Leibniz und das Naturrecht 3515122885, 9783515122887

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Leibniz und das Naturrecht Herausgegeben von Luca Basso

Philosophie Franz Steiner Verlag

Studia Leibnitiana – Sonderhefte 54

Leibniz und das Naturrecht

studia leibnitiana sonderhefte Im Auftrage der Gottfried-Wilhelm-Leibniz-Gesellschaft e.V. herausgegeben von Herbert Breger, Wenchao Li, Heinrich Schepers und Wilhelm Totok † In Verbindung mit Stefano di Bella, Francois Duchesneau, Michel Fichant, Emily Grosholz, Nicholas Jolley, Klaus Erich Kaehler, Eberhard Knobloch, Massimo Mugnai, Pauline Phemister, Hans Poser, Nicholas Rescher und Catherine Wilson Band 54

Leibniz und das Naturrecht Herausgegeben von Luca Basso

Franz Steiner Verlag

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Universität Padua, Dipartimento di Scienze Politiche e Giuridiche e Studi Internazionali, entstanden im Rahmen des Projekts Prin 2015 – Trasformazioni della sovranità, forme di governamentalità e dispositivi di governance nell’era globale.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2019 Satz: DTP + TEXT Eva Burri, Stuttgart Druck: Offsetdruck Bokor, Bad Tölz Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. Printed in Germany. ISBN 978-3-515-12288-7 (Print) ISBN 978-3-515-12289-4 (E-Book)

INHALTSVERZEICHNIS Luca Basso (Padua) Einleitung ........................................................................................................

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Jaime de Salas (Madrid) Political practice and theory in Leibniz ...........................................................

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Roberto Palaia (Rom) Zwischen lex und ius. Zur juristischen Terminologie des jungen Leibniz ......

25

Margherita Palumbo (Roma) Books on natural law in Leibniz’ private library .............................................

35

Francesco Piro (Salerno) Architecture and contingence. Aristotelian themes in Leibniz’s Universal Jurisprudence ..................................................................................

47

Hartmut Rudolph (Hannover) Leibniz’ Naturrechtsverständnis im Licht der augustinischen „Theologie der Politik“ ...................................................................................

65

Brigitte Saouma (Paris) Les sources médiévales du pouvoir royal chez Leibniz ..................................

75

Concha Roldán (Madrid) Machiavelli and Leibniz: From the laws of power to the power of law ..........

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Andreas Blank (Klagenfurt) Leibniz und Besold über Naturrecht und Bündnisrecht .................................. 103 Peter Nitschke (Vechta) Über die Vorstellung einer societas christiana bei Grotius und Leibniz .......... 119 Matthias Armgardt (Konstanz) Leibniz’s criticism of Hobbes’s Moral Philosophy and the distinction of will and reason ............................................................................................ 131

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Inhaltsverzeichnis

Mogens Lærke (Lyon) Leibniz, Spinoza, and the ius circa sacra. Excerpts from the Tractatus theologico-politicus, Chap. XIX ..................................................................... 141 Cristina Marras (Rome) Leibniz, Locke and natural law: Language and forms of argumentation from “political radicalism” to “theological heterodoxy” ................................. 155 Paul Rateau (Paris) Le droit sans Dieu ? Leibniz critique de Pufendorf ......................................... 169 Luca Basso (Padua) Das Naturrecht bei Leibniz. Zwischen Krieg und Frieden .............................. 191

EINLEITUNG Luca Basso (Padua) Der vorliegende Band ist dem Naturrecht in seiner Komplexität und in seiner Relevanz gewidmet, die ihm sowohl für die theoretische Grundlegung der Jurisprudenz als auch für den politischen und verfassungsrechtlichen Anwendungsbereich zukommt. Leibniz steht im Mittelpunkt des Bandes, sein Konzept wird aber im Zusammenhang mit Denkern unterschiedlicher Epochen und Kontexte erörtert, Aristoteles, Augustinus, Thomas von Aquin, Machiavelli, Besold, Grotius, Hobbes, Spinoza, Locke, Pufendorf, Barbeyrac und anderen. Zuerst muss betont werden, dass Leibniz’ politische Philosophie und seine politischen Ideen einiges Sondergut innerhalb des neuzeitlichen politischen Denkens aufweist. Metaphysik, Recht und Politik können bei Leibniz nicht voneinander losgelöst betrachtet werden, sein Denken lässt sich nicht auf eine empirische Ebene reduzieren. Im Übrigen wird auch in vielen politischen Ausführungen ein klarer Bezug auf Begriffe und Fragen genommen, die über das politische Gebiet im engeren Sinne hinausreichen. Andererseits ist die Politik als Sphäre der Kontingenz zu interpretieren, die nicht einem alles umfassenden Schema eingefügt werden kann. Aus alledem entsteht eine strukturelle, aber nicht unmittelbare Verbindung zwischen Metaphysik und Politik. Ein Großteil seiner Tätigkeit war der Juristerei und der Politik gewidmet und lässt insofern, auch wenn er zugleich und unleugbar doch auch Philosoph des Rechts und politischer Philosoph war, doch auch pragmatische Elemente erkennen. Politik und Recht sind bei ihm nicht sic et simpliciter von Metaphysik und Theologie ableitbar. Ein Kennzeichen von Leibniz’ Reflexion des Naturrechts ist die konstitutive Bedeutung, welche er dabei der Theologie zumisst. Es ist festzustellen, dass die Verbindung zwischen der von Gott regierten „respublica universalis“, in der sich Gerechtigkeit und Gemeinwohl im höchsten Grad verwirklichen, und jeglicher politischen Republik offengelassen wird. Dies führt jedoch zu keinem Dualismus zwischen der irdischen und der himmlischen Dimension (im Unterschied zur augustinischen Konzeption der zwei civitates), weil das Universum eine Einheit konstituiert, die durch das Gesetz der Kontinuität charakterisiert wird. Nach Leibniz ist Gott Urheber des Naturrechts, aber nicht durch seinen Willen begründet, sondern aufgrund seines Wesens, dessentwegen er auch Urheber der Wahrheit ist1. Das Naturrecht bliebe gültig, auch wenn es Gott nicht gäbe. Das Leibnizsche Motto lautet pro voluntate ratio: Auch Gott kann die Regeln der Geometrie nicht verändern. Die Leibnizsche allgemeine Jurisprudenz zielt gerade auf eine enge Verbindung zwischen Naturrecht, Theologie und Metaphysik. 1

„Observationes de principio juris“ (1700); Dutens IV, 3, 370 ff.

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Nach Leibniz lehnt Hobbes dagegen ein solches Verhältnis ab und begründet die Politik und das Recht iuxta propria principia. Bei Hobbes beruhe das Naturrecht auf einer weltimmanenten Realität, die allen Menschen mit ihrer Natur eingegeben und durch die menschliche ratio erkennbar sei. Es beträfe die äußerlichen Aktionen, während es bei Leibniz nicht hierauf reduziert werden kann. Nach Leibniz zielt Hobbes’ Reflexion auf die Bildung einer politischen Struktur, deren Einheit vollständig im Souverän verkörpert wird und die zu einer Annulierung jeglicher Bedeutung der neben diesem bestehenden politischen Verbände führt. So würden bei Hobbes die Gerechtigkeit dem Souveränitätsprinzip im Sinne einer „véritable religion […] de l’état“2 untergeordnet und Gerechtigkeit wie auch das Gemeinwohl vom Souverän erzeugt werden. Leibniz zielt nicht auf eine unbegrenzte, ungeteilte und absolute Souveränität. Historisch-politisch spielt der Bezug auf das Deutsche Reich mit seiner inneren Gliederung eine wichtige Rolle. Aber diese Leibnizsche Konzeption führt nicht zu einer völligen Verneinung der modernen Souveränität, sondern dazu, dass sie anders als bei Hobbes und Pufendorf gesehen wird: Es geht um eine komplexere, „verminderte“ Souveränität. Leibniz lobt Hobbes insofern, als dieser die Relevanz der Stabilität des politischen Körpers verstanden habe: Hier scheint eine völlige Übereinstimmung mit der Hobbesschen Betrachtung der persona summae potestatis in De Cive3 zu entstehen. In einem Brief an Kettwig bringt Leibniz die Reflexionen von Grotius und Hobbes miteinander in Einklang4. Aus den gezeigten Gründen bestehen Unterschiede, aber auch gemeinsame Nenner zwischen der Leibnizschen und der Hobbesschen Betrachtung der Souveränität. Auf jeden Fall sieht Leibniz im Deutschen Reich, in der Schweizerische Eidgenossenschaft und den Niederlanden die positiven Beispiele für civitates. In diesen Ländern, die nicht als die Negation der Souveränität konzipiert werden können und untereinander auch unterschiedlich sind, wird die Vielfalt mehr als in Frankreich anerkannt. Leibniz kritisiert die Perspektive von Hobbes auch, weil der englische Philosoph die „differenzierten“ Situationen in Europa nicht verstanden habe. Wie Leibniz im Caesarinus Fuerstenerius betont, war das Vorbild des Leviathan nicht hegemonial in Europa5. So stehe die Souveränität bei Hobbes in Widerspruch zu den meisten europäischen verfassungsrechtlichen Formen6. Die Hobbessche summa potestas sei aus den schon gezeigten Gründen nicht nur nicht „optanda“, sondern auch nicht „possibilis“: Es gehe um eine irreale Vorstellung oder mindestens um eine ganz abstrakte Unterstellung, die nicht aus der Erfahrung kommen könne. So beruht das Leibnizsche Naturrecht nicht auf der Idee einer bloßen Ableitung von Politik aus Theologie und Metaphysik: Die erste betrifft die verités de fait, die mit 2 3 4 5 6

„Sur la nature de la bonté et de la justice“, ediert von S. Luckscheiter, in: „Das Recht kann nicht ungerecht sein …“. Beiträge zu Leibniz Philosophie der Gerechtigkeit (Studia Leibnitiana, Sonderheft 44), ed. by W. Li, Stuttgart 2015, S. 148, Z. 2; S. 149, Z. 2; Mollat, 43. „Specimen demonstrationum politicarum pro eligendo rege Polonorum“ (1669), Prop. LVII; A IV, 1, 59. Leibniz an Kettwig, 7. (17.) Nov. 1695, A II, 3, N. 38. „Caesarini Fürstenerii de Jure Suprematus ac Legationis Principum Germaniae“ (1677), Kap. XI; A IV, 2, 58. Ebd., 60.

Einleitung

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dem Element der Kontingenz ausgestattet sind. Wie bereits bemerkt, hat sich Leibniz auf bestimmte Ereignisse konzentriert, ohne sie mechanisch auf ein Gesamtmuster zu reduzieren. Es ist richtig, dass die Position von Leibniz auch in Bezug auf das Naturrecht als eine Art von philosophia perennis auf der Grundlage einer Verschmelzung von Horizonten zwischen dem modernen Szenario und den vorherigen Denkhorizonten interpretiert werden kann, aber dieses Element muss dynamisch und als nicht frei von inneren Spannungen konzipiert werden. Die Aufsätze dieses Bandes, die aus verschiedenen Blickwinkeln und mit Bezug auf Denker aus verschiedenen Epochen entstehen, versuchen den komplexen und artikulierten Charakter des Naturrechts bei Leibniz herauszustellen. Der Band entsteht aus einer Neubearbeitung der Berichte, die auf der von mir organisierten internationalen Tagung „Leibniz e il diritto naturale“ vom 15. bis 17. Dezember 2016 an der Universität von Padua vorgelegt wurden. Der Aufsatz von Jaime de Salas (Political Practice and Theory in Leibniz) konzentriert sich auf die Wichtigkeit der politischen Aktivitäten von Leibniz und führt das Konzept der Praxis ein, um sie zu analysieren. Mit diesem Schritt könnte man einen Standpunkt einnehmen, der nicht nur die Bedeutung von Leibniz’ Gelehrsamkeit und theoretischer Arbeit im Bereich der politischen Aktivität berücksichtigt, sondern auch den spezifischen Kontext, in dem er als politischer Akteur tätig ist. Das Konzept der Praxis kann während einer über 40-jährigen Karriere vom Ende der Leibniz-Studientage bis zu seinem Tod in Hannover 1716 angewendet werden. Das Ziel der Arbeit ist, eine Beschreibung und vorläufige Bewertung ihrer verschiedenen Komponenten vorzustellen. Letztlich werden das Interesse und die Originalität seines praktischen Engagements in der Politik seiner Zeit unterstrichen. Roberto Palaia (Zwischen lex und ius. Zur juristischen Terminologie des jungen Leibniz) betont die Relevanz der folgenden Aussage von Leibniz: „Die Aufgabe ist aber nicht so sehr ein neues Lexicon Juridicum zu erstellen, als vielmehr die alten lateinischen Werke zu erweitern“7. In den juristischen Schriften, die er vor seiner Abreise nach Paris verfasste, benutzt Leibniz nach einer für ihn typischen Methode die traditionelle juristische Terminologie, um die neuen Inhalte seiner Philosophie zu vermitteln. Im folgenden Text werden einige Passagen dieser Schriften, insbesondere der Nova Methodus, analysiert, um aufzuzeigen, wie Leibniz zu einer Neuformulierung der Balance zwischen Naturrecht und positivem Recht gelangt. Obwohl er eine traditionelle Sprache verwendet, schlägt Leibniz eine rationale und nicht mehr theologische Grundlage für ein weltimmanentes Naturrecht vor, in dem jedoch eine Rolle für seinen modernen rationalen Gott bewahrt wird. Margherita Palumbo (Books on natural law in Leibniz’s private library) betont, dass Leibniz ein großer Buchsammler war: Von den jugendlichen Ankäufen in Leipzig bis zu den Anschaffungen der letzten Jahre stellte er eine reiche Bibliothek zusammen, die 1719 der Hofbibliothek in Hannover einverleibt wurde. Die noch erhaltenen Inventare erlauben eine Rekonstruktion der Leibnizschen Sammlung und dadurch ein konkretes Bild seiner Studien und Interessen zu gewinnen. Der Aufsatz analysiert insbesondere die Sektion des Naturrechts inhaltlich, und anhand 7

„Nova Methodus docendae discendaeque iurisprudentiae“ (1667), § II, 44; A VI, 1, 325.

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der Überprüfung weiterer zur Verfügung stehenden Quellen – neben den Büchern selbst, Auktionskataloge und vor allem der Korrespondenz – die erstaunliche Kontinuität der Leibnizschen Buchkäufe auf diesem Gebiet zeigen: Das Naturrecht ist ein Thema, das ihn sein gesamtes Leben hindurch begleitet hat. Francesco Piro (Architecture and contingence. Aristotelian themes in Leibniz’s Universal Jurisprudence) argumentiert, dass Leibniz eine positive Beziehung zur aristotelischen politischen Philosophie hatte und entnimmt daraus mindestens drei wichtige Merkmale seines politischen Denkens: (i) Teleologie: Politische Gemeinschaften haben das Ziel, menschliches Glück zu fördern; (ii) architektonisches Denken: Politische Pläne und Entscheidungen müssen ein Gleichgewicht zwischen Einheit und Vielheit finden; (iii) Kontingenz: Eine politische Ordnung ist keine rigide Ordnung. Nach Piros Meinung hatte der junge Leibniz die Ansichten über Aristoteles’ politische Philosophie ernst genommen, die sein Meister Thomasius und andere deutsche politische Philosophen wie Conring und Felden vorgeschlagen hatten. Aber die Entwicklung seines eigenen Projekts einer universalis jurisprudentia führte ihn dazu, einen großen Teil dieser Versuche der „Verwissenschaftlichung“ der aristotelischen politischen Philosophie neu zu interpretieren oder abzulehnen. Dieser neue Ansatz wird von Piro als „eine Teleologie ohne Endzustand“ definiert. Nach Hartmut Rudolph (Leibniz’ Naturrechtsverständnis im Licht der augustinischen „Theologie der Politik“), fehlen trotz der Hochschätzung, die Augustinus vor nahezu allen anderen Kirchenvätern bei Leibniz erfährt, in Leibniz’ Erörterungen zu Naturrecht und Gerechtigkeit solche expliziten Bezugnahmen auf den im Übrigen auch als Zivilrichter fungierenden Bischof von Hippo fast völlig. Wohl aber rekurrieren beide, Augustinus wie Leibniz, in der Begründung des Rechts und der Frage der Gerechtigkeit auf Platon, Cicero und die Stoa und lassen Parallelen erkennen. Dabei führt Augustinus’ Konzept der civitas dei zu einem heilsgeschichtlich begründeten Begriff der „wahren“, d. h. an den offenbarten Christenglauben gebundenen Gerechtigkeit, was in der Konsequenz und im Unterschied zu Leibniz’ Bürgerschaft in der universellen Monarchie (cité de dieu) jegliche „politische Theologie“ ausschließt. Nach Brigitte Saouma (Les sources médiévales du pouvoir royal chez Leibniz) ist Leibniz, wie seine mittelalterlichen Vorgänger, der Meinung, dass der Fürst wie jeder Mensch ein Bild Gottes ist. Aber eine besondere Funktion bringen ihm die Weisheit und die Vernunft, die für die Ausübung der Macht notwendig sind. Der Wille des Fürsten bleibt jedoch frei und der Fürst ist verantwortlich für seine schlechten Taten. Einige Aspekte des feudalen Rechts existieren noch heute. Leibniz wird sich daran in der Beschreibung des idealen Königs oder im Kriegsrecht erinnern. Letztlich wird er jedoch eine andere Position als Thomas von Aquin einnehmen. Die katholische Kirche und die protestantischen Intellektuellen spielen eine wichtige Rolle bei der Bildung der Fürsten, der Erziehung der Menschen und der Verwaltung von Reichen und Königreichen. Nach Concha Roldán (Machiavelli and Leibniz: From the laws of power to the power of law) hat der junge Leibniz von Thomasius die Kritik an Machiavellis Politik übernommen, vor allem, weil das Recht beim Denken Machiavellis dem Prinzip der Nützlichkeit unterliegt. Beide waren gewiss realistische Politiker und Diploma-

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ten im Dienst ihrer Fürsten, aber Machiavellis Grundinteresse war es, eine Autonomie der Politik zu schaffen, während Leibniz in seinen Schriften zeigt, dass die Politik abhängig von der Ethik ist (und sein muss) und dies nur dank der Vermittlung des Naturrechts möglich ist. Darüber hinaus zeigt dieser Aufsatz, dass diese zwei verschiedenen Vorstellungen der Ethik und des Naturrechts zu zwei ganz unterschiedlichen Verständnisweisen der politischen Macht führen. Während Machiavelli das Recht nur als „positives Recht“ begreift, gibt Leibniz dagegen dem Naturrecht eine große Bedeutung; Gerechtigkeit kann nicht von der Macht abhängen. Wie der Aufsatz von Andreas Blank (Leibniz und Besold über Naturrecht und Bündnisrecht) erkennen lässt, spielt in Leibniz’ früher politischer Philosophie die These eine zentrale Rolle, dass auch Fürsten, die keine Kurfürsten sind, Souveränität besitzen. Um für diese These zu argumentieren, versucht Leibniz Felder von politischen Aktivitäten zu identifizieren, die zwei Bedingungen erfüllen müssen: (1) Sie müssen dem Völkerrecht angehören; und (2) es muss historisch dokumentiert sein, dass deutsche Fürsten, die keine Kurfürsten sind, an diesen Aktivitäten teilgenommen haben. Ein solches Feld bezieht sich auf die Rolle der deutschen Fürsten in internationalen Bündnissen. Blank wählt einen komparativen Ansatz und vergleicht Leibniz’ Auffassungen mit denjenigen von Christoph Besold (1577– 1638). Wie sich zeigen wird, stützen sich Besold und Leibniz dabei in ähnlicher Weise auf die friedenserhaltenden Funktionen des Bündnisrechts. Nach Peter Nitschke (Über die Vorstellung einer societas christiana bei Grotius und Leibniz) wird die ideengeschichtliche Bezugslinie zwischen Leibniz und Grotius in der Forschung meist nur kursorisch behandelt, was umso verwunderlicher ist, da doch ihre Soziallehren in wesentlichen Punkten Überstimmungen aufweisen. Das betrifft zum einen das christliche Menschenbild, zum anderen die Frage nach der Abhängigkeit sozialer Handlungen und Praktiken von Gott. Beide Denker liefern in dieser Hinsicht eine Art von säkularer Theopolitie, bei der die Handlungslogiken (vor allem auf dem Feld der Politik) eine Eigenständigkeit in der Sache zugesprochen bekommen, bei der die Pragmatik und Systematik von Normen gleichwohl im christlichen Weltbild verbindlich bleiben sollen. Nach Matthias Armgardt (Leibniz’s criticism of Hobbes’s Moral Philosophy and the distinction of will and reason) ist Leibniz’ Kritik an Hobbes von einer bemerkenswerten Kontinuität und Kohärenz. Während Hobbes meinte, Wahrheit und Gerechtigkeit seien vom menschlichen Willen abhängig, vertrat Leibniz genau die gegenteilige Ansicht: Für Leibniz gibt es keinerlei Willkür auf den Gebieten von Wahrheit und Recht. Nach Leibniz würde die von Hobbes vertretene Willensabhängigkeit die Ideen von Wahrheit und Gerechtigkeit auflösen und damit der wahren Religion die Grundlage entziehen. Während der junge Leibniz insbesondere den Hobbesschen SuperNominalismus kritisierte, bekämpfte der ältere Leibniz vor allem den Hobbesschen Voluntarismus. Wahrheit und Gerechtigkeit gehören nach Leibniz in den Bereich der ewigen Wahrheiten, die ihre Grundlage im Verstand Gottes haben und damit vom Willen Gottes (und erst recht vom Willen der Menschen) unabhängig sind. Mogens Lærke (Leibniz, Spinoza, and the „ius circa sacra“. Excerpts from the „Tractatus theologico-politicus“, Chap. XIX) analysiert Leibniz’ Auszüge aus Spinozas Tractatus theologico-politicus von 1675 mit besonderer Aufmerksamkeit auf

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die Frage des ius circa sacra und die Frage der Beziehungen zwischen Kirche und Staat, die Spinoza in Kapitel XIX seiner Abhandlung diskutiert. Das Ziel ist, Leibniz’ Position in Bezug auf einen Text zu rekonstruieren, den er zweimal gelesen hat, über den er aber bemerkenswert still geblieben ist. Lærke zeigt, wie Leibniz in seinen Auszügen und kurzen Bemerkungen die Schwachstellen von Spinozas Argumentation aufzeigte. Weniger auf philosophische Argumentation oder Naturrechtstheorie fokussierend, versuchte Leibniz vor allem Fehler in Spinozas Exegese, in seinen Reflexionen über die Geschichte des hebräischen Staates, den politischen Status von Moses und die Aussagen von Christus und den Aposteln über Liebe und Feindschaft zu finden. In dem Beitrag von Cristina Marras (Leibniz, Locke and natural law: language and forms of argumentation between „political radicalism“ and „theological heterodoxy“) werden Leibniz’ Vorstellungen des Naturrechts weniger im Zusammenhang seiner Jurisprudenz oder seiner politischen Philosophie untersucht, sondern es wird vielmehr von einer dialektischen Perspektive her unter dem Aspekt der Diskursanalyse nach der Sprache und der Art der Beweisführung in einigen der Schriften gefragt. Der Schwerpunkt liegt dabei sowohl in theoretischer als auch in praktischer Hinsicht auf Leibniz’ juridischer und politischer Argumentation. Besonders geht es um die Organisation des Wissens, die m. E. auf Gesichtspunkte hinweist, wie sie aus der Naturrechtsdiskussion nicht ausgeblendet werden sollten. Um dies zu erläutern, werden einige Passagen aus Leibniz’ fiktivem Dialog mit John Locke in den Nouveaux Essais herangezogen. Der Aufsatz von Paul Rateau (Le droit sans Dieu ? Leibniz critique de Pufendorf) will Leibniz’ Kritik am Ziel des Naturrechts bei Pufendorf (vor allem in den Monita) untersuchen. Nach Leibniz darf das Naturrecht nicht auf die weltlichen Zwecke des Menschen beschränkt werden. Rateau zeigt, welche Rolle der Hannoveraner Philosoph gerade der Theologie und der Metaphysik beim Recht zuweist, welche Prinzipien er von diesen entlehnt und in welchem Maße die Rücksichtnahme auf Gott, die Unsterblichkeit der Seele und die Existenz von Sanktionen post mortem für die Ausübung der Justiz und die Festlegung der Verpflichtung erforderlich sind. Der Beitrag endet mit einer Überprüfung der Kritik von Barbeyrac und möglichen Antworten darauf. In meinem Aufsatz (Das Naturrecht bei Leibniz. Zwischen Krieg und Frieden) wird das Thema des Naturrechts ausgehend von der Frage des Völkerrechts untersucht. Die Leibnizsche Position ist sowohl unvereinbar mit derjenigen von Hobbes, der die Möglichkeit einer Regulierung der Konflikte zwischen den politischen Körpern negiert, als auch mit der späteren, kosmopolitischen von Kant. Leibniz versucht, Europa als pluralistische Struktur zu artikulieren, weil es aus mehreren, verschiedenen „civitates“ besteht. In diesem Kontext ist die Frage des Kriegs und des Friedens sehr komplex. Einerseits ist bei Leibniz eine realistische Einstellung in Bezug auf den Krieg zu finden, der nicht selten unvermeidlich ist. Andererseits zielt seine Reflexion (und seine politische Praxis) auf den Frieden ab, aber nach einem nicht linearen Weg, zwischen Licht und Schatten. So wird das Leibnizsche Naturrecht mit seinen komplexen, sowohl klassischen als auch modernen Wurzeln betrachtet. Sicherlich lässt diese Perspektive die Unredu-

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zierbarkeit der Politik zum Element der Souveränität werden, weil das Gemeinwohl vor der Erzeugung des Souveräns existiert8. Dagegen zielt der Hobbessche Satz „auctoritas, non veritas facit legem“ auf eine unbegrenzte Rechtfertigung des politischen Gehorsams ohne den Bezug auf die Gerechtigkeit. Das Streben von Leibniz ist auf die Bildung komplexer politischer Gemeinschaften gerichtet, in denen die Vielfalt der inneren Verhältnisse ihre Auflösung verhindert, wenn sie Erschütterungen ausgesetzt sind. In dieser Hinsicht stimmen nicht alle Aufsätze des Bandes überein, aber meiner Meinung nach impliziert die immanente Kritik, die Leibniz gegenüber Hobbes übt, eine andere politische Konzeption als die von Hobbes (und von Pufendorf); dennoch ist trotz Mehrdeutigkeiten dazu keine vormoderne Perspektive oder keine Abgrenzung einer neuen christlichen Grundlage der Politik vorhanden. Wir können zu unterschiedlichen Fragen, von der allgemeinen Begründung des Naturrechts über die Rolle der Souveränität bis hin zur Bestimmung des Widerstandsrechts eine Position finden, die auch aufgrund der Eigenart der Leibnizschen politischen Texte zwischen Theorie und Praxis mehrere ambivalente Aspekte besitzt. Ohne Leibniz sic et simpliciter zu einem Vorläufer der Aufklärung zu machen, entsteht bei ihm die Wichtigkeit der Vernunft mit ihrer neuen Funktion (und ihrer politischen Bedeutung) im Vergleich zu früheren Epochen. In einem Brief an Burnet betont Leibniz den starken Gegensatz zwischen „Empire de la raison“ und „pouvoir arbitraire“: „Le but de la Science politique à l’égard de la doctrine des Formes des Republiques, doit estre de faire fleurir l’Empire de la raison […] Le pouvoir arbitraire est ce qui est directement opposé à l’Empire de la raison“9. Für Leibniz betrifft die willkürliche Macht (pouvoir arbitraire) nicht nur die Überwindung bestimmter Grenzen zum Schaden der Untertanen, sondern die Negation der Dimension des Vernünftigen, ohne welche die Bildung eines gerechten politischen Körpers nicht möglich ist. Diese Anerkennung der Vernunft ist in eine Konzeption eingeschrieben, in der – wie oben ausgeführt – das Naturrecht gültig ist, auch wenn Gott nicht existierte, und in der die Verpflichtung nicht von Gott kommt. Daraus ergibt es sich, dass das Leibnizsche politische Denken dem modernen Kontext zugeordnet werden muss. Leibniz kritisiert die Vertreter der Vertragstheorie und insbesondere Hobbes und Pufendorf, teilt aber gleichzeitig einige Voraussetzungen mit ihnen. So besteht der wenngleich komplexe und teilweise ungelöste Versuch darin, das Naturrecht zu artikulieren, ohne tabula rasa mit früheren – klassischen und mittelalterlichen – philosophischen Traditionen zu machen, aber gleichzeitig mit ständiger Aufmerksamkeit auf die Konjunktur, in der er operiert. Es handelt sich um ein europäisches Szenario, das in voneinander ganz unterschiedlichen Ländern geteilt wird. So war das Vorbild des Leviathans, während Leibniz die Bedeutung der politischen Stabilität erkannte, unbefriedigend, da es eine Reduktion der Komplexität politischer Situationen und Formen bewirkte. Die Wahl eines von Leibniz vertretenen pluralistischen Konzeptes entsprach daher dem Versuch, eine dynamische Kräftebalance der Mächte in Europa politisch zu interpretieren. 8 9

Vgl. Republic and Common Good in Leibniz’ Political Thought, hrsg. von L. Basso, Studia Leibnitiana (Themenheft), 1 (2011). Leibniz an Thomas Burnett, 18. Juli 1701; A I, 20, 284; GP III, 277.

POLITICAL PRACTICE AND THEORY IN LEIBNIZ Jaime de Salas (Madrid) I. In this paper, we begin by considering the distinction between the reception of previous authors in Leibniz political thinking and the considerable contribution he made over more than 50 years as a professional politician especially but not exclusively, in the service of the Court of Hanover. The latter aspect of Leibniz’s work is deservedly receiving greater attention in recent times thanks to the progress of the complete edition of Leibniz’s works and to other publications1. Considering Leibniz’s political activities, our attention in turn is directed to his political and social context while remaining mindful of his contribution to the history of ideas. Naturally Leibniz work can be studied in the context of the history and of ideas and the reception of past and contemporary thought. His letters show how he closely followed the appearance of new books and pamphlets, for instance in the debate on the merits of Descartes’ philosophy but his political correspondance also reveals another Leibniz, one who paid close attention to the politics of his day and who was very conscious of the possibilities of political power in an age of scientific and technological progress. If we examine Volume I of Leibniz’s Political Works we find texts that are clearly written in a certain political context with specific policy recommendations. This is the case of Consilium Aegiptiacum, Securitas Publica and the Specimen Demonstrationum politicarum pro eligendo Rege Polonorum novo scribendi genere exactum. In contrast to these texts there are papers marked by a more theoretical approach, Grundriss eines bedenkens von Aufrichtung einer Societät2, for instance, although presumably they too admit a political reading. And at the other extreme we find Sur la notion commune de la justice which has recently been reedited.3 This grouping of Leibniz’s political texts is important as it allows us to recognise the importance Leibniz attributed to his political activity although we 1

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Two important recent publications are: D. E. Jablonski and G. W. Leibniz: Negotium Irenicum. L’union des Églises protestantes selon G. W. Leibniz et D. E. Jablonski. ed. by C. Rösler-Le Van, Paris 2013, and Umwelt und Weltgestaltung. Leibniz’ politisches Denken in seiner Zeit, ed. by F. Beiderbeck / I. Dingel / W. Li, Göttingen 2015. Also of great interest are “Das Recht kann nicht ungerecht sein …”. Beiträge zu Leibniz Philosophie der Gerechtigkeit (Studia Leibnitiana, Sonderheft 44), ed. by W. Li, Stuttgart 2015, and Republic Common Good in Leibniz’s Political Thought, L. Basso (ed.), Studia Leibnitiana (Themenheft), 1(2011). The table of contents of the first volume of political writings (in Akademie-Ausgabe) is A IV, 1, VII–XII. “Sur la notion commune de la justice”, ed. by S. Luckscheiter, in: “Das Recht kann nicht ungerecht sein …”, ed. by W. Li (cf. note 1), pp. 164–179.

