 Clare Vernon takes this idea further suggesting that Roger took the mantle on tours of his territories on mainland Italy, using it to legitimize his and his sons’ rule. She also hypothesizes that Roger demonstrated, through the materials used in the mantle’s construction, the great trade networks he was opening up and the economic prosperity this would lead to.54 In other words, Roger had rescued Sicily and his territories on mainland Italy and was not the illegitimate ruler his critics would have people believe. Similar themes can be read in Baudri of Bourgeuil’s poem. By describing how the Conquest should have occurred, by placing William at the centre of the story and likening it to the foundation of Rome, Baudri is legitimizing the Norman invasion and conquest of England. This is a powerful message when the poem’s audience — William’s daughter — is considered. The same thing can be said for the real Bayeux Tapestry. By commissioning a hanging to be embroidered in a traditional narrative form understood by people from across the Norman worlds, the Norman elite was combining historical fact with the flair of the spoken word, as told through sagas and romances, and memorializing it in a visual format that, by its very creation, incorporated the virtue of its female embroiderers.

The Bayeux Tapestry as Embroidery It has long been thought by most scholars that the Bayeux Tapestry was influenced by Viking hangings, as George Wingfield Digby wrote in 1965: ‘a style of work which was characteristically Viking, Anglo-Saxon or Norman, or common to the Norse peoples, who were in close relations with one another’.55 The Bayeux Tapestry sits in a long line of decorative works that embellished the walls of buildings. Most surviving examples of this style span the Viking Age in Scandinavia and have been documented by, amongst others, Wingfield Digby and Sylvette Lemagnen.56 Conversely, Wolfgang Grape argued that there are clear distinctions between the Bayeux Tapestry and Scandinavian

 53 Tronzo, ‘The Mantle of Roger II of Sicily’, pp. 249–50.  54 Vernon, ‘Dressing for Succession in Norman Italy’.  55 Wingfield Digby noted, however, that ‘the existing evidence is very incomplete and it might equally be argued that at the end of the Romanesque period this particular method of embroidery declined in favour of the laid oriental method, just as later that was itself superseded by canvas work’. Wingfield Digby, ‘Technique and Production’, p. 51.  56 Wingfield Digby, ‘Technique and Production’; Lemagnen, ‘La Tapisserie de Bayeux’.

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culture, but as Elizabeth Coatsworth has stated, they do not hold up under detailed scrutiny.57 During the Viking period, which spanned the eighth to eleventh centuries, surviving evidence indicates that wool embroidery on wool fabric predominated, particularly for smaller more everyday items such as a possible sleeve edge from York and possibly a number of garments from Greenland.58 Most of these examples use embroidery as a form of decorative re-enforcing stitch. These stitches are usually found on areas of textiles that would have been considered weak and vulnerable to wear, such as seams, hems, and raw edges.59 According to extant examples, larger soft furnishing such as hangings were made mainly of wool threads worked on linen ground fabric.60 Both of these forms of embroidery continued into the Anglo-Norman period with the Bayeux Tapestry arguably being the most famous example. There are two interesting embroidered examples that date to within one hundred years of the Bayeux Tapestry. Both come from Norway and follow similar design rules and/or constructional techniques. The Høyland Tapestry is an eleventh-century embroidered hanging that depicts the three Magi carrying their gifts to the Virgin Mary and baby Jesus. The second piece was found in a church in Røn. This is a small embroidered fragment that was probably a hanging and dates to the twelfth century. Due to its fragmentary nature, it is not possible to ‘read’ the story it originally told. All that survives is a horse and the leg of a mounted rider, seven individuals wearing helmets and chainmail, the pommels and handles of three swords, and vegetation. As Lemagnen and other scholars before her have highlighted, all of these elements have been worked in colours, stitches, and style similar to those seen throughout the Bayeux Tapestry.61 With the exception of a few areas worked in linen thread, all the original embroidery was worked in wool. The majority of the lines and motifs are stem stitch, while some single lined motifs such as ropes were worked in chain stitch. Most of the motifs were filled with laid work.62 Stem and chain stitch are seen on surviving examples of embroidery from across the Norman worlds, although on the majority of objects they were worked in silk threads.  57 Grape, The Bayeux Tapestry, pp. 46–47, 62–67; Coatsworth, ‘Stitches in Time’, p. 22.  58 Walton Rogers, ‘Textiles, Cords, Animal Fibres and Human Hair’, pp. 15, 18, 28–29, 35; Østergård, Woven into the Earth, pp. 30, 97–98, 101–02.  59 For a discussion of this in relation to loop stitch, a stitch used by the Vikings that can also be seen as a form of cultural transfer, see Lester-Makin, The Lost Art of the Anglo-Saxon World, pp. 79–80.  60 The structure of the fibres and the way they can be worked probably account for the use of different materials in certain objects, combined with the availability and cost of those materials. This is an understudied area of textile research which deserves more scholarly attention. A ground fabric is the fabric on which embroidery is stitched.  61 Lemagnen, ‘La Tapisserie de Bayeux’, pp. 118–19, 123–24.  62 Bédat and Girault-Kurtzeman, ‘The Technical Study of the Bayeux Embroidery’, pp. 92–93, 96–97.

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The stitches appear on pieces that date both before and after the Bayeux Tapestry. Laid work is more unusual; it appears to have been worked in this form mainly in wool, although there is one example from the tomb of Bishop William of St Calais in Durham, UK, which is worked in silk.63 Couched metal work can also give a similar effect.64 The majority of extant examples come from Viking or later Scandinavian contexts such as Iceland.65 It can therefore be argued that this stitch was first and foremost a Viking stitch; however, such assumptions rely on the surviving evidence, and with so many embroideries now lost, it cannot be taken for granted. Laid work is an excellent stitch for wool and large objects. It is quick to work and uses little thread compared to other stitches. It is also a textured and tactile stitch giving the illusion of clothing, wood, and other materials. Laid work is, therefore, perfect for viewing, both close up and from a distance. The stitch work of the Bayeux Tapestry was part of an ongoing cultural transfer of stitches used by different societies for hundreds of years before and after the creation of the Tapestry.

The Bayeux Tapestry as a Storytelling Object The Bayeux Tapestry is an object of multiple layers. It is, first and foremost, an embroidered hanging. At the same time, it is an object telling a story, visually ‘speaking’ to the audience about the end of Anglo-Saxon England and the beginning of the Norman regime. However, a number of scholars have pointed out that the story is not without its subversive elements, particularly within the borders.66 Here we can see the Anglo-Saxon love of riddles. Most of the audience would look at the main register and see the fateful and, according to the Normans, just fall of the Anglo-Saxon heir to the throne, Harold, and the probable coronation of the Norman heir, William, a scene now missing.67 However, for Anglo-Saxon viewers who were used to multilayered riddles and stories in both written and visual formats, the borders could have held a different message. According to Gale Owen-Crocker and Stephen White, the imagery in the borders occasionally criticized the material wealth of the elite, commented on the story being told in the main frame, such as the numbing horror of war, and included anti-Norman satire that could only have been appreciated by those who knew about and understood the illuminated manu­scripts from which the motifs had been taken.68

 63 I am working on an analysis of this piece at present.  64 See the comparative embroidery known as the ‘Star Mantle’ of Emperor Henry II: Coatsworth and Owen-Crocker, Clothing the Past, pp. 74–78.  65 Elsa E. Guðjónsson, Traditional Icelandic Embroidery, pp. 14–19.  66 Owen-Crocker, ‘The Bayeux Tapestry’, pp. 253–54.  67 Bouet and Neveux, ‘Edward the Confessor’s Succession’, p. 65.  68 Owen-Crocker, ‘The Bayeux Tapestry’, pp. 247, 253; White, ‘The Fables in the Borders’, pp. 180–82.

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Although this essay does not discuss comparative stylistic elements and narrative layout of the Bayeux Tapestry, it is pertinent to highlight that the embroidered layout and formulaic storytelling elements of the hanging fit into a long tradition of Viking-produced hangings. Extant examples include the late eighth- to ninth-century woven fragments from the Oseberg ship burial, and numerous church hangings from across the later Viking world, including the Skog hanging from Sweden and the Baldishol tapestry from Denmark.69 It was not only hangings that contained multiple meanings. As discussed above, Baudri’s poem to Adela does this, while a second literary example is depicted in the poem Beowulf. As Owen-Crocker has highlighted, because Beowulf may date to the late Anglo-Saxon period, it was probably created within one hundred years of the Bayeux Tapestry.70 Dodwell stated that Beowulf reflected the real world, and although there is no detailed description of the hanging in the epic, the idea that it was hung for a celebratory feast whose participants were illiterate indicates that it was depicting deeds of valour.71 In the early medi­eval and Norman worlds, therefore, the wall hanging as both a real object and a metaphorical image played an important role — it decorated houses and kept out drafts while also acting as a form of narrative and memorial, whether described within a poem or by telling a story though its design. In fact, it can be seen as a companion to stories and images painted on walls in the Ancient World and, later, in Christian churches. Indeed, David Park has observed the similarities of the Bayeux Tapestry to English wall paintings while Dodwell compared it to frescos painted onto the barrel-vaulted ceiling at Saint-Savin-sur-Gartempe, Poitou, France.72 Again, this demonstrates that storytelling through image or using pictures to impart messages was not an unusual occurrence at this time. The Bayeux Tapestry sits well within this world of multilayered storytelling, with something different for each audience. According to Owen-Crocker, even the way it was meant to be hung within a room held meaning. Owen-Crocker has postulated that there is a geometric relationship between the feasting scenes of Bosham and Hastings, and the oath taken by Harold. She believes that the three scenes should be placed equidistant from each other. She goes on to discuss how, taking these scenes as the starting points, others then ‘fall into place’, so that characters echo each other, for example Harold and Odo, and King Edward and William. Through these relationships of brotherhood and rivalry the story of the Battle of Hastings and the conquering of Anglo-Saxon England are told.73 These relationships and their intricacies must, surely, have been understood by those viewing the hanging, especially because the idea  69 Lemagnen, ‘La Tapisserie de Bayeux’, pp. 119–20, 123; Wingfield Digby, ‘Technique and Production’, pp. 48–50.  70 Owen-Crocker, ‘Telling a Tale’, p. 40.  71 Dodwell, Anglo-Saxon Art, pp. 133–34.  72 Park, ‘The “Lewes Group”’; Dodwell, The Pictorial Arts of the West, pp. 233–36.  73 Owen-Crocker, ‘Brothers, Rivals and the Geometry’, pp. 115–22.

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of brotherly rivalry, battle, and ambition were so much a part of the early medi­eval storytelling genre. Chris Henige went one step further. He uses Owen-Crocker’s hypothesis to argue that the Tapestry must have been created for a certain building. Henige studied further scenes and how they relate to each before measuring out the distances between them. He then took measurements and descriptions of various Norman buildings found in the sources, particularly keeps, and compared them to those from the Tapestry. From this Henige concluded that the Tapestry was probably made and meant to be hung in the keep of Dover Castle.74 The ideas put forward by Owen-Crocker and Henige complement how Linda Neagley suggests the medi­eval person would experience the hanging and its story. Neagley argues that before the Renaissance, when our relationship with art changed, the viewer would have experienced objects in a multitude of ways — visually, kinaesthetically, and physically. She believes the Tapestry would have been hung at eye level where it could be viewed in detail,75 thus bringing the tactile nature of the stitch work into play. Neagley also suggests that the audience would walk around the hanging and ‘enter’ or ‘leave’ the story through its many doors, windows, and curtained portals.76 So if Owen-Crocker and Henige are correct, the viewer could have taken in more than one scene at a time, turning to view previous or upcoming images and glancing at those in their peripheral vision. Such views may also have been partially blocked by other people and their reactions to the story they were encountering. Thus the Bayeux Tapestry as an object was a kinaesthetic experience that incorporated not only the hanging but the people who interacted with it. We can actually take this one step further. The Tapestry can be classified as a sensory object. We do not know if people touched it, but if it was hung at eye level it is not unlikely that they did, whether on purpose or by accident. By doing so they were actually touching a version of history, reliving it in a way. If we take Henige’s premise that the Tapestry was hung in a keep, it would have interacted with people who encountered it. When they entered, left, or moved around the room the hanging would have moved in the drafts created, thus bringing the story back to ‘life’. I have argued elsewhere that the early medi­eval mind interpreted things differently to the modern mind, such as seeing and experiencing of embroidery as it moved on textiles, bringing the images ‘to life’ and imbuing the wearer or owner with special status.77 The

 74 Henige, ‘Putting the Bayeux Tapestry in its Place’. It should be noted, however, that Elizabeth Carson Pastan and Stephen White have speculated that the Tapestry could have been made for display within the monastic context of St Augustine’s, Canterbury: Pastan, White, and Gilbert, The Bayeux Tapestry and its Context, pp. 280–87.  75 Neagley, ‘Portals of the Bayeux Tapestry’, p. 137.  76 Neagley, ‘Portals of the Bayeux Tapestry’, pp. 137–44.  77 Lester-Makin, ‘Looped Stitch’; Lester-Makin, The Lost Art of the Anglo-Saxon World, pp. 143–44.

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same may have been true with the Bayeux Tapestry, in which case it would not only have been transferring its version of history onto those who saw it, but also creating the perception of power and status for the owner. This idea can be expanded even further if we take into account the potential experience of the viewers — talking, reading the inscriptions, commenting on what they saw, and generally chatting. Such audio interactions would add drama to the imagery, particularly at points where the battle takes place. If this occurred during a feast such as the one described in Beowulf, the clanking of dishes, the smell of food, and the movement of servants would have contributed to an immersive environment, reliving the story and transferring a new Norman culture through the ‘storytelling hanging’.

Conclusion: The Bayeux Tapestry and Cultural Transfer The Bayeux Tapestry was undoubtedly an object of cultural transfer because it was part of an embroidery culture that traversed the Norman worlds and beyond. While the Bayeux Tapestry was the final piece of Anglo-Saxon monumental art, it was also part of an ongoing tradition of storytelling and memorializing hangings that transferred from Viking practice into other cultures through the expansion of Norman influence. While the embroidery was also part of a concerted effort by the Normans to use the best local workmanship, it played a vital role in legitimizing William’s claim to the English throne, a form of propaganda that was expressed through embroidery across the Norman worlds. At the time of its creation the Tapestry transferred a certain view of history to those who immersed themselves in its visual, kinaesthetic, and physical features, while telling of the collaboration between women and men, native embroiderer and new elite. The Bayeux Tapestry should not be viewed as simply an object retelling a part of history; it should also be seen as an integrated part of a wider continental spread of Norman power, culture, and storytelling.

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II.

Traduire, transmettre, adapter

Simon Lebouteiller

Le serment dans la Scandinavie païenne et chrétienne Entre continuité et adaptation La christianisation constitue un des événements les plus importants de l’histoire de la Scandinavie médiévale. Ce processus a été particulièrement long et a connu des rythmes différents selon les régions. Après une période marquée par l’envoi des premiers missionnaires au viiie et au ixe siècle, la nouvelle religion a progressivement pris pied en Europe du Nord entre le milieu du xe et le milieu du xie siècle, en particulier à l’initiative de rois évangélisateurs. Le christianisme est alors devenu la religion dominante à partir de la seconde moitié du xie siècle. Les répercussions sur les sociétés et les cultures nordiques ont été majeures. Non seulement la christianisation a apporté de nouvelles croyances et pratiques religieuses, mais elle a également permis le développement de valeurs et de représentations propres au monde chrétien. Elle a en outre accompagné l’affirmation du pouvoir royal sur un modèle européen, tandis que le développement de l’Église a conduit à l’émergence d’un nouvel acteur sur la scène politique nordique et à l’appropriation de nouvelles pratiques culturelles, telles que l’usage de l’écriture latine. En définitive, la conversion a été un vecteur fondamental de transferts culturels entre le monde chrétien et la Scandinavie.1 Parmi les éléments marqués par la christianisation et l’influence européenne, on relève notamment la pratique du serment. Dans les sociétés anciennes, celle-ci constitue un des actes juridiques les plus communs et intervient dans une multitude de situations pour garantir solennellement le respect d’un engagement: accords commerciaux et privés, règlements de conflits, liens vassaliques… Elle prend alors forme à travers la parole juratoire selon une formulation plus ou moins clairement prédéfinie et s’accompagne souvent de  1 Sur la christianisation de l’Europe du Nord, voir notamment: Sawyer, Sawyer et Wood, The Christianization of Scandinavia; Jón Viðar Sigurðsson, Kristninga i Norden; Berend, Christianization and the Rise of Christian Monarchy; Winroth, The Conversion of Scandinavia. Docteur en Histoire médiévale (Centre Michel de Boüard – CRAHAM, Université de Caen Normandie) et spécialiste de la Scandinavie médiévale, Simon Lebouteiller a enseigné dans les universités de Caen, Oslo et Paris-Sorbonne Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): Objets, acteurs et passeurs, éd. par P. Bauduin, S. Lebouteiller, L. Bourgeois, celama 36 (Turnhout: Brepols, 2021), pp. 119–138 10.1484/M.CELAMA-EB.5.123610

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gestes également ritualisés. Le serment peut aussi supposer une mise en scène précise impliquant une performance publique dans des lieux et à des périodes spécifiques. Enfin, l’acte juratoire confronte le jureur à une force supérieure, divine ou non, qui s’interpose entre lui et les témoins pour garantir le respect de sa parole. De cette manière, il prend le risque de perdre sa protection s’il se parjure, ce qui fonde le caractère contraignant du serment.2 La réalisation de serments par des Scandinaves est bien attestée dans les sources franques, anglo-saxonnes ou encore russo-byzantines à partir du ixe siècle. Régulièrement, les auteurs insistent sur l’originalité des pratiques juratoires des Scandinaves païens, par opposition à celles des chrétiens. Ils mettent ainsi en évidence l’usage d’objets spécifiques sur lesquels les serments sont prêtés, ainsi que l’invocation de divinités. Les sagas islandaises, bien qu’elles soient beaucoup plus tardives, se font aussi l’écho de ces différences. La christianisation a alors amené à une redéfinition des pratiques selon un modèle en cours dans l’Europe chrétienne, en particulier à travers les prestations de serment sur des objets liturgiques ou l’invocation de Dieu. Mais loin d’observer un simple remplacement de rites païens par des rites chrétiens, il semble que les Scandinaves aient davantage opéré à une adaptation des pratiques anciennes au nouveau contexte religieux. En témoigne par exemple la persistance de formules juratoires ou d’usages trouvant peut-être leur origine dans la période préchrétienne. Les serments des Scandinaves païens ont été abondamment étudiés, en particulier lorsqu’il s’agissait de déterminer leurs spécificités dans le contexte européen.3 Cependant, leur évolution après la conversion a beaucoup moins attiré l’attention des spécialistes, peut-être parce qu’ils semblaient reprendre un modèle européen et étaient donc moins remarquables. Dans cet article, nous proposons donc d’examiner les configurations de ces transferts culturels en tentant d’exposer les éléments de continuité qui paraissent avoir prévalu dans la forme des serments, de même que les procédés d’adaptation auxquels ils ont été soumis. Nous nous concentrerons sur un groupe particulier d’actes juratoires, à savoir ceux réalisés par les élites, notamment à l’occasion des échanges diplomatiques et des règlements de conflits.4 Ce sont en effet les cas les mieux documentés pour les périodes païennes et chrétiennes et ils nous permettent alors de voir au mieux ces mutations. Nous choisirons également d’examiner le sujet dans l’ensemble du monde scandinave, le corpus étant trop

 2 Pour une présentation générale de la pratique du serment, voir notamment: Agamben, Le sacrement du langage; Auzépy et Saint-Guillain, Oralité et lien social au Moyen Âge; Laurent, Serment, promesse et engagement; Verdier, Le Serment.  3 Pour une vue d’ensemble de la littérature sur ce sujet, nous renvoyons ici à notre biblio­graphie.  4 Les rituels juratoires pouvaient effectivement prendre des formes variées selon les contextes, allant de la simple poignée de main pour conclure des accords privés et commerciaux à la réalisation de ‘rites de renaissance’ sophistiqués pour sceller des rapports de fraternité jurée. Pour une présentation générale de ces pratiques en Scandinavie, voir notamment: Habbe, Att se och tänka med ritual.

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limité pour étudier le serment à l’échelle locale. On peut toutefois supposer que les pratiques ont été relativement homogènes en Europe du Nord, ce qui permet un recoupement des informations issues des différentes régions. Pour mieux comprendre ce phénomène, nous nous intéresserons dans une première partie à la forme du serment des païens, ce qui nous conduira dans un second temps à examiner ses transformations après la conversion.

Les spécificités du serment des Scandinaves païens L’expansion des Scandinaves en Europe pendant la période viking a été à l’origine de nombreux conflits avec les populations locales. Ces troubles étaient alors souvent suivis de phases de négociation qui aboutissaient à la conclusion d’accords. C’est à cette occasion que des serments étaient prêtés pour garantir le respect des engagements. Or, les sources mettent régulièrement en avant la spécificité des serments des Scandinaves païens, celle-ci contribuant à renforcer la dualité entre ces derniers et les chrétiens: en 811, un accord entre les Francs et les Danois est d’abord juré par ces derniers sur leurs armes, puis confirmé ‘selon leur coutume’;5 en 858, le chef viking Björn jure fidélité à Charles le Chauve ‘à sa manière’;6 en 873, des ambassadeurs danois jurent devant Louis le Germanique sur leurs armes ‘selon leurs rites’.7 En général, les textes n’indiquent pas la forme de ces serments et seuls quelques rares éléments transparaissent occasionnellement. La documentation scandinave des xiie et xiiie siècles est également peu précise, mais à cela s’ajoutent les difficultés méthodo­logiques induites par l’écart temporel de plusieurs siècles entre les faits relatés et la période de sa composition, les sociétés nordiques ayant sensiblement évolué et la fiabilité de ces récits devant être discutée. Un recoupement des sources permet toutefois de mettre en évidence deux caractéristiques principales attribuées aux pratiques juratoires scandinaves. La première concerne l’invocation de divinités nordiques. On l’observe notamment dans les traités de paix conclus au xe siècle par les empereurs byzantins et les princes rous d’origine scandinave, ces documents ayant ensuite été retranscrits au xiie siècle dans le Récit des temps passés (aussi connu sous le nom de Chronique de Nestor).8 Selon le traité de 907, les Rous devaient alors invoquer Perun et Volos:  5 ‘Condicta inter imperatorem et Hemmingum Danorum regem pax propter hiemis asperitatem, quae inter partes commeandi viam claudebat, in armis tantum iurata servatur, […] datis vicissim secundum ritum ac morem suum sacramentis pax confirmatur’: Annales regni Francorum, éd. par Kurze, p. 134.  6 ‘Berno […] ad Karlum regem in Vermeria palatio venit, euiusque se manibus dedens, fidelitatem suatim iurat’: Annales Bertiniani, éd. par Waitz, p. 49.  7 ‘Iurabant etiam iuxta ritum gentis suae per arma sua […] quae omnia rex gratanter accepit et postulata se facturum esse spopondit’: Annales Fuldenses, éd. par Pertz et Kurze, p. 79.  8 Sur ces traités, voir en particulier: Sorlin, ‘Les traités de Byzance avec la Russie au xe siècle (i)’; Sorlin, ‘Les traités de Byzance avec la Russie au xe siècle (ii)’.

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Ainsi, les empereurs Léon et Alexandre conclurent la paix avec Oleg, se mirent d’accord sur le tribut à payer et se lièrent par serment réciproque: ils baisèrent la Croix, puis invitèrent Oleg et les siens à prêter serment selon l’usage rous: ils prêtèrent serment sur leurs épées et par Perun, leur dieu, et Volos, le dieu des troupeaux, et la paix fut conclue.9 Des invocations similaires sont réalisées en 94410 et 971.11 On a alors supposé que Perun, dieu slave de la foudre, et Volos, qui était plus spécifiquement associé à la fertilité, auraient été associés aux dieux nordiques Þórr et Freyr, ces derniers ayant des attributs similaires. S. H. Cross et O. P. Sherbowitz-Wetzor considéraient par exemple que le culte de Þórr aurait été directement importé en Russie par les Scandinaves,12 tandis qu’I. Sorlin y voyait plutôt la fusion de cultes nordiques et locaux. M. Stein-Wilkeshuis estimait quant à elle que les Rous avaient adopté Perun comme l’équivalent local de Þórr.13 Il est évidemment difficile d’évaluer la fiabilité de cette chronique tardive et la pertinence du rapprochement entre pratiques rous et scandinaves. Malgré cela, plusieurs documents norrois mentionnent également des serments devant les dieux, ceux-ci présentant des similitudes frappantes avec les informations précédentes. Par exemple, la version de la Landnámabók contenue dans la Hauksbók, un manuscrit islandais du xive siècle, retranscrit une partie des Lois d’Úlfljótr, la première législation promulguée en Islande vers 930. On y indique en effet la formule à réciter pour réaliser un serment sur un anneau et les divinités à invoquer: ‘Je prends à témoins, devait-il dire, que je prête serment sur l’anneau, serment légal. Que m’aident Freyr et Njörðr et l’Ase tout-puissant afin que je poursuive ou défende ce cas ou porte témoignage ou agisse en qualité de juré ou juge’.14 Ce témoignage demeure toutefois problématique: si les deux premières divinités citées, Freyr et Njörðr, sont bien connues, l’identité de la troisième reste obscure et a soulevé de nombreux débats. Certains chercheurs refusaient ainsi de voir ici une description fiable de pratiques païennes, cette formule étant certainement une invention de la période chrétienne.15 D’autres admettaient aussi que le récit de la Landnámabók n’était peut-être pas réaliste, mais qu’il était envisageable que le pouvoir temporel se soit appuyé sur des représenta-

Chronique de Nestor, trad. par Arrignon, p. 61. Chronique de Nestor, trad. par Arrignon, pp. 78–79. Chronique de Nestor, trad. par Arrignon, p. 98. The Russian Primary Chronicle, trad. par Cross et Sherbowitz-Wetzor, pp. 226–27; Sorlin, ‘Les traités de Byzance avec la Russie au xe siècle (i)’, p. 331.  13 Stein-Wilkeshuis, ‘Scandinavians Swearing Oaths’.  14 ‘“Nefni ek í þat vætti”, skyldi hann segja, “at ek vinn eið at baugi, lǫgeið; hjálpi mér svá Freyr ok Njǫrðr ok hinn almáttki áss, sem ek mun svá sǫk þessa sœkja eða verja eða vitni bera eða kviðu eða dóma”’: Íslendingabók, Landnámabók, éd. par Jakob Benediktsson, ii, 313–15. Traduction française: Le livre de la colonisation, trad. par Boyer, p. 213.  15 Olsen, Hørg, Hov og Kirke, pp. 48–54.  9  10  11  12

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tions religieuses.16 On a également proposé que le choix de l’expression ‘Ase tout-puissant’ (hinn almáttki áss) serait le résultat d’une influence chrétienne et se rapporterait à l’expression ‘Dieu Tout-puissant’.17 Elle désignerait alors Óðinn, Þórr ou bien Ullr. Cette idée serait notamment corroborée par le fait que plusieurs poèmes eddiques associent Ullr et Óðinn au serment sur un anneau.18 N’oublions cependant pas la mention de Perun/Þórr dans le Récit des temps passés qui démontrerait le lien éventuel entre cette divinité et ce rituel.19 Nous pouvons enfin citer l’Äldre Västgötalagen, un code de lois suédois du xiiie siècle. À plusieurs reprises, on y lit l’expression ‘Que Dieu/les dieux me soit/soient favorable(s)’ (Sva se mær guð hol).20 Les spécialistes se sont alors interrogés sur sa signification réelle. Il a en effet été suggéré que le terme guð serait un substantif neutre pluriel, si bien que l’on devrait le traduire par ‘dieux’ et non ‘Dieu’ et qu’il faudrait voir ici la survivance d’une formule de la période païenne.21 Une seconde caractéristique du serment des Scandinaves païens demeure sa réalisation sur des objets spécifiques. Il s’agit notamment des armes dont nous avons aperçu des exemples dans les annales franques pour les années 811 et 873. On retrouve également ces objets dans le Récit des temps passés. Outre le traité de 907, les Rous prêtèrent ainsi ‘un serment ferme fait sur [leurs] armes’ en 911.22 Les sources nordiques se font aussi l’écho de ces pratiques. Dans le poème eddique Völundarkviða, le roi mythique Níðuðr est appelé à jurer de ne pas s’en prendre à l’amante du héros Völundr ‘sur le bord du bateau, sur le tour de l’écu, sur le flanc du cheval et sur le tranchant de l’épée’.23 Un second objet, l’anneau, figure aussi régulièrement dans les textes, bien que les informations soient souvent lacunaires et contradictoires. L’archéo­logie fournit également des éléments pouvant être associés à ces pratiques, mais leur interprétation reste complexe et incertaine. La prestation de serment sur des anneaux est d’abord observable en Angleterre dans la Chronique anglo-saxonne qui rapporte l’accord conclu entre Alfred de Wessex et l’armée danoise en 876. Le texte précise en effet que ‘le roi fit la paix avec ses hôtes et [qu’ils] lui firent serment sur un anneau sacré, ce qu’ils n’avaient jamais fait auparavant’.24

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Jón Hnefill Aðalsteinsson, Under the Cloak, pp. 36–40. Páll Sigurðsson, Þróun og þýðing, p. 194. Eddukvæði, éd. par Jónas Kristjánsson et Vésteinn Ólason, i, 344, et ii, 378–79. Pour une synthèse des discussions sur l’identité de cette divinité, voir en particulier: Turville-Petre, ‘The Cult of Óðinn in Iceland’. Samling af Sweriges Gamla Lagar, éd. par Schlyter et Collin, i, 10–12, 20. Leffler, ‘Hedniska edsformulär’. Chronique de Nestor, trad. par Arrignon, p. 62. ‘Eiða skaltu mér áðr | alla vinna | at skips borði | ok at skjaldar rǫnd, | at mars bœgi | ok at mækis egg’: Eddukvæði, éd. par Jónas Kristjánsson et Vésteinn Ólason, i, 435. Traduction française: L’Edda poétique, trad. par Boyer, pp. 576–77. ‘7 wið þone here se cyning friþ nam. 7 him þa aþas sworon on þam halgan beage. þe hie ær nanre þeode noldon. þæt hie hrædlice of his rice foren’: The Anglo-Saxon Chronicle, éd. par Thorpe, i, 144–45. Au lieu d’un anneau, Æthelweard identifie plutôt cet objet à un ‘bracelet

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Ce témoignage se révèle particulièrement intéressant dans la mesure où la date de son écriture reste relativement proche de celle de l’action, en comparaison avec les sources scandinaves qui sont largement postérieures aux faits relatés. On retrouve effectivement l’emploi de cet objet plus tard en Islande. Les sagas indiquent qu’il servait à prêter un serment dit ‘légal’ (lǫgeiðr) à l’occasion d’une assemblée ou þing. Des informations sur son apparence et le contexte de son utilisation sont ainsi données dans la retranscription des Lois d’Úlfljótr dans la Landnámabók. On y apprend que chaque temple devait avoir un anneau de deux onces (≈ 55 g) ou plus sur son autel. En outre, le prêtre sacrificateur ou goði devait le porter lors des assemblées et le tremper dans le sang d’un animal sacrifié. Enfin, chaque homme devait prêter serment sur cet anneau et nommer deux ou trois témoins.25 Cette description a ensuite été reprise dans plusieurs sagas islandaises, des divergences existant toutefois entre les textes quant à la taille de l’objet.26 C’est ainsi une fonction juridique et religieuse qui ressort de ces récits dans la mesure où ces anneaux sont à la fois associés aux þing, aux cérémonies sacrificielles et aux temples. Cette double dimension a conduit les spécialistes à rapprocher certaines données archéo­logiques de ces pratiques. L’exemple le plus connu demeure l’anneau de Forsa qui a suscité une abondante littérature dont nous ne pourrons faire ici qu’un survol. Il s’agit d’un anneau en fer de 43 cm de diamètre accroché à l’origine au portail d’une église du Hälsingland (Suède). On peut voir gravée sur cet objet une inscription runique qui retranscrit une ancienne loi et des amendes devant être payées par le fautif. Les analyses runo­logiques tendent à démontrer que les runes et la langue employées seraient caractéristiques de la période autour du ixe siècle, ce qui signifierait que l’anneau aurait été forgé à l’époque païenne. Bien que cette datation soit occasionnellement discutée, les avis s’accordent globalement sur une origine préchrétienne de l’objet.27 Étant donné sa dimension juridico-religieuse et son absence de fonction pratique du fait de sa taille trop imposante pour avoir servi de poignée de porte, les spécialistes ont proposé que l’anneau de Forsa aurait pu être utilisé pour prêter des serments et qu’il aurait d’abord été associé à un temple païen.28 À ce titre, M. H. Eriksen ajoute que les portes des édifices monumentaux

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sacré’: Æthelweard, The Chronicle of Æthelweard, éd. et trad. par Campbell, pp. 41–42. Asser précise cependant que les Scandinaves jurèrent sur ‘les reliques dans lesquelles le roi avait le plus confiance’: Asser, Histoire du roi Alfred, éd. et trad. par Gautier, pp. 71–72. Íslendingabók, Landnámabók, éd. par Jakob Benediktsson, ii, 313. Traduction française: Le livre de la colonisation, trad. par Boyer, p. 213. Pour une synthèse de ces descriptions, voir: Magoun, ‘On the Old Germanic Altar- or Oath-Ring’. Sur l’anneau de Forsa, voir en particulier: Brink, ‘Forsaringen’; Liestøl, ‘Runeringen i Forsa’; Sundqvist, An Arena for Higher Powers, pp. 376–403. Parmi les derniers débats en date, voir notamment les échanges entre C. Löfving et M. Källström: Löfving, ‘Forsaringen är medeltida’; Källström, ‘Forsaringen tillhör 900-talet’. Voir en particulier: Brink, ‘Forsaringen’.

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antérieures à la christianisation, à savoir les halles aristocratiques et les temples, devaient déjà disposer d’anneaux symbolisant à la fois le prestige et la sacralité du lieu, sans qu’ils aient nécessairement eu de fonction pratique. Cette dimension a alors pu conduire à concevoir ces derniers comme des marqueurs rappelant que des règles spécifiques s’appliquaient dans l’édifice. En ce sens, il serait envisageable que les anneaux de ces bâtiments aient été utilisés pour des rituels juridiques tels que les serments.29 Plusieurs indices vont en effet dans le sens d’une sacralisation des anneaux de porte et d’une éventuelle utilisation dans le cadre de serments. Par exemple, il est question dans l’Óláfs saga Tryggvasonar du sac du temple des Hlaðir par le roi norvégien Óláfr Tryggvason dans le cadre de ses campagnes d’évangélisation. Le texte indique que l’édifice était pourvu d’un grand anneau d’or suspendu à la porte. Après avoir fait incendier le temple, Óláfr offrit l’objet à la reine suédoise Sigríðr stórráða, ce qui souligne sa préciosité. On peut aussi citer la découverte à Lilla Ullevi (Suède) d’un lieu de culte actif entre 500 et 800 dans lequel ont été découverts près de 67 anneaux miniatures alors déposés en offrande.30 Quatre d’entre eux disposaient d’une jointure rappelant celle des anneaux de porte. La toponymie indique d’ailleurs que le site était dédié au culte du dieu Ullr qui était particulièrement lié au serment comme le suggère la poésie eddique.31 En somme, nous constatons que la figure de l’anneau reste particulièrement mystérieuse et que les interprétations formulées par les spécialistes demeurent hypothétiques. Mais si le fait de jurer sur des anneaux de porte n’est pas directement attesté dans les textes scandinaves, nous verrons plus loin que les codes de lois du xiiie siècle stipulent que des serments devaient être réalisés dans certaines circonstances devant les portails d’églises, ce qui soulève la question d’une éventuelle continuité de ces pratiques si les hypothèses précédentes s’avèrent justes.

Continuité et adaptation des formes du serment à l’époque chrétienne Après la conversion officielle des royaumes nordiques autour de l’an mil, ces formes de serment semblent s’effacer au profit de rites ostensiblement chrétiens. Ainsi, ce basculement apparaît très régulièrement à partir du xie siècle dans les sources dont nous ne citerons ici que quelques exemples. En l’occurrence, les serments sont dorénavant réalisés sur des objets liturgiques. Ici, les documents les plus instructifs restent les codes de lois rédigés dans chaque

 29 Eriksen, ‘The Powerful Ring’; Eriksen, ‘Portals to the Past’; Eriksen, Architecture, Society, and Ritual, pp. 179–89.  30 Bäck, Hållans Stenholm et Ljung, Lilla Ullevi.  31 Eddukvæði, éd. par Jónas Kristjánsson et Vésteinn Ólason, ii, 378–79.

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région scandinave à partir du xiiie siècle. Ils indiquent en effet régulièrement les différents serments que les protagonistes doivent prêter selon les situations. Souvent, ils stipulent aussi quel type d’objet doit être utilisé. On retrouve ainsi des reliques,32 des croix,33 ou encore des livres saints.34 De plus, c’est désormais le Dieu des chrétiens qui est invoqué. Plus occasionnellement, les textes mentionnent aussi l’intervention de clercs en tant que témoins. On le constate ainsi dans le récit que propose Saxo Grammaticus au sujet de la réconciliation entre les rois danois Svend III, Cnut V et Valdemar Ier en 1157: La confirmation de ce contrat fut établie par un serment, de telle manière que la peur du sacrilège puisse décourager la malhonnêteté. Ils levèrent ensuite leurs mains vers le ciel et appelèrent le Créateur de l’univers à prêter attention à leur accord; non satisfaits d’avoir établi leur promesse de paix par une consultation humaine, ils implorèrent en même temps Dieu de présider à leur convention et de demander vengeance si elle était violée. Les évêques, également, étaient appelés à apporter leur pierre à l’édifice en conduisant une menace d’excommunication contre celui qui briserait ce pacte.35 Cependant, l’emploi des armes et des anneaux dans le cadre de rituels juratoires ne semble pas totalement disparaître. En l’occurrence, on retrouve les épées dans les rites de fidélité tels que les décrit la Hirðskrá, une collection de lois organisant la hirð ou suite royale norvégienne à la fin du xiiie siècle. Lors de la nomination d’un duc (hertogi), le roi doit remettre à celui-ci une épée en main propre pour montrer qu’il tient de lui son titre et qu’il est son ‘preneur d’arme’ (sverðtakari), après quoi le souverain lui attribue une terre et le hertogi prête serment sur des objets sacrés.36 Les cérémonies d’entrée dans la hirð suivent en revanche des procédures sensiblement différentes. Le roi doit en effet avoir sur ses genoux une épée — celle utilisée lors de son couronnement s’il a été couronné —, la pointe tournée vers l’arrière et la main posée sur la poignée, son bras recouvrant ainsi l’arme dans sa longueur. Le hirðmaðr doit alors se prosterner, placer sa main droite sous la poignée et embrasser celle

Norges gamle Love, éd. par Storm, Keyser et Hertzberg, ii, 397–98. Norges gamle Love, éd. par Storm, Keyser et Hertzberg, ii, 396; Grágás, éd. par Finsen, pp. 75–77. Norges gamle Love, éd. par Storm, Keyser et Hertzberg, i, 22–23, 272. ‘Fides pacti sacramento componitur, ut religionis metu perfidia pelleretur. Deinde manus ad caelum tenduntur, auctor rerum in cautionem vocatur; nec contenti concordiae pignus humanis stabilire consiliis, Deum simul et pactionis praesidem et temerationis ultorem efflagitant. Pontifices quoque censure sue partibus intersertis iis, qui pactum rupissent, exsecrationis sententiam intentabant’: Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, éd. et trad. par Friis-Jensen et Fisher, ii, 1089.  36 Norges gamle Love, éd. par Storm, Keyser et Hertzberg, ii, 399–400. La même procédure doit être appliquée pour les jarls: Norges gamle Love, éd. par Storm, Keyser et Hertzberg, ii, 404.

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du roi. Ensuite, il doit prêter serment sur un livre saint, puis s’agenouiller, placer ses mains dans celles du roi et l’embrasser.37 On note des différences significatives avec les serments observés durant la période païenne. Ici, ce n’est plus spécifiquement sur les épées que les serments sont réalisés. Dans les deux exemples précédents, c’est seulement après les gestes impliquant l’arme que le nouveau lien entre le roi et ses hommes est scellé par un serment sur des objets liturgiques. D’ailleurs, la remise d’une épée dans le premier cas s’apparente davantage à la pratique du don qui était essentielle dans la formation de rapports d’amitié et de réseaux politiques dans la Scandinavie médiévale. C’est en effet par la remise de présents que les liens et les obligations de soutien réciproque étaient scellés.38 De même, on observe davantage une mise en scène du pouvoir royal dans la cérémonie d’entrée des hirðsmenn, l’épée en étant un des symboles les plus importants.39 Les témoignages de la Hirðskrá rappellent les cérémonies d’entrée en vassalité et d’adoubement alors pratiquées ailleurs dans l’Europe chrétienne et traduisent clairement une influence européenne,40 mais une telle utilisation des épées a très certainement eu une origine ancienne en Scandinavie et dans le monde germanique en général.41 Il ne s’agirait donc pas exclusivement d’une reprise par les Scandinaves d’usages en cours dans l’Europe chrétienne, ni même d’un détournement de l’ancienne pratique du serment sur les armes. Mais dans la mesure où l’emploi des épées pour sceller des liens personnels entre les élites était répandu dans le monde chrétien au moment de la conversion de la Scandinavie, on peut avancer l’hypothèse selon laquelle cet usage ritualisé des armes, sans que celles-ci ne soient le support direct des serments, a pu perdurer, car il était accepté dans un contexte chrétien et n’entrait donc pas en contradiction avec la nouvelle religion. Il est intéressant de noter que d’autres sociétés germaniques semblent avoir connu un processus comparable de restriction de l’emploi de l’épée dans le cadre des rituels juratoires. Son utilisation pour prêter serment est en effet associée au paganisme germanique bien avant la période viking. C’est notamment le cas dans une addition à la Loi salique attribuée à Childebert Ier et datée d’environ 550: ‘Quand [les Francs] composèrent la loi, ils n’étaient pas chrétiens, c’est pourquoi ils juraient avec leur main droite et par leurs armes; mais ensuite ils se convertirent au christianisme, dès lors ils en appelèrent au

 37 Norges gamle Love, éd. par Storm, Keyser et Hertzberg, ii, 422–23. On retrouve cet usage de l’épée royale dans les cérémonies d’entrée des gestir, les hommes chargés d’assurer localement l’ordre au nom du roi: Norges gamle Love, éd. par Storm, Keyser et Hertzberg, ii, 439.  38 Jón Viðar Sigurðsson, Viking Friendship, pp. 58–62.  39 Par exemple, les monnaies danoises représentent dès le xie siècle le roi tenant une épée: Kulturhistorisk leksikon, ii, col. 553.  40 Voir par exemple: Bloch, La société féodale, i, 210–12, et ii, 435–41; Le Jan, ‘Remises d’armes’.  41 Kulturhistorisk leksikon, ii, col. 554; Davidson, The Sword in Anglo-Saxon England, p. 77; Grundtvig, Om de gotiske folks våbenéd; Hüpper-Dröge, ‘Schutz- und Angriffswaffen’.

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serment conformément à la doctrine [des chrétiens]’.42 De même, la Chronique de Frédégaire relate que les Saxons païens prêtaient aussi serment sur des armes ‘selon leur coutume’ lors de la conclusion d’un accord de paix avec les Francs en 632.43 Pourtant, cette pratique perdure un temps dans le monde germanique et on la retrouve dans plusieurs codes barbares prévoyant son usage en justice ou dans des engagements d’ordre politique, avant de disparaître au ixe siècle.44 P. Depreux observait ainsi à l’époque carolingienne ‘une tentative du pouvoir royal de canaliser le recours au serment en le coulant plus strictement dans un moule chrétien et en le réservant au seul profit du souverain’.45 Des remarques similaires peuvent être faites au sujet des anneaux. Après la christianisation, ils ne semblent plus être utilisés dans le cadre de serments, les mentions dans les textes scandinaves des xiie et xiiie siècles replaçant toujours ces pratiques dans la période précédente. Or, on observe peut-être une continuité de ces usages et du lien possible avec les anneaux de porte dans les codes de lois scandinaves. Ces derniers stipulent en effet que divers serments devaient être réalisés dans certaines circonstances sur les portails des églises. Ainsi, la Gulatingsloven indique que ‘si un homme est accusé par l’évêque ou son émissaire d’avoir commis un crime, mais qu’il nie, il devra prêter serment. […] Ce serment devra être prêté sur la porte d’une église’.46 On ne mentionne pas d’anneau de portail, mais on peut supposer que cet objet a pu ici entrer en compte.47 On sait en effet que de telles pratiques étaient répandues ailleurs en Europe et dans un contexte chrétien. Le témoignage le plus ancien nous est donné par les Miracula Sancti Germani Episcopi Autissiodorensis écrites par Heiric d’Auxerre entre 877 et 880. Ici, l’auteur décrit les miracles autour de la tombe et de l’abbaye de saint Germain à Auxerre. Il met alors en garde quiconque prêtant un faux serment sur l’anneau du portail: ‘Si quelqu’un, séduit par la cupidité ou poussé par un esprit obstiné, se bornant à maintenir un mensonge, prête préalablement un serment sur l’anneau de la porte [de l’église], qu’il soit coupable de parjure’.48 Il existe de nombreuses autres attestations de l’emploi ritualisé de ces poignées dans diverses régions

 42 ‘Quando illi legem conposuerunt, non erant christiani. Propterea in eorum dextera et arma eorum sacramenta adfirmant. Sed post ad christianitatem fuerunt reversi. Propterea in eorum arbitrio ad sacramento revocaverunt’: Leges, éd. par Pertz, p. 6.  43 ‘Saxones, qui uius peticionebus suggerendum venerant, sacramentis, ut eorum mos erat, super arma placata pro universis Saxonebus firmant’: Fredegarii et aliorum Chronica, éd. par Krusch, p. 158.  44 Grundtvig, Om de gotiske folks våbenéd, pp. 9–10; Chassel, ‘Le serment par les armes’.  45 Depreux, ‘Les Carolingiens et le serment’, p. 71.  46 ‘En ef þat kenner biscop æða hans ærendreke manne at þau have þat udaða verc gort. en hann kveðr við þvi nei. hann scal vinna firi þat settar eið. […] þann eið scal vinna firi kirkiudurum’: Norges gamle Love, éd. par Storm, Keyser et Hertzberg, i, 15–16, 160, 425; Samling af Sweriges Gamla Lagar, éd. par Schlyter et Collin, ii, 174–75.  47 Sur les anneaux de portail des églises scandinaves, nous renvoyons en particulier à: Karlsson, Medi­eval Ironwork in Sweden, i, 347–60; Gjærder, Norske pryd-dører, pp. 226–32.  48 ‘Nam si quis aut cupiditatis illectu, aut animi pertinacis impulsu, mendacio patrocinari

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et pour toute la période médiévale, ces pratiques intervenant à l’occasion de l’entrée en fonction d’évêques, de juges ou de baillis, de prises de propriété ou pour obtenir refuge dans une église.49 Il apparaît donc que le serment sur des anneaux de portail, en l’occurrence ceux des églises, était pratiqué et donc accepté dans le monde chrétien. Si l’on admet que les Scandinaves païens prêtaient également serment sur les anneaux de porte comme le suggèrent les données archéo­logiques que nous avons vues précédemment, on peut s’interroger sur une éventuelle filiation entre ces différentes pratiques. Ce phénomène pourrait d’ailleurs expliquer pourquoi l’anneau de Forsa, qui est daté de l’époque païenne et qui a pu être associé aux rituels juratoires, aurait été attaché plus tard sur la porte d’une église. Tout ceci reste naturellement hypothétique dans la mesure où notre documentation ne nous permet pas d’examiner en détail selon quel processus la pratique du serment a pu évoluer au xie et au xiie siècle. Mais on peut relever d’autres phénomènes de continuité ou d’adaptation qui semblent quant à eux plus tangibles. C’est notamment le cas des formules de serment retranscrites dans les codes de lois. Certaines d’entre elles contiennent effectivement des indices tendant à démontrer une origine préchrétienne, ce qui signifie qu’elles auraient été conservées et éventuellement adaptées après la conversion. Nous avions ainsi mentionné la formule sva se mær guð hol figurant dans l’Äldre Västgötalagen et la possibilité de la lire comme une invocation polythéiste. D’autres cas peuvent encore être cités. La Grágás, un code de lois islandais connu à travers des manuscrits du xiiie siècle, contient par exemple une formule, les Tryggðamál, qu’un tiers doit réciter lors de l’arbitrage d’un conflit. Elle se compose ainsi d’une introduction présentant le contexte dans lequel elle doit être déclamée et d’une liste illustrant le fait que les deux adversaires doivent être réconciliés en tout lieu. Elle met alors en garde contre celui qui oserait briser cette paix: Mais celui de vous deux qui foule aux pieds la paix et faute à la foi jurée, qu’il soit loup en tout lieu, chassé et traqué, comme en tout lieu où l’on traque le loup, Où les chrétiens vont à l’église, Les païens au temple sacrifient, Le feu flambe, la terre fructifie, Le fils appelle sa mère, la mère nourrit son fils, Les hommes allument du feu, Le bateau glisse, les écus scintillent, Le soleil brille, la neige s’étend, Le Same patine, le pin pousse,

definiens, saltem in armilla januæ o jusjurandum explere præsumpserit, hunc quod sit reus perjurii’: Heiric d’Auxerre, ‘Miracula sancti Germani’, éd. par Du Sollier et autres, p. 276.  49 Hahnloser, ‘Urkunden zur Bedeutung des Türrings’.

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Le faucon vole un jour de printemps Une brise propice sous les deux ailes, Le ciel tourne, le monde est habité, Le vent siffle, les eaux coulent vers la mer, Les hommes sèment le grain. Il devra se tenir à l’écart Des églises et des chrétiens, De la maison de Dieu et des hommes, De chaque monde sauf l’enfer.50 La formule s’achève sur la finalisation de cette réconciliation. Il a été souvent mis en avant qu’elle contiendrait des éléments antérieurs à la christianisation de l’Islande.51 Elle aurait alors évolué et été adaptée, notamment sous l’influence du christianisme. Parmi ces éléments archaïques, on compte ainsi la forme poétique en liste qui avait une fonction mnémotechnique et qui était représentative des sociétés anciennes non lettrées, en particulier dans le monde germanique.52 Certaines parties des Tryggðamál sont d’ailleurs presque identiques à des formules de serment anglo-saxonnes et frisonnes, ce qui laisse entendre qu’elles auraient peut-être une origine commune nous ramenant à l’époque du germanique commun. D’autres indications, à savoir les références aux Sames ou aux pins, mènent à penser que la formule aurait d’abord existé en Norvège avant de passer en l’Islande, peut-être lors de la composition des Lois d’Úlfljótr elles-mêmes inspirées du droit norvégien. Après la christianisation officielle de l’île en 999–1000, la formule aurait alors été enrichie d’éléments chrétiens tels que la mention aux églises et à Dieu, et, probablement, dépouillée de ses éventuels motifs païens.53 Il faut donc comprendre que des formules ou des parties de formules employées à l’époque païenne auraient été conservées après la christianisation, avant d’être ‘christianisées’ à travers un procédé d’adaptation. Cette adaptation dans un sens chrétien apparaît également dans les malédictions auxquelles s’expose le parjure. Après la conversion, on devine aisément que c’est au jugement de Dieu que le jureur s’en remet. Nous l’avons d’ailleurs constaté dans les Gesta Danorum. En revanche, nous avons très peu d’informations sur l’origine divine de cette damnation selon les représentations païennes. Seul le Récit des temps passés semble insister sur cette dimension. Non seulement les dieux Perun et Volos sont clairement nommés, mais il

 50 Jackson, Old Icelandic Truce Formulas, p. 16. Traduction française: L’Edda poétique, trad. par Boyer, pp. 113–14.  51 Voir par exemple: Grettis saga Ásmundarsonar, éd. par Guðni Jónsson, p. 231; SteinWilkeshuis, ‘Scandinavians Swearing Oaths’, pp. 166–67; Jackson, Old Icelandic Truce Formulas.  52 Jackson, ‘“Not Simply Lists”’; Jackson, ‘Some Contexts and Characteristics’.  53 Sur les différentes étapes de l’évolution de cette formule, voir en particulier: Jackson, Old Icelandic Truce Formulas, pp. 3–10.

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est également indiqué que le parjure ‘périra de ses propres armes’, et ‘sera maudit de Dieu et de Perun pour avoir violé son serment’ en 945.54 En 971, les violateurs seront de même ‘maudits par le dieu en qui [ils croient]’, deviendront ‘jaunes comme l’or’ et ‘[périront] de [leurs] propres armes’ en 971.55 Notons toutefois qu’il n’est pas exclu que la dimension divine de ces invocations ait pu être amplifiée dans ces traités. Le parallèle systématique entre pratiques chrétiennes et païennes amène à se demander si le rôle attribué aux divinités slavo-scandinaves dans ces rituels n’a pas été exagéré pour présenter les Rous comme les équivalents des Byzantins prêtant serment devant Dieu. Quoi qu’il en soit, on peut supposer que les invocations divines n’ont représenté qu’un aspect des formulations de serment à l’époque païenne. L’élément qui est effectivement mis en avant dans les sources de l’époque viking, qu’elles soient anglo-saxonnes, franques ou russes, reste d’abord l’emploi d’objets spécifiques. Or, c’est certainement à travers le choix de ces artefacts que l’on peut comprendre la valeur et la signification de ces pratiques. À la lecture de la Récit des temps passés, la fonction des armes est explicite. Le guerrier prête ici serment sur un objet qui lui procure à la fois force et protection. Contrevenir à son serment revient ainsi à risquer de perdre ce soutien et de voir se retourner contre soi l’instrument de sa force. Symboliquement, c’est aussi son honneur qu’on met en jeu en se parjurant.56 Cette idée d’une dualité protection/malédiction par les armes a certainement été ancienne dans les sociétés germaniques comme en témoigne peut-être Ammien Marcellin au ive siècle. Dans ses Res gestae, il explique en effet les soldats celtes et germains du futur empereur Julien prêtèrent devant un lui un serment d’allégeance sur leurs armes en 361: Ayant été tous invités, sans exception, à jurer solennellement par son nom, ils tournèrent leurs épées contre leurs nuques en prononçant de terribles formules d’exécration, et jurèrent expressément d’endurer pour lui, jusqu’au bout, toutes les épreuves, jusqu’au sacrifice de leurs vies si la nécessité les y contraignait.57 La signification de l’anneau est en revanche plus difficile à saisir. Nous avions toutefois souligné que cet objet était régulièrement associé aux notions de loi

 54 Chronique de Nestor, trad. par Arrignon, p. 79.  55 Chronique de Nestor, trad. par Arrignon, p. 98.  56 Chassel, ‘Le serment par les armes’, pp. 107–12; Holtsmark, ‘Kong Atles Eder’; Riisøy, ‘Performing Oaths in Eddic Poetry’. Cette caractéristique est observable dans nombre de sociétés anciennes. À titre de comparaison, voir par exemple l’article de K.-H. Ziegler sur les traités de l’Antiquité dans lesquels les objets de serment symbolisent souvent de manière explicite le sort réservé au parjure: Ziegler, ‘Conclusion and Publication’.  57 ‘Iussique uniuersi in eius nomen iurare sollemniter, gladiis cercuicibus suis admotis, sub exsecrationibus diris uerbis iurauere conceptis, omnes pro eo casus quoad uitam pro­ fuderint, si id necessitas exegerit, perlaturos’: Ammien Marcellin, Histoires, éd. et trad. par Fontaine, p. 55.

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et de sacré: utilisation lors d’assemblées, situation dans les temples, réalisation de rites païens, symbole du droit particulier s’appliquant dans les édifices monumentaux et support de lois écrites dans le cas des anneaux de porte… Justement, la documentation norroise met surtout en avant le fait que le parjure s’expose à une condamnation judiciaire. Les Tryggðamál stipulent ainsi que le fautif doit être ‘loup en tout lieu, chassé et traqué, comme en tout lieu où l’on traque le loup’. De la même manière, la valkyrie Sigrdrífa recommande au héros Sigurðr de ne pas briser ses serments dans le poème eddique intitulé Sigrdrífumál: ‘Je te conseille en second lieu de ne point prêter serment qui ne soit véridique; car cruelle vengeance suit trêve rompue. Misérable, le loup du serment’.58 C’est en des termes similaires que Sigrún condamne son frère Dagr pour avoir tué son époux malgré ses serments dans un autre poème eddique, la Seconde Helgakviða Hundingsbana: Que jamais ne morde L’épée que tu brandis Si ce n’est pour t’emporter La tête à toi-même! La mort de Helgi Sur toi serait vengée Si tu étais loup Perdu dans la forêt, Dépourvu de tout bien, Privé de tout plaisir, N’ayant rien à manger Que charogne à satiété!59 En vieux-norrois, le terme vargr revêt plusieurs significations et désigne à la fois un loup, un voleur et un hors-la-loi.60 Plus particulièrement, ces textes font référence à la notion juridique de vargr i véum (‘loup dans le sanctuaire’). Dans le droit scandinave, le fait de devenir vargr i véum est en effet la condamnation la plus sévère qu’on puisse infliger à une personne ayant commis un crime particulièrement infamant. Il s’agit ainsi d’une proscription, d’une mise à l’écart de la communauté et d’une levée de la protection juridique. On suppose par ailleurs que la notion de vargr serait très ancienne dans la mesure où on la

 58 ‘Þat ræð ek þér annat | at þú eið né sverir, | nema þann er saðr sé; | grimmar limar | ganga at tryggðrofi; armr er vára vargr’: Eddukvæði, éd. par Jónas Kristjánsson et Vésteinn Ólason, ii, 318. Traduction française: L’Edda poétique, trad. par Boyer, p. 630.  59 ‘Bítia þér þat sverð | er þú bregðir, | nema sjálfum þér | syngvi of hǫfði. | Þá væri þér hefnt | Helga dauða, | ef þú værir vargr | á viðum úti, | auðs andvani | ok alls gamans, | hefðir eigi mat, | nema á hræjum spryngir’: Eddukvæði, éd. par Jónas Kristjánsson et Vésteinn Ólason, ii, 278. Traduction française: L’Edda poétique, p. 259.  60 Fritzner, Ordbog over det gamle norske Sprog, iii, 870.

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retrouve notamment dans le droit franc et anglo-saxon, ce qui indique qu’elle s’inscrirait dans le droit germanique en général.61 En définitive, ce n’est pas la damnation divine qui est mise en avant dans ces textes, mais la condamnation judiciaire et le déshonneur auxquels s’expose le parjure. D’ailleurs, ces représentations semblent toujours de rigueur à l’époque chrétienne dans la mesure où les codes de lois du xiiie siècle retranscrivent des formules mentionnant cette forme de châtiment. En conséquence, on peut se demander si la christianisation n’aurait pas amené à un infléchissement de la dimension religieuse du serment. Pour la période chrétienne, on voit en effet les personnes jurer devant Dieu et affirmer s’exposer à une condamnation divine en cas de parjure. Étant donné que ce point ne semble pas essentiel dans les cas les plus anciens, on peut considérer que l’accentuation de ce caractère divin serait la conséquence de la canalisation des pratiques juratoires par l’Église. Malgré les éléments de continuité que nous avons relevés après la conversion, cet aspect constituerait donc une des évolutions les plus importantes de ces pratiques.

Conclusion On constate finalement que le serment tel qu’il était réalisé à l’époque païenne a subi des transformations notables avec la christianisation. En l’occurrence, le développement de la nouvelle religion a été un vecteur de transferts culturels par lequel des pratiques juratoires ayant alors cours dans le monde chrétien ont été introduites et adaptées en Scandinavie. On le voit d’abord dans la nature des artefacts utilisés. À l’époque païenne, on prête effectivement serment sur des armes et des anneaux. Après quoi, on emploie différents objets liturgiques: reliques, croix, livres. Toutefois, on ne peut pas considérer qu’on a affaire à un remplacement net de pratiques païennes par des pratiques chrétiennes. Dans le cas des objets de serment, il semble qu’on ait davantage procédé à une sélection des usages selon leur association ou non au paganisme. Ainsi, le fait de prêter serment sur les épées était clairement identifié comme une pratique païenne et a donc disparu après la conversion, mais leur emploi dans d’autres rituels eux-mêmes pratiqués dans le monde chrétien s’est maintenu. De même, il faut peut-être voir le fait de prêter serment sur les portes d’églises comme la survivance ou l’adaptation de rites juratoires sur des anneaux de porte des temples, alors que les ‘anneaux d’autel’ mentionnés dans les sagas semblent disparaître. Plus significativement encore, on observe une importante continuité des formules de serment. Il semble en effet que certaines ont tout ou en partie été conservées après la conversion et conformées au nouveau contexte religieux. En conséquence, il

 61 Voir notamment: Riisøy, ‘Outlawry’; Ney, ‘“Uselt är att vara varg”’; Jacoby, Wargus, vargr, ‘Verbrecher’, ‘Wolf’.

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faut surtout voir ici un phénomène de ‘christianisation’ du serment, celui-ci étant notamment visible à travers l’accentuation de la dimension religieuse de cet acte juridique. Ce processus correspond ainsi à une véritable prise en main de la pratique du serment par l’Église, très certainement avec l’appui du pouvoir temporel. Il s’inscrit alors dans un mouvement plus vaste visant à réaffirmer l’origine divine de toute puissance dans la mesure où le caractère contraignant du serment doit se fonder sur la crainte d’une force supérieure. En définitive, l’adaptation du serment doit être plus largement observée en relation avec la redéfinition des idéo­logies politiques et sociales qui s’opère après la conversion de la Scandinavie.

ABSTRACT Medi­eval sources often insist on the originality of the pagan Scandinavian legal practices and highlight the use of specific objects, such as weapons and rings, and the invocation of pagan gods. The gradual spread of Christianity in Northern Europe between the tenth and the eleventh centuries led to a redefinition of these judicial practices, most notably through the use of liturgical objects on which oaths were made or the invocation of the God of the Christians. But it doesn’t seem that pagan rituals were concretely replaced by Christian practices. Rather, it appears that the Scandinavians adapted ancient customs to the new religious context, as witnessed by the persistence of old judicial formulas or certain practices that may have originated in the pre-Christian period. In this article, we examine how these legal and religious practices were transferred and reformulated in Scandinavia. We expose the elements of continuity that have prevailed in the form of the oaths, as well as the adaptation processes which they were subject to.

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Lebouteiller, Simon, ‘Faire la paix dans la Scandinavie médiévale: Recherche sur les formes de pacification et les rituels de paix dans le monde scandinave au Moyen Âge (viiie–xiiie siècle)’ (thèse de doctorat, Université de Caen Normandie, 2016) Leffler, Leopold F., ‘Hedniska edsformulär i äldre Vestgötalagen’, Antiqvarisk Tidskrift för Sverige, 5 (1895), 149–59 Liestøl, Aslak, ‘Runeringen i Forsa: Kva er han, og når vart han smidd?’, Saga och sed, 45 (1979), 12–27 Löfving, Carl, ‘Forsaringen är medeltida’, Fornvännen, 105.1 (2010), pp. 48–53 Magoun, Francis, ‘On the Old Germanic Altar- or Oath-Ring’, Acta Philo­logica Scandinavica, 20 (1949), pp. 277–93 Ney, Agneta, ‘“Uselt är att vara varg”: Om vargtermino­logi i västnordisk litteratur och rättsuppfattning’, Historisk Tidskrift (S), 132.3 (2012), 483–89 Olsen, Olaf, Hørg, Hov og Kirke, Historiske og arkæo­logiske vikingetidsstudier (København: Kommission Hos Herm. H. J. Lynge & Son, 1966) Páll Sigurðsson, Þróun og þýðing eiðs og heitvinningar í réttarfari (Reykjavík: Háskóli Íslands, 1978) Riisøy, Anne Irene, ‘Outlawry: From Western Norway to England’, dans New Approaches to Early Law in Scandinavia, éd. par Stefan Brink et Lisa Collinson (Turnhout: Brepols, 2014), pp. 101–29 —— , ‘Performing Oaths in Eddic Poetry: Viking Age Fact or Medi­eval Fiction?’, Journal of the North Atlantic, 8 (2015), 141–56 Sawyer, Birgit, Peter H. Sawyer et Ian S. Wood, éd., The Christianization of Scandinavia: Report of a Symposium, Held at Kungälv, Sweden, 4–9 August 1985 (Alingsås: Viktoria Bokförlag, 1987) Sorlin, Irène, ‘Les traités de Byzance avec la Russie au xe siècle (i)’, Cahiers du monde russe et soviétique, 2.3 (1961), 313–60 —— , ‘Les traités de Byzance avec la Russie au xe siècle (ii)’, Cahiers du monde russe et soviétique, 2.4 (1961), 447–75 Stein-Wilkeshuis, Martina, ‘Scandinavians Swearing Oaths in Tenth-Century Russia: Pagans and Christians’, Journal of Medi­eval History, 28.2 (2002), 155–68 Sundqvist, Olof, An Arena for Higher Powers: Ceremonial Buildings and Religious Strategies for Rulership in Late Iron Age Scandinavia (Leiden: Brill, 2015) Turville-Petre, Gabriel, ‘The Cult of Óðinn in Iceland’, dans Nine Norse Studies (London: Viking Society for Northern Research, 1972), pp. 1–19 Verdier, Raymond, éd., Le Serment, 2 vol. (Paris: Éditions du CNRS, 1992) Winroth, Anders, The Conversion of Scandinavia: Vikings, Merchants, and Missionaries in the Remaking of Northern Europe (New Haven: Yale University Press, 2012) Ziegler, Karl-Heinz, ‘Conclusion and Publication of International Treaties in Antiquity’, Israel Law Review, 29.1–2 (1995), 233–49

Alban Gautier

Mercure, Woden, Óðinn Nommer Odin dans les mondes du Nord

Le phénomène d’interpretatio des noms des divinités est bien connu et étudié dans le cadre des religions polythéistes de l’Antiquité:1 l’interpretatio romana des divinités grecques en est l’exemple le plus connu, mais les mondes septentrionaux ne font pas exception.2 En particulier, quatre divinités ont fait l’objet de nombreux rapprochements, ne serait-ce que parce qu’elles apparaissent aujourd’hui encore dans les noms des jours de la semaine en anglais et dans d’autres langues germaniques. Le dieu Tyr (*Tīwaz, Zîu, Tiw/ Tig, Týr) est ainsi identifié à Mars (Tuesday), Odin (*Wōđanaz, Wodan, Woden, Óðinn) à Mercure (Wednesday), Thor (*Þunraz, Donar, Thunor, Þórr) à Jupiter (Thursday), et la divinité féminine Frig (*Frījaz, *Frîa, *Frige, figure qui peut correspondre aux deux déesses nordiques Frigg et Freyja) à Vénus (Friday).3 Mais derrière ces identifications d’apparence assez linéaire, il y a toute une histoire de tâtonnements et d’hésitations. D’une part, les équivalences ne sont pas aussi systématiques qu’il n’y paraît; d’autre part, les diverses formes des noms germaniques ne sont pas aussi équivalentes qu’on pourrait le croire a priori. En un mot, l’identification des divinités et planètes classiques aux divinités anglo-saxonnes ou nordiques n’a rien d’évident. C’est en réalité une histoire au long cours qu’il s’agit de reconstituer en renouant les fils de l’enquête, à partir de travaux nombreux mais dispersés. On le fera principalement à partir de la figure d’Odin; cela dit, pour bien comprendre les avatars de cette  1 Assmann, ‘Translating Gods’, pp. 25–26, rappelle que la pratique remonte au moins à la Mésopotamie du iiie millénaire av. J.-C.  2 Voir par exemple l’étude classique de Wissowa, ‘Interpretatio romana’.  3 Je donne ici les noms des divinités sous une forme standardisée, la plus courante en français: entre parenthèses, j’indique la forme proto-germanique reconstituée, puis des formes que l’on rencontre ordinairement en vieux haut-allemand, vieil anglais, et vieux norrois (d’après Simek, Dictionnaire de la mytho­logie germano-scandinave, et Orchard, Dictionary of Norse Myth and Legend). Dans la suite de cet article, sauf en cas de citation d’un texte antique ou médiéval, j’utilise en priorité les formes standardisées. Sauf indication contraire, toutes les traductions sont les miennes. Alban Gautier est professeur d’histoire médiévale à l’Université de Caen Normandie et membre du Centre Michel de Boüard – CRAHAM (UMR 6273). Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): Objets, acteurs et passeurs, éd. par P. Bauduin, S. Lebouteiller, L. Bourgeois, celama 36 (Turnhout: Brepols, 2021), pp. 139–158 10.1484/M.CELAMA-EB.5.123611

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figure, il sera utile de jeter à l’occasion quelques coups d’œil sur les trois autres divinités qui ont elles aussi intégré la liste hebdomadaire.

Une identification tardive Déjà au ier siècle avant notre ère, Jules César rapprochait dieux gaulois et romains, et affirmait que ‘le dieu qu’ils honorent le plus est Mercure’;4 il mentionnait aussi Apollon, Mars, Jupiter et Minerve, derrière lesquels on pourrait voir Esus, Teutatès et Taranis.5 Un siècle et demi plus tard, Tacite reprend presque mot à mot l’expression de César en affirmant que les Germains ‘entre tous les dieux honorent particulièrement Mercure’; ils sacrifient également à Hercule, à Mars et (dans le cas des seuls Suèves) à Isis.6 On assimile traditionnellement ce ‘Mercure’ germanique à Odin, ‘Mars’ à Tyr et ‘Hercule’ à Thor;7 en revanche, l’identification entre Isis et Frig (ou Nerthus, mentionnée par Tacite et assimilée par certains au dieu scandinave Njörðr) est bien moins évidente. Or ces identifications sont en partie circulaires, puisqu’elles reposent surtout sur les jours de la semaine.8 Au contraire, les inscriptions antiques de la Gaule Belgique et des Germanies ne fournissent aucune épiclèse ou autre forme d’assimilation qui laisse entrevoir de tels rapprochements.9 Dans l’Antiquité, de nombreuses divinités indigènes, gauloises ou d’outre-Rhin, semblent avoir été assimilées à un assez petit nombre de dieux romains: Mars et Mercure surtout, mais aussi dans une moindre mesure Hercule, Apollon et Silvain.10 L’assimilation résultait donc plutôt d’une perception locale du panthéon romain, les dieux les plus importants pour la vie civique des communautés de la frontière rhénane étant rapprochés d’équivalents romains, en général sous forme de dyades ou de triades. De fait, il aurait été assez étranger à la mentalité du polythéisme antique d’opérer des rapprochements exclusifs, terme à terme, entre deux ‘périmètres’ divins identiques et désignés par des noms donnés.

 4 ‘Deum maxime Mercurium colunt’ (trad. Constans): Jules César, La Guerre des Gaules, éd. et trad. par Constans, vi. 17. Il pourrait s’agir d’une référence à Lug.  5 Jules César, La Guerre des Gaules, éd. et trad. par Constans, vi. 17; Duval, ‘Teutates, Esus, Taranis’.  6 ‘Deorum maxime Mercurium colunt’ (trad. Perret): Tacite, La Germanie, éd. et trad. par Perret, ix. 1–2, pp. 76–77 et n. 1.  7 Much, Die Germania des Tacitus, pp. 171–89.  8 Simek, Dictionnaire de la mytho­logie germano-scandinave, art. ‘Interpretatio germanica’.  9 L’unique exception réside dans le cas de Mars Thingsus, i.e. Mars ‘du thing’ ou de l’assemblée, attesté par une inscription du mur d’Hadrien. Or, le nom du mardi en allemand moderne est Dienstag (forme ancienne Dingstag dans les dialectes germaniques centraux), c’est-à-dire ‘jour du thing’: Green, Language and History, p. 250. Mais le cheminement de l’un à l’autre reste inexpliqué: Shaw, ‘The Origins of the Theophoric Week’, p. 388.  10 Derks, Gods, Temples and Ritual Practices, p. 95.

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Divers travaux récents ont donc contesté l’idée selon laquelle les noms des jours de la semaine résulteraient d’une interpretatio germanica effectuée sur le limes rhénan dès l’époque romaine11 — c’est-à-dire avant que le christianisme ne s’impose et ne cherche à combattre la référence aux divinités païennes.12 Force est en effet de reconnaître que les noms germaniques des jours de la semaine ne sont attestés qu’à partir du viie–viiie siècle: on ignore par exemple quels étaient les termes utilisés en gotique. Or, il se trouve que c’est précisément à la même époque, dans la Vie de Colomban (composée au début des années 640), que l’équation entre Odin et Mercure est attestée pour la première fois: Jonas de Bobbio raconte comment le saint affronte des païens qui ‘disent vouloir faire une libation à leur dieu nommé Vodanus, qu’ils estiment, comme d’autres le disent, être Mercure’.13 Certains spécialistes ont noté que l’incise identifiant Vodanus à Mercure n’est pas présente dans certains manuscrits, et ont proposé d’y voir un commentaire plus tardif encore, inspiré de Paul Diacre (fin du viiie siècle), qui affirme en effet que Wotan ou Godan était ‘appelé Mercure par les Romains’ et que tous les peuples de la Germanie lui rendaient un culte.14 Mais Jonas, formé en Italie du Nord, a pu lui-même avoir accès à des sources lombardes que Paul Diacre allait plus tard utiliser lui aussi: il n’est donc pas nécessaire de refuser à Jonas la primeur de ce rapprochement,15 qui pourrait avoir son origine en milieu lombard au début du viie siècle.16 De fait, l’équivalence est attestée au début du viiie siècle dans des glossaires anglo-saxons, qui fournissent des équivalents vernaculaires aux termes latins et gréco-latins: on y trouve les rapprochements Mars/Tiw, Mercure/Woden et Jupiter/Thunor; en revanche, aucun équivalent n’est proposé pour Saturne.17 Ces équivalences systématiques, et avec elles les noms théophores des jours

 11 Hypothèse classique, en particulier depuis Maaß, Die Tagesgötter, p. 280; voir: Wissowa, ‘Interpretatio romana’, p. 40; l’idée prévaut encore dans Simek, Dictionnaire de la mytho­logie germano-scandinave, art. ‘Interpretatio germanica’, pour qui les rapprochements résultent des contacts entre Romains et Germains à partir du ier siècle.  12 Voir en particulier: Shaw, ‘The Origins of the Theophoric Week’.  13 ‘Illi aiunt se Deo suo Vodano nomine, quem Mercurium, ut alii aiunt, autumant, uelle litare’: Jonas de Bobbio, ‘Vitae Columbani abbatis’, éd. par Krusch, i. 27, p. 213.  14 ‘Wotan sane, quem adiecta littera Godan dixerunt, ipse est qui apud Romanos Mercurius dicitur et ab universis Germaniae gentibus ut deus adoratur’: Paul Diacre, Historia Langobardorum, éd. par Waitz, i. 9, p. 59.  15 Shaw, ‘Uses of Wodan’, pp. 106 et 119–20, pense au contraire que Paul Diacre a trouvé l’équivalence chez Jonas. Voir aussi: Jonas de Bobbio, ‘The Life of Columbanus’, trad. par O’Hara et Wood, i. 27, p. 159 n. 350.  16 Shaw, ‘Uses of Wodan’, pp. 121–25, propose un contexte lombard très original, lié au culte de saint Mercure (un martyr du iiie siècle vénéré comme un saint militaire): il n’est malheureusement pas possible ici de discuter cette intéressante proposition. Un tel contexte enlèverait toute légitimité à l’identification entre Odin et Mercure en milieu germanique avant le viie siècle.  17 Voir Herren, ‘The Transmission and Reception of Graeco-Roman Mytho­logy’, pp. 97–101, pour une étude détaillée des attestations des glossaires d’Épinal-Erfurt, de Cambridge (ou ‘Corpus’) et de Leyde. Voir aussi: Shaw, ‘Uses of Wodan’, pp. 92–97.

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de la semaine, pourraient donc être une invention savante, probablement élaborée en milieu anglo-saxon: le maintien du nom latin de Saturne dans sæterndæg serait alors lié à l’absence d’interpretatio crédible pour ce dieu typiquement romain.18 Si tel est le cas, on doit en déduire que les noms des divinités et planètes classiques ont été traités comme des mots latins, c’est-à-dire qu’ils ont été ‘traduits’ en vieil anglais (puis, de là, dans d’autres langues germaniques), de la même manière qu’on avait traduit solis dies par sunnandæg et lunae dies par monandæg. Une telle ‘traduction culturelle’, résultant à la fois d’un jeu savant et d’un souci de ‘tout traduire’, y compris ce que nous appellerions des ‘noms propres’, n’est pas sans parallèle dans l’histoire du vernaculaire anglo-saxon. Ainsi, l’auteur de la traduction-adaptation de la Consolation de la philosophie de Boèce, généralement identifié au roi Alfred le Grand (871–899), a ‘traduit’ le nom du héros romain Fabricius par celui du héros germanique Weland.19 Une pareille ‘traduction’ peut étonner, car même si l’un comme l’autre peuvent être présentés comme des exemples de constance et de patience dans l’épreuve, leur histoire n’est pas du tout la même. Le rapprochement procéderait plutôt d’un jeu linguistique sur la racine faber de Fabricius: Weland est en effet le forgeron par excellence.20

Un resserrement du panthéon? La connaissance des dieux du paganisme classique a été transmise au monde anglo-saxon, puis scandinave, à travers quelques œuvres antiques,21 dont l’Énéide de Virgile (avec ses commentaires par Donat ou Servius) et le De excidio Troiae (une histoire de la guerre de Troie attribuée à Darès le Phrygien), mais aussi (dans une moindre mesure) les Métamorphoses d’Ovide; on disposait aussi de ‘guides’ tardo-antiques de la mytho­logie, comme celui de Fulgence le Mytho­graphe; on se référait encore au De diis gentium d’Isidore de Séville (viie siècle), qui constitue une section du livre viii des Étymo­logies;22 enfin, le De correctione rusticorum de l’évêque Martin de Braga, en Galice (vie siècle), a eu une importance majeure, à la fois en raison de sa brièveté, qui le rendait extrêmement commode, et parce qu’il était l’œuvre d’une autorité chrétienne respectée. Ce sermon comprend en effet trois chapitres qui portent sur les divinités du paganisme romain, et qui les dénoncent comme des hommes ayant trompé

 18 Shaw, ‘The Origins of the Theophoric Week’.  19 Boèce, The Old English Boethius, éd. et trad. par Irvine et Godden, m. 10, v. 33–43.  20 Yorke, ‘The Fate of Otherworldly Beings’, p. 170.  21 Voir Herren, ‘The Transmission and Reception of Graeco-Roman Mytho­logy’, et Crosas López, De diis gentium, ch. 1.  22 Isidore de Séville, Etymo­logiarum, éd. par Lindsay, xviii. 11.

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leurs semblables.23 Pour cette raison — qui n’avait évidemment pas été anticipée par son auteur, dont les motivations étaient avant tout la prédication auprès des pagani et rustici —, l’ouvrage a aussi servi de source de connaissance du paganisme classique. Or, le panel de divinités retenues par l’évêque ibérique est extrêmement étroit: il s’agit (dans l’ordre d’apparition) de Jupiter, Junon, Minerve, Vénus, Mars, Mercure, Saturne (ch. 7), puis Neptune et les ‘Lamies des fleuves, Nymphes des sources et Dianes des bois’ (ch. 8). Martin mentionne et dénonce ensuite l’usage des ‘jours de Mars, Mercure, Jupiter, Vénus et Saturne’ (ch. 9); le traité se poursuit par un rejet d’autres pratiques comme la célébration des calendes, la divination, etc. Le De correctione rusticorum a eu un grand succès dans toute l’Europe au nord des Alpes:24 adapté en vieil anglais autour de l’an 1000, il a aussi inspiré Snorri Sturluson. Mais a-t-il lui-même contribué à un ‘resserrement’ et/ou à une certaine hiérarchisation du panthéon germanique autour d’une poignée de divinités assimilées à des équivalents classiques? En d’autres termes, la représentation élaborée en milieu chrétien a-t-elle pu réduire l’éventail des divinités germaniques connues, donnant à certaines — au premier rang desquelles Odin — un rôle qui n’était peut-être pas aussi important dans le paganisme germanique et anglo-saxon ‘réel’, plus divers et diffus? Martin de Braga fournissait en effet à la fois une liste de dieux assez réduite et un cadre évhémériste qui a pu inspirer plusieurs auteurs. C’est de fait à la même époque (viie–ixe siècle) que les auteurs chrétiens de généalogies royales ont resserré la diversité des ancêtres royaux en faisant de Woden un ancêtre de la plupart des dynasties anglo-saxonnes, c’est-à-dire un roi du passé.25 En Angleterre comme sur le continent aux premiers siècles médiévaux, on semble s’être livré à une sorte de tri parmi les divinités germaniques, à l’origine bien plus diverses que le tableau étroit, limité à une demi-douzaine de noms, qui nous est fourni par la plupart des auteurs.26 Il n’est pas impossible non plus qu’en Scandinavie dans les siècles suivants, les promoteurs de certains cultes traditionnels aient précisément choisi de mettre en avant les cultes des divinités dont le nom était ‘sanctionné’ par la tradition écrite des pays latins.27 Il faut alors se demander si l’importance acquise à l’époque viking par Odin et Thor — et peut-être aussi Frey, aisément rapproché de sa ‘sœur’ Freyja28

 23 Martin de Braga, ‘De correctione rusticorum’, éd. par Barlow, ch. 7–9.  24 Voir par exemple Hen, ‘Paganism and Superstition’, pp. 229–30, pour l’influence sur Césaire d’Arles, ou encore Bouhot, ‘Alcuin’, pp. 182–83, pour l’influence sur Pirmin de Reichenau.  25 Sisam, ‘Anglo-Saxon Royal Genealogies’; Dumville, ‘Kingship, Genealogies and Regnal Lists’; Moisl, ‘Anglo-Saxon Royal Genealogies’; Gautier, Beowulf au paradis, pp. 247–50.  26 Voir par exemple Shaw, ‘Uses of Wodan’, pp. 90–92, sur les choix faits par Paul Diacre et ses contemporains.  27 Voir par exemple Abram, Myths of the Pagan North, pp. 127–34, sur la politique du jarl Hákon des Hlaðir à la fin du xe s.  28 Comme pour leur ‘père’ Njörðr, dont le nom rappelle la Nerthus de Tacite, il existe une

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— n’est pas en partie au moins l’effet en retour de leur ‘sélection’ par des savants chrétiens au viie–ixe siècle. La fréquence de ces trois noms dans la toponymie scandinave, mais aussi au Danemark de celui de Tyr, serait-elle liée à ce resserrement ou est-elle le signe que le phénomène est antérieur et plus profond? En effet, en dehors de ces quatre-là, seuls Njörðr et Ullr ont vraiment imprimé leur marque sur le paysage toponymique,29 le nom d’Odin étant lui-même attesté en plusieurs lieux où son culte pourrait avoir été adopté et promu par les pouvoirs locaux.30 Il est vrai que Woden et Thunor sont aussi les plus présents dans la toponymie anglo-saxonne, et que, déjà au viie siècle, ils apparaissaient (avec Saxnot, beaucoup moins fécond) comme des divinités emblématiques dans une célèbre formule anglo-saxonne de renonciation baptismale aux ‘démons’.31 L’idée est en tout cas séduisante pour le culte de Thor, qui s’est fortement développé à l’époque viking et qui, selon certains, a même pu voir sa popularité augmenter en réaction à la diffusion du christianisme;32 elle pourrait aussi expliquer comment Odin — dont le culte pourrait ne s’être réellement diffusé en Scandinavie qu’à partir du viie siècle et dans le cadre d’une nouvelle culture royale et aristocratique33 — a été identifié comme une divinité suprême et une figure de souveraineté.34

Stratégies d’évitement À l’appui de cette hypothèse, on peut citer l’indice souvent relevé que constituent les cas d’évitement systématique des noms de dieux dans certains contextes culturels. Plusieurs de ces cas s’expliquent facilement par la substitution d’un nom faisant explicitement référence au sacré chrétien, en particulier pour les jours de la fin de la semaine. On citera pour le dimanche la locution ‘jour du Seigneur’ (dominicus dies, qui donne naissance à la forme savante frônetag sous la plume de Notker de Saint-Gall); pour le samedi, on trouve ‘jour du sabbat’ (sabbati dies, Samstag, sabota en slavon), ou ‘veille du dimanche’ (dominica uespera, sunnanæfen en vieil anglais, sunnûn âband chez Otfrid de Wissembourg, sun(nen)âbent en moyen haut-allemand); enfin, le vendredi est appelé ‘jour de la préparation’ (sous-entendu ‘préparation du sabbat’:

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ambiguïté de genre chez Frey et Freyja: Simek, Dictionnaire de la mytho­logie germanoscandinave, art. ‘Nerthus’, ‘Njǫrðr’, ‘Freyja’ et ‘Freyr’. Brink, ‘How Uniform Was the Old Norse Religion?’. Rood, ‘Ascending the Steps to Hliðskjálf ’, pp. 128–35. Hultgård, ‘Wotan-Odin’, p. 780. En revanche, la mention de Mercurius et Iouis dans l’Indiculus superstitionum et paganiarum (qui dans le manuscrit suit immédiatement la renonciation) ne peut guère être utilisée dans ce sens, car rien ne nous garantit que ces deux divinités corres­ pondent effectivement à Odin et Thor: l’Indiculus, qui par ailleurs n’hésite pas à user de termes vernaculaires, ne fait pas le rapprochement. Voir: Shaw, ‘Uses of Wodan’, pp. 86–87. Jesch, ‘The Norse Gods’; Abram, Myths of the Pagan North, pp. 149–57. C’est la thèse défendue en dernier lieu par Rood, ‘Ascending the Steps to Hliðskjálf ’. Sur tous ces points, voir: Hultgård, ‘Wotan-Odin’, pp. 781–82.

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paraskeuè en grec) ou ‘jour du jeûne’ (fösturdagur en islandais).35 Des formes de ce type se sont imposées dans bien des langues européennes, à commencer par le français. Mais peut-être ne s’agissait-il pas tant d’éviter les noms des dieux que de christianiser les jours les plus marqués religieusement qu’étaient le vendredi, le samedi et le dimanche. Il est arrivé cependant que les choses aillent plus loin. Le choix linguistique fait en portugais — la région de Martin de Braga36 — est le plus extrême, puisque les jours de la semaine y sont simplement numérotés, conformément aux instructions du De correctione rusticorum: toute allusion à des planètes ou à des divinités païennes est ainsi évitée. Si cette attitude ‘maximaliste’ n’a entièrement abouti qu’en portugais et est restée minoritaire dans toutes les langues médiévales et modernes, elle a cependant fortement influencé le grec (qui compte les jours à partir du dimanche) et le slavon (qui les compte à partir du lundi), mais dans ces deux langues la numérotation n’a jamais couvert toute la semaine.37 Une alternative a consisté à laisser les noms en latin, et donc à ne pas les ‘traduire’ à la manière anglo-saxonne: dans ce cas, l’effet sur le locuteur était neutralisé par le fait que les mots Mars, Mercurius ou Iouis (préféré à Iupiter), qui plus est entièrement défigurés par des transformations phonétiques, n’avaient absolument aucun sens dans son univers linguistique et culturel, et se réduisaient à des signifiants arbitraires. C’est le choix qui a été fait en gallois, où tous les noms sont adaptés du latin, sans aucun effort de traduction: dyw mawrth, dyw merchyr, dyw ieu, dyw gwener, etc.38 On trouve en irlandais les traces d’une telle transposition, avec les noms du mardi (máirt) et du samedi (sathairn), ainsi qu’avec une forme archaïque attestée pour le mercredi (mercúir).39 Mais on constate aussi des stratégies d’évitement plus ciblées, qui ne se sont attaquées qu’aux noms des dieux, et ont laissé tranquilles les astres non assimilés à des divinités comme le soleil, la lune, et dans une moindre mesure Saturne: dans ce cas, ce sont bien les divinités Tyr, Odin, Thor et Frig qu’on a cherché à éviter, sans doute parce que leurs noms étaient perçus comme porteurs d’une sacralité encore active.40 En Bavière, des formes originales ont permis d’éviter les noms de Tyr (aftermontag, c’est-à-dire ‘après le lundi’, et ertag, peut-être ‘jour d’Arès’), Thor (phinztag, dérivé du grec pemptè, ‘cinquième’) et Frig (pherintag, dérivé du grec paraskeuè). Le recours à des

 35 Sur toutes ces formes et leur contexte, voir: Green, Language and History, pp. 236–35; Shaw, ‘The Origins of the Theophoric Week’.  36 On notera cependant que la langue galicienne ne reprend pas cette pratique; elle s’avère ici plus proche de l’espagnol et du français.  37 Green, Language and History, pp. 236–37.  38 Thurneysen, ‘Die Namen der Wochentage’.  39 Ó Cróinín, ‘The Oldest Irish Names’.  40 Pour les formes ci-dessous, voir: Green, Language and History, pp. 243–44; Shaw, ‘The Origins of the Theophoric Week’.

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formes d’origine orientale aurait ainsi servi de stratégie alternative à celle employée au Portugal; comme au pays de Galles ou en Irlande, l’emploi d’un nom de divinité-planète dans une langue parfaitement étrangère — en l’occurrence le grec, peut-être via le gotique41 — permettait de se passer d’un signifiant potentiellement dangereux. Dans d’autres régions de langue haute-allemande, le choix de dingstag/ Dienstag — le ‘jour du thing’ à la place du ‘jour de Tyr’ — pourrait procéder de la même logique, et marquer une volonté d’évitement du nom de Tyr dans les autres régions de langue allemande, à savoir la Germanie centrale et méridionale: le lien supposé avec le Mars Thingsus du mur d’Hadrien ne correspondrait alors à rien de solide. Il en est de même avec le terme Mittwoch (‘milieu de semaine’), attesté dès le vieux haut-allemand et peut-être calqué sur un usage courant en Italie du Nord à la fin de l’Antiquité; il pourrait aussi être rapproché de l’usage slavon, où le mot sreda a le même sens littéral.42 Il semble donc que, dans cette région — qui est, rappelons-le, celle où, pour la première fois, l’identification a été faite entre Mercure et Vodanus — la sensibilité à ces ‘survivances païennes’ était plus forte qu’en Angleterre ou, plus tard, en Scandinavie. L’Islande, enfin, a connu des phénomènes comparables d’hypercorrection chrétienne, puisque les noms théophores — connus en norrois, bien attestés au xiie–xiiie siècle, et qui ont fourni le vocabulaire des langues scandinaves continentales modernes43 — y ont été remplacés par des formes ‘neutres’: þriðjudagur (troisième jour) au lieu du ‘jour de Tyr’; miðvikudagur (jour du milieu de semaine) au lieu du ‘jour d’Odin’; fimmtudagur (cinquième jour) au lieu du ‘jour de Thor’; föstudagur (jour du jeûne) au lieu du ‘jour de Frig’; et enfin laugardagur (jour du lavage ou du bain) au lieu du ‘jour de Saturne’. Ce choix assez original, qui semble s’être imposé à partir du xiiie siècle, a été rétrospectivement attribué à l’évêque de Hólar (saint) Jón Ögmundsson.44 Or, à bien y regarder, la sélection témoigne de transferts complexes, et même d’un véritable feuilletage linguistique et culturel. Les deux jours numérotés (mardi et jeudi) correspondent à l’usage ‘portugais’ préconisé par Martin de Braga, mais aussi plus largement à une pratique monastique répandue dans la chrétienté latine; et l’on a vu par ailleurs que la numérotation partielle des jours existe aussi en grec et dans la chrétienté orientale. De même, le choix (pour le mercredi) d’un terme signifiant ‘milieu de semaine’ est à la

 41 Green, Language and History, p. 243.  42 Green, Language and History, pp. 238 et 251.  43 Sonne, ‘The Origin of the Seven-Day Week’, p. 188.  44 Sonne, ‘The Origin of the Seven-Day Week’, p. 195. Voir: ‘Jóns saga ins helga’, éd. par Foote, ch. 8. Selon la saga, adaptation d’une vita latine perdue (v. 1200), Jón aurait interdit ‘de consacrer les jours à des hommes ou à des dieux païens, comme lorsqu’on appelle un jour “le jour d’Óðinn” ou “le jour de Þórr”’. Sur le programme de correction chrétienne et de lutte contre les ‘survivances païennes’ imputé à l’évêque, mais qui semble avoir été plus général à partir de la fin du xie s., voir: Orri Vésteinsson, The Christianization of Iceland, pp. 60–62.

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fois allemand et slavon. D’où ces usages ont-ils été importés en islandais, d’Orient ou d’Occident? Les liens avec le monde de langue haute-allemande ne sont pas plus évidents qu’avec l’Orient grec ou slavon, car la métropole de Hambourg était située dans une région où l’on parlait le vieux saxon — un parler bas-allemand — et où les noms théophores n’étaient pas évités aussi constamment que dans le sud de la Germanie. Le ‘jour du jeûne’ (vendredi) pourrait quant à lui refléter les contacts privilégiés entre l’Islande et l’Irlande. En effet, l’usage irlandais pour les noms du mercredi, du jeudi et du vendredi s’est rapidement cristallisé autour de références monastiques aux deux jeûnes hebdomadaires: on parle donc en vieil irlandais de cétóin (premier jeûne), dardáin (entre les jeûnes) et oín dídin (dernier jeûne).45 En revanche, l’origine de laugardagur (samedi), commun à plusieurs langues nordiques et donc antérieur à la ‘réforme’ islandaise, reste un mystère: on y voit parfois une référence au bain pris la veille du dimanche, mais cette pratique n’est pas attestée par des sources médiévales ou ethno­graphiques.46 On voit donc là toute la complexité de ces transferts: les noms des dieux païens ont pu servir à ‘traduire’ des mots latins, mais ils ont aussi été perçus comme suffisamment chargés de sacralité pour qu’on cherche à les éviter. Face à ce dilemme, les Anglo-Saxons ont choisi la voie de la ‘traduction culturelle’; ils ont transmis cet usage aux Saxons continentaux, puis (directement ou via le bas-allemand) aux Scandinaves. Les Gallois (et dans une moindre mesure les Irlandais) ont au contraire décidé de conserver les mots latins en les déformant, ce qui leur ôtait leur dangerosité potentielle puisqu’ils ne faisaient référence à aucune réalité vécue des populations. Enfin, les Allemands du Sud, les Irlandais et les Islandais ont voulu éviter les noms théophores en mettant en œuvre des stratégies variées. Les premiers semblent avoir puisé à des pratiques orientales et/ou italo-alpines variées; les seconds ont opté pour un repli sur des usages monastiques; les Islandais enfin ont fait appel à des précédents monastiques, irlandais et peut-être orientaux. Dans tous les cas, une liste originale s’est mise en place, ce qui fait qu’au bout du compte, pas une langue n’a une semaine parfaitement semblable à sa voisine. La réception de la liste gréco-latine des planètes et divinités est un phénomène fascinant, qui témoigne de la grande variété des stratégies d’appropriation, au sein des sociétés converties, d’une norme certes ancrée dans le polythéisme et l’astronomie classiques, mais toujours filtrée par le christianisme: le ‘feuilletage’ islandais en est particulièrement révélateur.

 45 Ó Cróinín, ‘The Oldest Irish Names’.  46 Sonne, ‘The Origin of the Seven-Day Week’, p. 191.

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Woden contre Óðinn Allons un peu plus loin, et remarquons que, contrairement à ce qu’on pourrait croire, les diverses formes des noms des divinités germaniques ne sont pas interchangeables: en d’autres termes, bien qu’il s’agisse dans tous les cas du dieu que nous appelons ‘Odin’, Woden n’est pas exactement superposable à Wodan ou à Óðinn. Nous en avons déjà eu l’intuition à travers le fait que Wodan (à l’instar de Zîu et, dans une moindre mesure, de Donar) a été jugé dangereux et inacceptable au sud de la Germanie, tandis que Woden n’a pas posé de problème dans le monde de culture saxonne ou anglo-saxonne. Quelques exemples anglo-saxons, à une époque où les Anglais étaient précisément confrontés à la présence scandinave, illustreront ce propos. Le De correctione rusticorum était connu dans l’Angleterre du xe–xie siècle: deux homélies d’Ælfric et de Wulfstan d’York — toutes deux intitulées De falsis deis, la seconde ne reprenant qu’une petite partie de la première47 — en offrent une adaptation fidèle, puisqu’elles adoptent une position évhémériste critique (et non bienveillante comme plus tard chez Saxo Grammaticus et Snorri Sturluson). Autrement dit, à la suite de Martin de Braga, Ælfric et Wulfstan représentent les dieux et déesses du paganisme comme des personnages historiques sans morale:48 Iouis, incestueux et assassin, a épousé sa sœur Iuno et a pris le pouvoir en exilant son père Saturnus, lui-même meurtrier; Mars est un violent qui se bat sans cesse; Mercurius est un trompeur et un faussaire; Uenus est une femme qui se livre à la luxure et à l’inceste avec son frère. Mais Ælfric, qui a adapté en anglais l’original latin, a émaillé sa traduction de brefs commentaires, dans lesquels il s’est livré à une interpretatio du texte de Martin, en ‘traduisant’ à l’usage de ses lecteurs les noms des dieux, c’est-àdire en fournissant des équivalences pour les noms de Jupiter et de Mercure présents dans l’œuvre originale. Or, ce ne sont pas les noms anglo-saxons Woden et Thunor qu’Ælfric a privilégiés, mais des formes scandinaves: Oðon (ou Oðan) et Þor dans les ­graphies retenues dans les manuscrits où l’on trouve les textes des deux homélistes.49 ‘Ils’ les appellent (et non pas ‘nous’ les appelons) ainsi, précisent nos deux auteurs: par ‘eux’, Ælfric et Wulfstan entendent ‘les Danois’ (þa Deniscan, ðone Denisca leoda, þa Denisce men)

 47 Ælfric, ‘De falsis diis’ [sic], éd. et trad. par Pope, est un long sermon sur les ‘survivances païennes’ qui puise à de nombreuses sources, dont Martin de Braga; Wulfstan, ‘De falsis dies’ [sic], éd. par Bethurum, est une brève mise au point sur les divinités païennes, qui ne reprend que quelques passages. On trouvera une édition partielle du sermon d’Ælfric dans Frankis, From Old English to Old Norse, pp. 118–17.  48 Johnson, ‘Euhemerisation versus Demonisation’.  49 Les mêmes formes et les mêmes identifications apparaissent dans la Vie de saint Martin (de Tours) du même Ælfric, écrite peu après le De falsis diis. Voir: Ælfric, ‘Vita S. Martini episcopi’, éd. et trad. par Skeat, p. 264: ‘Hwilon on Ioues hiwe, þe is ge-haten Þor, hwilon on Mercuries, þe men hatað Oðon’.

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qui les appellent ainsi ‘à la manière danoise’ (on Denisce wisan).50 Et Ælfric est le seul à ajouter, dans une révision de son texte, que Vénus est appelée Fricg ‘en danois’.51 Or, on sait que le mot ‘danois’ servait (en particulier en Angleterre, et singulièrement en termes linguistiques) à désigner l’ensemble des Scandinaves.52 En choisissant de ne pas leur donner leurs noms anglo-saxons, Ælfric opérait donc un triple effet de mise à distance. En premier lieu, il ménageait son auditoire en évitant de lui rappeler ses propres origines païennes et sa grande proximité culturelle et linguistique avec l’adversaire viking.53 Ensuite, ces criminels étaient présentés comme les ‘mauvais’ dieux des Scandinaves, ennemis des Anglo-Saxons, dont les cultes païens ont peut-être connu un certain renouveau à la faveur de la présence viking dans l’île.54 Enfin (et peut-être surtout), en s’abstenant d’utiliser le nom anglo-saxon de Woden, Ælfric épargnait l’ancêtre de la dynastie royale ouest-saxonne, qu’il évitait de présenter comme un parricide incestueux.55 On pourrait même aller jusqu’à dire, avec David Johnson, qu’Ælfric s’est montré prudent car les grands laïcs qui le patronnaient, l’ealdorman Æthelweard et son fils Æthelmær, appartenaient eux-mêmes au lignage des Ecgberhtingas puisqu’ils descendaient d’Æthelred Ier, un frère aîné d’Alfred:56 une insulte à l’égard de Woden aurait pu être mal perçue par ses descendants en droite ligne.57 Or, ce même ealdorman Æthelweard, développant dans son Chronicon (écrit en latin) quelques mentions laconiques de la Chronique anglo-saxonne, avait lui-même évoqué la figure d’Odin, rapportant à deux reprises une brève opinion sur l’origine et le développement du culte de celui qu’il regardait comme son propre ancêtre. Ces deux passages apparaissent quand le chroniqueur relate l’arrivée dans l’île de Bretagne des premiers Saxons, conduits par Hengest et Horsa: Ils étaient les descendants de Vuoddan, roi des barbares. Par la suite les païens, lui rendant des honneurs indignes d’être mentionnés, lui offrirent des sacrifices pour la victoire ou la force, et celui qui était vaincu faisait de même, car l’être humain croit bien plus souvent ce qu’il voit.58

 50 Ælfric, ‘De falsis diis’, éd. et trad. par Pope, p. 684; Wulfstan, ‘De falsis dies’, éd. par Bethurum, p. 223.  51 Ælfric, ‘De falsis diis’, éd. et trad. par Pope, p. 686.  52 Jesch, The Viking Diaspora, pp. 75–79.  53 Proximité soulignée par Townend, Language and History in Viking Age England, p. 143.  54 Jesch, ‘The Norse Gods’, pp. 15–16 et 20–21.  55 North, Heathen Gods in Old English Literature, pp. 81–82.  56 Sur ces deux personnages et leurs liens avec Ælfric, voir: Yorke, ‘Aethelmaer’, et Hill, ‘Ælfric’.  57 Johnson, ‘Euhemerisation versus Demonisation’, pp. 59–61.  58 ‘Hi nepotes fuere Vuoddan regis barbarorum. Quem post infanda dignitate ut deum honorantes, sacrificium obtulerunt pagani uictoriæ causa siue uirtutis, diuictusque, ut humanitas sæpius credit hoc, quod videt’: Æthelweard, The Chronicle of Æthelweard, éd. et trad. par Campbell, i. 3, p. 7.

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Car les chefs susmentionnés furent les premiers d’entre eux à pénétrer en Bretagne. Il s’agit de Hengest et Horsa, les fils de Wihtgils; leur grand-père était Wihta, leur arrière-grand-père Withar, et leur bisaïeul était assurément Vuothen, qui était roi d’une multitude de barbares. Et de fait, les infidèles du Nord plient sous le poids d’une illusion si grande que jusqu’au jour d’aujourd’hui ils le vénèrent comme un dieu: ce sont les Danois, les Norvégiens et les Suédois.59 À la différence de son protégé Ælfric, Æthelweard s’abstient de critiquer directement Odin. C’est la faiblesse de la nature humaine et ‘l’illusion’ dont sont victimes ceux qui le vénèrent comme un dieu qui expliquent pourquoi il reçut des honneurs divins.60 Odin lui-même est au contraire un ‘roi des barbares’ et un ancêtre, innocent de toute action qui puisse pousser les hommes à le vénérer. Mais là encore, un regard détaillé sur les g­ raphies utilisées peut s’avérer instructif. Pour Robert Rix, Æthelweard s’est livré à une ‘scandinavisation’ de ses propres ancêtres dynastiques assez comparable à celle d’Ælfric:61 Odin est appelé Vuothen, avec un th dont la sonorité fricative évoque l’Óðinn norrois; l’un de ses fils, nommé Bældæg dans la Chronique anglo-saxonne, devient Balder, qui est le nom d’un dieu scandinave; enfin, un autre de ses fils, Wecta, devient Vuithar, ce qui pourrait le rapprocher du dieu Viðarr.62 Mais ce recours à des ­graphies évoquant une prononciation norroise n’avait peut-être pas pour but, comme chez Ælfric, de délégitimer ces divinités ou de ‘protéger’ les ancêtres de la dynastie. Robert Rix pense qu’il s’agissait plutôt, en soulignant la ‘scandinavité’ des ancêtres des rois ouest-saxons et de leur parenté, de puiser à la source le prestige que représentaient depuis l’Antiquité les origines septentrionales, porteuses de connotations positives comme la force, la virilité et de manière générale les vertus martiales.63 Cela nous ramène à la question du maintien du nom d’Odin dans la liste des jours de la semaine en vieil anglais (wodnesdæg) et dans toutes les langues où la pratique dérive de l’usage anglo-saxon (anglais moderne Wednesday,  59 ‘Præfati enim duces eorum inde uenerunt Brittanniam primi: hoc est Hengest et Horsa filii Vuyhtelsi, auus eorum Vuicta, et proauus eorum Vuithar, atauus quidem eorum Vuothen, qui et rex multitudinis barbarorum. In tanta etenim seductione oppressi aquilonales increduli ut deum colunt usque in hodiernam diem, viz. Dani, Northmanni quoque, et Sueui’: Æthelweard, The Chronicle of Æthelweard, éd. et trad. par Campbell, i. 4, p. 9.  60 Le terme seductio (traduit ici par ‘illusion’) est fort et signifie l’origine diabolique du processus, le diable ‘attirant à lui’ (se-ducere) les faibles humains qu’il pousse à vénérer de faux dieux.  61 Rix, The Barbarian North, pp. 156–57; voir aussi p. 171, n. 19, où l’auteur admet que ces ­graphies n’ont toutefois rien de certain, car le manuscrit unique du Chronicon d’Æthelweard a brûlé en 1731 dans l’incendie de la bibliothèque cottonienne; le texte ne nous est donc connu que par des transcriptions modernes de qualité incertaine.  62 Ces formes apparaissent aussi dans la généalogie d’Æthelwulf, ancêtre commun des rois ouest-saxons et d’Æthelweard lui-même: The Anglo-Saxon Chronicle, éd. par Bately, pp. 45–46; Æthelweard, The Chronicle of Æthelweard, éd. et trad. par Campbell, iii. 4, p. 33.  63 Rix, The Barbarian North, p. 17.

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néerlandais woensdag, onsdag dans les langues scandinaves continentales). Extirpé au sud du monde germanique et en Islande, Odin semble avoir été ménagé en Angleterre: aurait-il échappé à la censure en raison de son statut d’ancêtre royal?64 Ce n’est pas impossible, car en Bavière, en Thuringe ou en Alémanie, les dynasties indigènes — si tant est qu’elles aient eu des dieux, et pourquoi par Wodan, pour ancêtres — ont été balayées au viiie siècle et remplacées par des comtes et des ducs francs pour lesquels il était exclu de revendiquer une ascendance divine;65 quant à l’Islande, elle ignorait précisément la royauté.

Odin est-il vraiment Mercure? L’identification entre Mercure et Odin n’a, on l’a dit, rien d’évident ni de naturel: elle pourrait être une invention tardive et savante, élaborée en milieu lombard puis anglo-saxon au viie–viiie siècle. Wodan, Woden et Óðinn ont donc fait l’objet d’associations contrastées avec le Mercurius des textes classiques, et des auteurs chrétiens ont pu opérer les rapprochements entre leurs fonctions.66 Mais ces fonctions n’étant pas strictement équivalentes, l’identification n’est pas aussi stable qu’on pourrait le croire, et ce jusqu’à une date assez tardive. Ainsi la Saga de saint Clément islandaise (Clemens saga) ‘traduit’ le théonyme Herculus par Óðinn dans une liste de divinités païennes dénigrées par le saint;67 en revanche, dans la Saga de sainte Agathe (Agǫtu saga) et la Saga de sainte Cécile (Ceciliu saga), Odin est identifié à Jupiter;68 enfin, le nom d’Odin remplace celui de Saturne dans la Saga de saint Sébastien (Sebastianus saga), sans doute parce qu’il est connu pour être le père de Thor, ici identifié à Jupiter.69 Il reste donc à examiner quelques cas où des auteurs médiévaux ont pu questionner le rapprochement entre Odin et Mercure, voire le rejeter. Pour Ælfric, les dieux des ‘Danois’ et autres ‘hommes du Nord’ étaient bien les mêmes individus que les Olympiens: les noms latins apparaissent en regard des noms germaniques, ils en sont la traduction. Ainsi, Ælfric explique bien que Jupiter ‘a pour autre nom Þor parmi certains peuples’ (he hatte Þor oðrum naman betwux sumum þeodum) et que Mercure ‘est appelé par un autre nom, Oðon, à la manière danoise’ (he is Oðon gehaten oðrum naman on Denisce wisan).70 Ælfric est cependant le premier à avoir relevé une incohérence généalogique fort intéressante:

 64 Shaw, ‘The Origins of the Theophoric Week’, pp. 398–99.  65 Gautier, Beowulf au paradis, pp. 210–15.  66 C’est la thèse défendue par Shaw, ‘Uses of Wodan’: voir sa conclusion, pp. 230–36.  67 Battista, ‘Interpretations of the Roman Pantheon’, pp. 177–81.  68 Battista, ‘Interpretations of the Roman Pantheon’, pp. 185–87.  69 Battista, ‘Interpretations of the Roman Pantheon’, p. 188.  70 Ælfric, ‘De falsis diis’, éd. et trad. par Pope, p. 684; de même chez Wulfstan, ‘De falsis dies’, éd. par Bethurum, p. 223.

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Or les Danois disent, dans leur erreur, que ce Iouis, qu’ils appellent Þor, serait fils de Mercurius, qu’ils nomment Oðon: mais ils n’ont pas raison, parce qu’on lit dans des livres — ceux des païens comme ceux des chrétiens — que ce méchant Iouis serait en réalité fils de Saturnus.71 L’incohérence repérée par Ælfric — qui démontre au passage que, bien avant l’Edda en prose de Snorri et la mise en ordre de la mytho­logie, on regardait bien les dieux scandinaves comme liés par des relations de parenté — ne lui sert donc pas à contester l’identification entre Mercure et Odin d’une part, Jupiter et Thor de l’autre. C’est surtout une occasion pour lui de dénigrer les ‘Danois’, dont le savoir en matière mytho­logique est pris en flagrant délit de contradiction avec ‘les livres’ païens (c’est-à-dire gréco-romains, comme Virgile et Ovide) ou chrétiens (c’est-à-dire Isidore ou Martin de Braga). Et cette ‘erreur’ n’est pas une simple confusion sans importance: pour Ælfric, c’est un gedwyld, terme couramment utilisé pour désigner l’hérésie.72 Il y a une certaine saveur à constater que, pour un auteur chrétien anglo-saxon des environs de l’an 1000, l’erreur des Scandinaves en matière de généalogie des dieux païens relevait du champ de l’erreur religieuse! Le De falsis deis (et donc, à travers lui, le De correctione rusticorum de Martin de Braga) a connu une diffusion importante, et on n’en connaît pas moins de sept manuscrits qui contiennent parfois des variantes significatives.73 Il est sans doute une des sources du pro­logue de l’Edda en prose de Snorri Sturluson. La connaissance de ce texte en milieu islandais est en effet attestée par la présence d’une adaptation en langue norroise dans le recueil du xive siècle connu sous le nom de Hauksbók.74 Or, cette traduction — qui daterait de la seconde moitié du xiie siècle75 — ne reprend pas le passage crucial dans lequel Ælfric mettait en doute la fiabilité des informations des ‘Danois’ sur l’histoire et l’identité de ces individus. Est-ce parce que sa source avait déjà omis ce passage, qui n’est pas présent dans tous les manuscrits d’Ælfric?76 Ce n’est pas impossible, mais il est plus probable que l’auteur scandinave de la traduction ait souhaité expurger le texte d’une notation défavorable aux ‘Danois’.77 De fait, il conserve l’idée selon laquelle les noms Oðenn, Þor et Frigg sont donnés

 71 ‘Nu secgað þa Deniscan on heora gedwylde þæt se Iouis wære, þe hi Þor hatað, Mercuries sunu, þe hi Oðon hatað; ac hi nabbað na riht, for þam þe we rædað on bocum, ge on hæðenum ge on Cristenum, þæt se hetola Iouis to soðan wære Saturnes sunu’: Ælfric, ‘De falsis diis’, éd. et trad. par Pope, p. 684.  72 Dictionary of Old English, art. ‘gedwyld’, donne une majorité d’exemples pour ce sens religieux.  73 Kleist, ‘Assembling Ælfric’, pp. 370–74.  74 Hauksbók, éd. par Eiríkur Jónsson et Finnur Jónsson, fol. 4r–8r, pp. 156–64. Ce passage est aussi édité (avec le texte d’Ælfric en regard) par Frankis, From Old English to Old Norse, pp. 130–39.  75 Frankis, From Old English to Old Norse, p. 40.  76 Frankis, From Old English to Old Norse, pp. 7–8 et 47–50.  77 Taylor, ‘Hauksbók and Ælfric’s De falsis diis’.

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par les menn a danska tungu, ‘les hommes de langue danoise’ — c’est-à-dire les locuteurs du norrois. Pour autant, il ne va pas jusqu’à dire que ‘nous’ les appelons ainsi. Pour lui, c’est ‘à certains hommes’ (sumir menn) qu’incombe la responsabilité d’avoir introduit leurs noms.78 Le pro­logue de l’Edda de Snorri résulte donc d’une tradition avant tout savante (et non orale comme on l’a longtemps cru), conséquence de la christianisation des pays scandinaves.79 Toutefois, là où Martin de Braga insistait sur le rôle du démon dans l’égarement des hommes, vouant un culte à des individus qu’il présente comme des gens de mauvaise vie, Snorri voit dans les Ases de grands personnages autrefois venus d’Asie, supérieurs à tous par leur beauté et leur sagesse, et que les humains, dans leur folie, en sont venus à vénérer comme des dieux. Óðinn surtout apparaît sous un jour positif: roi des Ases, doué de pouvoirs prophétiques, il conquiert la Saxe, le pays des Francs et la Suède, et fait régner partout la paix et la prospérité; fondateur de Sigtuna, construite sur le modèle de Troie, il est aussi l’ancêtre des principales dynasties du Nord.80 Ce texte du xiiie siècle ne reflète donc pas vraiment la pensée des auteurs chrétiens des siècles précédents, y compris ceux qui ont écrit dans le sillage de Martin de Braga et d’Isidore. Malgré son utilisation du De correctione rusticorum (peut-être via Ælfric et/ou la traduction conservée dans la Hauksbók), Snorri s’est en effet écarté sur trois points au moins de la tradition évhémériste critique qui l’a inspiré. D’abord, il donne le beau rôle aux Ases et à leur chef Óðinn. Ensuite, là où l’évêque galicien et ses émules (dont Ælfric) réduisaient le panthéon à une poignée de noms, Snorri offre à son lecteur un grand nombre de divinités. Enfin, il prend ses distances avec l’identification habituelle entre divinités gréco-romaines et divinités nordiques, puisqu’à aucun moment, au sein de sa grille évhémériste, il ne prétend que les Ases ou les Vanes seraient ‘les mêmes’ que les Olympiens. Pour Snorri, les ‘Danois’ ne se sont pas trompés: il admet plutôt implicitement que Thor, Odin et les autres étaient autres que Jupiter, Mercure et les autres. Or, cette idée était déjà présente, quelques années avant Snorri, chez Saxo Grammaticus, qui écrivait au Danemark aux environs de 1200. Comme Ælfric avant lui, le clerc danois relevait l’incohérence, du moment que l’on admet les parallèles, entre les liens de parenté des dieux scandinaves et ceux des dieux gréco-romains. Mais à la différence d’Ælfric, il n’en déduisait pas que les ‘Danois’ s’étaient trompés: il en concluait au contraire qu’il fallait rejeter l’identification devenue traditionnelle entre la triade Mars-Mercure-Jupiter et la triade Tyr-Odin-Thor. Pour Saxo, en dépit de l’usage bien établi concernant les noms des jours de la semaine, il convenait de renoncer à l’assimilation entre les individus — qui à ses yeux d’historien évhémériste étaient des

 78 Hauksbók, éd. par Eiríkur Jónsson et Finnur Jónsson, pp. 158–59; Frankis, From Old English to Old Norse, pp. 135–39.  79 Dronke et Dronke, ‘The Pro­logue of the Prose Edda’; Faulkes, ‘Descent from the Gods’.  80 Snorri Sturluson, Edda, éd. par Faulkes, pp. 5–6. Voir: Faulkes, ‘Pagan Sympathy’.

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êtres humains glorieux des temps passés — qui avaient porté ces noms. Les formules qu’il utilise sont très claires: ‘Ceux que les nôtres vénéraient n’étaient pas ceux que les plus anciens Romains nommaient Iouis et Mercurius’; c’est pourquoi ‘nous estimons que Thor était autre que Iouis, et qu’Othinus était différent de Mercurius’.81 Ainsi le même argument généalogique, qui relève de la critique par comparaison, a été utilisé à deux siècles de distance à des fins diamétralement opposées: l’Anglo-Saxon Ælfric l’a employé pour dénigrer les Scandinaves et souligner leur ‘hérésie’, ou du moins la piètre qualité de leur savoir; le Danois Saxo l’a au contraire mis à profit pour montrer l’indépendance et l’ancienneté — voire la supériorité82 — de la tradition historique et mytho­ logique du Nord sur celles des anciens Grecs et Romains. Odin n’était pas le Mercure des Romains, trompeur, voleur et faussaire, que Martin de Braga et d’innombrables autorités chrétiennes avaient condamné; il était en réalité — et c’était beaucoup mieux ainsi — un grand roi danois d’autrefois.

ABSTRACT The habit of ‘translating’ or ‘interpreting’ the names of Latin pagan gods and goddesses into Germanic, Anglo-Saxon, or Norse equivalents was common in the medi­eval North: the names of the days of the week in Germanic languages bear witness to the practice. But there never was a strict equivalence between one theonym and another; on the contrary, identifications were often unstable: they could and did shift. Focusing on the example of the godhead generally known as ‘Odin’, this paper shows that Latin ‘Mercury’, German ‘Wotan’, Anglo-Saxon ‘Woden’, and Norse ‘Óðinn’ were not always regarded as one and the same.

 81 ‘Eos tamen, qui a nostris colebantur, non esse, quos Romanorum uetustissimi Iouem Mercuriumque dixere. […] Thor alium quam Iouem, Othinum quoque Mercurio sentiamus extitisse diuersum’: Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, éd. et trad. par Friis-Jensen et Fisher, vi. 5. 4, i, 380.  82 Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, éd. et trad. par Friis-Jensen et Fisher, vi. 5. 5, i, 380; voir: Foerster, Vergleich und Identität, pp. 184–85.

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Laura Vangone

Les saints normands en Italie du Sud Le contexte: une Italie méridionale au carrefour d’influences culturelles diverses La notion de ‘transfert culturel’ implique un mouvement d’objets, personnes, populations, mots, idées, concepts… entre deux espaces culturels (États, nations, groupes ethniques, espaces linguistiques, aires culturelles et religieuses). Ce nouvel objet de recherche, la théorie des ‘transferts culturels’, propose d’en analyser les supports et les logiques. Elle s’intéresse à tous les domaines possibles de l’interculturel, du métissage — zones frontières entre cultures, langues, systèmes religieux ou politiques.1 L’étude de l’hagio­graphie, objet culturel qui peut s’inscrire dans la démarche illustrée ci-dessus, permet d’esquisser les relations et les influences culturelles et politiques se nouant dans un espace donné. Traiter la question de l’hagio­ graphie et des ‘transferts culturels’ dans le sud de l’Italie peut paraitre curieux au premier regard car il est impossible d’aborder cette région comme une entité unique, notamment en raison de l’histoire de ce territoire, que ce soit avant, pendant ou après la conquête normande. À leur arrivée en Italie du Sud au xie siècle, les Normands se sont retrouvés au coeur d’influences nombreuses et variées pré-existantes et déjà en contact dans cet espace, provenant de la papauté et de l’abbaye du Mont-Cassin, de l’Empire byzantin, des grandes villes maritimes locales (Naples et Amalfi), mais aussi des centres lombards (Capoue, Bénévent ou Salerne) et des musulmans installés en Sicile. La présence des Normands a accentué la mise en relation et la compénétration de ces influences, donnant alors naissance à des traditions des plus hétéroclites, aussi bien dans les domaines culturels, religieux, politiques ou linguistiques.2  1 Joyeux-Prunel, ‘Les transferts culturels’, p. 149. Voir également l’introduction du présent volume.  2 Les Normands arrivent à partir de 999 et la conquête s’acheva seulement en 1140 avec l’union des différentes possessions normands (cf. France, ‘The Occasion of the Coming of the Normans’). Sur la pertinence du terme ‘conquête’ pour décrire l’invasion normande du Docteure en Histoire médiévale (Centre Michel de Boüard – CRAHAM, Université de Caen Normandie — Université de Naples Suor Orsola Benincasa), Laura Vangone est actuellement en post-doctorat à l’Université Alma Mater Studiorum de Bo­logne. Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): Objets, acteurs et passeurs, éd. par P. Bauduin, S. Lebouteiller, L. Bourgeois, celama 36 (Turnhout: Brepols, 2021), pp. 159–182 10.1484/M.CELAMA-EB.5.123612

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Toutefois, l’impact des Normands sur l’ensemble de l’Italie du Sud démeure hétérogène. Par conséquent, la biblio­graphie concernant les Normands en Italie méridionale touche aux domaines les plus variés. Elle demeure souvent contrainte d’aborder ses objets à la seule échelle régionale et elle sert de toile de fond à des phénomènes plus spécifiques, plus limités et difficiles à saisir tels que les cultes et les hagio­graphies qui leurs sont liées. Ces dernières ont déjà été étudiées de diverses manières mais la présence de cultes et de saints d’origine normande en Italie méridionale n’a jamais fait l’objet d’une synthèse. De ce point de vue, les échanges entre la Normandie et l’Italie du Sud remontent à une période certainement plus haute que le début du xie siècle, c’est-à-dire quand les premiers Normands commencèrent à se déplacer et à s’établir dans les régions méridionales.3 À noter aussi que le rôle des Italiens en Normandie n’est certainement pas négligeable du point de vue religieux et culturel,4 même s’ils furent pour la plupart originaires du nord de la péninsule. Dans cet article, nous allons donc brièvement passer en revue les relations des Normands avec le culte des saints dans les différents lieux avec lesquels ils sont entrés en contact au cours de leurs conquêtes, en particulier en Italie du Sud pendant les deux siècles de domination sur ce territoire. Nous nous intéresserons ensuite de plus près au dossier hagio­graphique d’une abbesse mérovingienne de Neustrie dont les Vitae ont circulé dans la péninsule italienne dans deux versions qui diffèrent très peu entre elles. Enfin, à travers les versions dont nous disposons, nous allons essayer de comprendre la transmission manuscrite de ces textes hagio­graphiques depuis la Neustrie (puis la Normandie) jusqu’en l’Italie du Sud.

Les Normands et le culte des saints Avant de nous consacrer au sujet qui nous intéresse plus particulièrement, nous devons dire quelques mots de l’attitude des Normands face aux cultes liés aux territoires avec lesquels ils sont entrés en contact. Au moment de leur installation en Neustrie, les Scandinaves eurent tout intérêt à lier leur situation présente au passé religieux de la région nouvellement occupée, soit en s’appropriant les traditions locales parvenues jusqu’à nous à travers l’hagio­graphie, soit en faisant appel à des réformateurs qui purent relever les monastères précédemment détruits par les assaillants et qui contribuèrent aussi à créer un réseau de relations à l’extérieur du duché. En fait, ce qui ressort d’une étude globale de l’hagio­graphie narrative rédigée en Normandie

sud de l’Italie, voir Loud, ‘How “Norman” Was the Norman Conquest of Southern Italy?’, qui tend à souligner comment elle ressemble davantage à l’invasion de la Normandie par des ‘hommes du Nord’ qu’à celle de l’Angleterre, sans doute plus brève et complète.  3 Picard, ‘Les contacts entre la Normandie et l’Italie’.  4 Bouet, ‘Les Italiens en Normandie au xie siècle’.

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pendant l’époque ducale est la prééminence majeure de saints indigènes de l’époque mérovingienne.5 Cet encouragement de cultes locaux plus anciens s’accompagnait de la restauration des monastères anéantis par les ancêtres des nouveaux venus. Cette attitude paraît désormais trouver un parallèle dans l’expérience anglaise après 1066: les Normands paraissent avoir cherché à maintenir dans le pays récemment conquis la tradition et la continuité. Il semble qu’il faille désormais écarter l’idée selon laquelle les hommes d’Église normands auraient dédaigné et manqué de respect envers les saints anglosaxons.6 À partir de 1066, au contraire, les élites normandes s’associèrent aux communautés religieuses et à leurs cultes, en les modifiant et en les adaptant à leurs propres fins, et les auteurs réalisèrent en même temps un travail de révision et de mise à jour de nombreux textes hagio­graphiques,7 à tel point que la conquête aura représenté la meilleure chose qui puisse arriver au culte et à la publicité de nombreux saints anglo-saxons.8 En ce qui concerne l’Italie méridionale, à côté d’études à caractère général,9 certains chercheurs se sont intéressés à la production hagio­graphique de quelques centres,10 alors que d’autres ont essayé de dégager la manière dont cette production s’est articulée pendant la domination normande et sous l’influence de cette dernière.11 L’activité d’écriture semble en fait refléter la situation fragmentée des différentes réalités de l’Italie du Sud. Elle se disperse en suivant nombre de modèles de sainteté sans que l’élément normand puisse jamais être considéré comme décisif, et sans qu’une reductio ad unum stylistique, idéo­logique ou seulement cultuelle soit possible. En effet, A. Galdi précise que ‘seulement pour certains témoignages cultuels et hagio­graphiques, bien que parfois significatifs, il est possible d’identifier un lien direct avec les transformations résultant de la présence des Normands’12 et que ‘leur attention à la sainteté n’est pas captée par la profonde conscience que les  5 Dans le répertoire sur lequel s’appuie notre thèse de doctorat en cours de publication (Vangone, ‘L’hagio­graphie latine du duché de Normandie’), les saints de l’époque mérovingienne représentent environ 60% des destinataires de textes hagio­graphiques. Voir également Potts, ‘When the Saints Go Marching’.  6 Gransden, ‘Traditionalism and Continuity’.  7 Plus de 60 vitae, offices liturgiques et recueils de miracles auraient été composés entre 1066 et 1140.  8 Ridyard, ‘Condigna Veneratio’, parle de ‘myth of Norman scepticism’ (à la p. 204), et précise que ‘ces hommes d’église (= les abbés et les évêques normands) se caractérisaient non pas par un scepticisme envers les saints anglais, par un mépris ou une hostilité à leur égard, mais plutôt par une volonté de faire en sorte que les héros du passé servent la politique du présent’ (p. 205, notre traduction).  9 D’Angelo, ‘Agiografia latina del Mezzogiorno continentale d’Italia’; Limone, ‘Italia meridionale’.  10 Celle de l’école napolitaine (cf. D’Angelo, Pietro Suddiacono), celle en langue grecque (voir Follieri, ‘Il culto dei santi nell’Italia greca’); celle à caractère régional: voir Galdi, Santi, territori, poteri; Martin, ‘Les modèles paléochrétiens dans l’hagio­graphie apulienne’; Da Costa-Louillet, ‘Saints de Sicile et d’Italie’.  11 Cf. Sivo, ‘Temi “gregoriani” nell’agiografia d’età normanna’.  12 Galdi, ‘Culti e agiografie d’età normanna’, p. 90 (notre traduction).

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populations lombardes et romano-byzantines avaient manifestée pour les valeurs religieuses et politiques des saints et de leurs reliques;13 ils n’imposent pas non plus leurs propres cultes aux communautés locales, à quelques exceptions près, préférant plutôt soutenir ou raviver les dévotions locales par le biais, surtout, du transfert des reliques et des édifices sacrés’.14 D’ailleurs, même les Angevins et les Aragonais, qui occupèrent l’Italie méridionale au cours des siècles suivants, cherchèrent à encourager le développement de cultes étrangers aux communautés locales.15 L’idée selon laquelle des conquérants avaient moins d’intérêt à exporter leurs propres cultes, mais d’avantage à solliciter les cultes locaux afin de favoriser l’acceptation et l’intégration, peut paraître assez pragmatique et elle semble constituer la démarche suivie en Italie méridionale après la conquête.16 Pourtant, T. Head et C. Bottiglieri ont mis en lumière le fait que des sousgenres de l’hagio­graphie comme les inventiones et les translationes, considérés depuis toujours comme plus proches des modèles historio­graphiques, ont été utilisés pour retenir l’attention des catégories populaires et/ou pour renforcer ou élargir des fondations monastiques ou épiscopales nouvelles ou déjà existantes.17 Il s’agissait évidemment de lier le passé au présent, en refaçonnant le premier sur la base des besoins et des contingences du second. La parole écrite de l’hagio­graphie est donc, encore une fois, utilisée dans un but politique et ecclésiastique par les Normands qui, dans un premier temps, recourent au prestige des auteurs cassinais,18 puis, après le renforcement de leurs relations avec la célèbre abbaye, utilisent leurs propres hommes, alors que les miracula montrent plutôt le côté conflictuel des rapports avec les Normands et  13 À partir de la fin du viiie siècle, ils commencèrent à transférer des reliques depuis des églises de tout le sud de l’Italie vers l’église Sainte-Sophie de leur capitale de Bénévent. Ils se livrèrent donc à un véritable pillage des reliques, celles-ci constituant à tous égards des objets sacrés légitimant leur pouvoir. Arechis (759–87) y transféra par exemple celles des martyrs connus comme les douze frères, ce qui s’accompagna d’une vaste production hagio­graphique. Voir Vuolo, ‘Agiografia beneventana’ et Iadanza, Principi, vescovi e reliquie a Benevento.  14 Galdi, ‘Culti e agiografie d’età normanna’, p. 91 (notre traduction).  15 Vitale, Ritualità monarchica, pp. 186–224. Voir également Manfredonia, ‘Agiografia latina del Mezzogiorno continentale’.  16 C’est la même attitude que les Normands, après tout, eurent en Angleterre. Ainsi, selon les termes de Hayward (‘Translation Narratives in Post-Conquest Hagio­graphy’, p. 90): ‘Les Normands n’ont en outre guère fait d’efforts pour remplacer les saints de l’église anglaise par ceux de leur patrie. Ils ne semblent pas avoir introduit de nouvelles modes dans les dédicaces des églises […] et il y a peu de signes d’efforts pour introduire des fêtes de saints normands jusqu’alors inconnues’ (notre traduction).  17 Head, ‘Discontinuity and Discovery in the Cult of Saints’; Bottiglieri, ‘Literary Themes and Genres in Southern Italy’. Le même mécanisme est présenté par P. A. Hayward comme opérant en Angleterre où les hagio­graphes, pour la plupart anglais, se consacrent entre 1070 et 1080 à la rédaction de translationes et d’inventiones qui soulignent, beaucoup plus largement qu’au cours de la période antérieure, le rôle pris par les rois et les évêques dans le développement des cultes afin de mieux les légitimer face aux conquérants. Cf. Hayward, ‘Translation Narratives in Post-Conquest Hagio­graphy’.  18 Cowdrey, The Age of Abbot Desiderius, pp. 39–45.

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l’intervention divine qui punit quiconque essayant d’usurper les possessions et les droits des grandes abbayes.19 En Angleterre, la hiérarchie épiscopale fut presque complètement remplacée, ce qui a évidemment affecté la production hagio­graphique. En revanche, en Italie méridionale, ce phénomène fut plus limité20 en raison de la situation politique fragmentée — compétition entre la papauté, l’Empire byzantin et le patriarcat de Constantinople —, ce qui amena à la prolifération de diocèses petits et pauvres n’ayant pas les moyens d’entretenir des scriptoria. Par ailleurs, les grandes abbayes bénédictines du centre-sud de l’Italie revêtirent un rôle culturel de premier plan, en particulier le Mont-Cassin, suivi par la fondation de Robert Guiscard, Sainte-Euphémie, qui jouèrent aussi le rôle de pépinières d’évêques.