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must also acknowledge that, in general, his writing –apart from his notes on his reading – is rarely purely theoretical, or devoid of some reference to contemporary events. Furthemore it can also be asserted that to a certain extent his works are hybrid creations than can draw the reader into the history of ideas or, in contrast to consider aspects of the political, social and administrative realities of his times. In this paper I shall essentially try to consider Leibniz as a political agent, one who acted according to his philosophical principles while respecting the interests and policies of his patrons, principally the Dukes of Hannover. II. To arrive at a better understanding of Leibniz’s work I would like to employ the concept of “practice” taking my understanding of the term from three british post Second World War II authors who in different contexts have given the term, at least in two cases, great importance in their cultural analysis. I do not think that these authors directly influenced each other though the eldest, Ludwig Wittgenstein, contributed greatly to the so called linguistic turn associated with the concept. Taking this concept of practice, I suggest that we not only attempt to understand Leibniz’s political activities as the result of his work as a philosopher but also consider them within a more general representation of the political and social culture of his time. This implies that the effort of arriving at conclusions through a strict reconstruction of Leibniz’s system and it’s possible practical implications can be dispensed with or at least drastically moderated, in favour of the consideration of cultural beliefs, historical circunstances, individual conditionings and even social structure. These elements can provide a tentative picture which while it does not replace the claims of philosophy, can provide an insight into a figure that worked in a different period from our own. The term “practice” is not frequently found in Wittgenstein’s later philosophy but his understanding of the linguistic turn very probably contributed, albeit indirectly, to the notion that to deal with reality was to attempt to take into account the usage of everyday language in specific practical contexts. The idea of practice developed by Oakheshott and Macintyre, though with different objectives, can be related to the force of Wittgestein’s self-dialogue that runs through the Philosophical Investigations. In the case of Wittgenstein, what would be to my mind essential, is the conflation of speech and activity, an idea that is memorably set out in the opening paragraphs. The heterogeneity of thought and reality is overcome using the idea of speech acts that are coextensive to action4. This is related to Wittgenstein’s idea of “language games”5 which can include different forms of language and action. The concept of “language game” is presented as a figure that lacks a precise boundary. In fact, in a given moment, a person can be playing several language games simultaneously, for instance when thinking of his or her health, wishing to 4 5

L. Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen, Engl. Transl. Chichester 2009, § 43, p. 25. Ebd., § 23, p. 15.

Political practice and theory in Leibniz

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avoid the problems of parking downtown and striving, as a good citizen, to reduce pollution, he or she decides to ride a bycicle to work instead of using public transport. “Practices”, in this sense, are forms of language games with a recognisable social structure, such as teaching. They have accepted – and acceptable – consequences for society: again, teaching is one example, another is participation in a political campaign. This would be beside the point in the context of the Philosophical Investigations, but the mere enumeration of the cultural conditions that allow a practice to take place, was central in the development of Macintyre’s After Virtue. While Macintyre’s key focus is the issue of the specific state of western culture, Wittgenstein is intent on formulating a more general undestanding of language, and I think that something very similar can be said of Oakeshott’s use of the concept of “practice” in Human Conduct6. III. The main objective of this paper is to introduce a descriptive concept of practice that can be used to study Leibniz’s political activities. Our approach consists in attempting to enumerate and describe it’s features. 1. By “practice” one should understand conscious and activity practised regularly with the aim of achieving certain identifiable effects in society. By “political practice” I mean a practice that implies the use of political resources. 2. Leibniz did not directly exercise power as an incumbent, but he did intervene, in the exercise of power through his proposals, analysis, advice, comments, and even diplomatic interventions. In this sense he acted politically. His work is embodied in a set of writings, that allows the reader to enter into its representation of his world: Letters, reports, notes or pamphlets as well as conventional articles and books. Ideally we would add to this his conversations of which, alas, we have no trace. His practice was communicative and directed on the whole neither to a lay nor general academic reader, but rather to those who could follow up on his suggestions. Thus Leibniz’s use of academic knowledge was essentially practical although this does not prevent it holding much interest for those who study his systematic work. 3. One can tentatively identify several areas in which Leibniz was effectively a political practitioner: the quest for peace and international security, the establishment of cultural and economic ties with other countries and civilizations; the search for Christian unity at different levels; the advance of scientific knowledge for the betterment of mankind; the rationalisation of law and bureaucratic procedures; and economic development through legislation and innovation. The underlying concept was that of politics as a driving force for the betterment of the best of all possible worlds. 6

M. Oakeshott: On Human Conduct, Oxford 1990, p. 55. His earlier Rationalism in Politics is also important, albeit more as background reading. A. Macintyre: After Virtue, London 2011. For the concept in Macintyre of “practice”, see pp. 218 ff.

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It is also important to take into account that the role of philosophy is ancillary, insofar as Leibniz primarily attends to possible actions on the part of the authorities. Certain philosophical theses acquire the status of beliefs contributing to a world view in which the politician carries out his proposals. It is hard not to concurr with the desirability of Leibniz’s objectives which not only reflect the new, progressive world view of the seventeenth century but anticipate beliefs widely held in contemporary culture. The work that Leibniz undertook in these areas profited from his philosophy and can be understood partly as examples of its application. But this relation is complex because he provides a new understanding of older theses, for instance the idea of a theodicy7 which can be related to the scholastic concept of creation – while at the same time, his vision of cultural and economic development expresses a new understanding of politics in keeping with the possibilities of modernity. 4. We can understand that the concept of “political practice” involves a social context to which it is attuned, drawing on different sorts of beliefs which make the practice significant for its author and for those to which it is addressed. However, a practice is also a social expression of a personnality who interprets his culture, not only as a philosopher redescribing terms but also as an artist who achieves a certain level of expression and communicates convincingly with those for whom he writes. A practice can display the individual characteristics of the practionner: Values, habits, foibles, and idiosyncrasies can become transparent. In Leibniz’s case, the more personal traits tend to be muted whereas the definition of classical concepts are more visible albeit some features of his personnality are discernible in his oeuvre. It is also remarkable that whereas observations in 3 point involve the acknowledgement of a common culture, that is capable of evading the self understanding of those who practice it, the observations in point 4 highlight the individual dimension of Leibniz’s contributions to the history of ideas and social practices. 5. Clearly this is the practice of an intellectual whose instinctive tendency is to present his thesis in an ordered and conceptually clear fashion. But it is also important to stress the intellectual quality of Leibniz’s practice which ultimately rests on his intellectualism, or rather, on the thesis that both in the case of both man and God, it is intelligence that guides the will. His whole career as a political practitioner relies on the intuition that thought should precede action. This implies that human politics is based on intelligence, be it that of God or that of man. 6. Practice can give rise to actions that take place over differing time periods. Using the term “political” in a wide sense, the curiosity Leibniz had for current news and the titles of recent publications, and even the enthusiasm with which he sought out copies, could give rise to constant queries and requests, each of which formed part of his political practice. But it could also involve a lengthy negotiation, conducted via correspondence, that can extend over months and years. A case in point is the first of his irenic initiatives namely that dating from very soon after Leibniz’s arrival to Hannover 1676 till the death of Cristobal de Rojas en 1695. 7

Another extremely important belief which underlies Leibniz’s political writing is the scholastic and classical equivalence of good and being.

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Leibniz’s participation was most notable between 1690 and 1694 when he was corresponding with Bossuet. It is significant that the correspondence was not simply an exchange of viewpoints but involved a more sophisticated language game in which one can distinguish the actors in a position to take decisions, those, like Leibniz, who had the technical expertise to define the problems and find theoretical solutions for them, and those, like Madame de Brinon, who acted as go betweens. It was important to define inside a specific context a “Catholic” and a “Lutheran” position, in order to be able to work on them in the “give and take” of a negotiation8. In that sense, the correspondence had to create a context in which each party could define itself and find a way to accommodate the other. 7. Leibniz’s main post was at the court of Hannover where his responsibilities were not of the first rank9. However, at different moments, he sought out support for his projects at other courts. He cultivated and in some cases worked for several personnalities: the Baron Johann Christian von Boineburg, Louis XIV, the King Frederic of Prussia, the King Charles II of Sweden, Emperors Leopold and Charles, Tsar Peter the Great, Duke Ernst August and Prince Eugen of Savoy. In this sense his outlook was that of a career court politician; he was awarded the status of a nobleman only late in his career, probably in recognition of the value of his service10. Throughout his life, his profesional standing was an important personal issue11 and he felt that his intellectual accomplishments contributed greatly to it. 8. It is important to stress that Leibniz’s intellectual activities and moral positions were relevant to his political practice and that Jean Baruzi’s vision of his career as a pursuit of a politically-integrated world is also accurate in terms of the end end to which his initiatives ideally tended. From this point of view he comes across as someone who could often choose which projects to support and who actively -though not always succesfully- drew on his connections for support. One can even agree with Baruzi’s observation that he was engaged in a quest for the right supporter for his initiatives his entire life.12 However by analysing Leibniz’s career, we can arrive at a more nuanced picture. Despite his professional outlook, Leibniz does not seem to have actively engaged in any project that could not be assimilated into

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H. Rudolph: “Leibniz’s Bemühungen um die Reunion der Kirchen”, in: Die Reuniongespräche del 17. Jahrhunderts: Rojas y Spinola, Molan, Leibniz, ed. by H. Otte / R. Schenk, Göttingen 1999, p. 172; J. de Salas: “Leibniz as a Theologian in the Context of his irenic Correspondence between 1680 and 1694”, in: Leibniz im Lichte der Theologien (Studia Leibnitiana, Supplementa 40), ed. by W. Li / H. Rudolph, Stuttgart 2017, p. 171. N. Rescher: On Leibniz, Pittsburgh 2013, pp. 226 ff. N. Rescher concludes in ebd., p. 382: “If Leibniz was not ennobled by the act of one potentate, he was nevertheless raised to this dignity by the common consent of many”. In September 1688 Leibniz was granted an audience by Emperor Leopold. Several texts written in preparation for the interview are included in A IV, 4, 15–101. J. Baruzi: Leibniz et l’organsation relígieuse de la terre, Paris 1907, p 114, on how Charles XII de Sweden and Peter the Great of Russia might engage in the same project of universal expansion. See also A VI, 6, 527 for the notion of the great prince as chosen to contribute to the execution of God’s plans.

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his general world view, albeit, on the whole, the initiatives he took were also directly beneficial for his backers. Leibniz faced several possible scenarios. During his time in Mainz, he was most likely directed by Baron Boineburg; his direct intervention in the irenic initiative launched by Cristobal de Rojas was actively supported and to a certain extent, prompted by the Duchess Sophie. The conversations between Lutherans and Calvinists seem to have been a more spontaneous initiative on the part of Leibniz with the support of Molanus and particularly D. A. Jagodinski, who appear to have shared a friendship and taken advantage of the amicable relations between the two courts (fostered by the marriage of the Federick heir to Brandeburg, to Sophie Charlotte, the daughter of Ernst August of Hannover). Finally, the initiatives that Leibniz prepared during his last period of residence in Vienna appear as the work of someone looking for imperial patronage13. Throughout these situations, what stands out is Leibniz’s initiative or, at least, the willing manner in which he consented to be involved. He appears to be operating according to certain fixed criteria which he applies according to the circumstances. The third level of justice, that of piety, implies a moral duty that must be taken into account in the practice of politics. As such, we should not consider Leibniz a mere civil servant, obliged to follow the policies established by his masters. Piety is also a virtue of lesser collaborators in God’s chosen plan. On the whole his reputation suffered because of the variety and complexity of his work, particularly in the case of the History of the Guelphs, which was more than likely the reason he was not included in the delegation that accompanied George I to England14. IV. Having described a notion of pratice, we should attempt to be more precise about it’s value and how it is to be employed. 1. In the first place, Leibniz was exceptional insofar as he had a first hand experience in politics. However, he received little acknowledgement in this regard and the explanation for this is relatively straightforward. The lack of recognition was due mainly to the fact that his activities aroused relatively little interest among publishers and for the most part were not even in print. Over a hundred years after Leibniz’s death, Foucher de Careil and Onno Klopp15 published the first editions of Leibniz’s works to give an idea of the full scale of his political activities. Over the years, the Academy edition of Leibniz works has advanced sufficiently that we now

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Written in 1713 and 1714, they are included in Oeuvres de Leibniz publiées pour la première fois et d’après les manuscrits originaux, ed. by A. Foucher de Careil, Paris 1859, 4, pp. 1–314. M. R. Antognazza: Leibniz. An intellectual Biography, London; 2009, p. 460 describes a situation which is included in Volume 24 of Leibniz’s correspondence, A I, 24, pp. 675 ff. See also the editorial note pp. XXXVIII ff. Foucher de Careil, Ebd.; O. Klopp: Die Werke von Leibniz, Hannover 1864.

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have access to 25 volumes of Political Corrrespondence and 9 volumes of Political Writings, taking us up to the last years of Leibniz life. On the other hand, we have to admit that his success as a civil servant and councillor was limited: he contributed to the selection of the Duchy of Hannover as the ninth elector state of the Holy Roman Empire, and also to the founding of the Academy of Berlin. This limited impact explains the relative lack of interest his activities; what he wrote in this context is more interesting as both an historical document of his times and a reflection of the quality of his thought. 2. The distance between his philosophy and his political activities can be understood as the distance between system and practice. While the notion of practice is adapted to the heterogeneous elements that are inevitably present in any practical activity, a system relies on the homogeneous and – when possible – articulated form of its elements. The paradox here is that Leibniz’s thought was developed within a rationalist understanding of philosophy and, in fact, his capacity for finding forms that allow a rational understanding of reality is very probably unequalled in the history of our culture. And yet, in his political practice, he does not lose the sense of the otherness of reality. In this dual understanding, form may rule supreme for his current readers but one has to take his practice into account and the acknowledgement of contingency that it implies16. 3. The concept of practice requires that we be able to identify the intellectual beliefs that sustain his vision of society. For the reader, his texts often acquire semantic density through the presence of an implicit web of theses, these being only occasionally explicitly developed in his more theoretical writings17. One extremely important belief is that of contingency. It seems clear to me that Leibniz worked with a world view in which everyday reality could, to a certain extent, develop along rational lines. And here, the classical theory of the transcendental attributes of being was, in his case, still in place. Yet at the same time, created reality inevitably proves resistant to complete rationalisation. Contingency may not have been important enough to oblige Leibniz to abandon a more utopian vision of social reality, as Schneiders suggests18. The relevance of rationality for politics can be maintained and even expanded but one must take into account the limitations presented by reality. In fact, Leibniz reformu16

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In this context C. Marras’ Metaphora translata voce. Prospettive metaforiche nella filosofía di G. W. Leibniz, Firenze 2010, is an important contribution in recent academic literature on Leibniz, parallel to M. Dascal, M.: “Introduction”, in: Leibniz: What kind of rationalist?, ed. by M. Dascal, Heidelberg 2009, pp. 1–3, and G. W. Leibniz. The art of Controversies, ed. by M. Dascal, Heidelberg 2006. The advantage of these views of the importance of his conception of reason is that they implicitly take into account the fact that Leibniz had a political practice which brought forth his creativity in formulating rational forms. From this point of view they are much more useful for anyone who is interested in relating Leibniz’s concept of practice to reason, than the vision of Leibniz developed by Russell and Couturat at the beginning of the twentieth century, or even the M. Serres’s brilliant book: Le système de Leibniz et ses modèles mathematiques, Paris 1968. Leibniz’s knowledge of scholasticism is often implicit and relies on the reader’s ability to fully understand his texts. W. Schneiders: “Vera Política. Grundlagen der Politiktheorie bei G. W. Leibniz”, in: Recht und Gesellschaft. Festschrift für Helmut Schelsky, Berlin 1978, p. 601.

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lated the concept of contingency to give it a new propositional form but these variations did not alter the classical role that contingency played in his practice. 4. The importance of theoretical beliefs, as we have seen, implies that Leibniz’s political practice was firmly in place very early on in his career and would be stable over the years until his death. The experience in Mainz seems to have been decisive for him. It is later, arguably in 1686, that his philosophical thought arrived at its maturity with the the Discourse de Metaphysique and his enormous output as a logical and mathematical thinker in his first years in Hannover. The fact remains that his contributions over the following 30 years were extremely important, with the Nouveaux Essais, the Theodicée, the Monadologie and the correspondence with Clarke. But his intervention in the irenic negotiations with the French court in the early 1690 s, his pamphlet writing at the turn of the century and his work on the Academy of Sciences of Berlin were in keeping with the Consilium Aegiptiacum and his first projects for academies, which we have already referred to and which belong to the early 1670 s. The overriding beliefs referred to above were the importance of cooperation in technical and scientific endeavours; the understanding that politics should improve living conditions for all; the promotion of tolerance, and understanding between religions and even the unity of Christendom; the importance of different cultures; the value of directing politics in favour of the common good and avoiding the arbitrary use of power. All these beliefs are present in his early Mainz and Paris years and blend seamlessly with both his theoretical work on law and politics and his practical initiatives. 5. In the course of his practice, Leibniz tends to turn to natural law, but from time to time he presents other alternative forms for understanding morality. Inherent in this is the broad scope of Leibniz’s moral scholarship and the will to adapt to the requirements of the communication in question19. Does this involve a contradiction? I think that within Leibniz’s system, it is possible to argue in favour of the coherence of his practice and thus conclude that this does not imply a contradiction. However, I would distinguish between a moral and an ethical plane. This in turn depends on one’s understanding of the terms and I will try to be precise. Leibniz applies morality, basically Aristotelian and stoic morality in his thought and practice. Consistently he aims at a moral justification of his proposals. Here, the classical virtue of “Justice” plays an important role and is the subject of a signficant attempt at reformulation20. It is important to take into account Leibniz’s understanding of justice, which is one that applies to the actions of all political agents. In fact, Leibniz is the last major thinker to employ an exemplaristic vision of politics. That 19 20

“Lettre d’un patriote à la Serenissime Republique de Venise”; FC 4, p. 175. G. Grua: Jurisprudence universelle et Théodicee selon Leibniz, Paris 1953; H.-P. Schneider: Justitia Universalis. Studien zur Geschichte des Naturrechts bei Leibniz, Frankfurt 1967. Recent work on Leibniz’s reception of contemporary natural law theorists includes: L. Basso: “Leibniz gegen Hobbes. Zwischen Justitia und Summa Potestas”, in: Gottfried W. Leibniz: Die richtige Ordnung des Staates, ed. by P. Nitschke, Baden-Baden 2015, p. 61; M. Armgardt: “Die Rechtstheorie von Leibniz im Licht seiner Kritik an Hobbes und Pufendorf”, in: “Das Recht kann nicht ungerecht sein …“, ed. by W. Li (cf. note 1), p. 13.

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he does so is due to the importance of the analogies that he, following the scholastic tradition, established between God and man. As is well known there are three degrees of justice: The first level is that of jus strictum and commutative justice. The second level is that of equity and distributive justice. Finally, there is universal justice which is understood as piety. From this point of view political action should accord with the maxims of “Neminem laedere”; “Suum cuique tribuere”, and “Honeste vivere”21. The fact that we can distinguish different levels of justice should not lead us astray: Each case is different and does not necessarily allow for the simultaneous and uniform application of these three maxims. Their application has to take into account the irreducibility of each state of affairs. One can however use these three levels of justice to consider the quality of an agent’s actions. It is clear that a politician is duty-bound to maintain and perfect the degree of equity present in a society. The third degree represents the possibility of improving conditions through political action. As to the first, the maxim “neminem laedere” should be applied in situations of dire need as might occur in international relations when the relationship between nations approaches Hobbes’s state of nature. In this case, the created world should be understood as the least evil of those possible, since the priority is security. However insofar as politics can improve reality and the prince can be seen as a collaborator in God’s plan, the third degree of justice behoves the best of all possible worlds and political activity can be understood as part of the design of creation. But there is another dimension, which I would call ethical, that is related to Leibniz’s practice in a more general sense. From this second point of view, what is relevant is not the specific attention to moral issues in his writings but the consistent and personal commitment to what one might understand as a good life, to politics as a practice capable of improving society. This interpretation of Leibniz practice is open to controversy22 and would require a more detailed examination. Whatever the outcome might be, from my point of view, it is important to take into account the scale and the implications of his practice. 6. The value of Leibniz’s political writings also lies in the breadth of his representation of the political realities of his time. Basically he did not rely on a prior model of society but focused on furthering the development of the institutions and patrons he worked for. Furthemore, he did so with a very clear and modern sense of what a government can do for its people. The important role that politics has acquired in our society in the last two centuries is partly anticipated in Leibniz’s vision of the potential of government and the role of politicians even if he showed little receptiveness to new ideas advocating political representation. 21 22

A IV, 5, 61, the classical formulation in the “Introduction” to the Codex Iuris Gentium Diplomaticus. For generally negative visions of Leibniz’s political practice, cf. W. Schneiders: “Vera Política. Grundlagen der Politiktheorie bei G. W. Leibniz” (cf. note 18); I. Hunter: Rival Enlightenments. Civil and Metaphysical Philosophy in early modern Germany, Cambridge 2001; Gerd van der Heuvel: “Theorie und Praxis der Politik bei Leibniz im Kontext der Glorious Revolution und der hannoverschen Sukzession”, in: Umwelt und Weltgestaltung, ed. by F. Beiderbeck / I. Dingel / W. Li (cf. note 1).

ZWISCHEN LEX UND IUS Zur juristischen Terminologie des jungen Leibniz Roberto Palaia (Rom) In Absatz 44 des zweiten Teils der Nova Methodus discendae docendaeque iurisprudentiae von 1667 spricht Leibniz über die juristische Terminologie: „Lexicon autem Juridicum non tam opus est novum confici, quam augeri vetera, qualia sunt: Oldendorpii, Schardii, Calvini, Speidelii; Latina“1. Er benennt hier keine konkreten Probleme oder Fragen. Wenn wir aber über den einfachen Wortlaut des Textes hinausgehen, dann impliziert diese Äußerung eine durchaus komplexe und interessante Problemstellung. Sie verweist nämlich auf den Gebrauch, den Leibniz generell in unterschiedlichen Zusammenhängen von traditionellem Vokabular macht und der ein bleibendes Charakteristikum seiner Sprache ist. Auch noch in späteren Jahren bestehen Leibnizens Begriffsbildungen eher in einem ‚reformierten‘ Gebrauch klassischer Wörter und Wendungen als in ad hoc neu erfundenen Formulierungen2. Im Folgenden wird es daher darum gehen, die Art und Weise zu ermitteln, in der eine mehr oder minder traditionelle Terminologie benutzt wird, um Thesen zu formulieren, die auch auf dem Gebiet der Rechtstheorie eine Vermittlung zwischen der Tradition und den neuen Themen des zeitgenössischen Denkens versuchen. Es ist in den Blick zu nehmen, wie das juristische Vokabular des 17. Jahrhunderts aus der Konfrontation mit drängenden politischen Fragen der Zeit hervorging, wie etwa der der Begründung eines übergreifenden staatlichen Rechts – anstelle der vorherigen Trennung zwischen kanonischem Recht, das die im Ursprung moralischen generellen Verhaltensnormen bestimmte, und lokalem Recht, das das alltägliche Verhalten 1

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„Die Aufgabe ist aber nicht so sehr, ein neues Lexicon Iuridicum zu erstellen, als vielmehr die alten lateinischen Werke zu erweitern, wie die Oldendorps, Schards, Calvinus’ und Speidels“; A VI, 1, 325. Leibniz bezieht sich hier auf die folgenden Lexika: J. Oldendorp: Lexicon juris seu epitome definitionum, et rerum, Venetiis Apud Cominum de Tridino Montisferrati 1555; S. Schardius: Lexicon Juridicum, Coloniae apud J. Gymnicum 1664; J. Calvinus: Lexicon iuridicum iuris caesarei simul, Coloniae apud F. Helvidium 1622; J. J. Speidel: Speculum iuridicopolitico-philologico-historicarum observationum et notabilium verborum, Norimbergae 1657. Der Ausgleich zwischen traditioneller und moderner Philosophie – auf sprachlicher wie auf inhaltlicher Ebene – ist ein lebenslänglich wiederkehrendes Anliegen im Denken Leibnizens. Bereits in seiner Schrift De Casibus perplexis in iure von 1666 bietet Leibniz ein Beispiel dafür an, wie nützlich es sei, der Auseinandersetzung mit rechtstheoretischen Inhalten eine Reflexion über das verwendete Vokabular voranzustellen: „Casus perplexi notio ex duobus componitur: Casu et Perplexitate. […] perplexus dicitur a perplectendo, vom durcheinander wickeln, plecto vero frequentativum a plico […] quod ipsum a graeco πλέχω idem significante fluxit“, A VI, 1, 235, §§ I, IV.

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im Einzelnen regelte und dessen Überwachung kleinen Fürsten und Feudalherren anvertraut war. Die Entstehung eines allgemeinen positiven Rechts steht in Zusammenhang mit der Geburt des modernen Staates und den Versuchen, die Beziehungen innerhalb des Reiches in einer einheitlichen Weise zu regeln – einem der großen politisch-juristischen Themen, die Leibniz lebenslänglich beschäftigten. Die Frage nach der Herkunft von Leibnizens Vokabular – rechtstheoretisch wie allgemein philosophisch – verweist auf die vexata quaestio nach den Quellen der Werke des jungen Leibniz: eine sehr komplexe Frage, die besondere Aufmerksamkeit auf die riesige Zahl zitierter Werke, insbesondere juristischer Abhandlungen, verlangt. Vor allem ist dabei der akademische Stil solcher Abhandlungen zu berücksichtigen, der sich durch die zumindest abschnittsweise Berücksichtigung aller möglichen relevanten Texte auszeichnet. Die Fülle an Zitaten in akademischen Werken geht oft auf ein bestimmtes Ausgangsmaterial zurück: nämlich auf die in Bibliotheken jener Zeit übliche Praxis, in einem einzigen Band die Werke unterschiedlicher Autoren zu ein und demselben Thema zusammenzufassen – oft auch aus äußeren Gründen wie etwa der Gleichheit des Druckformats. Die Liste zitierter Werke in Leibnizens frühen juristischen Schriften umfasst mehr als tausend Texte3; wenn er aber im Einzelnen ausführt, welche Autoren für sein Denken zentral sind, grenzt sich diese Liste deutlich ein. „Merito autem“, schreibt Leibniz in der Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae, „partitionis nostrae exemplum a Theologia ad jurisprudentiam transtulimus, quia mira est utriusque Facultatis similitudo. Utraque enim duplex principium habet, partim rationem, hinc Theologia Jurisprudentiaque naturalis …, partim Scripturam seu librum quendam Authenticum Leges positivas, illic Divinas, hic Humanas continentem“4.

In der Folge werden Hobbes und Grotius – etwas später gemeinsam mit anderen Autoren – als die wichtigsten Quellen für das Naturrecht aufgeführt, dem Leibniz einige bemerkenswerte Seiten widmen wird; angesichts ihrer zentralen Rolle für die Rechtstheorie des siebzehnten Jahrhunderts versteht sich von selbst, dass auch

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Nach der Akademie-Ausgabe umfasst die Liste der zitierten Werke in den ersten beiden Bänden mit Jugendwerken Leibnizens ca. 1200 Titel (vgl. A VI, 2, 686); alleine mit Bezug auf die Nova Methodus von 1667 stellt André Robinet aber fest: „Composition échevelée sur un fond bibliographique monstrueux: les fascicules des thèses et de la Nova Methodus de 1667 mentionnent plus de 1100 auteurs et dans le 5000 titres“: A. Robinet: G. W. Leibniz, Le meilleur des mondes par la balance de l’Europe, Paris 1994, S. VII. Die Bedeutung der Nova Methodus von 1667 für die spätere Bestimmung von Moral- und Rechtsphilosophie wurde kürzlich wiederholt, vgl. Ch. Johns: The science of right in Leibniz’s moral and political philosophy, London 2013, insbesondere S. 1–26. Siehe auch R. E. de Freitas Petre: „A new view on jurist Leibniz and his ‚Nova Methodus‘: a contribution to the search for new approaches to the study of Leibniz’s juridical work“, in: Natur und Subjekt: IX. Internationaler Leibniz-Kongress, Hrsg. von H. Breger, Hannover 2011, S. 360–367; R. Palaia: „Dreißig Jahre später: Korrekturen und Anmerkungen an der Nova methodus discendae docendaeque iurisprudentiae“, in: Ebd., S. 208–213. Vgl. A VI, 1, 294, § 4.

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ihr Vokabular für eine Untersuchung der Terminologie des jungen Leibniz entscheidend ist5. Wenn von den juristischen Jugendwerken Leibnizens die Rede ist, bezieht sich das üblicherweise auf die Schrift De conditionibus von 1664, mit der er den Grad eines Baccalaureus der Rechtswissenschaft erlangte, auf die Schrift De casibus perplexis in Jure, verfasst im Jahr 1666 für den Doktorgrad der Universität Altdorf, schließlich auf die Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae, entstanden zwischen 1667 und 1668, einen berühmten Text, mit dem sich der deutsche Philosoph immer wieder befasste, um einzelne Passagen zu korrigieren und umzuschreiben6. Die Frage nach den Begriffen, die Leibniz nutzte, ist in besonderer Weise verbunden mit den grundlegenden Fragen nach der Begründung des Rechts, die Grotius und andere Autoren des Naturrechtsdenkens im 17. Jahrhundert erstmals gestellt hatten. Das neue Konzept des Kriegsrechts implizierte notwendigerweise in der Natur und der Vernunft fundierte Rechtsnormen und brachte so bestimmte charakteristische Aspekte in das philosophische und rechtstheoretische Denken des siebzehnten Jahrhunderts ein, verlangte andererseits aber eine schärfere semantische Bestimmung von Termini wie natura, lex oder ius. In Leibnizens Jugendwerken werden die Wörter lex und ius außerordentlich oft und in unterschiedlichem Sinne verwendet, insbesondere in Zusammensetzungen, oftmals ohne dass ihre Bedeutung zuvor ausdrücklich erläutert worden wäre7. Untersucht man die Begrifflichkeiten des jungen Leibniz, so müssen einige grundlegende Fragen vorab geklärt werden. a) Wann immer die Termini nicht vorab definiert sind, kann man voraussetzen, dass sie im selben Sinn gebraucht werden wie in anderen Werken der Zeit üblich; es darf nicht vergessen werden, dass diese Terminologie primär von den Werken 5

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Zu der entscheidenden Rolle, die auf Ausgleich bedachte Philosophen (wie Grotius) im Vergleich zu denjenigen einnahmen, die den inhaltlichen und terminologischen Bruch proklamierten, vgl. die interessanten Beobachtungen von Ch. Mercer: Leibniz’s Methaphysics. Its Origins and Development, Cambridge 2004, insbes. S. 39 f. Zur Entstehung der Beziehung zwischen Sprache und Denken vgl. den klassischen Aufsatz von A. Heinekamp: „Natürliche Sprache und Allgemeine Charakteristik bei Leibniz“, in: Akten des II Internationalen Leibniz-Kongresses (Studia Leibnitiana Supplementa), III, Wiesbaden 1975, S. 257–287. Zu den Unterschieden zwischen den leibnizschen Thesen und denen von Hobbes und Descartes vgl. die Überlegungen von F. Piro: Varietas identitate compensata, Napoli 1990, S. 30–39. Die ständige Anwesenheit des Nova Methodus in der Reflexion von Leibniz wurde in verschiedenen Studien bekräftigt. Vgl. H. P. Schneider: „Der Plan einer ‚Jurisprudentia Rationalis‘ bei Leibniz“, in: Archiv für Rechts und Sozialphilosophie, 52 (1966), S. 553–578; C. Vasoli: „Enciclopedismo, Pansofia e riforma ‚metodica‘ del diritto nella ‚Nova Metodus‘ di Leibniz“, in: Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, 2 (1973), S. 37–107; G. Kalinowski: „La Logique Juridique de Leibniz, conception et contenu“, in: Studia Leibnitiana, 9 (1977), S. 168–189. In den jugendlichen Schriften verwendet Leibniz sehr oft die Ausdrücke „Lex“ und „Jus“. Sie sind auf verschiedene Arten bezogen und bilden zahlreiche Syntagmen. Tatsächlich folgt ihre Verwendung grundsätzlich dem üblichen juristischen Vokabular der zeitgenössischen Autoren. Vgl. die Indices zu den Bänden 1 und 2 der Philosophischen Schriften, A VI, 2, 618–621

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des Aristoteles, der deutschen Schulphilosophie und den Werken von Thomas Hobbes stammte. b) Wenn Leibniz ein Wort in einem terminologisch strengen Sinn gebraucht, betont er vorab oft die Notwendigkeit, ein systematisch zusammenhängendes Fachvokabular zu definieren. Dieser Methodologie – die Leibniz regelmäßig proklamiert, aber nicht immer konsequent anwendet8 – folgt auch die Schrift von 1668, die in den ersten Absätzen den engen Zusammenhang unterstreicht, in dem im Denkprozess Gedächtnis, Erfindungsgabe und Urteil stehen: „Habitus hominibus proprii sunt vel Memoriae, vel Inventionis, vel Judicii“. Dementsprechend wird die Didaktik eingeteilt in die Mnemonik, die dazu dient, Sätze im Gedächtnis zu behalten, die Topik, die neue Sätze bildet, und die Analytik, die über sie urteilt; Topik und Analytik bilden dabei die Logik. Dabei soll die Mnemonik die Materie zur Reflexion bereitstellen, die Methodologie die Form der Argumentation bestimmen, die Logik schließlich – d. h. Topik und Analytik – hat die Aufgabe, die Form auf die Materie anzuwenden9. In diesem begrifflichen Rahmen, der die aristotelische Terminologie aufgreift (vermittels derer Themen ramistischer Provenienz, die bei Weigel und in der Schule von Herborn von solcher Bedeutung waren, neu verhandelt werden), schlägt Leibniz eine eigene Definition des Methodenbegriffs vor: „Methodologia seu ars disponendi versatur circa methodum. Methodus autem est vel naturalis, cuius haec est regula, quicquid sine altero cognosci potest, non vero alterum sine ipso, illud alteri praeponi debet; vel occasionalis, cujus nulla generalis regula tradi potest, sed variat infinitis modis“10.

Weiter vertiefen wird Leibniz die angesprochenen Themen im zweiten Teil der Nova Methodus, der der Ausbildung des Rechtsgelehrten gewidmet ist. Leibniz zufolge soll diese nach dem Vorbild der Theologie in vier Teilen stattfinden: der Didaktik, der Geschichte, der Exegetik und der Polemik. Von diesen vier Teilen wiederum sind nur die Didaktik und die Polemik – erstere in theoretischer, letztere in praktischer Hinsicht – im eigentlichen Sinne Bestandteil der Jurisprudenz, während die Geschichte und die Exegetik eine Funktion haben, die wir heute als „instrumentell“ bezeichnen können, und keine autonome Bestimmung und Wertigkeit wie die anderen beiden. Für Leibniz wäre es ein Irrtum, die Jurisprudenz mit der Medizin, der Philosophie oder der Mathematik zu vergleichen, weil ihre argumentative Me8

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Leibniz verweist regelmäßig auf die Notwendigkeit einer kohärenten Methode im Studium der Jurisprudenz, die sich an der der Mathematiker orientiert: „Casus vocem apud Mechanicos natam vicini Geometrae primi dihibuerunt in rem suam, quibus πτὼσις est ipsa figura (seu linearum, superficierum, corporum ad se invicem positus), de qua deinde ζήτημα, nimirum quantitas, ratio, analogia, uti apud JCtos jus de facto demonstratuur. Unde problemata eorum πολύπτωτα similia sunt controversiis JCtorum distintione expediendis“, vgl. „De Casibus Perplexis in Iure“; A VI, 1, 235, § II. Noch programmatischer ist der Verweis auf Euklid in der Nova Methodus: „Elementorum nomine non inepte appelabitur ad imitationem Elementorum Euclidis“; A VI, 1, 295, § 6. A VI, 1, S. 277–280, § 22–26. A VI, 1, 280, § 26.

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thode ganz anders ist: Man glaubte Euklid nicht – schreibt Leibniz – für das, was er behauptete, sondern für das, was er bewies, im Unterschied zu den göttlichen und menschlichen Gesetzen, wo der Wille an der Stelle der Begründung steht (ubi stat pro ratione voluntas)11. Die Analogie zwischen Jurisprudenz und Theologie greift wörtlich die These wieder auf, die Leibniz im Jahr zuvor in der Ars combinatoria geäußert hatte, wo er die Parallelen zwischen Jurisprudenz und Theologie durch eine Betonung der formalen Übereinstimmungen zwischen den beiden Disziplinen einsichtig gemacht hatte12. Die Theologie war dort als eine Art universell gültige Jurisprudenz begriffen worden, in der die Moraltheologie dem Privatrecht entspricht, die anderen Teildisziplinen hingegen dem öffentlichen Recht: Die Ungläubigen entsprachen den Rebellen, die Geistlichen den guten Untertanen, die Heilige Schrift den Gesetzbüchern, die Todsünden den Kapitalverbrechen, das Jüngste Gericht einem Strafprozess, die ewige Verdammnis der Todesstrafe. Kurzum: Die Argumentationsweise der Jurisprudenz und die der Theologie sind aus dieser Sicht in großen Zügen parallel und Leibnizens Argumentation war hier im Einklang mit der zeitgenössischen theologischen Debatte, wie die explizite Bezugnahme auf die Widerlegung sozianistischer Thesen zeigt, die in Grotius’ De satisfactione Christi und Dorsches Jurisprudentia Theologica entwickelt wird13. Dass die formale Methodologie von der Theologie abgeleitet wird, bleibt nicht ohne Konsequenzen terminologischer wie methodologischer Art. 11

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Nachdem er die Notwendigkeit einer sicheren Methode für die Jurisprudenz betont hat, kommt Leibniz auf die Verwandtschaft zwischen ihr und der Theologie zu sprechen. Während die übrigen Wissenschaften nach Euklid die Konklusionen beweisen müssen, zu denen sie gelangt sind, folgen Jurisprudenz und Theologie einem anderen Prinzip: „Utraque enim (Theologia et Jurisprudentia) duplex principium habet, partim rationem, hinc Theologia Jurisprudentiaque naturalis, […] partim Scripturam seu librum quendam Authenticum Leges positivas, illic Divinas, hic Humanas continentem […] ubi stat pro ratione voluntas“. Um Freiraum zu schaffen, in dem alleine die Vernunftprinzipien Geltung haben, verwendet Leibniz in einem ganz anderen Zusammenhang einen typischen Ausdruck der lutherischen und calvinistischen Theologen. Vgl. hierzu die klassische, aber noch immer überzeugende Argumentation Cassirers zur Begründung des Naturrechts, E. Cassirer: Die Philosophie der Aufklärung, Hamburg 2007, S. 245 f. Siehe jetzt: G. Jeremie, „Theological inspirations of Leibniz’s ‚Nova Methodus Jurisprudentiae‘“, in: Natur und Subject (siehe Anm. 3), S. 148–152. „Par in Theologia terminorum ratio est, quae est quasi Jurisprudentia quaedam specialis, sed eadem fundamentalis ratione caeterarum”, „De arte combinatoria“, § 47; A VI, 1, 190. Siehe auch R. Palaia: „Unità metodologica e molteplicità disciplinare nella ‚Nova Methodus discendae docendaeque iurisprudentiae‘“, in: Unità e molteplicità nel pensiero filosofico e scientifico di Leibniz, hrsg. von A. Lamarra / R. Palaia, Firenze 2000, S. 143. Die Frage der Anwendung der neuen Methode (d. h. Euklids) auf die Rechtswissenschaft wird den jungen Leibniz lange beschäftigen. Zum Thema der Anwendung der rigorosen argumentativen Modelle auf die Scientia Juris vgl. H. Schepers: „Leibniz’ Disputationen ‚De Conditionibus‘: Ansätze zu einer juristischen Aussagenlogik“, in: Akten des II. Internationalen Leibniz-Kongresses (Studia Leibnitiana, Supplementa), IV, Wiesbaden 1975, S. 1–18. Leibniz bezieht sich auf das Werk des H. Grotius: Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi adversus Faustum Socinum Senensem, Leiden 1667, sowie auf die Abhandlung des Leipziger Theologieprofessors Johann Georg Dorsche: Jurisprudentia Theologica, die in den Indices der Akademie-Ausgabe als unveröffentlicht gekennzeichnet ist, vgl. A VI, 2, 675.

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Das Wort „Methode“ wird in allen Werken Leibnizens regelmäßig verwendet, von seinen Jugendjahren bis ins reifere Alter. Aber sehr oft steht dieses Wort nicht alleine, sondern taucht in unterschiedlichen Zusammensetzungen auf; so findet man die methodus discendi, die methodus disputandi und die methodus inveniendi, ebenso eine methodus cartesiana und eine methodus scolasticorum. Leibniz gibt dabei aber Hinweise, wie man sich in der sylva sylvarum der Definitionen zurechtfinden kann. In einem Brief an Gallois aus den ersten Hannoveraner Jahren schlägt er eine berühmte und implikationsreiche Definition des Methodenbegriffs vor: „Mons. des Cartes a esté grand homme sans doute, mais je croy que ce qu’il nous a donné de beau est plustost un effect de son genie que de sa methode, parceque je ne voy pas que ses sectateurs fassent des decouvertes. La veritable methode nous doit fournir un filum Ariadnes, c’est a dire un certain moyen sensible et grossier, qui conduise l’esprit comme sont les lignes tracées en geometrie, et les formes des operations qu’on prescrit aux apprentifs en Arithmetique. Sans cela nostre esprit ne sçauroit faire un long chemin sans s’engarer. Nous le voyons clairement dans l’Analyse, et si nous avions des caracteres tels que je les conçois en metaphysique et en morale, et ce qui en depend, nous pourrions faire en ces matieres des propositions tres asseurées et tres importantes; nous pourrions mettre les avantages et desavantages en ligne de conte lors qu’il s’agit d’une deliberation; et nous pourrions estimer les degrez de probabilite, à peu près comme les angles d’un triangle“14.

Leibniz spricht in diesem Brief sehr präzise einen zentralen Punkt in seiner Reflexion über das Urteil und die mit einzelnen Tatbeständen verbundenen Sanktionen an, der auch in seinem späteren Denken immer präsent bleiben wird: Um eine angemessene Strafe zu ermitteln, ist dieselbe Methode anzuwenden wie in der Geometrie bei der Feststellung von Ähnlichkeiten. So wie dort anhand gleicher Winkel eine Ähnlichkeit zweier Figuren unterschiedlicher Größe festgestellt werden kann, kann man hier die Vor- und Nachteile, die aus Entscheidungen von Rechtsgelehrten für die betroffenen Akteure resultierten, in zwei Spalten gegenüberstellen und so bei unterschiedlichen Entscheidungen ein vergleichbares Verhältnis von Vor- und Nachteilen ermitteln. Dieses Anliegen Leibnizens, eine Methode zu finden, die die korrekte Formulierung von Urteilen sicherstellte, prägt die Jugendschriften mit juristischer Thematik am Vorabend des Aufenthalts in Paris. In der Nova Methodus ist Leibniz der Ansicht, logisch-deduktiv vorgehen zu müssen, d. h. geleitet durch Prinzipien, Regeln und Konklusionen; dabei betont er die Notwendigkeit, frühere Rechtssysteme einer Kritik zu unterwerfen, und unterstreicht insbesondere die Grenzen der Systematisierung des römischen Rechts durch Justinian oder vielmehr die Mängel, die durch Kommentatoren und Glossatoren eingebracht wurden – das fundamentale Modell der Rechtswissenschaft seit mehr als einem Jahrtausend: „nos contra methodi justinianeae vitia, novae utilitatem explicabimus“15. Ausführlich kritisiert Leibniz die Institutiones Justinians und die dort verwendete Methode: Die juristische Thematik werde dort anhand von Personen, Sachen und Handlungen abgehandelt; dies führe zu einer unerträglichen

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„Leibniz an Jean Gallois“ (September 1677); A II, 1, Nr. 158, 570. „Nova Methodus“, § 10; A VI, 1, 297.

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kasuistischen Vervielfachung der Fälle – Frucht von im Grunde inhaltsleeren Formaldistinktionen16. Aus Leibnizens Sicht hätte man demgegenüber die Prinzipien neu definieren müssen, von denen aus sich das ganze Rechtssystem nach einem intrinsischen Rationalitätsprinzip rekonstruieren lässt: „Methodus vero nova incredibilia commoda afferet, si accurata erit; ita enim primum mirabile orietur compendium discendorum, dum generalibus regulis infinitae speciales simul discentur, et praemissis generibus gradatim descendetur ad species, dicenturque ea tantum, quae nuda generalium subsumptione non constant“17.

Eine solche Methode würde dann erlauben, die einzelnen Tatbestände aus allgemeineren Prinzipien zu deduzieren und auch solche Fälle zu analysieren, die sich nicht unmittelbar aus den Prämissen herleiten lassen. Auf diese Weise würde das Gedächtnisvermögen und die cognitio iuris deutlich erweitert und zweifelhafte Fälle würden sicherer gelöst18. Um aber erfolgreich zu sein, müsste sich eine solche Methode auf sichere Definitionen stützen, die ein solches umfassendes Rechtssystem erst ermöglichen, sodass die Definition eines univoken terminologischen Systems zur entscheidenden Bedingung für den Erfolg der Methode wird. Leibniz reagiert auf diesen Bedarf, indem er vorab entscheidende Begriffe seiner Methodologie definiert und Definitionen für moralitas, justitia, injustia, qualitas moralis, qualitas realis, persona und res vorschlägt: „Moralitas autem, seu Justitia, vel Injustitia actionis oritur, ex qualitate personae agentis in ordine ad actionem, ex actionibus praecedentibus orta, quae dicitur: Qualitas moralis. Ut autem Qualitas realis in ordine ad actionem duplex est: Potentia agendi, et necessitas agendi; ita potentia moralis dicitur Jus, necessitas moralis dicitur Obligatio. Subjectum qualitatis moralis est Persona et Res. Persona est substantia rationalis, eaque vel naturalis vel civilis“19.

Das Naturrecht basiert ferner auf einer semantischen Bestimmung seiner Prinzipien: Die Bildung eines Rechtsurteils wird bestimmt durch die ratio, die bei Leibniz das Prinzip des Naturrechts ist, und durch die similitudo, auf der das positive

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„Primum in ipsa Methodo Justinianea labor crescit in duplum“, in: ibidem. A VI, 1, 299, § 11. „Denique cum accurata methodus non esse possit sine accuratis terminorum definitionibus […] imbibetur eadem opera solida Juris cognitio, et via patebit per rationes universales casus in Jure indecisos determinandi. Ut ita tam memoriam, quam judicium appareat a methodi perfectione pendere“, in: Ebd., § 11, 299. Schon früher im De casibus perplexis in Jure hatte Leibniz die Bedeutung der Methode bei der Entscheidung zweifelhafter Fälle hervorgehoben; dort hatte er schon ab dem ersten Absatz definiert, wie es möglich war, zu einer Entscheidung zu kommen: «„De casibus perplexis commentaturi breviter, videamus: tum quis casus perplexus sit, tum posito, quod datus casus sit perplexus, quid de eo statuendum […]“, vgl. A VI, 1, 235, § 1; Leibniz denkt noch einmal über die Methode zur Entscheidung von Streitigkeiten in Paragraph 79 der Nova Methodus nach: „Modus tractandi consistit in rationibus dubitandi et decidendi […] Elementa enim ita comparata esse debent more Mathematico, ut ex iis omnes quaestiones possint decidi“, A VI, 1, 346, § 79. A VI, 1, 301, § 14–15.

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Recht basiert20. Von diesen beiden Fixpunkten nun geht der Rechtsgelehrte bei der Untersuchung jedes einzelnen juristischen Tatbestands aus – immer unter der Voraussetzung, dass das Naturrecht in letzter Instanz bei der Definition einer Norm schwerer wiegt: „ideo tutius arbitror, referre se ad merum immutabileque jus naturae“21. Leibniz unterzieht dann verschiedene Positionen zum ius naturae einer kritischen Analyse: Platon, Aristoteles, Epikur und Cicero handelt er neben den moderneren Philosophen Grotius, Sforza, Pallavicini, Hobbes, Felden und Scharrok ab. Er bietet dabei eine Definition des Naturrechts, die die Differenzen unter diesen Vorläufern versöhnen soll: „Juris naturae tres sunt gradus: Jus strictum, aequitas, pietas. Quorum sequens antecedente perfectior, eumque confirmat, et in casu pugnantiae ei derogat“22. Eine solche Unterscheidung zwischen drei Stufen des ius naturae, die ein klassisches, schon bei Cicero anzutreffendes Schema aufgreift, wird eine lebenslängliche Konstante im Denken Leibnizens bleiben23. Die erste Stufe des Rechts ist nach Leibnizens Definition das ius strictum, näher bestimmt als ius belli et pacis und ausgedrückt in der Formel neminem laedere. Um die zweite Stufe des Naturrechts zu bestimmen, d. h. die aequitas oder aequalitas, greift Leibniz auf ein Prinzip zurück, das bereits Aristoteles und das moderne, von Grotius begründete Naturrechtsdenken vertraten, und das er in der Formel suum cuique tribuere zusammenfasst: „Aequitas seu aequalitas, id est, duorum pluriumve ratio vel proportio consistit in harmonia seu congruentia“24. Wie seit Beginn der Abhandlung erläutert, steht die aequitas oder aequalitas, deren Anliegen der Ausgleich von Gegensätzen durch die Bestimmung der proportio ist, über der vorhergehenden Stufe des ius naturae, insofern sie Schiedssprüche zur Beilegung von Kontroversen vorsieht und das richterliche Urteil um ein ausgleichendes Element erweitert. Mit der aequalitas führt Leibniz einen neuen Gedanken ein, der auch auf anderen Feldern seiner intellektuellen Aktivität eine Rolle spielen wird, nämlich die Berechnung einer angemessenen Entschädigung (restitutio), wie sie der Richter anordnen kann, um Gerechtigkeit herzustellen; dieses Thema wird den deutschen Philosophen lange begleiten, bis hin zu seinen Schriften zur Berechnung des Zinssatzes Ende der 1690er Jahre25. 20 21 22 23

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Leibniz benennt die ratio und die similitudo als entscheidende Prinzipien des Naturrechts bzw. des positiven Rechts: „Principia decidendi sunt Ratio ex Jure Naturae; et Similtudo, ex Jure Civili certo“, „Nova Methodus“; A, VI, 1, 341, § 70. Ibidem. Ebd., 343, § 73. Leibniz wird in späteren Schriften auf dieselbe Unterscheidung verweisen, siehe etwa den Codex Juris Gentium Diplomaticus von 1693: „Ex hoc jam fonte fluit jus naturae, cuius tres sunt gradus: jus strictum in justitia commutativa; aequitas (vel angustiore vocis sensu caritas) in justitia distributiva denique pietas (vel probitas) in justitia universali“, in: G. G. Leibnitii: Opera Omnia, hrsg. von L. Dutens, Gèneve 1768, 4, 3, 295. Zu den Graden des Rechtes bei Leibniz siehe auch den Klassiker von G. Grua: La justice humaine selon Leibniz, Paris 1956, insbes. S. 77–228. „Nova Methodus“; A, VI, 1, 343, § 74. Leibniz wird sich im Laufe seines Lebens noch mehrfach dem Thema der Berechnung von Entschädigung und Zinssatz zuwenden. Insbesondere die Frage nach der Bestimmung einer gerechten Schadensersatzsumme und nach dem Calculus sind eng verbunden mit Überlegun-

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„Haec [aequalitas] requirit, ut in eum qui me laesit, non bellum internecinum instituam, sed ad restitutionem arbitros admitti; quod tibi nolis, alteri non faciendum; item ut puniatur non tam imprudentia, quam dolus et malitia“26.

Das dritte Prinzip des Rechts ist die voluntas superioris: Dieser superior kann im ius naturale niemand anderes sein als Gott, während seine Rolle im ius civile in einem Vertrag bestimmt ist, der die Verpflichtungen innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft regelt – einem Vertrag, der in letzter Instanz vom Menschen abgeschlossen wurde. Genau in der Bestimmung dieses dritten Prinzips löst sich Leibniz von der zeitgenössischen Naturrechtsschule und stellt seine Rechtstheorie auf eine eigene, originelle Grundlage27. Der Wille des Oberen kann sich auf zwei Wegen offenbaren: zum einen auf natürlichem Wege, zum anderen als explizite Willensäußerung, die aufgrund ihrer natürlichen oder konventionellen Autorität allgemein anerkannt ist. Im ersten Fall ist der superior mit Gott gleichzusetzen, der seinen Willen als pietas oder als Gesetz des ius divinum positivum äußern kann, im zweiten Fall äußert er sich durch die Entstehung eines ius civile28. Leibniz weist also dem ius divinum positivum und dem hypothetischen Vertrag, der am Anfang des ius civile steht, dieselbe funktionale Rolle der voluntas superioris zu, und entfernt sich insofern entscheidend von der Theorie Hobbes’, der den Vertrag aus der Notwendigkeit, den Kriegszustand zu beenden, hervorgehen ließ. Bei Leibniz entspringt das Naturrecht hingegen – obwohl es auch hier als Lösung für die Probleme des Kriegszustandes gedacht ist – gemeinsamen, von allen geteilten Prinzipien, die auf der reinen Vernunft basieren und aus ihr ihre universelle und absolute Geltung beziehen. Die pietas wird für Leibniz also zur obersten Stufe des Rechts und zum höchsten Grad an Harmonie, insofern in ihr das Wohl der Menschen, die Harmonie der natürlichen Welt und der Wille Gottes zusammenfallen. Es handelt sich hierbei aber nicht um die christliche Frömmigkeit, die dem Mitleid mit den Armen und Schwachen entspringt, sondern Leibnizens pietas hat ihren Ursprung in der klassischen Tradition und im römischen politischen und religiösen Denken, das Leibniz aus den einschlägigen Passagen bei Cicero und Ulpian kannte, die in den Digesten zitiert werden. Pietas in diesem Sinne meint die Erfüllung der eigenen Pflicht gegenüber dem Staat, Gott und der Familie. Gott, die Natur und die Vernunft sind die moralischen Voraussetzungen, auf denen Leibniz seine eigene Rechtskonzeption basieren lässt – dieselben wie in der römischen Rechtstradition29.

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gen logisch-mathematischen Charakters über unendliche Reihen, die Leibniz bei seinen Arbeiten über die Wahrscheinlichkeit beschäftigen. Vgl. dazu die „Introduction“ M. Parmentiers zum Band G. W. Leibniz: L’estime des apparances, Paris 1995, S. 7–43. A VI, 1, 344, § 74. Leibniz weicht hinsichtlich dieses Themas von der üblichen Meinung ab, die das positive Recht entweder in der Autorität des Königs oder im göttlichen Recht begründet. „Superior autem est vel natura, Deus […] hinc Jus divinum positivum; vel superior est pacto, ut homo, hinc Jus Civile“; A, VI, 1, 344, § 75. In seiner Verwendung des Terminus pietas bezieht sich Leibniz auf die klassische Bedeutung des Wortes: „Pietatis dico, non moralium tantum virtutum“, vgl. „Elementa verae pietatis, sive de amore dei super omnia“; A VI, 4, 1357, § 256.

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Roberto Palaia „Pietas igitur“, schließt Leibniz, „tertius est gradus Juris Naturae, tribuitque caeteris perfectionem et effectum. Nam Deus, quia omniscius et sapiens est, Jus merum et aequitatem confirmat; quia omnipotens, exequitur. Hinc coincidit utilitas generis humani, imo decor et harmonia mundi, cum voluntate divina“30.

Es wäre verfehlt, Leibnizens Position – rechtstheoretische Reflexion auf der Basis philosophischer Prinzipien – als den Versuch zu interpretieren, die Gottesfigur wieder ins Zentrum zu setzen und die theologische Grundlage des Weltbildes zu restaurieren. Vielmehr nimmt der Zusammenfall vom Wohl der Menschen, der Schönheit und Harmonie der Welt und schließlich dem göttlichen Willen ein Gleichgewicht vorweg, das in der Philosophie Leibnizens bis zu seinem deistischen Ansatz in den späten Jahren präsent bleiben wird31. Die drei Stufen des Naturrechts bei Leibniz stehen für drei charakteristische Aspekte seiner Begründung: Die Maxime neminem laedere, die das ius strictum begründet und dem Handeln eines jeden Grenzen setzt, ersetzt Hobbes’ Maxime homo homini lupus als Grundprinzip des ius belli ac pacis. Suum cuique tribuere ist die Grundmaxime der zweiten Stufe des ius naturae, die auf einen anderen Schlüsselbegriff in Leibnizens juristischer Terminologie verweist, die aequitas oder aequalitas, die ein antikes Konzept aristotelischen Ursprungs neu interpretiert und durch ihren Verwendungszusammenhang auf andere wichtige Termini Leibnizens verweist, wie etwa proportio und restitutio, die beide eher physikalisch-mathematischen Zusammenhängen entstammen32. Honeste vivere schließlich ist die Grundlage der letzten Stufe des ius naturae – die säkulare moralische Maxime des modernen Menschen, der die voluntas superioris als die autonom begründete obligatio eines jeden lesen kann, sich für die Tugend zu entscheiden, weil die Vollkommenheit nur Frucht der Erkenntnis sein kann, so wie auch die Vollkommenheit, die Harmonie und das Gute ihre Begründung alleine in der ratio finden. In einem inhaltsreichen Brief einige Jahre vor seinem Pariser Aufenthalt schlägt Leibniz eine Serie von Definitionen vor, die die Kohärenz und Einheitlichkeit seines Denkens vor Augen führen: „La Justice est la charité du sage, ou une charité conforme à la sagesse. La Charité n’est autre chose que la bienveillance generale; la sagesse c’est la Science de la felicité, la Felicité est l’estat de joye durable, la Joye c’est un sentiment de perfection, la Perfection c’est le degré de realité“33.

Gerechtigkeit, Liebe, Weisheit, Glückseligkeit, Freude, Vollendung und Realität – diese Begriffe stecken den Raum ab, in dem Leibniz seinen eigenen, originellen Denkansatz vorschlägt: die rationale Begründung eines weltimmanenten Naturrechts, das die Rolle Gottes nicht überstrahlt. 30 31 32 33

A VI, 1, 344, § 75 Zur Koexistenz im leibnizschen Denken der widersprüchlichen Elemente siehe die Beobachtungen von R. M. Adams: Leibniz. Determinist, Theist, Idealist, New York – Oxford 1994, insbesondere S. 194 f. Bezüglich der restitutio vgl. die „Notizen zur Physik des Honoratus Fabri“; A VI, 2 190 f. GP VII, 27.

BOOKS ON NATURAL LAW IN LEIBNIZ’ PRIVATE LIBRARY Margherita Palumbo (Roma) During his lifetime Leibniz amassed a library of about 9,500 books, a collection which his contemporaries regarded as one of the most considerable private collections of the age1. Leibniz’s books are mostly preserved in the Gottfried-Wilhelm-Leibniz-Bibliothek in Hanover, and belong to his enormous Nachlass. Often the volumes bear precious traces of his readings, and manifold sources – in addition to the inventories of the private library, there are bills, receipts, and above all letters – allow us to investigate the growth of the collection, a process that reflected the careful selection of books from all fields of knowledge and one that was aided above all by Leibniz’s broad network of correspondents. At Leibniz’s death on the evening of 14 November 17162, the court officers closed off – and on 15 November officially sealed – his apartment in Hanover, which was located on the second floor of the same building, on the corner of Schmiedestrasse, which also housed, on the first floor, the Hofbibliothek, of which he had been keeper since December 16773. On 26 November the apartment was reopened, after the arrival in Hanover of Leibniz’s only heir, his nephew Friedrich Simon Löffler – the son of Leibniz’s sister, Anne Catherine – who was a clergyman

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See for example M. Lilienthal: De historia literaria certae cujusdam gentis scribenda consultatio, Lipsiae & Rostochii 1710, p. 148; and the eye-witness account of one of the greatest eighteenth-century bibliophiles, Zacharias Conrad von Uffenbach in his Merkwürdige Reisen durch Niedersachsen, Holland und Engelland, hrsg. von J. G. Schelhorn, Ulm und Memmingen 1754, pp. 409–410. On Leibniz’s private library, and its fate, see in particular H. Lackmann: “Der Erbsschaftsstreit um Leibniz Privatbibliothek”, in: Studia Leibnitiana 1 (1969) 2, pp. 126–136; M. Palumbo: Leibniz e la res bibliothecaria. Bibliografie, historiae litterariae e cataloghi nella biblioteca privata leibniziana, Roma 1993, esp. pp. 22–37; Ead., “Das “schöne supplementum”. Die Privatbibliothek von Leibniz”, in: Studia Leibnitiana, 38–39 (2006–2007), pp. 19–41. On this point cf. G. Scheel: “Von der herzoglichen Bibliothek im Leineschloß zur Niedersächsischen Landesbibliothek an der Waterloostraße. Eine Geschichte ihrer Standorte”, in: W. Totok / C. Haase (eds.), Die Niedersächsische Landesbibliothek in Hannover. Entwicklung und Aufgaben, Frankfurt a. M. 1976, pp. 70–90. On Leibniz’s activity as a librarian in Hannover as well as in Wolfenbüttel see S. Waldhoff: “Kosmos des Wissens und gedrucktes Archiv. Zu Gottfried Wilhelm Leibniz’ Bibliothekskonzeption”, in: B. Heinecke / R. von Alvensleben (eds.), Lesen. Sammeln. Bewahren. Die Bibliothek von Alvensleben (1514–1588) und die Erforschung frühneuzeitlicher Büchersammlungen, Frankfurt a. M. 2016, pp. 217–235; and M. Palumbo, Leibniz as Librarian, in: M. R. Antognazza (ed.), The Oxford Handbook of Leibniz, Oxford 2018, pp. 609–619.

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in Probstheida4: together with a certain sum of money and securities in a black box, countless manuscripts and letters, and thousands of books were discovered, along with the calculating machine, and quickly listed on 28 November in a general inventory5. Only the contents of the black box – believed to total about 12,000 thalers – were handed over to the nephew without discussion. In order to resolve the other questions arising in relation to Leibniz’s patrimony, a royal commission was appointed. The most influential member of this commission was Johann Georg Eckhart – Leibniz’s former collaborator on the opus historicum, and his successor as Hanoverian librarian and historiographer – who played a crucial role in the estimate of Leibniz’s assets and their controversial assignment to his heir6. Furthermore, Eckhart took the opportunity – as his numerous reports attest – to blame Leibniz, sometimes sarcastically, for his countless diversions and the unfinished redaction of the Guelf history, his frequently unauthorised escapades and unplanned absences from Hanover, and the great disorder found among his papers and books. Eckhart’s most serious criticism of Leibniz, however, was the accusation that he had used books, manuscripts, and other documents belonging to the Court Library and Archives for his own private purposes, in effect an almost illegal misappropriation of private property. Consequently, all Leibniz’s manuscript papers and letters – irrespective of their content – were deemed to relate to his duties as the official historiographer of the House of Braunschweig-Lüneburg, and were therefore assigned to the Government of Hanover7. The four-function calculating machine was described – so the Hanoverian Minister Andreas Gottlieb von Bernstorff wrote in one of his reports – as a useless object which did not work and had no monetary value, a point on which Leibniz’s nephew, Löffler, had – or could have – no objection8. In contrast, Leibniz’s books were at the centre of the dispute. While he did not officially declare as much, Eckhart was well aware of their importance, rarity and value; Löffler, for his part, sought to obtain the highest equivalent monetary value for them. The issue gave rise to a bitter legal dispute, which was only resolved – after many dozens of 4 5 6

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Information on Leibniz’s heir in E. H. Albrecht: Sächsische evangelisch=lutherysche Kirchen= und Predigergeschichte, von ihrem Ursprünge an bis auf gegenwärtige Zeiten. I. Diöces Leipzig, Leipzig 1799, pp. 959–961. The general inventory is held in the Niedersächsisches Landesarchiv Hannover: Hann.93.182. On fol. 37r, “Actum Hannover den 28ten Novemb. 1716 in des seel. Herrn Geh. Justitz Raths von Leibnitz Quartier”. See Löffler to the Hanover Councillors, 15 November 1723, Gottfried-Wilhelm-LeibnizBibliothek Hannover (= GWLB): Bibliotheksakten A 8, fol. 30v, “muss man sich nur verwundern, dass der Herr Rath sich so operose bemühet, dieses alles zur geringschätzung der Bibliothec anzuführen”. Cf. on this point J. O’Hara, “A chaos of jottings that I do not have the leisure to arrange and mark with headings. Leibniz’s Manuscript Papers and their Repository“, in: M. Hunter (ed.), Archives of Scientific Revolution. The Formation and Exchange of Ideas in Seventeenth-Century Europe, Woodbridge 1998, pp. 159–170. For Bernstorff’s report, dated on 30 December 1721, see H. Lackmann, “Der Erbsschaftsstreit um Leibniz Privatbibliothek” (see note 2), p. 133.