Les saints normands et l’Italie du Sud Y a-t-il en Italie des traces de saints originaires du pays des conquérants et qui ont fait l’objet d’un culte? Quand on parle de traces des saints, l’un des moyens — mais qui n’est pas le principal21 — pour les repérer consiste à examiner les témoignages manuscrits.22 De ce point de vue, un manuscrit en minuscule caroline conservé à la Bibliothèque nationale de Naples mérite notre attention: le codex XV AA.13, daté du xiie siècle. Il contient une série de textes hagio­graphiques organisés selon l’ordre du calendrier liturgique, depuis le début du mois d’avril jusqu’au milieu de septembre: il compte au total 108 textes qui ont été répertoriés par A. Poncelet.23 D’après des critères paléo­graphiques, le codex a été attribué à un scriptorium d’Italie méridionale.24 F. Dolbeau affirme que ce manuscrit pourrait constituer l’un des quatre tomes du Légendier de Bovino (dont deux sont assurement identifiables, selon  19 Loud, ‘Monastic Miracles in Southern Italy’.  20 ‘Les nouveaux venus n’ont jamais eu le monopole de la haute fonction ecclésiastique qu’ils avaient dans l’Angleterre anglo-normande, et certains des plus importants sièges ont échappé entièrement à l’intrusion des prélats “normands”’ (notre traduction). Loud, ‘Churches and Churchmen in an Age of Conquest’, p. 42.  21 Voir par exemple le travail de Brodbeck, Les saints de la Cathédrale de Monreale.  22 ‘En l’absence de toute marque d’appartenance, il est souvent difficile de découvrir la provenance des manuscrits médiévaux. Les recueils hagio­graphiques ont le rare privilège de posséder, dans leur contenu même, un indice assez sûr de localisation. La plupart des collections combinent en effet avec une infinie diversité des pièces consacrées à trois grandes catégories de saints: ceux du calendrier universel, que le chanoine Leroquais désignait de manière heureuse comme un “dénominateur commun”; ceux qui appartiennent au calendrier de telle région ou de tel ordre; ceux enfin dont le culte est restreint à une ville ou un monastère’. Cf. Dolbeau, ‘Notes sur deux collections hagio­graphiques’, p. 397.  23 Poncelet, ‘Catalogus codicum hagio­graphicorum latinorum Bibliothecae Neapolitanarum’, pp. 205–11.  24 Houben, ‘La Passio SS. Senatoris, Viatoris, Cassiodori et Dominatae’, p. 140, n. 20. G. N. Verrando suggère, sans donner plus de détails, que ce manuscrit proviendrait de Chiusi (Toscane) (cf. Verrando, ‘Due passionari ancora inediti’, p. 493, n. 35, 36).

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l’avis de cet auteur, avec les MSS XV AA.14 et XV AA.15 de la Bibliothèque nationale de Naples), réalisé au xiiie siècle à partir du Légendier qu’on lisait dans la cité voisine de Bénévent.25 Par ailleurs, il ne semble pas possible que ce manuscrit — et la présence quasi unique de saints normands — soit dû à l’évêque de Troia Guillaume II (1106–1141)26 puisqu’il n’est mentionné ni dans la liste du xiie siècle contenue dans le manuscrit Napoli, VI. B 12, ni par Vincenzo Aceto,27 contrairement à ce qui se passe pour le Napoli, VIII. B 2, le seul codex hagio­graphique en écriture caroline du Fondo Cavalieri.28 Le manuscrit Napoli, VI. B 12 contient la liste des donations de Guillaume II à la cathédrale de Troia. Cette liste est également contenue dans Troja sagra, œuvre rédigée entre la fin du xviie et le début du xviiie siècle par le chanoine de la cathédrale de Troia Vincenzo Aceto. Le manuscrit XV AA. 13 contient en tout cas des copies de textes hagio­ graphiques écrits en Normandie en l’honneur de deux évêques, saint Ouen (BHL 753),29 patron de l’abbaye homonyme de Rouen, et saint Taurin,30 prétendu premier évêque du diocèse d’Évreux (BHL 7990). Ces textes correspondent exactement à leurs homo­logues conservés dans les témoins normands.31 Les textes imputables au contexte normand ne s’arrêtent pas là: nous y retrouvons également une Vita (BHL 6361) de saint Oswald, roi de Northumbrie,32 une

 25 Dolbeau, ‘Le légendier de la cathédrale de Bovino’, p. 129, n. 2. Cf. Poncelet, ‘Catalogus codicum hagio­graphicorum […] Cathedralis Beneventanae’.  26 Cet évêque se consacra à la construction de la cathédrale ainsi qu’à sa dotation en manuscrits de différents genres (bibles, homéliaires, missels, écrits patristiques). Une partie de ces manuscrits a été retrouvée récemment dans le ‘Fondo Cavalieri’ de la Bibliothèque nationale de Naples. Le Fondo Cavalieri comprend les manuscrits ayant en commun l’ex-libris de l’évêque de Troia Emilio Giacomo Cavalieri (1694–1726). Parmi ces codices, les manuscrits de Guillaume II ont été retrouvés: ils sont tous rigoureusement en écriture caroline. Cf. Braga, Orofino et Palma, ‘I manoscritti di Guglielmo II’, pp. 448–50. Sur la bio­graphie de l’évêque Cavalieri, voir Rossi, Della vita di Mons; Stefanelli, Memorie storiche, pp. 246–52.  27 Sur la liste, voir Braga, ‘I codici donati dal vescovo Guglielmo II’.  28 Sur le Fondo Cavalieri, voir la note n° 26.  29 Aux fol. 165–78v.  30 Des deux vitae qui composent le dossier du saint, BHL 7990 dérive de BHL 7991: la deuxième version a été très probablement réalisée à Fécamp et elle contient un nouveau pro­logue, sans réécriture du corps du texte.  31 BHL 753 a été conservé dans cinq manuscrits, y compris celui de Naples. Les quatre autres sont: le Paris, BN lat. 5607, fol. 1–16 (xie siècle), le Paris, BN lat. 10852, fol. 1–58 (xie siècle), le Liber niger de l’abbaye Saint-Ouen de Rouen, le Rouen, 1406 (Y.41), fol. 124–80v (fin xie–début xiie siècle) et le Paris, BN lat. 9742, fol. 243–80, du xiiie siècle. Un sixième témoin, vu par l’éditeur de ce texte (Vita sancti Audoeni Rotomagensis Episcopi, éd. par Sauvage) était le Metz, BM, 652 [G56], détruit pendant la Seconde Guerre mondiale. BHL 753 est une réécriture de BHL 750 — et de BHL 751 — réalisée à un moment incertain entre le ixe et le début du xie siècle. Voir Dolbeau, ‘Prose, rythme et mètre’, pp. 232–36. La Vita Taurini, quant à elle, est présente dans un plus grand nombre de manuscrits, de la fin du xe jusqu’au xve siècle.  32 Aux fol. 119–22. Cette vita est présente dans le MS Paris, BN lat. 5362 remontant à la deuxième moitié du xie siècle et composé très probablement en Normandie. Il se trouvait à la fin du xiie siècle dans la bibliothèque de l’abbaye de Fécamp et il contient pour la plupart

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de Lambert de Liège (inc. comme BHL 4683, expl. comme BHL 4678)33 et une de saint Gilles (BHL 96).34 En réalité, il semble que ce soit seulement dans le cas d’Ouen que les Normands aient effectivement introduit un culte:35 divers Oldoini sont attestés en Irpinie pendant la seconde moitié du xie siècle, particulièrement à Candida et à Serra, dans la province d’Avellino. Ouen devint en fait le patron de Serra et l’église-mère lui fut dédiée.36 Une autre église, abandonnée au siècle dernier, se trouvait à Aversa, dans la province de Caserte, alors qu’une petite chapelle normande du xiie siècle lui est dédiée

des vitae de saints anglais. Il transmet également la Vita (BHL 832) et les Miracula (BHL 834) d’Austreberthe, voir infra.  33 La Vita BHL 4683 est conservée dans un manuscrit de Naples du début du xiie siècle (VIII B. 51). Saint Lambert est particulièrement honoré dans les milieux anglo-normands, comme il ressort de la célébration du saint dans de nombreux sacramentaires et missels de la seconde moitié du xiie siècle: le sacramentaire de Saint-Évroult (Rouen, BM, 273), le sacramentaire de Saint-Amand (Valenciennes, BM, 108), le missel de Jumièges (Rouen, BM, 296). En outre, Ambroise de Milan est célébré le 4 avril selon l’usage liturgique français, alors qu’il est fêté le 7 décembre en Italie.  34 Aux fol. 191v–193v. Ce texte est seulement encore présent dans le Paris, BN lat. 11753 de xiie s. et, plus tard, dans le Torino, BN, I. II. 17 des xive–xve siècles. Une autre version de la Vita (BHL 95) est contenue dans un manuscrit de Bénévent du xie siècle, le codex IV de la bibliothèque capitulaire. Jean de Reims († 1125), moine de Saint-Évroult et maître d’Orderic Vital, aurait été l’auteur d’une Vita metrica de saint Gilles. Cf. Orderic Vital, The Ecclesiastical History, éd. et trad. par Chibnall, iii, 168–71.  35 Le manuscrit est intéressant, car il transmet en même temps des textes qui indiquent ses rapports avec l’Italie méridionale: la Translatio s. Bartholomaei de India in insulam Lypparim (BHL 1005/1007), la Passio ss. mm. Senatoris, Viatoris, Cassiodori et Dominatae matris eorum (BHL 7575a) (cf. Houben, ‘La Passio SS. Senatoris, Viatoris, Cassiodori et Dominatae’) et encore un autre texte qui, en longueur, peut seulement rivaliser avec la Vita Audoeni et qui est une traduction latine — et, bien évidemment, une réécriture — de la Vita grecque de l’ermite Élie le Speleota (Strazzeri, ‘Una traduzione dal greco’). On a donc l’impression que les deux Vies attestent l’égale importance des deux traditions normande et italo-méridionale. Élie est en fait un saint italo-grec dont le dossier, composé d’une Vita et de Miracula (BHL 3798b/c), est la traduction d’un texte grec (BHG 581). Il faut remarquer que, dans le pro­ logue (et dans l’épilogue), l’hagio­graphe anonyme — probablement normand, vu qu’il se sert d’un traducteur du grec, nommé lui aussi Élie — s’adresse à un abbé nommé Robert, commanditaire de l’œuvre. Cet abbé pourrait bien être Robert de Grandmesnil, abbé de Sainte-Euphémie, la plus ancienne des fondations de Guiscard. La figure de Robert de Grandmesnil a joué un rôle important dans la venue des moines de Saint-Évroult en Italie. Le témoignage d’Orderic Vital (Orderic Vital, The Ecclesiastical History, éd. et trad. par Chibnall, ii, 98) ne laisse pas de doute sur le niveau culturel de ces moines (cf. Chibnall, ‘Les moines et les patrons de Saint-Évroult’). Quoi qu’il en soit, M. V. Strazzeri interprète la réalisation de ces traductions dans une logique d’intégration et d’adaptation réciproque entre les deux communautés grecque et latine de Calabre. Elle considère également que la particularité de certains des textes contenus dans ce manuscrit est suffisante pour suggérer comme lieu de réalisation l’abbaye de Sainte-Euphémie, rempart, tout comme Venosa, de l’influence normande. (Un cas semblable de traduction, très probablement commanditée par Guiscard, selon l’hypothèse de H. Houben, et réalisée à l’abbaye du Mont-Cassin, est celle de la Vita ss. Sanatoris, Viatoris, Cassiodori et Dominatae, déjà citée).  36 Natella, ‘Ricostruzione di Pratola’, p. 79.

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à Montaperto di Montemiletto. Mais, sur la côte adriatique des Pouilles, à Bisceglie, nous retrouvons une des plus anciennes églises consacrées au saint, construite par les Normands en 1074.

Le dossier hagio­graphique de sainte Austreberthe Si on laisse de côté les cultes majeurs (comme ceux de saint Georges,37 de l’archange Michel38 ou de saint Nicolas,39 mais aussi de saint Léonard de Noblat, l’un des saints médiévaux les plus populaires mais dont le culte en Italie fut néanmoins favorisé par les Normands, et notamment par Bohémond de Hauteville),40 c’est une abbesse d’époque mérovingienne, Austreberthe (c. 629/30–704), qui a laissé les traces les plus macroscopiques dans le sud de l’Italie. Son dossier hagio­graphique comprend les numéros BHL de 831 à 838. Il a été peu et mal édité, et reste donc méconnu. Les deux premiers numéros, BHL (831/32), comportent deux Vitae, la première ayant longtemps été considérée comme plus ancienne que la seconde.41 Comme l’a fait remarquer F. Dolbeau, le corps des deux textes est le même, mais le pro­logue diffère, selon un schéma que nous retrouvons dans le cas d’un saint très proche d’Austreberthe, Philibert, fondateur de l’abbaye de Jumièges,42 qui avait fait appeler Austreberthe et l’avait désignée comme abbesse de l’une de ses fondations féminines, Pavilly. De ce texte, dans la version BHL 831/832, nous ne possédons pas de manuscrit antérieur au xiie siècle.43  37 Voir D’Angelo, ‘San Giorgio e i Normanni’.  38 La littérature sur saint Michel et sur le monastère de San Michele Arcangelo sul Monte Gargano est très vaste: voir par exemple le volume Bouet, Otranto et Vauchez, Culte et sanctuaires de saint Michel.  39 Voir le volume Guyon, Vincent et Gazeau, En Orient et en Occident.  40 Bohémond, fait prisonnier suite à la bataille de Mélitène en 1100 et libéré trois ans après, se rendit, après sa libération, au sanctuaire de Saint-Léonard de Noblat où il laissa des chaînes en argent comme ex-voto et s’engagea à diffuser davantage le culte dans le sud de l’Italie. Cf. AASS, Nov. iii, 160–68 (= BHL 4874). Voir Poncelet, ‘Boémond et s. Léonard’ et Russo, ‘Il viaggio di Boemondo d’Altavilla’.  41 Howe, ‘The Hagio­graphy of Jumièges’, p. 109. BHL 831 est inédit exception faite des deux pro­logues dans le Cat. Paris, iii, 137–39, republiés par Dolbeau, ‘Transformations des pro­ logues hagio­graphiques’, pp. 121–23. BHL 832 a été éditée par Surius (De probatis sanctorum historiis, i, 918–24) sans le pro­logue; son édition a été reprise par les Bollandistes qui y ont ajouté le pro­logue. Mabillon (Acta Sanctorum ordinis sancti Benedicti, éd. par d’Achery et Mabillon, iii.1, 28–37) a publié le texte en dernier.  42 Les deux Vitae BHL 6805/6806 diffèrent seulement par leur pro­logue. Cf. Dolbeau, ‘Transformations des pro­logues hagio­graphiques’, p. 116.  43 BHL 831 se trouve dans le manuscrit Alençon, 12, fol. 114–19 et dans le Paris, BN lat. 12605, fol. 12–17, provenant du Bec et qui en représentent les meilleurs témoins. BHL 832 se rencontre dans un plus grand nombre de manuscrits: d’abord le Paris, BN lat. 5362, fol. 99v–112v, du xiie siècle, le Rouen, 1392 (U.98), fol. 114–29v; dans le manuscrit provenant du monastère d’Alcobaça, cclxxxiv (418), remontant au troisième quart du xiie siècle (cf. Dolbeau, ‘Le légendier d’Alcobaça’, p. 281; voir aussi Dolbeau, ‘Le légendier perdu de la

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Les attestations les plus anciennes de cette bio­graphie se retrouvent en fait, dans une forme légèrement différente, dans une série de manuscrits italiens et en deux versions encore une fois différentes entre elles: BHL 833

– Montecassino 110, pp. 291–97, xie siècle – Montecassino 145, pp. 340–48, xie siècle ex. – Montecassino 146, pp. 485–89, xie siècle – Città del Vaticano, BAV, Vat. Lat. 1197, fol. 146–50, xie siècle ex. – Napoli, VIII B. 3, fol. 398v–399v, mutilée, xiie siècle44 BHL 833 est une Vita abbreviata qui, selon l’avis de J. Howe, dénote son caractère d’abrégé par la façon dont elle alterne copie (toute la partie centrale du texte, relative à la carrière et aux miracles de la sainte) et réduction45 (le pro­logue est absent, et les parties initiales, avec les détails historiques relatifs à la naissance, et finales sont extrêmement synthétiques). Elle se retrouve dans un manuscrit napolitain, le codex VIII B. 3, en écriture bénéventaine. Le manuscrit appartenant au fonds provenant de la cathédrale de Troia,46 constitue avec le MS Napoli, VIII B.4 (qui en est la première partie), le premier noyau d’une seule collection hagio­graphique, dans laquelle sont intercalés des sermons et des homélies, transcrite dans la première moitié du xiie siècle, probablement dans les Pouilles, et plus précisément en Capitanate.47 La sélection textuelle est affectée par l’influence cassinaise: les homélies de ce manuscrit (et du

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cathédrale de Coimbra’), dans le Montpellier, BIU, H 1 t. 5, fol. 1–9, en comptant ainsi des témoins venant de Jumièges (la meilleure version), Rouen, Fécamp, Ter Doest, Clairvaux. Le manuscrit contient la Passio Victoriae (BHL 8592d) attribuée par F. Dolbeau à Jean de Gaète, ce qui fournit un terminus post quem. Cf. Dolbeau, ‘Recherches sur les œuvres littéraires’, pp. 359-70. Howe, ‘The Hagio­graphy of Jumièges’, p. 115. En 1019, Troia fut fondé à côté des ruines de l’ancienne Aeca par le catapan Basilio Boioannes et devint ensuite siège épiscopal. La ville passa aux mains des Latins vers la fin des années 1020, alors que le siège épiscopal était déjà passé sous le contrôle de la hiérarchie latine en tant que partie du diocèse de Bénévent. En 1030, le pape Jean XIX supprima ce siège et soumit directement la cathédrale à Rome. À la fin du xviie siècle, le MS VIII.B.3 se trouvait dans les Pouilles, à Troia: il possède en fait, comme le VIII.B.4, un ex-libris avec le blason épiscopal et porte la mention: ‘Aemilius iacobus Cavallerius S. Troianae Ecclesiae Episc’. Il faisait donc partie du ‘Fondo Cavalieri’, déjà mentionné à la note 26. La présence assez forte de saints d’origine byzantine, à côté des affinités avec plusieurs manuscrits venant du Mont-Cassin et de Bénévent, indiquent qu’il est originaire des Pouilles: sur les 53 textes transmis par le couple VIII B.4–VIII B.3, 37 se retrouvent dans les manuscrits cassinais 145, 146 et 139, et 33 dans des manuscrits de la Bibliothèque capitulaire de Bénévent. Cf. Gargano, ‘Tradizioni agiografiche’, p. 914. Il faut souligner aussi la présence dans les manuscrits Cavalieri de saints français autres qu’Austreberthe, comme Denis et Brice, Julien du Mans, Hilaire de Poitiers, Colombe de Sens et Sabine de Troyes.

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MS Napoli, VIII B.4) sont toutes transmises par des manuscrits produits au Mont-Cassin ou à Bénévent.48 La présence de cultes locaux et l’attention accordée aux saints grecs amènent à supposer que cette collection a été établie en Capitanate, ou en tout cas dans une région frontalière entre les territoires de tradition latine et byzantine, et en même temps exposée à l’influence des fondations campaniennes liées au Mont-Cassin. Cette Vita semble avoir eu une circulation toute italienne: on en trouve un autre témoin dans un manuscrit de la Bibliothèque Vaticane, le Vat. Lat. 1197. Il s’agit d’un légendier, premier tome d’un groupe de deux ou trois volumes, datable entre la fin du xie et le début du xiie siècle. D’origine abruzzaise, il a été rédigé en écriture bénéventano-cassinaise pour les chanoines de Valva et Sulmona49 avec, pour ouvrir la collection, une Vita (BHL 6620) et des Miracula (BHL 6621) de Pelin, l’évêque patron de Brindisi.50 Ce codex, peut-être trop splendide pour avoir été réalisé dans le milieu épiscopal de Valva et Sulmona,51 a probablement ses racines à Saint-Vincent au Volturne, qui possédait de nombreuses dépendances à Valva, bien qu’une production cassinaise ne puisse pas être complètement exclue.52 Il entretient en fait des rapports avec les manuscrits 145 et 146 du Mont-Cassin. La Vita Austrebertae est présente dans trois lectionnaires provenant du Mont-Cassin et conservés dans les archives de l’abbaye, le 110, le 145 et le 146,53 dans lesquels la Vita d’Austreberthe est placée selon l’ordre du calendrier liturgique. Ces trois manuscrits appartiennent tous à la même tradition: ils sont tous les trois témoins de la Vita Gregorii de Paul Diacre. Plus particulièrement le 145 est anti­graphe du 110; en revanche, le 146 transmet un noyau de textes hagio­ graphiques qui se retrouve aussi dans le recueil de textes hagio­graphiques et homilétiques dont les Napoli, VIII B.3 et VIII B.4 constituaient à l’origine les deux premiers volumes. De plus, le sanctoral est quasiment superposable à celui du MS Napoli, VIII B.5,54 qui appartient à la famille des témoins de la Vita de saint Adalbert (BHL 37) dont le codex cassinais, le 145, est la souche.55  48 Gargano, ‘Tradizioni agiografiche’, pp. 913–14.  49 À Valva, dans la deuxième moitié du xie siècle, nous retrouvons trois abbés successifs qui furent en même temps évêques de Valva.  50 Voir Papponetti, ‘La leggenda di san Pelino’.  51 Supino Martini, Roma e l’area grafica romanesca, pp. 158–59, pensait en fait que ce manuscrit avait été produit dans ce milieu.  52 Verrando, ‘Leggendario di Sulmona’. Le Mont-Cassin avait également des dépendances près de Sulmone, comme par exemple l’abbaye de San Bartolomeo di Trisulti, qui était en même temps assez proche de Saint-Vincent. En ce qui concerne le scriptorium de Saint-Vincent au Volturne, sa production hagio­graphique et sa production en général demeurent trop peu connues: à ce sujet, voir D’Angelo, ‘Produzione letteraria’.  53 Inguanez, Codicum casinensium manu­scriptorum catalogus, i, respectivement pp. 155, 230 et 233.  54 Ce manuscrit entretient des rapports avec le Vat. Lat. 7810 et a dix-neuf textes en commun, dont la Passion d’Athanase d’Alexandrie, que l’on retrouve uniquement dans le Casin. 145. Ils ont un sanctoral plutôt similaire et des versions qui coïncident souvent entre elles.  55 Il s’agit de la troisième version de la Vie de ce saint, appelée par son éditrice C ou ‘version du Mont-Cassin’. Cf. Karwasinska, Wybór pism.

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Ces trois manuscrits devraient remonter aux abbatiats de Didier et d’Oderise et le Mont-Cassin semble effectivement être le centre qui a influencé la diffusion du culte d’Austreberthe, peut-être à partir des années 1060, quand l’établissement bénéficia grandement de la conquête normande du sud de l’Italie, en profitant de la ruine des aristocrates lombards dont les terres servirent à Richard Ier de Capoue pour doter le monastère. Alors qu’il fut plutôt contrôlé par les Normands, le Mont-Cassin demeura un rempart de la tradition lombarde comme en témoigne l’attachement à l’écriture bénéventaine locale. Le Mont-Cassin possédait des églises et des terres dans la principauté de Capoue, dans les Pouilles et dans les Abruzzes. Par ailleurs, à travers tout le xie siècle, le Mont-Cassin joua un rôle de plus en plus prédominant dans les affaires religieuses du sud de l’Italie et particulièrement à Troia.56 Le même texte (BHL 833) se retrouve ensuite dans trois légendiers des Flandres (auxquels s’ajoute un quatrième, le manuscrit de Compiègne, utilisé par Mabillon pour son édition des excerpta de BHL 833 mais aujourd’hui perdu):57 les manuscrits Bruxelles, BR II. 2309, vol. I et II, Saint-Omer, BM 716 et Brugge, SB, 403, tous les trois remontant à la fin du xiie et au début du xiiie siècle et faisant partie du Legendarium Flandrense.58 Ils témoignent ainsi d’une autre voie de diffusion du texte. BHL 833a

– Città del Vaticano, BAV, Vat. Lat. 7810, fol. 17–21, début xie siècle – Città del Vaticano, BAV, Arch. Cap. S. Pietro, A.2, fol. 200–204v, xie siècle Une version un peu différente du BHL 833 — très probablement son hypotexte —,59 est la Vita Austrebertae BHL 833a: sa fin diverge par l’inclusion d’une conclusion supplémentaire. Cette Vita est repérable dans le manuscrit de l’Arch. Cap. S. Pietro, A.2, un légendier en minuscule romanesca du type de Farfa, qui contient la plus ancienne version latine de la Vita Antonii (BHL 609e).60 Il s’agit d’un passionnaire en quatre grands tomes (avec le A.4 e le A.5, le dernier volume étant perdu61): ‘réalisé au Vatican et prêt à devenir le texte

 56 Leccisotti, ‘Montecassino a Troia’.  57 Il s’agissait d’un légendier de Saint-Corneille de Compiègne, qui faisait à son tour partie du Legendarium Flandrense contaminé avec le Liber de Natalitiis. Il consistait en une collection de 9 tomes dont aucun fragment n’a jamais été retrouvé jusqu’ici; il est décrit dans trois inventaires des Mauristes: Paris, BN lat. 11777, fol. 93–97v et 164–65 et Paris, BN lat. 13071, fol. 153–65v.  58 Dolbeau, ‘Nouvelles recherches sur le Legendarium Flandrense’, pp. 400 (Saint-Omer, BM 716), 402–05, 417–19 (Bruxelles, BR II. 2309, vol. I et II), 445 et 454 (Brugge, SB, 403).  59 Nous utilisons ici le lexique employé par Monique Goullet pour identifier les rapports entre les textes faisant l’objet de réécritures. Cf. Goullet, Écriture et réécriture hagio­graphiques, p. 23.  60 Cf. Vitae Antonii versiones Latinae, ed. by Bertrand and Gandt.  61 Cf. Dolbeau, ‘Le légendier de la cathédrale de Bovino’, p. 125, n. 4. À propos des manuscrits de Naples VIII B. 3 et VIII B. 4, si leur sanctoral dérive de plusieurs textes tirés des

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officiel de la basilique Saint-Pierre […] même s’il faut plutôt imaginer que sa production s’inspire de l’un des quatre centres monastiques qui, à l’époque, tournaient autour du grand complexe de la basilique’.62 Il a été généralement daté des xe–xie siècles,63 mais il appartient plus vraisemblablement au xie siècle.64 Cette Vie se retrouve également dans le Vat. Lat. 7810,65 un passionnaire per circulum anni avec une grande lacune en ouverture, rédigé en écriture bénéventaine du type de Bari et remontant au début du xie siècle. Il contient des textes caractéristiques du Mont-Cassin, et G. N. Verrando l’indique comme probablement originaire d’un centre de la Daunia ou des Pouilles.66 Pour ce manuscrit, il existe des hypothèses de datation très haute, qui l’assimilent au Casin. 148 daté de 1010, ce qui en ferait le plus ancien légendier de l’aire bénéventaine. Les deux manuscrits ensemble (le Vat. lat. 7810 et le Casin. 148), bien qu’ils soient nés indépendamment l’un de l’autre, semblent conserver la totalité du programme hagio­graphique de l’église bénéventano-cassinaise.67 Cette tradition manuscrite paraît d’ailleurs confirmer l’origine italienne de BHL 833, mais aussi l’antériorité de BHL 833a sur BHL 833: le Vat. Lat. 7810, écrit G. N. Verrando, ‘(avec le Casin. 148) transmettent les plus anciens exemples de nombreux textes hagio­graphiques existant sur le sol italien’.68 En même temps, il entretient donc des rapports avec les manuscrits hagio­graphiques du Fondo Cavalieri de Troia et est écrit en Bari type,69 mais il contient aussi les textes de Canion, Pamphilus et Firmanus, qui renvoient aux milieux campanien, abruzzais et cassinais.70

manuscrits du Mont-Cassin et de Bénévent (cf. p. 9), 15 sont des textes rares dont deux se retrouvent dans le MS Arch. Cap. S. Pietro A.2 (les Passiones des deux frères Felice et Teodora) et quatre dans le Légendier de Bovino.  62 Verrando, ‘Leggendario della basilica di S. Pietro’, p. 198 (traduction faite de l’italien).  63 Poncelet, Catalogus […] praeter quam Vaticanae, pp. 1–6; Wilmart, ‘Une version inédite de la Vie de saint Antoine’, p. 164.  64 Verrando, ‘Leggendario della basilica di S. Pietro’, p. 198. Il est daté de la fin du xie siècle par Supino Martini, Roma e l’area grafica romanesca, pp. 68–71 et ensuite par Vircillo Franklin, ‘Roman Hagio­graphy’, p. 886.  65 Ce manuscrit est indiqué de façon erronée comme un témoin de BHL 833 et non de BHL 833a par les Bollandistes et par J. Howe.  66 Le manuscrit est attesté au xve siècle au monastère de Santo Stefano di Raone (Atessa-Chieti).  67 Verrando, ‘Leggendario beneventano’.  68 Verrando, ‘Leggendario beneventano’, p. 202 (traduction faite de l’italien). Par exemple, dans le cas de saint Barbato, patron de la cathédrale de Bénévent, l’hagio­graphe néglige la version la plus répandue (BHL 973), mettant en avant la plus inhabituelle BHL 974.  69 Il s’agit de la définition donnée par Lowe (The Beneventan Script, pp. 56–58) à la variante de Bari de l’écriture bénéventaine, née au xie siècle.  70 Canion est un évêque africain qui vécut au iiie siècle et mourrut à Atella (sur son dossier hagio­graphique qui couvre les numéros BHL 1541/1541e, voir Vuolo, Tradizione letteraria e sviluppo cultuale, et les précisions apportées par Dolbeau, ‘Le dossier hagio­graphique de saint Canion’). Pamphilus a été évêque de Sulmona et peut-être de Corfinio au viie siècle (BHL 6418/6419f); Firmanus a été abbé à Montelupone au xe siècle (BHL 3000/3001).

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En outre, un autre manuscrit, dont les Bollandistes se sont servis pour l’édition des miracles BHL 834, se trouvait à Capoue.71 En revanche, les miracles BHL 835 sont moins répandus que le texte BHL 834 et ils semblent être liés à la tradition des Flandres: BHL 835 est effectivement une version tronquée des Miracula BHL 834 avec un para­graphe incomplet dans la première histoire et l’absence des derniers para­graphes de la conclusion. BHL 833a → BHL 833

Pour examiner cette tradition italienne, il faut revenir aux Vitae BHL 831 et 832.72 Il est vraisemblable qu’à partir d’une source neustrienne — aujourd’hui conservée dans les copies normandes du xiie siècle — la Vita Austrebertae ait été réécrite en Italie, d’abord dans sa forme BHL 833a, hypothèse s’accordant avec le fait que le texte n’est ni un abrégé ni une véritable réécriture. Comme on l’a dit plus haut, les copies plus anciennes de BHL 834 (miracula) sont contenues dans des manuscrits italiens — Arch. Cap. S. Pietro A.2 et Vat. Lat. 781073 — alors que BHL 835, version tronquée de BHL 834, s’est diffusée à travers le Legendarium Flandrense. Les miracula d’Austreberthe posent également de nombreux problèmes, car ils mélangent des miracles survenus au viiie siècle et des miracles de la période normande, au moment où Pavilly devint un prieuré de la Trinité-du-Mont de Rouen, vers 1090.74  71 AASS, Febr. ii, 423–25. ‘Capuano monasterij sanctimonialium S. Ioannis Baptistæ, e quo ea nobis Siluester Aiossa, Pastor S. Leucij humanissimus doctissimusque, transmisit’. Cf. Commentarius praevius, p. 418.  72 Si l’on considère les événements narrés dans la Vita de la sainte, on voit qu’ils se déroulent dans trois régions de France du nord: l’actuel département du Pas-de-Calais (où se trouvent les villes de Marconne, Thérouanne et Montreuil-sur-Mer) et les villes d’Abbeville et de Pavilly, situées au sud du Pas-de-Calais. Fille de Badefrid, et d’une reine alamanne, Framehilde, Austreberthe échappe à ses parents qui veulent la marier et reçoit le voile de saint Omer, évêque de Thérouanne; s’étant réconciliée avec ses parents grâce à la médiation de l’évêque, elle passa quatorze ans dans le monastère de Port-en-Ponthieu et rejoignit ensuite, appellée par Philibert, la nouvelle fondation de Pavilly, dont elle devient l’abbesse.  73 F. Lifshitz (The Norman Conquest of Pious Neustria, p. 67, n. 136) avait affirmé que ‘the complex BHL 831/34/835 is a literary whole, marked by a unified style and set of assumptions. BHL 831/34/835 was quite long, and was circulating in an abridged version by the ninth century (= BHL 833), a version which a number of scholars have asserted to be the original, early-eighth-century version, in opposition to BHL 832’. Nous avons déjà vu qu’il n’était plus possible d’opposer BHL 831 et BHL 832, dont F. Dolbeau, sur la base de la réécriture du pro­logue, affirme la quasi contemporanéité. Par ailleurs, il faut remarquer que les Miracula tendent à se diviser sur la base des deux ‘versions’ de la Vita: en effet, dans les témoins manuscrits les plus anciens (ceux provenant d’Italie), les Miracula BHL 834 sont attachés à la Vita (BHL 833a/833) comme les Miracula BHL 835 sont liés à BHL 833 dans les manuscrits flamands.  74 Les Bollandistes qui, malheureusement, ne nomment presque jamais les manuscrits dont ils se servent, divisent la tradition des miracula en trois familles: 1) les manuscrits de Capoue et de Saint-Omer contiennent la version la plus brève et s’arrêtent aux chapitres

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Les pro­logues de BHL 831 et de BHL 832 mentionnent une abbesse Julia (que J. Howe attribue à la génération suivante celle d’Austreberthe, au milieu du viiie siècle?)75 et font référence à la Vita Philiberti.76 Le pro­logue de BHL 831 est beaucoup plus obscur que celui de BHL 832 et F. Dolbeau croit que la réécriture a été faite dans le sens de la simplification. Par ailleurs, les meilleurs témoins de la Vita sont bien ceux qui transmettent BHL 831. Mais le fait que le corps du texte n’ait pas été modifié, à la différence de ce qui s’est passé pour le pro­logue, pousse F. Dolbeau à croire que la réécriture a été presque contemporaine: comme le pro­logue de BHL 832 contient une citation tirée de Milon de Saint-Amand, les deux Vitae sont selon lui postérieures à l’époque mérovingienne et attribuables au plus tôt à la seconde moitié du ixe siècle.77 Déjà J. Howe avait affirmé que la Vita Austrebertae était caractérisée par une ‘une fluidité stylistique inhabituelle pour le début du viiie siècle’.78 La Vita cite, entre autres, des auteurs classiques,79 comme c’est

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16–17 (de l’édition des Bollandistes dans les AASS) sur une conclusion qu’ils sont les seuls à fournir; 2) la version de Rouen se poursuit jusqu’au chapitre 25; 3) seule la version d’un manuscrit de Longpont donne les miracles jusqu’au chapitre 44 et celle-ci est la version éditée par Bolland. Il s’agirait de la même version que celle des manuscrits conservés à la Bibliothèque nationale de France. Malheureusement, les miracles ne sont pas présentés dans le même ordre dans les différents manuscrits, beaucoup d’entre eux y apparaissant parfois abrégés de façon indépendante, si bien que nombre d’entre eux se présentent soit dans une formulation longue soit dans une formulation plus courte, ce qui complique toute tentative d’édition. J.-C. Richard a republié les Miracula dans la version normande BHL 838, en éditant avant tout le MS Paris, BN lat. 5362 et en le collationnant au texte des miracles publiés par Bolland (qui seraient ceux de la version du manuscrit de Longpont et qui devraient correspondre à celle du Paris, BN lat. 5575). J.-C. Richard a par exemple éliminé les chapitres 23–24 de l’édition de Bolland qui, selon lui, appartiennent au recueil pré-normand. Il a ainsi fini par publier dix-sept miracles dont la disposition devrait être, pour lui, la plus proche de celle voulue par le moine de la Trinité-du-Mont de Rouen qui les aurait réécrits après 1090. Il conclut toutefois que les sources demeurent trop divergentes et déroutantes dans leur ensemble. Cf. Richard, ‘Les “miracula” composés en Normandie’, i, 113–14. Howe, ‘The Hagio­graphy of Jumièges’, p. 110. Dans BHL 832 on lit: ‘Vereor enim ne mihi contingat quod cuidam contigisse audivi, qui rogatus a quibusdam viri reverentissimi Philiberti, monasterii Gemmeticensis quondam abbatis, vitam atque conversationem stilo diligentius exarare, ilico scribere conatus est. Cumque ad manus cuiusdam legendi gratia pervenisset, despexit et irrisit, et longe aliter textum et ordinem multo melius dissimiliter immutavit’. Dolbeau, ‘Transformations des pro­logues hagio­graphiques’, p. 124. Dolbeau, ‘Transformations des pro­logues hagio­graphiques’, pp. 118–19. Surius, Bolland, etc., attribuaient BHL 832 à un moine de Saint-Saulve de Montreuil, où des reliques de la sainte devaient être abritées. Mabillon, qui a publié des excerpta de BHL 833 depuis un manuscrit de Compiègne, croyait qu’il s’agissait de la Vita originale d’Austreberthe, mais il a été démenti par Bolland. Ce dernier supposait que BHL 833 avait été écrite et abrégée à Jumièges; W. Levison affirmait également que BHL 833 était la version originale. Traduction faite de l’anglais. Il cite Démosthène, Cicéron, Varron et même le poète lyrique grec Arion. Dans le pro­logue

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aussi le cas de la Vita Hugonis (BHL 4032a), également produite à Jumièges; elle cite également la Vita Martini même si certains détails semblent nous ramener à Saint-Amand — en dehors, évidemment, de la citation de Milon: J. A. McNamara80 rapproche la situation de l’hagio­graphe mentionnant un supérieur qui avait le pouvoir de réécrire de celle d’Hucbald de SaintAmand; elle ajoute que le décompte des rois depuis Clovis se retrouve également dans le travail de l’auteur carolingien (par exemple, dans la Vita Rictrudis),81 que l’histoire du voile divin apparaît de façon plus élaborée dans la Vita Glodesindis (BHL 3562)82 et qu’un autre miracle, celui de la sainte marchant sur l’eau, est identique dans les Vitae Austrebertae et Aldegundis.83 Ces données pourraient peut-être renvoyer à une rédaction de la Vie de la sainte au moment de l’exil volontaire des moines de Jumièges à Haspres84 qui n’était situé qu’à 20 km de Saint-Amand.85 En effet, nous ne connaissons pas le destin des moniales qui durent emmener avec elles

de la Vita Austrebertae BHL 831, on lit: ‘Tullium videlicet aut Demostenem …’ et dans BHL 832: ‘… cui nimirum, ut opinor, ipse Homerus, […], seu ille mirae eloquentiae Tullius’.  80 McNamara, Sainted Women, p. 304.  81 Vita Austrebertae: ‘quartus a Clodoueo, qui primus Christianae religionis normam, B. Remigio tradente, sucepit, Dagobertus gloriosus Princeps …’; Vita Rictrudis: ‘Fuit uero temporibus Clotharii regis magni, qui a Chlodoueo ex Francorum regibus, ut prefatum est, primo ad fidem Christi conuerso, quartus extitit …’. Et la Vita Aldegundis: ‘in Francia regnante Dagoberto filio Clotharii, qui quartus erat a Clodoueo, quem S. Remigius baptizauit’ ou encore dans le dossier de saint Amand (BHL 334) ‘… Hic quartus a Clodoueo (quem B. Remigii constat ministerio baptizatum’.  82 Cf. AASS, Iul. vi, 204.  83 Cf. AASS, Ian. ii, 1043.  84 Un petit détail pourrait être le fait que la Picardie, le Beauvaisis, l’Artois et la Flandre étaient des régions où fut diffusée la sainteté familiale, c’est-à-dire la tendance à sanctifier non seulement un individu singulier mais sa famille entière, alors même que ses membres demeuraient pour la plupart des laïques pendant une grande partie de leur vie. Il en est ainsi dans la bio­graphie de Germer de Fly, dans celle d’Amalberga (avec ses deux sœurs Gudula et Reynilda, son fils Emebertus et son mari Witger), d’Aldegundis (avec ses parents Gualbertus et Bertilia, sa sœur Waldetrude, son frère Vincent Madalgar et ses oncles Guerlandus et Landricus ainsi que ses petites-filles Aldetrudis et Madalberta), de Rictrude (avec son mari Adalbaldus, ses trois filles et son fils Maurontus), de Berthe de Blangy avec son père Rigobert et ses filles Deotilla et Gertrude. La mère d’Austreberthe, Framehilde, fait l’objet de la Vita BHL 3091d, copiée au xiiie siècle dans un légendier aujourd’hui conservé à la British Library (Nero E 1, 2e partie) et publiée par Lechat, Vita beatae Framehildis viduae.  85 Cela pourrait aussi expliquer le fait que le culte se soit répandu en Angleterre depuis Saint-Omer où, dans l’église Sainte-Marie, les moniales auraient laissé une relique en remerciement pour avoir été hébergées. Cf. Gallia Christiana, x, col. 1319. Sur le culte d’Austreberthe en Angleterre, où de toute façon on ne retrouve pas de témoins manuscrits de la Vita ou des Miracula, voir Correa, ‘St Austraberta of Pavilly’. Sur les relations entre l’Angleterre et Saint-Bertin, voir Wilmart, ‘Ève et Goscelin, II’.

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le corps d’Austreberthe,86 alors que la Vita et les miracula de la sainte apparaissent avoir été écrits par un homme.87 Ce qui reste incontestable est le fait que la Vita aujourd’hui conservée dans les manuscrits normands doit être postérieure à 855 au plus tôt. Toutefois, il est difficile, sinon impossible, d’imaginer qu’à Jumièges ou à Pavilly, monastères abandonnés et détruits pendant les raids normands, il était possible de rédiger ce texte au milieu du ixe siècle.88 Il est donc plausible, notamment sur la base de détails de la Vita indiquant une rédaction originale pendant la génération suivant la mort de la sainte, que ce texte, effectivement écrit au cours du ixe siècle à Haspres ou ailleurs (mais pas à Jumièges),89 parvint en Italie avec les premiers Normands et que le culte s’enracina avant tout après la naissance de la principauté normande de Capoue, en relation avec les monastères de bénédictines de Capoue et des alentours, en premier lieu ceux de Sainte-Marie in Cingla90 et celui de Saint-Sauveur d’Alife.

 86 Les reliques d’Austreberthe ont eu un destin particulier: au milieu du ixe siècle, Pavilly fut détruit par les vikings, et jusqu’en l’an 1000, quand Helgaud de Ponthieu accueillit les reliques à Montreuil, nous n’avons pas d’informations précises. Mais les hagio­logues supposent que les moniales se seraient enfuies à Saint-Bertin de Saint-Omer (et pas à Marconne, qui avait également subi les destructions des vikings). À partir de l’an 1000, le nom de la communauté de Montreuil-sur-Mer est ouvertement associé à celui d’Austreberthe. En 1032, Henri Ier aurait donné à la communauté de Montreuil la dignité de monastère royal. À ce moment-là, l’abbesse était Hildeburg ou Edelburg, fille de Guillaume Ier comte de Ponthieu. Elle ordonna que le corps de la mère d’Austreberthe, Framehilde, fût transféré de Marconne à Montreuil. Cela déclencha un conflit avec l’évêque de Thérouanne, Baudouin (1015–1030). Pavilly fut restaurée vers la fin du xie siècle (c. 1090) dans la dépendance de la Trinité-du-Mont de Rouen.  87 Une Vita Austrebertae metrica, perdue, avait été composée par l’abbé Enguerrand de SaintRiquier († 1045). Cf. Hariulfus, Chronicon Centulense, éd. par Lot, iv. 11. Les liens entre Jumièges et Saint-Riquier remontent à l’obscur abbatiat de Coschin (687–724), successeur de Philibert et d’Aicadre et abbé des deux établissements monastiques au moment de la mort d’Austreberthe.  88 La communauté monastique de Jumièges s’enfuit à Haspres vers 866, selon Laporte (‘La date de l’exode de Jumièges’), au début du xe siècle d’après Musset (‘Les destins de la propriété monastique’, p. 51). L’abbaye de Jumièges ne se remettra à produire des textes hagio­graphiques qu’au xie siècle, comme les autres centres religieux de Normandie. Vangone, ‘L’hagio­graphie latine du duché de Normandie’, pp. 152–57.  89 Cela pourrait concorder avec ce que van der Straeten dit à propos de la rédaction de la Vita Hugonis (BHL 4032a). Cf. Vita sancti Hugonis, éd. par van der Straeten, pp. 224–25, mais ces conclusions ont été rejetées par Jacques Le Maho (‘Autour de la renaissance monastique’).  90 Ce monastère était d’une très grande importance pour le Mont-Cassin: cf. Loud, ‘The Norman Monks of Caiazzo’. Parmi tous les monastères féminins, l’un d’eux fut certainement fondé par les Normands, celui de Saint-Blaise à Aversa, lieu du premier établissement normand dans le sud de l’Italie, qui existe déjà en 1043. Cf. Loud, ‘Nunneries, Nobles and Women’.

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Conclusions Cet article visait à mettre en évidence des mouvements et des échanges qui devraient certainement être mieux étudiés et approfondis à l’avenir. Globalement, les attestations de textes hagio­graphiques relatifs à des saints normands en Italie méridionale sont plutôt restreintes. Cependant, la création d’un légendier, surtout lorsqu’il n’est pas soumis à un usage liturgique actif, est une opération non gratuite, non mécanique, mais méditée et structurée. Un ‘culte’ est en revanche plus dynamique et aléatoire et donc moins facilement perceptible, puisqu’il nécessite d’être nourri en continu. Ainsi, nous retrouvons les saints Ouen et Taurin — et dans ce cas il ne faut pas oublier que le diocèse d’Évreux était historiquement, sous les Normands, bien lié à celui de Rouen — dans un légendier en écriture caroline — ce qui, de toute façon, n’est pas toujours un indice d’une influence normande.91 Après tout, c’est à Venosa que C. Tristano signale, mais d’un point de vue g­ raphique, une étroite collaboration, voire une fusion, entre les deux cultures caroline et italo-méridionale.92 De la même façon, l’hagiogéo­graphie des manuscrits transmettant la Vita d’Austreberthe parait correspondre à la zone ‘bénéventano-cassinaise’ (Campanie et Pouilles settentrionale, Latium méridionale, Abruzzes et Molise). L’abbaye du Mont-Cassin, qui sert d’intermédiaire géo­graphique et idéo­logique entre la papauté réformatrice et les Normands, devient un modèle culturel essentiel pour les diocèses impliqués dans la réorganisation ecclésiastique du sud de l’Italie. Il s’agit de l’un des plus importants centres de production et de diffusion culturelle et d’un foyer inégalé de réception et de transmission hagio­graphique. Effectivement, l’indépendance et l’autonomie de cette zone sont attestées par la transmission de versions uniques de plusieurs textes.93 En outre, dans le martyro­loge du MS Bénévent, BC, 26, comme dans certains calendriers du Mont-Cassin, Austreberthe est honorée le 7 février,94 et non le 10 comme le voudrait la BHL. Le fait que ce texte se retrouve dans des manuscrits de la zone des Pouilles ne devrait pas trop surprendre, étant donné qu’à partir du xie siècle, les Pouilles firent l’objet d’une véritable ‘colonisation’ de la part du Mont-Cassin, qui s’imposa inévitablement comme modèle en influant sur les cultes et sur les textes qui véhiculaient ces cultes. De la même manière, la synergie de l’église bénéventaine avec celle du Mont-Cassin, au moins au xie siècle, est un autre élément à garder à l’esprit. D’autre part, la figure d’Austreberthe, celle d’une sainte femme, est typiquement liée aux  91 Tristano, ‘Scrittura beneventana e scrittura carolina’ et Tristano, ‘Fenomeno­logia’.  92 Tristano, ‘Scrittura beneventana e scrittura carolina’, p. 148. À titre d’exemple, cette même collaboration trouve un parallèle dans un manuscrit normand, le Rouen, BM, 1470 (O.32), du xie siècle, en écriture soit caroline soit bénéventaine, réalisé à Fécamp de la main d’un moine normand et d’un émigré de l’Italie du Sud.  93 Cavallo, ‘La trasmissione’.  94 Mallet et Thibaut, Les manuscrits en écriture bénéventaine, ii, 93.

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milieux bénédictins.95 En Italie, le culte pour les vierges s’était fortement répandu, suite à la découverte des tombeaux de Benoît et de Scolastique en 1068 et il était au centre de la production du moine du Mont-Cassin Alfan Ier, ensuite évêque de Salerne.96 La Capitanate, exposée depuis des siècles à l’influence des grands monastères campaniens liés au Mont-Cassin (Cava de’ Tirreni, Saint-Vincent au Volturne, Sainte-Sophie de Bénévent), et à la progressive latinisation liée à la présence des Normands, s’avère ainsi centrale dans le processus de diffusion de la Vita d’Austreberthe. Cette diffusion met en lumière d’une part l’influence normande, de l’autre le réseau de relations tissé entre les centres religieux et les établissements monastiques de l’Italie méridionale, qui affecta également la circulation de livres.

ABSTRACT The attitude of the Normans towards the cults and local saints of the lands they conquered is discussed, with particular attention to southern Italy. Among the rare traces of hagio­graphical texts of Neustrian/Norman origin in this territory are accounts dedicated to two Merovingian bishops and the abbess Austreberthe. The manu­script tradition of two versions of a Vita (BHL 833 and BHL 833a) which circulated in southern Italy is examined.

 95 ‘La promotion de l’idéal de la vie féminine célibataire a été un facteur important dans le développement des couvents; et les cultes locaux des vierges florissants à Capoue peuvent donc être considérés comme des contributions significatives au succès de ses couvents. En particulier, le culte de sainte Scholastique, la sœur de saint Benoît, était étroitement lié au monastère de Mont-Cassin et encouragé par celui-ci’. Cf. Loud, ‘Nunneries, Nobles and Women’, p. 52 (traduction faite de l’anglais).  96 Son œuvre poétique comprend une série d’hymnes hagio­graphiques en l’honneur d’Agnès, Catherine, Christine, Sabine, Benoît, Fortunat, Matthieu, Maur et Nicolas.

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Rosanna Alaggio

Idéo­logie du pouvoir et modèles littéraires anglo-normands dans le royaume des deux Guillaume Au cours du xiie siècle, dans le royaume de Sicile, de nombreux témoignages icono­graphiques illustrent l’importante diffusion de quelques-unes des chansons de geste les plus populaires à l’époque, en particulier les épisodes tirés du cycle carolingien, de la Matière de Bretagne et du roman d’Alexandre. Nous proposons dans cet article une réflexion sur les dynamiques de modification ou même de conservation qu’a subies le sens de cet ‘objet culturel’ spécifique qu’est l’icono­graphie inspirée de modèles littéraires. En l’occurrence, nous nous intéresserons à sa fonction dans la formulation d’une idéo­logie visant à légitimer le pouvoir, en particulier lorsqu’elle s’implante dans un contexte différent de celui dont elle est originaire, mais aussi à l’impact de sa réception sur la construction d’une identité locale. Nous nous pencherons également sur l’image du royaume de Sicile que ces modèles littéraires renvoient, le pouvoir suggestif du récit traduisant en fait la perception que l’on pouvait en avoir en dehors de l’extrême sud de l’Europe. Dans ce contexte géopolitique spécifique, les protagonistes de ces récits prennent en effet une nouvelle valeur sémantique, à savoir celle de la ‘frontière’. L’intérêt pour la circulation précoce dans le sud de l’Italie de modèles littéraires appartenant à la tradition anglo-normande a été inauguré par l’étude d’Edmond-René Labande lors de la Conférence internationale qui s’est tenue en 1973 en Sicile.1 À la même époque, Chiara Frugoni publiait son analyse du répertoire icono­graphique de la mosaïque dans la cathédrale d’Otrante. Elle soulignait ainsi la centralité de certaines figures appartenant aux cycles breton ou carolingien et, tout notamment, au vol d’Alexandre le Grand sur les griffons.2 Toutefois, cette étude ne traitait pas, sur le fond, le problème de la relation entre les commanditaires de l’œuvre et ses bénéficiaires. Elle n’avait

 1 Labande, ‘La Sicile dans les sources narratives’.  2 Frugoni, ‘Il mosaico di Otranto’. La description détaillée de la mosaïque est proposée par Willemsen, L’enigma di Otranto. Rosanna Alaggio est professeur d’Histoire médiévale à l’Université du Molise (Italie), Département des sciences humaines, sociales et éducatives. Ses recherches portent sur les institutions et la féodalité dans l’Italie normande. Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): Objets, acteurs et passeurs, éd. par P. Bauduin, S. Lebouteiller, L. Bourgeois, celama 36 (Turnhout: Brepols, 2021), pp. 183–204 10.1484/M.CELAMA-EB.5.123613

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effectivement pas pour objet d’approfondir systématiquement et à une échelle plus large la question de l’adaptation sémantique dont sont alors l’objet un même modèle littéraire et ses protagonistes quand ils sont implantés dans un contexte géopolitique différent. En examinant plus particulièrement le sens du vol d’Alexandre qui se répète dans plusieurs chantiers romans des Pouilles et, en particulier, dans les mosaïques au sol des cathédrales de Tarente et de Trani,3 Chiara Frugoni a accordé une valeur essentiellement négative, encore largement acceptée de nos jours, à ces représentations qui, d’après elle, ont été utilisées en premier lieu comme propagande politique contre les Byzantins.4 Sa lecture se fondait en effet sur l’interprétation des théo­logiens et exégètes qui, à partir de Paul Orose, avaient élaboré une présentation surtout négative du roi macédonien, emblème de l’arrogance humaine, jusqu’à l’assimiler au diable. Son vol, qui se termine par une chute désastreuse, était le symbole de la punition divine contre l’orgueil des hommes osant défier les lois de Dieu et de la Nature.5 D’autre part, Chiara Frugoni a interprété la mention de Guillaume Ier, qualifié dans les inscriptions dédicatoires des mosaïques de Brindisi et d’Otrante de Rex magnificus et Triumphator, comme un témoignage de l’alliance entre l’Église et le souverain normand, tous deux réunis par des intérêts politiques communs contre les Byzantins.6 Alexandre est ainsi devenu l’incarnation du Basileus, de son arrogance destinée à être punie, et a été pour cette raison représenté à Otrante aux côtés d’autres symboles de la présomption humaine, tels que la construction de la tour de Babel ou Adam et Ève chassés du Paradis. L’Alexandre d’Otrante et, de la même manière, ceux de Trani et de Brindisi, seraient alors un avertissement contre le péché d’orgueil, ainsi qu’un outil de propagande politique efficace. Dans son compte rendu du livre de Schmidt sur le vol d’Alexandre, Jeffrey Hamburger, en considérant le vaste répertoire de représentations profanes de ce motif, invitait déjà à résister à la nécessité de l’inclure dans une morale globale, parfois aussi répandue parmi les historiens modernes que chez les exégètes médiévaux.7 En effet, la popularité de ce thème, sa large diffusion comme nous le montre sa reproduction sur des objets luxueux ou même communs, et sa présence aussi bien attestée dans l’Orient byzantin, islamique et juif, que dans l’Occident chrétien, supposent d’effectuer une lecture moins  3 L’Italie a produit le plus grand nombre de représentations liées à ce sujet, en particulier dans les Pouilles où le vol d’Alexandre est illustré dans la mosaïque au sol de la cathédrale d’Otrante, mais aussi dans celles des cathédrales de Tarente et de Trani, sur un chapiteau de la cathédrale de Bitonto, sur un bas-relief de la façade extérieure de l’église mère de Corato, dans la mosaïque du sol des cathédrales de Brindisi, aujourd’hui presque complètement détruite, et peut-être autrefois dans celle de Lecce.  4 Centanni, ‘“Alexander rex” tra Bisanzio e Venezia’, pp. 403–07.  5 Frugoni, Historia Alexandri, pp. 240–50.  6 Frugoni, ‘Il mosaico di Otranto’, p. 258. En fait, le même épithète, lié à la victoire obtenue sur l’empereur byzantin en 1081, a été attribué à Robert Guiscard dans l’épi­graphe dédicatoire de la cathédrale de Salerne; voir: Delogu, Mito di una città meridionale, p. 189.  7 Hamburger, ‘Review of Schmidt, A Legend and its Image’.

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rigide que celle proposée pour les mosaïques italiennes. En outre, il faut davantage prendre en considération l’identité de leurs utilisateurs.8 L’enquête menée par George Cary en 1956 avait déjà associé les attributs négatifs de la figure d’Alexandre à l’exégèse biblique. Mais le chercheur anglo-saxon avait également souligné que cette vision s’était développée dans des zones européennes très limitées. Il est vrai que les exégètes chrétiens ne nous donnent pas tous une image négative d’Alexandre, comme on le voit par exemple dans l’attitude neutre, sinon positive, de Raban Maur. On peut aussi considérer que la tradition juive, dont certains théo­logiens mineurs de l’Occident médiéval se sont inspirés, donne une image positive d’Alexandre.9 C’est le cas dans l’histoire de Gog et Magog et des dix tribus juives. Ici, Alexandre est un instrument divin, voire un héros défendant les frontières de la civilisation contre l’invasion des gentes avant la fin du monde. De plus, comme l’a souligné Friedrich Pfister, les épisodes de Gog et Magog et des dix tribus ont eu d’importantes répercussions sur les représentations médiévales d’Alexandre, dans la mesure où ils étaient largement répandus dans l’imaginaire populaire.10 Le répertoire fourni par Gary sur le ‘réemploi’ idéo­logique de la figure d’Alexandre au Moyen Âge est ainsi devenu un point de départ pour de futures études sur le sujet, soulignant la nécessité de systématiquement recontextualiser l’utilisation et le remaniement de la mémoire du roi macédonien et de ses entreprises. Paradoxalement, toutes les études qui ont suivi le travail de Frugoni ont accordé peu d’importance au rôle et aux capacités d’interprétation des destinataires de la mosaïque, alors que l’identité de ces derniers aurait justement dû attirer l’attention des chercheurs. D’ailleurs, l’icono­graphie de ces œuvres était destinée à accompagner les homélies. On suppose en effet que la langue et la symbolique ont été choisies selon les capacités cognitives du public. Cette réflexion banale, cependant, n’a pas stimulé un changement de perspective dans l’évaluation de la complexité de ces œuvres. Si nous admettons, à la suite des travaux de David Freedberg, que l’image provoque toujours une réaction chez ceux qui l’observent, elle ne peut pas être comprise ni interprétée sans considérer d’une part l’instrument constituant son canal de transmission cognitive (la matière et les modalités de sa réalisation), et d’une autre le contexte social et culturel dans lequel l’image elle-même est utilisée.11

 8 Sur la ‘popularité’ du mythe d’Alexandre, voir également: Frugoni, ‘La fortuna di Alessandro’, pp. 161–62. Des réflexions récentes sur la diffusion et le réemploi de la figure d’Alexandre le Grand dans les différentes cultures sont proposées dans: Sock, Alexander the Great in the Middle Ages. Pour l’influence exercée par la figure d’Alexandre le Grand dans les cultures de l’Occident médiéval, il est utile de consulter: Gaullier-Bougassas, La Fascination pour Alexandre le Grand.  9 Cary, The Medi­eval Alexander, pp. 130–42.  10 Pfister, Kleine Schriften zum Alexanderroman. Voir aussi: Simon, ‘Alexandre le Grand, juif et chrétien’.  11 Sur les potentialités communicatives des images, le travail de David Freedberg reste important: Freedberg, The Power of Images.

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Illustration 8.1. ‘Cathédrale d’Otrante. Nef centrale. Représentation du “Vol d’Alexandre le Grand”’. Tiré de Magnini et Soldano, ‘Un nuovo Volo di Alessandro a Corato’.

Illustration 8.2. ‘Cathédrale de Tarente. Nef centrale. Reconstitution de la mosaïque perdue’. Dessin de Antonucci, ‘Il mosaico pavimentale del Duomo di Taranto’.

Illustration 8.3. ‘Cathédrale de Trani. Représentation du “Vol d’Alexandre le Grand”’. Tiré de Magnini et Soldano, ‘Un nuovo Volo di Alessandro a Corato’.

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Si l’on reprend l’interprétation proposée par Frugoni qui se fondait presque exclusivement sur la position d’Alexandre dans le développement de la mosaïque, d’autres observations peuvent être faites. Tout d’abord, c’est uniquement à Otrante que le vol d’Alexandre est placé à côté de scènes du répertoire biblique qui en constituent un exemple négatif. Il se trouve en outre au cœur de la nef centrale (ill. 8.1). À Tarente, cet épisode, représenté avec le même motif, occupait une position dominante au milieu de la nef centrale (ill. 8.2).12 Dans les cathédrales de Brindisi et de Trani, la scène avait une place tout aussi centrale.13 Seuls quelques fragments de la mosaïque de Brindisi ont été conservés, et les restes de deux griffons dans le secteur du presbyterium se réfèrent à une représentation très similaire à celle d’Otrante.14 Enfin, c’est toujours dans la zone du presbyterium que se trouve représenté selon le même schéma de composition le vol d’Alexandre dans la cathédrale de Trani (ill. 8.3). Ces emplacements semblent plutôt rehausser le caractère héraldique et triomphal de ces représentations. Tout comme dans la tradition byzantine, cette icono­graphie paraît davantage influencée par la valeur que l’Antiquité romaine avait déjà attribuée à l’empereur, à savoir la glorification de l’autorité universelle qu’il incarnait, dans la mesure où elle était semblable à l’image du quadrige solaire ou du char ramenant l’empereur victorieux après une campagne militaire.15 Nombre d’études, même récentes, conviennent que, d’après les caractéristiques de sa composition, cette scène se prête à un processus de monumentalisation et fait ainsi partie des répertoires sculpturaux importants de l’architecture religieuse occidentale.16 Mais l’attribution d’un sens négatif et anti-byzantin aux représentations d’Alexandre dans l’Italie méridionale continue à prévaloir, même si l’image montre clairement les symboles de la glorification de la souveraineté.17 C’est dans un sens essentiellement positif que l’assimilation du Roman d’Alexandre se réalisa dans l’Europe médiévale, jusqu’à inverser le discours négatif qu’une partie de l’exégèse biblique avait assigné au roi macédonien. Dans les romans médiévaux, Alexandre devient un modèle de civilisation, le symbole idéal d’une monarchie parfaite.18 En outre, l’Alexandre d’Otrante, ou celui de Trani, sont représentés selon un modèle que  12 Antonucci, ‘Il mosaico pavimentale del Duomo di Taranto’; Willemsen, L’enigma di Otranto, pp. 115, 176, fig. 79.  13 Carrino, ‘Il mosaico pavimentale medi­evale della cattedrale di Trani’.  14 Pour une reconstruction de l’icono­graphie de la mosaïque de Brindisi, avant qu’elle n’ait été détruite par un tremblement de terre au xviiie siècle, voir: Jurlaro, ‘Studio sulla cattedrale di Brindisi’.  15 Frugoni, Historia Alexandri, p. 96; Centanni, ‘“Alexander rex” tra Bisanzio e Venezia’, pp. 403–07.  16 Centanni, ‘Il lungo volo di Alessandro’.  17 Centanni, ‘“Alexander rex” tra Bisanzio e Venezia’, pp. 417–20; voir aussi: Castiñeiras González, ‘L’Alessandro anglonormanno’, p. 49.  18 Baumgartner, ‘La fortuna di Alessandro’, p. 17. Sur le succès du Roman d’Alexandre dans les différentes littératures nationales, le volume de Zuwiyya se révèle particulièrement utile: Zuwiyya, A Companion to Alexander Literature.

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Illustration 8.4. ‘Église de Santa Maria La Strada, Matrice (Campobasso). Lunette de l’entrée latérale’. Photo­graphie de Rosanna Alaggio.

les historiens de l’art qualifient de ‘français’ et, comme Frugoni l’a elle-même admis à l’époque, avec une couronne occidentale et un char transformé en trône.19 D’autre part, toutes les représentations italiennes du vol d’Alexandre remontent au milieu et à la seconde moitié du xiie siècle. L’influence de la culture anglo-normande est alors évidente à travers la présence de références à la matière arthurienne et carolingienne et à des légendes qui compteront plus tard parmi le corpus des chansons de geste.20 Dans l’église de Matrice, le vol d’Alexandre est associé aux scènes de la légende de Floovant (ill. 8.4). La scène montre ainsi, selon Evelyn Jamison, le héros luttant contre les Sarrasins qui ont capturé la fille du roi Flor.21 Près de la tribune de la cathédrale de Brindisi, devant l’autel principal, se trouvaient également quelques scènes de la Chanson de Roland, en particulier le point culminant de la bataille de Roncevaux (ill. 8.5). Des légendes en ancien français expliquaient le sens de ces scènes et attribuaient une identité aux différents personnages.22 Le roi Arthur, cependant, est représenté dans la mosaïque d’Otrante dans une  19 Frugoni, Historia Alexandri, pp. 265–67.  20 Williams, ‘La Sicile et l’Italie méridionale’.  21 Jamison, ‘Notes on Santa Maria della Strada at Matrice’.  22 Jurlaro, ‘Studio sulla cattedrale di Brindisi’, p. 240. Les scènes de la bataille de Roncevaux ont été reproduites par Aubin-Louis Millin de Grandmaison, ses dessins étant actuellement conservés à la Bibliothèque nationale de France (BnF, Estampes, Gb. 63, fol. 13–14).