Books on natural law in Leibniz’ private library

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reports and petitions had been drawn up – in December 1779, long after Löffler’s death, and with the payment of only 500 thalers to his heirs9. In 1717, as part of the legal dispute between the two parties, and especially in relation to the calculation of the financial compensation to be paid to Löffler, it was ordered that an inventory be drawn up of the books found in the Hanoverian apartment. Further, several volumes owned by Leibniz were found in the cabinet which had been at his disposal in the Bibliotheca Augusta in Wolfenbüttel, the second library he had overseen10. The cabinet was sealed by the Wolfenbüttel librarian Lorenz Hertel on 3 December 171611, and before the books were sent to Hanover in the summer of 1717, an inventory was made at Löffler’s request12. These inventories have been preserved and represent the main source of information on Leibniz’s books. They are especially valuable when we consider that – despite the ongoing dispute with Leibniz’s heir – both the private and the court libraries were moved in 1719 from the Schmiedestrasse to the building which housed the Royal Archives. In this way, Leibniz’s books ended up being merged and mixed up, without any indication of their provenance, with the contents of the Hanoverian collections. The inventory of the books found in Hanover bears the general title Catalog der Leibnizschen Privat=Bibliothek und der Dubia13. It consists of a total of 126 leaves, and is divided into two parts, which have a separate foliation. The structure of the first, and larger part is further subdivided into twelve main sections, each designated by letters – from A to M, although their content is not entirely uniform – an order that, according to the eye-witness account of Daniel Eberhard Baring, who was directly involved in drawing up the inventory, was intended to follow the arrangement of the books on the bookshelves14. Three other sections follow, desig9 10 11 12

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Cf. Acta der leibnizschen Erben Fr. Löffler, Pfarrer zu Probstheida, betr. (1717–1725), GWLB: Bibliotheksakten A 8. See on this point G. Scheel, “Leibniz’ Eintritt in den brauschweigischen Staatsdienst und seine Wolfenbütteler Wohnung”, in: Braunschweigische Heimat 68 (1983), pp. 97–106. See the letter written by Hertel to the Hanover Councillor Johann Kaspar Bötticher, Wolfenbüttel, 3 December 1716, Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel (= HAB): Cod. Guelf. Leibniziana III, fol. 29r. Cf. L. Hertel to J. K. Bötticher, Wolfenbüttel, 3 December 1716, HAB, Cod. Guelf. Leibniziana III, fol. 29r, “Königl. Mt. behalte, alle Bücher des Seel. Leibnitz vor das jus detractus u. werde ich künftige woche ohnefehlbar zu ihnen hinüber kommen u. die im Cabinet der neuen Bibliothèque stehende sachen abholen, wogegen der erbe etwas geld herausbekommen wird”. Catalog der Leibnizschen Privat=Bibliothek und der Dubia, GWLB: Bibliotheksakten A 8 (5) (= Catalog). These sections are as follows: Leibnitzii privat Bibliothec Repositorium sub Lit A: jurisprudence (fols. 1r–8v); Leibnitianae Bibliothecae privatae litera B: medicine, botany, chemistry, etc. (fols. 9r–28v); C: poetry and literature (fols. 29r–34v); D: philosophy (fols. 35r–36v); In E – In F: mathematics (fols. 37r–40v); H: theology (fols. 41r–57r); G.a: philology, linguistics (fols. 57r–61r); Leibnitzische privat-Bibliothec Lit. J: learned journals (fol. 62r); Lit. K: res libraria and historia literaria in the broad sense (fols. 62r–63v); Litera L: (fols. 63v–67v); Lit. M: history and geography (fols. 67v–77v). For Baring’s account, see his Historische Nachricht von der Königl. und Churfürstlichen öffentlichen Bibliothek in Hannover of 1725, GWLB: Ms. XXIII.706/a, fol. 22r, “Er [Leibniz] hatte dieselbe nach denen Wissenschaften zu ordinieren und Bücher von einerley materie, obgleich diversen formaten zusammenlegen lassen; und was

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nated by the letters N, O, and P, in which books on a great variety of topics are listed15. Synoptical analysis of all the sources at our disposal – sale catalogues, receipts, lists of purchased books, and above all the correspondence – allows us to state that these sections include the titles of the books acquired by Leibniz between 1713 and 1716, about 1,000 volumes bought for the sum of about 1,190 thalers, mostly at German and Dutch auctions of libraries formerly owned by renowned scholars16. Annexed to this first part of the Catalog, a separate inventory of thirty-three leaves was made describing the so-called dubia or dubiosa, i. e. the books it was not possible to separate with certainty from those belonging to the Hanover Court Library. This inventory was mostly drawn up by Leibniz’s last secretary Johann Hermann Vogler17, and gives us an insight into Leibniz’s apartment: hundreds and hundreds of volumes succeed each other in no systematic order, merely amassed in the ‘first room’, in the cabinet located on the upper floor, in ‘the other room’, in the Stube, etc.18. Unfortunately, both parts of the Catalog are incomplete, containing entries for a ‘mere’ 6,500 volumes, while according to archival documents Leibniz’s library in Hanover consisted of approximately 8,400 books. The inventory of the books discovered in Leibniz’s cabinet in Wolfenbüttel – the Specification derer zu Wolfenbüttel gewesenen Leibnitzischen Bücher19 – lists 1,099 books, alongside 300 miscellaneous volumes, the contents of which are not specifically indicated. The titles are divided into four groups, according to their size: Libri in folio, Libri in Quarto, Libri in Octavo, Libri in Duodecimo. Our first comments concern the opening section of the Catalog, including the titles of the books arranged in the Repositorium sub Lit A, which are almost exclusively juridical works. The section lists c. 460 volumes, and has been studied and reconstructed by Albert Heinekamp, who first outlined the extent and importance of

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in einem jeden fach des Repositorii enthalten, solches künte man aus einem angeklebten zeitel lesen”. On Baring and his history of the Hanover Court Library see M. Wehry: “Daniel Eberhard Barings Bibliotheksgeschichte als Wissengeschichte zwischen Barock und Aufklärung”, in G. Ruppelt (ed.), 350 Jahre Gottfried-Wilhelm-Leibniz-Bibliothek (1665–2015), Hannover 2015, pp. 66–76. Catalog, letters N (fols. 78r–v), O (fols. 80r–82v), P (fols. 84r–92v), and an appendix containing the Ungebundene bei N (fol. 93), i. e. the unbound books relating to section N. Cf. Friedrich Simon Löffler to the Hanover Councillors, 15 November 1723, GWLB, Bibliotheksakten A 8 (1), fol. 30v, “der seel. Leibnitz hat in den letzten 4. Jahren 1190 Thlr. auff Bücher gewendet“. See M. Palumbo: “Leibniz’ letzte Anschaffungen für seine Privatbibliothek”, in: M. Kempe (ed.), 1716. Leibniz’ letztes Lebensjahr. Unbekanntes zu einem bekannten Universalgelehrten, ed. by M. Kempe, Hannover 2016, pp. 59–81. See his signature on fol. 31r of this separate inventory (= Catalog. Dubia), ‘Joh. Herm. Vogeler’. Catalog. Dubia: Dubieuse 1. Cammer (fols. 1r–4v); Dubia im obersten Kabinet (fols. 5r–9v); Dubieuse Bücher in der anderen Cammer (fols. 10r–13v); Dubia in der Stube (fols. 14r–20v); Dubia in der Cammer (fols. 22r–23v); Dubiosi libri incompacti (fols. 24r–v); Rohe Dubia in der Cammer (fols. 26r–29v); Dubia in den Cabinet gegen der Arbeitsstube gegenüber (fols. 30r–33v). Specification derer zu Wolfenbüttel gewesenen Leibnitzischen Bücher, Niedersächsiches Landesarchiv Hannover: Dep. 103 XXXV Nr. 3 (= Specification).

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Leibniz’s juridical collection20. Numerous works concerning natural law are recorded in these pages, works – and their authors – which Leibniz quotes in his Nova Methodus discendae docendaeque jurisprudentiae, in the Elementa juris naturalis, and in other writings, for example Robert Scharrock with his De officiis secundum ius naturae21, and Alberico Gentili22. Naturally, Hugo Grotius is a conspicuous presence, with three different editions of the De jure belli et pacis23 listed alongside numerous commentaries to this major work, such as the “notae Feldeni, Graswinckelii, Boecleri, Ziegleri et Osiandri” mentioned by Leibniz in the sketch of the Bibliotheca universalis selecta24. Nor should we forget the other works listed that relate to Grotius, such as the Grotius enucleatus edited by Johann Scheffer25, and the De jure et iudicii fecialis sive iuris inter gentes et quaestionum de eodem explicatio by Richard Zouch26. In contrast, entries relating to Samuel Pufendorf – “Vir parum Jurisconsultus, minime Philosophus”27 – are scarce: in this section the only noteworthy work is the Collegium Pufendorfianum by Andreas Adam Hochstetter, the copy of which, sent by the author from Tubingen to Hanover in 1710, bears notes in Leibniz’s own hand28. The Designatio juris naturalis ex disciplina Christianorum by Johann Ludwig Prasch is also listed29, and Leibniz’s excerpta from this work, dated to 1688, have survived. Other noteworthy entries include works by Heinrich Henniges, Justus Henning Böhmer, Johann Franz Buddeus, and the Origines juris naturalis, sive De jure naturae humanae demonstrationes mathematicae by Johann Georg Wachter, the entry for which corresponds with a volume annotated by Leibniz30. Titles relating to natural law are also recorded in the section grouped under the letter D. This section is devoted to philosophical books, and includes, for example, 20 21 22 23

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A. Heinekamp: Leibniz’ Privatbibliothek in der Niedersächsischen Landesbibliothek Hannover. Mit einem Titelverzeichnis der Abteilung AJ. (= Jura) und D (Philosophia Practica), Köln 1968 (unpublished thesis, Bibliothekar-Lehrinstitut des Landes Nordrhein-Westfalen, Köln). Catalog, fol. 5r, no. 109, “Scharrockius de officiis juris naturae 12”. The GWLB does not own a copy of the work, which appeared in Gotha in 1667. Catalog, fol. 7r, no. 233 “Gentilis de jure belli, libri 3. – 8” (GWLB: R-A 235). Catalog, fol. 5v, no. 151, “Grotii jus belli et pacis – 8”; no. 152, “Noch dasselbe – 8”, and fol. 6r, no. 168, “Grotius de jure belli et pacis – 4”. As usual, the entries are lacking the imprint, a feature which does not allow us to identify with certainty, among the historical collections of the GWLB, the copies of De iure belli ac pacis libri tres which actually belonged to Leibniz. Leibniz to Theodor Althet Heinrich von Strattmann. Entwurf einer Bibliotheca universalis selecta [1689], A I, 5, p. 460. Catalog, fol. 6r, no. 155, “Grotius enucleatus, de jure belli et pacis – 12” (GWLB: R-A 249). The entry concerns the edition which appeared in Stettin in 1693, Joh. Schefferi Grotius enucleatus, succinctis Thesibus doctrinam Grotianam complectens, edited by D. M. Friese. Catalog, fol. 5v, no. 138, “Zouchenes in Hugonem Grotium – 12” (GWLB: Leibn. Marg. 80). Leibniz to Heinrich Ernst Kestner 21 August 1709, Dutens IV, 3, p. 261. Catalog, fol. 6r, no. 165, “Hochstetteri Collegium Puffendorfianum – 4” (GWLB: Leibn. Marg. 79). Catalog, fol. 6r, no. 172, “Praschii jus naturale”. (GWLB: P-A 368, and P-A 369). Catalog, fol. 6r, no. 167, “Wachter Demonstration: juris naturae – 4”. Also in this case the GWLB owns two copies of the work, both showing Leibniz’s marginalia (Leibn. Marg. 107, and Leibn. Marg. 41). For the second copy of the work in the private library see below.

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an entry for the Accessiones ethicae, juris naturalis, & rhetoricae by Leibniz’s correspondent Vincent Placcius31. Especially numerous are the juridical books listed in the last three sections of the first part of the Catalog, which records Leibniz’s last acquisitions of 1712–1716. These works are primarily concerned with law and theology. Often bound in voluminous miscellanies, they were mostly purchased by Leibniz in 1715, from the library assembled by his corrispondent Johann Werlhof, a pre-eminent jurist and Conring’s successor at the University of Helmstedt32. The Bibliotheca Werlhofiana – a highly prized collection of juridical and historical works – was sold in Helmstedt in November 1715. The Gottfried-Wilhelm-Leibniz-Bibliothek owns a copy of its catalogue, in the margins of which there are still visible traces of Leibniz’s desiderata, a system of single and double crosses marking the different degrees of importance he attributed to a book33. Leibniz commissioned the Helmstedt professor Jonas Conrad Schramm to buy books for him at the sale of the library by auction, including numerous “deductiones causarum publicarum”, “Acta publica”, and “cetera minora vel Juridica vel alia”34. The value of the Werlhofiana was further augmented by the fact that Werlhof had come into possession of volumes from Hermann Conring’s library, which had been sold in 1694, also in Helmstedt. Leibniz had bid somewhat unsuccessfully at that sale, so the auction in 1715 may therefore have represented a second opportunity to acquire books once owned by Conring. In all, Leibniz purchased more than two hundred volumes from the sale of the Werlhofiana library, many of which had been marked with a double cross in the margins of the catalogue used by Leibniz to make his choices35. 31 32

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Catalog, fol. 35r, no. 27, “Placcii Accessiones jur: naturae. Eth: Rhetor – 8” (GWLB: P-A 1214). Bibliotheca Werlhofiana continens libros theologicos, iuridicos, historicos, politicos, reliqua a Ioanne Werlhofio serenissimi Ducis Brunsvic. et Luneb. Consiliario aulico et antecessore in Academia Iulia primario quondam selectos consueto auctione ritu divendendos in aedibus Werlhofianis ad d. III. novembr. 1715. Helmstedt [1715]. See the marked-up copy of the Bibliotheca Werlhofiana, GWLB: Bb 557. This system of single and double crosses is carefully explained in a letter written to the French Bible scholar Jacques Lelong, concerning the auction of the private library of Louis-Emery Bigot, which was sold in Paris in July 1706. See Leibniz to Lelong, Hanover, 2 July 1706, Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. Fr. Nouv. Acq. 4507, fol. 25r, “Je ne désire les livres sans marque qu’en cas qu’on peut leur avoir avec quelque avantage. Je ne désire les livres marqués d’une simple croix † que pour leur valeur a quelque latitude, mais je desire les livres marquës de la double croix ‡ quand meme ils voient notablement au dela de leur valeur, pourveu que ce ne sont pas un prix tout à fait insupportable […] et j’adjoute seulement qu’à l’égard des livres sans marque, j’aime mieux en cas de doute de m’en passer que d’en payer beaucoup. Mais à l’égard des livres marqués d’une et surtout ce ceux qui sont marqués de la double croix, j’aime mieux en payer en peu davantage que de les manquer”. For Leibniz’s marked-up copy of the catalogue of the Bigotiana (Bibliotheca Bigotiana. Seu Catalogus librorum, quos … congesserent … Joannes, Nicolaus, & Lud. Emericus Bigotii, Domini de Sommesnil & de Cleuville … Horum fiet auctio die I mensis 1706 & seqq., Paris 1706) see GWLB: Bb 590. Jonas Conrad Schramm to Leibniz, Helmstedt, [after 8] November 1715, GWLB: LBr 835, fol. 15r. Leibniz’s acquisitions from the Werlhofiana were briefly reported by Jakob Friedrich Reimmann, who had been present at the sale, and “hac occasione non spernenda librorum mole

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Juridical works, often bound in massive miscellanies, are also listed in the inventory of the books found in Wolfenbüttel, the Specification derer zu Wolfenbüttel gewesenen Leibnitzischen Bücher, which contains the entries relating to volumes Leibniz acquired between 1706 and 1716 at various auctions, among others the sale of the Bibliotheca Horniana – the book collection owned by Conrad Horneius or the Horn family – which was sold in Braunschweig in 171536, and the notable collection amassed in Greifswald by the theologian Johann Friedrich Mayer, which was dispersed at auction in Berlin at the beginning of 171637. The list of the books purchased from the Mayeriana – one of Leibniz’s last acquisitions, the volumes bought in Berlin arriving in Wolfenbüttel only a few weeks before his death on 14 November – provides striking evidence of the astonishing continuity in Leibniz’s book acquisitions, and not only in the field of jurisprudence. In 1716 Leibniz was still acquiring works published by the teachers Johann Henrich Alstedt, Erhard Weigel, and Jakob Thomasius; miscellaneous volumes entirely devoted to Conring, including juridical writings38, and the Prodromus jurisprudentiae gentium communis by David Mevius, which appeared in 167139. Hundreds of juridical books had previously been bought in 1711, at the auction – ‘in aedibus Landwehrianis’ in Wolfenbüttel – of a private library that mostly contained works on law, further testament to Leibniz’s lifelong interest in the discipline40. Our final comments concern the confused mass of books which – in Eckhart’s view – it was not even feasible to separate from those belonging to the Court Library, the so-called dubia or dubiosa found in different rooms of the Hanoverian apartment. These were listed in a special inventory annexed to the Catalog der Leibnizschen Privat=Bibliothek. Leibniz’s heir, Löffler, unsuccessfully tried to demonstrate that these books – or at least the majority of them – had also once belonged to his illustrious uncle. Löffler’s vehement protests were quite justified, and if we look at the titles included in this appendix to the catalogue, Eckhart’s bad faith becomes quite apparent. Among the volumes considered to be dubia there are, for

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amplificavimus, & maiore amplificavissemus, nisi G. G. Leibnitii […] βιβλιοφιλία obstitisset” (J. F. Reimmann: Bibliotheca historiae literariae critica, eaque generalis, hoc est Catalogi Bibliothecae Reimmannianae … Tomus secundus, Hildesheim 1730, pp. 683–684). Catalogus librorum cujusque facultatis, bonarumque literarum, bene maxime partem compactorum qui publicae auctionis ritu, & lege pretio soluto distrahentur, & tradentur. Die 26. August. 1715 in aedibus Hornianis, Braunschweig 1715. Bibliotheca Mayeriana seu Apparatus librarius Io. Frid. Mayeri Theol. quondam Gryphisvv. Celeb … Berolini Anno MDCCXVI, die IIdo Januar. et sequentib … distrahenda. [Berlin] 1715. On the acquisitions from the Mayeriana see the numerous letters exchanged with Johann Leonhard Frisch, in: L. H. Fischer (ed.), Johann Leonhard Frisch’s Briefwechsel mit G. W. Leibniz. Ein Beitrag zur Geschichte des geistlichen Lebens in Berlin zu Anfang des 18. Jahrhunderts, Berlin 1896 (Hildesheim 1976). See for example in the Specification, the entries nos. 8, 76, and 249 among the Libri in quarto. Specification, Libri in 8°, no. 106, “Dav. Mevii Prodromus jurisprudentiae gentium communis. Strales. 1671.” (GWLB: R-A 322). Catalogus librorum, in omni scientia ac arte rariorum maxima vero ex parte juridicorum qui publico auctionis ritu Wolfenbuttelii in aedibus Landwehrianis … distrahentur, Braunschweig 1711. The titles of the volumes acquired by Leibniz from this sale are listed in the Specification.

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example, numerous Leibniz-Marginalien, books in which Leibniz added his own annotations, or copies presented to him by their authors, as attested by manuscript dedications on title-pages or flyleaves, or references in the correspondence: the Animae humanae natura ab Augustino detecta by Michel Angelo Fardella, the Italian Franciscan with whom Leibniz exchanged letters between 1690 and 171441; the Lineamenta methodi studiorum by Friedrich Wilhelm Bierling, sent as a gift by the author in July 1711; or the De vita in terris beata libri tres by the Jesuit Annibale Marchetti, the copy of which arrived from Florence in May 170142. Eckhart regarded numerous other books as dubia, which are instead directly related to Leibniz’s interests and studies, for example: the 1706 edition of the De sectione rationis libri duo by Apollonius Pergaeus and the second edition of Newton’s Principia philosophiae, both bought for Leibniz in London in 1714 by the Wolfenbüttel Hofrat Heinrich Hasperg43; Berkeley’s Treatise concerning the principles of human knowledge44; the Philosophia vera theologiae et medicina ministra by Aloysio Temmick45; and the Refutation d’un nouveau système de métaphisique by Rodolphe Du Tertre46. The copies of all these works had been annotated by Leibniz. Also noteworthy are the entries which provide evidence of Leibniz’s reading in youth, such as the Ars signorum by George Dalgarno, and a miscellaneous volume containing works by Johann Heinrich Bisterfeld: both the copies preserved in the Gottfried-Wilhelm-Leibniz-Bibliothek include annotations in his own hand47. Another entry is of the greatest interest: this is a miscellany that collects writings by various of Leibniz’s correspondents – such as Cornelius Dieterich Koch, Christian Juncker, Sebastian Kortholt, and Conrad Samuel Schurzfleisch – and that also includes a copy of the Dissertatio logica de suppositione by Kaspar Loescher, which was published in Leipzig in 1666; its title-page shows one of the rare examples of Leibniz’s inscription of ownership, ‘H: M. Leibnitz’48. Among the books found in Leibniz’s Stube, a number of important juridical works are listed: the Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae of 41 42 43 44 45 46 47 48

Catalog. Dubia, fol. 12v, no. 52, “F. W. Bierling Methodus Studiorum. 8” (GWLB: P-A 158). See Leibniz to Bierling, Hanover, 7 July 1711, GP VII, p. 494, “pro iis gratias ago. Legi non tantum libenter, sed et utiliter”. Catalog. Dubia, fol. 1v, no. 51, “Marchetti de vita in terris beata Maceratae 696. 4.” (GWLB: P- A 1016). Cf. Leibniz to Annibale Marchetti, Hanover, 24 August 1701, A I, 20, pp. 384–385. Catalog. Dubia, fol. 8v, no. 582, “Newtoni Principia Philosophae – 4” (GWLB: Leibn. Marg. 166). On this purchase see Hasperg’s letter to Leibniz, Wolfenbüttel, 9 December 1714, GWLB: LBr 374, fol. 29v. Catalog. Dubia, fol. 8v, no. 580, “Berkeley Principles. 8” (GWLB: Leibn. Marg. 52). Catalog. Dubia, fol. 8v, no. 577, “Temmicks Philosophia vera – 8” (GWLB: Leibn. Marg. 36). Catalog. Dubia, fol. 9r, nos. 652–654, “Mazieres Refutation d’un nouveau systeme – 8” (GWLB: Leibn. Marg. 91). On Leibniz’s possession of the “trois petites volumes”, see his letter to Nicole Remond, Hanover, 4 November 1715, GP III, p. 656. Catalog. Dubia, fol. 22v, no. 339, “Geo. Dalgarni, Ars Signorum” (GWLB: Leibn. Marg. 4); fol. 11r, no. 112, “Bisterfeldii Metaphysica. 2. Ej. Logica. 3. Geulincs Metaphysica vera – 12“ (GWLB: Leibn. Marg. 1). Catalog. Dubia, fol. 10r, no. 34, “Varia ad Logicam et Rhetoricam spectantia – 4” (GWLB: Leibn. Marg. 42).

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1667, the copy of which bears emendations and additions in Leibniz’s own hand49, the Selecta juris naturae et gentium by Johann Franz Buddeus50, the In H. Grotii de Jure Belli ac Pacis libros III. Observationes politicae et morales by Heinrich Henniges51, and the Collegium Grotianum super jure belli ac pacis by Johann Georg von Kulpis52, to mention only a few. Finally, in the section Dubieuse Bücher in der anderen Cammer the De cive by Thomas Hobbes is listed53, a work which belongs to Leibniz’s readings in the 1660 s. The key to understanding the content of the dubia inventory is provided by a note in the hand of Leibniz’s last secretary, Johann Hermann Vogler, which appears in the margin of the leaf containing, among others, the entry for Hobbes’ work, and which mentions the activity of the bookbinder employed by Leibniz54. In effect, the majority of the dubia can be said to have been in Leibniz’ private possession for a further reason. Before travelling in November 1712 to Vienna, where he would stay until September 1714, Leibniz had employed a bookbinder, taking the related costs entirely upon himself. In letters written between 1712 and 1713, Leibniz’s secretary and amanuensis Johann Friedrich Hodann reported not only the Elector’s irritation with Leibniz’s unplanned and unauthorised absence and other Hanoverian news, but also the activity of the craftsman newly employed in rebinding volumes belonging both to the Court Library and – in a more significant quantity – to his employer’s collection55. Hodann describes the type of binding – a utilitarian full-leather binding in the French style, with gilt-tooled spine, and edges speckled in bluegreen – and also discusses the titles which were to be stamped on the spines, a detail he considered of the greatest importance as they would provide an immediate idea of the content of the numerous miscellanies being assembled by the binder to gather together various booklets on specific topics56. This is the case, for example, with a volume whose title is picked out on the spine in gilt lettering that reads “Eisenhardts

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Catalog. Dubia, fol. 17r, no. 180, “G. G. Leibnitii nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae” (GWLB: Leibn. Marg. 12). Catalog. Dubia, fol. 15v, no. 100, “Jo. Francisci Buddei selecta juris naturae et gentium” (GWLB: R-A 184). Catalog. Dubia, fol. 16v, no. 127. “Heinr. Henniges in H. Grotii de jure belli ac pacis libros III” (GWLB: R-A 271). Catalog. Dubia, fol. 14r, no. 25. “Jo. Georg. Kulpis Collegium Grotianum” (GWLB: R-A 294). Catalog. Dubia, fol. 9r, no. 344, “Elementa Philosophica de cive, Auctore Thom. Hobbes” (GWLB: R-A 274), and Vogler’s marginal note relating to the books listed on this page “sind nicht vom Lebnitzischen Buchbinder gebunden”. The copy held in the GWLB is actually bound in a simple vellum binding. Catalog. Dubia, fol. 9r. Vogler’s marginal additions also concern the aforementioned copy of Dalgarno’s Ars signorum, likewise bound in vellum. Johann Friedrich Hodann to Leibniz, Hanover, 11 November 1712, GWLB: LBr 411, fol. 314r, “der Buchbinder ist ehegestern angetreten und arbeitet f1eißig”. J. Fr. Hodann to Leibniz, Hanover, 22 June 1713, GWLB: LBr 411, fol. 400r, “Die Titel habe deswegen etwas weit läuffig gesetzet, damit man nach dem Inhalt des Buches die Rücktitel desto besser einrichten könne. Ich hätte solche wol selber wollen machen, aber meine Meinungen möchten mit Eur. Excellence Gedancken nicht völlig übereinkommen”.

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Breviarium Ethicum nebst anderen Ethicalischen tractaten – 4”57. This massive volume comprises twenty-nine disputations, and other short texts mostly dedicated to jurisprudence, natural law, and its ethical implications, including copies annotated by Leibniz, or bearing authors’ dedications to him: besides the Breviarium ethicum by Johann Eisenhart, there are works by Justus Henning Böhmer, the Programma disputationibus XII Pufendorfianis by Jacob Friedrich Ludovici, and another copy of the aforementioned Origines juris naturalis by Johann Georg Wachter58. Leibniz’s nephew Löffler knew about this circumstance, and tried to claim additional financial compensation for the books included in the dubia inventory, or at least sought to receive an amount of money equal to the sum which Leibniz had spent in order to pay the binder’s salary. Eckhart rejected both requests, however, declaring that the bindings were of poor quality, and executed by a quite unskilled craftsman59. Regarding works on natural law, these short comments offer only a preliminary insight into Leibniz’s private library, and certainly do not exhaust the extent of Leibniz’s readings in the field. As mentioned above, the inventory of the books found in his Hanoverian apartment is incomplete; furthermore, it is replete with generic entries like “Vol. tract. jurid.”, or “Varia juridica”60. Both these elements help to explain the undeniable ‘incompleteness’ of the library: many authors and works extensively quoted in writings or letters are recorded neither in the Catalog der Leibnizschen Privat=Bibliothek und der Dubia, nor in the Specification derer zu Wolfenbüttel gewesenen Leibnitzischen Bücher. Leibniz’s marginalia are, for example, to be found in the copy of the Discursus praeliminaris de principiis jurisprudentiae modernae published in 1710 by his correspondent Heinrich Ernst Kestner61, but the title is not listed in the inventories. Moreover, we should take into consideration the undoubted fact that Leibniz had privileged access to the collections of both the Court libraries he oversaw. For Hanover Leibniz had acquired in toto, in 1696, the private collection of the Hofrat Melchior von Westenholz, which was particularly well endowed with historical and 57 58 59

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Catalog. Dubia, fol. 10r, no. 47, “Eisenhardts Breviarium Ethicum nebst anderen Ethicalischen tractaten – 4” (GWLB: Leibn. Marg. 41). For the other copy of Wachter’s Origines juris naturalis owned by Leibniz, see note 30. Johann Georg Eckhart to King George I, Göhrde, 18 November 1716, in: R. Doebner (ed.), “Leibnizens Briefwechsel mit dem Minister von Bernstorff und andere Leibniz betr. Briefe und Aktenstücke“, in: Zeitschrift des historischen vereins für Niedersachesen, 1881, p. 375, “Der seel. Mann hat auch beständig einen Buchbinder im hause gehalten, der vor Königl. Mt. und ihn selbst bücher gebunden. Das leder, Golt und andre requisiten hat er ihm gekaufet und wöchentlich vor die arbeit ihm ½ thlr. Kostgeld gegeben. Der Vortheil ist aber hiebey schlecht und die bücher sind doch nicht so sauber, als wenn sie ein rechter meister verfertiget hätte. Es liegen sonst auf Königl. Bibliotheque noch viele ungebundne sachen, so nöthig zu binden sind, damit sie nicht gar vermodern”. For example Catalog, fol. 84r, no. 835, “Vol. tract. jurid.”; Catalog. Dubia, fol. 16v, no. 146, “Varia jurid.”, and fol. 17r, no. 155, “Varia jurid.”. H. E. Kestner, Discursus praeliminaris de principiis Jurisprudentiae modernae, Rintelii 1710 (GWLB: R-A 35).

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juridical books. No catalogue or inventory of this library has survived, but the volumes once owned by Westenholz are easily recognisable thanks to ownership inscriptions on their title-pages or flyleaves. Among the approximately 1,000 volumes which share this provenance, we find the name of one of the ‘great absentees’ in the inventories of Leibniz’s private library: Samuel Pufendorf. The Hanover Councillor had owned three different editions of Pufendorf’s De iure naturae et gentium, as well as the Index quarundam novitatum, quas Samuel Puffendorff libro suo De iure naturae et gentium contra orthodoxa fundamenta Londini edidit by Josua Schwartz, the copy of which bears a few annotations in Leibniz’s hand62. How malicious that was, Eckhart had after all declared that he had found in Leibniz’s apartment an entire repositorium filled with books bearing Westenholz’s inscription, “die also ohne allen zweifeln zur Bibliotheque des Königs gehören”63. Finally, any description of the books on natural law in Leibniz’s library should take into account the inevitable losses and dispersals of volumes which occurred in the centuries following Leibniz’s death. During the eighteenth and nineteenth centuries multiple copies were sold or donated – especially to the library of Gottingen University – and the war damages suffered in the 1940 s were irreparable. Although in 1942–43 the books had been stored for safe-keeping in churches and monasteries, the Hanoverian library did not survive World War II intact, and numerous volumes went up in flames, including – as the sources state – a large collection of scripta juridica, ethica, et logica ex Leibnitiana collectione, the records of which partially survive in the catalogue which was compiled in the first decades of the eighteenth century. In 1946 the flooding of the Leine seriously damaged the cellars of the building in which both the library and the archives were stored, and where the early books had been deposited at the end of the war. However, a first unhappy loss had occurred as early as 1762, when the newly appointed librarian Johann Heinrich Jung decided to enhance the Royal Library from Makulatur by eliminating fifty paqueten of booklets which were either unbound or in poor condition. These included – as he wrote – a number of small volumes which were made quite illegible by Leibniz’s extensive annotations64, which at the time were evidently regarded as unimportant.

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J. Schwartz, Index quarundam novitatum, quas Samuel Puffendorff libro suo De iure naturae et gentium contra orthodoxa fundamenta Londini edidit, 1673 (GWLB: R-A 385). J. G. Eckhart to the Hanoverian Councillors, Hanover, 4 August 1718, in: H. Lackmann, “Der Erbschaftsstreit um Leibniz’ Privatbibliothek” (see note 2), p. 130. Jung’s report is dated on 21 July 1762, GWLB: Bibliotheksakten, V 25b. On Jung’s activity as a librarian in Hanover, see R. Stuber: “Johann Heinrich Jungs Konzeption der Bibliothek als einer repräsentativen Raritätenkammer”, in: 350 Jahre Gottfried-Wilhelm-Leibniz-Bibliothek (see note 14), pp. 123–145.

ARCHITECTURE AND CONTINGENCE Aristotelian themes in Leibniz’s Universal Jurisprudence Francesco Piro (Salerno) 1. NEW USES FOR A TRADITIONAL VOCABULARY Among the difficulties that a scholar of Leibniz’s moral and political doctrines inevitably faces, one is the extremely composite character of the doctrines themselves. Leibniz intentionally has them serve as a bridge between different traditions: those of Plato, Aristotle, Epicurus for instance and even that of Roman law, and finally also those of modern political thinkers such as Grotius and Hobbes. This composite character has led several scholars to define Leibniz as an “eclectic” thinker or to include him in new taxonomies such as the category of “Mediterranean ethics” coined by Patrick Riley1. Even on its own, this quality makes it hard to decide whether Leibniz’s doctrine of natural law and his related views on politics have a logically unitary nucleus or are simply attempts to find a compromise between conflicting moral perspectives. In this paper, I attempt to contribute in some part to these these wider issues through the analysis of a single problem, that concerning the treatment Leibniz reserves for the Aristotelian concepts he includes in his ethical and political philosophy. Many concepts in Leibniz’s writings originate in Aristotle, but the way he interprets them is often alien to the Aristotelian tradition. This can likely be attributed, at least in part, to prevailing practices. The Aristotelian notion of “equity” (epieíkeia) has no connection with “distributive justice” (dianemetikòn díkaion): the first explains how written laws ought to be interpreted by a wise man; the second how, in a good political community, political burdens ought to be distributed among the

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P. Riley, Leibniz’s Mediterranean Ethics: the Graeco-Roman Foundations of Iustitia Caritas Sapientis, “Studia Leibnitiana” 1 (2011), pp. 11–23. Riley’s classification and other interpretations of Leibniz as an eclectic thinker by Dascal and Mercer were recently criticized by U. Goldenbaum: “Why Leibniz Was Not an Eclectic Philosopher”, in: Für unser Glück oder das Glück anderer”. Vorträge der X. Internationalen Leibniz-Kongresses, ed. by W. Li, VI, Hildesheim-Zürich-New York 2017, pp. 153–74. In my opinion, Goldenbaum is quite right when she distinguishes Leibniz’s rationalism from Franz Buddeus’ or Christian Thomasius’ fideist and quasi-sceptical “eclecticism”, but she overstates the case insofar she does not appreciate that the pursuit of a higher point of view that might resolve the conflicts between alternative traditions was a philosophical choice by Leibniz and not only a personal “conciliatory attitude”. All the same, in order to avoid terminological disputes, I will speak in terms of a “tendency to intermix different philosophical languages”.

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citizens2. But, as Giarrrizzo demonstrated, these two concepts had already begun to overlap during the political debates of the early modern period, starting with Bodin if not earlier3. The Aristotle we find in Leibniz’s writings is not the same thinker depicted by Pierre Aubenque, Joachim Ritter or Enrico Berti. Rather, it is an Aristotle filtered by Renaissance and Early Modern interpretations. Thus, Leibniz’s relationship with the Aristotelian tradition is mediated by context and it is appropriate to take this into account. However, I do not want to argue that Leibniz’s debts towards Aristotelian politics are limited to the passive adoption of a widely shared terminology. What I will argue is more complex and can be summarized as follows: (i) in Leibniz’s time, there was – most of all in Germany – a political Aristotelianism which was characterized by a desire for scientificity, a desire which had arisen from competition with other political doctrines4. (ii) The young Leibniz took this – so to speak – “scientification” rather seriously, considering its proponents, at least for a while, as being nearer to his own views than Grotius, Hobbes or Pufendorf. (iii) However, he progressively realized that their “scientification” of Aristotelianism was very limited, coming to a personal reinterpretation of the topics addressed by these Aristotelian authors. (iv) Leibniz’s dissent from these authors was not simply epistemological, but also political and philosophical. He shared their teleological approach to political reality, i. e. he saw political communities as having a further purpose – happiness – in addition to the immediate aim of security. But he came progressively to propose a new interpretation of this perspective, choosing to focus his political reflections on the processes of change that might eventually ameliorate imperfect political communities, rather than the pursuit of a stable and well-balanced order that might lead to human happiness5. In these dynamic features of his political thought, we may find a bridge between his political thought and his metaphysics. 2. TWO MASTERS TO DISAGREE WITH: CONRING AND FELDEN As we know from his famous letter to Jakob Thomasius of April 1669, Leibniz was convinced that there were “Aristotelians” who had been able to free the Aristotelian school from “absurdities” of the Scholastics. In the domain of practical philosophy, 2 3

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On dianemetikòn dikaion see: Ethica Nicomachea, V, 6, 1131 a – 1131 b and Politica, V, 1, 1301 b – 1302 a; on epiekeia: Ethica Nicomachea, V 14 1137 b – 1138 a. G. Giarrizzo, Aequitas e prudentia. Storia di un topos vichiano, now in Id., Vico, la politica e la storia, Naples 1980, pp. 145–174. Giarrizzo quotes a passage from J. Bodin: Les six livres de la République (1576), VI, 6: “le gouvernement aristocratique, qui se fait par la proportion géométrique, est semblable à la reigle Lesbienne, qui estoit de plomb, à fin qu’en ployant et s’accommodant en tout sens, on peust sauver la pierre […]”. These new Aristotelian philosophers were studied mainly by P. Petersen: Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, Leipzig 1921 (reed. Stuttgart-Bad Cannstatt 1964). In all cases, in this paper, I translate the Latin word Respublica with the term “political community” and I will use the word “state” only in the cases in which Leibniz uses Status or Civitas.

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he cites five of them: Jason Des Nores († 1590), Professor of Ethics in Padua; Michael Piccart (1574–1620), commentator of the Aristotelian texts; Johann Konrad Dürr (1624–1677), jurist; Hermann Conring (1606–1681); Johann von Felden (†1668)6. Some of these five are only commentators of Aristotle’s texts, but in the case of Conring and Felden at least, there is something more. The frequency with which Leibniz cites these authors and his express desire to have more contact with them and their work – Conring and Leibniz corresponded beginning in 1670; Felden’s brother-in-law, Vincent Placcius, was also a correspondent of Leibniz as early as 1669 and helped Leibniz to buy part of Felden’s manuscripts in 1678 – shows that Leibniz considered both as true intellectual authorities. Let us examine his relation with them in more detail. (a) The Conring case: universal jurisprudence or political science? Praise for Conring’s views on politics and political prudence is constant in Leibniz’s juridical works, particularly in earlier examples. Conring was cited, in Leibniz’s New Method for the Learning and Teaching of Law (1667), as a fundamental authority on the Aristotelian concept of “nomothetic prudence”. Following his example, Leibniz asserted that a political community, first of all, has to create autarkheia (economic self-sufficiency) and, moreover, a correct relationship between merits and rewards, namely eudaimonia (happiness)7. This pairing of basic political goals is often repeated in Leibniz’s writings on politics. Undoubtedly, Leibniz had genuine respect for Conring: the latter had introduced Machiavelli and Justus Lipsius to the German universities and was the founder of a model of political science that incorporated economic and demographic issues8. However, his definition of Conring as an “Aristotelian” is only partially correct. It is accurate if one looks at Conring’s broader philosophical views, but it is misleading if one looks at Conring’s doctrine of “political prudence” (prudentia civilis) which is the first basis of his political philosophy. For Conring, political prudence depends heavily on knowing the rules that allow the preservation of the state, i. e. the rules of the “Reason of State”. His approach to prudence is therefore quite different from the classic Aristotelian one, given that Aristotle neatly

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“Leibniz to Jakob Thomasius” (April 1669); A II 1, 26. Nova Methodus discendae docendaeque jurisprudentiae, II § 76 (A VI 1, 345). The Aristotelian source is Ethica Nicomachea, VI, 8 1141 b (phronesis nomothetiké). Like Aristotle and Conring, Leibniz defines economic self-sufficiency as prerequisite for the “happiness” of a political community and, indeed, for the very possibility that it might consider itself a political community (respublica) and not a mere state (civitas). On Conring’s political doctrines, see Georg Lenz, “Hermann Conring und die deutsche Staatslehre des 17. Jahrhunderts”, in: Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft (1926), pp. 128– 153 (which discusses the Conring-Leibniz correspondence); Hermann Conring (1606–1681). Beiträge zu Leben und Werk, ed. by M. Stolleis, Berlin 1983 (which includes several excellent papers emphasizing the modern aspects of Conring’s thought).

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distinguished each form of prudence/phronesis from scientific knowledge9. Conring writes: Quam maxime sciendum Politica, quemadmodum quaelibet omnino respublica cum ab initio constitui, tum constituta servari possit […] Eorum, quae in rebus civilibus contingunt, certae sunt causae […] Quo quis prudentior, eo magis perspectas habet rerum civilium causas10.

This approach to politics clearly leans on Botero, Bodin and Justus Lipsius rather than Aristotle. But there is more: one of Conring’s strongest polemical campaigns is directed against jurisprudence. To him, jurisprudence is merely an empirical form of knowledge that concerns laws, a sort of “legal expertise” (jurisperitia) that lacks any knowledge of the ultimate purposes of the laws themselves. This polemical campaign can be seen as the German version of the more general campaign against “lower magistrates” that typified the age of European Absolutism. From Conring’s viewpoint, the only duty of lower magistrates is to apply the law. Where decisions need to be taken on the content of the law, a political competence comes into play. Only the statesman – and the court of political experts who works for him – can make this kind of decision. Can Conring’s subordination of the law to political decision-making be reconcilied with Leibniz’s “universal jurisprudence”? After all, there appears to be a radical difference of position. Of course, Leibniz also prescribes that judges faithfully respect the written law and, furthermore, admits that judges have to consider the necessities of the state, when they rule on certain cases11. However, this last position alone reveals how his approach differs to that of Conring. Leibniz clearly uses the words “Reason of State” to indicate a set of rules which even a lower magistrate can know and take into account in his decision. If the notion of “Reason of State” can be scientifically founded, why might it only be known by a restricted court of competent political scientists? In short, to Leibniz, Conring’s approach appears contradictory. If Politics is a science, the jurist must be able to make use of its conditions, just as a biologist can take into account the discoveries of physics. Furthermore, from Leibniz’s viewpoint, the lower magistrate has the possibility to refer to another source of knowledge when ruling on cases that are not covered by the written laws: natural law. In his correspondence with Conring, Leibniz introduces precisely this possibility: Porro quam differat Legislatoria prudentia a judiciaria, prudentissime a TE ubique animadvertitur, neque enim ita pronuntiandum est judici, ut Leges esset scribendae, sed ut sunt scriptae. Sed quid si lex de proposito casu sileat, id est ut neque ea expresse contineatur neque inde 9 10

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Aristotle denies that “prudence” is a “science” in Ethica Nicomachea VI, 5 1140 a – b, 1141b. “Theses Miscellaneae de civili prudentia”, 1650: in Hermann Conring, Operae, Brunsvigae 1730: tomus III, pp. 277–9). I translate: “What Political Science has to know is how to preserve each kind of political community, once it has been founded […] There are certain causes of everything which happens in political matters […] The most prudent man is that who has undertood most completely the causes of political facts”. This possibility for single magistrates to interpret particular laws in light of the principles of the “Reason of State” is established mainly in Leibniz’s “De legum interpretatione, ratione, applicatione, systemate” (1678); A VI, 4C, 2784–2785.

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consequentia erui possit? Tum quidem, opinor, non diffiteberis, ita esset judici pronuntiandum, quasi extra Rempublicam, lectus arbiter inter duos nulla communione juris civilis colligatos sententiam ferre deberet12.

This approach is clearly opposed to everything Conring thought on the limits of “legal expertise”. It is important to remark that, when he wrote this letter, Leibniz had no wish to open a polemical discussion with Conring. On the contrary, in his first letter to the more senior political philosopher of Helmstedt, he seems extremely eager to please Conring, who was a personal friend of Leibniz’s patron, Boineburg. Before he wrote it, Leibniz had most probably read the letter Conring had written to Boineburg in 1663 about about Pufendorf’s Elementa Jurisprudentiae Universalis (1660). Here, Conring criticized Pufendorf’s attempt to establish a doctrine of natural law without starting with religion and especially the dogma of the penalties and rewards of the afterlife13. Leibniz’s first letter to Conring similarly pointed out that, if there are no penalties and prizes after death, there is no reason for a prudent man to follow the law even when he is certain to be beyond the control of others14. Furthermore, Leibniz’s first letter made serious efforts to find a place for Conring’s “nomothetic prudence” in the context of universal jurisprudence15. And yet Leibniz’s courtship failed. Conring’s answer was very kind, but made it clear that, from his viewpoint, there is no possibility of connecting an abstract and universal science – as Leibniz’s logic of legal decision, prudentia dikastiké, and Leibniz’s doctrine of natural law both are – with concrete decisions on individual cases that depend fully on the history and traditions of an individual political community. Conring was even hostile to Leibniz’s attempt to reconstruct Roman law into a coherent system based on principles of natural law and to make of this system the basis of the interpretation of private law within the Empire16. However, his hostility was not only due to his respect for German legal traditions; it derived to a greater extent from his general conviction that there is no deduction which can bridge the gulf that subsists between general theories and judgements on individual 12

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Leibniz to Conring, April 1670: A II 1, 68; GP I, 168. I translate: “You have made very prudently clear how much prudence for lawgiving has to be distinguished from the judicial one. Certainly judges may not pronounce on the basis of the laws that should be written, but on the basis of those that are written. But how have we to face cases in which laws are silent, which were neither explicitly foreseen nor can be drawn from laws by an extensive conclusion? I suppose you will agree that, in this case, a judge must pronounce almost as if there were no State at all, that he should give a sentence as if he had been elected arbitrator between two people who have no civil rights in common”. The letter was later published by Ch. Thomasius in his Paulo plenior historia juris naturalis, Halle 1719, pp. 175–177. On relations between Boineburg and Conring, see P. Wiedeburg: Der junge Leibniz. Das Reich und Europa. I Teil: Mainz, Wiesbaden 1962, pp. 93–94. “Leibniz to Conring” (13/23 January 1670); A II, 1, 47. This is effectively a standard view for Leibniz (see A VI 1 344, 431–2). But its introduction in the first letter to Conring was also a way of finding a sure point of agreement with Conring’s moral philosophy. “Leibniz to Conring” (13/23 January 1670); A II 1, 44–46. For Lenz, this is one of the keys for understanding the Leibniz-Conring conflict. See Lenz: “Hermann Conring und die deutsche Staatslehre …” (see note 8), 141–6.

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cases17. Evidently, the miracle of political prudence cannot be repeated elsewhere or, more probably, even in the case of political prudence, the gulf can be only overcome by virtue of the decisor’s personal insight. The first reason for the radical divergence between Conring and Leibniz lies in their differing conception of science. The discussion of this point prevailed in the later phases of the Leibniz-Conring correspondence, in 1677–1678. Leibniz emphasized the deductive and systematic nature of scientific reasoning, which he maintained would always be grounded in chains of definitions and would include only logical truths, definitions and experiences. Conring, increasingly annoyed by Leibniz’s views, finally decided to interrupt the correspondence18. The second reason lies in their different conception of jurisprudence. As we have seen, to Conring, jurisprudence was merely an empirical form of knowledge that lacked a true understanding of the “causes” of the laws themselves. Leibniz saw jurisprudence as a science which theoretically establishes how human beings can rationally avoid or resolve conflicts of interest, just as an “arbitrator” might do. We could see his universal jurisprudence as a kind of general praxeology ante litteram. This is the fundamental meaning of Leibniz’s remark that the principles of natural law apply even in situations in which there is no “state”19. This epistemological difference also involves a political difference. From Leibniz’s viewpoint, jurisprudence offers the possibility of establishing what is required for the public good without depending too strictly on the dogmas of the “Reason of State”. There is a curious passage in an unpublished legal text where Leibniz points out this consequence clearly. Having explained that “public utility” (publica utilitas) is achieved when the citizens are as happy as they can be, Leibniz writes in the margin: Si politicam tractarem, primo dicerem efficiendum ut rectores sint contenti et ut cives sint erga rempublicam bene animati: et ostenderem ideo efficiendum etiam, ut contenti sint. Sed nunc non publicam utilitatem rectorum gratia, sed per se tracto20.

Therefore: (i) it is possible to establish what the public utility requires “in itself”; (ii) public utility consists in the citizens’ happiness; (iii) politics deals mainly with 17

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“Conring to Leibniz” (February 1670); A II, 1, 51–2: “Ab hac vero longo intervallo dissidet Judiciaria prudentia singularis. Est enim haec non una sed pro diversa ratione singularum rerumpublicarum alia atque alia (…) nec fieri potest, ut universa Naturalis juris praecepta in omni sanciantur reipublicae specie, sed imperat commodum publicum cujuslibet status, connivere ad quam multa Naturali juri adversa […]”. Conring’s final letter (May 1678; A II, 1, n. 176, 619–621) expresses the hope that Leibniz finds a political role which saves him from “paradoxes and vagues speculations”. Leibniz’s resentful reply was never sent (A II, 1, n. 181, 630–634). It is worth noting that Leibniz believed that there were in fact populations that have a “rough” form of law even in the absence of a state: “experientia gentium quae sine magistratu pacem domi servant” (A VI, 1, 343 n.). “De jure in arte redigendo” (1680?); A VI, 4C, 2846. I translate: “If I wrote about Politics, I would first write that it is required that the leaders be happy and that the citizens are well animated towards the State. I would then show that it is also required to make the citizens happy too. But here I do not consider public utility from the viewpoint of the rulers, but how it is in itself”.

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the preservation of the state (here Leibniz follows Conring); (iv) politics deals with the citizens’ happiness insofar as the latter ensures the citizens’ consent to the institutions of state. Therefore, those who write about politics have to place the preservation of state foremost and introduce the issue of the citizens’ happiness only starting from the former condition (this can even help us to better understand Leibniz’s own political writings, especially those he wrote addressing statesmen). In short, Leibniz accepted Conring’s diagnosis that modern political theories are centered on the conservation of the state. But the conclusion he drew from this was the opposite of Conring’s: Leibniz sensed the need for another science, one which could help us to understand what the public good is in itself. This he found in his “universal jurisprudence”. He tried to preserve the view that political constitutions should be considered a means of achieving human happiness – an important part of the Aristotelian tradition – yet breaking with the Aristotelian politics and the use that had been made of it. (b) The Felden case: the mathematics of justice In the case of Felden, too, we must note an undoubted admiration for this author on the part of the young Leibniz, who mentions the former’s name frequently and always as an authority21. But even in Felden’s case, it is hard to understand what Leibniz really took from him. Leibniz was certainly impressed by the fact that Felden, who was also a mathematician and a scientist, had chosen an “Euclidean” approach to jurisprudence, writing a book on the “Elements” of this science, just as Hobbes and Pufendorf had done. However, when he read Felden’s book in depth in 1677–1678, his disappontment is evident in the very title of his footnotes: “Ex Elementis Excerpta et subinde Immutata”22. Felden is best known for his critical commentary on the famous book by Grotius, De Jure Belli ac Pacis. Here, Felden defended the primacy of distributive justice over commutative justice, following the Aristotelian lesson23. Grotius had taken the opposite path: by establishing that justice is fundamentally the protection 21

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“Nova Methodus”, II, § 74, cites Felden (but together with his adversary Grotius!) as an authority on equity (A VI, 1, 344–345). Felden’s name is always included in Leibniz’s lists of the authorities on natural right, but we also find early critical remarks, such as in Leibniz’s letter to Lambert van Velthuysen (June 1671): “Et in Germania vir doctus Joh. Feldenus, cujus notas in Grotium vidisti opinor. Is Elementorum Jurisprudentiae partem edidit, etsi paulo magis quam necesse sit Aristotelicam, multa praeclara minimeque vulgaria continentem” (A II, 1, 198). A VI, 4C, 2906–2912. The title reflects the fact that Leibniz copied passages from Felden’s “Elementa”, to which he immediately added his critical remarks. Johannes a Felde: Annotata in Hugonem Grotium De Iure Belli ac Pacis, Amstelodami apud Ianssonum 1653. On this book, see E. Reibstein: “Deutsche Grotius-Kommentatoren bis zu Christian Wolff”, in: Zeitschrift für ausländisches öffentliches Recht und Völkerrecht, 15 (1953–54), 76–102; H.-P. Schneider, Justitia Universalis. Quellenstudien zur “Geschichte des ‘christlichen Naturrechts’ bei Gottfried Wilhelm Leibniz, Frankfurt am Main 1967, pp. 134– 142.

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of fundamental subjective rights (jura) and only secondarily (and without any real obligation) the attribution of rewards for social merits, he had completely disrupted the Aristotelian approach to politics, reducing distributive justice to a supererogatory act. Felden’s defence of the primacy of distributive justice was based on its mathematical perfection. As Aristotle had remarked, distributive justice respects a “geometric proportion”: greater merits should lead to greater rewards. A well-ordered society requires this kind of proportion. All this is evidently a defence of the aristocratic constitutions, although Felden was careful to avoid too strict a formulation of his theory. At first glance, there are strong similarities between Felden and Leibniz, since the latter also defends the role of distributive justice in the creation of a good society and often mentions the necessity of rewarding social virtues. But the suggestion of a close association between the two philosophers would be misleading. Since, in his system of natural law, the place of “distributive justice” coincided with that of “equity” – we already remarked that these concepts occupy quite different places in Aristotle’s original doctrines –, Leibniz saw the problem of creating social differences as just another face of the problem of generating greater social solidarity. His “equity” was in fact a reconciliation of different interests effected to promote “mutual help” between the social actors. In Leibniz’s opinion, it is true that equity sometimes requires that some property is taken away from one party to the benefit of another, but only if this transfer enables the overall growth of the common good and, therefore, turns out to be to the advantage of the same first party24. There are indeed cases in which the “distributive justice” is understood by Leibniz in a strictly Aristotelian sense, which is to say as an unequal treatment of citizens for the purposes of giving priority to certain virtues and kinds of activity over others25. But there are also cases in which Leibniz assigns a very different task to distributive justice, that of fulfilling the needs that cannot be satisfied through private law26. This shift from an Aristotelian model of distributive justice to a model reminiscent (for us) of John Rawls’s later use of the expression “distributive justice” certainly show a certain degree of conceptual confusion, but it is – in my opinion – guided by a profound and fruitful intuition: through reciprocity, society produces collective gains (albeit “non-zero sum games” in today’s parlance). A social distinction is admissible if, and only if, it reinforces the collective gain in a way

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The best analysis of the logical structure of Leibniz’s concept of “equity” is that offered by M. Armgardt: “The Role of aequitas in Leibniz’s Legal Philosophy – a Formal Reconstruction”, in: “Für unser Glück oder das Glück anderer” (see note 1), pp. 305–314. See for instance the Preface to the “Codex Juris Diplomaticus“ (1693): “Itaque hujus loci est distributiva justitia, et praeceptum juris, quod suum cuique tribui jubet […]. Et cum in gradu juris infimo non attenderentur discrimina hominum, nisi quae ex ipso negotio nascuntur, sed omnes homines censerentur aequales; nunc tamen in hoc superiore gradu merita ponderantur, unde privilegia, praemia, poenae, locum habent” (A IV, 5, 62). See Leibniz’s comments on the celebrated example in Xenophon’s “Cyropaedia” concerning the case of two boys whom Cyrus forced to exchange tunics (A VI, 4C, 2866; A IV 5, 92).

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that is useful for the less advantaged members of society or, at least, in a way that is not harmful to them. This perspective is clearly manifested in Leibniz’s marginal notes to Felden’s Elementa Juris Universi et in specie publici Justinianaei (1664). Leibniz admired this book enough that he translated an entire section of it – the section discussing “natural societies” – into German. This translation, known by the title Divisio societatum, was long considered Leibniz’s own work, but it is merely a fairly literal translation of Felden’s text27. Even in his personal notes, Leibniz does not challenge the hierarchical approach which Felden took to the analysis of the structure of society. But he does repetedly emphatize that, alongside their rights, superiors also have duties. Already in the case of family, Leibniz adds that a parent’s authority brings with it the correspondent duty of educating his or her offspring28. In the case of social distinctions, Leibniz adds that those who receive more from social cooperation must also contribute more to the costs of such cooperation: “contributory justice” is an important part of “distributive justice”29. The final judgement by Leibniz on Felden’s approach can be found in another fragment of the same period. Leibniz remarks that there are cases in which “geometric proportion”, by which greater prizes are given to those with greater merits, should be applied, but only as a by-product, so to speak: […] per se autem dispensatorem publicum non analogiae hujus, sed maximi publici boni rationem habere quod saepe cum hac proportionum aequalitate consistere non potest30.

Leibniz’s mathematics of justice is not the same as Felden’s: there is no static balance between classes of people, but a dynamic process of integration between different persons’ needs and interests.

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“Divisio Societatum” (1680?); A IV, 3, 907–911. This short work had already been edited in Guhrauer’s edition of Leibniz’s Deutsche Schriften, 1838, I, 414–19 and later treated by a number of scholars as expressing Leibniz’s views. In contrast, the Akademie edition points out that only the final part of the text is really by Leibniz. Even the pages in which the author expresses both religious and moral doubts on the Aristotelian thesis that there are human persons who are “naturally slaves” (909–10) are by Felden, who was not an acritical follower of Aristotle. Felden writes: “societas conjugalis est quae initur inter marem et foeminam procreandae sobolis gratia” and Leibniz remarks: “addendum erat: et educandae” (A VI, 4C, 2906). “Praeterea, videtur justitia distribut[iv]a locum habere non tantum in distribuendo sociis quod erat commune societatis, sed et in contribuendo, ut a sociis exigatur aliquid et in commune aerarium inferatur, posses appellare justitiam contributivam” (A VI, 4C, 2907). “[…] a public dispenser should have not the aim to preserve such proportion in itself, but that to improve the public good the most that it is possible and this goal often is not consistent with such a proportionality rule” (“Tentamina de Justitia et Novo Codice” [1678?]: A VI, 4C, 2865).

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3. THE BEST OF POLITICAL COMMUNITIES If Conring and Felden are the “new Aristotelians” par excellence, there is another author who certainly influenced Leibniz in interpreting Aristotelian politics: Jakob Thomasius. His Philosophia practica is a work that Leibniz read carefully, commented on, and debated31. Thomasius was not an orthodox Aristotelian. Christia Mercer, analysing his metaphysics and philosophy of religion, considers him “eclectic” and, in some places, closer to Plato than to Aristotle32. This is less evident in the field of practical philosophy, in which Thomasius demonstrably attempted to remain faithful to the Aristotelian tradition. But even in Thomasius’ Philosophia practica, there are passages which clearly inspired Leibniz’s marked tendency to intermix different philosophical languages. Specifically: (1) Thomasius identified Aristotelian “universal justice” (which is a virtue) with a moral obligation, namely that of “living honestly” (honeste vivere), which he found in Roman law33. Following this lead, Leibniz identified a Roman precept (neminem laedere, suum cuique tribuere) for each of the forms of “particular justice” discussed by Aristotle. This deontologist formulation of original Aristotelian concepts was evidently an attempt to incorporate them into a system of Natural Law. (2) Thomasius was not overly critical of Grotius’ re-interpretation of Aristotle’s theory of particular justice. This is another viewpoint that influenced Leibniz’s approach (differentiating him from Felden)34. (3) Finally, Thomasius argued that the entire doctrine of law is founded on the ideal of the “best of political communities” (optima Respublica) which he held as the guiding principle when writing laws. Thomasius was also convinced that Aristotle had written much on this subject and that the surviving parts of his doctrine (namely the books VII and VIII of Aristotle’s Politics) are merely its “ves-

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J. Thomasius: Philosophia Practica continuis tabellis in usum privatum comprehensa, Lipsiae 1661 (consulted edition: Lipsiae 1702). The most important tables can also be seen in A VI, 1, 42–67, with Leibniz’s comments. A precious guide to Thomasius’ book is G. Aceti: “Jacob Thomasius e il pensiero filosofico-giuridico di Leibniz”, in: Jus, 8 (1957), 258–312. Ch. Mercer: Leibniz’s Metaphysics. Its Origin and Development, Cambridge 2001, pp. 27–39, 49–59. Thomasius: Philosophia Practica (see note 158), tabula XXIV. In Thomasius’ opinion, universal justice is the way by which a human person contributes “ad beatitudinem totius Reipublicae communem, honeste vivendo”. Thomasius sees justice as an obligation towards God and defines the concept of “right” (jus) as “dictamen rectae rationis, homines in societate constitutos ad honesta facienda, et turpia vitanda, obligans” (tabula XXV). Jakob Thomasius, Philosophia practica, tabula XXIII. Grotius is criticized for changing Aristotle’s terminology “with no reason”, but Thomasius accepts his views and criticizes Felden’s rigidity. Aceti sees this as a sign of admiration towards Grotius and cites among Thomasius’ works a commentary to Grotius (Specimen Tabularum Novarum in Hugonis Grotii de jure belli ac pacis, 1670) that I have been unable to source (Aceti, “Jacob Thomasius e il pensiero filosofico-giuridico di Leibniz”, see note 31, p. 267).

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tibule”35. In short, Thomasius attributed to Aristotle a normative model of the good political community, assigning him a role which would seem more suitable for Plato. Thomasius’ perspective was not neutral. He formulated a deontological moral theory, grounded on our obligations towards God, which also included an obligation to strive for a (perhaps unattainable) perfection. This doctrine was clearly inspired by his deep religious convictions. Leibniz was certainly influenced by Thomasius’ views and took the notion of the “best of political communities” as the very foundation of his universal jurisprudence: Scientiam Juris Naturalis tradere nihil aliud est quam tradere Leges optimae Reipublicae. Scientiam juris civilis tradere est Leges receptas cum Legibus optimae Reipublicae conferre. Optimae Reipublicae finis est, felicitas maxima possibilis singulorum36.

Such passages are frequent in Leibniz’s writings. But there is no example in which the notion of the “best of political communities” is clearly elucidated. Why did Leibniz do so little to explain the content of this concept, despite considering it so central? The best known interpretation of Leibniz’s doctrine of the “best of political communities” is that of Werner Schneiders, who considers the concept in the light of the Platonic doctrine of monarchy37. However, if we are to trace this doctrine, at least in part, back to Aristotle’s politics, we must look for another definition. For Aristotle, the best community is one that effects a virtuous cycle of virtue and happiness: all citizens are educated to ethical virtue by the community and they therefore spontaneously make this community strong and stable (Politica, VII, 1332 a-b). The few indications that Leibniz provides on the best of political communities follow the same path: the best of political communities is that in which men live in happiness or, at least, have the opinion that they are achieving their own happiness38. In this second case, we could speak of a political form that is entirely founded on the spontaneous wish of the citizens to preserve the social bond, with no need for coercion. 35

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Thomasius, Philosophia practica (see note 158), tabula LI, 5: “[…] de Optima Republica quae scripsit Aristoteles, horum ad nos vix vestibulum venit”. Leibniz often recalls this table by his master, for instance in a 1695 letter to Placcius (Dutens VI, 54) and in a 1709 letter to Kestner (Dutens, IV/3, 261). It is worth noting that Thomasius also considered the goal of the Reason of State to be the achievement of the best of the political communities. Leibniz, as we have seen, did not. “De scientia juris tradenda” (1680?): A VI, 4C, 2848. I translate: “To teach the doctrine of natural law is nothing else than to teach the doctrine of the laws of the best of political communities. To teach the doctrine of civil law is to join the written laws with those of the best of political communities. The goal of the best of political communities is the highest possible happiness for single individuals”. W. Schneiders: “Respublica Optima. Zur metaphysischen und moralischen Fundierung der Politik bei Leibniz” in: Studia Leibnitiana, 1 (1977), pp. 2–26. “[…] in optima Reipublicae forma, in qua vivunt in opinione praestantium sibi felicitatem” (A VI, 1 446).