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Illustration 8.5. ‘Dessins reproduisant des scènes de la Chanson de Roland dans la mosaïque de la cathédrale de Brindisi’. Tiré de Schulz, Denkmäler der Kunst des Mittelalters in Unteritalien, pl. XLV.

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version qui, pour certains, est liée aux légendes formulées sur ce personnage dans l’espace méditerranéen occidental.23 La référence à des prédécesseurs prestigieux et légendaires faisant partie d’un substrat solide dans la mémoire collective constituait un outil efficace pour légitimer et amplifier l’autorité de certains souverains occidentaux au xiie siècle.24 Nous connaissons maintenant, grâce à la reconstruction d’Amaury Chauou, l’utilisation qui a été faite à la cour des Plantagenêts de la figure du roi Arthur.25 L’intérêt pour ce personnage apparaît déjà dans la production historio­graphique sous le règne d’Henri Ier Beauclerc. Le rôle joué par la matière carolingienne dans le processus de consolidation du pouvoir de la monarchie capétienne à la même époque est tout aussi bien connu et étudié. Les études récentes consacrées à la production historio­graphique médiévale sur Alexandre le Grand ont souligné que ce personnage avait également été assimilé selon un cheminement idéo­logique reflétant les orientations politiques et les environnements culturels des dynasties dominantes en France et en Angleterre, notamment en récupérant un passé animé par les exploits de protagonistes légendaires dont la popularité aurait garanti le succès de leur utilisation à des fins de propagande et d’affermissement du pouvoir monarchique.26 Selon cette perception du passé, le rôle attribué à Alexandre n’était pas très différent de celui donné aux héros des cycles breton et carolingien, surtout en ce qui concerne les représentations de cette mémoire historique collective que les œuvres littéraires peuvent ainsi documenter. De la même manière, les études de Martin Gosman sur la présence d’Alexandre dans la littérature française de cette période, ont démontré que le héros macédonien constituait le prototype du souverain idéal, une sorte de parallèle pour expliquer la fonction providentielle que le prince devait jouer dans l’ordre social.27 Il était ainsi capable d’inspirer des modèles de comportement à l’aristocratie dans la mesure où il était doté de toutes les qualités du chevalier parfait. Dans cette perspective, le personnage incarnait les idéaux caractéristiques du héros épique-chevaleresque qui étaient déjà ceux des chansons. Son audace, son courage et sa force formaient ainsi l’icône qui reflétait la conscience du groupe social présentant le roi comme un primus inter pares et qui identifiait la monarchie à une institution générant les structures de la société et donc le rôle de l’aristocratie. Si l’on reprend les témoignages italiens du vol d’Alexandre, certains ont beaucoup insisté sur la nécessité de séparer la diffusion de l’archétype littéraire de sa représentation icono­graphique qui aurait effectivement précédé la forme écrite. À l’inverse, d’autres ont interprété les représentations artistiques  23 Pioletti, ‘Artù, Avalon, l’Etna’.  24 Gosman, ‘Le Roman de toute chevalerie’; Holzermayr, ‘Le “mythe” d’Arthur’; Boutet, Charlemagne et Arthur; Haugeard, ‘Richesse ostentatoire et domination politique’.  25 Chauou, L’idéo­logie Plantagenêt; Aurell, La légende du Roi Arthur.  26 Gaullier-Bougassas, L’Historio­graphie médiévale d’Alexandre le Grand.  27 Gosman, La Légende d’Alexandre.

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d’Alexandre comme des illustrations d’épisodes directement tirés de l’intrigue du roman médiéval. C’est le cas dans l’étude de Manuel Antonio Castiñeiras González sur la mosaïque d’Otrante.28 La figure du roi macédonien est ici interprétée comme le centre autour duquel gravite une grande partie du répertoire icono­graphique de l’œuvre. Beaucoup de thèmes représentés auraient alors été choisis pour illustrer les aventures du roi, telles qu’elles sont racontées dans les versions occidentales du roman et, en particulier, dans le travail de Thomas de Kent.29 Ce serait donc un Alexandre ‘anglo-normand’ qui serait représenté dans les autres cathédrales des Pouilles, tel qu’il était décrit dans les romans occidentaux, à savoir comme le conquérant du sud de l’Italie, et, pour cette raison, le précurseur des rois normands de Sicile.30 Il est vrai que l’écriture des romans occidentaux dédiés à Alexandre débute à partir du milieu du xiie siècle, à la même époque où ont été créés les chapiteaux, les sculptures et les mosaïques des cathédrales des Pouilles.31 Nous éviterons d’entrer ici dans les débats complexes autour de la relation entre l’écriture et l’image d’Alexandre au Moyen Âge. Il faut reconnaître, cependant, que la transposition littéraire des sujets des romans médiévaux et des chansons n’est pas que le résultat d’une diffusion plus large de contes oraux et de légendes qui font maintenant partie de l’imaginaire collectif de l’Occident médiéval. Cette notoriété a aussi fait de ces personnages des outils efficaces d’affirmation politique, y compris dans le royaume de Sicile.32 Il semble que le choix de représenter le vol d’Alexandre, les figures d’Arthur, Roland et Olivier et, en général, les thèmes chevaleresques, porte à la conscience des commanditaires l’appartenance à une matrice culturelle commune anglo-normande.33 Il est alors possible que, même dans le royaume de Sicile, la notoriété de ces personnages en a fait un instrument pour imposer un pouvoir féodal, et par là même exalter la figure du souverain qui en est l’expression et qui est légitime à exercer le pouvoir. Même avant d’être une homélie figurative, selon la définition évocatrice mais restrictive de Frugoni, ces représentations témoignent du désir de célébrer l’appartenance à une tradition culturelle, un patrimoine historique commun, celui de la gens normannorum.  28 Castiñeiras González, ‘L’Oriente immaginato’.  29 Thomas de Kent, Le roman d’Alexandre, trad. par Gaullier-Bougassas et Harf-Lancner.  30 Gosman, La Légende d’Alexandre, p. 124.  31 Pour une reconstruction ponctuelle de la genèse textuelle du roman médiéval d’Alexandre, voir également: Meyer, ‘Étude sur les manuscrits du Roman d’Alexandre’. Un bref résumé de la production médiévale est proposé dans Dronke, ‘Introduzione’; et dans Daniotti, ‘Il mito di Alessandro’, pp. 167–69. La biblio­graphie la plus récente sur les éditions critiques figure dans: Zuwiyya, A Companion to Alexander Literature, pp. 365–67.  32 Siciliano, Le origini delle Canzoni di Gesta. Du même auteur: Les Chansons de Geste; et ‘Les naissances latentes de la chanson de geste’. Sur la diffusion orale pré-littéraire des thèmes des chansons, voir: Boutet, ‘The Chanson de geste and Orality’.  33 Pour une reconstruction du contexte historique et littéraire des chansons, voir: Ghidoni, Per una poetica storica delle Chansons de Geste.

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Il s’agit d’une prise de conscience partagée par les commanditaires en tant qu’utilisateurs potentiels. Un rôle important dans cette référence au patrimoine culturel transalpin a certainement été tenu par les évêques normands établis dans les villes majeures des Pouilles.34 Parmi eux figurent certains commanditaires de nos mosaïques. Guillaume de Brindisi, le même archevêque qui, dans la seconde moitié du xiie siècle, a ordonné la construction de la mosaïque de sa cathédrale, est désigné par Ferdinando Ughelli comme un ‘ex natione gallus’.35 Les prédécesseurs immédiats de Guillaume, Lupus, Baialardus et Gugliemus, qui occupaient le siège de Brindisi entre 1105 et 1173, étaient eux-mêmes d’origine normande.36 La carrière de l’évêque de Tarente, Philippe, montre également le lien qui existait entre le clergé des Pouilles et le monde transalpin. Moine de Fontaine-les-Blanches, puis archevêque de Tours dans la première moitié du xiie siècle, Philippe avait été placé à la tête de l’église de Tarente.37 Giraldus, peut-être lui-même d’origine normande, lui succéda alors et commanda la construction de la mosaïque de la cathédrale.38 Les récents travaux de Graham Loud et de Norbert Kamp ont montré le lien entre certains de ces prélats et les rois normands, de même que leur appartenance fréquente à la classe féodale locale.39 Les évêques de ces villes venaient ainsi d’un milieu social identique à celui des conquérants et ont peut-être exprimé, voire inspiré, des valeurs et des comportements largement partagés par le groupe dominant, en utilisant des modes de communication proches de ceux dont disposaient les utilisateurs potentiels pour interpréter le langage figuratif ornant leurs cathédrales. Pour Salvatore Tramontana, la culture exprimée par ces évêques a donc pleinement adhéré à l’univers éthique de la féodalité.40 L’aristocratie des Pouilles avait gardé un lien fort avec les pays transalpins, pas uniquement sur le plan culturel, et pouvait se vanter d’une parenté avec des familles royales européennes et plusieurs des familles féodales les plus anciennes et puissantes de France et d’Angleterre. À ce titre, les relations des Normands du Sud avec la terre d’origine ont même perduré à travers les stratégies matrimoniales.41 Parmi les exemples les plus représentatifs, il suffit de penser à Robert Courteheuse, fils de Guillaume le Conquérant, prétendant au trône d’Angleterre et héros de la première croisade.

 34 Kamp, ‘Vescovi e diocesi nell’Italia meridionale’; Loud, The Latin Church in Norman Italy, pp. 380–416.  35 ‘Willelmus vel Guillelmus et ipse natione gallus […] novae cathedralis pavimentum vermiculato operae exornavit anno 1178’: Ughelli, Italia Sacra, ix, col. 33.  36 Ughelli, Italia Sacra, ix, col. 31–34.  37 Loud, The Latin Church in Norman Italy, pp. 244–45.  38 Ughelli, Italia Sacra, ix, col. 131.  39 Loud, The Latin Church in Norman Italy, pp. 77–117, 272–319.  40 Tramontana, ‘La voce dei sudditi’.  41 Sur les stratégies matrimoniales des souverains normands, voir: Giunta, ‘Il Regno tra realtà europea e vocazione mediterranea’; Fodale, ‘A proposito di relazioni tra Sicilia e Navarra’.

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Il avait épousé une fille du comte de Conversano, Sybille, quand il revint de Terre sainte. Avec sa dot, il aurait alors racheté le duché de Normandie.42 La tentative d’attribuer une signification unique à chaque image des mosaïques dans les Pouilles, en les considérant de manière individuelle et hors de leur contexte, nous semble un exercice risqué et inutile. Il semble justement que l’antho­logie des thèmes contenus dans ces œuvres reflète toute une dimension culturelle qui ne peut être définie en utilisant trop de classifications schématiques. Le langage figuré, rendu encore plus immédiat par un emplacement permettant le contact physique entre l’œuvre et l’utilisateur, ne se limitait pas à dépeindre le monde comme on se l’imaginait, ou à codifier les raisons théo­logiques des événements dans un but purement didactique ou pédagogique qui était d’ailleurs évident pour des commanditaires ecclésiastiques. Il a plutôt imposé à la communauté une définition de la dimension matérielle et, conjointement, de modèles comportementaux qui, en établissant des rôles et des relations sociales, se conformaient parfaitement à la mentalité du groupe dominant.43 Ces mosaïques documentent en partie le soutien indispensable du clergé local aux souverains normands au lendemain de la rébellion féodale contre Guillaume Ier, dans une région qui avait été le théâtre de tentatives répétées des Byzantins pour reconquérir la région.44 Ils témoignent donc d’une forte implication du clergé dans les stratégies politiques et dans les orientations idéo­logiques du pouvoir central. De même, en reproduisant une vision du monde à petite échelle où était décrite toute l’histoire de l’humanité dans une perspective providentielle, elles constituaient également une réflexion des valeurs et des idéaux d’un groupe dominant. Cependant, elles révèlent à notre avis leur fonction principalement propagandiste en exaltant une autorité royale engagée à surmonter les rébellions continues et sa position marginale sur la scène internationale, et en faisant appel à l’unité et au consentement des forces au sein du royaume. Ces forces sont celles de la féodalité et appellent à la célébration d’un patrimoine ethno-historique commun, celui-ci se manifestant à travers la métaphore de la création et ses symboles les plus représentatifs. Ainsi, l’aristocratie des Pouilles pouvait se reconnaître ici, comme dans le reste de l’Occident chrétien, dans la figure d’Alexandre et dans celle des autres héros des chansons de geste ou du cycle breton. Les protagonistes d’une mémoire

 42 Orderic Vital, The Ecclesiastical History, éd. et trad. par Chibnall, v, 278–80; pour cet épisode, voir aussi: Aird, Robert Curthose, p. 192. Dans un acte de vente de 1093, Robert se déclare ‘sum ex genere normannorum et sum havitantes intus civitate Cupersano’. Voir: Le Pergamene di Conversano, éd. par Coniglio, pp. 124–26.  43 Dans ses recherches sur le rôle joué par le langage artistique dans le royaume normand de Sicile, Salvatore Tramontana définissait l’œuvre d’art comme un instrument de contrôle de la conscience collective, utilisé par les puissants pour garantir l’ordre social, mais aussi pour renforcer le prestige des familles aristocratiques et leur prééminence sociale: Tramontana, ‘La voce dei sudditi’, p. 831.  44 Alaggio, Brindisi medi­evale, pp. 333–54.

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collective définissaient alors le rôle des élites dans la société et dans le monde auquel elles appartenaient.45 Roland, Olivier et le roi Arthur, ici comme dans les cours de France ou d’Angleterre, pouvaient symboliser l’idéal éthique d’une classe pour laquelle la fierté, l’héroïsme, l’audace, ou encore le mépris pour les limites humaines et la mort, ont construit un ensemble articulé et immuable de règles qui définissaient leur identité. Les personnages des chansons de geste mettaient en scène les valeurs d’un groupe appelé à reconnaître les liens hiérarchiques rigides propres à l’État féodal, ceux-ci fondant leur rôle même dans la société, et à considérer l’autorité monarchique comme leur principe fondateur et leur garant en tant qu’émanation directe de la volonté divine. L’inclusion des personnages des chansons de geste dans ces mosaïques représente alors une sorte de consécration de l’entreprise des Normands de Sicile qui, victorieux du Basileus, leur a permis d’hériter du pouvoir universel de l’Empire romain par simple droit de conquête.46 Ainsi, le roi macédonien a pu être utilisé dans ce contexte précis comme symbole d’une Translatio Imperii. La position centrale de son vol triomphal dans la cathédrale de Tarente prendrait justement sens à travers cette interprétation. De cette manière, Roland et Olivier deviendraient les loyaux chevaliers d’un souverain pour lequel ils seraient prêts à mourir. ‘Pur nostre rei devum nus ben murir’, criait l’évêque Turpin en exhortant à la bataille, car c’était à travers une soumission inconditionnelle à son roi que le chevalier pouvait défendre la Chrétienté, Dieu ayant confié cette mission au souverain. Le premier devoir du chevalier était donc de ‘consolider l’autorité royale lorsqu’elle était menacée à l’intérieur du royaume, de l’aider, voire de se substituer à elle en cas de défaillance personnelle dans sa mission’.47 Ce n’est pas une coïncidence si des scènes de la bataille de Roncevaux étaient représentées à Brindisi (ill. 8.5). La ville s’était en effet rebellée contre Guillaume Ier et avait plusieurs fois mis à disposition son célèbre port pour le débarquement des troupes byzantines alliées aux barons rebelles.48 Mais ces modèles littéraires ont subi une autre expansion sémantique dans ce contexte géopolitique précis. Ces mosaïques constituaient aussi une sorte de synthèse cosmo­logique. En l’occurrence, la mosaïque d’Otrante a

 45 Sur les relations entre les légendes liées au cycle carolingien et les arts figuratifs, voir l’essai de Lejeune et Stiennon, La légende de Roland dans l’art du Moyen Âge.  46 Sur l’élaboration idéo­logique du rôle providentiel des Normands, voir: Bouet, ‘Les Normands’.  47 Flori, ‘De la chevalerie féodale à la chevalerie chrétienne?’, p. 80. Flori a démontré que le prototype du chevalier incarné par les héros du cycle carolingien, dans son sens le plus authentique, était une expression complète de la culture et de l’idéo­logie de l’univers féodal. La lutte contre les infidèles, la libération des lieux saints, la rémission des péchés obtenue par le service armé pour la défense de l’Église et du christianisme, en seraient des aspects marginaux. Le point central est plutôt de définir la fonction du chevalier en tant que membre de la féodalité, sujet loyal du roi ou vassal lige de son seigneur.  48 Alaggio, Brindisi medi­evale, pp. 335–37.

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Illustration 8.6. ‘Cathédrale d’Otrante. Représentation des mois. Le mois de Septembre’. Photo­graphie de Rosanna Alaggio.

bien été comparée aux célèbres mappemondes d’Ebstorf et de Hereford.49 En reproduisant l’ordre salvateur de la création et en utilisant l’arbre de la vie comme un échafaudage narratif, elle projetait sur sa surface une dimension spatio-temporelle qui ne séparait pas la perception divine du temps de l’humanité. L’histoire sacrée partageait ainsi la scène avec le cycle des saisons et les travaux agricoles illustrés par la représentation des mois (ill. 8.6). Le souvenir des exploits des chevaliers carolingiens occupait le même espace que les animaux exotiques, les monstres, les créatures mytho­logiques, ou encore les personnages bibliques. L’homme, l’héritage de sa connaissance, la perception du monde organique, les efforts de la vie quotidienne, le patrimoine historique des temps passés, tout a été projeté sur une surface qui reproduit, à une échelle compréhensible, l’ordre divin de l’univers. Tout a été assemblé dans une représentation de l’espace géo­graphique anticipant aussi une vision de l’Orient, dont il n’y avait pas expérience directe, mais qui pouvait être imaginé à travers les histoires des voyageurs, les anciens traités

 49 Castiñeiras González, ‘L’Oriente immaginato’, p. 590.

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latins, les contes mythiques de l’Antiquité et enfin les différentes versions du Roman d’Alexandre.50 En effet, le sens du monde organique et de la nature représentés dans la mosaïque d’Otrante semble clarifié par son lien avec le roman médiéval d’Alexandre, comme s’est attaché à le démontrer Manuel Antonio Castiñeiras González. Cependant, ce répertoire icono­graphique reflète également une perception du Royaume de Sicile qui se développait au cours du xiie siècle dans l’Occident médiéval, lui attribuant la même dimension fantastique et allégorique. Les résultats d’une conférence tenue à Bari en 1997 ont montré comment s’est répandue, dans l’Europe du xiie siècle, la conviction que les frontières du sud de l’Italie coïncidaient avec celles du monde connu.51 Sa contiguïté avec les régions inexplorées de la planète, au-delà de la Méditerranée, a amplifié le caractère fabuleux et exotique du royaume des Normands du Sud. À la même époque, les carnets de voyage et les Itineraria Ierosolymitana attribuaient d’ailleurs une importance vitale aux côtes du sud de l’Italie, en particulier à celles des Pouilles, pour les expéditions des armées chrétiennes et le transit des pèlerins, en nous informant sur le nombre considérable d’expéditions qui avaient traversé ces régions.52 À cela s’ajoute peut-être le déplacement régulier de simples individus, mais aussi de nobles, dignitaires et membres des dynasties les plus importantes en Europe avec leurs forces armées, leurs sujets et les représentants d’institutions, à différentes échelles et en relation avec la monarchie sicilienne: l’écho de leurs entreprises, propagées par les chroniques d’auteurs qui avaient eux-mêmes souvent participé à ces expéditions, ont dû contribuer à consolider dans la conscience collective occidentale la perception des ports des Pouilles comme des avant-postes d’une frontière. Le choix de s’engager sur ces côtes a dû devenir tellement commun que le fait d’inscrire ces lieux dans les aventures des chansons de geste et des romans épiques chevaleresques a encore contribué à consolider cette représentation du Sud normand.53 Ainsi, les villes de cette région étaient peuplées par des païens devant être soumis à la domination du christianisme et représentaient des ports d’embarquement pour les héros de croisades renvoyant aux limites des distances réalisables et connues.  50 Zaganelli, ‘Alessandro Magno in India’. Sur la construction occidentale de l’Orient médiéval, voir: Gaullier-Bougassas, La Tentation de l’Orient; Pioletti, ‘Les littératures du Moyen Âge entre l’Orient et l’Occident’; Lalomia et Pioletti, Medioevo romanzo e orientale. Au sujet de la connaissance géo­graphique au Moyen Âge, voir: Mazzi, Oltre l’Orizzonte, pp. 157–89.  51 Musca, Il Mezzogiorno normanno-svevo visto dall’Europa.  52 Les routes italiennes et les différents lieux d’escale du pèlerinage en Terre sainte sont décrits dans Cardini, ‘I Pellegrinaggi’; et Stopani, Le vie del Pellegrinaggio nel Medioevo.  53 Parmi les études qui ont enregistré les références au ‘Mezzogiorno’ normand dans la lit­ téra­ture médiévale française et, en général, dans la littérature anglo-normande, on citera Guyotjeannin, ‘L’Italie méridionale vue du royaume de France’, et Loud, ‘Il regno nor­ manno-svevo’. Les essais de Williams restent à ce sujet fondamentaux: Williams, ‘La Sicile et l’Italie méridionale’.

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Le héros éponyme de Raoul de Cambrai, par exemple, est un personnage dont le courage est dit inégalé dans toute la région des Pouilles. Dans le Galeran de Bretagne que l’on attribue à Jean Renart, l’héroïne est décrite comme la plus belle femme jusqu’à la Puglia. De même, dans le Tournoi Chauvency, on fait mention d’un homme étant le meilleur qui puisse exister jusqu’à ‘Brindisi’. Dans Hugues Capet, ce port est d’ailleurs mentionné à trois reprises: il est impossible de trouver de chevalier plus vaillant que Beuve de Tarse ‘jusqu’au port de Brandy’; un fils de Brabant se vante de l’opulence de la maison de son père qui n’a d’égal dans toute la France ‘ne dusquez à Brandis’; et Hugues Capet est lui-même un chevalier qui n’a aucun rival jusqu’au port de Brindisi. Dans le Bâtard de Bouillon, la reine Margalie est la plus belle femme jusqu’au port de Brindisi. C’est toujours en tant que référence pour exprimer une distance considérable que le port de Brindisi est mentionné avec celui de Marseille dans Enfances Renier. La ville est aussi connue comme une escale d’embarquement pour la Terre sainte dans Saladin, ainsi que dans Simon de Pouille. Le comte de Montivilliers, dans Escoufle, part de Brindisi pour rejoindre Jérusalem. Gille de Chyn, chaque fois qu’il revient d’Acre, passe par Brindisi. L’éloignement et l’exotisme des Pouilles vont ainsi de pair avec l’abondance de leurs richesses: l’or de Brindisi est mentionné dans le Lion de Bourges; un casque remarquable vient de Brindisi dans Garin-le-Lorrain; des vêtements luxueux et des tissus richement décorés proviennent des ports des Pouilles et d’Otrante, alors que les Pouilles sont le lieu d’aventures fantastiques dans le roman La Dame à la Lycorne. Brindisi est même une ville païenne dans Elie de Saint Gilles. Enfin, Barletta, Otrante et Brindisi offrent un cadre exotique aux histoires racontées dans Apomedon de Hue de Rotelande.54 Durant la période des croisades, cette sédimentation d’une route imaginaire mènera donc à attribuer aux villes côtières des Pouilles les caractéristiques d’un territoire frontalier.55 Par leur rôle dans le phénomène des croisades, ces côtes ont été perçues non seulement comme une ligne de démarcation politique, mais aussi, et peut-être surtout, comme le dernier front de défense de tout le complexe de valeurs dans lequel l’ensemble du christianisme occidental pouvait se reconnaître. De la même manière, la promotion des cultes locaux par la translation et la réécriture hagio­graphique que l’on observe à cette époque est liée à l’intensification du flux des pèlerins, des croisades et des expéditions traversant la région. Il est significatif que ces événements surviennent là où se trouvent les cathédrales dont nous avons parlé. Giraldus, l’évêque de Tarente qui avait ordonné la composition de la mosaïque dans la cathédrale, est le même qui, en  54 Afin d’identifier ces citations, nous avons utilisé le répertoire de Moisan, Répertoire des noms, et celui de Flutre, Table des noms propres. Pour les œuvres mentionnées, voir les éditions de la Société des Anciens Textes Français (SATF) de Paris. Pour les références d’éditions plus récentes et une réflexion sur le développement de ce genre, voir: Bennet, ‘Chansons de geste and Chansons d’aventures’.  55 Alaggio, ‘Finis est Europae contra meridiem’.

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célébrant ce qui ressemble à une véritable translatio, avait décidé de déplacer les reliques de saint Catalde de la crypte à l’autel principal.56 De même, le culte de saint Nicolas à Trani, l’adolescent fou de Dieu venu de Grèce, a été promu par la rédaction de son hagio­graphie lorsque la cathédrale fut terminée et, avec elle, la mosaïque.57 Comme on le sait, Nicolas et Catalde étaient deux saints pèlerins.58 La composition de ces mosaïques pourrait donc faire partie d’un programme complexe de renouveau du prestige de ces sièges épiscopaux et avoir été encouragée par le développement de ces flux. Le fait que ces chantiers aient été ouverts dans la seconde moitié du xiie siècle renforce encore cette hypothèse. Si les mosaïques ont également été conçues pour ces utilisateurs, l’image d’Alexandre, le conquérant des derniers confins de la Terre, pourrait alors prendre une autre valeur: celle du médiateur entre les espaces, comme l’a écrit Corrado Bo­logna, en devenant l’intermédiaire avec cette partie du monde où se trouvait Jérusalem, l’Eden, qui était aussi le lieu de la projection des attentes, des craintes et des espérances de toute la Chrétienté occidentale.59 De la même façon, les scènes de la bataille de Roncevaux transféraient des Pyrénées vers les côtes de l’Adriatique la frontière où devaient éclater les conflits suscités par les visées expansionnistes de l’Occident. Il est donc possible que la hiérarchie ecclésiastique ait voulu inspirer des modèles de comportement à la noblesse du royaume en répondant à une demande pressante de la couronne. Les exemples de Roland et Olivier, leurs vertus guerrières, leur courage et leur sacrifice pourraient rappeler aux Normands de Sicile l’importance de la soumission au souverain et de l’unité politique, deux conditions préalables à la survie contre les dangers extérieurs. D’autre part, la popularité de ces modèles littéraires se prêtait facilement à la manipulation à des fins politiques. Pour l’aristocratie normande, mais surtout pour la dernière génération de souverains siciliens, ces personnages, protagonistes d’un patrimoine historique et culturel largement partagé avec d’autres contextes européens, représentaient une sorte d’institutionnalisation et de légitimation de leur pouvoir et rassemblaient les éléments fondateurs de la construction d’une identité nationale. Mais ils étaient aussi des catalyseurs et des amplificateurs de la façon dont la position géo­graphique du royaume normand a été perçue de l’extérieur, c’est-à-dire le dernier avant-poste du christianisme et l’anticipation de ce qu’il y avait au-delà.

 56 Ughelli, Italia Sacra, ix, col. 130–32.  57 ‘De Sancti Nicolai peregrini adventu Tranum ’, éd. par Henschen et autres; Limone, Santi monaci e santi eremiti, pp. 91–138; Matthew, The Norman Kingdom of Sicily, pp. 103–04; Loud, The Latin Church in Norman Italy, pp. 382, 394, 424–25.  58 Au sujet de Catalde, le pèlerin irlandais en Terre sainte devenu évêque de Tarente à la fin du viie siècle, voir: D’Angela, ‘Una scoperta altomedi­evale’. Sur l’histoire de l’église de Tarente jusqu’à la conquête normande, voir: Fonseca, La Chiesa di Taranto. Pour Nicolas, le pèlerin du xie siècle originaire de Grèce, voir: Cioffari, S. Nicola il pellegrino.  59 Bo­logna, ‘Pro­logo dei Pro­loghi’.

Idéo­l ogie du pouvoir et modèles littéraires anglo-normands

ABSTRACT In the twelfth century much icono­graphic evidence shows the diffusion in Italy of the plots of the most important chansons de geste and medi­eval romances. Until now, the representation of these stories in the mosaics of the Apulian cathedrals has not been properly analysed by considering the problem of the relationship between clients and users. In this article, we consider the ideo­logical re-employment of characters of the Breton and Carolingian cycles, or even of Alexander’s romance, in the artistic language in the Norman Kingdom of Sicily. Here the Macedonian king and the heroes in chansons do not only express an anti-Byzantine sentiment, as recent studies reaffirm; indeed, the geo­graphical context also provides to these figures a function as the embodiment of a common historical-cultural heritage and accordingly expresses an image of the East which was built by the Europeans in the Middle Ages.

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III.

Acteurs et passeurs: groupes, rôles et identités

Leszek Gardeła

Norse Identities in Viking-Age Poland Actors, Objects, and Interactions in Pomerania and the Piast State

Introduction In the Viking Age, the area making up present-day Poland witnessed frequent migrations of people from Scandinavia. It has often been argued that many of them came as traders, hoping to sell and exchange their goods in the vibrant emporia located along the southern coast of the Baltic Sea. However, in light of new research, it is possible that some Norse migrants had other aspirations, and that to achieve their goals they had to sail up the rivers Oder and Vistula or travel on foot or horseback through the vast forests and fields of the emerging Piast state. Although extant textual sources say very little about Norse immigrants on the southern coast of the Baltic and among the autochthonous Western Slavs,1 it is possible to learn more about their lifestyles by carefully analysing the different archaeo­logical traces they left behind. This paper seeks to shed new light on the various roles of the Scandinavians who lived among the Western Slavs, as well as exploring the ways in which they manifested their distinct identities and world views through material culture and ritual practice. Before we move on to the core of the argument, however, it is necessary to provide some contextual information about the geo­graphical and cultural landscape of the area on the southern coast of the Baltic. Likewise, it is vital to outline the political situation in Wielkopolska, or Greater Poland, which, in the tenth and eleventh centuries, was the heart of the emerging state under the rule of the Piast dynasty.

 1 Morawiec, Vikings among the Slavs.

Leszek Gardeła is a Postdoctoral Researcher at the National Museum of Denmark. Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): Objets, acteurs et passeurs, éd. par P. Bauduin, S. Lebouteiller, L. Bourgeois, celama 36 (Turnhout: Brepols, 2021), pp. 207–237 10.1484/M.CELAMA-EB.5.123614

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The Cultural Landscape of the Southern Baltic in the Viking Age During the period from the ninth to eleventh centuries, the area on the southern coast of the Baltic Sea, located between the Oder and the Vistula Rivers and commonly known as Pomerania, or Pomorze, was dominated by Western Slavic settlement.2 The people who lived there were mainly agricultural societies, but they also engaged in other activities such as animal husbandry, fishing, and hunting, to name but a few. The Slavs built most of their architecture out of wood and lived in open villages often located close to rivers and lakes. Access to water was very important for the Slavs, not only because it provided a source of food and helped in transport and communication, but also because water played a significant role in religious beliefs.3 Slavic houses were relatively small and usually had rectangular or square shape; the idea of the longhouse was uncommon among these people. It is noteworthy that in addition to relatively modest forms of architecture, the Slavs also constructed impressive strongholds which served defensive, administrative, ideo­logical, and probably sacral functions.4 Over the course of time they also developed expert skills in producing high-quality objects of clay, wood, and various ferrous and non-ferrous metals. For the most part, the Western Slavs adhered to pre-Christian world views and worshipped a wide range of gods and supernatural beings, some of whom allegedly had special cult sites dedicated to them in places like Wolin and Szczecin.5 Until the eleventh century the dominant burial rite among these people was cremation. The burnt human remains, together with relatively modest grave goods, were placed in ceramic vessels or buried in the ground without any containers. The external structures of cremation graves were either flat or covered by mounds or cairns.6 The eleventh century saw significant transformations in mortuary customs, and inhumation became the

 2 On Pomerania and the southern coast of the Baltic in the Early Middle Ages, see Łosiński, Pomorze Zachodnie we wczesnym średniowieczu. For English language overviews of the cultural and political situation in this area, see Clarke and Ambrosiani, Towns in the Viking Age, pp. 107–27; Buko, The Archaeo­logy of Early Medi­eval Poland, pp. 211–14.  3 On the significance of springs, rivers, lakes, and islands in Slavic beliefs, see Kajkowski, ‘Islands as Symbolic Centres’; Kajkowski and Kuczkowski, ‘Water in Pre-Christian Beliefs’.  4 On Slavic strongholds in Pomerania and elsewhere in the Western Slavic world, see Łosiński, Początki wczesnośredniowiecznego osadnictwa grodowego; Buko, The Archaeo­logy of Early Medi­ eval Poland, pp. 84–99; Kajkowski, ‘Zagadnienie tzw. grodów kultowych’.  5 For overviews of Western Slavic pre-Christian beliefs, see Urbańczyk, Dawni Słowianie; Gieysztor, Mito­logia Słowian; Szyjewski, Religia Słowian; Gardeła, Bad Death in the Early Middle Ages; Kajkowski, Mity, kult i rytuał; Kajkowski, Obrzędowość religijna Pomorzan; Sikorski, Religie dawnych Słowian.  6 For overviews of Western Slavic cremation burials, see Kostrzewski, Obrządek ciałopalny; Zoll-Adamikowa, Wczesnośredniowieczne cmentarzyska ciałopalne; Gardeła, Bad Death in the Early Middle Ages, pp. 27–41.

n o r s e i d e n t i t i e s i n vi k i ng-age po land

dominant way of dealing with the dead. The deceased were interred in pits, chamber graves, and coffins, sometimes accompanied by various goods such as vessels (made of clay, wood, and metal), small utensils, jewellery, weapons (swords, spears, and axes), and occasionally riding equipment (spurs, stirrups, bridles, and bits).7 The Western Slavs who lived along the coast of the Baltic in the Viking Age did not create a unified political organism and were divided into different tribes,8 which were governed by elites who also organized assemblies to discuss and resolve current affairs.9 Although some scholars have attempted to use medi­eval written accounts, as well as toponymic evidence, to suggest names for the different groups of people dispersed in the area between the Oder and the Vistula Rivers, these ideas are now being contested.10 This is not only because of the fact that the original names of Slavic tribes are unclear, but also because the areas of their influence and settlement shifted throughout time and cannot be defined with any precision. At the current state of research, therefore, it is probably best to call these people by a collective name ‘Pomeranians’ (in Polish Pomorzanie) or by using an even more general term ‘Baltic Slavs’ (in Polish Słowianie nadbałtyccy). Pomerania had been well known to people from Scandinavia long before the Viking Age, as evidenced by traces of various Germanic objects, distinctive graves, and sacral or judicial sites, such as the Early Iron Age stone circles in Grzybnica, Odry, and Węsiory.11 All this is proof that contacts across the Baltic had a long history and that the events that happened in this area in the course of the ninth through eleventh centuries were just part of a continued intercultural dialogue and interaction. We will explore these issues in more detail further below. The mid- and late tenth century saw dramatic changes in the cultural and political landscape of the vast area between the Oder and the Vistula Rivers, especially in the region south of Pomerania, today known as Wielkopolska or Greater Poland, where a new and increasingly powerful state began to take form.12 As a result of his wit and political talent, the Western Slavic duke Mieszko — who belonged to the Piast dynasty — successfully conquered and united the various scattered tribes in the area under his rule.13 This  7 For overviews of Western Slavic inhumation burials, see Miśkiewicz, ‘Wczesnośredniowieczny obrządek pogrzebowy’; Gardeła, Bad Death in the Early Middle Ages, pp. 42–55.  8 For further details of Western Slavic tribal organization on the southern coast of the Baltic, see Buko, The Archaeo­logy of Early Medi­eval Poland, pp. 211–14; Naum, Homelands Lost and Gained, pp. 42–52.  9 Boroń, Słowiańskie wiece plemienne.  10 Urbańczyk, Zanim Polska została Polską.  11 Hahuła and Wołągiewicz, Grzybnica.  12 Buko, The Archaeo­logy of Early Medi­eval Poland, pp. 178–83.  13 On Mieszko, see Labuda, Mieszko I; Zakrzewski, Mieszko I jako budowniczy państwa polskiego; Urbańczyk, Mieszko I Tajemniczy.

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process led to profound cultural transformations and substantial economic developments, involving the influx of people (including slaves) into Greater Poland and the establishment of a new network of settlements and strongholds. Although Mieszko was born a pagan, he quickly became aware of the necessity to receive baptism in order to be recognized in the eyes of Western and Northern European monarchs as a rightful ruler and as an important player in the political arena. Very little is known about the exact circumstances of his conversion, but it is conventionally accepted that it took place in ad 966, which is near contemporaneous with the Christian conversion of Denmark. It seems that, together with Mieszko, his closest family and members of his court also abandoned their old beliefs, at least officially. The Christianization of the lands under the rule of the Piast dynasty took a long time, however, and it was a process that did not always go very smoothly.14 Mieszko’s son, Bolesław, continued his father’s political ambitions and expanded the Piast domain.15 In the first quarter of the eleventh century, Bolesław (also known as Bolesław the Brave due to his involvement in numerous military campaigns) became the first king of Poland. Overall his reign was very successful, but in the course of his exploits, he also gained powerful enemies — the consequences of some of Bolesław’s political decisions were strongly felt in the next few decades after his death. For example, the 1030s witnessed a series of violent pagan uprisings, demonstrating that the local population was not very eager to abandon their old traditions and willing to take every opportunity to return to their ancestral beliefs.16 In light of these and other circumstances, it is safe to say that, at least until the second half of the twelfth century, most of the Slavs in the Piast domain (and in Pomerania) still held strong to their pre-Christian world views. This assertion is important to bear in mind as we discuss the ways in which these people manifested their identities and how they interacted with migrants from Northern Europe. Let us now take a closer look at the material culture of the Western Slavs and the various objects they produced, especially during the course of the Viking Age.

The Material Culture of the Western Slavs The material culture of the Western Slavs who lived in the basin of the Oder and the Vistula Rivers in the Viking Age is fairly diverse, but some overall trends can certainly be distinguished. From an archaeo­logical perspective, the similarities can be seen most clearly in the ways people dressed and in  14 On the process of Christianization in early medi­eval Poland, see Dziewulski, Postępy chrystianizacji i proces likwidacji pogaństwa.  15 On Bolesław the Brave (Bolesław Chrobry), see Zakrzewski, Bolesław Chrobry Wielki; Urbańczyk, Bolesław Chrobry.  16 On pagan revolts in the Piast state in the eleventh century, see Borawska, Kryzys monarchii wczesnopiastowskiej.

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the objects they used to adorn their bodies, but we also observe them in other aspects of their lifestyles, world views, and ritual practices which sometimes leave tangible traces. Semicircular head adornments called ‘temple rings’, typically made of silver or copper alloy, were a characteristic feature of female costume, probably serving as a kind of emblematic signifier of Slavic identity.17 Attached to a headband or veil, temple rings could be worn singly or in larger numbers, as demonstrated by funerary evidence where they often form part of elaborate headdresses (fig. 9.1). Temple rings come in various forms and types, some being rather simple in their design, others very elaborate. It is noteworthy that a number of temple rings have zoomorphic motifs, including those resembling quadrupeds (horses or cattle perhaps?), birds, and snakes.18 All these creatures had special meanings in Slavic pre-Christian beliefs and were associated with particular gods and religious concepts, suggesting that those who wore temple rings with animal motifs must have understood the various ideas and narratives they referred to. It is important

 17 Musianowicz, ‘Kabłączki skroniowe’; Kóčka-Krenz, Biżuteria północnozachodnio-słowiańska; Bukowski, Puste kabłączki skroniowe typu pomorskiego.  18 On temple rings with zoomorphic motifs and their religious meanings, see Hensel, ‘O magicznej funkcji wczesnośredniowiecznych kabłączków skroniowych’; Posselt and Szczepanik, ‘Zoomorphe Applikationen und Darstellungen’.

Figure 9.1. ‘Reconstruction of a female grave from Poznań Śródka (Poland)’. Illustration by Mirosław Kuźma. Photo courtesy of Leszek Gardeła and Mirosław Kuźma.

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Figure 9.2 (opposite). ‘Western Slavic riding equipment and jewellery with serpentine motifs’: (a) ‘Cheek piece from grave 10 at Lutomiersk (Poland)’, Łódź, Muzeum Archeo­logiczne i Etnograficzne w Łodzi; after Jażdżewski, ‘Cmentarzysko wczesnośredniowieczne w Lutomiersku’, p. 111; (b) ‘Kaptorga (amulet box) from Biskupin (Poland)’, Biskupin, Muzeum Archeo­logiczne w Biskupinie; after Hensel, Polska przed tysiącem lat, p.  108; (c)  ‘Stirrup part from Velds ( Jutland, Denmark)’, København, Nationalmuseet; after Pedersen, Dead Warriors in Living Memory, plate 34; (d) ‘Zoomorphic spurs from grave 10 at Lutomiersk (Poland)’, Łódź, Muzeum Archeo­logiczne i Etnograficzne w Łodzi; after Nadolski, Abramowicz, and Pokewski, Cmentarzysko z xi wieku w Lutomiersku, table 44; (e) ‘Knife sheath with zoomorphic motifs from Brześć Kujawski (Poland)’, Łódź, Muzeum Archeo­logiczne i Etno­graficzne w Łodzi; after Jażdżewski, ‘Dotychczasowe wyniki badań archeo­logicznych’, p. 101; (f–g) ‘Rings from Brześć Kujawski (Poland)’, Łódź, Muzeum Archeo­logiczne i Etnograficzne w Łodzi; after Kaszewska and Kaszewski, ‘Wczesnośredniowieczne cmentarzysko w Brześciu Kujawskim’. All images redrawn by Karolina Michałowska and used by permission.

to emphasize in this context that, in contrast with Scandinavian women who wore most of their jewellery in the chest area (e.g. oval brooches, bead necklaces, and various pendants of ferrous and non-ferrous metals), Western Slavic women paid particular attention to adorning their heads. This practice cannot be easily explained, although some scholars have suggested that Slavs attributed great importance to the head and considered it as the residence of the soul, which may have justified adorning it in special ways.19 Pottery was another significant product of Slavic material culture and one which also had an emblematic character.20 Therefore, it is often the case that Slavic presence, influence, and/or settlement in a particular area is surmised on the basis of finds of very characteristic forms of clay vessels. In Poland, pottery is commonly discovered during archaeo­logical excavations in early medi­eval settlements and strongholds. In some instances, clay pots are also found in funerary contexts where they serve as receptacles for cremated remains or as containers (perhaps for food and liquids) accompanying the dead buried in inhumation graves. In the Viking Age, Slavic clay vessels, often referred to as ‘Baltic ware’, were also objects of intercultural trade and exchange, especially with the Scandinavian population.21 It is noteworthy, however, that in some instances vessels alone were not of primary importance to the foreign clientele, but rather their valuable contents, such as salt, wax, or mead, for example, all of which were in high demand in the Baltic Sea basin.

 19 On the importance of the head in Western Slavic culture, see Kajkowski, ‘The Symbolism and Ritual Significance of the Human Head’; Sikora, ‘Głowa w grobie’. See also Gardeła, Bad Death in the Early Middle Ages, pp. 116–17.  20 There is a vast body of literature on Slavic pottery. For a useful overview, see Buko, Ceramika wczesnopolska. On Slavic pottery in Scandinavia, see Roslund, Guests in the House; Naum, Homelands Lost and Gained.  21 Roslund, Guests in the House; Naum, Homelands Lost and Gained.

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Recent archaeo­logical studies have demonstrated that Slavs manifested their distinct identity and status also through the use of metal objects with very characteristic decorations infused with religious and cosmo­logical meanings. Among these items were certainly knife sheaths with copper-alloy anthropomorphic and/or zoomorphic decorations (fig. 9.2.e),22 but also various elements of horse riding equipment (spurs, stirrups, bar bits, and harnesses) (fig. 9.2.a, 9.2.c).23 On some occasions, specific forms and/or decorations of weapons (swords, axes, spearheads, and perhaps helmets) may also have served as signals of distinct Slavic identity and elite status (fig. 9.3).24 According to a new theory advocated by the author of the present paper together with Kamil Kajkowski and Zdzisława Ratajczyk, a particularly significant animal among the Western Slavs was the snake, or more specifically a mytho­logical flying serpent known as Żmij.25 It may be deduced on the basis of folkloristic accounts that Żmij was a hypostasis of the Slavic god Perun, who was involved in an everlasting cosmo­logical conflict with the chthonic god Weles/Triglav.26 In light of these new interpretations, it can be argued that the Western Slavic aristocracy of the emerging Piast state eagerly used representations of snakes on their military equipment, jewellery (temple rings, finger rings, and bracelets), and other objects of high status to demonstrate their affinity with Perun, a god who — due to his associations with warfare and the sky — would be a perfect patron for the elites (fig. 9.2). These new interpretations, showing that among the Slavs there existed other emblematic objects than just temple rings and pottery, have groundbreaking consequences for discussions of Western Slavic identity and group cohesion. In mortuary archaeo­logy specifically, they now create possibilities to identify not only the representatives of the Slavic female population, but also to identify men who stemmed from this cultural milieu (fig. 9.4) — a problem that has, until recently, been very difficult to solve, because objects accompanying men in Viking-Age funerary contexts (especially in the form of military equipment) tend to take very neutral or standardized forms across Western, Central, and Northern Europe.

 22 Biermann, ‘Ein “Götterbildbeschlag” aus der Uckermark’; Szczepanik, ‘Early Medi­eval Bronze Sheaths’.  23 Gardeła, ‘Lutomiersk Unveiled’.  24 Dobat, ‘The State and the Strangers’; Gardeła, ‘Czy w Polsce są groby wikingów?’.  25 On the role of Żmij in early medi­eval Slavic culture and possible representations of this creature in archaeo­logical finds, see Ratajczyk, Gardeła, and Kajkowski, ‘The World on a Spur’; Gardeła, ‘Lutomiersk Unveiled’; Gardeła, ‘Czy w Polsce są groby wikingów?’; Gardeła, Kajkowski, and Ratajczyk, ‘Ostrogi zoomorficzne z Ciepłego’; Gardeła and Kajkowski, ‘Slavs and Snakes’.  26 On Żmij in Slavic folkloristic accounts, see Tomicki, ‘Żmij, Żmigrody, Wały Żmijowe’; Tomicka and Tomicki, Drzewo życia, pp. 40–41, 43–46, 54–55, 57, 79.

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Figure 9.3. ‘Western Slavic military equipment with zoomorphic decoration’: (a–c) ‘Sword, stirrup, and horse-bit from grave V at Ciepłe (Poland)’ [Objects lost during World War II]; after La Baume, ‘Die Wikinger in Ostdeutschland’; (d) ‘Sword from grave 16 at Pokrzywnica Wielka (Poland)’, Warszawa, Państwowe Muzeum Archeo­logiczne; after Kordala, Wczesnośredniowieczne cmentarzyska szkieletowe, p. 317; (e) ‘Axe from Luboń (Poland)’, Poznań, Muzeum Archeo­logiczne w Poznaniu; after Gardeła, ‘Vikings in Poland’, p. 224. All images redrawn by Karolina Michałowska and used by permission.

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Figure 9.4. ‘Reconstruction of grave 10 from Lutomiersk (Poland)’. Illustration by Mirosław Kuźma. Photo courtesy of Leszek Gardeła and Mirosław Kuźma.

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These revisions in understanding Western Slavic identities and the ways of manifesting them through material culture may also contribute to a significant interpretative breakthrough in the perception of cultural interactions between Scandinavians and Slavs in the Viking Age. This is chiefly because for many years in Polish scholarship objects bearing serpentine motifs have been interpreted as Scandinavian products or ‘imports’, and consequently the graves with such items have been seen as those of ‘Viking warriors’ or ‘mercenaries’ from the North who had allegedly served in the retinues of the first Piasts.27 We now know that such views were wrong and that, instead, these graves probably belonged to representatives of Western Slavic elites. As regards Scandinavian archaeo­logy (especially in Denmark and southern Sweden), this interpretative shift can also help in distinguishing Viking-Age Scandinavians from high-status Western Slavic foreigners.28 Summing up, we may conclude that in the Viking Age the areas on the southern coast of the Baltic and in the basin of the Oder and the Vistula were settled by people with very distinct material culture, language, and beliefs. They would have differed from the Scandinavian immigrants in various ways, although not to an extent which would rule out the opportunity for cross-cultural communication and mutually beneficial interaction. It is to these interactions that we will now turn our full attention.

The Viking Diaspora in the Southern Baltic Although Scandinavian expansion in the Viking Age has been the subject of numerous scholarly debates, attempts to develop more nuanced theoretical frameworks have only recently been made to grasp this phenomenon. After the creation of the Viking Identities Network in 2006 and the publication of a series of initial studies by various authors,29 Judith Jesch released a comprehensive mono­graph in 2015, The Viking Diaspora, which provided  27 For a critical discussion of these problems, see Gardeła, ‘Wczesnośredniowieczne groby komorowe’, pp. 160–64.  28 One illustrative example is the grave from Velds in Jutland, Denmark, containing elaborate stirrups with zoomorphic decorations which are remarkably similar in style to ornaments on Western Slavic jewellery and equestrian equipment from Poland (fig. 9.2.c). In discussing the grave from Velds, Pedersen, Dead Warriors in Living Memory, pp. 115–16, has expressed the opinion that the stirrups from Velds are Scandinavian products created under Anglo-Saxon influences. The author of the present paper argues they should rather be seen as Western Slavic items. The two-winged animals with their long, intertwined necks portrayed on the stirrup irons from Velds are remarkably similar to serpentine creatures depicted on a wide range of Western Slavic finds from Poland (e.g. on kaptorgas and cheek pieces) (fig. 9.2.a–c). There are strong reasons to believe that also several other so-called ‘equestrian graves’ from Denmark actually held the remains of Western Slavs.  29 See, for example, Steinunn Kristjánsdóttir, ‘The Vikings as a Diaspora’; Abrams, ‘Diaspora and Identity in the Viking Age’; Downham, ‘Coastal Communities and Diaspora Identities’; Sindbæk, ‘Steatite Vessels and the Viking Diaspora’.

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an inspiring and truly interdisciplinary perspective on various aspects of Scandinavian settlement and cultural cohesion. The term ‘diaspora’ is used by Jesch to encompass the different connections which emanated from Scandinavia, but which extended to other places, and evolved into a series of ‘complex, reciprocal networks between the homelands and the settlements that lasted for differing periods of time’.30 As Jesch argues, ‘a full understanding of a diaspora has to move away from a focus just on the homelands and colonies, and recognise the importance of reciprocal, and ongoing, links between the different regions of the diaspora’.31 The idea of a Viking diaspora, as understood by Jesch, is inspired by the work of socio­logist Robin Cohen who in his seminal work Global Diasporas: An Introduction defined several distinctive features of diasporas:32 1. dispersal from an original homeland, often traumatically, to two or more regions; 2. alternatively, the expansion from a homeland in search of work, in pursuit of trade or to further colonial ambitions; 3. a collective memory and myth about the homeland, including its location, history and achievements; 4. an idealisation of the supposed ancestral home and a collective commitment to its maintenance, restoration, safety and prosperity, even to its creation; 5. the development of a return movement that gains collective approbation; 6. a strong ethnic group consciousness sustained over a long time and based on a sense of distinctiveness, a common history and belief in a common fate; 7. troubled relationship with host societies, suggesting a lack of acceptance at the least or the possibility that another calamity might befall the group; 8. a sense of empathy and solidarity with co-ethnic members in other countries of settlement; 9. and the possibility of a distinctive, creative enriching life in host countries with a tolerance for pluralism. As shown by Jesch, all these features find their expression in various parts of the Viking world, and they are also highly relevant to the situation of Scandinavian migrants in the southern Baltic. Regrettably, apart from mentioning the role

 30 Jesch, The Viking Diaspora, p. 68.  31 Jesch, The Viking Diaspora, p. 69.  32 Cohen, Global Diasporas, p. 26.

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of the Vistula as a significant route, the area of present-day Poland has been completely omitted in her discussions. Instead, she concentrates her attention on Scandinavian voyages to the Finnish coast and to present day Estonia, as well as to Lake Ladoga and down the great rivers towards the Caspian and the Black Seas. Jesch rightly notes that despite the fact that ‘much of the Viking traffic in this region was associated with trade and was therefore transitory, there is evidence of permanent or semi-permanent Scandinavian settlements, or settlements where at least some of the population were Scandinavian or had contacts with Scandinavia, mainly in Russia’.33 The activities of Scandinavians in the basin of the rivers Oder and Vistula display some similarities to those noted farther to the east of Europe, but — as far as we can tell based on a careful reading of the archaeo­logical evidence available to us today — they never reached the same scale as in Rus’. Although there is proof of permanent Scandinavian settlement, the traces of it are relatively scanty and mainly concentrated in the Pomeranian areas along the Baltic coast. Scandinavian-style objects — especially in the form of metalwork — are extremely rarely encountered in the interior of present-day Poland and in the heart of the Piast state (e.g. Greater Poland, Kuyavia). Moreover, by contrast to other areas in the Viking diaspora, there is also no evidence of Scandinavian place names suggesting permanent settlement of people from the North.34 This relative scarcity of evidence could imply that for Scandinavian migrants the area between the Oder and the Vistula was mainly transitory and that they had no interest in staying there permanently. However, it is also possible that the lack of more concrete traces of Scandinavian presence and settlement is only the result of the current state of research. In many places in Europe, especially in the British Isles and Frisia, recent years have witnessed a significant increase of finds of Scandinavian-style objects, most of which have come as a result of metal detecting. Their careful study and mapping — additionally supported by open-access online databases such as the Portable Antiquities Scheme — have allowed scholars to revise and sophisticate many ideas regarding Norse settlement and cultural interaction, showing that the influx of Scandinavian migrants (including women and men) was much stronger than previously thought.35 In Poland metal detecting is also very popular, but by contrast to some Western and Northern European countries, it is illegal. Moreover, most metal detectorists are not interested in

 33 Jesch, The Viking Diaspora, pp. 28–29.  34 Although Kiersnowska, ‘O pochodzeniu rodu Awdańcow’ and Buko, The Archaeo­logy of Early Medi­eval Poland, have suggested that place names such as Besiekiery, Biesiekierz, and Wargowo could refer to ‘berserkers’ and ‘wolves’, their views are unsubstantiated. Likewise, even though there are some place names in present-day Poland which have the suffix -by (as in the case of England, for example), there are no reasons to consider them as indicators of Scandinavian settlements.  35 See, for example, Kershaw, Viking Identities.

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prehistoric and medi­eval finds because their main focus is on Second World War paraphernalia. As a result, small portable objects from various time periods (including the Viking Age) are very rarely returned to museums, and often they are either discarded or end up in private collections. This leads to the situation where many ferrous and non-ferrous finds, which could potentially signal Scandinavian presence, simply disappear under the radar. In light of the above, our inferences about Viking-Age Scandinavians in the area of present-day Poland can mainly rely on the results of professional excavations. In the sections below, we will outline the various categories of material which can be considered as footprints of Norse migrants, with a particular focus on distinctive traces of settlement, portable objects, and burial evidence.

An Overview of Scandinavian Footprints in Pomerania and the Piast State Over the years of studies on early medi­eval archaeo­logy in present-day Poland, several settlement sites which bear clear traces of Scandinavian presence have been identified in Pomerania.36 One of them is Wolin, a port-of-trade located between the estuaries of the Oder and the Dziwna in Western Pomerania. Different parts of the town have been excavated since the nineteenth century, and the results show that, in the Viking Age, it must have been one of the largest urban settlements on the Baltic coast.37 The people who lived there were engaged in the production and exchange of a wide assortment of goods, including pottery, horn, and antler objects, as well as amber. It is highly probable that slave trade also flourished in Wolin. Scandinavian-style objects have been identified in different parts of the town, but their number overall is not very spectacular. Among them are items made of wood, antler, and bone, such as handles of various tools, and only a few pieces of jewellery (Terslev brooches, strap ends decorated in the Borre style) (fig. 9.5.b).38 Overall, the majority of objects discovered during excavations in Wolin so far show distinctively Slavic traits, leading to the tentative suggestion that — despite the cosmopolitan character of the town — the population that lived there was predominantly Slavic. Another important area where Scandinavian traces have been identified lies at the mouth of the Parsęta River in Central Pomerania.39 This area may  36 For an overview of Viking-Age emporia in Western Slavic lands, see Bogucki, ‘On Wulfstan’s Right Hand’.  37 Clarke and Ambrosiani, Towns in the Viking Age, pp. 112–13. For the most recent studies on Wolin, see Filipowiak and Konopka, ‘The Identity of a Town’; Stanisławski, Jómswikingowie z Wolina-Jómsborga; Stanisławski and Filipowiak, Wolin wczesnośredniowieczny.  38 Janowski, W wolińskim porcie.  39 Łosiński, Początki wczesnośredniowiecznego osadnictwa grodowego.

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Figure  9.5. ‘Objects with ornamentation alluding to Scandinavian decorative patterns’: (a) ‘Knife handle from Niestronno (Poland)’, Poznań, Muzeum Archeo­logiczne w Poznaniu; after Kostrzewski, Kultura prapolska, p. 391; (b) ‘Handle from Wolin (Poland)’, Szczecin, Instytut Archeo­logii i Etno­logii Polskiej Akademii Nauk; after Żak, ‘Importy’ skandynawskie, p. 263; (c) ‘Ladle from Gdańsk (Poland)’, Gdańsk, Muzeum Archeo­logiczne w Gdańsku; after Kostrzewski, Kultura prapolska, p. 391; (d) ‘Saddle mount or strap distributor from Gniezno’, Gniezno, Muzeum Początków Państwa Polskiego w Gnieźnie; after Rajewski, ‘Zabytki z rogu i kości’, p. 82. All images redrawn by Karolina Michałowska and used by permission.

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have been particularly attractive for Norse migrants and merchants due to its salt pans. Trade, however, does not seem to have been the only pull factor for the newcomers. The finds from the cemetery at Świelubie — which we shall examine more closely below — show that some migrants were not only transient but chose to stay there longer, probably together with their families. The port-of-trade known as Truso, located on the shore of Lake Drużno, near the estuary of the Vistula River, seems to have played a particularly important role for Scandinavians on the southern Baltic coast. Although today it lies in the area of Poland, in the Viking Age it was located in the Slavic-Prussian border zone, which certainly added to its cosmopolitan character. Archaeo­logical campaigns, which have been conducted in Truso since the 1980s, have provided a wealth of material with close analogies in Scandinavia, especially in the form of jewellery, amulets, and other goods made of ferrous and non-ferrous metals (see fig. 9.6, below).40 Truso differs considerably from Wolin in the sense that here not only portable objects but also traces of distinctive architecture (in the form of longhouses) testify to the strong presence of Scandinavians in the town. Due to constraints of space, Scandinavian footprints on the Baltic coast can only be discussed here in a cursory way, but it should be noted that apart from Wolin, Świelubie, and Truso, objects of Scandinavian provenance have been identified in many other localities in this area, especially in hoards.41 They all demonstrate unequivocally that the coastal regions saw frequent migrations of and interactions with people from the North. The diverse character of Scandinavian objects discovered in this area is a clear signal that the immigrants found the region attractive for a variety of reasons which cannot be reduced only to keywords such as ‘trade’ and ‘settlement’. It is certainly possible to pose more nuanced questions about the reasons why they came here and to infer how they interacted with the local population, how they adapted to the changes, and how some of the migrants ultimately made this foreign environment their new home. By way of contrast to Pomerania, the presence of Scandinavians in the areas located to the south from the Baltic coast, especially in Greater Poland, which formed the heart of the Piast state, is very difficult to track down and identify with clarity. Even though a number of Scandinavian-style objects have been found in this area, mostly from hoards, there is otherwise very little material evidence of Norse presence here.42 There are also no traces of Scandinavian settlements, or at least they are not characteristic enough to distinguish them using archaeo­logical methods from those inhabited by the local, Slavic population.

 40 For the most recent studies on Truso, see Jagodziński, Truso.  41 Żak, ‘Importy’ skandynawskie.  42 Gardeła, Scandinavian Amulets in Viking Age Poland, pp. 27–33, 118–19; Gardeła, ‘Viking Archaeo­logy in Poland’.

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Although some scholars in the 1990s argued that Scandinavian warriors had served in the retinues of the Piasts and defended their strongholds,43 this view can no longer be maintained. This is because the main argument put forward to support this claim was based on (mis)interpretations of high-quality weapons and equestrian equipment discovered in several graves in Greater Poland. In light of new typo­logical, chrono­logical, and contextual analyses, it has been demonstrated unequivocally that the objects in question cannot be seen as Scandinavian products and that the deceased buried with them were most likely Western Slavic elites.44 The search for Scandinavian footprints in Central Poland and Kuyavia is equally problematic, and over the years it has given rise to numerous controversies. Until recently, many scholars were convinced that so-called chamber graves with elite furnishings held the remains of Scandinavian merchants and/or warriors.45 However, new studies of these graves, combining chrono­logical and typo­logical investigations of artefacts with the results of isotope and genetic analyses of the skeletal material, have shown that most of the deceased were local to the area.46 It is therefore clear that the custom of burying the dead in chamber graves in the Piast state was not an expression of foreign identity but rather one of the ways in which the emerging elites manifested their status and power. Similarly motivated mortuary practices can be observed elsewhere in Europe at around the same time. It is worth pointing out in this context that some of the deceased buried in chamber graves in Central Poland and Kuyavia (e.g. at Bodzia and Kałdus)47 had knife sheaths decorated with serpentine motifs which, as argued above, were probably distinctive emblems of Western Slavic identity. All this evidence (and counter-evidence) might be taken to indicate that either the role of Scandinavians in the Piast state was insignificant, or that they assimilated relatively quickly with the local population and did not (or, for reasons still unclear to us, could not) manifest their distinct identities in a way they would back in their homelands. Despite the lack of convincing archaeo­logical material, however, it is not completely unlikely that some Scandinavian migrants sought their fortune as mercenaries in the retinues of the Piasts or served as their valued advisors, but perhaps in performing their duties they were provided with clothing and equipment that would not immediately reveal their foreign identity. Indeed, we find very strong suggestions

 43 Kara, ‘Z badań nad wczesnośredniowiecznymi grobami’; Kara, ‘Siły zbrojne Mieszka I’.  44 For a thorough reassessment of all graves in Greater Poland formerly thought to belong to Scandinavian migrants, see Gardeła, ‘Czy w Polsce są groby wikingów?’. See also Rohrer, Wikinger oder Slawen?; Gardeła, ‘Vikings in Poland’; Gardeła, Scandinavian Amulets in Viking Age Poland.  45 For various opinions on chamber graves in early medi­eval Poland, see Błaszczyk and Stępniewska, Pochówki w grobach komorowych.  46 Janowski, Groby komorowe w Europie Środkowo-Wschodniej; Błaszczyk, Między ziemią a niebem.  47 Kowalska, ‘Costume Elements of Leather’, pp. 279–87.

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for this idea in the account of the tenth-century Jewish traveller Ibrahim ibn Yaqub, who explicitly notes that Mieszko gave his warriors all they needed, including clothing, horses, and weapons.48 This could be one of the reasons why Scandinavian traces are so difficult to identify today, especially in funerary archaeo­logy dating from the late tenth and eleventh centuries. We must bear in mind that in the warrior culture of the Viking Age, gift exchange played an essential role in maintaining power relations, allegiance, and group cohesion. The frequent circulation of objects, especially weapons, can sometimes hamper our possibilities to distinguish ‘local’ warriors from foreigners.

Expressing Norse Identities in Life and Death In researching past identities, scholars usually resort to practice theory and theories of social memory. The foundations of practice theory were laid by the French socio­logist Pierre Bourdieu who developed the concept of habitus which gives structure to normative ways of behaving and thinking, but which itself is also open to structuring as a result of changing conditions and new experiences.49 Bourdieu’s theory of practice, together with his other concept, the doxa, or the naturalization of established order, can be of particular value in discussions on Norse migrants and migrations in the southern Baltic. With this theoretical framework in mind, in the sections that follow, we will explore the ways in which the Scandinavians in Pomerania and the Piast state manifested their identities through the use of various portable objects and how they performed their funerals. Belief, Tradition, and Innovation: Scandinavian-Style Objects in Pomerania and the Piast State

As already noted above, Scandinavian-style objects discovered in Pomerania and the Piast state have various forms, but non-ferrous metal items are some of the clearest signals of foreign identity. Decorated in distinctive styles and imbued with meanings which could only be fully understood by their creators and owners, these were clear symbols of belonging to a particular group of people. In places like Wolin and Truso, wearing Scandinavian-style jewellery had a structuring effect and in a diasporic context immediately signalled ‘difference’. Amulets were also a very strong signal of distinct cultural and religious affinity — their display on the body (in the form of pendants, for example) sent out an immediate visual message about particular beliefs of their owners (fig. 9.6).50 It is worth highlighting here that Scandinavian-style amulets

 48 Ibrahim ibn Yaqub, Relacja Ibrāhīma ibn Jaʻḳūba, ed. and trans. by Kowalski.  49 Bourdieu, Outline of a Theory of Practice.  50 Gardeła, Scandinavian Amulets in Viking Age Poland.

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Figure 9.6. ‘Scandinavian-style amulets from Truso (Poland)’: (a–b) ‘Miniature anthro­pomorphic figures’, Elbląg, Muzeum Archeo­logiczno-Historyczne w Elblągu; (c) ‘Miniature standing figure and horse (probably with a rider)’, Elbląg, Muzeum Archeo­logiczno-Historyczne w Elblągu; (d) ‘Miniature staff’, Elbląg, Muzeum Archeo­logiczno-Historyczne w Elblągu; (e) ‘Ring with a Thor’s hammer and two other pendants’, Elbląg, Muzeum Archeo­logiczno-Historyczne w Elblągu; (f) ‘Miniature shield’, Elbląg, Muzeum Archeo­logiczno-Historyczne w Elblągu; (g)  Miniature wheel’, Elbląg, Muzeum Archeo­logiczno-Historyczne w Elblągu. All photo­ graphs by Leszek Gardeła.

differed significantly from the religious symbols used by the Western Slavs. Among the latter, especially in Pomerania, amulets were often made of organic materials such as animal teeth and claws. By contrast, organic amulets were rarely used by Scandinavians; most of their religious paraphernalia were made of non-ferrous metals, especially copper alloy, silver, and occasionally lead.51 In addition to metal items, Scandinavian migrants brought with them other goods made of wood, antler, and bone, sometimes decorated with ornaments characteristic of the Borre, Mammen, and Ringerike styles. It has been argued

 51 Jensen, Viking Age Amulets.

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that in Pomerania and the Piast state a special ‘hybrid’ variant of Scandinavian art developed. Because this particular type of artistic expression often includes the motif of intersecting and truncated triangles or ring chains reminiscent of the Borre style (and especially its variants known from stone crosses in the Isle of Man), it has been labelled ‘Pomeranian school of Scandinavian-Insular art’ (see fig. 9.5).52 This is certainly an interesting phenomenon, which may have developed under diasporic circumstances. However, in the opinion of the present author, many finds which have been argued to belong to this group of objects have been misinterpreted. It must be highlighted that a substantial number of them come from very late contexts (i.e. from layers dated to the eleventh and twelfth centuries), and so to consider them as having close affinity with the Borre style seems unjustified. These issues, however, still require intensive research which falls beyond the scope of the present essay. In light of the observations outlined above, and because Scandinavian migrations to the southern Baltic were part of a process of cultural dialogue and interaction which lasted several centuries, it is possible to argue that in the course of time subsequent generations of migrants developed original ways of manifesting their identity. The first groups of Norse immigrants who came to places like Świelubie and Truso in the ninth and tenth centuries surrounded themselves with objects that were identical to those known from their Scandinavian homelands — this is particularly clear from the finds of their jewellery and amulets. Those who came later in the mid-tenth and eleventh centuries to places like Wolin, as well as those who travelled farther towards the interior of the Piast state, seem to have either blended with the local population or developed ‘hybrid identities’ which in the course of time found their reflection in their art that creatively combined stylistic traits from at least two different cultural milieus. Dying Away from Home: Scandinavian Funerary Rituals in Pomerania

Recent studies have demonstrated that Scandinavian burial rituals, both in their homelands and in various parts of their diaspora, were remarkably diverse.53 It is therefore very difficult to define what a ‘typical’ Scandinavian funeral would have looked like — as Neil Price rightly argues, ‘no two burial tableaux are exactly the same’.54 This poses a significant scholarly problem in identifying graves of Scandinavian population beyond their original homelands. The situation is not completely hopeless, however, and it seems that the presence of some emblematic objects decorated in distinctive ways and buried in a specific manner could serve as strong indicators of Norse

 52 Stanisławski, ‘Norse Culture in Wolin-Jómsborg’.  53 For an overview of Scandinavian burial practices in the Viking Age, see Price, ‘Dying and the Dead’.  54 Price, ‘Wooden Worlds’, p. 82.

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Figure 9.7. ‘Brooches and shield-handle fittings’: (a) ‘Oval brooch from mound I at Świelubie (Poland)’, Szczecin, Muzeum Narodowe w Szczecinie; after Kostrzewski, Obrządek ciałopalny, p. 68; (b–c) ‘Oval brooches from mound 24 at Świelubie (Poland)’, Szczecin, Muzeum Narodowe w Szczecinie; after Zoll-Adamikowa, Wczesnośredniowieczne cmentarzyska ciałopalne, p. 233; (d) ‘Shield-handle fitting from mound 3 at Świelubie (Poland)’, Szczecin, Muzeum Narodowe w Szczecinie; after Zoll-Adamikowa, Wczesnośredniowieczne cmentarzyska ciałopalne, p. 230; (e) ‘Trefoil brooch from mound 10 at Świelubie (Poland)’, Szczecin, Muzeum Narodowe w Szczecinie; after Zoll-Adamikowa, Wczesnośredniowieczne cmentarzyska ciałopalne, p. 230; (f) ‘Shield-handle fitting from Birka (Sweden)’, Stockholm, Statens Historiska Museum; after Arbman, Birka, table 19; (g) ‘Trefoil brooch from Birka (Sweden)’, Stockholm, Statens Historiska Museum; after Arbman, Birka, table 73. All images redrawn by Karolina Michałowska and used by permission.

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identity of the deceased. The most ‘diagnostic’ among such objects are items of female dress, especially brooches.55 A number of oval brooches and other distinctively Scandinavian pieces of jewellery are known from the aforementioned cemetery at Świelubie (fig. 9.7).56 The site is remarkable as it seems to have served as a burial ground for a population of migrants who were not only transient but chose to settle down permanently in Pomerania. This is suggested by its sheer size, comprising around one hundred burial mounds. Even though the cemetery at Świelubie has not been fully excavated, the evidence so far shows very clear Scandinavian traits, in terms of both the types of objects accompanying the dead and the manner of their deposition in graves, but also with regard to other traces of ritual practices. For instance, a number of graves contained rivets, suggesting that the dead had been cremated on boats, ships, or wagons — a practice unknown among the Western Slavs. Moreover, some graves also bear traces of reopening, a custom which may have many interpretations, but which — in the context of archaeo­logical and textual evidence — is now seen not only as ‘robbery’ and a way to obtain portable wealth, but also as a way of interacting with or even worshipping the dead.57 Another interesting aspect of the graves from Świelubie is that some of them contain polyhedral weights, suggesting that the dead or the people who buried them were engaged in trade. All these traces combined make for a strong case that this was indeed a cemetery of foreign migrants who permanently resided in Pomerania and who interacted with the local population in various ways.58 One purpose of this interaction has already been mentioned above — the salt pans nearby Świelubie may have been of particular interest to the Scandinavians. Another strong indication of cross-cultural dialogue is the occurrence of Slavic pottery in combination with Scandinavian-style jewellery in some of the graves at Świelubie. This may be interpreted as a signal that at some point in time the migrants started adapting their own burial rituals to local customs (the Western Slavs in Pomerania used clay vessels as containers for cremated bones), or perhaps as a sign that they developed new, ‘hybrid identities’ as a result of interaction with the local population. An alternative way of reading this is that the pottery was placed in Scandinavian graves by Slavs who participated in the funerals and who did so as a sign of respect or with some other intent in mind. It is also possible that in some instances it was the Slavs who orchestrated burials of Scandinavians, and who in doing so tried to imitate what they had seen

 55 Kershaw, Viking Identities; Speed and Walton Rogers, ‘A Burial of a Viking Woman’.  56 More details about Scandinavian finds from Świelubie are published in Łosiński, Początki wczesnośredniowiecznego osadnictwa grodowego. For a new discussion of the graves from this site, see Gardeła, ‘Czy w Polsce są groby wikingów?’.  57 Klevnäs, ‘“Imbued with the Essence of the Owner”’; Gardeła, ‘Worshipping the Dead’.  58 Similar traces of interaction between Scandinavians and Slavs have been noted at Menzlin at the Peene River in today’s Germany. The cemetery held the remains of Scandinavians buried with their characteristic goods, but also with pottery of Slavic type.

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or heard of from the migrants and what they thought was appropriate. Until new excavations are conducted and more data gathered from the site, these are all only tentative hypotheses. In concluding this section, it is necessary to emphasize that death rituals have the capacity to create among their participants a feeling of belonging with each other. As Magdalena Naum argues: The circumstances calling for rituals, such as death and burial, require remembering and recollecting. Both words evoke an idea of putting members back together, collecting what has been dispersed and restoring a lost unity.59 The idea of coming together, remembering and recollecting the past may have also accompanied Scandinavian immigrants who buried their dead away from their original homelands. The people from Świelubie with their characteristic oval brooches and other pieces of jewellery probably used these items in life as well as in death to demonstrate their group affiliation and distinct cultural identity. These items required from their users not only a particular type of costume which was markedly different from what was worn by the Slavs at that time. They also brought forth specific associations with gender, social status, and religious beliefs. The ornamental designs of brooches and other pieces of jewellery, with interwoven anthropomorphic and zoomorphic motifs, could probably be read by their owners as visual ‘stories’, perhaps infused with mytho­logical and/or heroic content. In a diasporic context in the southern Baltic they not only displayed the cultural affinity of their owners, but also expressed what Robin Cohen calls ‘a collective memory and myth about the homeland, including its location, history and achievements’.60

Conclusions: The Viking Diaspora in Pomerania and the Piast State There were certainly several episodes in the history of Norse migrations to the southern coasts of the Baltic in the Viking Age. As argued above, the finds from Truso and Świelubie bear witness to some of the first waves of this movement. It is interesting to note that the objects from these sites, dating from the ninth and tenth centuries, are clearly Scandinavian in character. The discoveries from other places in present-day Poland, including those from Wolin, sometimes display stylistic traits that combine Slavic and Scandinavian styles, suggesting a kind of artistic hybridity, which may have developed in circumstances of prolonged intercultural contact.

 59 Naum, Homelands Lost and Gained, p. 252.  60 Cohen, Global Diasporas, p. 26.

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The reasons for these different interactions or, in other words, the ‘pushes’ and ‘pulls’, were manifold and may have stemmed from the desire to trade and exchange various goods (including slaves), to establish political contacts and military alliances, as well as serving for the purpose of settlement and/ or marriage. Still, much work needs to be done in order to nuance our understandings of the Viking diaspora in the southern Baltic and the reciprocal relations between Scandinavians and Slavs. We must also start paying much more attention to the activities of the Slavs in Scandinavia,61 especially in Denmark and southern Sweden.

Acknowledgements I owe words of sincere gratitude to Pierre Bauduin, Luc Bourgeois, and Simon Lebouteiller for inviting me to the conference in Caen. I would also like to thank Kamil Kajkowski, Keith Ruiter, and Howard Williams for valuable discussions and comments on earlier drafts of this essay. Special thanks to Karolina Michałowska for assembling the plates and to Mirosław Kuźma for excellent reconstructions of Slavic graves.

 61 See the latest contributions to the study of Scandinavian–Slavic interactions in Gardeła, Kajkowski, and Söderberg, ‘The Spur Goad from Skegrie in Scania, Sweden’; Gardeła, ‘Gegenseitige Einflüsse’.

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Aleksandr Musin

Transferts culturels, identités et valeurs socio-culturelles L’exemple des Rous

L’histoire n’existe pas sans les historiens, et les sources historiques et archéo­ logiques naissent uniquement des témoignages du passé par une lecture professionnelle des textes ou une étude soigneuse des vestiges matériels. Il est bien connu que, dans la formation des historiens, l’historio­graphie moderne et contemporaine joue un rôle important. Par conséquent, il est difficile de sous-estimer l’influence de la pesanteur des traditions historio­graphiques et du transfert des idées issues de l’historio­graphie antérieure sur les résultats des recherches concernant l’époque viking. Sur ce dernier point, l’un des exemples les plus spectaculaires réside dans la ‘création’ de querelles entre le ‘normanisme’ et ‘l’anti-normanisme’ en Russie, qui sont perçues comme une originalité de l’historio­graphie de ce pays. Cependant, la connaissance des autres traditions européennes montre que, partout, l’interprétation du rôle historique des Vikings soulève des questions et aboutit à la création d’un ‘mythe viking’ sous différentes formes.1 Dans ce contexte, ‘l’anti-normanisme’ n’est qu’une variante locale du mythe transformé sous l’influence du chauvinisme grand-russe. Dans les années 1870, Dmitri Ilovajskij (1832–1920), qui niait les connexions entre Scandinaves et Rous, a utilisé pour la première fois l’opposition ‘normanisme’/’anti-normanisme’2 inspirée du vocabulaire de la Révolution anglaise.3 De la même manière, Mikhail Lomonosov (1711–1765) défendait que les Rous descendaient des Roxolans,4

 1 Borot, ‘Le mythe normand’; Boyer, ‘Sur le mythe viking en France’. Sur l’exploitation de l’image du Viking par la propagande nazie, voir: Lönnroth, ‘The Vikings in History and Legend’, pp. 246–47.  2 Ilovajskij, Razyskania o načale Rusi.  3 Hare, St Edwards ghost.  4 Lomonosov, Zapiski po russkoj istorii, pp. 61–62, 144–45. Aleksandr Musin, directeur de recherche à l’Institut pour l’histoire de la culture matérielle, Académie des sciences de Russie, Saint-Pétersbourg, Russie; chercheur invité à l’Institut polonais des études avancées, Académie polonaise des sciences, Varsovie, Po­logne. Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): Objets, acteurs et passeurs, éd. par P. Bauduin, S. Lebouteiller, L. Bourgeois, celama 36 (Turnhout: Brepols, 2021), pp. 239–262 10.1484/M.CELAMA-EB.5.123615

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empruntant directement cette idée à l’historio­graphie de la Po­logne des xvie–xviie siècles, où le ‘roxolanisme’ du ‘tiers-état’ ruthène était opposé au ‘sarmatisme’ des nobles polonais.5 La particularité du cas russe ne réside que dans la contradiction entre la reconnaissance du rôle important des Varègues dans la fondation de la première dynastie russe et la négation de leur origine scandinave par les ‘anti-normanistes’. Dans la pratique, ‘l’anti-normanisme’ russe ne présente qu’une série de tentatives isolées de réviser une tradition académique qui ne s’est jamais transformée en véritable école scientifique.6 Ainsi, il est nécessaire de distinguer, dans les études, les transferts historio­graphiques qui ne constituent actuellement que des spéculations ou des constructions savantes modernes ou contemporaines, autrement dit des fabulae, et les transferts historiques de res en tant que ‘faits réels du passé’.7 Cette différenciation est une conditio sine qua non des études médiévales. La transmission de res entre les différentes sphères et zones culturelles doit être attestée parmi les particularités des textes et de la culture matérielle du Moyen Âge et vérifiée par des recherches libérées des pesanteurs historio­graphiques.

Des transferts de ‘pesanteurs historio­graphiques’? Pendant longtemps, le terme ‘Nord’ a désigné dans la culture européenne non seulement les régions septentrionales, mais aussi une partie de l’Europe orientale. Mieux encore, dès que les ouvrages de Nicolas Karamzin (1766–1826) furent traduits dans plusieurs langues européennes,8 les Occidentaux commencèrent à imaginer l’Europe orientale comme une partie du monde septentrional organisée en espaces politiques et culturels unifiés par les forces scandinaves. Par conséquent, l’image corrompue d’homogénéité ethnique, culturelle et religieuse de la Rous médiévale a été adoptée par l’entremise d’une vision impériale de l’histoire russe officielle. Encore aujourd’hui, on peut lire que Kiev au xe siècle était ‘la mère des villes russes’9 et non une ‘métropole des Rhôs/Rous’. De la même manière, les Rous ont été vus dans plusieurs ouvrages comme un groupe de Scandinaves marqué par un immobilisme ethnique et culturel remarquable, vivant séparé du milieu slave et finnois en Europe orientale.10 Ils ont été comparés aux bénéficiaires des ‘compagnies à charte’ concédées en Amérique du Nord aux xviie–xviiie siècles.11 Dans cette optique, le  5 Klonowic, Roxolania, éd. par Kolbus; Faber, Sarmatismus.  6 Pour plus de détails, voir: Musin, ‘“Stoletnââ vojna” rossijskoj arxeo­logii’.  7 Voir la discussion: Barash, ‘Qu’est-ce que la “réalité” du passé historique?’.  8 Pour une traduction française, voir: Karamsin, Histoire de l’Empire de Russie. Voir également: Cadot, La Russie dans la vie intellectuelle française, pp. 197, 382.  9 Carrère d’Encausse, Les Romanov, p. 14.  10 Voir par exemple: Franklin et Shepard, The Emergence of Rus; Duczko, Viking Rus; Androshchuk, Vikings in the East.  11 Pipes, Russia under the Old Regime, p. 31. Ces idées ont été reproduites par Aleksej Tolochko

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phénomène ‘Rous-Rhôs’ est perçu comme vecteur d’une identité temporaire des Scandinaves résidant à l’Est, ces derniers, une fois de retour dans le Nord, revendiquant à nouveau leur identité nordique. Cependant, des approches plus nuancées ont mis en évidence que les Rous formaient des groupes dispersés et non-centralisés, définis par leur contexte social et culturel et non par leur origine ethnique. La polysémie de ces groupes se reflète dans les sources, ce qui permet de les présenter comme des ‘groupes ethno-sociaux’ si l’on prend en compte le fait qu’à cette époque, le contenu social d’une identité se colorait facilement d’une dimension ethnique et vice versa.12 La théorie des transferts culturels est-elle pertinente pour définir la place des Rous dans les mondes scandinaves et décrire leurs relations avec les sociétés locales de l’Europe orientale? La réponse devrait être positive. Dans le cadre de cette théorie, il est possible de qualifier les rapports entre les Scandinaves et les populations indigènes en Europe orientale comme un processus ‘d’acculturation double’: d’abord, l’intégration des Scandinaves, des Slaves et des Finnois dans les groupes ethno-sociaux des Rous du viiie à la première moitié du xe siècle; puis, l’acculturation des Rous et des Scandinaves nouvellement arrivés (à proprement parler, des Varègues du Récit des temps passés) dans les milieux slaves de la région du Dniepr moyen, avec Kiev comme centre à la fin du xe et au xie siècle. C’est uniquement à travers cette approche que les chercheurs peuvent observer les particularités des transferts culturels entre la Scandinavie et l’Europe orientale, au lieu de les réduire aux seules migrations des groupes scandinaves du nord vers l’est. Pour définir plus précisément ces processus de transferts, il est tentant d’établir une comparaison entre les Scandinaves installés en Normandie et ceux à l’Est. Suite à cette acculturation, les Rous et les Slaves, selon le Récit des temps passés, se sont forgé une identité commune,13 et les Normands qui se sont intégrés au monde franc pouvaient, dans certaines conditions, se prendre (de même qu’ils pouvaient être pris) pour des Francs. Ce dernier fait est bien visible dans les inscriptions de la Tapisserie de Bayeux.14 Cependant, il serait imprudent d’y voir des transferts directs d’identités. Même si les Normands ont adopté l’essentiel du mode de vie, des croyances, des coutumes et de la langue des Francs, dans des conditions spéciales ou au sein de groupes sociaux particuliers, ils pouvaient revendiquer une autre

dans une série de publications sans la moindre référence à Richard Pipes. Voir: Tolochko, ‘Kievan Rus’, p. 131; Tolochko, Očerki načal’noj rusi, pp. 103–12. Pour une discussion: Musin, ‘Compte rendu’.  12 Lebedev, Epoxa vikingov v Severnoj Evrope, p. 226; Melnikova et Petrukhin, ‘The Origin and Evolution of the Name Rus’.  13 Voir par exemple: ‘Les Polianes appelés aujourd’hui Russes’, ‘la nation (la langue, “jazyk” – AM) slave et la nation russe sont une’: Lavrent’evskaâ letopis, p. 25; Ipat’evskaâ letopis, p. 18; traduction française: Chronique dite de Nestor, trad. par Léger, pp. 19, 21.  14 Voir la Tapisserie de Bayeux, scène 53: ‘hic ceciderunt simul Angli et Franci in pr[o]elio’; et scène 57: ‘hic Franci pugnant et ceciderunt qui erant cum Haroldo’.

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identité que celle des Francs, tout en se distinguant de ces derniers, comme on le perçoit, par exemple, dans les textes de Dudon de Saint-Quentin.15 De manière semblable, l’identification des Rous avec les Slaves, qui habitaient avant tout dans la région du Dniepr moyen (les Polianes), n’excluait pas une distance culturelle et des conflits politiques avec les autres groupes slaves d’Europe orientale. Notons aussi que les identifications des Rous avec les Slaves et des Normands avec les Francs intervenaient dans un contexte international, non-franc et non-slave. Autrement dit, elles apparaissaient comme des ‘identités extérieures’. Mieux encore, ni à l’Est, ni à l’Ouest, les éléments de la culture matérielle scandinave, extrêmement rares en Normandie et nombreux en Europe orientale, ne constituèrent un système qui aurait naturellement agi comme un ensemble distinct d’objets en interaction dans une structure hiérarchique et fonctionnelle basée sur des liens organiques. Au contraire, détachés de leur contexte originel, ils ont été mécaniquement incorporés à un système neuf et artificiel. Ces éléments choisis y remplissaient des fonctions nouvelles et se modifiaient selon les pratiques locales. Les Normands en Normandie et les Rous en Europe orientale pouvaient se distinguer des Francs et des Slaves, mais leur distinction avec les Scandinaves dans la culture matérielle est bien plus remarquable. Dans les conditions très dynamiques du Moyen Âge, l’acculturation se présente non seulement comme une adaptation mutuelle, mais aussi comme la création d’une unité culturelle dans le cadre de relations sociales et politiques, sur la base de transferts de valeurs matérielles et immatérielles. On peut imaginer la construction des nouveaux systèmes de valeurs sociales et politiques à l’aide des éléments transférés. Cette construction culturelle devait normalement précéder la construction identitaire, et c’est exclusivement après cet assemblage de valeurs partagées qu’une identité neuve, régionale ou ethnique, pouvait se manifester. Néanmoins, la tradition académique préfère aujourd’hui se concentrer sur des identités médiévales, vagues et floues, qui restent discutables.16 Il faut reconnaître que l’application des critères identitaires aux recherches médiévales est le résultat d’une influence de la socio­logie et de la psycho­logie sur les études historiques. À notre avis, la notion d’identité élaborée aux xixe–xxe siècles est peu applicable aux groupes médiévaux et doit être utilisée avec précaution.17 L’émergence et le fonctionnement des identités sont liés à la reconnaissance des individus à leur conformité au groupe. Les identités se formèrent suite à l’activité volontaire des élites. On peut supposer que les identités médiévales ne formaient pas un tout ‘transférable’, mais qu’elles étaient construites en

 15 Pour une discussion sur ce point, voir: Bauduin, ‘Autour d’une construction identitaire’; Webber, The Evolution of Norman Identity.  16 Pour une discussion, voir: Bauduin, Gazeau et Modéran, Identité et Ethnicité; Pohl et Heydemann, Strategies of Identification.  17 Kaufmann, ‘Identité’.

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fonction de situations particulières, et cette construction était mise en forme dans des récits — autrement dit dans des fabulae — qui pouvaient eux-mêmes varier. De toute façon, les identités constituèrent un phénomène secondaire issu de l’objectivation de caractéristiques culturelles communes dispersées dans les structures de la vie quotidienne des groupes sociaux et ethniques. Ces observations nous obligent à changer l’optique de nos recherches. Les caractéristiques ou marqueurs culturels, qu’ils soient matériels et immatériels, représentaient des valeurs partagées par les membres du groupe. Les préoccupations des études devraient donc porter davantage sur les systèmes de valeurs collectives au Moyen Âge, selon la théorie de la values orientation.18 Cette théorie a été élaborée pour résoudre les conflits dans les sociétés multiethniques. Elle permettait ainsi de révéler les divers systèmes identitaires en analysant la dynamique et la corrélation des orientations des valeurs de base spécifiques aux groupes voisins. La vision du monde est construite à partir de ces valeurs et se fonde sur des réponses et solutions standardisées et universellement connues, pour un nombre limité de problèmes universels: le rapport à la nature, au temps, aux gens et à la société, aux activités humaines et à la nature humaine. Dans l’intérêt des études historiques, il serait raisonnable de subdiviser chaque problème en sous-problèmes particuliers selon les catégories sociales et culturelles applicables aux communautés en question: les façons de se comporter et les stéréotypes de comportement dans des situations différentes, l’appréhension de l’espace et des frontières, les structures de l’habitat et l’occupation du sol, la hiérarchie et les structures de la communauté, l’opposition au pouvoir, les relations familiales et sexuelles, l’attitude envers autrui, la formation de la richesse, les préférences religieuses et esthétiques, les manifestations démoniaques et l’imaginaire, les moyens de représentation, la conduite de la guerre et la conclusion de la paix, le rire et les sentiments, les stratégies onomastiques et la toponymie, les rites funéraires et l’approche des défunts, l’attitude envers les voyages, les migrations et la vie sédentaire, les habitats collectifs, les costumes et ses accessoires, la réception des cultures étrangères, le rôle de la tradition orale et écrite dans la formation d’une mémoire historique, les relations entre la mémoire collective, culturelle et communicative, etc. Les moyens pour résoudre ces sous-problèmes doivent être considérés comme des valeurs et des contre-valeurs de base qui unissent la communauté. Ces valeurs sont comparables à des marqueurs sociaux et culturels sur lesquels les identités se construisent.19 Finalement, ce sont des valeurs de base qui réunissent ou divisent les groupes, ou qui permettent de les identifier mais aussi de les différencier dans les études, tandis que les identités doivent seulement être perçues comme un moyen de les différencier. L’application

 18 Pour une présentation de cette notion, voir: Kluckhohn et Strodtbeck, Variations in Value Orientations.  19 Voir cette approche dans: Girbea, Hablot et Radulescu, Marqueurs d’identité.

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de cette approche aux recherches médiévales a l’avantage de se fonder sur des critères essentiels comme l’unité de la communauté exprimée par des marqueurs sociaux et culturels fondamentaux qui existaient dans le passé et qui sont conservés dans les textes ou représentés parmi des objets matériels, plutôt que sur des critères secondaires dérivés d’une spéculation, contemporaine ou médiévale. Dans ce contexte, il serait opportun de rappeler que la méthodo­logie des études sur les transferts culturels s’est formée à partir d’observations portant principalement sur les échanges, la perception et la réception de textes et d’idées à l’époque contemporaine,20 ceux-ci pouvant être présentés comme valables pour les sociétés contemporaines qui les acceptaient à différents niveaux. En mettant en avant les valeurs et non les identités, nous pourrions essayer de nuancer les différents types de transferts et nous interroger sur la nature de certains parallèles entre les cultures et les sociétés médiévales, ce afin de déterminer si ces parallèles étaient le résultat de transferts ou non. Les résultats d’une telle approche peuvent être utiles pour élaborer une vision cohérente du rôle des Scandinaves dans la formation des mondes slaves et de leur contribution orientale aux mondes normands. Regardons quelques exemples de valeurs au sens large du mot, recouvrant des réalités culturelles et matérielles qui, au Moyen Âge, pouvaient jouer le rôle de marqueurs culturels dans les domaines de l’onomastique, de la tradition guerrière, des relations familiales, de la connaissance de l’autre et du costume médiéval, et estimons leur caractère transférable.

Les transferts dans les textes médiévaux: factum ou fictum? Dans les chroniques de l’Europe orientale et occidentale comme dans les sagas, on observe parfois des anecdotes similaires. Cependant, la question de savoir s’il s’agissait de transferts, de phénomènes similaires ou le résultat de spéculations savantes reste ouverte. La ‘maison de Poromon’ à Novgorod et l’otrok Farman

Le Récit des temps passés, sub anno 6523 (1015), a préservé une anecdote sur le massacre des Varègues qui violentaient les Novgorodiens et leurs femmes. Les Novgorodiens se soulevèrent et tuèrent les Varègues ‘dans la maison de Poromon’ (vo dvore Poromoni).21 Ici, on s’est demandé si un quartier de

 20 Espagne, Les transferts culturels franco-allemands.  21 Lavrent’evskaâ letopis, p. 140; Ipat’evskaâ letopis, p. 127; traduction française: Chronique dite de Nestor, trad. par Léger, pp. 118–19. Cette maison ne peut pas être identifiée au domaine de Rakomo au sud de Novgorod: Chronique de Nestor, trad. par Arrignon, p. 85.

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Novgorod abritait les logements des Scandinaves au xe et au début du xie siècle, le point central de la discussion étant l’interprétation et la localisation de la ‘maison de Poromon’. Le nom propre de son maître d’origine grecque a été identifié par des chercheurs comme une corruption d’un substantif norrois — farmaðr/farmann — désignant un ‘voyageur’, qui a ensuite pu être utilisé comme nom/sobriquet, tandis que la maison a été interprétée comme un espace réservé aux Scandinaves venus d’outre-mer. Une autre interprétation se fonde sur le parallèle avec le grec παραμοναί, ‘gardes’.22 Les deux hypothèses sont largement acceptées dans les sciences humaines russes23 et elles ont reçu un nouvel élan avec la découverte d’un graffito en vieux-slave gravé au xie siècle sur le mur de la cathédrale Sainte-Sophie à Novgorod, celui-ci mentionnant le nom de Farman: ‘Seigneur, aide ton serviteur Farman, garde du corps (ou “compagnon”: otrok) du prince Gleb’.24 On a essayé d’identifier cette maison dans les différents quartiers de Novgorod. Néanmoins, l’archéo­logie démontre que les Scandinaves s’établissaient librement en ville, ce qui exclut pratiquement qu’une résidence collective leur fût réservée.25 Par conséquent, la ‘maison de Poromon’ au début du xie siècle n’était qu’une parcelle urbaine appartenant à un certain Poromon.26 Ainsi, cet exemple de falsche Deutung montre bien le danger de remplacer des transferts historiques par des transferts historio­graphiques. Le rire pour la guerre?

Sub anno 6524 (1016), le Récit des temps passés raconte que, pendant la guerre civile en Rous, le prince Iaroslav marcha contre Sviatopolk avec les troupes qu’il avait réunies à Novgorod. Après trois mois d’affrontement des deux côtés du Dniepr, le voïvode de Sviatopolk se mit à railler les Novgorodiens: ‘Pourquoi êtes-vous venus avec ce boiteux, charpentiers? Nous vous ferons bâtir nos maisons’.27 Évidemment, le voïvode évoque ici les déficiences physiques du prince (Iaroslav était boiteux de naissance, ce qui a été confirmé par des études anthropo­logiques de sa dépouille identifiée à la cathédrale Sainte-Sophie de Kiev dans les années 1930)28 et l’habileté des artisans novgorodiens. Deux ans plus tard, en 6526 (1018), l’armée de Iaroslav fut opposée aux troupes de son homo­logue polonais Boleslav. Les ennemis campèrent sur les deux rives du fleuve Boug. Un voïvode de Iaroslav appelé Boudy se mit à

 22 Mikkola, ‘Fornry: Poromonĭ dvorŭ’; Ekblom, ‘Livvaktens gård i Jaroslav den Vises Novgorod’, p. 21.  23 Voir, par exemple: Melnikova, ‘K predystorii Gotskogo dvora v Novgorode’, p. 373.  24 Melnikova, ‘The Acculturation of Scandinavian’, p. 371, fig. 7.  25 Musin, ‘The Rise of Novgorod Revisited’, p. 192.  26 Pour une discussion, voir aussi: Mixeev, ‘Farrman i Poromon dvor’.  27 Lavrent’evskaâ letopis, pp. 141–42; Ipat’evskaâ letopis, p. 129; traduction française: Chronique dite de Nestor, trad. par Léger, p. 120; Chronique de Nestor, trad. par Arrignon, pp. 86–87.  28 Roxlin, ‘Itogi anatomičeskogo i rentgeno­logičeskogo izučeniâ’.

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injurier Boleslav en disant: ‘Nous percerons ton gros ventre avec un bâton’. Le chroniqueur nous explique que Boleslav était si grand et lourd qu’il pouvait à peine monter à cheval. Finalement, Boleslav dit à sa suite: ‘Si cette injure ne vous fait pas honte, je périrai seul’. Il s’élança à cheval à travers le fleuve, son armée le suivit et Iaroslav fut vaincu.29 L’épisode sur le Boug trouve une description parallèle dans les chroniques polonaises des xiie–xve siècles, la Cronica et Gesta ducum sive principum Polonorum de l’auteur anonyme auquel la tradition du xvie siècle attribua le nom Gallus, la Chronica Polonorum de Vincent Kadłubek et les Annales de Jan Długosz, mais les deux derniers dépendent principalement de l’auteur qui rédigea ses Gesta au début du xiie siècle.30 Avant la bataille sur le Boug, le prince rous adressa à Boleslav des paroles pleines d’arrogance (‘proverbium ei magnae superbiae’) en le comparant à un sanglier traqué dans la boue par des chasseurs et leurs chiens (‘Noverit se Bolezlaus tanquam suem in volutabro canibus meis et venatoribus circumclusum’). Un peu plus tard, les guerriers des deux camps s’affrontèrent en une bataille qui vit triompher Boleslav.31 Ces moqueries et injures militaires trouvent certains parallèles dans l’histoire normande. Au moment de l’offensive contre la ville d’Alençon, les habitants, selon Orderic Vital, insultèrent la naissance de Guillaume, les origines modestes de la mère du duc et le métier de son grand-père maternel en frappant sur des peaux et des cuirs et en le qualifiant par dérision de peaussier (pelliciarius).32 Le duc captura les railleurs et 32 hommes furent mutilés. En décrivant des événements survenus près de quarante ans plus tard, Guillaume de Malmesbury place en 1087 un épisode qui fut le prétexte de l’expédition de Guillaume de Normandie contre le roi Philippe Ier à Mantes. Le duc réagit ainsi aux moqueries obscènes sur sa corpulence faites par le roi et sa cour (‘Rex Angliae iacet Rotomagi, more absolutarum partu feminarum cubile fouens’) et jura de se venger, ce qui était un moyen classique, selon l’auteur, d’effrayer ceux qui l’entendaient (‘soleret ex industria talia sacramenta facere quae ipso hiatu oris terrificum quiddam auditorium mentibus insonarent’).33 On peut observer que ce ne sont pas des épisodes isolés, mais qu’ils se répétaient régulièrement. On peut supposer que ces passes d’armes décrites dans les textes médiévaux, visant à insulter les ennemis, à encourager les

 29 Lavrent’evskaâ letopis, pp. 142–43; Ipat’evskaâ letopis, p. 130; traduction française: Chronique dite de Nestor, trad. par Léger, pp. 120–21.  30 Żmudzki, ‘New Versions of the Tales of Gallus Anonymus’.  31 Gallus Anonymus, Cronica et Gesta, éd. par Maleczyński, pp. 28–29; Vincent Kadłubek, Chronica Polonorum, éd. par Plezia, ii. 12, pp. 41–43; Jan Długosz, Annales, éd. par Dąbrowski, pp. 280–82.  32 The ‘Gesta Normannorum ducum’, éd. et trad. par van Houts, ii, 124–25. À ce sujet, voir: Albu, ‘Worldly Woe and Heavenly Joy’, pp. 222–23; Bates, Guillaume le Conquérant, pp. 42–43, 153–54.  33 Guillaume de Malmesbury, Gesta Regum Anglorum, éd. et trad. par Mynors, Thomson et Winterbottom, i, 281; Bates, Guillaume le Conquérant, p. 573.

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alliés et à créer un casus belli, étaient une pratique commune à l’époque et jouaient un rôle quasi-rituel. Cependant, les ouvrages qui mentionnent, par exemple, les moqueries des Alençonnais, ne les analysent pas dans ce contexte.34 En revanche, de tels épisodes sont analysés dans les études portant sur la guerre au Pays de Galles et en Écosse.35 Évidemment, cette pratique, également connue des Scandinaves, exista dans toutes les cultures et à toutes les époques. Elle ne saurait donc être vue comme un objet des transferts dans la littérature médiévale. Rogneda de Polotsk et Mathilde de Flandre: deux femmes insultées par leurs maris dans la tradition scandinave?

L’histoire de Rogneda de Polotsk a déjà attiré l’attention des chercheurs.36 Les chroniques d’Europe orientale la racontent à deux reprises. Sub anno 6488 (980), on peut lire dans le Récit des temps passés que le prince Vladimir, avant la conquête de Kiev, envoya un messager auprès du prince Rogvolod à Polotsk pour lui demander la main de sa fille, Rogneda, qui refusait ce mariage: ‘Je ne veux pas ôter les chaussures à un fils de servante; je veux Iaropolk’. Iaropolk, un demi-frère de Vladimir, était le prince de Kiev, et la mère de Vladimir était chambrière chez sa grand-mère, la princesse Olga, d’où l’allusion à un ‘fils de servante’. Le récit mentionne aussi le rite nuptial russe consistant à ‘ôter les chaussures’, encore attesté au xixe siècle: la jeune femme devait déchausser son mari en signe de soumission. Finalement, Vladimir marcha sur Polotsk, tua Rogvolod et deux de ses fils, et prit sa fille pour épouse. Selon la chronique, Rogneda devint la mère des fils de Vladimir, les princes Isiaslav, Mstislav, Iaroslav et Vsevolod, et mourut en l’an mil.37

 34 Strickland, War and Chivalry, pp. 161, 251; Prietzel, Kriegsführung im Mittelalter, p. 48. Cf. Beyer, ‘Wit and Irony’, p. 154.  35 Davies, War and Society in Medi­eval Wales, p. 160; Macdonald, ‘Trickery, Mockery and the Scottish Way of War’; Hosler, ‘Reframing the Conversation on Medi­eval Military Strategy’.  36 Voir la traduction anglaise et espagnole dans: Butler, ‘The “Legend of Gorislava”’; Peña Escudero, ‘Interrelaciones literarias ruso-escandinavas’.  37 Lavrent’evskaâ letopis, pp. 76, 79–80; Ipat’evskaâ letopis, pp. 63, 67; traduction française: Chronique dite de Nestor, trad. par Léger, pp. 61, 64–65, 108; Chronique de Nestor, trad. par Arrignon, pp. 57, 59, 80. Un autre exemple d’insulte mériterait d’être cité ici. Adam de Brême rapporte les propos du margrave Dietrich d’Haldensleben en Francie orientale (Theodoricus marchio) qui voulut empêcher le mariage entre un fils du chef slave (Abditorum dux ou princeps Winulorum Mystiwoi?) et une nièce de Bernard Ier Billung, duc de Saxe, en déclarant qu’une femme de sang ducal ne devait pas être livrée à un chien (‘consanguineam ducis proclamans non dandam esse cani’), ce qui aurait provoqué la révolte slave de 983: Adam de Brême, Hamburgische Kirchengeschichte, éd. par Schmeidler, ii. 42, schol. 27, 28, p. 102; traduction française: Adam de Brême, Histoire des archevêques de Hambourg,, trad. par Brunet-Jailly, pp. 95–96. Cependant, les détails du récit montrent une autre situation culturelle. Le prétexte nous renvoie aussitôt au topos évangélique visant à souligner le paganisme des Slaves (‘Non est bonum sumere panem filiorum, et mittere canibus’: Matthieu 15. 26; Marc 7. 27). Ce mariage n’a pas été accepté par les élites saxonnes avant tout

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Cette histoire a été reprise en y ajoutant des détails extraordinaires sub anno 6636 (1128) dans la Chronique de Souzdal (xiie siècle), qui est incluse dans le Codex Laurentien.38 On peut supposer que cette légende a été préservée dans la tradition orale de l’entourage princier. Cette anecdote délégitimait les descendants de Rogvolod et de Rogneda et explique les tensions entre les princes de Polotsk, qui ne faisaient pas partie de la Rous, et les Riurikides de Kiev. Il est notable que cette légende ait été introduite dans la chronique au moment où le prince Mstislav Vladimirovič mit fin à la quasi-indépendance de la dynastie de Polotsk en envoyant les derniers Rogvoldoviči en exil à Byzance.39 Selon cette version, Vladimir a non seulement pris Rogneda pour femme, mais l’a aussi violée devant son père et sa mère. La princesse décida de se venger de Vladimir et tenta de le poignarder dans son sommeil, mais le prince se réveilla et voulut la tuer de ses propres mains. Cependant, leur fils Isiaslav, instruit par Rogneda, présenta au prince une épée en insistant pour être le témoin de l’exécution: il espérait ainsi amadouer son père. Sur les conseils de ses boyards, Vladimir accorda son pardon à Rogneda, dans l’intérêt de son fils (selon la chronique ‘en faveur de son fils’), et donna à son épouse et à Isiaslav un territoire en apanage en construisant la ville de Isiaslavle, dont la localisation est incertaine mais qui devait sans doute se trouver dans la région de Polotsk. Pierre Gonneau interprétait cette légende comme un écho de la mytho­ logie indo-européenne, comparable à l’enlèvement des Sabines.40 Sergejus Temcinas y voyait l’influence de la vie du prince Vladimir, ‘la Vita particulière ou légendaire’ préservée dans un manuscrit tardomédiéval où était rapportée l’histoire du viol de son autre femme, la princesse byzantine Anne, après le siège de Chersonèse en 988,41 tandis qu’il serait opportun d’envisager l’influence inverse. Anna Litvina et Fedor Uspenskij ont analysé les parallèles scandinaves de cette anecdote sous l’angle de la déchéance sociale des bâtards dans des sociétés nordiques où les enfants illégitimes étaient privés, par la coutume, de leurs droits à hériter, ce qui correspondait théoriquement au cas de Vladimir.42 Savva Mixeev, quant à lui, s’est concentré sur les histoires des pour des raisons religieuses. Le caractère antichrétien de la révolte est aussi souligné dans la chronique de Thietmar de Mersebourg, Die Chronik, éd. par Holtzmann, iii. 17, p. 120. Ici, il n’était pas question du statut inférieur ou illégitime du fiancé dans le cadre de deux groupes socialement comparables et culturellement liés avec la Scandinavie, comme dans le cas de Rogneda et Vladimir.  38 Lavrent’evskaâ letopis, pp. 299–301.  39 Sur le sujet, voir: Rukavišnokov, ‘Počemu polockie knâzâ byli soslany v Vizantiû’.  40 Gonneau, ‘Récits des origines et fondation des dynasties’, pp. xxxi–xxxii.  41 Temcinas, ‘Obščij element dvux rasskazov’.  42 Rydzevskaâ, Drevnââ Rus i Skandinaviâ, pp. 211–15; Litvina et Uspenskij, Pohvala ščedrosci, pp. 126–50. Il faut quand même porter attention au succès politique des ‘bâtards’ au haut Moyen Âge, par exemple les deux ‘grands bâtards’ de l’histoire européenne — Guillaume le Conquérant et Vladimir le Grand —, ainsi que l’histoire des premiers rois norvégiens du

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femmes qui se vengeaient de leur mari (Ása, fille de Harald à la Barbe Rouge dans la Saga des Ynglingar et la Saga de Hervör et du roi Heiðrekr; Guðrún, fille de Járn-Skeggi, dans la Saga d’Oláfr Tryggvason).43 Néanmoins, il existe encore un détail qui a échappé aux chercheurs: la mort, réelle ou imaginaire, des femmes tuées par leur mari. Ainsi, dans les sagas islandaises du xiiie siècle, on peut trouver une information qui contredit les faits historiques: Mathilde, l’épouse de Guillaume le Bâtard, est tuée par le duc en tentant de le dissuader d’envahir l’Angleterre. En dépit de la possibilité de comparer ce thème au récit évangélique du songe de la femme de Pilate (Matthieu 27. 19), il faut reconnaître que Simon Lebouteiller a toutes les raisons de lier cet épisode aux transferts de matériaux littéraires vers la Scandinavie médiévale.44 Il semble à première vue que l’histoire de Rogneda et celle de Mathilde sont très différentes et ont peu de rapports entre elles. Ces différences et les contradictions historiques empêchent de saisir des relations directes entre les deux ou d’imaginer une source commune. Cependant, le parallèle entre un meurtre imaginaire et un meurtre manqué est, à notre avis, évident. La similarité sémantique de deux récits dynastiques officiels réside dans la démonstration de la stratégie comportementale des chefs des sociétés patriarcales et traditionnelles rous et normande, exemplaires mais imaginaires. Ici, nous voyons deux femmes qui veulent empêcher la mise en œuvre du projet politique du duc ou menacer la vie du prince. Dans des situations similaires, les princes et les ducs doivent impitoyablement couper court à toute tentative faite par les femmes de contrarier leurs plans ou de proférer des menaces contre leurs vies. Cela n’excluait pas le rôle important des femmes dans les autres domaines de la vie familiale. Comme nous l’avons déjà remarqué, il est difficile de trouver les racines du récit sur Rogneda dans la tradition biblique, slave ou byzantine. Les parallèles entre deux modes de pensée et des modes comportementaux présentés dans les sagas islandaises et dans la légende rousse (une femme qui se venge de son mari, le meurtre d’une femme pour son comportement atypique) démontrent à notre avis les racines scandinaves du récit sur Rogneda. Du point de vue sémantique, le meurtre imaginaire des sagas y est remplacé par le meurtre ‘différé’, qui s’accomplit allégoriquement selon la légende par la fin de la dynastie de Rogvolod et Isiaslav. Les variations de cette légende en Europe orientale montrent sa ‘déscandinavisation’ suite à la christianisation

xie siècle. On peut supposer que c’était cette déchéance qui les mobilisera en augmentant leur capacité dans la compétition sociale. En même temps, les bâtards pouvaient représenter la figure du compromis dans les sociétés en question. Ils dépendaient moins des liens familiaux, voire sociaux, ce qui explique également leur succès.  43 Mixeev, ‘Legenda o Vladimire i Rognede’. Pour les sources, voir: Snorri Sturluson, Histoire des rois de Norvège, trad. par Dillmann, pp. 327–33; ‘Saga de Hervör et du roi Heiðrekr’, trad. par Boyer et Renaud, p. 169.  44 Lebouteiller, ‘Le meurtre de Mathilde de Flandre par Guillaume le Conquérant’.

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et l’intention du récit d’inclure l’histoire de Rogneda dans l’explication de la quasi-indépendance des princes de Polotsk.

Transferts de costumes, transferts d’images Nos informations sur le costume médiéval proviennent essentiellement des descriptions textuelles et des réalités de la culture matérielle avant tout reflétées dans l’ornementation des parures et des costumes de l’époque, ou encore dans leurs transformations attestées par l’archéo­logie. Dans quelle mesure ces deux réalités historiques se superposent-elles? Démon sous la forme d’un étranger versus étranger sous la forme d’un démon

Les mentions de Lekhes/Lyakhes (Polonais) dans le Récit des temps passés sont plus nombreuses que celles de Varègues. Les premiers apparaissent dans un passage intéressant de la chronique, sub anno 6582 (1074). Il fut ensuite inclus dans la Patérikon de la Laure des Grottes de Kiev. Un moine, Mathieu, vit une fois dans son église un démon qui jetait des fleurs sur les frères: si la fleur restait accrochée sur quelqu’un, il sortait de l’église, rejoignait sa cellule et s’endormait. Si la fleur ne s’accrochait pas, il restait et continuait à chanter. Un détail figure alors dans le texte: Mathieu a compris que le démon avait pris la forme d’un Lyakh en le reconnaissant grâce à son vêtement — le manteau appelé louda.45 Ici, Ilja Zajcev et Yuri Artamonov y ont récemment vu des transferts depuis la littérature bouddhiste, plus précisément d’un sutra du iiie siècle, le Mahayan Vimalakīrti Irdesza, dans lequel la Vierge céleste dispersait des fleurs entre les moines bouddhistes. Celles-ci ne restèrent pas accrochées aux robes des bodhisattvas, mais seulement aux vêtements des nouveaux disciples, comme un témoignage de leur attachement aux choses temporelles et aux affaires du monde.46 Le transfert direct du sujet entre l’Asie centrale ou orientale et l’Europe orientale nous paraît peu probable, même si la pénétration des images bouddhistes dans la littérature chrétienne orientale demeure possible, le plus bel exemple étant le Roman de Barlaam et Josaphat, une version chrétienne de la vie de Bouddha.47 À notre avis, il serait opportun de chercher les racines de l’épisode concernant Mathieu, raconté dans le Récit des temps passés, dans l’hagio­graphie monastique chrétienne, où les démons qui exercent leurs

 45 Lavrent’evskaâ letopis, p. 190; Ipat’evskaâ letopis, p. 181; traduction française: Chronique dite de Nestor, trad. par Léger, pp. 161, 212.  46 The Holy Teaching of Vimalakīrti, trad. par Thurman, pp. 58–59. À ce sujet, voir également: Danilevskij, Povesc’ vremennyx let, pp. 127–28.  47 Devos, ‘Les origines du “Barlaam et Joasaph” grec’; Llareus, De la vie du Bouddha.

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tentations contre les moines priant et chantant des psaumes pour les amener à s’endormir constituent un lieu commun. L’histoire la plus proche de celle de Mathieu dans le Récit des temps passés se trouve dans Dialogus Miraculorum de Césaire de Heisterbach (1219–1223). Le narrateur nous parle de l’abbé Herman de Marienstadt, qui vit une fois comment trois démons pénétrèrent dans une église et se dirigèrent vers le lieu où se tenait l’abbé. Ils s’arrêtèrent près des frères chantant et un moine recouvert par des démons (‘monachus ille, qui … demonem iuxta se foverat’) cessa de chanter et s’endormit.48 On peut observer ici tous les éléments clés communs aux deux récits slave et latin: la tentation des démons dans une église et le sommeil comme une alternative aux prières et aux chants liturgiques. Le rôle des fleurs était peut-être tenu par le manteau du démon avec lequel il recouvrait les moines. Nous ne connaissons pas la source hagio­graphique que Césaire a pu utiliser. Cependant, il est possible de dire que ces deux histoires remontent sans doute à la littérature monastique de l’Antiquité Tardive. Le point intéressant est ici que les démons décrits par Césaire avaient des caractéristiques ethniques, sexuelles ou sociales. Le premier était éthiopien, l’autre ressemblait à un paysan et le troisième avait un visage de femme, ce qui reflète les stéréotypes de la culture monastique. Les trois personnages représentaient aux yeux d’un moine des ‘étrangers’ ou ‘l’Autre’, c’est-à-dire la source de tentation.49 De la même manière, le Lyakh, en tant qu’étranger le plus proche de Kiev, devint une matière idéale pour créer une image hagio­graphique du démon. Cependant, la louda n’est pas connue dans la culture matérielle de la Po­logne médiévale, mais le nom de ce type de manteau doit être associé au mot norrois loði. Dans le Récit des temps passés, il apparaît encore comme attribut d’un autre étranger, à l’image du Scandinave ‘Iakun le Bel’, allié du prince Iaroslav dont le surnom rapelle celui de Harald à la Belle Chevelure, qui perdit sa louda ‘brodée d’or’ sur le champ de bataille de Listven en 1024.50 Ce marqueur a ensuite été transposé sur un Lyakh. Nous voudrions souligner qu’il serait imprudent de voir dans ce transfert mis dans le cadre du topos hagio­graphique une attitude directe envers ‘l’Autre’ propre à la population de Kiev au xie siècle plutôt que l’expression de sentiments anti-polonais ou anti-catholiques à proprement parler. La connotation de cet attribut, la louda, et de son évolution illustrée dans le récit donnait avant tout au lecteur le sentiment que le personnage et son costume n’appartenaient pas à la culture locale.

 48 Césaire de Heisterbach, Dialogus miraculorum, éd. par Strange, i, 282–83.  49 Classen, Meeting the Foreign in the Middle Ages.  50 Lavrent’evskaâ letopis, p. 148; Ipat’evskaâ letopis, pp. 135–36; traduction française: Chronique dite de Nestor, trad. par Léger, pp. 125–26; Chronique de Nestor, trad. par Arrignon, p. 88. Voir également: Gippius, ‘Begstvo ot plašča’; Litvina et Uspenskij, Pohvala ščedrosci, pp. 151–75.

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Ce sujet présente une combinaison de transferts de types et de niveaux différents. Nous pouvons y attester des éléments de traditions tant scandinaves que chrétiennes. Les éléments sont vertueusement entrelacés dans le récit hagio­graphique, cet entrelacement nous montrant les possibilités innombrables des transferts dans la construction de nouveaux phénomènes culturels. Les Rous sous la forme d’étrangers dans l’archéo­logie?

L’archéo­logie peut être perçue comme l’histoire de la matérialisation de la culture. Dans cette optique, les types de transferts peuvent être différenciés selon la manière dont s’opère la réception des objets d’origine étrangère dans une société indigène. Elle peut être mesurée par le degré d’influence des objets et des images transférés dans la culture matérielle locale. Ce degré est particulièrement visible lorsqu’on compare l’impact des objets médiévaux hongrois ou de ‘tradition hongroise’ sur les cultures d’Europe septentrionale et orientale. Les trouvailles de ce type en Suède, telles que les éléments du trésor de Vårby (Huddinge, Södermanland, SHM 4516) ou les pendentifs et l’équipement de ceinture des sépultures de Birka (Bj 550, 965, 1074), sont parfois interprétées comme la marque de contacts directs entre les Hongrois et les Scandinaves, ou même de la présence des premiers au Nord.51 Cependant, il est notable que tous ces objets sont de haute qualité, comme toutes les pièces produites directement sur le territoire de la Hongrie durant la seconde moitié du xe siècle, telles que les décorations de baudriers et de ceintures ornés de plaques avec des motifs semblables.52 Mieux encore, le bon état de conservation montre qu’il s’agissait d’objets de ‘première génération’, déposés par leurs premiers usagers alors que la culture attachée à ces objets était encore vivante. Nous ne pouvons observer ni de répliques locales, ni de traces de leur influence sur la culture scandinave. Par conséquent, ces objets sont le résultat de transferts ‘surperficiels’, dont les conséquences culturelles sont assez limitées. Ce phénomène a des explications. Contrairement à ce qu’on prétend parfois, la présence des Scandinaves sur le territoire hongrois et aux frontières sud-ouest de l’Europe orientale n’est pas attestée archéo­logiquement aux xe–xie siècles: l’activité des Hongrois tenait les Rous et les Varègues à l’écart du pays.53 Il serait opportun de chercher les traces des contacts scandinaves avec la culture hongroise sur d’autres territoires où ils pouvaient s’effectuer par l’intermédiaire des autres communautés.

 51 Hedenstierna-Jonson, ‘Traces of Contacts’.  52 Fettich, Die Metallkunst der landnehmenden Ungarn, pp. 46–54; Fodor, The Ancient Hungarians, pp. 120–23, fig. 1; pp. 132–33, fig. 2–3, 5; p. 178, fig. 1; p. 179, fig. 1; pp. 182–83, fig. 2–3; p. 187, fig. 3–4; p. 215, fig. 1–2. Voir également: Bollók, Ornamentika A 10. századi Kárpát-Medencében, pp. 274–316.  53 Râbceva et Rabinovič, ‘K voprosu o roli vengerskogo faktora’.

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Illustration 10.1. ‘L’ornementation végétale de tradition hongroise et sa transformation en Europe orientale, deuxième moitié du xe siècle’: (a) ‘Appliques, alliage cuivreux, Gestered (comitat Szabolcs-Szatmár-Bereg, Hongrie)’, Budapest, Musée national hongrois, Hongrie; (b) ‘Manche de fouet, alliage cuivreux, Krylos (Halych, oblast d’Ivano-Frankivsk, Ukraine)’, Lviv, Musée historique, Ukraine; (c) ‘Ornementation de la “petite” corne, “Tombe Noire” (Chernihiv, Ukraine)’, Moscou, Musée historique d’État, Russie; tiré de Samokvasov, Mogilnye drevnosti Severânskoj Černigovščiny, fig. 14; (d) ‘Ornementation d’une poignée d’épée, sépulture près de la Porte dorée (Kiev, Ukraine)’, Kiev, Musée des trésors historiques d’Ukraine, Ukraine; tiré de Korzuxina, ‘Iz istorii drevnerusskogo oružiâ xi veka’, fig. 9. Dessins de Gali Korzuxina, reproduits avec la permission de l’Institut pour l’histoire de la culture matérielle, Saint-Pétersbourg (10.1.a–b, d).

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Illustration 10.2. ‘Les pendentifs scandinaves représentant des paires de créatures fantastiques entrelacées de style Jelling et la transformation du motif en Europe orientale, xe–xiie siècles’: (a) ‘Pendentif en argent doré, trésor de Vårby (Huddinge, Södermanland, Suède)’, Stockholm, Historiska Museet (SHM 4516); tiré de Hildebrand et Hildebrand, Teckningar ur svenska statens historiska museum, ii, pl. 2; (b) ‘Pendentif, alliage cuivreux, Scandinavie (provenance inconnue)’, Bergen, Universitetsmuseet i Bergen; (c) ‘“Grande” corne, “Tombe Noire”, Chernihiv (Ukraine)’, Moscou, Musée historique d’État, Russie; tiré de Rybakov, Russkoe prikladnoe iskusstvo x–xiii vekov, fig. 3; (d–e) ‘Pendentifs, trésor de Gnezdovo dit de 1867, alliage cuivreux, région de Smolensk (Russie)’, Saint-Pétersbourg, Musée de l’Ermitage, Russie; tiré de Guščin, Pamâtniki xudozestvennogo remesla Drevnej Rusi, fig. 3.2, 3.4; (f) ‘Réplique de pendentif, alliage cuivreux, chantier Ilinski (Veliki Novgorod, Russie)’, Veliki Novgorod, Musée d’État de Novgorod; photo­graphie reproduite avec la permission de de Sergei Toropov.

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Les fameuses cornes à boire du kourgane appelé la ‘Tombe Noire’ à Chernihiv (Ukraine), datées de la deuxième moitié du xe siècle, portent également une ornementation d’origine hongroise (la ‘petite’ corne) et scandinave (la ‘grande’ corne). La réinterprétation de l’ornementation végétale de la tradition hongroise sur la ‘petite’ corne par rapport aux prototypes est bien attestée ici, ainsi que sur les autres objets semblables trouvés dans la région du Dniepr moyen.54 Des interprétations d’un degré comparable sont attestées dans l’ornementation scandinave de la ‘grande’ corne. Elles se sont développées avant tout à travers les représentations de paires de créatures fantastiques entrelacées de style Jelling, connues sur les pendentifs circulaires des trésors de Gnezdovo et Vårby (xe siècle), mais elles subissent ensuite des changements importants en Europe de l’Est, comme nous le montrent les exemples de la ‘Tombe Noire’ et de Novgorod (xiie siècle) (ill. 10.1–2).55 Des exemples semblables de transferts impliquant une transformation considérable des motifs et des objets à l’occasion de leur passage du Nord ou du Sud vers l’Est de l’Europe se rencontrent ailleurs. Le trésor de Vårby, déjà mentionné, contient des pendentifs classiques du style de Borre. Les répliques de pendentifs semblables, trouvées dans les différentes parties de l’Europe orientale, sont parfois peu comparables avec les originaux (ill. 10.3).56 De même, les croix-pendentifs représentant la crucifixion, connues en Europe du Nord et de l’Est aux xe–xie siècles, se sont développées à partir de prototypes issus de la culture byzantine provinciale en voie d’hybridation ‘bulgaro-rousse’ et ‘rousso-scandinave’.57 En général, il est possible d’observer que l’hybridation active est avant tout caractéristique de l’Europe orientale. La zone de peuplement et d’activité des Rous livre un grand nombre d’objets hybrides produits localement sur la base d’éléments artistiques hongrois et scandinaves, ‘transférés’ et transformés. L’usage et la transformation de ces éléments continuèrent jusqu’à la seconde moitié du xiie siècle,58 ce qui a contribué au caractère archaïque de la culture d’Europe orientale. Nos observations montrent l’intermédiation des Rous dans les transferts entre les mondes normands et orientaux, mais aussi le caractère sélectif et partiel des transplantations d’éléments de costume. Dans les textes, contrairement à la réalité archéo­logique, le costume, reconnu par son nom, est en général transféré globalement, comme un signe d’appartenance à un groupe. Cependant cette transplantation ‘décompose’ parfois l’ensemble de vêtements et ses particularités esthétiques. L’histoire de la louda, par exemple, ne comprend pas le transfert des éléments du statut social: le manteau du  54 Korzuxina, ‘Tur’i roga černigovskix kurganov’. Sur ces transformations, voir aussi: Bollók, Ornamentika A 10. századi Kárpát-Medencében, pp. 379–86.  55 Hildebrand et Hildebrand, Teckningar ur svenska statens historiska museum, ii, pl. 2; Guščin, Pamâtniki xudozestvennogo remesla Drevnej Rusi, p. 55, pl. 3: 2, 4.  56 Toropov, ‘Stray Finds of Scandinavian Origin’.  57 Peskova, ‘Byzantine and Scandinavian Elements’.  58 Lesman, ‘Skandinavskij component drevnerusskoj kultury’.

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Illustration  10.3. ‘Les pendentifs scandinaves de style Borre et la transformation du motif en Europe orientale, xe–xiie  siècles’: (a et c)  ‘Pendentif et réplique de pendentif, alliage cuivreux, trésor de Goroškovo (région de Novgorod, Russie)’, Veliki Novgorod, Musée d’État de Novgorod; (b) ‘Moule d’argile à couler les pendentifs, Rjurikovo Gorodišče (région de Novgorod, Russie)’, Veliki Novgorod, Musée d’État de Novgorod, Russie; (d)  ‘Pendentif, alliage cuivreux, région de Novgorod (Russie)’, Veliki Novgorod, Musée d’État de Novgorod; (e) ‘Réplique de pendentif, Rakomo (région de Novgorod, Russie)’, collection privée; (f) ‘Réplique de pendentif, alliage cuivreux, Rjurikovo Gorodišče (région de Novgorod, Russie)’, Veliki Novgorod, Musée d’État de Novgorod; (g) ‘Réplique de pendentif, alliage cuivreux, région de Novgorod (Russie)’, collection privée; (h) ‘Réplique de pendentif, alliage cuivreux, Zaručevie (région d’Okulovka, oblast de Novgorod, Russie)’, Veliki Novgorod, Musée d’État de Novgorod. Photo­graphies reproduites avec la permission de Sergei Toropov (10.3.a, c–h) et de l’Institut pour l’histoire de la culture matérielle, Saint-Pétersbourg (10.3.b).

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prince scandinave fut privé de la garniture d’or montrant le prestige et devint le simple manteau d’un Lyakh, qui ne se caractérisait que par son étrangeté… En conclusion, notons que, dans le domaine des transferts culturels, nous pouvons observer des transmissions d’objets et de concepts de types différents: celles qui n’ont pas eu de conséquences importantes dans les cultures locales et celles dont les résultats s’enracinaient profondément sur le sol indigène. Néanmoins, dans l’histoire, on peut trouver des sujets et des phénomènes similaires en raison d’une parenté liée à des racines culturelles communes ou d’une compatibilité des niveaux sociaux et culturels. Quant aux Rous, leur dynamisme remarquable a assuré l’élaboration d’une culture à caractère hybride, dans des formes matérielles bien attestées qui se basaient sur une nouvelle orientation des valeurs. Cette orientation les a visiblement distingués des Scandinaves et des Slaves, mais, en même temps, elle a fait des Rous un excellent intermédiaire pour les mondes normands, dans leurs transferts avec l’Orient et Byzance, et grâce à leurs contacts directs et traditionnels avec les gens du Nord.

ABSTRACT This article critically revises the impact of modern historio­graphy on medi­eval studies. The author observes the concept of medi­eval identity as a modernization of history and proposes to shift the scope of study to values orientations as a basic characteristic of medi­eval community. Through this approach, tenth-century Rus’ is presented as a result of acculturation of Scandinavian groups in an Eastern European milieu. The different types of transfers could be established through the analyses of similar episodes in written sources. Archaeo­logy also reveals different forms of transfers which did not deeply influence the local culture in several cases. The high level of culture hybridization in Eastern Europe shows the real place of the Rus’ as an actor of cultural transfers between the East and the North.

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Patrick Ottaway

Innovation and Diversification in the Production of Iron Objects in England and Northern Europe, c. 700–1100 Introduction The year 1066, when Duke William of Normandy conquered England, can be said to lie at the end of a period of some 350 years in which the repertoire of the blacksmiths of England and other countries in northern Europe had become increasingly diverse. We see the production of new varieties of well-known types of objects, such as knives or locks, and the introduction of new types such as spurs and stirrups. Although there are some clear regional differences in the form of objects and in styles of their decoration, there are, nonetheless, marked similarities in both respects. Many innovations appear to have happened at more or less the same time in all regions. I will discuss diversification using a selected range of iron objects, largely recovered from archaeo­logical excavations, which date from between the eighth and eleventh centuries. England, in particular, has produced large assemblages of well-stratified and dated objects from occupation sites at, for example, London,1 York,2 and Flixborough (Lincolnshire).3 Elsewhere in northern Europe there are assemblages of ironwork from similar sites at, for example, Dorestad (Netherlands),4 Dublin,5 Hedeby (Germany),6 and Ribe

 1 Pritchard, ‘Small Finds – Ironwork’; Blackmore, ‘Iron Objects’.  2 Ottaway, Anglo-Scandinavian Ironwork; Rogers, Anglian and Other Finds from Fishergate.  3 Ottaway, ‘Knives’ (and other iron objects).  4 Van Es and Verwers, Excavations at Dorestad.  5 Wallace, Viking Dublin.  6 Westphalen, Die Eisenfunde von Haithabu. Patrick Ottaway (MA, DPhil, FSA, MCIFA) was Head of Fieldwork at York Archaeo­logical Trust until 2006 when he set up PJO Archaeo­logy, an archaeo­ logical consultancy providing a wide range of services to commercial and academic clients. He is the author of numerous publications on subjects including the archaeo­logy of York and its region and ironwork of the medi­eval period. He is a fellow of the Society of Antiquaries and member of the Chartered Institute for Archaeo­logists and has been a tutor in archaeo­logy for Leeds, York, and Hull Universities. Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): Objets, acteurs et passeurs, éd. par P. Bauduin, S. Lebouteiller, L. Bourgeois, celama 36 (Turnhout: Brepols, 2021), pp. 263–285 10.1484/M.CELAMA-EB.5.123616

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(Denmark).7 There is also a range of objects, including horse equipment, from furnished burials in Scandinavia.8 Finally, northern Europe has produced numerous hoards of iron objects, deliberately buried for various purposes.9 In this short essay a representative selection of iron artefacts which can be found in published material is referred to in the footnotes to support the discussion, but it is not possible to be fully comprehensive within the limits of the available space.10

Iron: The Metal In the early medi­eval period iron was produced by the ‘direct’ process in which the ore was smelted with charcoal resulting in the production of an iron ‘bloom’.11 It was not possible to get the metal hot enough in the furnace to render it molten and thereby to drain off all the impurities as slag. These Figure 11.1. ‘Relief on the eleventh-century stone could be removed from the bloom by cross at Halton, Lancashire, thought to show further work in the forge, but all iron Regin, the smith, at work’. Height c. 600 mm. objects of the period under discussion Photo: author. retain a slightly fibrous appearance arising from residual strings of slag. Because the metal was never in a molten form, iron objects could not be made by casting but had to be individually forged by hand; this sets them apart from objects in other metals which could be replicated using a mould. The archaeo­logical evidence for smithing in our period exists as hearths in association with tools, smithing slag, including the hammer­scale which arises from welding, bars and strips of newly forged iron, partly made artefacts, and scrap items intended for recycling. All these materials were  7 Ottaway, ‘Ribe Ironwork’.  8 Müller-Wille, ‘Die frühmittelalterliche Schmied’; Müller-Wille, ‘Krieger und Reiter’; Pedersen, ‘Weapons and Riding Gear in Burials’.  9 Overview in Ottaway, ‘The Flixborough Tool Hoard’.  10 For a more extended discussion of some of the topics in this article, see Ottaway, ‘The Archaeo­logy of Blacksmithing’.  11 Tylecote, The Prehistory of Metallurgy, pp. 128–32.