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But why did Leibniz do so little to explain how this happy community could be achieved? There are certain passages in his early writings in which Leibniz manifested the view that it was possible to build an “indestructible” political body. But such passages are few and unclear39. There are many others, in Leibniz’s mature writings, where it is affirmed that a perfectly happy community is not an achievable goal, at least using merely political tools. Of these, the most significant is the following: “Felicitas in republica intenditur quidem, sed non requiritur. Est finis externus, ut sanitas in medicina, sed securitas est de essentia, ut vis purgandi vel similis in medicina”40.

The view that political communities are created to guarantee common security recalls Hobbes, and Leibniz openly admitted that he agreed with Hobbes on this point. He added, however, that once saved by mutual fear, men can learn to love each other through the experience of “mutual help”41. This kind of “two step” logic might be seen as a curious application of Leibniz’s concept of continuity. Natura non facit saltus. There are elements of jurisprudence which can be found even in the most unruly societies. By freeing human beings from “mutal fear”, the constitution of political communities increases their tendency to cooperate and their ability to satisfy their needs. With time it will be possible to go still further, but always in small steps. In short, if human beings have a general ability to perceive a possible “harmony” and therefore to build complex forms of coordination, they can fulfil this potential only gradually. But Leibniz’s distinction between security and happiness seems to mean something more than mere gradualness. What exactly does it mean to say that happiness is an “external” and not an “internal” political end? One interpretation could be that the happiness of the people cannot be the rulers’ primary consideration. Statesmen have to follow the rules of the “Reason of State” if they want to be faithful to their primary task of defending security. As we have seen, this does not mean that statesmen should not want the happiness of their people, but that they may want it insofar as it also offers political advantages in terms of obedience to the state. This limit, however, leaves ample room for political initiatives aimed at increasing the welfare of the people. It is well known how vigorously Leibniz strove to demonstrate how

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For instance, in his letter to Lambert van Velthuyen (June 1671); A II, 1, 61b, 197. Cardano, Campanella and Ottavio Pisani are cited as possible authorities for this task. Grua, 721: “Happiness in a political community is an end to which we tend, but it is not a requirement. It is an external aim, as is health in the case of a medicine; but security concerns the essence itself, like the purgative force (or something like that) in the case of the medicine.” For a wider discussion of this passage and of others on the same issue (A IV, 1, 8–9; A VI 1, 446; Grua, 596, 763; Klopp, IX, 143), see F. Piro: “Rationality of the Irregular: Political Communities and Constitutional Devices in Leibniz”, in: Studia Leibnitiana, 1 (2011), pp. 40–44. “Leibniz to Kettwig” (7/17 Nov. 1695); Grua, 653; A II, 3 238–239: “Agnosco homines mutuo metu et necessitate ad colendam societatem et constituendam potestatem societatis custodem cogi; sed praeter metu amor; praeter miseria fugam felicitatis illecebra accessit, quae mutuis imprimis auxiliis constat”.

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it was in a statesman’s own interest to protect scientific and technological progresses, health care, forms of insurance, and so on. But do economic growth and social welfare correspond exactly to “happiness”? No, there is undoubtedly another element which remains outside it: virtue. Aristotle’s happy community is one in which citizens share a pattern of ethical virtues, recognize them as politically essential and reward them. In short, Aristotle’s view of happiness is not utilitarian, but perfectionist: we become happy when we are able to express our best gifts as human beings. Was Leibniz of the same opinion? If we look at the writings in which Leibniz tried to define the concepts of “public good” or “public utility”, we realize that some of them are simply lists of virtues that citizens ought be able to acquire: lawgivers ought to work to ensure that citizens be moderate, prudent, friendly, learned, and so on42. In short, Leibniz – at least sometimes – saw jurisprudence as an indirect pedagogy, an instrument to lead men to virtue. Even in his more mature writings, we find statements which are inspired by this view. In a passage from a letter to Kestner, he even writes that a lawgiver has the moral duty to guide his subjects towards uncorrupted virtue43. Faced with Kestner’s objection that there can be no legal obligation to have a virtuous disposition of mind, Leibniz admitted that the mere lack of virtue on the part of a citizen could not give rise to legal actions against him44. As such, Leibniz seems to slip into the paradox of posing a legal purpose which cannot be achieved by legal means, i. e. virtue, as well as a political goal which cannot be achieved by political means, i. e. happiness. There is a possible defence of Leibniz’s approach. We could consider his “best among the political communities” not as a political project to be realized, but simply as a conceptual model, which he uses when trying to envision the highest possible degree of coordination between the individuals’ ends. In the “best of political communities”, laws would direct individuals’ actions in such a way that a single individual could not pursue her/his own good without, at the same time, acting in the interests of others, and vice versa. In this sense, one can understand why this concept is posed as a foundational prerequisite for jurisprudence, even without precisely defining its content: jurisprudence has the fundamental goal of preserving and eventually improving the devices of coordination that men have invented over the course of history. In short, one could say the theory of the “best of political communities” is included in Leibniz’s universal jurisprudence as a label and that it serves exclusively to declare that the mission of “universal jurisprudence” is to project onto an indeterminately large community – one that extends to virtually all humankind – the basic discovery made by the Greeks through their polis: different

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“De summa juris regula” (1680?): A VI 4C, 2844–47. This central interest for individuals’ virtues is also in Aristotle, Politics, Book VII, 1332a. See Leibniz’s letter to Kestner of November 1709: “Legislatoris prudentis est dare operam ut homines inde a pueritia ad virtutem non sucatam ducentur” (Dutens, IV/3, 262). “non tamen semper actio forensis ex obligatione ad virtutem datur; itaque credo nullum inter nos dissensum” (Dutens, IV/3, 263).

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individuals with different ends can establish second-order ends whose achievement benefits everyone involved. In light of this more formal interpretation, Leibniz’s insistence on virtue might be seen simply as evidence of his awareness that the discovery of the Greeks could be transmitted through history if, and only if, there was a shared disposition to create and preserve the social habits that are consistent with it. However, the impression remains that he could not identify an appropriate space to deal with this issue. Governments and laws can certainly encourage citizens to improve their education and technical training, but they cannot make them “virtuous”. In fact, there is a missing element in Leibniz’s reinterpretation of Aristotle’s “best of political communities”: i. e. direct political activity on the part of citizens. The notion of political happiness makes sense if, and only if, the individuals’ participation in political life is seen both as a way of perfecting the political community, which is enriched by a plurality of political actors, and as a way of perfecting the citizens themselves, since they have to develop specific abilities in order to participate effectively in common actions and decisions. In short, if virtues were significant from an Aristotelian viewpoint, it was mainly because they provided ground for an active citizenship45. Leibniz’s basic ethical virtue is “universal love”, love for everyone or, in other words, the “charity of the wise”. Virtue of this kind is less directly connected with active citizenship. It is true that Leibniz’s doctrine of the “charity of the wise” has the manifest goal of of emphasizing that a pious man has to contribute to the improvement of the life of the society. It is also true that Leibniz’s ethics includes an important theory of the relationship between moral persons, this relation being grounded in the mutual aknowledgement of the other’s value, so that individual minds become both sources and mirrors of the light of others46. Nevertheless, his concept of ethical virtue remains far removed from concrete political situations. This is the reason why Leibniz’s concept of the “best of political communities” is so poorly fleshed out. Leibniz’s happy community is closer to an impossible worldly imitation of the “City of God” than to a real political community with a shared history and a shared narrative. In my opinion, a fundamental paradox of Leibniz’s political philosophy is just this: Leibniz was more faithful to the true spirit of the Greek polis when he wrote on metaphoric political communities, such as his City of God or even the “République des Lettres”, than when he wrote about real political communities. Leibniz’s writings on religious piety are full of considerations concerning the necessity for a pious man to be directly involved in charitable acts, in the sense that our friendship with God requires that we are active citizens of His kingdom. Furthermore, he saw science not only as a theoretical activity, but also as an organized action for the amelioration of the human condition. His strictly juridical and political writings, 45 46

See Aristotle: Politica, Book VII, 1332b – 1332c. “Elementa Juris Naturalis” (1671); A VI, 1, 464: “cum enim omnis mens habeat speculi instar, alterum erit in mente nostra, alterum in aliena, et si plura sint specula, id est plures mentes bonorum nostrorum agnitrices, major lux erit, miscentibus speculis non tantum in oculo lucem, sed et inter se splendor collectus gloriam facit”.

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however, seem to consider common people only as recipients of a policy of care and not as actors. We can certainly say that this is a result of the fact that his times were dominated by absolutist or oligarchic regimes of which one could demand greater attention to the economic well-being of subjects, but not rights for citizens. Nevertheless, this limit seems to be a characteristic feature of Leibniz’s political philosophy. Many of his political writings appear to have been realized with the goal of encouraging political communities in which direct political activity by citizens is discouraged to admit a social influence to other non-political communities whose “citizens” are permitted to be more active, such as that of the Republic of Letters. 4. CONCLUSIONS: ARCHITECTURAL SCIENCE AND CONTINGENCE Thus, our survey leads us to an ambivalent conclusion. On the one hand, none of the words that Leibniz took from the Aristotelian tradition is employed by him in its traditional sense. On the other hand, there is an element of the Aristotelian spirit which remains, namely the conviction that there is an immanent teleology of political life, i. e. that political communities are the appropriate environment for the flourishing of certain human qualities and abilities which could not be developed outside of it. I use the words “immanent teleology” because Leibniz saw the laws of “the best of political communities” not only as an ideal, but as a propensity: if they are not discouraged from doing so, human beings naturally tend to invent rich and complex forms of interaction. Even if it is not “Aristotelian” stricto sensu, this approach bears a more direct relation to Aristotle than to other classical authors whom Leibniz also appreciated, such as the Stoics or St. Augustine. Of course, this teleological approach also distinguishes him from the mainstream of modern political philosophy, as represented by Hobbes, Pufendorf, Spinoza or Locke. Leibniz is therefore a new kind of political philosopher, one who sees the flourishing of human nature as something that is accomplished not by creating a particular kind of political community, but by undertaking to improve the existing ones. Which is to say: a teleology with no final state. A similar ambivalence emerges when we consider another fundamental question, namely the one concerning: what kind of knowledge is able to guide the construction of political institutions (nomothesia) and political decision-making (proairesis)? Leibniz’s theory of ethical knowledge is dominated by the distinction between prudence and wisdom. In relation to individuals, prudence (prudentia) is the selfish calculation of utility (this definition follows Gassendi and Hobbes), while in relation to political communities it corresponds precisely to the “Reason of State” (following Conring). It is also the habit of seeing the worst side of things (“prendre les choses au pis”), that is of imaging possible risks and, above all, possible attacks by others47. 47

“La place d’autruy” (1679?); A IV, 3, 903: “[…] Le plus seur est de prendre les choses au pis en politique, c’est-à-dire quand il s’agit de se precautionner de la defensive, come il faut le

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Wisdom (sapientia, sagesse) is the “science of happiness”. It is the science which leads us to choose the greatest good between competing priorities or the best combination of possible ends insofar they are reconciliable (“compossible”). Wisdom is therefore required in collective choices or in the choices of individuals that involve other persons48. When applied to personal life, this science helps us to obtain lasting pleasure from life, helping us to choose activities that are designed to realize our capabilities and make us satisfied with ourselves49. Of course, a wise choice also satisfies the needs of prudence, although it avoids the latter’s narrowness. Neither of these two forms of practical knowledge correspond to the “dianoetical virtues” of the Aristotelian tradition. Leibniz’s wisdom is not a bare theoretical form of knowledge, like Aristotle’s sophia. Nor it is a strictly practical habit like Aristotle’s phronesis, although Leibniz’s wisdom shares certain characteristics with the phronesis nomothetiké, lawgivers’ prudence, that he had found in Conring’s writings. Furthermore, Leibniz’s wisdom cannot lead to practical results unless it is implemented by evaluating single alternatives in terms of their “degree of probability”. To Leibniz, only an evaluation of this sort can enable the completion and application of practical philosophy50. In my opinion, the central place given to the calculation of “degrees of probability” is Leibniz’s attempt to resolve the possible conflicts between the optimistic approach suggested by wisdom and the caution suggested by prudence. If you have to choose between remaining peaceful or fighting, only the evaluation of the probable consequences of one action or another can help you to decide what to do. The evaluation of the “degrees of probability” therefore occupies the place Aristotle had assigned to the “prudence of the particular case” (phrónesis kath’ hékasta), though clearly with a profound change of content since the latter was a kind of intuition (aisthesis) and certainly not the scientific procedure that Leibniz intended the calculation of the “degrees of probability” to be51. Leibniz therefore had his own model for the “scientification” of practical philosophy, a scheme that is articulated quite extensively, though not in great detail. But what is the central focus of this model? Why is it grounded in the distinction between wisdom and prudence?

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prendre au mieux en morale, lorsqu’il est question de nuire et d’offenser autruy. Cependant la morale meme permet cette politique, lorsque le mal qu’on craint est grand […]” See Leibniz’s “Specimen Demonstrationum Politicarum pro Eligendo Rege Polonorum” (1669); A IV, 1, 36: “Scientia optimi sapientia est. Ut scientia boni prudentia. Ergo bonum amati sua natura utile, sola ejus sapientia est. Et quia in amicitia mutuus amor, mutua etiam sapientia erit”. After 1677, wisdom is defined as the “science of happiness” (see for instance A VI, 4C, 2793, 2863, 2891). On this definition, see A. Heinekamp: “Das Glück als höchsten Gut in Leibniz”, in: The Leibniz Renaissance. International Workshop, ed. by M. Mugnai, Firenze 1989. See for instance Leibniz’s letter to Thomas Burnett (1/11. February 1697); A I, 13 554: “[…] la Philosophie pratique est fondée sur la veritable Topique ou Dialectique c’est-à-dire sur l’art d’estimer les dégrés des probations […]”. Ethica Nicomachea, VI, 8, 1141b, 9–34. I discussed ex professo the differences between Leibniz’s and Aristotle’s theories of choice in F. Piro: “Leibniz et l’Etique à Nicomaque” in: Leibniz und die Frage nach der Subjektivität, ed. by R. Cristin, Stuttgart 1994, pp. 178–96.

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As it turns out, if one tries to understand what kind of difference there is between Leibniz’s “wisdom” and Leibniz’s “prudence”, the answer can only be: the first is an architectural kind of practical knowledge, the second is not. The word “architectural” is often used by Leibniz in his description of God’s wisdom. God’s wisdom is architectural since it is able to give an order to an infinite plurality of beings, each one with its own needs and particular form of self-expression. Wisdom is also the art of making complex choices. Even our human choices are complex, because there are different and often, at first glance, heterogeneous values at stake. Leibniz’s doctrine of the best of possible worlds teaches us that the optimum is not the simplest and most regular of the various possibilities, but the simplest and the most regular of the combinations of the different possibilities. In short, choice is selection, but, if it is too one-sided, it is not the best choice. God achieves the most rigorous order, but also the greatest variety and richness52. According to Aristotle, politics is architectural. Politics is architectural, because it concerns a plurality of individuals, and it has the task of preserving this plurality. As Aristotle writes in book II of his Politics, which he dedicates to his criticism of Plato, a political community is by its nature a plurality, one that, if it becomes too unified, ceases to be a community53. Leibniz adopted this same principle. In Leibniz’s writings, the notion of architectural order might seem to have taken a chiefly technical sense, but its original political meaning is preserved through Leibniz’s view that God’s architecture has the primary goal of allowing the largest possible number of autonomous beings (the monads) to exist, and that it culminates with the foundation of the City of God, the only act through which God shows not only is power, but also his goodness54. We can now attempt a more articulate diagnosis of Leibniz’s relationship with Aristotle as a political thinker. What Leibniz took from the Aristotelian tradition can essentially be summarized in three points: (a) the accent on the notion of happiness (eudaimonia, felicitas) as the final end of political communities, even if Leibniz’s interpretation of this topos is circumspect and rich in critical elements, as we have seen; (b) the view that a political order is an “architecture” which has to avoid both an excess of plurality and an excess of unity; (c) the view that political order is a contingent order that can only be preserved through choices which adapt it to new situations and force it to change over time, a view which Aristotle’s doctrine of equity (epieíkeia) certainly anticipated, but which Leibniz stated more emphatically. None of these points was developed by Leibniz in a direction which is consistent with the Aristotelian tradition. However, we can assert, with certainty, that it was through his dialogue with the Aristotelian tradition that he gave them form.

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On God’s architectural wisdom, see mainly “Tentamen Anagogicum” (1690?); GP VI 270–279, and “De rerum originatione radicali”; GP VII, 302–308. Politica, II, 2, 1261 a. The definition of Political Science (epistéme politiké) as architectural science is found in Ethica Nicomachea, I, 1 1194. The prudence of lawmakers is also architectural but it is not a science (Ethica Nicomachea, VI, 8, 1141 b). See Monadologie, §§ 86–87.

LEIBNIZ’ NATURRECHTSVERSTÄNDNIS IM LICHT DER AUGUSTINISCHEN „THEOLOGIE DER POLITIK“ Hartmut Rudolph (Hannover) 0. ZUR FRAGESTELLUNG Augustinus ist sicherlich – nicht nur hinsichtlich der literarischen Rezeption, sondern vor allem im Blick auf die historische Wirkung – der einflussreichste christliche Schriftsteller, wenn es um eine politische Ethik, um das Verhältnis der Christen zum Staat und zum weltlichen Recht, um das Verhältnis von göttlichem zum weltlichen Recht und um die Begründung oder die Legitimität des Rechts geht. Seine Lehren, besonders die von den zwei civitates in seiner Spätschrift De civitate dei1 haben, allerdings mit einschneidenden Transformationen, die Geschichte des Christentums, des Verhältnisses von geistlicher und weltlicher Macht im Mittelalter entscheidend geprägt, auf andere Weise gilt dieser Einfluss auch für die von William von Ockham und Marsilius von Padua angestrebte Verweltlichung des Staates wie aber auch in der Zeit der Reformation, etwa mit Luthers sogenannter Zwei-ReicheLehre, besser Zwei-Regimenter-Lehre genannt. Für Leibniz war der Kirchenvater eine einzigartig herausragende Gestalt unter den christlichen Schriftstellern: Es gebe keinen von diesen in der Alten Kirche, der an Geistesmächtigkeit und hinsichtlich der Solidität seiner Argumente an Augustinus heranreiche, heißt es in einer der großen kirchlichen Reunionsschriften aus den 1680er Jahren2. Augustinus und Hieronymus sind für Leibniz die einzigen Ausnahmen unter den lateinischen Kirchenvätern von der ansonsten gültigen Regel, dass die lateinischen Patristiker bloße Kopisten der griechischen Autoren seien3. Mehrfach beklagt er zudem das Fehlen von Augustinussen und Aquinaten (Thomassen von Aquin) in seiner Zeit4. Die Re-

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„De civitate dei libri viginti duo“ (im Folgenden: De civ); Corpus Christianorum. Series Latina. 47 und 48. „Apologia fidei Catholicae ex recta ratione“; A IV, 3, 231: „[Augustinus], cui quod ingenii vim ac ratiocinandi soliditatem attinet nullus veterum Ecclesiae Scriptorum [von Leibniz geändert aus: ‚nullus ex patribus‘] praeferri potest“. „Leibniz an Jacques-Bénigne Bossuet“ (14. Mai 1700); A I, 18, 638. „Rationale fidei Catholicae contra omnis generis sectas“; A VI, 4C, 2305: „Atque utinam S. Augustinus in nostra tempora incidisset, aut nostri seculi profectus anticipare potuisset: vel potius utinam viri insignes eodem spiritu animati tantum opus aggrederentur“. Weiterhin „Specimen demonstrationum catholicarum“; A VI, 4C, S. 2324 f.: „Atque utinam viverent hodie Augustini atque Aquinates, in quibus sapientia pietati soliditas subtilitati par eluxit, quibus si adfuissent nostri seculi praesidia efficissent credo ut quanto quisque foret ingeniosior eo magis pulchritudinem Christianorum dogmatum admiraretur“.

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ferenzen auf Schriften des Augustinus im Werk von Leibniz, allein schon im vierten Band der Philosophischen Schriften, gehen in die Hunderte. Was nun die Begründung des Rechts und der Gerechtigkeit betrifft, so stoßen wir bei Augustinus auf Definitionen, die – zumindest terminologisch – auch bei Leibniz begegnen, etwa wenn es um den Zusammenhang von jus und justitia geht, justitia und pietas, pietas und caritas. Wir sehen, dass beide, Augustinus und Leibniz, sowohl auf Platon wie auf Cicero und die Stoa rekurrieren. Platons Philosophie wird von Augustinus im 8. Buch De civ als diejenige bezeichnet, „die der Wahrheit des Christenglaubens am nächsten steht“5. Er beruft sich dabei auf Paulus, Röm 1,19 f.: „Gott hat ihnen [scil. Juden und Griechen] das, was man von Gott weiß, offenbart, damit Gottes unsichtbares Wesen […] erkannt werde“. Man könnte an Leibniz’ Lobrede am Ende seiner Wiener Vorlesung über die Griechen denken, in der, über Augustinus hinausgehend, die philosophia quaedam sacra Platons und der Griechen als dem, was den „Hebräern“ in der Bibel offenbart wurde, weit überlegen gepriesen wird, weil den Griechen die göttlichen Wahrheiten „durch sichere Beweise“ kommuniziert worden seien6. Beide, Augustinus wie Leibniz, sehen bei diesem Argument übrigens geflissentlich darüber hinweg – auch das eine Gemeinsamkeit –, dass Paulus, auf den sie sich berufen oder auf den sie anspielen, in Röm 1 seine Aussagen keineswegs als positive Gotteserkenntnis preist, sondern als Verfinsterung und Zeichen des Zornes Gottes „über alles gottlose Wesen“ (Röm 1,18). Aber im wahrscheinlich Jahre später entstandenen 10. Buch (c. 29) fällt Augustins Urteil über die Platoniker wesentlich kritischer aus, geißelt er doch ihren Hochmut (superbia) und ihre inpietas, sie seien die „Finsternis“, von der das Johannesevangelium (1,5) spreche, und haben die Inkarnation Christi, die Fleischwerdung des Wortes, nicht begriffen. Auch hierzu gibt es eine Parallele, wenn Leibniz im Blick auf 1. Kor 3,19/1,20 („hat nicht Gott die Weisheit dieser Welt zur Torheit gemacht?“) die von Paulus gemeinte Depravation der philosophischen Weisheit zur Torheit vor Gott uminterpretiert und nicht die Weisheit der Philosophen selbst, sondern nur die superbia, den Hochmut und Dünkel, im Umgang damit brandmarkt7. 5 6

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So der Titel De civ VIII, 9. cap.: „De ea philosophia, quae ad veritatem fidei Christianae propius accessit“. Zu Leibniz vgl. etwa dessen Brief an Kurfürstin Sophie vom 27. Juli 1699: Platon – so urteilten schon einige Kirchenväter – stehe dem Christentum am nächsten; A I, 17, 46. „Itaque […] dicendum est, Barbaris quidem Veritates maximas circa divina deberi, Graecis autem Philosophiam quandam sacram, qua rerum divinarum et Spiritualium natura non explicatur tantum expressius, sed etiam praeclaris rationibus demonstratur. Ut adeo DEUS […] homines adhuc rudiores, minusque disciplinarum praeceptis excultos per prophetarum revelationes erudierit Hebraica inprimis gente, tanquam instrumento; sed postea novum lumen generi humano accenderit Sapientiae studio Graecorum mentibus infuso, ut divinae veritates […] certis demonstrationibus communirentur“; P. Riley: „Leibniz, Platonism and Judaism: The 1714 Vienna Lecture on ʻThe Greeks as Founders of a Sacred Philosophyʼ“, in: Leibniz und das Judentum (Studia Leibnitiana, Sonderheft 34), hrsg. von D. Cook / H. Rudolph / C. Schulte (Stuttgart 2008), S. 113. [Leibniz-] „Theologus“ antwortet dem „Misosophus“, der ihn auf 1 Kor 3,19/1,20 hingewiesen hatte, Paulus meine mit der „Weisheit der Welt, die vor Gott eine Torheit ist“, die „superba sapientia“, die von Gott, der die Hoffärtigen erniedrige (Lukas 1,51), in Unordnung gebracht werde („confunditur“); „Dialogus inter Theologum et Misosophum“ (1679); A VI, 4C, 2213;

Leibniz’ Naturrechtsverständnis im Licht der augustinischen „Theologie der Politik“

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Was die Gerechtigkeit betrifft, so wissen Augustinus wie Leibniz gemäß der nikomachischen Ethik eine universelle von einer partikularen Gerechtigkeit zu unterscheiden. Diese aristotelische Unterscheidung hat Leibniz mit Ulpians Digesten (1, 1, 10, § 1) in folgender Weise verknüpft8: Die justitia universalis kann im Blick auf Leibniz dem honeste vivere, also der dritten und höchsten Stufe des Naturrechts als dem göttlichem Recht, zugeordnet werden. Schon der Autor der Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae (1667) knüpft sie an den „Deus accidens“, an den hinzukommenden, wirksam eingreifenden Gott, der als Allmächtiger nur hier, auf der höchsten Stufe des Naturrechts, das vinculum physicum zum allgemeinen Nutzen des Menschengeschlechts wie des ganzen Universums bildet9. Die justitia particularis teilt sich in eine justitia commutativa, das privatrechtliche neminem laedere, und in die justitia distributiva, nämlich das suum cuique tribuere und damit in das öffentliche Recht auf. Die Rechtsprechung in den causae civiles nahm einen Großteil der Tätigkeiten des Bischofs von Hippo ein, der vor seiner Bekehrung ein Amt im höheren Staatsdienst angestrebt hatte und nun in seinem Bischofsamt täglich bis in den Nachmittag hinein nicht nur nach den Normen des kanonischen Rechts, sondern auch gemäß den staatlichen Gesetzen als Richter fungierte. Wenn er sich denn in den, zumeist in der Nacht10 abgefassten Schriften und Briefen über jus, aequitas und justitia ausließ, so geschah dies vor dem Hintergrund eines reichen richterlichen Erfahrungsschatzes und angesichts der Tatsache, dass Augustinus sein Richteramt bewusst als Bischof und Seelsorger ausübte. Sein Weggefährte und Biograf, Possidius von Calama, berichtet, Augustinus habe bei den Streitfällen „die Wahrheiten des göttlichen Gesetzes gelehrt und diese jenen eingeprägt“ [„diuinae legis veritates … illis inculcabat“]11. Der Nestor der deutschen Augustinusforschung, Cornelius Mayer, paraphrasiert und erläutert es so: Augustinus sei sich, auch wenn er Recht sprach, seiner bischöflichen Funktion bewusst geblieben, „er handhabte das Recht nicht nur so, daß er dabei mit dem göttlichen Recht nicht in Konflikt geriet, sondern er verwies bei der Rechtsprechung die streitenden Parteien auf die Zusammenhänge zwischen dem gesprochenen Recht und dem [übergeordneten] göttlichen Gesetz hin“12.

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vgl. auch „Reunion der Kirchen“; A IV, 3, 271. Mit dieser Ethisierung der paulinischen Aussage kann Leibniz das Bibelwort sogar benutzen, um damit in seiner satirisch-polemischen Schrift „Mars Christianissmus„ (1883) den französischen König und dessen Kriegspolitik zu ironisieren (A IV, 2, 458 und 482). Hier folge ich der Argumentation von R. Sève: Le droit de la raison, Paris 1994, S. 137. A VI, 1, 344 f. Vgl. C. Mayer: „Legitimation des Rechtes bei Augustinus“, in: Geschichtliche Rechtswissenschaft – ars tradendo innovandoque aequitatem sectandi. Freundesgabe für Alfred Söllner zum 60. Geburtstag am 5.2.1990, hrsg. von Gerhard Köbler, Gießen 1990, S. 383–401, hier 400 f. Ebd., S. 387. Ibidem.

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1. BEGRÜNDUNG FÜR EINE NUR SYSTEMATISCHE BETRACHTUNG DES THEMAS Angesichts von Leibniz’ Hochschätzung des Kirchenvaters und angesichts mancher inhaltlichen oder doch zumindest terminologischen Parallelen erscheint es gewiss sinnvoll, nach Referenzen und Verbindungslinien zwischen den augustinischen Konzepten und den Aussagen von Leibniz, dem herausragenden christlichen Philosophen der Frühen Neuzeit, zur politischen Ethik, zu den Grundlagen des Rechts etc. zu suchen. Ein Blick in die Hilfsmittel, die Indizes der Leibnizausgabe, ist jedoch wenig ermutigend. Im Bereich der juridischen Schriften stoßen wir so gut wie gar nicht auf Augustinusreferenzen. Das bedeutet: Es kann in diesem Beitrag vornehmlich nur um eine systematische Untersuchung, d. h. um den Nachweis konzeptioneller inhaltlicher Entsprechungen und Differenzen gehen. Nur in wenigen Einzelfällen wird einem im Leibnizschen Schrifttum bei der Thematik, um die es hier geht, eine direkte Bezugnahme auf Augustinus zur Verfügung stehen. Dies ist deshalb doch zunächst überraschend, weil besonders Augustins De civ an mehreren Stellen grundlegende Aussagen über Bedeutung und Grenzen des Rechts enthält. De civ wurde zudem von Leibniz bewundert: „Opus Augustini de Civitate Dei doctissimae est varietatis, sed libri Confessionum profundissimae sunt veritatis“13. So schreibt Leibniz, nachdem er sich einige Notizen zu Augustinus’ Confessiones gemacht hatte. Gleichwohl muss es hier bis auf eine Ausnahme, auf die später noch eingegangen werden soll, im Blick auf De civ bei bloßen systematischen Beobachtungen bleiben. 2. VERSUCHE EINER ÜBERSETZUNG DES AUGUSTINISCHEN BEGRIFFS „CIVITAS“ In der Forschung sind bekanntlich mehrere Versionen in Umlauf, wie das augustinische „civitas“ angemessen zu übersetzen sei. Mittlerweile obsolet dürfte der schlichte Begriff „Staat“ geworden sein, obwohl dieser über die Jahrhunderte in Europa die größte historische Wirkung gezeitigt hat14. Die bedeutendste Revision ging wohl von dem protestantischen Theologen Wilhelm Kamlah aus, der in seiner Habilitationsschrift 1940 dem Begriff philologisch zu Leibe rückte und feststellte, dass civitas in der Augustinuszeit „Bürgerrecht“, „Bürgergemeinde“ und „Stadt“ bedeuten könne. Da keiner von diesen drei Übersetzungen den gesamten Gehalt wiedergeben könne, plädierte Kamlah für „Bürgerschaft“, das wenigstens die beiden ersten Bedeutungen in sich aufnimmt. Den entscheidenden Anstoß von Seiten 13 14

„Confessiones Augustini. Metaphysica Augustini“; A VI, 4B, 1681; ähnlich auch „Incerti authoris nota etc.“; A VI, 4B, 1689 f. Vgl. etwa die repräsentative Bibliothek der Kirchenväter: „Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat“, in: Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus ausgewählte Schriften 1–3, Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Band 1, 16 und 28, Kempten/München 1911–16.