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found, for example, at 16–22 Coppergate, York, where four adjacent urban properties were occupied by smiths working in both iron and non-ferrous metals in the tenth century.12 In each timber building there was a large central hearth composed of clay edged with either Roman tiles or stones. On occasions smiths may also have used a raised hearth as appears to be depicted in a relief, probably of Regin, a character in the legend of Sigurd, on the eleventh-century stone cross from Halton, Lancashire (fig. 11.1).13 The hearth is accompanied by two sets of bellows which supplied air to keep the fire hot. There is also what is probably a water tank for quenching hot iron at his side. The smith’s work was usually conducted in quite a dark environment so that he could see the colour of the hot metal. This was critical to assessing its character and quality in such tasks as the manufacture of steel.

Knives Large numbers of early medi­eval tanged knives have been found on archaeo­ logical excavations. The tangs were set in handles which, where they survive, are usually made of horn or wood. One way of classifying these knives is by the form of the blade back.14 There are two principal forms: the first is often referred to as the ‘angle-back’ in which the back runs straight from the shoulder to a point near the tip before sloping down to it (fig. 11.2.a–b, g); the second has a back which is straight before curving down to the tip (fig. 11.2.c–d). Knives occur in a great range of sizes. In terms of length, there are examples which are c. 250 mm long and comparable to the shorter single-edged weapons usually known as ‘seaxes’, whilst others are as short as c. 50 mm. The relationship between the length of the blade and the length of the tang is usually in the range c. 1.4:1–1.75:1. However, an important development of the ninth century all over northern Europe is the knife in which the tang is longer than the blade — sometimes twice or even three times as long (fig. 11.2.e–f).15 The blade itself on these knives is usually quite slim, like a scalpel. To some extent, blades may have been worn down to a shorter length through use, but what we see here is probably a simple, but deliberate, development of a specialist tool for craftspeople working in, for example, bone, leather, or wood. The idea was presumably to prevent the tang working loose when downward pressure was applied on the blade. In addition to these knives with unusually long tangs, there are new types of knife which appear to emerge in the eighth century. One of these is the pivoting knife, a tool with two blades — one longer than the other — which rotated

 12 Ottaway, Anglo-Scandinavian Ironwork; Hall, Anglo-Scandinavian Occupation, pp. 569–604.  13 Bailey, Viking Age Sculpture, p. 120.  14 Ottaway, Anglo-Scandinavian Ironwork, pp. 558–72; Ottaway, ‘“All Shapes and Sizes”’.  15 Ottaway, Anglo-Scandinavian Ironwork, pp. 574–77; Ottaway, ‘“All Shapes and Sizes”’, p. 129.

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Figure 11.2. ‘Knives’: (a, c, e, and f) ‘Tenth century, from 16–22 Coppergate, York’; drawings courtesy of York Archaeo­logical Trust; (b and d) ‘Eighth century, from Ribe’, Ribe, Sydvestjyske Museer; drawing courtesy of Jysk Arkæo­logisk Selskab; (g) ‘Tenth-century inlaid knife from Wicken Bonhunt, Essex’; drawing courtesy of Suffolk County Council (with thanks to Keith Wade and Andrew Rogerson).

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b Figure 11.3. ‘Knives’: (a) ‘Pivoting knife from 16–22 Coppergate, York’; drawing courtesy of York Archaeo­logical Trust; (b) ‘Folding knife from Thwing, East Riding of Yorkshire’; drawing courtesy of Thwing Excavations 1986, Yorkshire Archaeo­logical Society (with thanks to T. Manby).

about a slightly off-centre pivot (fig. 11.3.a). The blades were used alternately. The blade not in use was kept in the case-cum-handle. As these knives come in a range of sizes, they presumably had a number of different uses, although it is not clear what they might have been. Pivoting knives are numerous in England,16 but examples have been found all over northern Europe.17 In addition, there are various forms of small knives with a single blade which folded into a case like a modern penknife. There is, for example, a small group from Hedeby.18 In one variant the case is drawn out into a short prong, perhaps for use as an awl (fig. 11.3.b); there are examples of these from northern England in areas colonized by the Vikings, although, at present, they appear to be a largely indigenous development.19 We can look at how knives were manufactured using metallo­graphic analysis. Sufficient numbers of blades have been sampled in England and elsewhere in northern Europe to allow a fairly detailed picture to emerge of the materials and techniques employed by smiths. As far as the iron itself is concerned, it was very varied in its chemical properties, but one can make a broad distinction between ‘ferritic’ iron, with a low carbon content, and ‘steel’, usually defined as iron with a minimum 0.5% carbon.20 One of the most important techniques a smith had to master was combining ferritic  16 Ottaway, Anglo-Scandinavian Ironwork, pp. 586–88; Ottaway, ‘Knives’, pp. 215–18.  17 Petersen, Vikingetidens redskaper, fig. 138; Van Es and Verwers, Excavations at Dorestad, p. 184, fig. 37.11; Müller-Wille, ‘Eisengeräte aus Haithabu’, p. 26, Abb. 4.8; Wallace, Viking Dublin, p. 318.  18 Westphalen, Die Eisenfunde von Haithabu, pl. 54, pp. 5–12.  19 Ottaway, Anglo-Scandinavian Ironwork, p. 588; Blackmore, ‘Iron Objects’, pp. 269–70, S143.  20 Tylecote, The Prehistory of Metallurgy, p. 145.

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Figure 11.4. ‘Schematic cross-sections of types of knife macrostructure’. Drawing courtesy of York Archaeo­logical Trust.

iron and steel to create an edged tool (knife, axe, sword, etc.). This involved a knowledge of how to introduce carbon into iron and, subsequently, to temper and quench it such as to make a blade which was both durable and flexible; the latter stage is often referred to as ‘heat treatment’. One can detect two principal macrostructures in bladed tools and weapons which arise from how the ferritic iron and the steel were combined (fig. 11.4). Of the two most common, the first exists as variants of the so-called ‘sandwich’ in which a steel cutting edge was flanked by one or two iron pieces (Type 1) and the second as that in which the steel was butt- or scarf-welded to an iron back (Type 2).21 In addition, a blade might exist as a piled structure of alternating strips of iron and steel (Type 3), as steel wrapped around an iron core (Type 4), or as a wholly steel structure (Type 5). Knives with a Type 2 macrostructure sometimes have a pattern-welded core which involved twisting and welding iron strips with differing carbon contents to enhance their contrasting visual properties.22 Type 0 is used for knives, usually of poor quality, without a recognizable steel edge. For the early Anglo-Saxon period in England (c. 450–c. 650) a diverse picture of macrostructure has emerged from the samples examined, for example, by Eleanor Blakelock and Gerry McDonnell.23 No type was dominant; out of some fifty knives, thirteen were Type 1, eleven Type 2, with the remainder divided between the other types. They also found quite a variable picture in terms of carbon content and evidence for heat treatment. However, from the mid-seventh century onwards there appears to have been a clear change  21 Tylecote and Gilmour, The Metallo­graphy, pp. 2–3, fig. 1.  22 Anstee and Biek, ‘A Study in Pattern-Welding’; Tylecote, The Prehistory of Metallurgy, p. 171.  23 Blakelock, ‘The Early Medi­eval Cutting Edge of Techno­logy’; Blakelock and McDonnell, ‘A Review of Metallo­graphic Analyses’.

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towards standardization in knife manufacture with the Type 2 macrostructure used almost exclusively as found, for example, in eighth- and ninth-century material from Hamwic,24 York,25 and Flixborough.26 As well as increasing standardization in macrostructure, the quality of knife blades improved with effective heat treatment resulting in harder and stronger cutting edges. Another change appears to occur in the late ninth to mid-tenth century when Type 1 became much more popular, probably because the sandwich structure allowed for greater wear of a knife before it had to be discarded. This development can be clearly seen in the data from England, especially York,27 although not in knives from Viking-Age Dublin where Type 2 remained more common.28 Metallo­graphic data from elsewhere in northern Europe would appear to suggest broadly similar developments in respect of macrostructure to those in England with, for example, the much more widespread use of Type 1 macrostructure than hitherto from the ninth century onwards. At Birka, for example, all eight knives sampled were of Type 1.29 Of eight knives sampled from the tenth-century Aggersborg fortress, Denmark, five were of Type 1 macrostructure.30 Pattern-welding was known in early Anglo-Saxon England but was used much more widely from the ninth century onwards, not only for weapons (swords, seaxes, and spearheads), but for ordinary tanged knives as well. An eighth- or ninth-century example comes from Hamwic (Anglo-Saxon Southampton).31 Late ninth- to tenth-century examples are fairly numerous in England; two which have been examined metallo­graphically, one from York32 and the other from London,33 may be cited here. Blakelock recorded two Viking-Age (tenth- or eleventh-century) examples from Dublin,34 and although they appear to be scarce in Scandinavia, perhaps because knives from excavations are not routinely X-radio­graphed, a tenth-century Danish example comes from the Aggersborg fortress.35 Another striking early medi­eval development in the decorative treatment of knives was the use of inlay with non-ferrous metal, usually on knives with the ‘angle-back’ form as shown in figure 11.2.g from Wicken Bonhunt, Essex.36  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36

McDonnell, ‘Analyses of Eight Iron Knives’; McDonnell, ‘Metallurgical Analyses of Six Iron Knives’. Wiemer, ‘Metallo­graphy of the Knives’. Starley, ‘Metallo­graphic Examination of Knife Blades’. McDonnell, ‘Metallo­graphy’. Blakelock, ‘The Early Medi­eval Cutting Edge of Techno­logy’, pp. 153–74. Tapper and Arrhenius, ‘Metallo­graphische Untersuchung’. Dobat and others, ‘Domestic Equipment’, p. 261. Excavated by Southampton City Museum, SOU31, 670. McDonnell, ‘Metallo­graphy’. Tylecote and Gilmour, The Metallo­graphy, pp. 135–37. Blakelock, ‘The Early Medi­eval Cutting Edge of Techno­logy’, p. 157, figs 4.6, 5.22. Dobat and others, ‘Domestic Equipment’, p. 261. Musty, Wade, and Rogerson, ‘A Viking Pin and Inlaid Knife’.

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In England this has its origins in the late seventh century but became gradually more common in the eighth to tenth centuries.37 Examples appear scarce elsewhere in northern Europe, again, perhaps, because of a lack of X-radio­ graphs, but they have been found in the Ladby Ship38 and at Brandstrup39 in recent work in Denmark. Inlay most commonly takes the form of twisted copper and silver wires, but there are more elaborate patterns using pellets and scrolls, and, very rarely, there are examples of personal names, probably those of the smith, as in the case of a seax from Sittingbourne, Kent, bearing the inscription ‘Biorthelm me fecit’ (Biorthelm made me).40

Ironwork for Doors and Chests How a door articulated with the door frame in northern Europe before the ninth century is not entirely clear, but from this time onwards it is clear that an iron hinge was widely used. The archaeo­logical evidence for this takes the form of numerous examples of simple L-shaped pivots (‘pintles’) (fig. 11.5.d) and hinge straps with an eye at one end (fig. 11.5.e–f).41 The pivot was fixed into the door frame and the eye of the hinge fitted over it. In addition to finds from excavations, there are surviving eleventh-century hinges still in situ on a door at Hadstock Church, Essex.42 One of the principal items of furniture in the early medi­eval household was the chest for the storage of household items. There are very few surviving examples, but important evidence for chests, and their iron fittings, comes from burials, for the most part in England, but also in Denmark and Sweden, in which they were used as coffins.43 The burials date from between the late seventh and tenth centuries. In order to lock a chest with a fixed lock (rather than a padlock) a hasp was required. Early examples existed as a simple iron strip which was attached to the chest lid at one end and was looped over or pierced at the other to engage with the lock bolt. In the eighth century a new, and rather more robust, type of hasp was introduced with a staple at one end to hold the bolt — hence ‘stapled hasp’ (fig. 11.5.a–b).44 Most examples are plain, but on occasions they have decorative features, in some cases stylized animal heads (fig. 11.5.c), probably symbolizing the protective power of the lock.45

 37 Ottaway, ‘“All Shapes and Sizes”’, pp. 118–21.  38 Sørensen, Ladby, pp. 68–71.  39 Iversen and Nielsen, ‘Brandstrup III’.  40 Wilson, Anglo-Saxon Ornamental Metalwork, p. 60, pl. 30, 80.  41 Ottaway, Anglo-Scandinavian Ironwork, pp. 635–39.  42 Geddes, Medi­eval Decorative Ironwork, pp. 327–28.  43 Ottaway, ‘The Ironwork’, pp. 112–13; Craig-Atkins, ‘Chest Burial’.  44 Ottaway, ‘The Ironwork’, pp. 103–06.  45 Grieg, Kongsgaarden, fig. 65; Ottaway, Anglo-Scandinavian Ironwork, p. 645; Ottaway and Rogers, Craft, Industry and Everyday Life, pp. 2842–43.

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Figure 11.5. ‘Stapled hasps, hinge pivots, and hinge straps’: (a–b) ‘Stapled hasps from Ripon, North Yorkshire’; (c) ‘Stapled hasps from 16–22 Coppergate, York’; (d) ‘Hinge pivot from Bishopstone, Sussex’; (e–f) ‘Hinge straps from Bishopstone, Sussex’. Drawings courtesy of York Archaeo­logical Trust (11.5.a–d) and the Council for British Archaeo­logy, with thanks to Gabor Thomas (11.5.e–f).

Throughout northern Europe there was a considerable amount of diversification and innovation in locks for chests, as well as for doors, from c. 700 onwards. Before this date the usual type of chest lock was one which had its origins in the Roman period.46 It has a bolt, controlled by leaf springs, which  46 Linlaud, Serrures médiévales, pp. 163–65, pl. 3.

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Figure 11.6. ‘Locks and keys’: (a–b) ‘Reconstructions of fixed locks with springs’; drawings courtesy of York Archaeo­logical Trust; (c) ‘Lock for a chest, as per b, from Bishopstone, Sussex’; drawing courtesy of Council for British Archaeo­logy (with thanks to Gabor Thomas); (d) ‘Keys from Winchester’; drawing courtesy of Winchester Excavations Committee (with thanks to Martin Biddle).

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lies with its faces in the same plane as the chest wall. To operate the lock, an L-shaped (or T-shaped) key was inserted into the lock such that the teeth engaged with the two holes in the bolt. By releasing the springs the bolt could be moved backwards and forwards (fig. 11.6.a). This type of lock remained in use until the ninth century by which time it was used alongside a new, and more efficient, variant, current in the ninth and tenth centuries, in which the faces of the bolt were at 90° to the chest wall (fig. 11.6.b). Complete examples from England include those from Bishopstone (Sussex)47 (fig. 11.6.c) and Winchester (Hants).48 Another was found on a chest used for a burial at Tuna in Alsike, Sweden.49 The keys for these locks (also used for a type of padlock) are very distinctive in having a bit with two short teeth at the end (fig. 11.6.d). In addition to these leaf-spring locks, a completely new type suitable for both chests and doors was introduced in the late seventh or early eighth century, which, although simple in design, was not apparently known in the Roman period.50 The lock has a bolt which is held in place by a ‘tumbler’. This engages with a notch cut into the top of the bolt when in the closed position (fig. 11.7.a). To unlock, a key with a hollow stem was fitted onto a spindle in the lock and twisted thereby lifting the tumbler, and by engaging with projections on its lower edge the bolt is moved. A complete lock, still in its wooden housing, comes from York,51 and a number of others are known, largely from burial chests, including examples from Ripon (North Yorkshire)52 (fig. 11.7.b–c) and Ribe.53 Suitable keys for these locks are very common finds all over northern Europe (fig. 11.7.d–f).54 Padlocks, principally for chests, have a long history which began in the Roman period. Examples from early Anglo-Saxon burials in England, in both copper alloy and iron (plated with copper alloy), were small and probably used only for caskets. They were barrel padlocks in which a bolt is held in place by springs. To open the lock a key was introduced from one end of the case and pushed over the springs attached to the bolt thereby compressing them and freeing the bolt. In the ninth century these padlocks begin to come in larger sizes, presumably for use with chests, and were ever more elaborately decorated with applied iron strips (fig. 11.8.a). At the same time, several new forms of padlock were introduced including one which has a case with a T-shaped keyhole in the side; examples come from York55 and Lund,56

 47 Ottaway, ‘Domestic Fixtures and Fittings’, pp. 120–23.  48 Goodall, ‘Locks and Keys’, pp. 1006–07.  49 Arne, ‘Ein bemerkenswerter Fund’, pl. 38a, c.  50 Ottaway, ‘The Ironwork’, pp. 109–10; Linlaud, Serrures médiévales, pp. 173–75, pl. 8–12.  51 MacGregor, Anglo-Scandinavian Finds, pp. 80–81, fig. 42, 430.  52 Ottaway, ‘The Ironwork’, pp. 109–10.  53 Feveile, Ribe studier, tab. 61.  54 Ottaway, Anglo-Scandinavian Ironwork, pp. 667–71.  55 Richardson, ‘Excavations in Hungate’, pp. 82–83.  56 Andrén and Nilsson, ‘Lås och nycklar’, fig. 361.

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c Figure 11.7. ‘Locks and keys’: (a) ‘Reconstruction of fixed lock with tumbler’; (b–c) ‘Fixed locks with tumblers from Ripon, North Yorkshire’; (d–f) ‘Keys for locks with tumblers from 16–22 Coppergate, York’. Drawings courtesy of York Archaeo­logical Trust.

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Figure 11.8. ‘Barrel padlocks’: (a) ‘From 16–22 Coppergate, York’; (b) ‘Reconstruction showing operation of barrel padlock with slot in the side of the case’. Drawings courtesy of York Archaeo­logical Trust.

amongst many other sites (fig. 11.8.b). Also new was the box padlock, of which one type had a sprung bolt operated with a key with a square bit as shown in figure 11.9.a based on examples from York57 (fig. 11.9.b), Trelleborg,58 and other sites in England and Scandinavia. Another new type of padlock, found in both regions but rather less common, was operated with a key that was twisted to operate the mechanism. The example in figure 11.9.c is from York.59

 57 Ottaway, Anglo-Scandinavian Ironwork, pp. 677–78.  58 Nørlund, Trelleborg, p. 126.  59 MacGregor, ‘Industry and Commerce’, pp. 44–45, fig. 27, 2.

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Figure 11.9. ‘Box padlocks’: (a) ‘Reconstruction showing operation of the box padlock’; (b–c) ‘Box padlocks from York’. Drawings courtesy of York Archaeo­ logical Trust (11.9.a–11.9.b) and Royal Archaeo­logical Institute (11.9.c).

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Equipment for Horse and Rider Another area of considerable innovation in the blacksmiths’ repertoire after c. 700 was equipment for horse and rider which should be considered alongside the increasing presence of mounted warriors in warfare.60 Much of the archaeo­logical evidence from northern Europe comes from high-status male burials in parts of Scandinavia and north Germany.61 The traditional form of bit — the ‘snaffle bit’ — has been used since prehistoric times and is still used today. It has two linked ‘snaffles’ attached to a ring at each end to which the bridle straps were attached. This was used throughout northern Europe until about the mid-ninth century. A relief carving of a mounted rider from Repton, Derbyshire, thought to be Figure 11.10. ‘Relief carving from Repton, eighth century, probably shows a snaffle bit; one Derbyshire, showing a mounted rider should also note that the rider appears to have armed with a seax and a sword, eighth no stirrups (fig. 11.10).62 Introduced in about the century’, excavated by Martin Biddle and mid-ninth century were what are usually called Birthe Kjølbye-Biddle (Repton School). ‘bar bits’.63 They have an additional piece — a Max. width 424 mm. Photo: author. cheek piece, usually in the form of a straight or curved bar — separate from the ring to which the bridle strap was attached (fig. 11.11.b). A cheek piece with three arms based on a tenth-century example from York is shown in figure 11.11.a.64 The bar bit improved the rider’s control of the horse but also provided an opportunity for decoration with relief work, inlay, and non-ferrous plating. There appear to be regional styles in both form and decoration, but the basic principle of the bar bit is the same all over northern Europe. Early medi­eval riding equipment included spurs, probably from the eighth century onwards. Spurs which clipped onto the rider’s heel were known in the Roman Empire, but when reintroduced into northern Europe, in both iron and copper alloy, they had extended arms which fitted under the rider’s ankle bone. In the eighth and ninth centuries they usually had a simple pointed goad and little in the way of decoration. In the late ninth and tenth centuries  60 Graham-Campbell, ‘Anglo-Scandinavian Equestrian Equipment’, pp. 77–81.  61 Petersen, Vikingetidens redskaper; Müller-Wille, ‘Krieger und Reiter’; Pedersen, ‘Weapons and Riding Gear in Burials’.  62 Biddle and Kjølbye-Biddle, ‘The Repton Stone’; Biddle, ‘The Repton Sculptures’.  63 Petersen, Vikingetidens redskaper, pp. 16–20, fig. 14; Müller-Wille, Das wikingerzeitliche Gräberfeld, ii, 39–40.  64 Waterman, ‘Late Saxon, Viking and Early Medi­eval Finds’, pp. 74–75, fig. 8, 2.

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patr ick ot taway Figure 11.11. ‘Bar bits’: (a) ‘Drawing of a horse’s head showing the position of a bar bit with three-armed cheekpiece’; drawing by Patrick Ottaway; (b) ‘Bar bit from the Ladby ship burial’, København, Nationalmuseet; drawing courtesy of Nationalmuseet (with thanks to Anne Pedersen).

spurs developed longer and more elaborate goads and often became very decorative with inlay and non-ferrous plating (fig. 11.12.a, c).65 A technique of decoration, also seen on stirrups, was what is often known as ‘pressblech’ which involved pressure welding b thin sheets, usually of tin or silver, 66 onto the surface of an object. This is rarely found on equipment for horse and rider in England but is well known elsewhere in northern Europe. Müller-Wille comments that pressblech was very popular in the ‘Old Danish area’ in the tenth century for stirrups and other items of horse equipment.67 In addition, a change was made to the way the spur was attached to the straps around the foot. The arms of the earliest medi­eval spurs usually had simple loops at the tips to serve this purpose,68 but the tenth century saw the introduction of pierced terminals to which the straps could be attached more securely by distinctive iron buckles and buckle-plates with the assistance of strap-guides. Figure 11.12.b shows examples of tenth-century strap-guides which were probably made by smiths at 16–22 Coppergate, York.69 In addition to spurs, the early medi­eval warrior acquired stirrups which allowed him a much greater control of his horse while he was using a sword or firing an arrow (fig. 11.12.d). It is not entirely clear when stirrups were introduced to northern Europe, or by what route, although it is thought that the Frankish cavalry at the Battle of Tours in 732, commanded by Charles Martel, rode with

 65 Petersen, Vikingetidens redskaper, p. 510, figs 34–35; Ottaway, Anglo-Scandinavian Ironwork, pp. 688–89; Howard-Davis and others, Shadows in the Sand, p. 140; Müller-Wille, ‘Krieger und Reiter’, p. 51.  66 Oldeberg, Metallteknik.  67 Müller-Wille, Das wikingerzeitliche Gräberfeld, ii, 40.  68 Ottaway, Anglo-Scandinavian Ironwork, p. 699.  69 Ottaway, Anglo-Scandinavian Ironwork, pp. 688–89.

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Figure 11.12. ‘Horse riding equipment’: (a and c) ‘Tenthcentury spurs from 16–22 Coppergate, York’; (b) ‘Tenthcentury strap-guides from 16–22 Coppergate, York’; (d) ‘Late Anglo-Saxon stirrup from Winchester’. Drawings courtesy of York Archaeo­logical Trust (12.a–c) and Winchester Excavations Commitee (12.d).

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stirrups which allowed them to defeat an Arab army. However, on the basis of archaeo­logical evidence stirrups do not seem to have been in common use in northern Europe until the ninth or tenth century,70 but then became standard equipment for cavalry by the eleventh century as can be seen, for example, on the Bayeux Tapestry. It has been suggested that stirrups were introduced to England by the Viking armies of the ninth and tenth centuries which, if this was the case, would be an example of a ‘cultural transfer’ as a result of warfare.71 Like spurs, tenth- and eleventh-century stirrups are often very elaborately decorated.

Discussion This essay has discussed a few examples (amongst many others which could have been cited) of innovation in types and varieties of iron objects, in their methods of manufacture, and in decoration which took place in northern Europe over some 350 years from about the year 700 onwards. The process was clearly very slow in terms of the sort of techno­logical innovation we are used to today, but in an era of much poorer communications, it is, nonetheless, striking that the developments discussed here seem to have been made at much the same time all over northern Europe. There may have been regional variations, especially of decoration, but smiths were solving the practical problems of life in much the same way everywhere. What can we say about the context in which innovation was taking place? Before about the year 700 one may suggest that blacksmiths either worked at estate centres or were peripatetic, serving small rural communities,72 but had few opportunities for communication with others beyond their immediate region. They mostly produced tools and a relatively small range of other items, although there were also specialist smiths who produced weapons. Changes in the context of production should be seen against the background of an increasingly hierarchical society in northern Europe which in some areas, at least, involved the emergence of powerful rulers, some known as ‘kings’ such as Ine of Wessex (688–726) or Godfred of Denmark (died 810), able to control large territories on a more permanent basis than earlier warlords.73 It is these rulers who were probably responsible for new types of settlement of a rather different character from those in surrounding rural areas. For our present discussion we can call these settlements ‘towns’, although a more extended discussion would seek to make various distinctions between

 70 Graham-Campbell, ‘Anglo-Scandinavian Equestrian Equipment’, p. 81.  71 Seaby and Woodfield, ‘Viking Stirrups from England’.  72 Roesdahl, Viking Age Denmark, pp. 95–96; Hinton, A Smith in Lindsey, pp. 112–15.  73 Skre, ‘Towns and Markets’; Wickham, The Inheritance of Rome, pp. 474–77.

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them.74 The earliest towns, which usually had coastal or riverine locations, include, in England, Hamwic/Southampton (founded, perhaps, by King Ine) and Lundenwic/London, in the Netherlands, Dorestad, in north Germany, Hedeby (probably founded by Godfred), in Denmark, Ribe, and in Norway, Kaupang. Archaeo­logy suggests that the inhabitants of these places sustained themselves by manufacturing and trade, both local and long-distance, rather than simply by food production. In due course, some, but not all, developed into the towns we know today; others, like Hedeby, were abandoned for more suitable sites nearby. The late ninth and tenth centuries saw the emergence of new towns such as Winchester in England, Dublin in Ireland, and Lund in Sweden. The value of the large ironwork assemblages recovered from archaeo­logical excavations in towns is that they show us an environment in which innovation was flourishing and suggest a new context for the demand and supply of the blacksmiths’ products. On the demand side this involved a growing market for specialist tools and implements to service activities and tasks in themselves becoming more specialized. On the supply side, towns, alongside high-status estate centres, served increasingly sophisticated and wealthy consumers who wanted goods which not only fulfilled practical purposes, but could also be used for display and the expression of rank and status; one thinks of the horse equipment and riding gear, the inlaid knives, and even keys, often with relief decoration and tin plating (as in fig. 11.7.d–f) which were often suspended from the householder’s waist as display items. I suggest that an important reason why we often see innovation in the blacksmiths’ work moving in step across northern Europe is because of increasing opportunities for the communication of ideas of one form or another between the regions around the North Sea, and Irish Sea, concerning the manufacture and uses of iron. From time to time this could occur in the context of warfare or colonization, for example in parts of Great Britain and Ireland as a result of the Viking incursions and subsequent settlement. However, I would also suggest that the seeds of innovation, leading to the flow of ‘transferts culturels’, were sown primarily in the rapidly growing urban places where local craftspeople and their customers met traders and travellers from far and wide. Acknowledgements

I am grateful to Lesley Collett for preparing figures 2–9 and 11–12.

 74 Hodges, Dark Age Economics, ch. 4.

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Innovation and Diversification in the Production of Iron Objects

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Anastasiya Chevalier-Shmauhanets

Objets et acteurs La circulation des modèles dans l’espace rural du diocèse de Rouen à l’époque ducale

Notre propos vise à relancer l’ancien débat sur la circulation des modèles architecturaux à l’époque ducale. Afin d’alimenter au mieux ce débat, nos champs d’investigations se limiteront néanmoins au diocèse de Rouen et seules les églises paroissiales de l’espace rural seront l’objet de cet article. En effet, à partir des études sérielles de plusieurs églises de dimensions moindres, nous pouvons arriver à saisir le développement de différentes expressions artistiques et à cerner les liens existant entre le diocèse de Rouen et d’autres entités culturelles hors du duché. La question de l’influence étrangère dans la formation du paysage architectural normand aux xie–xiie siècles a été traitée à plusieurs reprises par certains spécialistes. Nous proposons de retenir ici trois références biblio­graphiques. Premièrement, Maylis Baylé a publié en 2000 un article sur l’influence possible de l’Italie sur la Normandie du xie siècle, article dans lequel elle expose les trois étapes majeures du développement de l’architecture normande au xie siècle.1 À partir d’exemples d’envergure et bien connus des spécialistes, son raisonnement permet d’établir les influences étrangères présentes en Normandie à cette époque. Avant la restauration/création monastique par la famille ducale, l’architecture normande présente des caractéristiques similaires à l’architecture carolingienne, alors que la sculpture monumentale fait référence à l’art italien. L’église Saint-Pierre de Jumièges est, pour l’auteure, un exemple par excellence de ces deux influences. Le tournant décisif dans la formation de la première architecture ducale a eu lieu avec l’arrivée de Guillaume de Volpiano et ses disciples en 1001. Les recherches, novatrices dans ce domaine, s’inscrivent dans la lignée de Fruttuaria, Dijon et Bernay. Pour illustrer son propos, l’auteure

 1 Baylé, ‘L’influence des Italiens sur l’art roman de Normandie’. Anastasiya Chevalier-Shmauhanets, doctorante à l’Université Paris Nanterre (ArScAn-THEMAM) travaille sur les dynamiques édilitaires au Moyen Âge à travers le paysage religieux rural du diocèse de Rouen (xie–xiie siècles). Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): Objets, acteurs et passeurs, éd. par P. Bauduin, S. Lebouteiller, L. Bourgeois, celama 36 (Turnhout: Brepols, 2021), pp. 287–303 10.1484/M.CELAMA-EB.5.123617

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Illustration 12.1. ‘Église SaintMartin, Cortrat (Loiret), vue depuis le nord-ouest’. Photo­ graphie de C. Coulangeon (2008).

choisit notamment les supports de l’abbatiale de Bernay, qui sont considérés comme une synthèse de ce qui était déjà présent à Auxerre, à Saint-Cyr de Nevers ou encore à Saint-Benoît-sur-Loire. Pour le décor sculpté, Maylis Baylé établit un parallèle avec les sculptures d’Auxerre, de Nevers et de Tournus, ainsi qu’avec les enluminures ottoniennes. Dans son para­graphe consacré à la Seine-Maritime, l’auteure constate qu’en raison des maigres vestiges lapidaires, il est difficile de mesurer l’impact des influences étrangères sur la production artistique de cette partie du duché. Un changement intervient après la conquête de l’Angleterre. Le décor monumental de l’abbatiale de Saint-Étienne de Caen témoigne de l’influence indirecte de l’Italie du Nord, transmise par le biais de l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés, directement liée à la Bourgogne. Le deuxième article que nous citerons ici est celui d’Éric Fernie, publié en 2016, dans lequel l’auteur souligne, à juste titre, que la première moitié du xie siècle paraît décisive dans la création d’un vocabulaire architectural et décoratif propre au duché normand.2 Eric Fernie rappelle qu’avant d’aboutir à la notion d’architecture normande, le vocabulaire carolingien et celui du domaine capétien étaient présents dans les édifices normands. En 2009, Katrin Brockhaus publie sa thèse sur l’abbatiale de Fécamp.3 En replaçant l’édifice dans son temps, l’auteure s’interroge sur l’origine des diverses formes architecturales employées dans l’abbatiale. Sa réflexion sur  2 Fernie, ‘De la Normandie aux états latins d’Orient’.  3 Brockhaus, L’abbatiale de la Trinité de Fécamp.

o b je t s e t act e u rs Illustration 12.2. ‘Église Saint-André, Yainville (Seine-Maritime), tour, côté sud’. Photo­graphie d’A. Chevalier-Shmauhanets (2014).

l’origine des supports à trois colonnettes engagées sur le même plan l’a conduite à constater l’importance des édifices de dimensions moindres dans l’étude plus générale du paysage architectural normand. Comme le montrent les travaux de Nicolas Wasylyszyn, le territoire du diocèse de Rouen est doté de plusieurs églises rurales de dimensions moindres dès le dernier quart du xe siècle.4 Leur nombre augmente à la charnière des xe–xie siècles. Ces implantations contribuent à la création du premier maillage d’églises rurales, qui sera à l’origine d’un réseau paroissial, définitivement fixé à la fin du Moyen Âge. La configuration de ces églises rappelle celle des églises du domaine royal; on y retrouve l’opus spicatum et des baies à fort ébrasement vers l’intérieur (ill. 12.1).5 Dès le deuxième quart du xie siècle, certains édifices sont montés en pierre de taille. C’est le cas de la crypte de la cathédrale de Rouen6 et de Notre-Dame de Jumièges.7 Ce mode de construction fut utilisé pour édifier les églises paroissiales rurales dès le milieu du xie siècle, comme en attestent les églises de Fontaine-le-Bourg et de Yainville (ill. 12.2). Les chantiers se poursuivent partout dans la campagne jusqu’à la fin de l’époque ducale. Toutefois, le xiie siècle est marqué par les remaniements ou la reconstruction de certaines églises, comme celles du Bourg-Dun et d’Étretat.

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Wasylyszyn, ‘Inventaire et observations’. Coulangeon, ‘L’architecture religieuse’, i, 194–215. Le Maho, ‘La crypte de la cathédrale de Rouen’, p. 12. Morganstern, ‘Jumièges, église Notre-Dame’, p. 81.

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Ce bref aperçu du contexte architectural religieux des espaces ruraux du diocèse de Rouen à l’époque ducale nous invite à nous interroger sur certains éléments novateurs pour le diocèse, à commencer par les techniques de construction employées. Le xe siècle voit en effet apparaître de nouvelles recherches dans ce domaine dans les territoires de l’Anjou et d’Orléans. En Bourgogne, les recherches, influencées par la volonté de voûter en pierre une partie architecturale d’un édifice, conduisent les maçons, à la charnière des xe–xie siècles, à améliorer les moyens disponibles, tels que les matériaux et les outils d’extraction. Le moyen appareil bien aligné et l’usage courant du taillant droit sont attestés dès le début du xie siècle dans la crypte de Tournus8 et dans les supports de l’avant-nef de l’abbatiale de Saint-Germain d’Auxerre, avec des hauteurs de blocs identiques.9 Vers l’an mil, dans les constructions de moindre envergure du diocèse de Rouen, la pierre de taille est uniquement employée pour les encadrements des ouvertures et pour les chaînages. Il faut attendre les années trente du xie siècle pour que la technique de construction en pierre de taille se mette en place en Normandie, et particulièrement dans le diocèse de Rouen dont le patrimoine architectural rural du début du xie siècle est mal connu, en raison de la rareté des études du bâti réalisées. Les seuls exemples encore en élévation aujourd’hui sont les vestiges de la crypte de la cathédrale de Rouen et ceux de l’abbatiale Notre-Dame de Jumièges, dans laquelle les modules des hauteurs de blocs varient peu.10 Par quel biais ce savoir-faire est-t-il arrivé dans le diocèse de Rouen? Les relations que ce dernier entretenait alors avec d’autres entités politiques ou ecclésiastiques offrent plusieurs possibilités d’interprétation. Les rapports entre Rouen et Chartres ont évidemment alimenté la production artistique normande, à travers, entre autres, deux figures ecclésiastiques: Robert, archevêque de la province normande (987/89–1037), et Fulbert, évêque de Chartres (1006–1027).11 Du point de vue de l’activité architecturale, la crypte de la cathédrale de Rouen illustre bien l’idée de circulation des savoir-faire, au début du xie siècle, entre les diocèses de Rouen et de Chartres.12 Les relations culturelles entre la vallée de la Loire et le diocèse de Rouen sont difficiles à cerner. Plusieurs acteurs ont joué un rôle indirect dans les échanges culturels entre ces deux entités, notamment le monastère de Saint-Benoît-sur-Loire via l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés.13 Le rapprochement entre les chapiteaux de la tour-porche de l’abbatiale ligérienne, dont le chantier a débuté vers la  8 Sapin, ‘Le “premier art roman”’, p. 119.  9 Prigent, ‘Techniques de construction et de mise en œuvre’, p. 449.  10 Prigent, ‘Techniques de construction et de mise en œuvre’, p. 452.  11 Sapin, Les cryptes en France, p. 148.  12 Le Maho, ‘La crypte de la cathédrale de Rouen’, p. 13. Voir aussi: Le Maho, ‘La “Tour de Rouen”’, p. 75; Sapin, Les cryptes en France, p. 148.  13 Lecouteux, ‘Réseaux de confraternité et histoire des bibliothèques’, ii, 125.

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fin de l’abbatiat de Gauzlin, et ceux de la cathédrale de Rouen, de l’église Saint-Gervais de Rouen et de celle de Fontaine-le-Bourg permet d’imaginer des liens indirects entre ces deux zones géo­graphiques. Des rapports directs existaient aussi entre le diocèse de Rouen et le duché de Bourgogne avant et après l’arrivée de Guillaume de Volpiano et de ses compagnons.14 Au xie siècle, la filiation spirituelle que l’abbaye de Fécamp entretenait avec l’abbaye SaintBénigne de Dijon, comme l’a souligné Stéphane Lecouteux dans sa thèse,15 a permis à la Normandie d’établir des échanges culturels fluides entre les deux entités géo­graphiques: le duché de Normandie et celui de Bourgogne. De ce fait, la Bourgogne aurait pu transmettre, directement ou indirectement, ses savoir-faire venus de l’extérieur, comme de l’Italie du Nord et de l’Empire germanique, par l’intermédiaire de Guillaume de Volpiano et de son entourage. Concernant la circulation des hommes entre ces deux territoires, nous savons, grâce à un document datant du début du siècle (entre 1001 et 1004) et mis en évidence par Stéphane Lecouteux,16 que des maçons de Bourgogne devaient se rendre à Fécamp pour participer au chantier en cours. Rien n’indique néanmoins que ces maçons, une fois leur travail terminé, retournaient directement chez eux. En effet, à cette époque, plusieurs chantiers de construction ont eu lieu dans le diocèse de Rouen: des édifices d’ampleur comme l’abbatiale de Saint-Wandrille (dédicacée en 1031),17 la cathédrale de Rouen (après 1027),18 et enfin l’abbatiale de Jumièges (avant 1067),19 ainsi que des églises de petites dimensions comme celle de Fontaine-le-Bourg (peu après 1025).20 La venue de ces maçons bourguignons a pu favoriser la formation de la main-d’œuvre dans le duché. Les recherches entreprises lors de la première moitié du xie siècle ont permis de concevoir des édifices plus larges et plus hauts, cela en partie grâce à la pile composée qui devient l’un des éléments clés de l’architecture romane dès le deuxième quart du xie siècle. L’un des premiers exemples se trouve dans la crypte de la cathédrale d’Auxerre, reconstruite après 1023.21 Dès la fin du xie siècle, la présence de supports composites est attestée dans plusieurs églises rurales du diocèse de Rouen: le noyau cruciforme est doté de plusieurs colonnettes — huit en général —, de dimensions variables et dont la colonnette centrale du côté de la nef monte jusqu’au sommet de la paroi, alors qu’au niveau des bas-côtés, nous trouvons un dosseret, visible aussi de l’extérieur. Les vestiges de la nef du Mont-Saint-Aignan (ill. 12.3),

 14 Raoul Glaber, Histoires, éd. et trad. par Arnoux, p. 75.  15 Lecouteux, ‘Réseaux de confraternité et histoire des bibliothèques’, i, 69.  16 Lecouteux, ‘Réseaux de confraternité et histoire des bibliothèques’, i, 69.  17 Bouet et Dosdat, ‘Les évêques normands de 985 à 1150’, p. 19.  18 Descubes, Rouen, primatiale de Normandie, p. 249.  19 Morganstern, ‘Jumièges, église Notre-Dame’, p. 81.  20 Le Maho, ‘Un précieux témoin des débuts de l’art roman en Normandie’, p. 170.  21 Sapin, ‘Le “premier art roman”’, p. 119.

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Illustration 12.3. ‘Vestige de l’église Saint-Jacques, Mont-Saint-Aignan (Seine-Maritime), nef, grandes arcades sud’. Photo­graphie d’A. Chevalier-Shmauhanets (2017).

Illustration 12.4. ‘Église NotreDame de Rançon, Rivesen-Seine (Seine-Maritime), support nord de la nef’. Photo­graphie d’A. ChevalierShmauhanets (2014).

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Illustration 12.5. ‘Église Notre-Dame, Étretat (Seine-Maritime), nef, vue vers l’ouest’. Photo­graphie d’A. Chevalier-Shmauhanets (2017).

dont la date est clairement identifiée,22 constituent une illustration manifeste de ce courant. Afin d’aboutir à ce type de supports, une recherche a été menée en Normandie durant la première moitié du xie siècle. Pour le diocèse de Rouen, cette évolution architecturale est visible à travers deux édifices religieux encore en place aujourd’hui: Notre-Dame de Jumièges et l’église paroissiale de l’ancienne commune de Rançon (ill. 12.4), aujourd’hui fermée au culte. Toutefois, entre la fin du xie siècle et la première moitié du xiie siècle, quelques églises rurales présentent d’autres types de supports. Dans les six premières travées romanes d’Étretat, par exemple, la circulation entre la nef et les bas-côtés se fait par l’intermédiaire de grandes arcades dont les arcs en plein cintre à deux rouleaux retombent sur de grosses piles rondes (ill. 12.5). Non loin de là, deux églises paroissiales — Manéglise et Écrainville — comportent des nefs dont les grands arcs en plein cintre retombent sur des piles circulaires, mais de diamètre moins imposant qu’à Étretat. Ces exemples de la première moitié du xiie siècle témoignent de la présence d’un courant en vogue à l’époque, dont l’origine est difficile à déterminer.  22 D’après les vestiges encore en place aujourd’hui, l’édifice a été bâti durant la première moitié du xiie siècle.

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Illustration 12.6. ‘Église Sainte-Marguerite, Sainte-Marguerite-sur-Mer (Seine-Maritime), nef, vue vers le nord’. Photo­graphie de D. Lescour (2012).

Évidemment, en songeant aux colonnes de la nef de Notre-Dame de Jumièges et aux vestiges de la crypte de la cathédrale de Rouen, nous pouvons imaginer que les piles circulaires de ces trois églises paroissiales évoquent les grands monuments du passé. Mais il ne faut pas oublier que ces deux édifices d’ampleur, Jumièges et Rouen, appartiennent à une époque où les expériences menées dans le domaine architectural religieux ne répondaient pas aux mêmes demandes que dans la première moitié du xiie siècle. Des exemples situés outre-Manche semblent plus cohérents pour notre propos. En effet, les piles rondes sont reconnues depuis plusieurs décennies comme l’une des caractéristiques de l’architecture insulaire, présente dès la fin du xie siècle.23 Citons par exemple les grandes arcades de la nef de la cathédrale de Durham, dont la construction a débuté en 1093.24 Parmi les églises de dimensions moindres, nous pouvons mentionner, entre autres, celles de Warmington et d’Etwall, où les supports des grandes arcades datent du milieu du xiie siècle. Ils sont donc quelque peu postérieurs aux grandes arcades des six premières travées d’Étretat et probablement à celles d’Écrainville et de  23 Fernie, The Architecture of Norman England, pp. 259–61.  24 Fernie, The Architecture of Norman England, p. 35.

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Manéglise. À travers ces différents édifices, une tendance architecturale bien ancrée ressort néanmoins du paysage religieux de l’autre rive de la Manche, et cela dès la fin du xie siècle. Le pilier incluant des quarts de cercle, pour reprendre le terme que Katrin Brockhaus emploie dans sa thèse,25 constitue une autre preuve de l’existence d’une circulation des savoir-faire de part et d’autre de la Manche. Seul un exemple, situé dans le diocèse de Rouen, pourrait être cité, à savoir celui des grandes arcades nord de l’église de Sainte-Marguerite-sur-Mer, où les supports sont formés d’un noyau cruciforme dans lequel sont engagés quatre colonnettes et quatre quarts de cercle (ill. 12.6).26 Ces quarts de cercle sont destinés à recevoir les retombées des rouleaux intermédiaires des grandes arcades. L’origine de ce type de supports est difficile à déterminer. De l’autre côté de la Manche, ces piliers apparaissent dès la fin du xie siècle dans les constructions d’ampleur, notamment la cathédrale d’Ely.27 Nous pouvons supposer que ces piliers dérivent des recherches menées autour de la pile circulaire qui, elle aussi, et comme nous l’avons évoqué précédemment, était présente dans le vocabulaire architectural insulaire dès la fin du xie siècle. Un autre témoin de cette recherche autour de la pile ronde se trouve dans la première travée de l’église de Veulettes-sur-Mer, où les arcs en plein cintre retombent sur de grosses piles rondes dotées seulement de deux colonnettes. Côté nef, la première colonnette monte jusqu’au niveau de la fenêtre haute, pour recevoir les retombées des ogives et des doubleaux. Côté bas-côtés, la deuxième colonnette canalise les retombées des doubleaux. Là encore, la conception de la pile est directement liée aux voûtements de la nef (voûte d’ogives) et des bas-côtés (voûte d’arêtes). Ces piles rondes rappellent celles retrouvées dans les vestiges de l’abbatiale de Fountains, dont la construction a débuté après 1147,28 et dans la nef de la cathédrale de Rochester.29 Cependant, dans ces exemples insulaires, les deux colonnettes engagées dans la pile ronde reçoivent les retombées des rouleaux de grandes arcades. Un autre élément pourrait également témoigner de la circulation d’un modèle, comme les arcatures aveugles entrecroisées attestées de part et d’autre de la Manche dès la fin du xie siècle. Lorsqu’il arrive dans le monde anglo-normand, ce motif s’intègre d’abord dans le vocabulaire architectural insulaire. Lors de leur réception, les arcs entrecroisés se trouvent représentés dans les différents domaines artistiques: l’architecture religieuse30 et

 25 Brockhaus, L’abbatiale de la Trinité de Fécamp, pp. 245–47.  26 Dans le cadre de notre thèse sur le paysage rural religieux, un seul édifice possédant ce type de support a été identifié en 2017.  27 Fernie, The Architecture of Norman England, p. 127.  28 Fernie, The Architecture of Norman England, p. 42.  29 Fernie, The Architecture of Norman England, p. 40: La nef remonte au deuxième quart du xiie siècle.  30 Kahn, Canterbury Cathedral and its Romanesque Sculpture, p. 92.

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Illustration 12.7. ‘Église Saint-Martin, Vatierville (Seine-Maritime), tour, angle sud-ouest’. Photo­graphie d’A. Chevalier-Shmauhanets (2018).

civile,31 mais aussi le mobilier liturgique sculpté.32 Leur rôle est à la fois fonctionnel et décoratif, comme dans la cathédrale de Durham, où les arcatures aux arcs entrecroisés animent les parements dès la fin du xie siècle. Concernant le diocèse de Rouen, ce motif est présent dans quelques églises paroissiales, comme celles de Vatierville (ill. 12.7), d’Avremesnil, de Sainte-Marguerite-sur-Mer, de Routot (ill. 12.8) et du Havre. Parmi les objets liturgiques, il est intéressant de citer les fonts baptismaux de l’ancienne église de Saint-Martin-du-Parc, édifice mentionné dans la première moitié du xiie siècle.33 C’est à travers la circulation des objets liturgiques et des tissus que ce motif islamique arrive dans le monde anglo-normand dans la seconde moitié du xie siècle.34 Toutefois, la voie par laquelle il est parvenu jusque dans l’espace anglo-normand s’avère difficilement identifiable. La politique étrangère du duché contribue fortement à la circulation des objets précieux et offre donc plusieurs pistes de réflexion. Des liens avec l’Orient au début du xie siècle ressortent des textes et, notamment, dans celui de Raoul Glaber.35 Le commerce avec le monde méditerranéen participe aussi des échanges artistiques. Les  31 Fernie, The Architecture of Norman England, p. 78: Castle Rising, milieu du xiie siècle.  32 Kahn, Canterbury Cathedral and its Romanesque Sculpture, p. 126.  33 Charpillon et Caresme, Dictionnaire historique, pp. 276–77.  34 Fernie, The Architecture of Norman England, p. 35: Les premiers exemples de ce motif sont attestés dans la cathédrale de Durham, dans les bas-côtés.  35 Raoul Glaber, Histoires, éd. et trad. par Arnoux, pp. 75, 259.

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Illustration 12.8. ‘Église Saint-Ouen, Routot (Eure), tour, face est’. Photo­ graphie d’A. ChevalierShmauhanets (2014).

pèlerinages en Italie et en Terre sainte (Rome, Monte Gargano, Jérusalem) sont aussi à prendre en compte. La rareté des sources textuelles du xie siècle n’empêche pas de supposer que les évêques normands ont pleinement contribué à la circulation des objets de valeur. Deux textes, rédigés au xiie siècle, attestent de cette activité: Geoffroy de Montbray, évêque de Coutances, et Yves de Bellême, évêque de Sées, ont tous deux entrepris un voyage en Italie du Sud dans l’intention de

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Illustration 12.9. ‘Église Notre-Dame, Fontaine-le-Bourg (SeineMaritime), chapiteau du chœur’. Photo­ graphie d’A. ChevalierShmauhanets (2016).

se procurer des objets précieux pour enrichir le trésor de leur cathédrale.36 Les contacts entre les monastères normands, voire anglo-normands, et les monastères de l’Italie du Sud ont également participé aux développements artistiques à l’époque ducale.37 Les liens culturels entre l’Espagne musulmane (711–1492) et la Normandie ont rarement été évoqués, malgré l’existence de vestiges architecturaux nous renseignant sur la circulation d’un modèle: l’emploi des arcatures entrecroisées est apparent dans l’actuelle mosquée-cathédrale de Cordoue et dans la mosquée Bab-al-Mardum de Tolède. Dans les deux cas, ce motif pourrait être antérieur à celui présent dans le duché normand. Quant aux acteurs, la famille de Tosny pourrait avoir joué un rôle important dans ces échanges culturels.38 D’autres acteurs ont participé à la formation du paysage architectural religieux du diocèse de Rouen à l’époque ducale, dont la dynamique édilitaire constitue un précieux témoin de la circulation des modèles entre les territoires. Plusieurs chercheurs se sont intéressés à l’église de Fontaine-le-Bourg et surtout aux chapiteaux de l’abside. Maylis Baylé les a étudiés dans le cadre  36 Van Houts, ‘Qui étaient les Normands?’, p. 143.  37 Chibnall, ‘Les moines et les patrons de Saint-Évroult’.  38 Musset, ‘Aux origines d’une classe dirigeante’.

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de sa thèse39 et Jacques Le Maho a publié un article soulignant l’importance de ces vestiges.40 Récemment, l’abside de cette église a attiré l’attention de Nicolas Wasylyszyn. L’édifice apparaît en effet pour la première fois sous l’appellation ‘aecclesiam Sanctae Mariae quae dicitur Wastus’ dans un acte de donation du duc Richard II à l’abbaye de Fécamp.41 Cette mention directe (1025) indique qu’une église existait déjà à Fontaine-le-Bourg avant cette date, mais rien dans l’élévation conservée ne permet d’identifier avec certitude les vestiges de cet édifice. Les chapiteaux de l’abside (ill. 12.9) donnent quelques informations clés sur les remaniements de l’église dans le deuxième quart du xie siècle et sur la politique artistique menée par l’abbaye de Fécamp dans le monde rural du diocèse de Rouen. Appartenant à l’abbaye, l’église a pu bénéficier des travaux d’agrandissement, et cela dès 1025. Nous savons aussi qu’à cette époque l’abbé de Fécamp nommait les prêtres des églises paroissiales dépendant de son monastère.42 Ces chapiteaux constituent donc le témoignage direct des actions et du rôle joué par l’abbaye dans la formation de ce paysage. De même, ils apportent un exemple rare de sculpture du deuxième quart du xie siècle dans le diocèse de Rouen, comme l’ont remarqué Maylis Baylé et Jacques Le Maho. Une question se pose quant à l’origine ou à la provenance du modèle de ces chapiteaux. Dans sa thèse, Maylis Baylé a remarqué, à juste titre, le lien entre Fécamp, Bernay et Fontaine-le-Bourg.43 Cette relation artistique mérite néanmoins d’être examinée de plus près, afin de retrouver d’éventuels modèles hors du diocèse de Rouen, voire hors du duché de Normandie. Il semblerait qu’il existe une légère différence dans le traitement des collerettes de l’église de Fontaine-le-Bourg et de celles de Bernay et qu’il puisse s’agir d’un modèle plus concret. Avec prudence, nous écartons également l’idée, depuis longtemps admise, que les églises de dimensions moindres reflètent en règle générale les édifices d’ampleur, car cette réalité artistique pourrait s’avérer plus complexe qu’elle n’y paraît, et seule l’archéo­logie du bâti pourrait clarifier la chrono­logie de cette production artistique. S’agissant des chapiteaux de Fontaine-le-Bourg, leur décor dérive de l’ordre corinthien et s’inscrit dans le courant artistique qui naît au début du xie siècle dans les domaines ligérien et poitevin et qui se développe aussi en Bourgogne. Mais là encore, le ou les sculpteur(s) normand(s) ajoute(nt) des motifs chers au duché, notamment celui de l’entrelacs. Dans la même optique, les églises à un seul vaisseau doté d’une tour, présentes dans le diocèse de Rouen, montrent que, dans la première moitié du xiie siècle, des recherches similaires ont été menées dans le diocèse de

 39 Baylé, Les origines et les premiers développements, pp. 108–09.  40 Le Maho, ‘Un précieux témoin des débuts de l’art roman en Normandie’.  41 Bloche, ‘Le chartrier de l’abbaye de la Trinité’, i, n° 10, pp. 242–56.  42 Lecouteux, ‘Réseaux de confraternité et histoire des bibliothèques’, i, 91.  43 Baylé, Les origines et les premiers développements, pp. 108–09.

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Illustration 12.10. ‘Église Saint-Sauveur-et-SainteMarie, Brestot (Eure), tour, face sud’. Photo­graphie d’A. Chevalier-Shmauhanets (2016).

Rouen et dans d’autres entités ecclésiastiques en matière de construction et ont parfois conduit aux mêmes décisions. C’est le cas des églises rurales à une seule nef prolongée d’un chœur, dont la tour, indépendante de la nef, a été édifiée ultérieurement. Nous pouvons mentionner les églises de Routot et de Brestot, toutes deux situées dans le Roumois. La postérité de la tour est clairement visible dans l’église de Brestot (ill. 12.10), où les vestiges de la nef indiquent plutôt une construction de la première moitié du xie siècle. À Routot, seule l’étude du bâti de l’ensemble de la maçonnerie pourrait aider à appréhender au mieux les phases de construction de cette église. Ce type de plan se retrouve aussi dans le Val de Loire à la même époque, dans les églises du Lion d’Angers, de Villevêque et de Saint-Pierre d’Angers. Dans

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chacune d’entre elles, la tour apparaît comme une construction autonome de l’ensemble de l’édifice. Il semblerait donc que nous ne puissions pas considérer l’architecture normande de l’époque ducale comme une expression artistique isolée, mais plutôt comme l’une des variations de l’expérience artistique du début du xie siècle. Plusieurs acteurs ont joué un rôle incontournable dans la circulation des idées au xie siècle. L’évêque, mais également la famille ducale et son entourage, étaient des moteurs puissants de création artistique normande. Par le biais de leurs relations, plusieurs modèles ont été importés en Normandie et appliqués dans l’architecture et la sculpture, voire dans la peinture monumentale. On aimerait en savoir davantage sur leur provenance exacte, mais la rareté des sources et des vestiges matériels ne le permet pas. Ce sont, en revanche, des études de cas approfondies, souvent dans un cadre universitaire, qui pourraient, à l’avenir, combler certaines de ces lacunes.

ABSTRACT Due to its history and the importance of the actors in the ducal period, the rural area of the diocese of Rouen presents a high-quality religious architecture from the medi­eval period. Many religious buildings have probably disappeared, but some of them are still visible and partly reflect this monumental landscape. From specific examples, we discuss the architectural characteristics that were set up in this territory at that time. The purpose of this presentation is also to demonstrate the possible relations that can exist between actors and models whose direct or indirect impact should not be ignored, which leads us to consider other reflections about this question.

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Références biblio­graphiques Sources primaires Raoul Glaber, Histoires, éd. et trad. par Mathieu Arnoux (Turnhout: Brepols, 1996) Études secondaires Baylé, Maylis, ‘L’influence des Italiens sur l’art roman de Normandie: Légende ou réalité?’, Cahier des Annales de Normandie: Les Italiens en Normandie, de l’étranger à l’immigré. Actes du colloque de Cerisy-la-Salle (8–11 octobre 1998), 29 (2000), 45–64 —— , Les origines et les premiers développements de la sculpture romane en Normandie (Caen: Art de Basse-Normandie, 1991) Bloche, Michaël, ‘Le chartrier de l’abbaye de la Trinité de Fécamp: Étude et édition critique, 928/29–1190’, 3 vol. (thèse, École nationale des chartes, 2012) Bouet, Pierre, et Monique Dosdat, ‘Les évêques normands de 985 à 1150’, dans La Normandie vers l’an mil: Études et documents, éd. par François de Beaurepaire et Jean-Pierre Chaline (Rouen: Société de l’Histoire de Normandie, 2000), pp. 19–35 Brockhaus, Katrine, L’abbatiale de la Trinité de Fécamp et l’architecture normande au Moyen Âge, Mémoires de la Société des Antiquaires de Normandie, 44 (Caen: Société des Antiquaires de Normandie, 2009) Charpillon, Louis-Étienne, et Anatole Caresme, Dictionnaire historique de toutes les communes du département de l’Eure: Histoire, géo­graphie, statistique, 2 vol. (Les Andelys: Delcroix, 1868–79) Chibnall, Marjorie, ‘Les moines et les patrons de Saint-Évroult dans l’Italie du Sud au xie siècle’, dans Les Normands en Méditerranée dans le sillage des Tancrède: Colloque de Cerisy-la-Salle, 24–27 septembre 1992, éd. par Pierre Bouet et François Neveux (Caen: Presses Universitaires de Caen, 1994), pp. 161–71 Coulangeon, Cécile, ‘L’architecture religieuse des xe et xie siècles dans le SudEst du Domaine royal capétien’, 6 vol. (thèse de doctorat, Université Paris Nanterre, 2014) Descubes, Jean-Charles, éd., Rouen, primatiale de Normandie (Strasbourg: La Nuée Bleue, 2012) Fernie, Éric, The Architecture of Norman England (Oxford: Oxford University Press, 2000) ——— ‘De la Normandie aux états latins d’Orient: L’architecture normande ou l’architecture des Normands?’, dans 911–2011: Penser les mondes normands médiévaux. Actes du colloque de Caen et Cerisy-la-Salle, 29 septembre–2 octobre 2011, éd. par David Bates et Pierre Bauduin (Caen: Presses Universitaires de Caen, 2016), pp. 309–24 Van Houts, Elisabeth, ‘Qui étaient les Normands? Quelques observations sur des liens entre la Normandie, l’Angleterre et l’Italie au début du xie siècle’, dans 911–2011: Penser les mondes normands médiévaux. Actes du colloque de Caen

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et Cerisy-la-Salle (29 septembre–2 octobre 2011), éd. par David Bates et Pierre Bauduin (Caen: Presses Universitaires de Caen, 2016), pp. 129–46 Kahn, Deborah, Canterbury Cathedral and its Romanesque Sculpture (London: Harvey Miller, 1991) Lecouteux, Stéphane, ‘Réseaux de confraternité et histoire des bibliothèques: L’exemple de l’abbaye bénédictine de la Trinité de Fécamp’, 3 vol. (thèse de doctorat, Université de Caen Normandie, 2015) Le Maho, Jacques, ‘La crypte de la cathédrale de Rouen’, Annuaire des cinq départements de la Normandie: Actes du congrès de Rouen, 2000 (2001), 11–14 —— , ‘Un précieux témoin des débuts de l’art roman en Normandie: Les chapiteaux de Fontaine-le-Bourg’, dans La Normandie vers l’an mil: Études et documents, éd. par François de Beaurepaire et Jean-Pierre Chaline (Rouen: Société de l’Histoire de Normandie, 2000), pp. 170–72 —— , ‘La “Tour de Rouen”, palais du duc Richard Ier’, dans La Normandie vers l’an mil: Études et documents, éd. par François de Beaurepaire et Jean-Pierre Chaline (Rouen: Société de l’Histoire de Normandie, 2000), pp. 73–76 Morganstern, James, ‘Jumièges, église Notre-Dame’, dans Monuments de Rouen et du Pays de Caux: Congrès Archéo­logique de France, 161e Session, 2003 (Paris: Société française d’Archéo­logie, 2005), pp. 81–96 Musset, Lucien, ‘Aux origines d’une classe dirigeante: Les Tosny, grands barons normands du xe au xiiie siècle’, Francia, 5 (1977), 45–80 Prigent, Daniel, ‘Techniques de construction et de mise en œuvre de la pierre du ixe au xie siècle: Nouvelles approches’, dans Cluny: Les moines et la société au premier âge féodal, éd. par Dominique Iogna-Prat, Michel Lauwers, Florian Mazel et Isabelle Rosé (Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 2013), pp. 439–58 Sapin, Christian, Les cryptes en France: Pour une approche archéo­logique, ive– xiie siècle (Paris: Picard, 2014) —— , ‘Le “premier art roman” dans le duché de Bourgogne’, dans Le ‘premier art roman’ cent ans après: La construction entre Saône et Pô autour de l’an mil. Études comparatives. Actes du colloque international de Baume-les-Messieurs et SaintClaude, 17–21 juin 2009, éd. par Éliane Vergnolle et Sébastien Bully (Besançon: Presses Universitaires Franc-Comtoises, 2012), pp. 105–29 Wasylyszyn, Nicolas, ‘Inventaire et observations sur les églises romanes précoces de Haute-Normandie (xe–xie siècles)’, Haute-Normandie Archéo­logique, 12 (2007), 75–78

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Luisa Derosa*

L’Italie méridionale et les ‘mondes normands’ Le cas de Brindisi et des Pouilles

À l’arrivée des Normands, l’Italie du Sud a connu des transformations rapides.1 Après une stagnation au xe siècle, la première moitié du xie siècle fut marquée par la consolidation des éléments de style byzantin et par un transfert des centres de production artistique de l’intérieur des terres vers les côtes.2 Ces nouveaux centres constituaient des pôles d’attraction pour les œuvres artistiques, avec une préférence particulière pour les produits raffinés des ateliers byzantins (production de tissus, d’ivoire, d’objets précieux ou de livres enluminés) qui ont alimenté la formation d’un artisanat local de haut niveau.3 Par ailleurs, quand elle n’émanait pas directement de la culture byzantine, cette réalité aux mille facettes s’exprimait à travers des langages vernaculaires issus des anciennes traditions locales venant de l’Antiquité classique et tardive et du haut Moyen Âge.4 Une multitude de voix se sont exprimées durant l’exposition de 1975 ‘Alle sorgenti del Romanico, Puglia xi secolo’ (‘Aux sources de l’art roman, les Pouilles du xie siècle’), sous la direction de Pina Belli D’Elia, et ont fait débuter ce processus de renouvellement artistique dans la région non pas dès l’arrivée des ‘Normands’, mais lors de la fondation de la basilique

* Traduit de l’italien par Sylvie Pollastri.  1 Parmi les nombreuses études sur l’époque de la Conquête, on peut citer: Loud, The Age of Robert Guiscard; Loud et Metcalfe, The Society of Norman Italy; Licinio et Violante, I caratteri originari della conquista normanna; Bouet et Neveux, Les Normands en Méditerranée; Carocci, Signorie di Mezzogiorno.  2 Oldfield, City and Community in Norman Italy, pp. 1–26; Vitolo, L’Italia delle altre città.  3 Shalem, Islam Christianized; Pace, ‘Maniera saracena in Italia meridionale’.  4 On trouvera une synthèse générale sur ce sujet avec une biblio­graphie exhaustive dans: D’Onofrio, I Normanni popolo d’Europa. Enseignante en Histoire de l’art médiéval en Italie méridionale à l’Université de Foggia, Luisa Derosa a publié de nombreux travaux sur les Pouilles et la Basilicate traitant notamment des problèmes liés à la production d’éléments sculptés entre le xiie et le xive siècles. Elle s’intéresse aussi aux questions historio­graphiques relatives à l’art roman en Italie méridionale, avec une attention particulière pour l’étude des monuments du centre des Pouilles. Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): Objets, acteurs et passeurs, éd. par P. Bauduin, S. Lebouteiller, L. Bourgeois, celama 36 (Turnhout: Brepols, 2021), pp. 305–334 10.1484/M.CELAMA-EB.5.123618

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Saint-Nicolas de Bari (1087), celle-ci reprenant aussi des composantes culturelles provenant des ‘mondes normands’.5 Cette clé de lecture est encore valable aujourd’hui, ce qui rend difficile une définition de l’art des Pouilles entre le xie et le xiie siècle en raison de la pluralité des contacts entre éléments ethniques et culturels variés. Un ensemble d’œuvres parvenues jusqu’à nous permet toutefois de nous interroger sur ces apports et le rôle des Normands dans la construction des identités culturelles de ces lieux, ainsi que sur les destinataires réels de ces œuvres. On sait qu’avant les évolutions du milieu du siècle, les objets les plus intéressants provenaient d’un atelier actif entre la Capitanate et le centre Illustration 13.1. ‘Acceptus, détail d’aigle des Pouilles. Il était ainsi spécialisé dans la d’ambon, sanctuaire de San Michele production de mobilier liturgique et avait à sa Arcangelo, Monte Sant’Angelo’. tête l’archidiacre Acceptus, un clerc à la culture Photographie reproduite avec la raffinée qui se qualifiait avec orgueil de sculptor permission de Pina Belli D’Elia. à la place du plus générique magister.6 Cet atelier traduisait une culture nouvelle et complexe qui se fondait d’abord sur une matrice byzantine dont témoignent les ornements ou une géométrie rigoureuse des chaires. Mais ce style était aussi rehaussé par des influences de l’art islamique et une ‘vitalité inquiète’7 que l’on peut attribuer à des modèles aussi bien romains, campaniens, que de l’époque ottonienne, comme en témoigne le travail de l’ivoire (ill. 13.1). Dans ce contexte, les représentations, effectuées dans une véritable ‘culture de la traduction’ amènent à une série de productions fondamentalement étrangères aux réalités locales.8 Un monde de formes irrégulières aux sentiments

 5 Belli D’Elia, Alle sorgenti del Romanico; Garton, Early Romanesque Sculptures in Apulia. Citation dans: Bates et Bauduin, ‘Pour conclure’, p. 503. Voir aussi: van Houts, ‘Qui étaient les Normands?’.  6 Ses travaux portent sur les lieux les plus importants des Pouilles: l’ancienne église de Siponto construite en 1039, dans laquelle de récentes restaurations mettaient encore à jour des fragments de décors liturgiques; le sanctuaire de Saint-Michel-Archange fondé en 1041, soit une dizaine d’années avant l’église de Canosa; et, enfin, la cathédrale de Bari où, selon les spécialistes, l’atelier travaillait sur le portail latéral de l’édifice: Belli D’Elia, ‘Accetto’.  7 Belli D’Elia, Puglia romanica, p. 48. Les réalisations d’Acceptus ont laissé leur empreinte dans la culture des Pouilles pendant tout le xie siècle, impliquant un autre sculpteur, Romualdo, auteur entre 1079 et 1089 du célèbre trône épiscopal de Canosa, commandé par l’archevêque de Bari, Ursone, et soutenu par deux merveilleux éléphants bardés de précieuses étoffes orientales.  8 La meilleure synthèse de ces événements, avec une large biblio­graphie raisonnée, est proposée par: Belli D’Elia, ‘I segni sul territorio’.