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der katholischen Theologie erfuhr die Revision des civitas-Verständnisses durch die Dissertation des jungen Reformtheologen und späteren Konziliaristen Joseph Ratzinger 1951 (als Monographie 1954 veröffentlicht15). Ratzinger interpretierte die augustinische civitas im Sinne der antiken polis als eine politisch-religiöse Einheit, die sich aus dem religiösen Kult heraus konstituiert16. Der Kirchenvater habe die antike polis-Idee ins Christliche transformiert, und diese Transformation musste, so Ratzinger, „mißverstanden werden in dem Augenblick, als die antike civitas-πόλις vergessen war“17. Das Gegenüber der beiden civitates wird dann bestimmt von der Frage des wahren Kults als des Zentrums der jeweiligen Gemeinschaft. Bei der civitas terrena wäre dann an das konkrete Rom zu denken, das – zugleich Stadt und Staat – zum Weltstaat geworden sei und das sich als polis um den antiken Götterkult konzentriert, während die civitas coelestis oder dei als die Gemeinschaft des wahren Kultes erscheine, die in der „sakramentalen Feier der Eucharistie“ ihre Mitte und Einheit finde18. Ohne auf weitere Deutungsversuche einzugehen, sei sogleich Ulrich Duchrows Interpretation der augustinischen civitas vorgetragen. Der lutherische Heidelberger Theologe sieht durchaus in der antiken polis ein wesentliches Element des civitas-Begriffs, seiner Aufspaltung in einen Bereich der Hingabe an das Irdisch-Vergängliche, die Menschen also, die ihren Affekten unterliegen und der äußeren Gesetze bedürfen, um gebändigt zu werden, und die dem stoisch-platonischen Denken innewohnende Ausrichtung auf das unvergängliche Ewige und Wahre des mundus intelligibilis19. Duchrow bezieht jedoch, wie ich glaube, völlig zu Recht das hinzukommende, den gesamten Aufriß dieses apologetischen Geschichtswerkes kennzeichnende apokalyptische Moment (dies der Beitrag des Reformdonatisten Tichonius) ein, nämlich die Geschichte der beiden im Jetzt und Hier noch miteinander vermischt lebenden Menschengruppen der Frommen und der Bösen, eine Geschichte, deren Konkursus im Jüngsten Gericht mit der endgültigen 15

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J. Ratzinger: „Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche“, in: Münchener theologische Studien, 2. systematische Abt. Band 7. München 1954. Im selben Jahr hatte Ratzinger zudem „Herkunft und Sinn der Civitas-Lehre Augustins. Begegnung und Auseinandersetzung mit Wilhelm Kamlah“, in: Augustinus Magister, Festschrift zum 1600. Geburtstag Augustins, Band 2, Paris (Etudes augustiniennes) 1954 veröffentlicht. Dies ist gewiss eine verkürzte (angesichts der Fragestellung dieses Aufsatzes vielleicht erlaubte) Zusammenfassung von Ratzingers Interpretation. Zu deren vollem Verständnis gehört der von Ratzinger selbst (wie Ebd., S. 262–264) beschriebene historische Hintergrund, wie er zum einen von Augustins Deutung des civitas-Gebrauchs im „Alten Testament“, zum anderen von der klassisch-römischen civitas-Lehre, wie sie durch den Fall Roms 410 eine Aktualisierung erfahren habe, bei der Rom zugleich Stadt-Staat geblieben und Weltstaat geworden sei, bestimmt werde. Vor allem jedoch gehört zum endgütigen Verständnis der Bedeutung dieser Augustinusinterpretation für den Begriff der Kirche das Vorwort des Kardinals Ratzinger zur Neuauflage des Buches durch den Eos Verlag der Erzabtei St. Ottilien 1992, S. XI–XX, bes. XVI f. Ratzinger: „Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche“ (wie Anm. 15), S. 264; vgl. hierzu auch U. Duchrow: Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Struktur der Zweireichelehre, Stuttgart 19701, S. 235, Anm. 236. Vgl. Duchrow: Christenheit und Weltverantwortung (wie Anm. 17), S. 243. Ebd., S. 241.

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Scheidung der civitas terrena von der civitas dei, der auch körperlichen Trennung beider Menschengruppen, enden wird. Von daher glaubt Duchrow, civitas mit „Herrschaftsverband“ übersetzen zu sollen20. Mit dem Begriff „Herrschaft“ sieht er beide Aspekte bedient, den platonisch-griechischen, als Herrschaft etwa des Affektiv-Zeitlich-Vergänglichen über den inneren Menschen, auf der einen Seite wie den apokalyptischen, als Herrschaft des Teufels (deshalb ja auch civitas diaboli) bzw. als Gottesherrschaft, andererseits. Duchrow gesteht durchaus ein, dass mit „Herrschaftsverband“ das Element der polis ein wenig und gewiss auch zu Unrecht zurückgedrängt werde. Mir scheint aber, dass der Concursus der beiden civitates, wie Augustinus ihn in den 22 Büchern beschreibt, diese Übersetzung am ehesten rechtfertigt. Zu Recht hat Hans Maier 2002, dies sei nebenbei bemerkt, das augustinische Konzept von jeglicher „politischen Theologie“, sofern damit die Verknüpfung von irdischem Wohlergehen und Gottes- oder Götterdienst gemeint wird, abgegrenzt und auf eine dem augustinischen Geschichtsbild in De civ dei innewohnende Tendenz gegen Caesaropapismus und Theokratie verwiesen21. Diese Abgrenzung besteht nicht mehr, wenn man auf die Transformation blickt, die Augustins Theologie der beiden civitates schon im Mittelalter erfahren hat. Augustins Erzählung von dem Charakter der civitas terrena, von dem Hervorgehen (exortus), dem Verlauf (excursus oder procursus) und schließlich dem Ziel, den debiti fines, der beiden civitates, enthält einiges, was den Kirchenvater zu einem, wie Riley gewiss mit einem Augenzwinkern einmal anmerkt, „protoLeibnizian“22 bzw. was Leibniz zu einem „Demi-Augustinianer“23 hat werden lassen. Auf die eine Hälfte, das „proto-“, soll unten noch eingegangen werden, die andere Hälfte, das „Non“, kann mit dem Hinweis bedient werden, dass Leibniz kein Apokalyptiker, kein Theoretiker des Kampfes zwischen Gott und Teufel, war24. Die civitas terrena wurde für ihn nicht wie bei Augustinus zur civitas diaboli, die einer Neuschöpfung nach dem in der Johannes-Apokalypse 21 prophezeiten Weltenbrand bedurft hätte. Was Augustinus zu einem „proto-Leibnizian“ werden lässt, ist der andere Traditionsstrang, seine Theologie der polis, des Rechts, der Gerechtigkeit und des Herrschaftsverbandes Gottes. So können wir nicht nur von Augustinus als dem „proto-Leibnizian“ sprechen, sondern müssen den Kirchenvater gewissermaßen zurückstufen auf einen, auch das ein Rileyscher „Fachterminus“, Demi-Leibnizian. Dass man, wiederum die Vor-

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Ebd., S. 243–246. Vgl. hierzu H. Maier: Politische Theologie – neu besehen (Augustinus: De civitate dei VI, 5–12); http://www.augustinus.de/29-jahresvollversammlungen/2002/70-festvortrag-2002 (zuletzt eingesehen am 29.12.2017). P. Riley: Leibniz’ Universal Jurisprudence. Justice as the Charity of the Wise, Cambridge – London 1996, S. 193. Ebd., S. 162. Vgl. hierzu H. Rudolph: „Views of the World to Come: Some Remarks on Leibniz’s Metaphysics and Bayle’s Fideism“, in: Leibniz et Bayle : confrontation et dialogue (Studia Leibnitiana, Sonderheft 43), hrsg. von Ch. Leduc / P. Rateau / J.-L. Solère, Stuttgart 2015, S. 333–344.

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züge Rileyscher Terminologie nutzend, sogar eher von Semi-Demi-Leibnizian sprechen sollten, soll nun dargelegt werden. 3. DAS WELTLICHE RECHT Für die lex civilis wie die lex publica oder humana gilt gemäß der bereits genannten Tradition, aus der Augustinus schöpft, dass ein Gesetz seine Legitimation aus der Gerechtigkeit schöpfen muss, ein ungerechtes Gesetz ist überhaupt kein Gesetz25. Die Gerechtigkeit definiert er in De civ 19,21 als „ea virtus, quae sua cuique distribuit“. Und in diesem Kapitel findet sich auch die berühmte Aussage, nehme man Scipios und Ciceros Anforderung an den Staat ernst, wie letzterer sie in De republica II,42 ff. benennt, so habe es nie einen römischen Staat gegeben. Denn – ich verkürze Augustins Argument – ohne Gerechtigkeit könne ein Staat nicht geleitet werden; wo also die wahre Gerechtigkeit fehle, da könne es auch kein Recht geben. Denn was nach Recht geschieht, geschieht ohne weiteres gerechterweise; was dagegen ungerechterweise geschieht, kann auch nicht nach Recht geschehen. „Unbillige Menschensatzungen darf man doch nicht für Recht ausgeben oder halten; selbst nach Ansicht der Weltstaatsvertreter hat ja als Recht nur zu gelten, was aus dem Quell der Gerechtigkeit geflossen ist, und irrig ist die von unrichtig Urteilenden oft geäußerte Meinung, Recht sei das, was für den Stärkeren vorteilhaft sei“. Wo also die wahre Gerechtigkeit fehlt, da kann es keine durch Rechtsübereinkunft verbundene Menschenvereinigung und also auch kein Volk geben, gemäß jener Begriffsbestimmung Scipios oder Ciceros; und sohin kann auch nicht von Volkssache die Rede sein, sondern höchstens von der „Sache irgendeiner Menge, für die der Name Volk viel zu gut wäre“. Demnach ergibt sich „folgender unanfechtbarer Schluß: Wenn der Staat Volkssache ist und zum Begriff Volk der Zusammenschluß durch Rechtsübereinkunft gehört, Recht aber nur da sich findet, wo sich Gerechtigkeit findet, so kann da, wo es an Gerechtigkeit mangelt, von einem Staate keine Rede sein“26. Das in dieser Argumentation entscheidende Wort „verus“ bedarf der genaueren Interpretation. Die Frage, was für Augustinus die wahre Gerechtigkeit sei, ohne die es kein Recht geben kann, soll hier unter zwei Aspekten beantwortet werden. Der eine betrifft den augustinischen ordo-Gedanken, der zweite die Unterscheidung von Gottesdienst und Götzendienst. Ersterer gründet in der aristotelischen und plotinischen Gliederung des Universums in Seinsstufen27. Dieser ordo, durch den alles bewirkt wird, geht von Gott aus, der alle Dinge, die gleichen und die verschiedenen, an dem ihnen zukommenden Ort disponiert hat28. Wenn der Mensch dieses Ordnungsgefüge stört, handelt er ungerecht: Die lex aeterna ist die göttliche Vernunft oder der Wille Gottes, der befiehlt den ordo naturalis zu bewahren und verbietet, 25 26 27 28

Vgl. etwa De libero arbitrio 1,5,11; Enarrationes in Psalmos, 145, 15. De Civ XIX, 21. Vgl. hierzu Mayer: Politische Theologie (wie Anm. 21), S. 397 f. De ordine 1, 10, 28; CSEL 63

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dass man ihn durcheinanderbringt (perturbari). Cornelius Mayer unterscheidet deshalb eine rationalistische und eine voluntaristische Gesetzes- oder Ordnungsstruktur29, die beide im Blick auf Gott identisch sind und die lex aeterna, wie der Name sagt, unveränderlich sein lässt30. Für Augustinus ist es in Form der goldenen Regel jedem animal rationale eingeprägt31. Es ist, wie De ordine zeigt, das Gesetz, von dem Paulus in Röm 2,15 sagt, es sei auch den Heiden, denen es ja nicht offenbart wurde, ins Herz geschrieben. Ebendies macht Leibniz in seinen Nouveaux Essais sur l’entendement humain ja auch gegen Locke geltend: Während sich Locke (wie Aristoteles) die Seele als eine „ame en elle même vide“, also wie eine (unbeschriebene) tabula rasa vorstellt, in der allenfalls Spuren gewisser Sinneseindrücke und Erfahrungen vorhanden sind, sieht Leibniz mit Platon Prinzipien und Lehren, die schon ursprünglich in der Seele enthalten sind. Er beruft sich dabei auf Röm 2,15, das ihm auf diese Weise als Beleg gegen Lockes Empirismus dient32. Augustinus bleibt jedoch hierbei nicht stehen. Er ist im 24. Kapitel des 19. Buchs von De civ sogar bereit, anders als im 21. Kapitel, wo dem römischen Staat unter Berufung auf Cicero die Eigenschaft der res publica abgesprochen wurde, von Volk und Staat zu reden, sofern es sich um die Vereinigung einer vernunftbegabten Menge handelt, auch wenn es die Athener, die Römer, die Ägyter, Babylonier etc. sind. Diesen Völkern fehlt es aber an der wahren Gerechtigkeit, weil sie nicht den wahren Gott verehren, sondern (Kap. 25) der „Verführung der lasterhaftesten Götzen“ preisgegeben sind und das heißt, dass sie nicht über die Affekte, die leiblichen Leidenschaften gebieten können. Ihre Gesetze gründen eben nicht in der lex aeterna der civitas dei. Erst in der Bindung an den geoffenbarten Christenglauben im Herrschaftsverband Gottes wird für Augustinus die Gerechtigkeit zur vera justitia, und die Gesetze sind gerecht, weil und insofern sie in der göttlichen lex aeterna gründen. 4. WAHRE GERECHTIGKEIT ALS TUGEND DER BÜRGER DER CIVITAS DIE Diese Bindung, die den „Demi-Leibnitianer“ Augustinus zu einem „Semi-DemiLeibnitianer“ werden lässt, sei nun noch in wenigen Sätzen erläutert. Die berühmte Definition aus dem XIV. Buch am Ende der Schilderung des exortus der beiden civitates (XIV,28) lautet: „Deshalb haben zwei Arten von Liebe die beiden Herrschaftsverbände entstehen lassen: Nämlich die bis hin zur Gottesverachtung reichende Eigenliebe den irdischen, die bis hin zur Selbstverachtung reichende Gottesliebe den himmlischen Herrschaftsverband“. Die Tugenden justitia, pietas, caritas, fides, spes, humilitas, sapientia sind zweifellos keine dem antiken Bedeutungskosmos fremden Begriffe. Natürlich ist dies Augustinus bewusst, und er vermag die 29 30 31 32

C. Mayer (wie Anm. 10), S. 398 f. Ebd., S. 398, Belege: Anm. 63. Beleg: Mayer (wie Anm. 10), S. 399, Belege: Anm. 65. „Nouveaux essais sur l’entendement humain“, Préface; A VI, 6, 48 f.

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Tugenden bei gewissen Männern der antiken Geschichte zu loben. Dementsprechend sollen auch die Christen die Gesetze der civitas terrena einhalten, verbessern und stärken, weil deren Bürger dann eher angeregt werden können, ihr Streben, ihre Pilgrimschaft auf die himmlische civitas auszurichten. De civ zeigt jedoch, wie der ältere Augustinus, nicht zuletzt auch der gegen die Pelagianer streitende Bischof, den Tugenden der Heiden, namentlich der pietas der Römer oder Platons eusebeia, zunehmend abspricht, dass sie zum recte vivere, zu einer vita sana, ausreichen. Diese Tugenden leiden gewissermaßen unter der falschen Ausrichtung, ihnen mangelt es an der Ausrichtung auf Christus und auf Gott als das summum bonum, welche die Bürger der civitas dei kennzeichnet. Die Tugenden der Heiden sind keine wahren Tugenden, wahre pietas, die durch caritas vollendet wird, und damit auch wahre Gerechtigkeit gibt es nur in der Ausrichtung auf Gott und nur in der civitas dei, die durch den Vorrang der Gottes- und Nächstenliebe vor der Eigenliebe definiert wird und ihr Ziel im ewigen Leben der Bürger der himmlischen civitas hat. 5. HERRSCHAFTSVERBAND UND POLITIK Augustin konstatiert eine eschatologische Abgrenzung der wahren Tugenden und damit auch der wahren Gerechtigkeit, der wahren caritas und der wahren sapientia von den „sine vera religione virtutes“, den Tugenden, die abseits der wahren christlichen Offenbarung erworben werden können, weshalb sich auch der große Platon eine soteriologische Abwertung durch den älteren Augustinus gefallen lassen muss. Diese soteriologische Schranke, dieser eschatologische Vorbehalt markieren trotz vielfältiger Übereinstimmung in der Terminologie und trotz des Rückgriffs auf deren antike Quellen den Unterschied zu Leibniz, der nicht von zwei Herrschaftsverbänden sprechen mag, sondern sich und die Menschen insgesamt als Bürger der universellen göttlichen Monarchie ansieht. Auch Leibniz kennt den Unterschied zwischen der Selbst- und der Gottesliebe, zwischen einem amour mercenaire und einem amour desinteressé33. Auch für Leibniz realisiert letzterer, realisiert die agape, die caritas, wie für Augustinus und schon für Paulus (Röm 13,10) die ganze Fülle und Erfüllung des Gesetzes. Die Bürger der, wie es in der Monadologie (§ 86) heißt, Cité de Dieu, die eine moralische Welt in der natürlichen Welt ist, haben keine endzeitliche Scheidung in eine civitas diaboli und eine civitas dei zu gewärtigen, sondern sie unterscheiden sich lediglich durch verschiedene Grade der Vollkommenheit. Dies gilt auch für die Gerechtigkeit und alle anderen Tugenden. Gott als vollkommene Gerechtigkeit, als ens justissimum anzusehen, impliziert den Gedanken der Strafe für schlechte und der Belohnung für gute Handlungen, weshalb die Monadologie am Ende (§ 88) ja auch die Möglichkeit der Zerstörung und Reparatur der Welt nicht ausschließt. Leibniz kennt auch ein mißbräuchliches Verhalten 33

Vgl. z. B. „Leibniz an Kurfürstin Sophie“ (August 1697); A I, 14, 58 und hinsichtlich der Zuordnung von amour desinteressé, Gottesliebe und Vollkommenheit die äußerst klaren Aussagen und Ableitungen in Leibniz’ etwa gleichzeitig entstandenen Brief an Claude Nicaise vom [19. August 1697]; A II, 3, 369 f.

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der Geister als Ausdruck noch bestehender Unvollkommenheit. Denn nur diejenige „Republik“ hat den höchsten Grad der Vollkommenheit erreicht, die „es nicht zulässt, dass auch die [Gott als dem universellen Monarchen zuarbeitenden] Geister mit unvernünftigen Geschöpfen, mit ihren eigenen oder mit fremden Körpern auf mißbräuchliche Weise umgehen“34. Bei Leibniz kommt es nicht wie bei Augustinus zu einer apokalyptischen Trennung zweier gegenläufiger Herrschaftsverbände, sondern jene Reparatur ist Ausfluss der Harmonie zwischen dem physikalischen Regiment der Natur und dem moralischen Regiment der Gnade (§ 87). „Alle und alles stehen unter der Herrschaft Gottes“35. Die civitas terrena, wenn es sie denn überhaupt bei Leibniz gäbe, wäre für ihn nur als Bestandteil und Wirkungsraum der civitas dei denkbar, nicht aber als deren eschatologisches Gegenüber.

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„Nam perfectissima est Respublica, quae complectitur Universitatem mentium, sed tamen etiam irrationalibus creaturis, corporibusque propriis vel alienis male uti mentes vetat“; „Relatio Codicis juris gentium diplomatici“; A IV, 5, 83 Das Zitat in der vorhergehenden Anmerkung endet mit der begründenden Feststellung, „cum omnia sint in dominio Dei“.

LES SOURCES MÉDIÉVALES DU POUVOIR ROYAL CHEZ LEIBNIZ Brigitte Saouma (Paris) Leibniz affirme dans la Conversation du Marquis de Pianese et du Pere Emery Emerite, que : « Le prince est une image de Dieu d’une manière plus particuliere que les autres hommes […] »1. Dans les Essais de Théodicée, il écrit que : « Dieu a fait l’homme à son image Gen. I, 20. il l’a fait droit Eccles. VII. fin. Mais aussi il l’a fait libre. L’homme en a mal usé, il est tombé ; mais il reste toujours une certaine liberté après la chute »2. De ce fait, il s’inscrit dans la droite ligne de la théologie médiévale. Citant et commentant le De civitate Dei et le De Trinitate de saint Augustin, saint Thomas d’Aquin, comme nombre de théologiens médiévaux, s’était penché sur la question. Les hommes sont à l’image de Dieu en tant qu’ils possèdent le savoir et qu’ils s’aiment les uns les autres. Cette image est esprit, connaissance et amour. Être étant l’acte de l’essence, il semble qu’être soit l’acte de l’esprit. L’esprit est donc l’essence de l’âme3. L’esprit est à l’image en tant qu’il s’attache à la contemplation des choses éternelles, autant qu’à la conduite des choses temporelles4. Tout homme possède donc un esprit capable de se reconnaître à l’image de Dieu. L’être humain est à l’image et non image de Dieu qui est le Verbe. Leibniz affirmera dans le Discours de Metaphysique, que : « […] L’essence de nostre ame est une certaine expression, imitation ou image de l’essence, pensée et volonté divine, et de toutes les idées qui y sont comprises »5. L’homme, étant à l’image de Dieu, est donc capable de distinguer le bien du mal, ce dernier n’ayant ni essence ni existence. En revanche, Dieu est à la fois essence et existence. Le prince recevrait donc une onction spéciale qui lui serait conférée par Dieu et qui lui apporterait la sagesse et l’intelligence nécessaires à l’exercice du pouvoir, dans la perspective du bien de son peuple. Car, contrairement au commun des mortels, chez Leibniz, il 1 2 3

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A VI, 4C, l. lignes 21–22, 2280. « Essais de Théodicée sur la Bonté de Dieu, la Liberté de l’homme et l’Origine du Mal » ; GP, VI, § 277, 282. « Praeterea, Augustinus XI De civitate Dei dicit quod nos sumus ad imaginem Dei in quantum sumus ad imagem Dei in quantum sumum, novimus nos esse et amamus utrumque ; in IX vero De Trinitate assignat imaginem Dei in nobis secundum mentem, notitiam et amorem ; cum ergo amare sit actus amoris et nosse sit actus notitiae, videtur quod esse sit actus mentis ; sed esse est actus essentiae ; ergo mens est ipsa essentia animae », in : Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII P. M. Edita Quaestiones disputatae De veritate, Fratrum Praedicatorum (éd.), Roma 1972, t. XXII, vol. II, QQ 8–20, Q. 10, A. 1, 3, lignes 22–30, p. 301. « […] Ergo mens est ad imaginem non solum secundum quod inhaeret aeternis contemplandis, sed etiam secundum quod inhaeret temporalibus agendis », in : Ebd., A. 7, lignes 11–14, p. 314. « Discours de Metaphysique » ; A VI, 4B, lignes 8–10, 1573.

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n’est pas créé à l’image de Dieu, mais image de Dieu. Ce qui le placerait à l’égal du Verbe, dans la théologie médiévale. Cependant, il ne semble pas que Leibniz l’ait interprété dans ce sens. En effet, ce pouvoir conféré par Dieu, n’entrave pas la liberté d’action du prince, qui reste faillible. Par conséquent, s’il agit dans le sens du mal, il en sera responsable. Leibniz affirme que si les princes : « demeurent dans l’indifference, ou même s’ils tournent leurs forces au mal, ils seront d’aussi grands objets de la colère de Dieu qu’ils l’ont été de sa bonté »6. En ce sens, comme tout homme, le prince n’est pas à l’abri du péché volontaire. Sa volonté agissant pour le bien de son peuple ou au contraire dans ses maux, est libre de ses choix et des décisions qu’il doit prendre en connaissance de cause. Dans sa Lettre sur l’Education d’un Prince, Leibniz précise que : « la raison voudroit, qu’un Prince fut autant elevé en sçavoir et en merite au dessus de ses sujets, qu’il les surpasse en dignité et en puissance »7. Dans la « Conversation du Marquis de Pianese et du Père Emery Emerite », il affirme qu’« un prince revestu de cette grande autorité que Dieu luy a mise en main, ne doit pas estre consideré comme un homme, mais comme une puissante creature semblable à une montagne ou à l’ocean, dont les mouvemens extraordinaires peuvent faire d’estranges effects dans le changement de l’ordre des choses »8. Cette puissance a pourtant ses limites, même chez un monarque absolu. Il est soumis aux influences reçues dans ses jeunes années. Influences dont il ne se départira jamais complètement malgré son expérience du pouvoir. Les monarques voisins, ses proches conseillers, l’opinion publique, ainsi que sa famille pèsent également sur ses décisions qui entraîneront des actes politiques souvent éloignés de la morale chrétienne : conquête ou reconquête de territoires, enrichissement au détriment du peuple ou des pays voisins, injustice, traîtrise, espionnage … Au moyen-âge, après le démantèlement de l’empire carolingien, la puissance royale est limitée par celle de ses grands vassaux dont les richesses excèdent parfois celles des rois. Le roi est d’avantage considéré comme un suzerain que comme un monarque ayant les pleins pouvoirs. À l’époque moderne, l’organisation féodale a plus ou moins disparu en Europe. Pourtant, quand Leibniz donne sa vision d’un grand roi en évoquant le tsar de Russie, Pierre le Grand, il s’inspire en cela des caractéristiques du prince médiéval chrétien. « Je ne voy point comment un Grand Prince puisse former un plus beau dessein que celui de rendre ses Etats fleurissans, et de cultiver en perfection la plantation que Dieu luy a confiée. Le Grand Tzar des Russes fait voir l’elevation extraordinaire de son genie, et de son courage Heroique non seulement dans les affaires de guerre, mais encore dans le gouvernement en formant, et en executant des projets, où pas un de ses predecesseurs a osé penser avec effect. Il va même au de là du besoin de son propre pays, et non content de donner à ses peuples les perfections qui leur manquoient ; il songe au bien general de la Chrestienté, en animant les autres contre l’ennemi commun par une Ambassade des plus solennelles, et en les assistant par des grandes forces avec beaucoup de succés »9. 6 7 8 9

« Conversation du Marquis de Pianese et du Pere Emery Eremite » ; A VI, 4C, l. lignes 26–28, 2281. « Lettre sur l’Education d’un Prince » ; A IV, 3, lignes 3–4, 548. « Conversation du Marquis de Pianese et du Père Emery Eremite » ; A VI, 4C, lignes 1–6, 2281. « Sur l’avancement des sciences et des arts en Russie » ; A IV, 6, lignes 25–33, 280.

Les sources médiévales du pouvoir royal chez Leibniz

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Ce prince idéal10, soucieux du bien de son peuple, unit la chrétienté dans une croisade contre les Turcs, c’est-à-dire une guerre juste. La réalité du pouvoir royal est bien sûr fort éloignée de ces principes. Pierre le Grand s’est aussi montré cruel et injuste envers son peuple. Du reste, Leibniz ne manquera pas d’évoquer quelques méfaits impériaux et royaux : « Caligula qui fait écrire ses Edits d’un caractere si menu, et les fait afficher dans un lieu si elevé, qu’il n’est pas possible de les lire »11. « La Reine Catherine de Médicis qu’on dit avoir été complice des galanteries des demoiselles pour apprendre les intrigues des grands »12. « Tibere, qui fit en sorte, par le ministere extraordinaire du bourreau, que la loi qui défendait de soumettre une pucelle au supplice ordinaire n’eût point de lieu dans la fille de Sejan »13. Par ailleurs, si dans les faits, la féodalité cède le pas à la royauté ou à l’empire, à l’époque moderne, des aspects de l’ancien droit féodal subsistent dans le Saint Empire Romain Germanique. Leibniz les évoque dans l’Entretien de Philarete et d’Eugene. « Les choses qui regardent l’administration de l’Empire en general, appartiennent à la Diete, et dependent de la pluralité des voix, par exemple : si l’Empire declare la guerre, ou s’il fait la paix ; s’il traite des alliances, et s’il envoye des ambassadeurs ; s’il lève des trouppes, s’il donne des charges ; c’est à la diete de le regler : mais ce qui intéresse la liberté et la souveraineté de chaque Electeur ou Prince en particulier, ne va pas de même ; car vous voyez qu’il peut declarer la guerre en son particulier, pour veu que l’Empire n’en soit point incommodé ; et si l’Empire declare la guerre, l’on asseure qu’il peut rester neutre, pour veu qu’il contribue sa quote part »14.

En note, Leibniz écrit à propos du prince ou de l’électeur qu’il peut « declarer la guerre et faire la paix en son particulier »15. Les grands féodaux disposaient de pouvoirs régaliens à l’instar des rois. Ils pouvaient s’engager dans des guerres, avec l’aide de leurs vassaux, signer des traités de paix, battre monnaie, administrer la justice à l’intérieur de leurs fiefs. Le moyen-âge a ainsi connu des guerres menées par des grands barons, à leur avantage et des paix signées entre eux. Un roi puissant pouvait, par ailleurs, prêter hommage en tant que vassal, à un autre roi. Ce fut le cas des rois d’Angleterre de la dynastie des Plantagenêt, au roi de France pour la Maison d’Anjou, qui lui était vassale. De ce fait, ils prêtaient allégeance à leur suzerain16, alors qu’Henri II, par exemple, était plus riche et plus puissant que son suze10 11 12 13

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De nombreux miroirs de princes décrivant le prince idéal et inspirés de la Bible, ont été écrits au moyen-âge. P. Riché : « La Bible et la vie politique dans le Haut Moyen Âge » in : P. Riché / G. Lobrichon (éd.) : Le Moyen Âge et la Bible, Paris 1984, p. 385–400. « Essais de Théodicée sur la Bonté de Dieu, la Liberté de l’homme et l’Origine du Mal » ; GP, VI, § 166, 209. Ibidem. Ibidem. A. Robinet écrit à ce propos : « La Théodicée (§ 166) ne manque pas de dresser la liste des « despotes » qui ont dérivé la justice à leur profit en la détournant de ses finalités divines et toute la conception du droit repose sur l’adage « stat pro ratione voluntas », in : G. W. Leibniz : Le meilleur des mondes par la balance de l’Europe, Paris 1994, p. 194. « Entretien de Philarete et d’Eugene » ; A IV, 2, lignes 18–24, 303 ; lignes 1–2, 304. Ebd., ligne 30, note 34, 303. « C’est à onze reprises que Philippe Auguste semble avoir reçu l’hommage d’un membre de la Maison d’Anjou. […] La documentation attestant les onze hommages est certes imparfaite. Elle nous apprend pourtant qu’ils se succèdent, entre 1183 et 1202, à une cadence considérable :

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rain, le roi de France, Philippe Auguste. Par conséquent l’hommage féodal n’était pas toujours bien perçu par les vassaux qui s’y prêtaient à contre cœur17. Le pouvoir des grands barons, qui n’étaient pas rois, était parfois considérable, au point qu’ils pouvaient défier leurs suzerains. Cette situation générait à la fois des conflits, allant jusqu’à la guerre et des compromis. Ces derniers ont été les résultats de manœuvres diplomatiques souvent menées par des ecclésiastiques. La guerre, sa declaration, ses justifications et ses conséquences ont fait partie des préoccupations des théologiens médiévaux, qu’il s’agisse de guerre séculière, de guerre juste ou de guerre sainte. Elle était menée dans un but défensif ou offensif et constituait une forme de défense du droit. Ses justifications étaient autant morales, que politiques et économiques. Saint Thomas d’Aquin, entre autres, s’est interrogé sur les justifications de la guerre. Il constate tout d’abord que tout ce qui est contraire à un précepte divin est péché. Or faire la guerre est contraire à un précepte divin (Matt. 5, 39 et Rom. 12, 19). Il n’y a que le péché qui soit contraire à un acte de vertu. Or la guerre étant contraire à la paix, est donc toujours un péché. Les tournois sont interdits par l’Église. Ceux qui y meurent sont privés de sépulture ecclésiastique18. Cependant, il reprend saint Augustin qui objecte que L’Évangile (Luc, 3, 14) recommande aux soldats de ne brutaliser personne et de se contenter de leur solde. Ce qui ne leur interdit pas de combattre19. Par conséquent saint Thomas d’Aquin définit la guerre juste selon trois conditions. La première est l’autorité du prince, sur l’ordre de qui la guerre doit être faite. Une personne privée ne peut engager une guerre. Les affaires publiques ayant été confiées aux princes, il leur appartient de veiller au bien public de la cité, du royaume ou de la province soumis à leur autorité. Comme ils le défendent légalement par le glaive contre les perturbateurs de l’intérieur quand ils punissent les malfaiteurs, ils doivent le défendre par le glaive contre les ennemis extérieurs. La deuxième condition est une cause juste. L’ennemi doit être attaqué en raison de quelque faute. La troisième condition est une intention droite chez ceux qui font la guerre. Une guerre peut être rendue illicite par le fait d’une mauvaise intention, même si la guerre est légitime et sa cause juste20. Cette position thomasienne reflète bien le dilemme qui est celui de l’Église.