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vibrants s’exprime ainsi à travers une plastique (c’est-à-dire des sculptures) anguleuse et tranchante, une physionomie exaspérée, débitrice d’un langage se diffusant de façon irrégulière. Elle se manifeste dans des édifices au sujet desquels la documentation écrite et épi­graphique nous conduit vers des commanditaires normands qui apportaient leur soutien économique et leurs idées artistiques.9 On trouve ainsi des expressions artistiques d’intérêt majeur à Aversa, financées par Richard Drengot vers 1090; à Carinola entre 1087 et 1094; à Sant’Agata dei Goti; à Venosa, avec l’église inachevée de la Sainte-Trinité (lieu de la mémoire lignagère du Guiscard et de la première lignée normande); à Acerenza (vers 1090), dans la lointaine Santa Maria d’Anglona dans la vallée du Sinni; ou encore en Calabre, à Mileto et Lamezia Terme (Sant’Eufemia).10

Le ‘cas’ de Brindisi et la sculpture de Saint-Benoît Dans les Pouilles, l’église de Saint-Benoît à Brindisi, fondée par Geoffroi, comte de Conversano, et son épouse Sykelgaite, représente un premier cas intéressant pour réfléchir à la valeur de ce syncrétisme culturel.11 En dépit des aléas qui ont accompagné la vie de cet édifice grandement transformé après le tremblement de terre de 1743, son organisation médiévale est encore lisible aujourd’hui (ill. 13.2) et montre de fortes similitudes avec d’autres lieux liés à la Conquête normande, comme l’église de Saint Paul d’Aversa en Campanie.12  9 Sur ce thème, voir les nombreuses interventions de Valentino Pace, dont: Pace, ‘Campania xi secolo’; Pace, ‘La scultura della cattedrale di Aversa’; Pace, ‘Nuovi spazi e nuovi temi’.  10 Pace, ‘Campania xi secolo’; Claussen, ‘Il portico di S. Maria di Anglona’; Di Gangi, ‘La Calabria’.  11 Les documents du monastère furent détruits à la suite d’un incendie. Le monastère a été fondé par Sykelgaite, comme le montre un document papal de Grégoire IX daté du 15 mars 1233: Documenti tratti dai registri vaticani, éd. par Vendola, n° 184, pp. 163–65. Kehr retient que le monastère avait été fondé quelques années avant — en 1090 — par Sykelgaite elle-même, en vertu du fait que dans le document de donation de l’église de Brindisi, parmi les ‘omnes ecclesias que in parocchiis predicti episcopii sub mea sunt ditione’, Geoffroi exclut le monastère bénédictin de Santa Maria ‘Sanctimonialium’ parce qu’il avait été fondé par son épouse: Italia pontificia, éd. par Holtzmann et Kehr, pp. 388–89. Voir également: Della Monica, Memoria Historica, pp. 339–40. Je tiens à remercier ici l’équipe de la Biblioteca Arcivescovile di Brindisi ‘Annibale De Leo’, en particulier sa directrice Mme Katiuscia di Rocco.  12 À l’intérieur, les portées sont constituées de voûtes en forme de coupoles renforcées de puissantes colonnes qui retombent, avec les doubleaux, sur les chapiteaux de colonne plus minces, reliées par de simples tailloirs. Les petites nefs latérales sont toutes en demi-voûte, comme dans le modèle mieux connu des églises avec leurs coupoles dans l’axe. Il s’agit d’une structure originale qui n’aura pas de suite dans le panorama de la région, celle-ci adoptant très tôt la voûte domicale avec des colonnes de type archaïque et de lourdes nervures à section carrée, sans clé, comme dans la tour de la cathédrale de Bayeux du xie siècle, à Saint-Hilaire le Grand de Poitiers et, plus au sud, dans le clocher-porche de Saint-Pierre de Moissac. Tout aussi originale et précoce fut la construction de murs orientaux avec une ‘abside incluse’, comme à Saint-Nicolas de Bari, la datation étant vraisemblablement

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Illustration 13.2. ‘Voûtes intérieures de la nef, église de Saint-Benoît, Brindisi’. Photographie reproduite avec la permission de Pina Belli D’Elia.

Les chapiteaux qui décorent l’intérieur suivent en gros le modèle corinthien, à l’exception de celui placé sur le côté sud de la nef et représentant des quadrupèdes en marche (ill. 13.3). Celui-ci met en scène, au-dessus d’une couronne de feuilles d’acanthe, deux béliers partageant une même tête surmontée de grandes cornes courbes qui s’unissent à l’un des angles. Chacun est mordu par un masque monstrueux au milieu de chaque côté; à l’angle opposé partent dos à dos un lion et un veau qui suivent la même direction que les béliers. Le lion tient dans sa mâchoire un animal plus petit, sans doute une allusion au Physio­logue.13 antérieure à la basilique. On retrouvera ces observations dans: Belli D’Elia, ‘Proposte innovative nella Puglia normanna’; Belli D’Elia, Puglia romanica, p. 218. Une biblio­graphie complète et d’autres suggestions sont également proposées par: Pace, ‘Messaggi “dal nuovo mondo”’, que je remercie de m’avoir fait lire sa contribution en cours d’impression. Sur l’histoire de l’église en général, voir: Marella, ‘La prima arte normanna’; Marella, ‘Brindisi’, pp. 138–39.  13 Pastoureau, ‘Bestiaire du Christ, bestiaire du diable’.

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Illustration 13.3. ‘Chapiteau, église de Saint-Benoît, Brindisi’.

Illustration 13.4. ‘Chapiteau de l’église de Saint-André-sur-l’Île, Brindisi’. Brindisi, Museo Archeo­logico Provinciale Francesco Ribezzo.

Photo­graphies de Luisa Derosa sauf indication contraire.

Ce modèle reprend presque à l’identique le seul chapiteau monumental encore existant de Saint-André-surl’Île, un édifice bénédictin détruit au xve siècle dont le souvenir perdure à travers certains chapiteaux conservés au musée provincial Francesco Ribezzo (ill. 13.4).14 Il s’agit d’un appareil décoratif monumental, mais problématique en raison de la précocité des solutions qui ont pu influencer la production artistique des chantiers de la ville entre le xie et le xiie siècle.15 Le style de ces sculptures, doux et rond, est complètement absent du chapiteau de Saint-Benoît. La maîtrise technique des sculpteurs de l’Isola est également absente. Ces derniers avaient réinventé les motifs de tradition classique et paléochrétienne, tels que les feuilles d’acanthe enroulées et pliées en leur milieu qui servaient de support aux couples d’animaux à la plastique

 14 Le complexe monastique n’existe malheureusement plus, car il a été détruit au xve siècle par Alphonse d’Aragon qui dut fortifier l’île contre la menace turque. Les rares documents encore existants ne permettent pas d’en savoir davantage sur l’histoire du monastère masculin fondé en 1059 par deux habitants de Bari. À ce sujet, voir: Belli D’Elia, Alle sorgenti del Romanico, pp. 208–14. On trouvera une plus ample synthèse dans: Marella, ‘L’abbazia medi­evale di Sant’Andrea dell’Isola’; Poso, Il Salento normanno, pp. 196–97; Alaggio, Brindisi.  15 Sur la complexité des relations entre ces œuvres, voir: Garton, Early Romanesque Sculptures in Apulia, pp. 136–45, 278–87. Pour de nouveaux éléments d’analyse, voir: Pace, ‘Messaggi “dal nuovo mondo”’. La datation des chapiteaux, entre les dernières décennies du xie siècle et les premières années du xiie siècle, est probablement à mettre en rapport avec la fondation en 1090 de l’église de Saint-Benoît. Parmi les chantiers de sculpture dépendant de ces modèles, rappelons l’église du Saint-Sépulcre de Brindisi: Belli D’Elia, Puglia romanica, pp. 299–300.

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Illustration 13.5. ‘Architrave, église de Saint-Benoît, Brindisi’.

puissante.16 Le chapiteau de Saint-Benoît se distingue au contraire par des formes synthétiques, rigides, dont le but est de souligner la structure architecturale du chapiteau plutôt que de mettre en évidence le modelé, générant un effet de figures comprimées dans l’espace. La référence stylistique la plus convaincante nous renvoie une fois de plus à la sculpture campanienne de la même époque, en particulier aux chapiteaux avec des couples de lions dans le déambulatoire de la cathédrale d’Aversa.17 Un style analogue, sec et aigu, qui tend à afficher des formes géométriques plutôt que des éléments réalistes, se retrouve sur le portail méridional de l’église qui a survécu aux travaux de modernisation de l’édifice.18 Ce portail, aux proportions allongées, présente une forme simple, cintrée sur le fil le long du mur, et comportant une bande décorée par des joncs tressés sur lesquels sont disposés, à intervalles réguliers, des motifs phytomorphes ou zoomorphes. Une architrave massive est encastrée entre les montants et surmontée d’une corniche très saillante de facture classique (ill. 13.5). Délimitées par des corniches élégantes, trois scènes de lutte apparaissent: au centre, un dragon ailé; et sur les côtés, deux lions symétriques, transpercés par les lances de chasseurs vêtus de longues tuniques plissées et de larges pantalons d’allure orientale.19

 16 Le chapiteau de Saint-André-sur-l’Île a été mis en relation par Pace avec un relief de provenance incertaine conservé au musée Ochier de Cluny: Pace, ‘Brindisi e la Francia’.  17 Pace, ‘Campania xi secolo’; Pace, ‘Roberto il Guiscardo e la scultura “normanna”’.  18 L’orientation de l’église fut changée à cette date, la façade d’origine étant refermée et un nouveau portail s’ouvrant sur le mur oriental. Sur ces événements, avec de nouvelles hypothèses sur le portail d’origine dans l’église de Brindisi, voir: D’Achille et Iacobini, ‘Medioevo disegnato/Medioevo ritrovato’, pp. 272–81.  19 Récemment, le portail et son icono­graphie ont fait l’objet de nouvelles recherches: De Giorgio, ‘L’architrave istoriato della chiesa’.

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Les multiples comparaisons, toutes largement valides, font de ces sculptures un ‘signe’ parfait ‘d’identité variable’ dont les références vont de la France normande, notamment Caen et Bernay, à l’Herefordshire (bassin baptismal de l’église de Sainte-Marie-Madeleine à Eardisley et portail de l’église de Sainte-Marie et Saint-David de Kilpeck), en passant par le monde fatimide, en particulier dans la coupe des vêtements que l’on retrouve sur les personnages situés à gauche de la figure sculptée sur le tympan de l’église des Saints à Billesley, dans le comté de Warwickshire.20 À l’intérieur de ce contexte ‘international’ se maintient une organisation classique des scènes ‘en métopes’ à travers une fine corniche composée d’oves et de fuseaux, de même que des suggestions formelles propres au haut Moyen Âge apparaissent dans la façon de sculpter la pierre.21 Les mêmes feuilles sur les embrasements du portail (et aussi que sur tous les chapiteaux du cloître) sont marquées par un ciselé profond et oblique similaire à une feuille de papier pliée et ouverte en éventail et ont la même rigidité que les formes plastiques et naturalistes de provenance classique que l’on retrouve dans toute la décoration de l’église. Nous observons aussi ce phénomène à Canosa, une ville au passé classique tout aussi important, où se tient un autre monument normand célèbre, le mausolée de Bohémond, dont les demi-chapiteaux des murs extérieurs représentent presque à l’identique ce trait naturel: une sorte de ‘signature’ propre à une culture artistique qui diffère de celle produite localement et qui s’impose dans les nouveaux territoires entrés récemment dans le giron normand.22 Le caractère multiple des rappels, des comparaisons et des suggestions montre la complexité des éléments contribuant à la construction de nouvelles identités dans l’art méridional italien. Les recherches historiques ont progressé, déplaçant l’attention du concept bien défini d’identité ‘normande’, entendue comme élément culturel unitaire, vers les différentes ‘identités’ qui caractérisent aussi bien les territoires de la France sous domination normande que les ‘Normands’ établis en Italie méridionale.23 Les sources visuelles montrent de façon significative la constitution de ces nouveaux systèmes de communication. De même, l’analyse des productions artistiques, qu’il s’agisse d’architecture, de sculpture ou autre, met en avant le caractère hétérogène implicite des processus culturels.24

 20 Aceto, ‘Pittura e scultura dal tardo-antico’, p. 335; Zarnecki, English Romanesque Art, n° 137, p. 177, fig. 164 g, p. 68; Musset, L’Inghilterra normanna, fig. 118–20, p. 214, fig. 129.  21 C’est la lecture qu’en fait Gandolfo, La scultura normanno-sveva in Campania, pp. 12–13.  22 Pace, ‘Roberto il Guiscardo e la scultura “normanna”’, pp. 328–30, fig. 16–17; Derosa, ‘Le applicazioni scultoree del Mausoleo di Boemondo a Canosa’.  23 Burkhardt et Foerster, Norman Tradition and Transcultural Heritage, en particulier Houben, ‘Between Occidental and Oriental Culture’; Panarelli, ‘Creators of Identities’. Voir aussi: Loud, ‘Norman Tradition in Southern Italy’; van Houts, ‘Qui étaient les Normands?’, p. 146. À ce propos, voir l’intéressant volume de Canosa, Etnogenesi normanne e identità variabili.  24 Burke, Cultural Hybridity.

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Brindisi en est un exemple parfait. Cette petite ville des Pouilles, l’antique Brundisium des Romains situé au bout de la Via Appia et principal port des Pouilles à destination de l’Orient, fut un des lieux clés de la Conquête de par sa situation géo­graphique et stratégique. Celle-ci fut complexe d’un point de vue politique et militaire et est directement liée à l’un des acteurs principaux de cette première génération normande: Geoffroi, comte de Conversano. Ce dernier était un proche parent des Hauteville puisqu’il était le fils de la sœur de Robert Guiscard et le frère de Roger comte de Montescaglioso. Son épouse, Sykelgaite, dont on ignore les origines, était probablement lombarde, à l’image de la seconde épouse de Robert Guiscard, qui venait peut-être de Campanie selon une tradition matrimoniale de la famille des Hauteville.25 Geoffroi poursuivit une politique attentive d’alliances matrimoniales afin de renforcer son propre pouvoir et son prestige personnel: une de ses filles, Sibille, fut mariée à Robert Courteheuse, duc de Normandie, qui, de retour de croisade, séjourna à Brindisi pendant près d’un an.26 Le dominium de Conversano était un vaste ensemble seigneurial sur le territoire des Pouilles normandes constitué de fiefs fortement hétérogènes obtenus à la suite de manœuvres militaires. Ces territoires connurent une fortune bien souvent aléatoire. Il comprenait, en plus de Conversano, Brindisi, Castellana Grotte, Putignano, Monopoli, Noicattaro, Nardò, Matera, Montepeloso, Satriano ou encore Ceglie del Campo.27 La politique autonome du comte et de ses descendants, souvent décrits comme des rebelles, a été poursuivie avec cohérence et sagacité au moins jusqu’à la fin du règne de Roger II qui marqua la fin des ambitions familiales.28 Le destin de Geoffroi croise bien souvent celui de Bohémond. Geoffroi Malaterra rapporte que Bohémond, par concession de son demi-frère, aurait obtenu des ‘comtes’ de Conversano de nombreuses terres faisant partie du comté lui-même, mais l’information semble fausse.29 Les sources visuelles ne reflètent pas ces rapports conflictuels. Le cas de Bari et de la basilique Saint-Nicolas, à l’époque de Bohémond et de l’abbé Elia, est en cela significatif. Selon certaines données acquises au cours des différentes campagnes de restauration dans les années 1950, Geoffroi et Sykelgaite firent don de la tombe et de l’autel dédié au saint de Myre en 1089, à l’occasion de la consécration de la crypte en présence du pape Urbain II.30 La bande de mosaïques tout autour des fenêtres de la crypte

 25 Cuozzo, ‘La contea di Montescaglioso’; Martin, La Pouille, pp. 736–40; Bünemann, Robert Guiskard, 1015–1085.  26 Sur la présence d’étrangers à Brindisi pendant les croisades, voir: Alaggio, Brindisi medi­evale, pp. 360–62.  27 Sur les possessions de Geoffroi: Jahn, Untersuchungen zur normannischen Herrschaft, pp. 236–54.  28 Poso, ‘Goffredo, conte di Conversano’, pp. 524–29.  29 Kiesewetter, ‘La signoria di Boemondo I di Altavilla’; Panarelli, ‘Il concilio di Bari’.  30 Sur le thème de la seigneurie de Bohémond à Bari, voir: Belli D’Elia, ‘La Puglia delle Cattedrali’. On sait que les reliques furent déposées par le pape Urbain dans l’autel de la crypte tout juste finie. L’autel-sépulcre consistait en un sarcophage en marbre encore

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de la basilique et sur le socle qui soutient la base de la tombe du saint (dont la réalisation remonte aux années 1087 et 1089) et leur comparaison avec les décorations des murs extérieurs de l’abbatiale de Saint-Benoît à Conversano (dont les comtes furent de généreux donateurs)31 montrent non seulement des analogies dans les choix culturels et artistiques des deux chantiers, mais aussi un échange direct d’artisans entre les commanditaires.32 Au mois de septembre 1089, lorsqu’il met la main sur la basilique de Bari, lors du concile convoqué par Urbain II à Melfi (auquel nous ne savons pas si Bohémond participa en l’absence de toute documentation), Geoffroi demande et obtient la réintégration de la cathédrale d’Oria dans le diocèse de Brindisi, alors que la ville avait été le siège du diocèse au haut Moyen Âge, avant de perdre des terres et les précieuses reliques de San Leucio à cause des incursions sarrasines répétées.33 L’événement est bien connu: l’archevêque Godino qui dirigeait alors la cathédrale d’Oria, hésita longtemps.34 L’année suivante, toujours sous la pression du comte Geoffroi et de son épouse Sykelgaite, le pape fut contraint de réitérer son ordre de convocation à l’archevêque rebelle.35 Ce conflit remonte à la fondation de la cathédrale de Brindisi. Il est donc difficile de croire que l’accord sur Brindisi ait pu se réaliser sans le consentement de Bohémond alors qu’Oria était située dans ses possessions et que la perte du siège de l’évêché causait un lourd dommage au prince de Tarente.36 Malheureusement, la destruction de l’édifice médiéval et les quelques fragments de décoration qui sont parvenus jusqu’à nous — notamment une mosaïque ad opus sectile contenant des scènes inspirées de la chanson de Roland37 — ne permettent pas de reconstituer l’aspect de l’église à cette époque.

existant. Pendant les travaux où fut enlevé l’autel d’argent (1953–1954), Francesco Schettini indique avoir trouvé sur la plaque qui fermait la tombe une inscription avec deux noms entrecroisés, précédés chacun d’une croix: iosfridus et sikelgaita: Belli D’Elia, ‘Tematiche cavalleresche’; Belli D’Elia, ‘Liturgie del potere’.  31 Sur son histoire en général, voir: Il chartularium del monastero di S. Benedetto, éd. par Morea; Le Pergamene di Conversano, éd. par Coniglio; Lorusso Romito, ‘Chiesa e monastero di S. Benedetto’.  32 Sur les relations entre ces œuvres et la culture de la haute Adriatique, voir: Belli D’Elia, ‘Espressioni figurative protoromaniche nella Puglia centrale’.  33 Alaggio, Brindisi medi­evale, pp. 111–34; Giordano, ‘Documenti papali’; Fonseca, Partico­ larismo Istituzionale e organizzazione ecclesiastica, pp. 155–56. Sur les reliques, voir: Head, ‘Discontinuity and Discovery in the Cult of Saints’.  34 Giordano, ‘Documenti papali’, p. 427, pp. 429–31.  35 La question fut définitivement conclue par le successeur d’Urbain, Pascal II, vers 1100, date du décès de l’archevêque d’Oria. Sur ces événements, voir: Derosa, ‘Acroteri e stilofori pugliesi’.  36 Sur les possessions en Pouilles de Bohémond, voir: Kiesewetter, ‘La signoria di Boemondo I di Altavilla’, p. 59; Panarelli, ‘Il concilio di Bari’. Sur la cathédrale, voir: Jurlaro, ‘Studio sulla cattedrale di Brindisi’.  37 Rash-Fabbri, ‘A Drawing in the Bibliothéque Nationale’, p. 5; Carrino, ‘Il mosaico pavimentale della cattedrale di Brindisi’; D’Achille, Iacobini et Toscano, Il viaggio disegnato, pp. 80–81, fig. 52–53; D’Achille et Iacobini, ‘Medioevo disegnato/Medioevo ritrovato’,

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Les documents disponibles mettent en évidence le lien étroit entre Sykelgaite qui, après la mort de son mari, gouverna la ville avec son fils Tancrède et le clergé de Brindisi.38 Les donations des comtes normands aux églises de Brindisi et des territoires sous leur domination allaient de pair avec la politique menée par Rome et les souverains normands après les accords de Melfi de 1059 qui en avaient de fait permis le succès. La valeur légitimatrice et ostentatoire de cette pratique et la capacité de mettre en relation églises et monastères avec les forces actives dominant les espaces territoriaux, comme les grands monastères du Mont-Cassin, Cava et Montevergine, montrent combien les conquérants normands avaient à Illustration 13.6. ‘Élément de fontaine cœur de s’intégrer dans les sociétés transformé en fonts baptismaux, église locales.39 Cette capacité à œuvrer de Sainte-Marie-la-Grande, Laterza’. de façon consciente pour créer une synthèse culturelle souligne ainsi la valeur idéo­logique et presque autoréférentielle de leurs choix. La comparaison entre le monastère de Saint-Benoît de Brindisi et la cathédrale peut être appliquée au monastère de Saint-André-sur-l’Île, malgré l’absence de documents explicitant l’attitude et la politique des comtes seraient claires. Un acte de donation faite par Geoffroi daté de 1100 rappelle en effet l’exemption de dîme pour l’archevêque de la nouvelle cathédrale de Brindisi, mais aussi pour les monastères masculin et féminin de S. Maria Veterana.40

pp. 272–74; D’Achille, ‘Millin e i pavimenti’, fig. 1–11, 13, 15–17. Voir aussi: Alaggio, Brindisi medi­evale, pp. 325–33.  38 Un acte de 1121 rapporte que la comtesse est intervenue directement auprès du pape pour faire nommer le prélat normand Bailardo. C’est dans ce climat que fut écrite la Vie de saint Pelinus, un évêque d’origine grecque du ive siècle. Le texte s’attarde sur sa consécration à Rome, insistant sur le primat de l’église de Rome et faisant continuellement allusion à la soumission des églises locales au successeur de Pierre. C’était au fond la réponse définitive de l’église de Brindisi au conflit avec Oria: Kamp, ‘Vescivi e diocesi dell’Italia normanna’, p. 185.  39 Oldfield, City and Community in Norman Italy.  40 Annibale de Leo, Codice Diplomatico Brindisino, éd. par Monti, n. 10, pp. 18–20. En 1108, dans l’accord de paix souscrit à Dévol entre Bohémond et Alexis Comnène apparaît, parmi les témoins, l’abbé du monastère de Saint-André ainsi que deux moines de cette communauté, démontrant le prestige de l’abbaye sous les nouveaux seigneurs normands: Marella, ‘L’abbazia medi­evale di Sant’Andrea dell’Isola’, p. 24.

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C’est dans ce climat que furent réalisés les chapiteaux de Saint-André et de Saint-Benoît dont nous avons fait l’analyse. Ces ouvrages constituent les premiers témoignages d’une culture qui se diffusa dès le début dans les territoires détenus par les nouveaux dominatores normands de Campanie et des Pouilles, celle-ci englobant la plus grande partie de la Basilicate, et qui s’exprimait principalement à travers des ouvrages architecturaux et des sculptures relevant principalement de l’art sacré.41

Le rôle des nouveaux commanditaires Dans les Pouilles, les comtes de Conversano tinrent un rôle fondamental dans la diffusion de cette culture. Ils ont été les fondateurs ou les généreux patrons de nombreux monastères (outre Brindisi et Conversano, ils dirigèrent aussi Saint-Étienne de Monopoli et Sainte-Marie-la-Grande de Laterza) et des cathédrales de Conversano (élevée au rang de siège épiscopal par la volonté du comte), de Monopoli (réalisée grâce à la généreuse contribution de Robert, fils de Geoffroi) et, bien sûr, de Brindisi. De nombreuses productions de sculptures particulièrement innovantes peuvent être liées aux commandes de Geoffroi et de ses fils, celles-ci étant en relation avec les courants les plus récents de la culture occidentale. Elles allaient ainsi marquer de façon significative les futures productions artistiques de la région. Il s’agit des premiers témoignages d’un art religieux en cohérence avec les idéaux de la réforme grégorienne et ‘raconté’ à travers les images.42 En plus de l’architrave de Saint-Benoît de Brindisi, on observe également d’autres éléments comparables sur l’archivolte de la cathédrale de Monopoli: une série de bustes d’anges disposés en couronne et flanqués de deux sommiers aujourd’hui conservés aux Musées d’État de Berlin; des chapiteaux avec des lions marchant; un chapiteau représentant Daniel entre deux lions; ou encore une longue architrave représentant la Déposition, les Maries au Sépulcre et la Descente au Tombeau.43 À Sainte-Marie-la-Grande de Laterza, fondée en 1112 par Mathilde, l’épouse d’Alexandre, comte de Matera et fils cadet du comte, un élément d’une fontaine a été transformé en fonts baptismaux et décoré de quatre figures masculines en relief en train de tirer une corde. Leurs habits et leurs couvre-chefs font allusion à des ethnies et des milieux sociaux différents (ill. 13.6).44 Les figures apparaissent nettement sur un fond lisse, avec la simplicité et la clarté d’une vision, et rappellent les reliefs lombards  41 Voir note 17.  42 Pace, ‘Nuovi spazi e nuovi temi’.  43 Ces œuvres, d’un grand intérêt, devraient être étudiées avec plus d’attention. Elles ont été mises en relation avec de nombreux exemples qui vont ‘dall’Aquitania alla Spagna (León) all’opera modenese di Wiligelmo’: Belli D’Elia, Puglia romanica, pp. 293–95.  44 Un des turbans ressemble fort à celui d’un personnage sculpté sur un des chapiteaux de l’église de Saint-André-sur-l’Île de Brindisi, ceux-ci représentant des figures dansant en

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du xiie siècle, comme le bassin baptismal de la chapelle de Saint-Laurent à Chiavenna, mais aussi la production du maître de la cathédrale de Bari, bien qu’elle soit d’une tout autre qualité.45 La force expressive brute du relief et le goût pour les détails ‘constituent une autre acquisition étrangère au langage local’. Cette sensibilité différait du style roman de la Terre de Bari et de l’architecture de cet édifice et était réduite dans ses dimensions, mais elle restait simple et majestueuse dans les formes de ses soutiens (les piliers) et dans ses éléments architecturaux.46 Le thème icono­graphique représenté sur le bassin de la fontaine est également inhabituel. Nous ne connaissons qu’un seul autre cas portant ce même thème: les chapiteaux du chœur de l’église de Saint-Maixent à Verrines-sous-Celles (Deux-Sèvres). Le discours est complexe et concerne de nombreuses autres villes des Pouilles jusqu’au Gargano. Cette question a été largement débattue lors de précédentes discussions et pourra être approfondie ultérieurement.47 Ce qui retiendra notre attention ici, c’est la capacité de ces œuvres à véhiculer une culture cohérente, non seulement du point de vue du renouvellement religieux qui a traversé l’Europe entre le xie et le xiie siècle, mais aussi de l’image de ceux qui en furent les promoteurs. C’est une culture qui n’est pas en contradiction avec les traditions artistiques locales — ou avec l’habileté des ateliers locaux, architectes, constructeurs et autres magistri en relation étroite avec les matériaux et les pratiques artistiques — mais qui sut accueillir cette large hétérogénéité déterminée par les nombreuses ethnies du sud de l’Italie.48 Cette diversité a contribué ainsi à construire une culture complexe, celle l’Italie du Sud. De leur côté, les sculpteurs, en vertu d’une pratique s’inscrivant dans une tradition antique, surent faire totalement leurs les potentialités de ces langages circulant sur les différentes routes des ‘Normands du Sud’. Mais par-dessus tout, ils étaient capables de les transformer en éléments identitaires. Dans ce contexte, Brindisi a représenté une sorte de clé d’accès pour la diffusion de cette culture qui se renforça et fut transmise par des chemins divers. Il nous faut ainsi mettre à chaque fois en évidence ces réseaux pour mettre en relief et distinguer les situations et les épisodes artistiques dans lesquels l’identité normande est devenue significative.49

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cercle: Pace, ‘Messaggi “dal nuovo mondo”’, pp. 207–21, fig. 1–9; Pace, ‘Identità e inte­ grazione’, pp. 473–80. La comparaison est proposée dans: Belli D’Elia, ‘La “questione lombarda”’, pp. 550–51. Belli D’Elia, ‘La “questione lombarda”’, p. 551. En raison de sa chrono­logie brève sont exclus le Gargano, avec l’important sanctuaire de Saint-Michel, et le réseau complexe de monastères et de cathédrales, comme Monte Sant’Angelo, Siponto, Pulsano, Monte Sacro, etc., qui entrent dans les éléments artistiques décrits ici, en tant que territoires qui marquèrent les confins septentrionaux du futur royaume. Voir: Feller, ‘The Northern Frontier of Norman Italy’. Pace, ‘Roberto il Guiscardo e la scultura “normanna”’; Pace, ‘Maniera saracena in Italia meridionale’. Sur ce thème, voir Loud, ‘Norman Tradition in Southern Italy’, pp. 35–37.

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Les ‘transferts culturels’ dans le Royaume (1130–1170): les cas de Canne et de Barletta Parmi les nombreux exemples de ‘transfert culturel’, on peut mentionner un petit fragment d’ivoire provenant du contexte archéo­logique de la citadelle médiévale de Canne, près de Barletta (ill. 13.7).50 Loin de Brindisi et à proximité du fleuve Ofante, au nord de Bari, la région fut témoin d’une grande défaite normande (1018), mais aussi d’une importante victoire de Robert Guiscard (1083). Selon une longue tradition historio­ graphique, le lieu vécut alors un mouvement progressif de dépeuplement en faveur de la ville voisine de Barletta.51 Espace de conflits et théâtre des affrontements entre comtes rebelles comme Hermann, le beau-fils d’Onfroi de Hauteville, et Pierre II, le comte de Trani, Canne fut aussi le siège épiscopal d’un saint évêque du nom Illustration 13.7. ‘Objet en ivoire, Canne’. Canne, normand de Roger.52 Antiquarium di Cannae. L’ivoire de morse, de petites dimensions, représente un dragon tenant dans sa gueule un homme et, du côté opposé, une tête barbue.53 Dans sa partie supérieure, le dragon est recouvert d’écailles dessinées par des lignes parallèles. Deux yeux ronds, profonds d’environ 0,5 cm, furent peut-être remplis de plomb ou de pierres semi-précieuses. L’homme dans sa mâchoire porte une tunique dont les incisions font penser à une cotte de mailles enrichie de motifs perlés à mi-bras sur les bords. La figure ressort vers l’avant. Ses jambes dépassent de la mâchoire comme si elle voulait s’échapper de l’emprise du dragon. L’homme sculpté à l’autre bout de l’ivoire porte de longues moustaches (qui rappellent celles d’Harold sur la Tapisserie de Bayeux) et une barbe fournie. Ses cheveux, séparés en deux sur le front, sont coiffés

 50 L’ivoire a été retrouvé à la fin des années 1980 dans une habitation située devant l’église épiscopale.  51 La bataille a été rapportée et décrite dans plusieurs chroniques, dont: Annales beneventani, éd. par Pertz, p. 182; Guillaume de Pouille, La geste de Robert Guiscard, éd. par Mathieu, p. 532; Romualdo Guarna, Chronicon, éd. par Garufi, p. 195. Voir aussi: Brusa, ‘Barletta’; Iorio, ‘Siponto, Canne’.  52 Martin, La Pouille; Iorio, ‘Ermanno di Canne’.  53 Longueur 5,8 cm; largeur 2,4 cm et hauteur 3 cm. Derosa, ‘Impugnatura’, n° 87, pp. 423–24; Derosa, ‘Canne nel medioevo’; Corrado, ‘Produzione artistica di età normanna’.

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en arrière et rendus par des mèches parallèles. Il est difficile d’avancer des hypothèses quant à l’emploi de cet objet. Des trous dans la partie inférieure laissent supposer la présence de pointes. Il pourrait alors s’agir d’un instrument semblable à un peigne fin, comme l’exemplaire gothique conservé au Musée civique de l’Art Antique de Turin.54 Les similitudes avec les ivoires anglo-normands sont très fortes, tels que l’étui en ivoire du xie siècle conservé au British Museum,55 le peigne liturgique du Victoria et Albert Museum, daté d’environ 1120,56 ou encore la poignée du ‘tau’ conservée dans ce même musée.57 Le monstrueux, si familier dans la culture au-delà des Alpes, mais étranger à la culture figurative de ces régions, s’accompagne du goût pour un parfait équilibre des compositions. Certaines caractéristiques morpho­logiques des sculptures pourraient être affiliées aux Pouilles: la vitalité de chaque élément, sujet au rythme d’une composition fermée et très rigoureusement équilibrée, et l’expressivité contenue des visages sont représentatives d’une certaine production artistique de la première moitié du xiie siècle dont la manifestation la plus mûre et la plus évoluée est illustrée par l’œuvre du Maître de la cathédrale de Bari.58 L’ivoire de Canne (ou les œuvres semblables de la fontaine de Laterza) en est alors une source visuelle valide pour le maître d’œuvre. Entre les années 1130 et 1140 et, d’une façon toujours plus consciente, jusqu’à la réalisation entre les années 1170 et 1180 de la grande fenêtre de l’abside de la cathédrale de Bari, point culminant du changement dans la sculpture romane de la région, les Pouilles ont vécu une période aux multiples ‘discontinuités’ où ont cohabité de façon problématique des sources visuelles d’origine classique et romaine à côté de nombreux éléments de tradition apulienne, grecque, et fatimide. On observe de même des ouvertures inattendues vers les mondes nordiques avec l’arrivée dans les terres du Midi italien des hommes, des chevaliers, des abbés et des évêques. Bien souvent, ils étaient seulement de passage au cours de leurs voyages vers l’Orient et la Terre sainte qui, pendant tout le xiie siècle, était l’autre référence artistique de la région.59

 54 Tomasi, ‘“Les fais des preudommes ausi com s’il fussent present”’, n° 27, p. 136. Dans la citadelle de Canne ont été retrouvés d’autres objets en ivoires, certains s’apparentant à des dents de peigne, des boutons ou des instruments de musique. L’analyse de l’origine de ces différents types d’os et des traces de leur travail pourrait permettre une analyse plus exhaustive de la circulation de la production des marchandises à Canne. Une première enquête a été publiée par Corrado, Ossi lavorati d’età bizantina e normanno-sveva. Pour les différentes typo­logies, on se référera utilement à: MacGregor, Bone, Antler, Ivory and Horn.  55 Lasko, ‘So-called Pen-case’, n° 185, p. 215, fig. 185.  56 Williamson, ‘Liturgical Comb’, n° 197, p. 220, fig. 197.  57 Williamson, ‘Head of a Tau-Cross’, n° 205, p. 223, fig. 205. Sur le thème des ivoires, voir aussi: Pace, ‘Maniera saracena in Italia meridionale’, avec une ample biblio­graphie.  58 Pour une imposante biblio­graphie sur ce maître, voir: Belli D’Elia, ‘La stagione romanica’.  59 Sur le thème, un cadre général est proposé dans: Musca, Il mezzogiorno normanno-svevo e le crociate; Rey-Delqué, Le Crociate.

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Illustration 13.8. ‘Reconstruction de la fenêtre de la sacristie, mur sud de l’édifice, église de SainteMarie-Majeure, Barletta’. Photo­graphie reproduite avec la permission d’Angelo Ambrosi.

Les résultats de cette nouvelle réalité sont très tôt visibles et cohérents, même s’ils ont été moins étudiés à Barletta qui connaît alors sa plus grande splendeur grâce à la présence d’une classe dominante d’origine normande dont l’intention était d’en faire un important centre militaire.60 Un groupe d’œuvres peu connues du dernier tiers du xiie siècle, qui sont l’objet d’une recherche en cours de notre part, se trouve dans la collégiale de  60 Rivera Magos, ‘Uomini, poteri e istituzioni’.

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Lui s a D e ro s a Illustration 13.9. ‘Fragment de l’archivolte de la sacristie, mur sud de l’édifice, église de Sainte-Marie-Majeure, Barletta’.

Barletta qui constitua le cœur de son identité urbaine entre le xiie et le xive siècle.61 Sur le mur sud de l’édifice dédié à la Vierge de l’Assomption se trouve une fenêtre simple réalisée à partir de nombreux fragments de sculptures provenant d’au moins deux autres fenêtres (ill. 13.8). Leur réutilisation sur les murs de la sacristie provient d’un démontage des absides romanes réalisé au xve siècle afin de raccorder le chœur gothique à la nef de l’église romane.62 Il s’agit de certains fragments de l’archivolte avec des figures fantastiques et monstrueuses se combattant, parfaite traduction médiévale des anciens ‘Mischwesen’. Par la forme et la taille (30 cm) des bandes décorées en bas-reliefs, cette fenêtre est semblable, d’un point de vue architectonique, aux portes et fenêtres romanes de l’église.63 Nous distinguons trois scènes divisées au moyen de fines corniches à petits losanges.64 Dans la première, on observe des êtres fantastiques avec des corps mi-homme, mi-dragon; au centre, on voit un lion qui assaille un guerrier; et sur la droite, un homme à tête de bouc lutte contre un dragon et un autre personnage fantastique (ill. 13.9–10). Les armes utilisées (boucliers ronds, lances, haches et épées) sont semblables à celles reproduites sur la  61 Ambrosi, Santa Maria Maggiore. Sur le thème de la construction de l’identité, voir: Rivera Magos, ‘Gli arcipreti e il capitolo’.  62 À partir de la fin du xiiie siècle a été construit, avec la participation de nombreux personnages appartenant à la classe dirigeante locale, dont Giovanni Pipino, un chœur dont les dimensions sont plus grandes que l’église romane et qui aurait intégré les restes de l’ancienne église. Ce projet ne fut jamais porté à terme et ce n’est qu’un siècle plus tard que les deux parties de l’édifice ont été unies par deux arcs de raccord. Sur les événements complexes relatifs à la transformation du chœur roman et des autres parties de l’église entre le xive et le xve siècle, voir: Ambrosi, Santa Maria Maggiore, p. 241 sq., avec la biblio­graphie précédente.  63 Schäfer-Schuchartd, La scultura figurativa, i, 113–14; ii, fig. 239.c, 240–41, 242.a–b; Pace, ‘Echi della Terrasanta’, pp. 396–97, fig. 3. Dans cette série homogène du point de vue architectonique, la fenêtre ou porte, aujourd’hui comblée, du cinquième arc nord et les deux portes latérales de la façade principale semblent avoir été conservées, même avec quelques altérations. Les fragments qui composent l’ornement de la fenêtre pourraient provenir du démontage des deux ouvertures semblables par leur disposition et leur forme.  64 Sur l’analyse de la structure architectonique de la fenêtre, voir: Ambrosi, Santa Maria Maggiore, pp. 190–91, tab. 76, fig. 2–5.

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Illustration 13.10. ‘Détail de l’archivolte de la sacristie, mur sud de l’édifice, église de Sainte-Marie-Majeure, Barletta’.

Tapisserie de Bayeux et peuvent être attribuées à des modèles normands.65 De complexes décorations végétales en cercles entrecroisés avec de petites broches qu’on retrouve dans les miniatures soulignent la forme de l’arc (ill. 13.9). Le fragment de portail placé en bas à droite développe un style cohérent avec les figures de l’archivolte (ill. 13.11). La végétation charnue des volutes avec des feuilles et des fleurs, qui semblent comprimées dans l’espace sculpté, évoque les entrecroisements complexes, avec des courbes et des ramifications tentaculaires, des manuscrits de la première moitié du siècle en milieu normand, à l’image du manuscrit Bodley 717 d’Oxford ou, bien plus encore, du MS 445 de la Bibliothèque municipale de Rouen.66 L’influence de la miniature sur la décoration sculptée est un trait distinctif de la sculpture normande et anglo-normande.67 Elle ne se retrouve pas durant ces années dans les Pouilles, sauf une dizaine d’années plus tard sur le chantier de Saint-Nicolas de Bari, avec bien d’autres références. Même la violence féroce qui caractérise ses œuvres n’est pas présente dans la sculpture des Pouilles de cette période, alors que l’on trouve des formes et des sujets similaires sur un chapiteau de l’abside de l’église Saint-Jean-Baptiste à Wakerley (le premier sur le côté sud) dans le Northamptonshire, dans la lunette du Yorkshire Museum où est représentée la scène du riche Épulon, ou encore dans le pion d’un jeu d’échecs en ivoire au Louvre.68

 65 Nicolle, Arms and Armour of the Crusading Era, pp. 247–49, 257; fig. 683.a–f.  66 Kauffmann, Romanesque Manu­scripts, pp. 20, 53–54; Baylé, ‘Architecture et enluminure’, p. 65, fig. 14; Gameson, ‘Manuscrits normands à Exeter’, fig. 10–11; Gameson, ‘Hugo Pictor’; Pace, ‘Echi della Terrasanta’, p. 397, fig. 4.  67 Baylé, ‘Architecture et enluminure’, p. 51.  68 Wilson, ‘Section of a Lunette’, n° 166, p. 199, fig. 166, 167–73.

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Illustration 13.11. ‘Détail du montant de l’archivolte de la sacristie, mur sud de l’édifice, église de Sainte-Marie-Majeure, Barletta’.

Illustration 13.12. ‘Détail du montant droit du portail principal, église de Tous-les-Saints, Trani’.

Les sculptures de Barletta ont été disposées en relation avec les décorations de l’archivolte du portail principal de la cathédrale de Trani, si l’on fait l’hypothèse d’un lien entre les œuvres de Barletta et celles réalisées par Bernard et Eutache pour l’église de Trani vers les années 1180. Mais cette chrono­logie paraît tardive pour les œuvres examinées.69 Le style de ces sculptures, qui semblent dans certains de leurs détails avoir été inspirées de sources figuratives analogues, est différent: l’équilibre formel entre les différents personnages de l’archivolte de Trani, qui ont pu être comparés à la sculpture plus ancienne du sud-ouest  69 Calò Mariani, ‘Scultura pugliese del xii secolo’, repris dans: Calò Mariani, ‘La Puglia e l’Europa’, pp. 584–89, fig. 8, 10, 12. Sur les sculptures de l’église de Trani, une synthèse des différentes opinions critiques est proposée dans: Belli D’Elia, Puglia romanica, p. 180, fig. 168–71.

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français, disparaît devant un rythme rapide et confus, de saveur plus archaïque. Les corps de Barletta s’accumulent de façon désordonnée dans l’espace pour rendre l’idée, parfaitement médiévale, d’une dimension fantastique gouvernée par les forces du mal où la frontière entre la réalité et l’imagination est fort mince.70 L’appartenance plausible de ces œuvres sur le chantier de Barletta, lancé vers le milieu du xiie siècle sous la direction du protomagister Simiacca (d’après un document daté de 1162),71 renverse notre opinion sur la comparaison entre les deux réalisations, attribuant à Barletta le rôle de modèle ou d’intermédiaire pour certains motifs réélaborés sur le chantier de Trani. Dans ce contexte peut être inséré le portail principal de l’église de Tous-les-Saints (Ognissanti) de Trani, connue comme église des Templiers mais sans doute Eigenkirche d’une ou plusieurs familles de Ravello demeurant à Trani, où intervient un atelier de sculpteurs d’origine nordique dans les années 1170, qui transmet — en particulier sur le montant droit — la même horror vacui que les sculptures de Barletta (ill. 13.12).72 Le ciselé ornemental à la matrice nordique a été associé à de lointains modèles d’origine scandinave. Ce style est notamment représenté par les sculptures en bois des stavkirker de Tylldal ou de Hylestad en Norvège où prévaut le thème du combat d’animaux, en scènes isolées ou associées à des éléments végétaux.73 On peut également attribuer aux auteurs de la fenêtre de la sacristie de Barletta les sculptures des fenêtres simples qui rythment le mur de l’édifice. Ici apparaissent des monstres combattant avec des boucliers et des massues, des animaux à tête de chien aux queues mêlées, des harpies et un individu mangé par deux puissants monstres marins à queue de serpent (pistricis).74

 70 Schmitt, ‘Les images et le sacré’. La proximité probable entre ces sculptures provenant sans doute d’un portail servait à montrer, durant le parcours vers le salut, les pièges du démon à travers la variété de ses métamorphoses, comme dans la mosaïque du sol de l’église d’Otrante où le long du tronc du grand arbre se trouvent des images symboliques et des êtres monstrueux et fantastiques exemplaires. Voir: Frugoni, ‘Il mosaico di Otranto’; Castiñeiras González, ‘L’Oriente immaginato’.  71 Le pergamene di Barletta, éd. par Nitti di Vito, n° 93, pp. 132–33.  72 Sur l’église de Ognissanti, voir: Pistilli, ‘Un insediamento di un ordine militare’.  73 La comparaison a été avancée par Belli D’Elia, Puglia romanica, p. 193. Sur ces œuvres, nous renvoyons à: Bergendahl Hohler, Norwegian Stave Church Sculpture, pp. 73–93, 220–21. Le dessin des rameaux est influencé par les miniatures normandes, telles que les encadrements végétaux d’un Évangile conservé à la Bibliothèque nationale de France (MS lat. 14782, fol. 109): Gameson, ‘Manuscrits normands à Exeter’, fig. 2; Vergnolle, ‘L’art en Angleterre’.  74 Schäfer-Schuchartd, La scultura figurativa, ii, fig. 232c–d, 233a–d. L’image pourrait être le fruit d’une contamination icono­graphique entre le thème de l’homme ‘dévoré par des serpents’ et l’épisode de Jonas avalé par le monstre marin et rejeté par un senmurv, en raison de la présence d’ailes de dragon à droite. L’homme dévoré par les bêtes sauvages tente de se défendre avec un couteau, un élément qui exclut son identification à un prophète. Des thèmes semblables contenant la même ambiguïté dans l’interprétation se retrouvent dans le Molise proche de Santa Maria della Strada à Matrice et dans l’église de San Giorgio Martire à Petrella Tifernina: Pomarici, ‘L’Agnello e il Liber creaturarum’, avec une large biblio­graphie sur ce thème.

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Illustration 13.13. ‘Chapiteau du pilier polystyle du côté nord, église de Sainte-MarieMajeure, Barletta’.

Certains chapiteaux de la première nef, en particulier les chapiteaux polystyles du chœur roman, peuvent être attribués au premier chantier.75 L’édifice adopte ainsi des voûtes à colonnes propres à un style artistique plus évolué, ce qui était inhabituel pour les Pouilles du xiie siècle.76 Le chapiteau du pilier polystyle du côté nord porte une inscription taillée dans la pierre indiquant la donation de deux cents ducats par un certain Muscato pour la réalisation de deux colonnes dans l’église. Cette épi­graphie porte la date de 1153 et mentionne la ville d’Ascalon, reconquise le 19 août 1153 par Baudouin III.77 Le chapiteau comprend un seul registre de feuilles d’eau lisses et épaisses, avec de longs caulicoli disposés aux angles. Elles se croisent alors au milieu du chapiteau (ill. 13.13).78 Les feuilles d’eau se courbent dans la partie médiane du chapiteau et s’aplatissent sur le rebord afin de rendre visible l’inscription, en en soulignant le message et la date du début du chantier. Martin Wackernagel, auteur d’une recherche novatrice sur la sculpture dans les Pouilles en 1911,79

 75 Sur la chrono­logie du chantier de Barletta, voir: Ambrosi, Santa Maria Maggiore, pp. 209–37.  76 Ambrosi, Santa Maria Maggiore, pp. 83–112.  77 Ambrosi, Santa Maria Maggiore, pp. 59–60. Sur les relations avec la Terre sainte, voir: Pace, ‘Echi della Terrasanta’; Derosa, ‘Barletta e la Terrasanta’.  78 La même façon de réaliser les feuilles avec des volumes massifs et lourds se trouve aussi bien sur le demi-chapiteau du côté opposé et sur les demi-chapiteaux du troisième pilier à droite où, au centre du côté est, on trouve une petite tête zoomorphe de la même facture que la première colonne à gauche: Ambrosi, Santa Maria Maggiore, p. 121, fig. 3, 9.  79 Wackernagel, Die Plastik des 11. und 12. Jahrhunderts, pp. 120–33.

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notait ne pas retrouver d’autre exemple de ces chapiteaux au xiie siècle dans cette région. Une même conception dans la construction du chapiteau peut être observée dans l’église de la Trinité de Caen, en particulier dans sa crypte. Certains chapiteaux représentent des feuilles d’eau, d’apparence plutôt charnue, disposées tout autour de la base et à la pointe recourbée. De longs caulicoli plats se croisent sur le rebord.80 Construite après la réalisation du chœur, la crypte a été édifiée entre 1085 et 1090, après la mort de sa fondatrice, Mathilde, épouse de Guillaume le Conquérant.81 Les modèles de référence de ces chapiteaux repris dans des œuvres plus tardives, en l’occurrence l’église de Saint-Wandrille dont les œuvres sont attribuées à l’atelier de Saint-Georges de Boscherville (1115–1120), ne sont pas clairs.82 Pour Baylé, ils relèvent pleinement de ce processus de retour à des formes géométriques et stylisées qui est propre à l’art de la Normandie de la seconde moitié du xie siècle et qui accueille des réminiscences d’anciennes formes anglo-scandinaves à partir des années 1090–1100 et durant une bonne partie du xiie siècle.83 La présence de ces œuvres à Barletta est justifiée par le caractère ‘normand’ de la ville dès le xie siècle quand elle fut fortifiée par le comte Pierre Ier Amicus.84 La formation de l’identité de la ville passe une fois de plus, comme à Brindisi, par l’action de la classe dominante normande qui, dans le cas de Barletta, entretient avec la Couronne un fort lien de fidélité. La nouvelle église de la ville représente un moyen visuel par excellence de promouvoir l’image des élites et, à travers le financement du chantier, sa position politique et économique. Le clergé lui aussi est l’expression de cette élite. La relation très étroite entre les pouvoirs transparaît, encore une fois, à travers le choix de formes et de thèmes s’inspirant d’un imaginaire figuratif de type occidental qui se stratifie dans les différentes cultures méditerranéennes et conserve son identité et son omniprésence. Si Brindisi avait représenté la rencontre entre peuples et traditions culturelles hétérogènes durant la phase de Conquête, Barletta constitue en revanche un idéal de continuité et de cohérence des différents territoires de l’Italie méridionale sous Roger II, après des décennies d’unification. Traditions, diversité, innovations, tous ces éléments contribuent une fois de plus à insuffler vie à la tradition et à apporter des solutions nouvelles et originales: la création de ce syncrétisme culturel qui distingue les mondes médiévaux normands et auquel l’Italie méridionale appartient ‘à plein titre’.85  80 Baylé, Les origines et les premiers développements, pp. 124–26, 134–36, fig. 509–10.  81 Baylé, La Trinité de Caen, pp. 95–101, 114–44.  82 Baylé, ‘Le décor sculpté de Saint-Georges’.  83 Baylé, Les origines et les premiers développements, pp. 132–37.  84 Ce thème et d’autres nouveautés intéressantes proviennent de recherches en cours, dont celle de Rivera Magos, ‘Milites Baroli’.  85 Burke, Cultural Hybridity.

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ABSTRACT Taking into consideration a few religious sculptures dating back to the Norman conquest, this study investigates the clearly identifiable contributions about the role of Normans in creating the cultural identities of southern Italy. The starting point is represented by some sculptures of the monastery church of San Benedetto in Brindisi, Puglia. Brindisi belonged to the County of Conversano, assigned to Godfrey, the grandson of Robert Guiscard. During this period many other artworks were realized in the territories subjected to this family, for example, Laterza, Monopoli, Conversano. These works are different in style, but all of them are attributable to models which are unrelated to the Apulian artistic tradition. It was a heterogeneous culture that involved all the provinces of Bari, up to Canne and Barletta. Still between the 1130s and the 1160s, in these cities, which define the boundary with northern Puglia, some artworks reflect models of Norman origins by demonstrating that the Norman component in the southern society has contributed to the construction of the artistic identity of these lands.

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Geneviève Bührer-Thierry

Supports, itinéraires et vecteurs des transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie s.) Nous avons assisté à un colloque qui envisage les transferts dans le champ de la culture au sens le plus large qu’on puisse lui donner: depuis les artefacts comme les fibules trouvées dans les tombes et la Tapisserie de Bayeux jusqu’à la culture alimentaire en Angleterre normande en passant par les modèles littéraires, la culture de l’écrit et les formes du monnayage. Si on ajoute à cette définition très large de la ‘culture’, un éventail géo­graphique immense qui court de l’Islande à la Chine en passant par la Rous de Kiev, l’Italie, la Normandie et l’Angleterre, on mesure la richesse du matériau, mais aussi la difficulté que représente la tentative de conclure sur une telle matière. Il me semble tout d’abord que ce sont largement les objets des transferts culturels qui ont occupé la vedette de ce colloque et c’est pourquoi je commencerai par une réflexion sur les objets et sur leurs circulations.

Les objets et leur circulation On a vu ici des objets se référant à deux catégories: d’une part des objets extraordinaires comme la Tapisserie de Bayeux; et d’autre part des objets plus communs, les fibules, les pièces de monnaie, qui relèvent de la diffusion de modèles, nécessairement adaptés et réinterprétés par la société qui les reçoit, mais aussi, qui les produit. Le cas des fibules danoises étudié par Anne Pedersen est particulièrement révélateur dans la mesure où si une partie est importée, l’autre est produite sur place, ce qui permet de mettre en valeur ce qu’Arjun Appadurai et Igor Kopytoff appellent ‘la bio­graphie culturelle et sociale des objets’.1 Tous deux soulignent combien la production de marchandises  1 Appadurai, ‘Introduction: Commodities and the Politics of Value’; Kopytoff, ‘The Cultural Bio­graphy of Things’. Geneviève Bührer-Thierry est professeure d’Histoire du Moyen Âge à l’université Paris1-Panthéon-Sorbonne et directrice du Laboratoire de Médiévistique Occidentale de Paris (LaMOP UMR 8589). Ses recherches portent sur les relations entre les mondes germanique, slave et hongrois dans le haut Moyen Âge. Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (viiie–xiie siècle): Objets, acteurs et passeurs, éd. par P. Bauduin, S. Lebouteiller, L. Bourgeois, celama 36 (Turnhout: Brepols, 2021), pp. 335–345 10.1484/M.CELAMA-EB.5.123619

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n’est pas seulement matérielle mais aussi culturelle: l’objet produit peut alors devenir le lieu de la confrontation entre la marchandise et la culture, car la marchandise homogénéise la valeur, tandis que la culture produit de la discrimination. C’est probablement le cas de ces fibules si répandues, au point qu’on a pu parler ici de la ‘mode’ de ces objets, d’une forme de fashion démontrée par les nombreux exemplaires qui subsistent, preuve qu’ils étaient assez communs et de valeur relativement homogène. Mais si l’on possède un objet de ce type un peu différent des autres, même s’il participe à la mode du moment, on peut ainsi se distinguer. En effet, toutes les sociétés ont besoin de différencier une partie de leur environnement grâce à des marqueurs culturels qui assurent que certains objets restent singuliers, mais cette singularité peut se manifester dans une double dimension: soit mon objet est singulier parce qu’il concentre en lui-même des éléments qui fonctionnent comme des marqueurs de la culture du groupe auquel j’appartiens et, de ce fait, il joue un rôle de support de mon identité ethnico-sociale; soit mon objet est singulier parce qu’il diffère complètement de tous les autres objets détenus par les autres membres de mon groupe; plus il est rare, plus il est prestigieux, mais aussi plus il est rare, et plus il peut être détourné de son usage premier pour en faire autre chose. Il faut cependant prendre garde à ce qu’on appelle désormais la ‘bio­ graphie des objets’, formule parfois mal comprise, comme le rappelle Thierry Bonnot:2 car il ne s’agit pas d’appliquer aux objets une méthode dérivée de ‘l’illusion bio­graphique’ appelant un déroulement linéaire de la naissance à la mort — ici de la fabrication à la destruction ou à la disparition de l’objet — mais au contraire, de montrer comment les choses et leurs significations sont construites et déconstruites par les personnes pour devenir, au fil des interventions humaines, autre chose que ce qu’elles étaient précédemment.3 Les objets jouent ainsi un grand rôle dans la vie sociale et participent réellement aux rapports sociaux4 comme enjeux de prestige, enjeux économiques ou politiques, et bien sûr, comme supports des échanges, c’est-à-dire comme ‘marchandises’.5 Pour Arjun Appadurai, la marchandise est un objet contenant un type particulier de potentiel social qui se réalise dans l’échange, autorisant ainsi à dépasser l’opposition entre système du don et système du marché: cette manière de concevoir la circulation des objets est très intéressante pour nous, parce qu’elle permet de dépasser la sempiternelle question du mode de circulation; peu importe finalement si l’objet en question est donné, vendu, échangé, voire volé dans la mesure où toutes ces modalités peuvent faire partie

 2 Bonnot, ‘La bio­graphie d’objets’; Bonnot, L’attachement aux choses.  3 Bonnot, Gaillemain et Lehoux, ‘La bio­graphie d’objet’.  4 Sur le rôle des objets comme ‘acteurs’ sociaux, voir: Latour, Changer de société, refaire de la socio­logie, pp. 101–22.  5 Voir sur ce thème le riche volume publié par Feller et Rodríguez, Objets sous contrainte.

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de sa ‘bio­graphie culturelle et sociale’. En revanche, la manière dont l’objet lui-même est singularisé au sein d’une culture, par imitation, adaptation ou opposition à une autre culture, est un élément central et permet de comprendre comment le transfert culturel est possible. Il faut aussi réfléchir à l’interaction entre transferts culturels et circulation des objets: chacun sait qu’une grande partie des objets précieux du monde médiéval ne sont pas destinés à circuler, en aucune manière, mais au contraire doivent rester confinés au sein de processus d’accumulation qu’on appelle ‘trésor’ — que ce soit le trésor royal, celui des aristocrates ou des églises.6 Bien sûr, certaines de leurs pièces peuvent être données, vendues, échangées ou même — et c’est souvent le cas — volées, ce qui aboutit à leur remise en circulation. Ce qui m’amène à dire que le corollaire des transferts culturels peut aussi s’interpréter en termes de ‘déthésaurisation’: si cet élément est très souvent pris en compte dans l’histoire des raids vikings, dont une des conséquences économiques principales est la remise en circulation d’une masse impressionnante de métal précieux, de ce fait réinjectée dans le circuit économique et dopant probablement ce qu’on peut appeler ‘la croissance’,7 cet élément n’est pas si souvent souligné dans le cadre du processus de transfert culturel alors qu’il me semble tout à fait fondamental. Le fait que des objets circulent, de bonne grâce ou par la contrainte, induit la découverte de nouveaux modèles qu’on pourra imiter, réinterpréter voire rejeter, mais relevant d’un système d’échange ouvert qui me paraît être la condition sine qua non de la possibilité d’opérer un transfert culturel. Les sociétés que nous étudions sont en effet des sociétés ‘ouvertes’ qui pratiquent le melting-pot et l’hybridation comme on le voit très bien sur les sites mentionnés par Leszek Gardeła: entre l’Oder et la Vistule, il faut sans doute imaginer des communautés slaves, baltes, baltes, scandinaves — voire finnoises, germaniques? — qui ne sont pas étanches les unes aux autres, d’où la difficulté d’attribuer un type d’artefact à un peuple. S’il ne s’agit pas de dire qu’il existe des cultures ‘pures’, c’est-à-dire sans hybridation, on ne peut nier, me semble-t-il, que chaque groupe humain, à des échelles diverses, cherche toujours à se bricoler une identité dont la référence n’est pas nécessairement ethnique ou linguistique, mais dont l’existence soutient la cohésion de l’ensemble: le transfert culturel est ce qui permet à une communauté de s’approprier des objets ou des références culturelles propres à un autre groupe en employant des méthodes diverses.8

 6 Cordez, Charlemagne et les objets.  7 Voir en dernier lieu la mise au point de Pierre Bauduin, Histoire des vikings, pp. 341–52.  8 Andringa et autres, Ding, ding, ting.

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Quelles méthodes pour quels transferts? Ces méthodes ont été décrites par les chercheurs en sciences sociales sous des concepts variés qui font référence à diverses métaphores. Nous avons le choix entre la métaphore génétique humaine (le métissage), ou plus spécifiquement botanique (l’hybridation), la métaphore linguistique (la créolité), mais aussi la métaphore électrique (le branchement) ou encore informatique (la connexion). Toutes ces métaphores sont probablement utiles pour désigner le mixage des éléments culturels qu’on peut observer dans les mondes normands.9 Cependant, la plupart de ces notions, avec la meilleure volonté du monde, ne peuvent faire l’économie d’une représentation de ce que j’appellerai des ‘ensembles culturels clos’ justement pour montrer que ces ensembles communiquent entre eux — c’est ce qui définit le transfert culturel. Mais il faut bien reconnaître que c’est là une vision assez essentialiste de la culture qu’il faudrait au contraire considérer comme des ensembles vivants, qu’on devrait penser dans leur dimension relationnelle et dynamique. La culture serait donc ici comme un ‘réservoir’ ou comme un ‘répertoire’ c’est-à-dire un ensemble de pratiques que les acteurs mobilisent en fonction de la conjoncture politique et sociale et non pas un ensemble de valeurs et de normes propres à chaque groupe.10 C’est bien plutôt le partage de valeurs collectives qui s’incarnerait dans les marqueurs culturels comme le suggère Aleksandr Musin. Parmi toutes les métaphores pour dire les transferts culturels, je retiendrai volontiers le concept d’hybridité tel qu’il est défini par les chercheurs en sciences sociales: cette notion se rapporte en effet à ‘la façon de circuler et de se tailler une place (sociale, économique ou politique) à l’intérieur d’une négociation constante de rapports de pouvoir’.11 De ce fait, l’hybridité ne doit pas être considérée comme le point d’arrivée mais comme le point de départ du transfert: elle n’est pas de l’ordre de la synthèse, mais de l’ordre de la relation. Et c’est bien de cela dont nous avons débattu durant ces journées: des modalités de la mise en relation de groupes qui ne sont jamais donnés tels quels une fois pour toutes, mais qui se construisent aussi dans leurs relations et leurs interactions. Insistons un instant sur le fait que les sociétés ne sont jamais étanches les unes aux autres: que les Danois et Danoises qui portaient des fibules avec l’Agneau de Dieu et la Croix étudiées par Anne Pedersen n’aient pas été tous chrétiens, c’est certain — mais qu’est-ce qu’être chrétien dans la Scandinavie du xe siècle? Sans doute, être baptisé, car c’est la condition nécessaire pour

 9 Sur le vocabulaire du transfert, je renvoie à la publication en ligne de la journée d’études du 15 novembre 2015 au CRAHAM: Bauduin, Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux.  10 Amselle, Logiques métisses; Amselle, Branchements.  11 Cyr, ‘L’hybridité culturelle’, ici p. 167.

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appartenir à la communauté chrétienne mais, apparemment, c’est souvent une condition loin d’être suffisante et les exemples ne manquent pas de baptisés qui agglomèrent le Christ aux dieux du panthéon païen. En revanche, si on ne peut pas croire que tous les porteurs de fibules à la Croix aient été chrétiens, il me semble clair qu’au Danemark au moins, tout le monde savait qu’il existait des chrétiens qui vénéraient un dieu figuré sur une croix et que ce dieu était très fort, capable, à l’instar d’autres dieux de leur panthéon, de les aider à affronter les difficultés de la vie.12 Il était donc possible d’adopter ce dieu des chrétiens, de l’assimiler, en lui octroyant des caractères qui se référaient à la propre culture des Scandinaves, mais en pleine connaissance de cause quant à la validité et à l’utilité de ce transfert. Néanmoins, ce processus d’appropriation passe souvent par un phénomène qu’on peut appeler de ‘traduction’ comme ont pu le montrer plusieurs communications.

Traduction, traductibilité Quelle est la part de traductibilité d’une culture dans une autre? Alban Gautier a revu à nouveaux frais la question de l’interpretatio romana des dieux, un phénomène qui a donné lieu à de nombreux travaux parmi lesquels l’œuvre de Jan Assmann demeure, dans ce domaine, fondamentale.13 Selon Jan Assmann, dans la culture des mondes anciens, ce qui fonde l’origine de cette interpretatio, c’est l’assimilation akkadienne du panthéon sumérien qui est devenue, dans le contexte de la politique extérieure propre au iiie millénaire avant notre ère, une technique culturelle plus généralisée. Cependant, Jan Assmann ne croit pas que quelque chose comme ‘le sentiment de vivre dans un monde commun et de vénérer des dieux comparables’, si ce n’est identiques, soit antérieur à la pratique politique de l’empire akkadien. C’est plutôt l’inverse qui serait vrai: l’imbrication politique et commerciale croissante du monde des États antiques et la pratique de la traduction interculturelle dans tous les domaines ont conduit à l’idée de similitudes religieuses, voire même à l’idée d’une religion commune dont certaines figures — comme celle de la déesse Isis dans sa forme hellénistique — sont devenues quasiment universelles au iie millénaire avant notre ère. Les autres — peuples, cultures, systèmes politiques — pouvaient être très différents, mais tant qu’ils vénéraient des dieux définissables et identifiables, dont on pouvait reconnaître l’autorité légitime, cette altérité était surmontable et on pouvait trouver avec eux une base de négociation, comme le montrent les serments solennels échangés à l’occasion de traités entre les États: habituellement, une liste des dieux invoqués dans ces serments était jointe au texte du traité et il fallait que les

 12 Bührer-Thierry, ‘Qui est le dieu le plus fort?’.  13 Assmann, Moïse l’Égyptien.

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divinités auxquelles on faisait appel de part et d’autre aient des fonctions et un rang équivalents dans les différents panthéons. Évidemment, l’exemple des serments en contexte scandinave païen puis en contexte chrétien, tel que le développe ici Simon Lebouteiller, semble très éloigné de ce modèle dans la mesure où, comme le même Jan Assmann l’a montré, l’irruption des religions monothéistes — ce qu’il appelle la distinction mosaïque — aboutit en premier lieu à l’impossibilité de traduire les dieux d’un système dans un autre. Néanmoins, je retiendrai l’idée selon laquelle c’est ‘l’imbrication politique et commerciale croissante’ du monde que nous étudions qui conduit à la possibilité du transfert culturel dans le champ religieux, même si, en ce qui nous concerne, ce transfert ne prend évidemment pas la même forme qu’au iiie millénaire avant notre ère. Mais même sans liste d’équivalence automatique, on voit bien comment l’influence du christianisme a opéré sur le panthéon du monde germanique et scandinave, aboutissant d’une certaine manière à le réduire mais aussi à le hiérarchiser par la recherche d’un dieu ‘supérieur’ aux autres dieux. Et on voit bien aussi comment les formes de ce qu’on pourrait appeler une première ‘globalisation’ du monde portée par les réseaux dans lesquels s’insèrent la diaspora viking, puis normande, ouvre la voie à une multiplication des transferts culturels et rend finalement plus poreuses les limites entre les groupes, qu’on pense à une forme de globalisation des produits de luxe comme les épées, entraînant des contrefaçons, ou encore aux multiples formes de transfert concernant notamment des éléments du costume, rarement transféré d’une seule pièce comme le souligne très justement Aleksandr Musin à partir de l’étude du matériel archéo­logique.

L’importance des acteurs Avec la mention de la diaspora normande, il faut en venir à l’importance des acteurs car les objets ne circulent pas tout seuls! Il ne s’agit pas de se livrer ici à un inventaire des types de ‘passeurs culturels’ mais de retenir quelques exemples qui sont revenus à plusieurs reprises dans les débats. On a souligné notamment la place des femmes qui jouent un rôle essentiel dans les transferts culturels dans presque toutes les sociétés pour au moins trois raisons: d’abord parce qu’elles viennent très souvent d’un groupe extérieur à celui dans lequel elles ont conclu une alliance matrimoniale, comme on le voit notamment en Islande où les femmes semblent avoir été d’origines bien plus variées que les hommes mais aussi en Poméranie où les femmes scandinaves étaient très nombreuses au sein de groupes multiethniques comme l’a montré Leszek Gardeła. Ensuite parce qu’elles détiennent un certain nombre de techniques que peuvent s’approprier les différents groupes dominants comme on le voit dans l’histoire de la broderie — et notamment dans celle de la Tapisserie de Bayeux, pièce d’art monumental réalisée par des femmes du monde anglo-saxon et proclamant, outre la victoire de Guillaume, la collaboration entre les brodeuses

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autochtones et les nouvelles élites évoquée par Alexandra Lester-Makin; enfin, parce qu’elles sont réputées être à la fois plus conservatrices, c’est-à-dire détentrices des signes qui manifestent l’identité du groupe, notamment par la parure, mais aussi plus sensibles à la mode: si on peut penser que ces deux choses paraissent contradictoires, on peut aussi résoudre cette contradiction en montrant que les femmes sont socialement dans la position d’intégrer et d’adapter de nouveaux usages culturels qui seront progressivement adoptés par l’ensemble du groupe. Elles agissent donc comme des intermédiaires privilégiées dans toutes sortes de domaines de la culture matérielle, et à tous les niveaux de la société. Cette question est aussi celle du rayon d’action, qui semble avoir été extraordinairement vaste, au point qu’on a pu parler avec Neil Price d’une gendered diaspora, qui se manifeste largement par la dissémination des éléments de la culture matérielle.14 La question qu’il faut se poser est aussi celle de la spécificité (ou pas) des mondes normands dans l’extension du processus de circulation entre des espaces et des sociétés diverses, ainsi que celle du contact direct ou indirect, ainsi que l’a souligné Jens Christian Moesgaard à propos de la circulation des espèces mais aussi des modèles monétaires. Selon la fameuse théorie de Milgram, dans notre société globalisée, il ne faut jamais plus de six degrés pour relier deux individus dans le monde: c’est ce qu’on appelle le small world et il est probable que le monde du haut Moyen Âge n’était pas si ‘petit’. Néanmoins Søren Michael Sindbæk a pu démontrer qu’il ne fallait pas plus de huit liens entre Hedeby et le Latium,15 car, au niveau des élites dirigeantes, les connexions sont nombreuses et lointaines, ce qu’on a souvent tendance à oublier en rabattant les grands personnages historiques sur une identité nationale forgée a posteriori: ainsi Cnut le Grand, toujours présenté comme ‘danois’, avait trois grands-parents sur quatre qu’on pourrait considérer comme ‘polonais’ — si ces identités nationales avaient un sens pour le xie siècle. Cette remarque m’amène à dire un mot de la culture des élites: la plupart du temps, c’est grâce à elles que nous avons accès aux transferts culturels parce que ce sont les élites qui ont laissé derrière elles le plus de documentation, que cette dernière soit textuelle ou archéo­logique. Cette dimension introduit certainement un biais dans nos études, car rien ne prouve que la culture des élites soit représentative de la culture du groupe auxquelles elles appartiennent. À la limite, si on pense qu’elles doivent se distinguer, on pourrait presque dire le contraire: la recherche d’objets rares et précieux, le sacrifice de ces mêmes objets lorsqu’on les brûle ou qu’on les enfouit dans une tombe, relève d’un comportement qui vise à créer de la supériorité sociale au sein du groupe.16 Selon Arjun Appadurai, les biens de luxe peuvent se définir comme des

 14 Voir aussi Jesch, The Viking Diaspora, pp. 87–117; Bourgeois et autres, La culture matérielle; Garver, ‘Material Culture’.  15 Sindbæk, ‘The Small Worlds of the Vikings’.  16 Sur cette question, Bougard, Le Jan et McKitterick, La culture du haut Moyen Âge.

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signes incarnés dont le principal usage est rhétorique et social, répondant à une nécessité qui est avant tout politique.17 On ne peut cependant pas imaginer que ces élites étaient capables d’adopter un comportement ou des usages extravagants, ce qui aurait eu pour effet de les exclure du groupe au lieu de conforter leur position sociale. C’est justement ici que le transfert culturel prend tout son sens puisqu’il permet aux élites d’endosser le rôle de médiateurs privilégiés, d’articulateurs entre les groupes, en adoptant des objets et des usages non pas tels quels mais en les réinterprétant au sein de leur propre culture, les rendant ainsi légitimes pour l’ensemble du groupe.

Les lieux des transferts On pourrait enfin dédier une section entière à l’importance des lieux où s’opèrent ces transferts. Il faut à ce titre souligner la place des emporia, les lieux de commerce et les centres proto-urbains qui apparaissent dans ce monde comme les véritables lieux centraux, mais aussi comme des lieux privilégiés de l’innovation où se développent de nouvelles demandes ainsi que le souligne Patrick Ottaway pour les objets issus de la métallurgie. On rappellera que les cours jouent également ce rôle, notamment dans la période normande, que ce soit celles des rois, des princes ou des évêques, responsables des commandes intellectuelles et artistiques comme on le voit à travers l’architecture normande, dont Anastasiya Chevalier-Shmauhanets montre qu’elle ne correspond pas à une expression artistique isolée au début du xie siècle mais bien davantage à une variation à partir de modèles importés. Au début du xiie siècle encore, en Italie méridionale, on peut observer la réutilisation et la transformation des grandes légendes antiques d’Alexandre le Grand, mais aussi de la geste carolingienne, par la hiérarchie ecclésiastique et par la couronne, soucieuses d’inspirer à la noblesse normande des modèles de comportement comme le développent Rosanna Alaggio et Luisa Derosa. La cour est, par définition, le lieu où se croisent des influences diverses, non seulement par la présence concomitante d’émissaires étrangers, mais aussi par l’origine diverse des grands, notamment ecclésiastiques, qui sont au service du prince: ainsi Jacques Le Maho attribue-t-il le tombeau de marbre du jeune Robert, fils du duc Richard Ier de Normandie, à un atelier de Narbonne d’où était originaire au moins un des clercs de la chapelle ducale de Fécamp. Au-delà de la cour elle-même, c’est bien sûr toute l’Église, dans sa dimension de structure universelle qui soutient les transferts culturels: non seulement en adaptant le message chrétien à de nouvelles populations dans un processus d’inculturation, mais aussi en diffusant d’un bout à l’autre de l’Europe des cultes, des légendiers et des reliques qui, parfois, rencontrent dans leur nouvelle patrie une ferveur plus grande que dans leur lieu d’origine. Ainsi le culte de certains saints anglo-saxons un peu  17 Appadurai, ‘Introduction: Commodities and the Politics of Value’, p. 38.

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oubliés, mais aussi des saints de l’ancienne Neustrie comme Austreberthe, ont-ils été revivifiés par la transplantation de ces saints en Italie du Sud, où ils ont été apportés par les Normands mais largement diffusés par l’abbaye du Mont-Cassin dans toute la zone, comme le démontre Laura Vangone, ce qui nous rappelle que les plus grands et puissants monastères de la Chrétienté occidentale du xie siècle comptent aussi parmi les lieux centraux essentiels. Pour utiliser une métaphore électrique ou logistique, je dirai que les grands monastères, comme les cours ou les emporia, représentent des ‘hotspots’ ou encore des ‘hubs intelligents’18 c’est-à-dire à la fois des nœuds dans le réseau vers lesquels tout converge et des points d’où repartent les informations. Cette conception nous permet aussi de sortir un peu de la problématique de la culture des élites, car il n’y avait pas que des élites dans les centres proto-urbains par exemple, et sans doute faudrait-il également prendre en considération le rôle des esclaves, qui circulent apparemment comme des objets, mais qui en réalité font circuler les techniques et les savoir-faire. Dans cette mesure, on peut dire que les transferts culturels sont bien une histoire de circulation: d’objets, de personnes, de valeurs, de savoir-faire, mais aussi de croyances et de modes de vie dans un processus qui permet la construction d’identités dont la caractéristique principale demeure la grande fluidité.

 18 J’emprunte cette expression à von der Höh, Jaspert et Rahel Oesterle, Cultural Brokers at Mediterranean Courts in the Middle Ages, p. 26.

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Références biblio­graphiques Amselle, Jean-Loup, Branchements: Anthropo­logie de l’universalité des cultures (Paris: Flammarion, 2001) —— , Logiques métisses: Anthropo­logie de l’identité en Afrique et d’ailleurs (Paris: Payot & Rivages, 2010) Andringa, Kim, Frédérique Harry, Agathe Mareuge et Bénédicte Terrisse, éd., Ding, ding, ting: Objets médiateurs de culture, espaces germanophone, néerlandophone et nordique (Paris: L’Harmattan, 2015) Appadurai, Arjun, ‘Introduction: Commodities and the Politics of Value’, dans The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, éd. par Arjun Appadurai (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp. 3–63 Assmann, Jan, Moïse l’Égyptien: Un essai d’histoire de la mémoire (Paris: Aubier, 2003) Bauduin, Pierre, Histoire des vikings: Des invasions à la diaspora (Paris: Tallandier, 2019) —— , éd., Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux. 1. Des mots pour le dire?, Journée d’étude à l’Université de Caen Normandie, 20 novembre 2015, publication sur le carnet de recherche Mondes normands médiévaux, [consulté le 17 juin 2020] Bonnot, Thierry, L’attachement aux choses (Paris: CNRS Éditions, 2014) —— , ‘La bio­graphie d’objets: Une proposition de synthèse’, Culture & Musées: Muséo­logie et recherches sur la culture, 25 (2015), 165–83 Bonnot, Thierry, Bérénice Gaillemain et Élise Lehoux, ‘La bio­graphie d’objet: Une écriture et une méthode critique’, Images Re-vues: Histoire, anthropo­ logie et théorie de l’art, 15 (2018), [consulté le 17 juin 2020] Bougard, François, Régine Le Jan et Rosamond McKitterick, éd., La culture du haut Moyen Âge: Une question d’élites? (Turnhout: Brepols, 2009) Bourgeois, Luc, et autres, La culture matérielle: Un objet en question. Anthropo­logie, archéo­logie et histoire (Caen: Presses Universitaires de Caen, 2018) Bührer-Thierry, Geneviève, ‘Qui est le dieu le plus fort? La compétition entre païens et chrétiens en Scandinavie au ixe siècle d’après la Vita Anskarii’, dans Échanges, communications et réseaux dans le haut Moyen Âge: Études et textes offerts à Stéphane Lebecq, éd. par Alban Gautier et Céline Martin (Turnhout: Brepols, 2012), pp. 165–80 Cordez, Philippe, éd., Charlemagne et les objets: Des thésaurisations carolingiennes aux constructions mémorielles (Berne: Peter Lang, 2012) Cyr, Claudine, ‘L’hybridité culturelle, un concept pour penser l’expérience américaine: Réflexions à partir de l’Éloge de la créolité’, dans La construction des Amériques aujourd’hui: Regards croisés transnationaux et transdisciplinaires, éd. par Frédéric Lesemann et Jean-François Côté (Québec: Presses de l’université du Québec, 2009), pp. 155–72 Feller, Laurent, et Ana Rodríguez, éd., Objets sous contrainte: Circulation des richesses et valeur des choses au Moyen Âge (Paris: Éditions de la Sorbonne, 2013)

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Garver, Valerie L., ‘Material Culture and Social History in Early Medi­eval Western Europe’, History Compass, 12.10 (2014), 784–93 von der Höh, Marc, Nicolas Jaspert et Jenny Rahel Oesterle, éd., Cultural Brokers at Mediterranean Courts in the Middle Ages (Munich: Wilhelm Finck, 2013) Jesch, Judith, The Viking Diaspora (London: Routledge, 2015) Kopytoff, Igor, ‘The Cultural Bio­graphy of Things: Commoditization as Process’, dans The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, éd. par Arjun Appadurai (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp. 64–91 Latour, Bruno, Changer de société, refaire de la socio­logie (Paris: La Découverte, 2006) Sindbæk, Søren Michael, ‘The Small Worlds of the Vikings: Networks in Early Medi­eval Communication and Exchange’, Norwegian Archeo­logical Review, 40.1 (2007), 59–74

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Indices

Lieux Aarhus: 33–34 Abruzzes: 169, 165 Åby: 34, 38 Acerenza: 307 Acre: 197 Ærø: 63 Afghanistan: 23 Aggersborg: 269 Akkadien (empire): 339 Alémanie: 151 Alençon: 246–47 Alife: 174 Allemagne: 16, 31, 33, 35, 38, 57, 60–61, 67, 103, 140, 146–48, 228 n. 58, 263, 277, 281, 291; voir aussi régions et localités Als: 31, Alsike: 273 Altenberg: 103 Amalfi: 159 Amérique du Nord: 240 Angers: 300 Angleterre: 18–19, 22–23, 38, 40–41, 53, 55, 57, 60, 62, 65, 67, 95, 97, 99–100, 104–06, 108–09, 123, 139, 141–54, 160–63, 173 n. 85, 190, 192, 194, 219 n. 34, 239, 246, 249, 263–81, 288, 294–96, 298, 321, 335, 340; voir aussi régions et localités Anglona: 307 Anjou: 24, 162, 290 Anneksgården: 48 Aquitaine: 87–88

Aragon: 162 Aral (mer d’): 23 Ariano Irpino: 14 Artois: 173 n. 84 Ascalon: 324 Asie centrale: 23, 60, 250 Aude: 84 Aunslev: 36–38, 42 Auxerre: 128, 288, 290–91 Aversa: 165, 174 n. 90, 307, 310 Avremesnil: 296 Bagdad: 60 Baldishol: 109 Balkh: 23 Baltes (Pays): 60, 337 Baltique (mer): 57, 60–61, 66, 207–09, 213, 217–20, 224, 226, 229–30; voir aussi pays et régions Bari: 170, 196, 306, 307 n. 12, 309 n. 14, 312–13, 316–18, 321 Barletta: 197, 317, 319–26. Bavière: 145, 151 Bayeux: 307 n. 12; voir aussi Tapisserie Beauvaisis: 173 n. 84 Bénévent: 159, 162 n. 13, 164, 165 n. 34, 167–70, 175–76 Bernay: 287–88, 299, 311 Billesley: 311 Bindeballe: 311 Birka: 34, 38, 227, 252, 269 Birkende: 49 Bisceglie: 166 Bishopstone: 271–73

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indices

Biskupin: 213 Blekinge: 39, 66 Blusbjerg: 42 Bodzia: 223 Bornholm: 44, 46, 58, 66 Borremose: 48 Boscherville: 325 Bosham: 109 Boug (fleuve): 245–46 Bourg-Dun: 289 Bourgogne: 24, 288, 290–91, 299 Bourgueil: 104–05 Bovino: 163 Brandstrup: 270 Brantôme: 87 Brestot: 300 Bretagne: 89 Brindisi: 24, 168, 184, 187–89, 192, 194, 197, 305–17, 325–26 Britanniques (îles): 13, 16–17, 20, 219; voir aussi Angleterre, Irlande, Écosse, Pays de Galles, Île de Man Brześć Kujawski: 213 Byzance. Voir Constantinople Byzantin (empire): 18–19, 22, 24, 36, 43–44, 121–22, 131, 159, 168, 184, 187, 193–94, 199, 255, 305–06 Caen: 13–14, 24–25, 97, 288, 311, 325 Calabre: 165 n. 35, 307 Califat Abbasside: 18, 60 Calvados: 82 Cambridge: 14, 141 n. 17 Campanie: 168, 170, 175–76, 306–07, 310, 312, 315 Candida: 165 Canne: 317–18, 326 Canosa: 306, 311 Capestang : 84 Capitanate: 167–68, 176, 306

Capoue: 159, 169, 171, 174, 176 Carcassonne: 84, 88–89 Carinola: 307 Caserte: 165 Caspienne (mer): 219 Castellana (grotte): 312 Catalogne: 85 Cava: 314 Ceglie del Campo: 312 Chartres: 80–81, 83, 290 Chernihiv: 253–55 Chersonèse: 248 Chiavenna: 316 Chine: 335 Ciepłe: 214–15 Cluny: 24, 85, 88 Constantinople: 163, 248, 257 Conversano: 193, 307, 312–13, 315, 326 Coppergate: 265–67, 271, 274–75, 278–79; voir aussi York Cordoue: 88, 298 Cortrat: 288 Coutances: 82, 297 Cujavie: 219, 223 Dalby: 39–40 Danelaw: 18, 60 Danemark: 13, 19, 22, 31–50, 53–68, 109, 121, 126, 144, 148–53, 210, 213, 217, 230, 263–64, 269–70, 278, 280–81, 335, 338–39, 341; voir aussi régions et localités Derbyshire: 277 Deux-Sèvres: 316 Dijon: 287, 291 Dniepr (fleuve): 241–42, 245, 255 Dorestad: 56–57, 263, 281 Dover: 110 Dozulé: 82 Drużno: 222 Dublin: 269, 281

in dices

Durham: 108, 294, 296 Dynna: 96 Dyskærgård: 48 Dziwna: 220 Eardisley: 311 East Riding: 267 Ebstorf: 195 Écosse: 19, 101, 247 Écrainville: 293–94 Eider (fleuve): 57 Elbe (fleuve): 16, 60 Elne: 84 Ely: 104, 295 Émirat samanide: 60 Enslev: 48 Espagne: 298 Essex: 266, 269–70 Estonie: 219 Étretat: 289, 293–94 Etwall: 294 Eu: 79 Évreux: 80, 83–84, 164, 175 Falster: 43 Fécamp: 23–24, 71–91, 164 n. 30, 167, 175 n. 92, 288, 291, 299, 342 Fejø: 35, 39, 41 Féroé (îles): 18, 62 Fionie: 36–38, 40–44, 48 Fjenneslev: 34, Flandres: 169, 171, 173 n. 84 Flixborough: 263, 269 Fontaine-le-Bourg: 289, 291, 298–99 Fontaine-les-Blanches: 192 Forsa: 124, 129 Franc (monde): 18–19, 22, 31, 35, 57, 88, 121, 127–28, 151, 153, 190, 192, 194, 241–42, 278; voir aussi pays et régions

France: 13, 16–17, 24, 84, 88, 109, 171 n. 72, 190, 192, 194, 197, 322–23; voir aussi régions et localités Frise: 55, 219 Frösö: 32 Fruttuaria: 287 Gadegård: 44, 46 Galice: 142 Galles (Pays de): 19, 145–47, 247 Gargano: 166 n. 38, 297, 316 Gascogne: 87 Gaule Belgique: 140 Gdańsk: 221 Germanie. Voir Allemagne Germanique (Empire). Voir Allemagne Gestered: 253 Gnezdovo: 254–55 Gniezno: 221 Golgotha: 36 Gotland: 38 Grande-Pologne: 207, 209 Grèce: 19, 139, 145–47, 154, 198, 245, 318 Gresli: 41 Groenland: 18, 107 Grynsta Backe: 39 Grzybnica: 209 Håbo-Tibble: 39 Hadstock: 270 Halland: 60 Hälsingland: 124 Halton: 264–65 Hambourg: 147 Hants: 273 Harndrup Skov: 43–44 Haspres: 173–74 Hastings: 109

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indices

Havreholm: 38–39 Havsmarken: 63 Hébrides: 19 Hedeby (Haithabu): 22, 33–34, 36, 39, 54, 56–57, 64–65, 67–68, 263, 267, 281, 341 Hérault: 84 Hereford: 195 Herefordshire: 311 Herredsbækgård: 36–37 Hillerslev: 40 Hólar: 146 Holkvej: 46 Hongrie: 252–53, 255 Høyland: 107 Huddinge: 252, 254 Hylestad: 323 Irlande: 16, 19, 23, 38, 97, 99, 101, 145–47, 281 Irpinie: 165 Isiaslavle: 248 Islande: 16, 18–19, 23, 64, 67, 108, 122, 124, 129–30, 146–47, 151–52, 335, 340; voir aussi régions et localités Isola: 309 Italie: 13, 18, 20, 24, 106, 141, 146–47, 159–76, 183–99, 287–88, 291, 297–98, 305–26, 335, 342–43; voir aussi régions et localités Jämtland: 32 Jelling: 31, 34, 40, 254–55 Jérusalem: 35, 197–98, 297 Johannishus: 39 Jumièges: 75, 86–87, 166–67, 173–74, 287, 289–91, 293–94 Jutland: 31, 33, 35–37, 40–42, 44–49, 54, 57, 213, 217 n. 28 Kałdus: 223

Kaupang: 64, 281 Kent: 191, 270 Ketting: 31 Khorezm: 23 Kiev: 240–41, 245, 247–48, 250–51, 253, 335 Kilpeck: 311 Klippinge Gammelby: 43 Krammark: 41 Krylos: 253 Kuløy: 32 Kunderslev: 43 Ladby: 270, 278 Lade: 125, 143 n. 27 Ladoga (lac): 219 Lamezia Terme: 307 Lancashire: 264–65 Låsby: 41 Laterza: 314–15, 318, 326 Latium: 175, 341 Le Havre: 296 Les Préaux: 82 Legerup: 43–44 Lilla Klintegårda: 38 Lilla Ullevi: 125 Lille Lyngby: 47 Limfjorden: 57 Limoges: 87–88 Lincolnshire: 263 Lisbjerg: 42, 45, 47 Lisieux: 80 Loiret: 288 Lombardie: 141, 151, 159, 162, 169, 315–16 Londres: 47, 263, 269, 281 Luboń: 215 Lund: 39–40, 65–67, 273, 281 Lutomiersk: 213, 216 Macédoine: 184–87, 190–91, 194, 199 Man (île de): 19, 226

in dices

Manche: 294–95 Manéglise: 293, 295 Mantes: 246 Marseille: 197 Matera: 312, 315 Matrice: 188 Méditerranée (mer): 16–17, 20, 190, 196, 296, 325; voir aussi régions et pays Melfi: 313–14 Mellerup: 46–47 Merv: 23 Mileto: 307 Mindegård: 40 Møn: 36, 48 Monopoli: 312, 315, 326 Mont-Cassin: 159, 163, 165 n. 35, 167–70, 174 n. 90, 175–76, 314, 343 Montaperto di Montemiletto: 166 Montepeloso: 312 Montevergine: 314 Montivilliers: 90, 197 Montolieu: 84–85, 88 Moster: 32 Myre: 312 Naples: 163, 165 n. 33 Narbonne: 84–86, 88, 90–91, 342 Nardò: 312 Neustrie: 19, 88, 160, 171, 343 Nevers: 288 Niestronno: 221 Noicattaro: 312 Noire (mer): 219 Nord (mer du): 54, 57, 281; voir aussi pays et régions Nordmøre: 32 Nørre Vestud: 48 Northamptonshire: 321 Northumbrie: 164

Norvège: 13, 19, 32, 38, 41, 60, 64, 67, 125–26, 130, 323; voir aussi régions et localités Novgorod: 244–45, 254–56 Odense: 33 Oder (fleuve): 207–10, 217, 219–20, 337 Odry: 209 Ofante (fleuve): 317 Orcades: 19, 23 Oria: 313 Orléans: 82, 290 Oslo: 60 Otrante: 21, 183–88, 191, 194–97 Ouzbékistan: 23 Parlerme: 98, 105 Pampelune: 87 Parsęta (fleuve): 220 Pavilly: 166, 171, 173–74 Pays-Bas: 263, 281; voir aussi Frise Picardie: 173 n. 84 Poitiers: 87–88, 307 n. 12 Pokrzywnica Wielka: 215 Pologne: 13, 24, 60, 207–30, 240, 245–46, 251, 341; voir aussi régions et localités Polotsk: 247–48, 250 Poméranie: 207–10, 219–20, 222, 224–26, 228–29 Pont-de-l’Arche: 88 Port-de-Cize: 89 Portugal: 145–46 Pouilles: 24, 166–70, 175, 184, 191–93, 196–97, 305–07, 312–16, 318, 321, 324 Pskov: 13 Putignano: 312 Pyrénées: 84, 88–89, 198

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indices

Quedlinbourg: 35 Råbylille: 36 Rakomo: 244, 256 Rançon: 292–93 Ravello: 323 Repton: 277 Revninge: 43–44 Ribe: 22, 33, 35–36, 49, 54–55, 57, 60, 65, 67–68, 263–64, 266, 273, 281 Ripon: 271, 273–74 Rjurikovo Gorodišče: 256 Rodez: 85 Rome: 106, 167 n. 46, 297, 314 Røn: 107 Roncevaux: 89, 188, 194, 198 Roskilde: 65 Rouen: 24, 71, 75, 78–83, 90 n. 70, 164, 167 n. 43, 171, 174 n. 86, 175, 291, 294, 321 Roumois: 300 Rous: 121–23, 131, 219, 239–57; voir aussi Russie, Ukraine Routot: 296–97, 300 Rupertsberg: 103 Russie: 13, 18; 36, 60, 122, 219, 239–57; voir aussi régions et localités Saint-Amand: 165 n. 33, 173 Saint-André-sur-l’Île: 309–10 Saint-Benoît-sur-Loire: 78, 288, 290 Saint-Clair-sur-Epte: 87 Saint-Cyr de Nevers: 288 Saint-Germain-des-Prés: 288, 290 Saint-Jacques-de-Compostelle: 87 Saint-Martin-du-Parc: 296 Saint-Pétersbourg: 13 Saint-Pierre (basilique): 170 Saint-Savin-sur-Gartempe: 109 Saint-Wandrille: 291, 325

Sainte-Marguerite-sur-Mer: 294–96 Salerne: 159, 176, 184 Samarcande: 23 San Leucio: 313 Sandbjerggård: 48 Sankt Jørgensbjerg: 65 Satriano: 312 Saxe: 33, 153, 247 n. 37 Scandinavie: 16–20, 22–23, 31–50, 53–68, 80–83, 106, 108, 119–34, 139–54, 207, 209, 213, 217–19, 230, 249, 254, 264, 269, 277, 339–40; voir aussi Danemark, Norvège, Islande, Suède Scanie: 39, 60, 65 Schlei (mer Baltique): 57 Schleswig: 31, 34, 60 Seeland: 34, 36–38, 40, 43, 47–48 Sées: 297 Seine-Maritime: 82, 288–89, 292–94, 296, 298 Selsø-Vestby: 43–44 Sens: 78, Septimanie: 88 Serra: 165 Shetland: 23 Sicile: 19, 22, 95–99, 105–06, 159, 183, 191, 193 n. 43, 194, 196, 198–99 Sigtuna: 153 Sinni (fleuve): 307 Sittingbourne: 270 Skog: 109 Smolensk: 254 Södermanland: 252, 254 Sogdiane: 23 Somme (fleuve): 88 Sønderholm: 42 Southampton: 281 Stiklestad: 38 Store Gadegård: 44, 46

in dices

Suède: 32, 34, 38–39, 60, 64–66, 109, 123–25, 153, 217, 227, 230, 252, 254, 270, 273, 281; voir aussi régions et localités Sulmona: 168, 170 Sussex: 271–73 Świelubie: 222, 226–29 Szczecin: 208, 221, 227 Tadjikistan: 23 Tamdrup: 44–45 Tarente: 184, 187, 192, 194, 197–98, 313 Terre Sainte: 193, 196 n. 52, 197, 198 n. 58, 297, 318, 324 n. 77 Thumby-Bienebek: 31 Thuringe: 151 Thwing: 267 Thy: 37, 40 Timerevo: 36 Toftegård: 40 Tolède: 298 Tórshavn: 62 Tosny: 298 Toulouse: 85 Tournus: 288, 290 Trani: 184, 186–87, 198, 317, 322–23 Treene (rivière): 57 Trelleborg: 275 Trellerupgaard: 38–39 Trendgården: 36 Trinité-du-Mont: 171, 172 n. 74, 174 n. 86 Troia: 164, 167, 169–70 Troie: 142, 153 Trøndelag: 41 Trondheim: 38, Truso: 222, 224–26, 229 Tuna: 273 Turin: 318 Tylldal: 323

Ukraine: 253–55 Uppland: 39 Val de Loire: 300 Valva: 168 Vårby: 252, 254–55 Västmanland: 23 Vatican: 168, 170 Vatierville: 296 Velds: 213, 217 Venosa: 165 n. 35, 175, 307 Verrines-sous-Celles: 316 Veulettes-sur-Mer: 295 Via Appia: 312 Villevêque: 300 Vistule (fleuve): 207–10, 217, 219, 222, 337 Volturne: 168, 176 Vrangstrup: 40 Wakerley: 321 Warmington: 294 Warwickshire: 311 Węsiory: 209 Wessex: 123, 280 Wicken Bonhunt: 266, 269 Wilton: 101 Winchester: 97, 100, 272–73, 272, 281 Wolin: 208, 220–22, 224, 226, 229 Yainville: 289 York: 107, 148, 263, 265–79; voir aussi Coppergate Yorkshire: 267, 271, 273–74, 321 Zaručevie: 256

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Personnes Abraham, personnage biblique: 90 Acceptus, archidiacre, sculpteur (xie siècle): 306 Achard, abbé de Jumièges, saint (†687): 86–87, 89 Adam de Brême, chroniqueur (xie siècle): 33, 247 n. 37 Adélaïde d’Aquitaine, reine des Francs (987–1004): 101–02 Adèle de Blois, comtesse de Blois, Chartres et Meaux (†1137): 104 Ælfric d’Eynsham, abbé d’Eynsham, auteur (xe–xie siècle): 148–54 Æthelflæd, dame de Mercie (911–918): 104 Æthelmær, noble, fils d’Æthelweard (xe–xie siècle): 149 Æthelred Ier, roi de Wessex (865–871): 149 Æthelred le Malavisé, roi d’Angleterre (978–1013, 1014–1016): 37 Æthelweard, chroniqueur (xe siècle): 123 n. 24, 149–50 Alcuin, auteur, théologien (735–804): 33 Alexandre le Grand, roi de Macédoine (336 av. J.-C.–323 av. J.-C.): 122, 183–88, 190–91, 193, 196, 198, 342 Alexandre, empereur byzantin (871–913): 122 Alfan de Salerne, évêque de Salerne (1058–1085): 176 Alfred de Wessex, roi anglo-saxon (871–899): 123, 142, 149 Ammien Marcellin, chroniqueur (ive siècle): 131 Anne Porphyrogénète, princesse byzantine, épouse de Vladimir Ier (989–c. 1011): 249 Annon, abbé de Jumièges (943–944): 87 Anschaire de Brême, missionnaire, archevêque, saint (801–865): 33–34 Ansfrid le Danois, père de Turstin Goz (ixe–xe siècle): 81–82 Apollon, divinité gréco-latine: 140 Asser Rig, jarl danois (xiie siècle): 34 Austreberthe de Pavilly, abbesse de Pavilly, sainte (630–704): 24, 165–73 Baialardus, archevêque de Brindisi (1118/1122 –1144): 192 Basile II le Bulgaroctone, empereur byzantin (960–1025): 37, 43 Baudouin III, roi de Jérusalem (1143–1162): 324 Baudri de Bourgueil, abbé de Bourgueil, chroniqueur (†1130): 104, 106 Bernard le Danois, noble normand (ixe–xe siècle): 81 Björn, chef viking (ixe siècle): 121 Boèce, auteur (ve–vie siècle): 142 Bohémond de Hauteville, prince de Tarente et d’Antioche (1085–1111): 166, 312 Boleslas Ier le Vaillant, duc et roi de Pologne (992–1025): 245–46 Bolesław ier, roi de Pologne (992–1025): 210 Byrhtnoth, ealdorman d’Essex (956–991): 104

in dices

Canion, évêque africain, saint (iiie siècle): 170 Catalde de Tarente, évêque de Tarente, saint (viie siècle): 198 Césaire de Heisterbach, clerc, auteur (xiie–xiiie siècle): 251 Charlemagne, roi et empereur franc (768–814): 33, 56–57, 89 Charles II le Chauve, roi et empereur franc (843–877): 121 Charles III le Simple, roi des Francs (898–922): 84 Childebert Ier, roi franc (511–558): 127 Cnut le Grand, roi d’Angleterre, de Danemark et de Norvège (1016–1035): 41, 65, 341 Cnut V, roi de Danemark (1154–1157): 126 Colomban de Luxeuil, missionnaire, saint (viie–viiie siècle): 141 Constantin VIII, empereur byzantin (962–1028): 37, 43 Darès le Phrygien, auteur (ier siècle av. J.-C.–ier siècle ap. J.-C.): 142 David, personnage biblique: 76, 78 Didier, abbé du Mont-Cassin (1058–1087): 169 Dmitri Ilovajskij, historien (1832–1920): 239 Dudon de Saint-Quentin, chroniqueur (xe–xie siècle): 78–89, 242 Dunstan de Cantorbéry, archevêque de Cantorbéry, saint (959–988): 99 Ebbon de Reims, archevêque de Reims (c. 775–851): 34 Edgar le Pacifique, roi d’Angleterre (959–975): 100 Édouard le Confesseur, roi d’Angleterre (1042–1066): 97, 109 Éginhard, clerc, auteur (†840): 89 Élisabeth de Hongrie, souveraine de Thuringe, sainte (1207–1231): 103 Emma de France, épouse de Richard Ier (c. 943–968): 82–83 Ermold le Noir, auteur (c. 790–838): 34 Esus, divinité celtique: 140 Eudes, comte de Paris, marquis de Neustrie, roi des Francs (888–898): 84 Eyvindr skáldaspillir, scalde (xe siècle): 64 Fabricius, héros romain: 142 Firmanus, abbé à Montelupone (xe siècle): 170 Flodoard, chroniqueur (xe siècle): 88 Freyja, divinité nordique: 139, 143–44 Freyr, divinité nordique: 122, 139, 143–44 Frigg, divinité nordique: 139–40, 145–46, 152 Fulbert, évêque de Chartres, auteur (1006–1027): 290 Fulgence le Mythographe, auteur (ve–vie siècle): 142 Gallus Anonymus, chroniqueur (xie–xiie siècle): 246 Geoffroi Malaterra, chroniqueur (xie siècle): 312

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356

indices

Geoffroi, comte de Conversano (1072–1100): 307, 312 Geoffroy de Montbray, évêque de Coutances (1049–1093): 297 Geoffroy et Guillaume, fils de Richard Ier, comtes d’Eu (xe siècle): 79 Georges de Lydda, saint (†303): 166 Gertrude d’Alderberg, abbesse d’Alderberg (1227–1297): 103 Gilles l’Ermite, saint (viie–viiie siècle): 165 Giraldus, archevêque de Tarente (xiie siècle): 192, 197 Godfred, roi danois (†810): 280–81 Godric, sheriff du Buckinghamshire (†1066): 97, 101 Grimkell, évêque et missionnaire (xie siècle): 32 Gugliemus, archevêque de Brindisi (1105–1118): 192 Guillaume de Jumièges, chroniqueur (xie siècle): 79, 82 Guillaume de Malmesbury, chroniqueur (xiie siècle): 246 Guillaume de Saint-Calais, évêque de Durham (†1096): 108 Guillaume de Volpiano, abbé de la Trinité de Fécamp (1021–1029): 71, 287, 291 Guillaume Ier, roi de Sicile (1154–1166): 184, 193–94 Guillaume II, évêque de Troia (1106–1141): 164 Guillaume II, roi de Sicile (1166–1189): 98–99 Guillaume le Conquérant, duc de Normandie, roi d’Angleterre (1035–1087): 23, 79–80, 97, 104–06, 111, 192, 246, 249, 263, 325, 340 Guillaume Longue-Épée, duc de Normandie (932–942): 71, 77, 83, 86–88, 90 Guillaume Tête d’Étoupe, comte de Poitiers, duc d’Aquitaine (934–963): 88 Guillaume, archevêque de Brindisi (1173–1179): 192 Gunnor de Normandie, épouse du duc Richard II (c. 950–1031): 79–81, 83 Halldórr Snorrason, chef islandais (xe–xie siècle): 67 Harald à la Belle Chevelure, roi de Norvège (c. 872–c. 931): 251 Harald à la Dent Bleue, roi de Danemark (c. 958–c. 986): 31, 36, 44, 56–57, 65 Harald Klak, roi de Danemark (812–813, 819–827): 34 Harald le Sévère, roi de Norvège (1046–1066): 67 Harold Godwinson, roi d’Angleterre (1066): 108–09, 317 Harthacnut, roi de Danemark et d’Angleterre (1035–1042): 41 Heiric d’Auxerre, clerc, auteur (811–876): 128 Hengest et Horsa, rois du Kent semi-légendaires: 149–50 Henri ier Beauclerc, roi d’Angleterre, duc de Normandie (1100–1135): 190 Hercule, héros romain: 140 Herman, abbé de Heisterbach et Marienstatt (xiie–xiiie siècle): 251 Hucbald de Saint-Amand, clerc, auteur (†930): 173 Hugues Capet, roi des Francs (987–996): 197 Hugues Ier, évêque de Coutances (c. 989–1025): Hugues II de Cavalcamp, archevêque de Rouen (942–989): 80, 82

in dices

Hugues III d’Amiens, archevêque de Rouen (1130–1164): 80, 82 Hugues le Grand, comte de Paris, marquis de Neustrie, duc des Francs (923–956): 82–83 Iaroslav Ier, Grand-prince de Novgorod et Kiev (1016–1054): 245–47, 251 Ibn Jubayr, auteur, voyageur (1145–1217): 99 Ibrahim ibn Yaqub, voyageur (xe siècle): 224 Ine, roi de Wessex (688–726): 280 Inge, épouse d’A sser Rig (xiie siècle): 34 Ingomer, fils de la reine Clotilde (†494): 78 Isidore de Séville, évêque de Séville, auteur (vie–viie siècle): 142 Isis, divinité égyptienne: 140, 339 Jan Długosz, clerc, historien (1415–1480): 246 Jean Benoît Désiré Cochet, clerc, historien (1812–1875): 75 Jean le Baptiste, saint (ier siècle): 39, 41 Jean Mabillon, moine, historien (1632–1707): 84–85, 169, 172 n. 77 Jean Renart, auteur (xiie–xiiie siècle): 197 Jésus-Christ: 32, 34, 36, 38–39, 41, 43, 45, 49, 78, 107 Jón Ögmundsson, évêque de Hólar, saint (1106–1121): 146 Jonas de Bobbio, clerc, auteur (viie siècle): 141 Juda, personnage biblique: 76, 78 Judith de Bretagne, épouse de Richard II (982–1017): 90 Jules César (ier siècle av. J.-C.): 140 Julien II, empereur romain (355–363): 131 Junon, divinité romaine: 143 Jupiter, divinité romaine: 139–41, 143, 145, 148, 151–54 Lambert de Liège, ou de Maastricht, évêque de Lège, saint (viie siècle): 165 Léon VI le Sage, empereur byzantin (886–912): 122, Léonard de Noblat, saint (†559): 166 Lothaire Ier, roi et empereur franc (818–855): 78 Louis II le Germanique, roi franc (817–876): 121 Louis IV d’Outremer, roi des Francs, (936–954): 81, 87 Louis le Pieux, roi, empereur franc (781–814): 34, 63 Lupus, archevêque de Brindisi (1144–1172): 192 Magnús le Bon, roi de Norvège et de Danemark (1035–1047): 41 Malcolm III Canmore, roi d’Écosse (1058–1093): 101 Marguerite d’Écosse, reine d’Écosse, sainte (1069–1093): 101 Marie, personnage biblique: 45, 102, 107, 320

3 57

35 8

indices

Mars, divinité romaine: 139–41, 143, 145–46, 148, 153 Martin de Braga, archevêque de Braga, auteur (vie siècle): 142–43, 145–46, 148, 152–54 Martin de Tours, évêque de Tours, saint (†397): 101 Martin, abbé de Saint-Cyprien de Poitiers, de Saint-Augustin de Limoges, de Saint-Jean-d’Angély et de Jumièges (†943): 87 Mathilde de Flandre, duchesse de Normandie, reine d’Angleterre (1031–1083): 97, 247, 249 Mauger, comte de Corbeil († après 1033): 79 Meinwerk, évêque de Paderborn (975–1036): 104 Mercure, divinité romaine: 140–41, 143, 146, 148, 151–54 Michel Toussaint Chrétien Duplessis, clerc, historien (1689–1764): 75 Michel, archange, personnage biblique: 166 Mieszko ier, roi de Pologne (960–992): 209–10, 224 Mikhail Lomonosov, historien (1711–1756): 239–40 Milon de Saint-Amand, clerc, auteur (viiie siècle): 172–73 Minerve, divinité romaine: 140, 143 Mstislav Ier, Grand-Prince de Kiev (1125–1132): 248 Nicolas de Myre, évêque, saint (†345): 166, 312 Nicolas de Trani, saint (1075–1094): 198 Nicolas Karamzin, historien (1766–1826): 240 Njörðr, divinité nordique: 122, 140, 143–44 Notker de Saint-Gall, dit le Bègue, auteur (ixe–xe siècle): 144 Oderise, abbé du Mont-Cassin (1087–1105): 169 Odin (Óðinn), divinité nordique: 123, 139–54 Odinkar le Jeune (ou Adaldag), évêque de Ribe (1000–1043): 33–34 Odon de Bayeux, évêque de Bayeux (†1097): 109 Odon de Cluny, clerc (†942): 88 Offa, roi de Mercie (757–796): 57 Óláfr Haraldsson, roi de Norvège, saint (1015–1028): 32, 62 Óláfr Tryggvason, roi de Norvège (995–1000): 32, 125, 245 Oleg le Sage, prince rous (879–912): 122 Olga de Kiev, régente de Kiev, sainte (†969): 247 Onfroi de Hauteville, comte d’A pulie (1051–1057): 317 Ongendus, roi danois (viiie siècle): 33 Orderic Vital, clerc, chroniqueur (1075–1141/1143): 81, 165, 246 Oswald, roi de Northumbrie, saint (634–642): 164 Otfrid de Wissembourg, poète (viiie–ixe siècle): 144 Otton Ier, roi et empereur germanique (936–973): 33 Otton III, roi et empereur germanique (983–1002): 33

in dices

Ouen de Rouen, évêque de Rouen, saint (600/603–686): 24, 80–81, 165–66, 175 Ovide, poète (ie siècle ap. J.-C.): 142, 152 Pamphilus, évêque de Sulmona (viie siècle): 170 Paul Diacre, auteur (viiie siècle): 141, 143 n. 26, 168 Paul Orose, clerc, auteur (ive–ve siècle): 184 Pelin, évêque de Brindisi, saint (viiie siècle): 168 Perun, divinité slave: 121–23, 130–31, 214 Philibert de Tournus, abbé de Jumièges, saint (†684): 166, 174 n. 87 Philippe Ier, roi de France (1060—1108): 246 Philippe, évêque de Tarente, archevêque de Tours: 192 Pierre Ier Amicus, comte de Barletta (xie siècle): 325 Pierre II, comte de Trani (†1081): 317 Poppon, clerc, missionnaire (xe siècle): 33 Raban Maur, archevêque de Mayence, auteur (†856): 185 Raoul Glaber, chroniqueur (xe–xie siècle): 296 Reginn, héros nordique: 264–65 Richard Ier de Capoue, comte d’Averse, prince de Capoue (1049–1078): 169 Richard Ier, duc de Normandie (943–996): 71, 75, 77, 79–83, 85–86, 88, 91, 342 Richard II, duc de Normandie (996–1026): 71, 79–80, 90, 299 Richard III, duc de Normandie (1026–1027): 79 Richer de Reims, chroniqueur (xe siècle): 88 Rimbert, archevêque, auteur, saint (830–888): 33 Robert Courteheuse, duc de Normandie (1087–1106): 192, 312 Robert de Torigni, abbé du Mont-Saint-Michel, chroniqueur (1154–1186): 80 Robert Guiscard, duc d’A pulie et de Calabre (1062–1085): 163, 165 n. 35, 184 n. 6, 307, 312, 317, 326 Robert Ier, duc de Normandie (1027–1035): 79–80 Robert le Danois, archevêque de Rouen et comte d’Évreux (xe–xie siècle): 80–83 Robert, archevêque de Rouen (989–1037): 79–82, 290 Robert, chapelain de Guillaume Longue-Épée (xe siècle): 86, 88, 90 Robert, fils de Richard Ier de Normandie (xe siècle): 71–91 Roderic, abbé de Jumièges (944–1000): 87 Roger de Canne, évêque de Canne, saint (1060–1129): 317 Roger II, roi de Sicile (1130–1154): 98, 105–06, 312, 325 Roger, comte de Montescaglioso (xie siècle): 312 Rogneda, princesse de Polotsk (xe siècle): 247–50 Rogvolod, prince de Polotsk (945–978): 247–49 Rois mages: 107 Rollon, duc de Normandie (911–932): 71, 78, 83 Saturne, divinité romaine: 142–43, 146–47, 151

359

360

indices

Saxo Grammaticus, chroniqueur (c. 1160–c. 1220): 126, 148, 153–54 Scolastique, abbesse, sainte (ve–vie siècle): 176 Sigurd (Sigurðr), héros nordique: 102, 104, 132, 265 Silvain, divinité romaine: 140 Snorri Sturluson, auteur (xiie–xiiie siècle): 143, 148, 152–53 Sophie de Thuringe, duchesse de Brabant (1240–1248): 103 Sprota, épouse du duc Guillaume Longue-Épée (xe siècle): 71, 88 Svend Estridsen, roi de Danemark (1047–1076): 41, 66 Svend III Grathe, roi de Danemark (1146–1157): 126 Sviatopolk Ier, Grand-prince de Kiev (1015–1016, 1018–1019): 245 Sybille de Conversano, épouse de Robert Courteheuse (c. 1080–c. 1103): 193 Sykelgaite, épouse du comte Geoffroi de Conversano (xie siècle): 307, 312–14 Tacite, historien (ier–iie siècle): 140, 143 n. 28 Taranis, divinité celtique: 140 Taurin d’Évreux, évêque d’Évreux, saint (ive–ve siècle): 24, 164, 175 Teutatès, divinité celtique: 140 Thomas de Kent, poète (xiie siècle): 191 Thor (Þórr), divinité nordique: 31, 122–23, 139–40, 143–46, 151–54, 225 Triglav, divinité slave: 214 Turpion, évêque de Limoges (898–944): 87–88 Turstin Goz, sire de Toutainville et de Creully, vicomte d’Hiémois (1017–1025): 81 Tyr (Týr), divinité nordique: 139–40, 144–46, 153 Ullr, divinité nordique: 123, 125, 144 Urbain II, pape (1088–1099): 312–13 Valdemar Ier le Grand, roi de Danemark (1157–1182): 126 Vénus, divinité romaine: 139, 143, 149 Vincent Kadłubek, archevêque de Cracovie, chroniqueur (1208–1218): 246 Vincenzo Aceto, clerc, auteur (xviie–xviiie siècle): 164 Virgile, poète latin (ie siècle av. J.-C.–ie siècle ap. J.-C.): 142, 152 Vladimir Ier, grand-prince de Novgorod et Kiev (980–1015): 247–48 Volos (Weles), divinité slave: 121–22, 130 Widukind de Corvey, chroniqueur (xe siècle): 33 Willibrord d’Utrecht, missionnaire et évêque d’Utrecht (c. 657–739): 33 Wulfstan d’York, évêque, archevêque, auteur (xe siècle–1023): 148 Yves de Bellême, évêque de Sées (c. 1047–c. 1072): 297 Żmij, créature mythologique slave: 214

in dices

Thèmes Abbayes et monastères: 35, 71–91, 146–47, 159–76, 250–51, 287–88, 290–91, 295, 298–99, 309, 312–15, 318, 343; voir aussi personnages et lieux Agneau de Dieu: 36, 39, 41–42, 45, 49, 101, 338 Animaux (motif artistique): 32, 35, 39, 41–43, 45, 47–48, 55, 211, 213–15, 217 n. 28, 229, 270, 308–09; voir aussi animaux spécifiques Anneaux: 122–26, 128–29, 131–33, 211, 213–14, 225 Antiquité: 16, 131 n. 56, 139–40, 142, 146, 150, 187, 251, 305, 316, 318, 339 Arcades: 35–36, 292–95 Architecture: 15, 21, 24, 32, 35, 187, 208, 222, 287–301, 311, 316, 342 Architraves: 310, 315 Argent: 31–32, 35–44, 47–49, 54, 57, 60–67, 102, 166 n. 40, 211, 225, 254, 270, 278, 313 n. 30 Armement: 34, 39, 107, 121–23, 126–28, 132–33, 209, 214–15, 220, 223–24, 253, 263, 265–70, 277–78, 280–81, 320, 340, Assemblées (þing): 32, 62, 124, 132, 140 n. 9, 146, Autels: 34, 42, 45, 47, 74, 84–85, 90, 124, 133, 188, 198, 312, 313 n. 30 Bible: 85 n. 57, 90, 105, 185, 187, 195, 249 Bijoux: 24, 32–50, 61, 63–64, 66, 68, 209, 213–14, 217 n. 28, 220, 222, 224–29; voir aussi bijoux spécifiques Bois: 33, 143, 208–09, 220, 225, 265, 323

Bracelets: 34, 36, 123 n. 24, 124, 214 Broches et Fibules: 36–37, 39–49, 213, 220, 227–29, 335–36, 338–39 Chanson de Roland: 88–89, 188–89, 191, 194, 198, 313 Chapiteaux: 184 n. 3, 191, 290, 298–99, 307 n. 12, 308–11, 315–16, 321, 324–25 Chevaux: 107, 211, 214–15, 224–25, 264, 277–81 Christianisation: 31–33, 39, 44, 67, 119–20, 125, 129–30, 133–34, 144, 153, 210, 249 Colonnettes: 291, 295 Commerce: 18, 21, 23, 54, 57, 60, 63, 65, 86, 106, 119–20, 207, 213, 218–20, 222–23, 228, 230, 281, 296, 336, 339–40, 342 Cornes: 220, 253–55, 265 Créolité: 338 Croix: 21, 31–32, 34, 36–39, 41–44, 47, 49, 76, 84, 102, 122, 126, 133, 255, 264–65, 313 n. 30, 338–39 Cuivre: 32, 36–49, 211, 214, 225, 253–54, 256, 266–67, 270, 273–79 Détection de métaux: 62–63, 219–20 Diasporas: 17, 22, 217–20, 224, 226, 229–30, 340–41 Domesday Book: 21, 23, 97 Dons: 34–35, 127, 224, 336 Dragons: 104, 310, 317, 320, 323 n. 74 Églises: 24, 31–35, 41–45, 47, 49–50, 71–73, 86–90, 102–03, 109, 124–25, 128–30, 133–34, 161–62, 165–66, 188, 250–51, 287–301 306–26, 337; voir aussi lieux Emporia: 14, 22, 54, 57, 60, 63, 68, 207, 220 n. 36, 342

36 1

362

indices

Enluminures: 288, 305, 321, 323 n. 73 Épitaphes: 71, 74, 76–80, 83, 91 Équipement équestre: 209, 213–15, 217 n. 28, 263–64, 267, 277–81 Esclaves: 98–100, 210, 220, 230, 343 Évêchés et Archevêchés: 32–34, 67, 83, 126, 128–29, 161 n. 8, 162 n. 17, 163, 175, 192, 297–98, 301, 318, 342; voir aussi personnages et lieux Femmes: 21–23, 36, 86, 90, 96–97, 99–104, 111, 211, 214, 228, 247–50, 340–41; voir aussi personnages Fer: 23, 34–35, 49, 98, 263–81, 316 Fonts baptismaux: 296, 311, 314–16 Fresques et Mosaïques: 21, 33–34, 41, 44–45, 109, 183–99, 312–13, 323 n. 70 Griffons: 183, 187 Hagiographie: 33, 80–81, 87–90, 101, 103–04, 128, 141, 146 n. 44, 148 n. 49, 159–76, 197–98, 248, 314 n. 38 Hybridité: 24, 226, 228–29, 255, 257, 337–38 Ivoire: 47, 265, 305–06, 317–18, 321 Lions: 76, 78, 84, 308–10, 315, 320 Lois: 32, 97, 122–33 Manuscrits: 20–21, 89, 122, 125–26, 141, 148, 152, 159–76, 248, 321, 342 Métissage: 159, 338 Middle Ground: 18–19 Missionnaires: 21, 33–34, 119 Monnaies: 21–22, 31–32, 36–43, 49–50, 53–68, 82, 127 n. 39, 335, 341

Nefs: 186–87, 290–95, 300, 307–08, 320, 324 Normanisme et anti-normanisme: 239–40 Oiseaux: 39–41, 43, 211 Or: 34, 36–37, 42, 44, 46, 49, 97, 99–102, 131, 197, 254 Pèlerinage: 36, 103, 196–98, 297 Pendentifs: 21, 24, 31, 36–39, 43, 47, 49, 63, 222, 224–26, 252, 254–56 Perles: 98–99 Poésie: 34, 64, 78, 104–06, 109, 123, 125, 129–30, 132, Portes et Portails: 41, 71, 124–25, 128–30, 133, 273–76, 306 n. 6, 310–11, 320–23 Poteries: 213–14, 220, 228 Reliques: 74–75, 80–81, 83, 86, 100, 102, 124 n. 24, 126, 133, 162, 172 n. 77, 173 n. 85, 174 n. 86, 197–98, 312–13, 342 Romans courtois et Chansons de Geste: 22, 88–89, 102–03, 183–99, 250, 313 Runes et Pierres runiques: 31–32, 34–35, 39, 66, 96, 124 Sagas: 19, 62, 64, 67, 96, 102, 104–06, 120, 124–25, 146–44, 151, 244, 249 Sculptures: 21, 24, 33, 39, 41, 84–85, 187, 191, 277, 287–88, 296, 298–301, 305–26 Sépultures: 23, 31–34, 36, 49, 64, 71–91, 96, 109, 128, 176, 208–09, 211, 213, 215–17, 220, 223, 226, 228–30, 252–55, 264, 270, 273, 277–78, 289–91, 294, 311–13, 325, 335, 341–42

in dices

Serments: 21–22, 109, 119–34, 339–40 Serpents: 32, 47, 104, 211, 213–14, 217, 223, 323 Serrurerie: 270–76 Stavkirker: 323 Styles artistiques et architecturaux Borre: 48, 220, 225–26, 255–56 Jelling: 254–55 Mammen: 225 Ringerike: 41, 225 Roman: 24, 39, 43, 45, 47, 50, 106 n. 55, 184, 287–301, 305–26 Tassilon: 35 Urnes: 32, 41–43, 45, 47 Tapisseries: 21, 23–24, 95–111, 241, 280, 317, 320, 335, 340 Toponymie: 125, 144, 209, 219, 243 Trésors: 31–32, 38–41, 49, 51, 57–58, 61–62, 64–65, 82, 86, 222, 252–56, 264, 298, 337 Varègues: 240–41, 244, 250, 252 Végétaux (motif artistique): 36, 253, 255, 308–11, 320–21, 324–25 Volutes: 321 Voyageurs: 35, 224, 245, 281

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Cultural Encounters in Late Antiquity and the Middle Ages

All volumes in this series are evaluated by an Editorial Board, strictly on academic grounds, based on reports prepared by referees who have been commissioned by virtue of their specialism in the appropriate field. The Board ensures that the screening is done independently and without conflicts of interest. The definitive texts supplied by authors are also subject to review by the Board before being approved for publication. Further, the volumes are copyedited to conform to the publisher’s stylebook and to the best international academic standards in the field. Titles in Series De Sion exibit lex et verbum domini de Hierusalem: Essays on Medieval Law, Liturgy, and Literature in Honour of Amnon Linder, ed. by Yitzhak Hen (2001) Amnon Linder, Raising Arms: Liturgy in the Struggle to Liberate Jerusalem in the Late Middle Ages (2003) Thomas Deswarte, De la destruction à la restauration: L’idéologie dans le royaume d’Oviedo-Léon (VIIIe-XIe siècles) (2004) The Jews of Europe in the Middle Ages (Tenth to Fifteenth Centuries): Proceedings of the Inter­national Symposium held at Speyer, 20-25 October 2002, ed. by Christoph Cluse (2004) Christians and Christianity in the Holy Land: From the Origins to the Latin Kingdoms, ed. by Ora Limor and Guy G. Stroumsa (2006) Carine van Rijn, Shepherds of the Lord: Priests and Episcopal Statutes in the Carolingian Period (2007) Avicenna and his Legacy: A Golden Age of Science and Philosophy, ed. by Y. Tzvi Langer­mann (2010) Writing ‘True Stories’: Historians and Hagiographers in the Late Antique and Medieval Near East, ed. by Arietta Papaconstantinou, Muriel Debié, and Hugh Kennedy (2010) Carolingian Scholarship and Martianus Capella: Ninth-Century Commentary Traditions on ‘De nuptiis’ in Context, ed. by Mariken Teeuwen and Sinéad O’Sullivan (2011)

John-Henry Clay, In the Shadow of Death: Saint Boniface and the Conversion of Hessia, 721–54 (2011) Ehud Krinis, God’s Chosen People: Judah Halevi’s ‘Kuzari’ and the Shī‘ī Imām Doctrine (2013) Strategies of Identification: Ethnicity and Religion in Early Medieval Europe, ed. by Walter Pohl and Gerda Heydemann (2013) Post-Roman Transitions: Christian and Barbarian Identities in the Early Medieval West, ed. by Walter Pohl and Gerda Heydemann (2013) Between Personal and Institutional Religion: Self, Doctrine, and Practice in Late Antique Eastern Christianity, ed. by Brouria Bitton-Ashkelony and Lorenzo Perrone (2013) D’Orient en Occident: Les recueils de fables enchâssées avant les Mille et une Nuits de Galland (Barlaam et Josaphat, Calila et Dimna, Disciplina clericalis, Roman des Sept Sages), ed. by Marion Uhlig and Yasmina Foehr-Janssens (2014) Conflict and Religious Conversation in Latin Christendom: Studies in Honour of Ora Limor, ed. by Israel Jacob Yuval and Ram Ben-Shalom (2014) Visual Constructs of Jerusalem, ed. by Bianca Kühnel, Galit Noga-Banai, and Hanna Vorholt (2014) The Introduction of Christianity into the Early Medieval Insular World: Converting the Isles I, ed. by Roy Flechner and Máire Ní Mhaonaigh (2016) Motions of Late Antiquity: Essays on Religion, Politics, and Society in Honour of Peter Brown, ed. by Jamie Kreiner and Helmut Reimitz (2016) The Prague Sacramentary: Culture, Religion, and Politics in Late Eighth-Century Bavaria, ed. by Maximilian Diesenberger, Rob Meens, and Els Rose (2016) The Capetian Century, 1214–1314, ed. by William Chester Jordan and Jenna Rebecca Phillips (2017) Transforming Landscapes of Belief in the Early Medieval Insular World and Beyond: Con­verting the Isles II, ed. by Nancy Edwards, Máire Ní Mhaonaigh, and Roy Flechner (2017) Historiography and Identity I: Ancient and Early Christian Narratives of Community, ed. by Walter Pohl and Veronika Wieser (2019) Inclusion and Exclusion in Mediterranean Christianities, 400–800, ed. by Yaniv Fox and Erica Buchberger (2019) Leadership and Community in Late Antiquity: Essays in Honour of Raymond Van Dam, ed. by Young Richard Kim and A. E. T. McLaughlin (2020) Pnina Arad, Christian Maps of the Holy Land: Images and Meanings (2020) Minorities in Contact in the Medi­eval Mediterranean, ed. by Clara Almagro Vidal, Jessica Tearney-Pearce, and Luke Yarbrough (2020) Historiography and Identity II: Post-Roman Multiplicity and New Political Identities, ed. by Gerda Heydemann and Helmut Reimitz (2020)

Political Ritual and Practice in Capetian France: Essays in Honour of Elizabeth A. R. Brown, ed. by Jay Rubenstein and Cecilia Gaposchkin (2021) Yossi Maurey, Liturgy and Sequences of the Sainte-Chapelle: Music, Relics, and Sacral Kingship in Thirteenth-Century France (2021) Historiography and Identity III: Carolingian Approaches, ed. by Rutger Kramer, Helmut Reimitz, and Graeme Ward (2021) Historiography and Identity IV: Writing History Across Medieval Eurasia, ed. by Walter Pohl and Daniel Mahoney (2021) Historiography and Identity VI: Competing Narratives of the Past in Central and Eastern Europe, c. 1200–c. 1600, ed. by Pavlína Rychterová, with the assistance of David Kalhous (2021)

In Preparation Historiography and Identity V: The Emergence of New Peoples and Polities in Europe, 1000–1300, ed. by Walter Pohl, Francesco Borri, and Veronika Wieser Civic Identity and Civic Participation in Late Antiquity and the Early Middle Ages, ed. by Cédric Brélaz and Els Rose Zsuzsanna Papp Reed, Matthew Paris on the Mongol Invasion in Europe