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en moyenne, un tous les deux ans. Au moins six membres de la Maison d’Anjou ont reconnu solennellement Philippe Auguste pour seigneur : Henri le Jeune, Henri II, Richard Cœur de Lion, Jean Sans Terre, Aliénor d’Aquitaine et Arthur de Bretagne », in : M. Aurell : « Philippe Auguste et les Plantagenêt » in : Autour de Philippe Auguste, Actes de la journée d’études de l’ICES (La Roche-Sur-Yon) 23 sept 2014, M. Aurell / Y. Sassier (éd.), Paris 2017, pp. 1–28: 17. « Pour le seigneur, l’hommage ne fait que confirmer sa prépondérance et son pouvoir sur celui qui, à genoux et les mains jointes, se donne à lui. Le vassal, en revanche, le prête trop souvent l’œil torve, la bouche amère et le sourcil froncé. Son dédain n’a d’égal que la morgue de celui qui, assis en majesté, le reçoit pour son homme. Sa mémoire de la cérémonie est nécessairement sélective : elle retient davantage le baiser égalitaire, échangeant le souffle vital qu’est l’âme, plutôt que l’humiliante dation des mains. Il s’en consolera, à bon compte, par la confirmation de son fief », in : idem, p. 18. Summa theologiae, II, II, Q. 40, A. 1, 1,2,3, in : S. Thomae de Aquino Summa Theologiae, Instituto Studiorum Medievalium Ottaviensis (éd.), Ottawa 1942, t. III, p. 1632b. Ibidem, lignes 43–52. Ibidem, lignes 53–56, p. 1632b ; lignes 1–5, p.1633a.

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Elle condamne la guerre, mais tire ses ressources de terres qui doivent être défendues et protégées de la convoitise de puissants voisins. Terres octroyées par de grands seigneurs ou par des monarques et qui ont souvent été conquises par la guerre. L’Église dépendait donc des barons, rois et empereurs pour la sauvegarde et la protection de ses biens et de ses personnes. Les religieux ne pouvaient prendre les armes qu’à de rares exceptions près. Même si des prélats se sont engagés dans des combats21, cela restait des cas isolés. Les ordres militaires et religieux comme ceux des Templiers, des Hospitaliers et des chevaliers Teutoniques ont été voués à la protection des pèlerins et aux croisades22. En de nombreuses circonstances, la paix n’a pu être obtenue qu’après la guerre. Les deux réalités sont donc indissociables. La guerre est omniprésente dans les sociétés médiévales et modernes. Les règles instituées par l’Église n’ont pas toujours été respectées, en particulier les trêves. Les négociations préliminaires, le rôle des émissaires et des diplomates n’ont souvent été que des préludes aux combats plutôt que des préparations à la paix. Leibniz est loin de le nier. Il déclare dans sa Lettre sur l’Éducation d’un Prince qu’« il est tres utile, qu’un Prince sçache la Politique et l’art militaire »23. Ainsi, il reconnaît implicitement la nécessité de recourir à la force dans certaines circonstances. Lors de la guerre de succession d’Espagne (1701–1714) la situation est telle que Leibniz n’hésite pas à prôner l’offensive. Louis XIV avait, en effet, imposé son petit-fils, le duc d’Anjou comme roi d’Espagne sous le nom de Philippe V, alors que les Habsbourg en la personne de Léopold 1er revendiquaient ce trône pour Charles, le fils cadet de l’empereur. Puis le roi de France occupe les Pays-Bas espagnols (l’actuelle Belgique) et soutient les prétentions au trône d’Angleterre du catholique Jacques III 21

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« Voués à faire la paix, les clercs, dépourvus d’armes, étaient impropres à la guerre. Cette vision des choses, conforme au shéma tripartite de la société, correspond certes le plus souvent à la réalité. Mais les exceptions ne manquent pas parmi les clercs devenus des prélats : les évêques en particulier, parce qu’ils étaient pris du fait de leur temporel dans les mailles du système féodal étaient tenus de participer à la défense du royaume et plusieurs d’entre eux sont allés eux-mêmes combattre l’ennemi : Guillaume de Melun, archevêque de Sens, servit comme chevalier banneret dans l’armée de Philippe VI ; son successeur, Jean de Montagu, périt à Azincourt et Philippe de Vienne, évêque de Langres, s’est illustré par ses exploits guerriers », in : H. Millet : « La place des clercs dans l’appareil d’État en France à la fin du Moyen Âge », in : État et Église dans la genèse de l’État moderne, J. Ph. Genet / B. Vincent (éd.), Madrid 1986, p. 239–248, p. 243. « L’idéal des Templiers – cette double soumission à la disciplina militaris et à la disciplina regularis -rencontra aussitôt un grand succès : non seulement les donations afluèrent, de la part d’une noblesse avide de participer aux bienfais spirituels de l’ordre, mais les recrues ne manquèrent pas. D’où l’abandon de la mission initiale de protection au profit d’une tâche proprement guerrière contre les Infidèles. Désormais l’histoire du Temple fait corps avec celle des États latins […] À l’origine de l’ordre des Hospitaliers de Saint-Jean de Jérusalem, se trouve l’existence, vers 1070, d’un hospice installé dans cette ville et destiné à héberger les pèlerins. Les événements de la première croisade ne purent qu’accroître son rôle et son rayonnement […] Quant à l’ordre Teutonique (Domus hospitalis sanctae Mariae Teutonicorum), il apparaît vers 1128 dans le royaume latin de Jérusalem en tant que congrégation hospitalière ; sa transformation en ordre militaire date des dernières années du XIIe siècle », in : Ph. Contamine : La guerre au Moyen Âge, Paris 2003, p. 171–172. « Lettre sur l’Education d’un Prince » ; A IV, 3, lignes 14–15, 546.

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Stuart, dont le père Jacques II s’était réfugié en France. En 1702, l’Angleterre, les Provinces Unies (Les Pays Bas actuels) et la Maison d’Autriche déclarent la guerre à la France. Leibniz, prenant le parti de la coalition contre le roi de France, écrit au début des hostilités, en 1704 : « L’ennemi est superieur par tout excepté peut estre au Danube ; et je ne say pas même ce qui en sera quand Tallard renforcé par Vileroy passera le haut Rhin. Cependant selon le droit du jeu c’est nous qui deuvrions estre superieurs, puisque l’ennemi a tous les avantages de son costé, dont il est saisi par avance ; et nous le devons déloger des bons postes qu’il a déja pris en Espagne, en Italie et aux Pays bas : au lieu que jusqu’icy nous n’agissons presque que defensivement, car je compte pour rien encor ce que nous avons fait au[x] Pays bas et en Italie. Quand je considere aussi que l’ennemi nous estoit presque superieur dans la guerre passée, et que maintenant toute la Monarchie d’Espagne qui estoit de nostre costé, a passé du sien, je conçois qu’il sera difficile que nous ayons sur pied, tout bien compté des forces superieures aux siennes. Ainsi il faudroit qu’on luy fut superieur par l’adresse et par la vigueur, en lui portant des coups où il ne s’attende point »24.

Leibniz, dans ce texte, raisonne en stratège, en tacticien et non en théologien. Contrairement à saint Thomas d’Aquin, dans le texte cité, il ne limite pas la guerre à une guerre défensive, insuffisante pour contrer les velléités d’hégémonie de Louis XIV, en Europe. Il prône une guerre offensive et surtout une attaque surprise. Il pèse les forces en balance et les chances de victoire. La guerre contre le roi de France est légitime et Leibniz ne le conteste pas au nom de la morale chrétienne. Dans ce contexte, elle est nécessaire pour parvenir à la paix. Son discours ne va pas dans le sens de l’apaisement. Seule compte la victoire. En temps de guerre, toutes les forces doivent être réunies pour les combats. La sauvegarde et protection du territoire priment sur toute autre considération. Le trône se transmet généralement de père en fils. Dans certains cas25 les filles en héritent. Quand il n’y a pas de successeurs directs, la parentèle intervient. L’Église et la noblesse peuvent s’immiscer légalement dans une succession directe seulement en certaines circonstances, dont l’élection du roi par les seigneurs ou les États généraux, comme cela s’est produit en Suède du XIIIe siècle au début du XVIe siècle ou en Pologne de 1572 à 1795. Mais même dans ce cas, le souverain est élu à vie. Par conséquent, si le roi ne règne pas dans la perspective du bien commun ou se comporte en tyran, il ne peut être déposé que par un coup de force. Ce fut le cas de Christian II roi du Danemark, de Norvège et de Suède (1481–1559) qui fut déposé le 23 août 1521, après le soulèvement du peuple suédois. Le pape Innocent IV a destitué Sanche II du Portugal (1207–1248) au premier concile de Lyon 24 25

« Leibniz an Mathias Johann von der Schulenburg » ; A, I, 23, lignes 15–26, 476. Il s’agit, entre autres, de Margaret Mac Alpin (1286–1290) et de Marie Stuart (1542–1567) d’Écosse, de Marie 1ère (1553–1558), d’Élisabeth 1ère (1558–1603) Tudor, de Marie Stuart II (1689–1694) et d’Anne Stuart (1702–1714). Christine (1626–1689) et Ulrique-Éléonore (1688–1740) de Vasa ont été reines de Suède. Anne 1ère (1693–1740) et Elisabeth 1ère (1709– 1762) Romanov ont été impératrices de Russie. Jeanne 1ère (1479–1555) et Isabelle la Catholique (1451–1504) de Trastamare ont été reines d’Espagne. Jeanne 1ère (vers 1326–1382) d’Anjou et Jeanne II (1373–1435) d’Anjou Durazzo ont été reines de Naples. Marie 1ère (1339–1401) de Barcelone Aragon a été reine de Sicile.

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(1248). Le roi abdiquera en 1247. Dans le Saint Empire Romain Germanique, au moyen-âge, les rois étaient élus par les grands seigneurs laïcs ou ecclésiastiques26. À partir de 1438, les Habsbourg ont fait élire leurs successeurs de leur vivant, ce qui instituait une hérédité de fait. Mais dans tous les cas, le souverain devait recevoir l’onction de l’Eglise. Cette onction signifiait une sorte de mainmise sur le pouvoir royal. Car, tout au long du moyen-âge jusqu’à l’époque moderne, un souverain ne pouvait espérer régner sans l’aide de l’Église catholique ou des intellectuels protestants. Ils étaient présents dès les premières années du prince puisque son éducation comprenait des études religieuses destinées à développer ses vertus chrétiennes. Cela d’autant plus qu’il pouvait hériter du trône avant que cette éducation ne soit achevée. De nombreux traités ont paru à ce sujet et des réflexions ont été menées, par exemple dans l’entourage de Bossuet lors du Petit Concile27. Les miroirs des princes rédigés en allemand ou en latin par des intellectuels protestants fleurissent dès le XVIe siècle. Ils comportent une bonne part d’instruction religieuse. Ce sont des œuvres d’éducation et d’édification rédigées essentiellement pour les enfants de princes. Cependant, elles s’étendront aux futurs gouvernants des villes et des États28. Leibniz, dans sa Lettre sur l’Education d’un Prince, précise que le prince devra avoir « la connoissance des religions qui a tant d’influence dans la Politique, 26

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Marc Bloch écrit à ce sujet : « Au début de notre période [Xe-XIe siècle], le roi est élu par l’ensemble des « princes » (Fürsten) ; et ce mot de princes est entendu encore dans un sens assez vague, beaucoup moins restreint qu’il ne le sera par la suite. Participent à l’élection : 1° les archevêques, évêques et les abbés des grandes abbayes royales ; 2° parmi les laïques, les ducs et la plus grande partie des comtes. Naturellement ce collège électoral, très nombreux, est d’un fonctionnement incommode. On essaya d’y remédier, en 1125, lors de l’élection de Lothaire, par la désignation préalable d’électeurs du second degré, chargés de faire d’abord un choix parmi les candidats. Cela n’empêcha pas les tumultes. En fait, on négociait toujours longuement. Puis dans une séance générale on procédait à l’élection. Mais non par scrutin écrit. Les principaux personnages, à tour de rôle, désignaient un nom, tous le même si les négociations avaient abouti. La foule acclamait. D’où l’importance attribuée au droit de parler en premier, de nommer l’élu – ce qu’on appelait la Kur […] Une fois élu le prince choisi est d’ores et déjà roi. Toutefois, pour qu’il semble vraiment revêtu de la dignité royale dans toute sa plénitude, un acte reste à accomplir, auquel on procède, d’ordinaire, très rapidement après l’élection : une cérémonie religieuse, le sacre, c’est-à dire l’onction par l’huile consacrée et la remise solennelle des insignes royaux […]. Mais candidat-né à l’Empire, le roi des Romains n’est pas pour cela Empereur. Que lui faut-il pour le devenir ? Un nouveau sacre, soumis à des conditions très strictes de personne et de lieu, -beaucoup plus strictes qu’aux beaux temps de l’empire Carolingien. Le pape seul peut sacrer – exactement faire oindre en sa présence, et couronner luimême – un empereur ; et la cérémonie ne peut s’accomplir qu’en une seule ville : Rome, tenue pour la capitale – caput – à la fois de l’Empire romain et de la Chrétienté », in : « L’Allemagne et l’Empire Romain Germanique » in : M. Bloch : Mélanges historiques (2 vol.), Paris 1983, t. 1, p. 531–559 : 538–541. « Claude Fleury, La Bruyère, de Court, Langeron, Fénelon et d’autres membres des préceptorats princiers se sont rencontrés autour de Bossuet », in : P. Mormiche : Devenir prince L’école du pouvoir en France XVIIe-XVIIIe siècles, Paris 2009, p. 60–61. R. Lorich : Wie junge Fürsten und grosser Herrn rechtschaffen instituirt und unterwiesen mögen werden (1537). Ce texte était destiné à Guillaume de Hesse (1532–1592) ; Johannes Strum : De educatione principis (1551). N. Ghermani : Le prince et son portrait : incarner le pouvoir dans l’Allemagne du XVIe siècle, Rennes 2009.

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avec un petit Système de Theologie appuyé par tout sur des raisons solides aussi bien que sur l’Ecriture Sainte, et sur l’Histoire Ecclesiastique »29. Néanmoins, si la présence ecclésiastique reste importante, à l’époque moderne dans l’éducation des princes, des laïcs, tels La Mothe Le Vayer y participent30. Ce dernier bien qu’appartenant au courant « libertin » a été choisi par Anne d’Autriche pour être le précepteur de Philippe d’Orléans, frère de Louis XIV. L’ambivalence, la faiblesse, le doute, la cruauté ne doivent pas faire partie du caractère princier, bien que les faits historiques les révèlent plus ou moins fréquemment. Entre l’idéal proposé et la réalité, il y a parfois un gouffre. L’Église a joué un rôle prédominant dans un autre domaine, celui de l’administration des comtés des duchés, des royaumes, des empires et des républiques. Au moyen-âge, elle instruisait et éduquait le peuple31. Œuvre qu’elle a poursuivi à l’époque moderne où une grande partie des enseignements était donnée par les membres de congrégations religieuses, en particulier les jésuites, ainsi que par les écoles protestantes. Les futurs membres des chancelleries y étaient instruits. Cet aspect très important participe du pouvoir royal. L’administration d’un royaume suppose des lettrés éclairés, capables de transmettre et de faire exécuter la politique et les ordres du roi ou de l’empereur. Ils sont indispensables à la bonne marche du royaume et à son développement. Elle serait inspirée de l’organisation des seigneuries médiévales32, de l’héritage antique, ainsi que de la chancellerie pontificale centralisée et hiérarchisée. Cette fonction qui est essentielle, permettra à l’Église catholique, ainsi qu’aux intellectuels protestants, d’influencer durablement les décisions royales ou impériales, qu’elles soient louables ou contestables. L’idée d’un prince recevant une grâce divine particulière aurait aussi son origine dans la guérison des écrouelles qui aurait été l’apanage des rois de France et d’Angleterre. Cela donnait au roi un pouvoir quasi surnaturel aux yeux de son peuple, pouvoir qui justifierait sa présence sur le trône. Mais l’Église s’est longtemps opposée à la diffusion de ce qui attribuait à un laïc, même de sang royal, des 29 30

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« Lettre sur l’Education d’un prince » ; A IV, 3, lignes 6–9, 554. « La Mothe Le Veyer s’est refusé à rêver à un prince idéal mais il a donné la priorité à l’utilité politique par rapport à la morale religieuse et à l’érudition. La construction d’un pouvoir laïcisé émerge de l’engagement religieux », in : P. Mormiche : Devenir prince l’école du pouvoir en France XVIIe-XVIIIe siècles, Paris 2009, p. 37. P. Riché : Écoles et enseignement dans le haut Moyen Âge Fin du Ve siècle-milieu du XIe siècle, Paris 1999. « Les seigneuries du haut Moyen Âge et de la France capétienne comportaient tout un état-major de fonctionnaires et de serviteurs – j’emploie les deux mots concurremment faute de pouvoir choisir entre eux. La langue du temps ne distinguait pas entre les deux notions ; les termes latins, dont le plus répandu est ministerialis, le français sergent, le provençal sirvent, l’allemand dienstman, s’employaient indifféremment dans l’un et l’autre sens, qui en vérité n’en faisaient qu’un. Officiers d’administration et de justice, domestiques proprement dits, artisans chargés de subvenir aux besoins du seigneur et de sa maison, étaient confondus dans une même catégorie non seulement par l’usage populaire, mais aussi par les documents juridiques, et souvent pourvus des mêmes privilèges », in : M. Bloch : « Un problème d’histoire comparée : la ministérialité en France et en Allemagne » in : M. Bloch : Mélanges historiques, 2 vol., Paris 1983, t. 1, p. 503–528 : 504.

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miracles réservés à des saints. Marc Bloch écrit à propos de la question de ce pouvoir guérisseur des rois de France : « Elle a été agitée à maintes reprises par les érudits du XVIe et du XVIIe siècle. Ces controverses eurent leur écho jusqu’à la table royale. Un jour de Pâques, à Fontainebleau, Henri IV, après avoir touché les écrouelles, se plut à égayer son dîner par le spectacle d’une joute de cette sorte ; il mit aux prises de doctes combattants : André Du Laurens son premier médecin, Pierre Mathieu son historiographe, l’aumônier Guillaume du Peyrat ; l’historiographe et le médecin soutenaient que le pouvoir dont leur maître venait de donner de nouvelles preuves remontait à Clovis ; l’aumônier niait que jamais Mérovingien ou Carolingien l’eût exercé […] Sur ce point nous n’aurons pas de peine à nous ranger à l’avis négatif, souvent exprimé avec beaucoup de force par Du Peyrat, par Scipion Dupleix, par tous les bons esprits de l’érudition du XVIIe siècle »33.

Du point de vue du pape, aucun roi ou empereur ne pouvait se targuer de produire des miracles, n’étant pas investi de grâces surnaturelles. Cependant, C’est à cette époque que deux auteurs, Guibert de Nogent et Pierre de Blois y font allusion. Marc Bloch écrit à ce sujet : « En France, pendant près de deux siècles, on voit la littérature de provenance ecclésiastique, c’est-à-dire pour l’époque considérée, toute la littérature historique et didactique, observer au sujet du rite thaumaturgique un silence presque unanime ; de même en Angleterre, et là plus longtemps encore […] Deux auteurs font exception, Guibert de Nogent en France et Pierre de Blois à la cour anglaise […] Mais ce n’est qu’après la mort de Saint Louis et à son propos que des prêtres vraiment en vue se prirent à oser rompre le vieil ostracisme »34.

Cependant, la question ne se pose pas seulement en France et en Angleterre. En Italie Tolomeo de Lucques, disciple de saint Thomas d’Aquin, la soulève également. Marc Bloch précise à ce sujet : « […] Dans l’œuvre de son maître il trouva un Traité du Gouvernement des Princes qui était demeuré inachevé ; il le reprit et le termina. Il consacra dans un des chapitres ainsi ajoutés par lui au travail primitif, quelques lignes à l’onction, en particulier à celle reçue par les rois de France ; on y rencontre ces mots : « Les rois successeurs de Clovis sont oints [d’une huile jadis apportée du Ciel par une colombe] ; et comme effet de cette onction, divers signes, prodiges et guérisons apparaissent en eux ». Phrase bien moins explicite que celle que j’ai citée plus haut ; elle devait pourtant avoir un tout autre retentissement. Car le Traité du gouvernement des Princes participa à la vogue dont étaient généralement l’objet les écrits de S. Thomas ; et l’on distingua mal en lui les apports différents du Docteur Angélique et de son continuateur. Sous l’Ancien Régime notamment, les apologistes du toucher avaient volontiers recours à l’autorité de S. Thomas. En vérité, ils n’auraient eu le droit d’invoquer que celle de Fra Tolomeo »35.

La sacralisation du pouvoir royal ne se limite pas aux seuls rois de France et d’Angleterre. Elle existait chez les Germains avant la christianisation. Pour Mac Bloch : « Tacite remarquait déjà que, à la différence des chefs de guerre temporaires, librement choisis en raison de leur valeur personnelle, les rois étaient chez les Germains pris uniquement dans

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M. Bloch : Les rois thaumaturges, Paris 1983, p. 32–33. Ibidem, p. 124–128. Ibidem, p. 133–134.

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Brigitte Saouma certaines familles nobles : entendez sans doute dans certaines familles douées héréditairement d’une vertu sacrée. Les rois passaient pour de êtres divins ou, à tout le moins, issus des Dieux »36.

La question de l’origine du pouvoir royal et de sa légitimité appuyée par des miracles ou non, se pose encore au XVIIIe siècle. L’onction place le roi dans une sphère différente, tout en le maintenant en contact avec son peuple. Jacob-Nicolas Moreau, précepteur du dauphin, le futur Louis XVI, écrivait dans son petit traité d’éducation : « Les Rois se lient eux-mêmes par les loix qu’ils prescrivent à leurs peuples : ils sont l’image de Dieu même, qui, maître absolu des règles du mouvement qu’il pouvoit prescrire à la nature dans le méchanisme de l’univers, se conforme néanmoins invariablement à ses règles et conserve par elles son ouvrage »37.

Cependant, le pouvoir royal, est incarné par un homme ou femme qui est faillible, de par sa condition humaine. L’exercice de ce pouvoir a donc plus d’une fois été critiqué et même combattu par l’Église catholique, notamment lors de la querelle des investitures ecclésiastiques. Les empereurs, les rois et les seigneurs laïcs en échange des terres qu’ils accordaient en fiefs à l’Église, recevaient l’hommage féodal des prélats et leur conféraient la crosse et l’anneau, donc l’investiture spirituelle38. Les prélats servaient leurs suzerains, comme les vassaux laïcs – hormis le service militaire – étant engagés dans les liens de dépendance et de fidélité. Les souverains et les seigneurs percevaient des revenus sur ces terres. Revenus qui les aidaient, entre autre, à renflouer leurs caisses et à financer leurs guerres. Cette organisation leur permettait également de nommer des hommes de confiance et de garder la mainmise sur les terres octroyées en fiefs. Le pape Grégoire VII (†1085), batailla contre ce qu’il considérait à la fois comme un scandale et une ingérence intolérable des princes laïcs dans les affaires de l’Église ; cela d’autant plus que les évêques achetaient souvent leur charge. Ce fut l’un des grands affrontements entre la papauté médiévale et l’empire. Grégoire VII, allait engager une lutte sans merci avec le pouvoir impérial. Ce pape avait excommunié deux fois Henri IV (1050– 1106), empereur du Saint Empire Romain Germanique qui refusait de se départir du pouvoir des investitures, passant outre l’injonction pontificale interdisant aux laïcs d’investir les ecclésiastiques. Leurs successeurs respectifs mettront fin à la querelle 36 37 38

Ibidem, p. 55. J.-N. Moreau : Les devoirs du prince réduits a un seul principe ou discours sur la justice dédiés au roi, première partie, Versailles 1775, p. 75. J.-N. Moreau définit ainsi l’investiture : « […] On appeloit Investiture, l’acte par lequel le Monarque, en recevant le serment de l’évêque, lui conferoit pour ainsi dire de nouveau la propriété du pouvoir& des domaines associés attachés à son siège […]. En lui-même le terme [d’investiture] étoit assez indifférent, pourvu que tout le monde convînt du caractère & des effets de l’acte ; car par l’engagement qui se formoit, & en quelques termes qu’il fût conçu, l’évêque devenoit l’homme du Roi ; mais il ne devenoit le Ministre de Jésus-Christ & de son Église, que par la Consécration », in : Principe de Morale, de Politique et de Droit public puisés dans l’histoire de la monarchie ou discours sur l’Histoire de France, dédiés au Roi, Paris 1783, t. 15, p. 192. Voir également A. Fliche : La querelle des investitures, Paris 1946 ; U.-R. Blumenthal : The Investiture Controversy Church and Monarchy from the Ninth to the Twelth Century, Philadelphia 1995.

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avec le concordat de Worms (1122) qui retire à l’empereur l’investiture spirituelle. Les évêques seront élus par le chapitre de la cathédrale. En revanche, l’empereur conserve l’investiture pour les fiefs et les fonctions qui leur sont liées. Les relations entre l’Église et le pouvoir séculier ont donc constamment oscillé entre obéissance et révolte d’un côté ou de l’autre. Les conflits ne sont pas rares, à l’exemple de celui qui a opposé le pape Boniface VIII au roi de France Philippe le Bel39. Les princes, rois et empereurs ne pouvant se passer de l’aide des ecclésiastiques qui ont parfois trouvé le joug de la royauté ou de l’empire très lourd. Ces querelles et controverses trouvent leur écho chez Leibniz qui affirme lorsqu’il évoque le plan de son ouvrage Demonstrationes Catholicae : « L a t r o i s i e m e p a r t i e traitoit de l’Eglise, où j’avois des preuves tres convainquantes, que l’Hierarchie de l’Eglise est de droit Divin, et j’y distinguois exactement les limites du pouvoir seculier et Ecclesiastique ; sçavoir les Ecclesiastiques mêmes, et tous les hommes doivent aux souverains une o b e ï s s a n c e e x t e r i e u r e , mais usque ad aras, et au reste, au moins une souffrance sans réserve ; à l’exemple des premiers Chrestiens, qui n’obeissoient pas aux commandemens pleins d’impieté des Empereurs payens, mais qui n’opposoient pas aussi la force à la force. En echange tous les hommes et même les souverains doivent à l’eglise une obeissance interieure, c’est-à-dire une deference sans reserve en matiere de creance ; autant qu’il leur est possible. (Cette exception est necessaire, car si par hazard un homme croyoit voir clairement une contradiction dans ce qu’on luy demande de croire, il lui seroit impossible d’y adjouter foy ; et il seroit heretique mais materiel seulement, et ne laisseroit pas pour cela d’être sauvé.) On voit par là que nous devons aux souverains une obeissance passive ou irresistibilité, et à l’Eglise une obéissance active, autant qu’il est en nostre pouvoir »40.

La question de l’obéissance du peuple aux princes et à l’Église s’est posée régulièrement au cours du moyen-âge qui a connu nombre de révoltes contre le pouvoir des laïcs et celui des ecclésiastiques. Leibniz définit deux types d’obéissance, active et passive, s’adressant à des pouvoirs bien séparés. Le peuple doit aux souverains 39

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« Le 5 décembre 1301, Boniface VIII promulga trois bulles : Salvator mundi et Asculta, fili, adressées à Philippe le Bel ; et Ante promotionem nostram envoyée au clergé français. Salvator mundi suspendit tous les privilèges papaux dont jouissait le roi, tandis que dans Asculta, fili, le pape accusa le roi d’être un administrateur de justice faux, partial et arbitraire ; d’avoir saisi les biens et les droits des ecclésiastiques de son royaume, d’avoir lésé l’Église de Lyon ; d’avoir abusé du droit de régale sous prétexte de protéger la propriété et les personnes ecclésiastiques ; d’avoir gêné l’exportation des biens ecclésiastiques et par conséquent de leur avoir infligé le joug de servitude ; et enfin d’avoir mué la monnaie […] Comment réagir ? Le 7 octobre 1302, pour montrer sa volonté de négocier avec le pape, Philippe envoya au Latran l’évêque d’Auxerre, Pierre de Mornay, et le banquier Musciatto. Afin de manifester son dévouement à la réforme, entre les 20 et 24 octobre il expédia à travers le royaume des enquêteurs-réformateurs pour corriger ses officiers. En même temps, il prit des mesures contre les partisans du pape. Le 21 octobre, il ordonna la saisie des biens des ecclésiastiques partis pour Rome – bien sûr pour les protéger. Au commencement de novembre, alléguant les attaques des ennemis du royaume, il interdit l’exportation des victualia. Le 8 novembre, il rejeta l’autorité du pape comme arbitre en personne privée entre la France et l’Angleterre. », in : E. A. Brown : « Unctus ad executionem justitie : Philippe le Bel, Boniface VIII et la grande ordonnance pour la réforme du royaume (du 18 mars 1303) », in : Le roi fontaine de justice Pouvoir justicier et pouvoir royal au Moyen Âge et à la Renaissance, S. Menegaldo / B. Ribémont (éd.), Paris 2012, p. 145–168 : 150–154. « Leibniz an Herzog Johann Friedrich von Hannover » ; A II, 1, lignes 5–18, 752.

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ce qu’on pourrait appeler une obéissance de coutume. Mais il doit aux préceptes de l’Église une obéissance intérieure, tout comme les souverains. Obéissance qui doit se traduire par des actes en conformité avec ces préceptes. Le peuple et les ecclésiastiques peuvent refuser d’obéir aux injonctions du pouvoir impérial, royal ou seigneurial lorsque leurs consciences respectives le leur interdisent, comme les premiers chrétiens. Mais ils ne peuvent utiliser la force, réservée au monarque. Pourtant, la force associée à la ruse a souvent permis aux opprimés de se débarrasser de leurs tyrans. Par ailleurs, l’Église catholique n’est pas exempte de scandales. Le népotisme, la simonie et le nicolaïsme sont quelques aspects des dérives ecclésiastiques, dénoncées avec vigueur par les réformateurs tout au long du moyen-âge et à l’époque moderne. Par conséquent, le clergé n’est pas toujours un modèle d’élévation morale et spirituelle. Or tout être humain a besoin de modèles auxquels s’identifier. Ce qui justifie son obéissance à des préceptes religieux incarnés41. La différence entre le pouvoir laïc et le pouvoir ecclésiastique résidait essentiellement dans le fait que l’Église élisait ses prélats et ses papes. Même si certaines dérives ont conduit ces derniers à nommer les évêques, le principe électif est demeuré très présent. Ces élections, si elles sont considérées comme étant d’inspiration divine, n’en sont pas moins l’expression d’une démocratie réelle42, étant organisées à tous les niveaux de la hiérarchie ecclésiastique. Le supérieur est considéré comme le meilleur, le plus compétent ou le plus rusé par son entourage, qui comportait aussi des laïcs. Il était possible de le déposer si sa conduite devenait injuste ou scandaleuse43. Ce qui implique une obéissance critique. L’élection des papes par les cardinaux a été emportée de haute lutte puisque les papes étaient nommés par l’empereur, du pontificat de Serge II (†847) au pontificat de Nicolas II (†1061). En revanche, le peuple n’élit son monarque, ni directement, ni indirectement. Il lui est imposé. Un 41

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Pour saint Thomas d’Aquin, notre esprit connaît d’abord les choses matérielles et ensuite les éternelles, puisque c’est en partant des matérielles qu’il parvient aux éternelles. Il les connaît aussi plus parfaitement, puisqu’il comprend les matérielles, mais non les éternelles : Questiones disputatae De veritate, vol. II, QQ. 8–20, art. 7, lignes 33–36, p. 314. J. Gaudemet, avec la collaboration de J. Dubois / A. Duval / J. Champagne : Les élections dans l’Église latine des Origines au XVIe siècle, Paris 1979. Une procédure pour déposer les abbés, est ainsi décrite par Pierre Salmon : « La carta caritatis prior parle déjà de la déposition des abbés qui méprisent la règle ou l’ordre, ou qui se font les complices des dérèglements de leurs moines. L’abbé de Cîteaux doit d’abord intervenir, pour essayer de porter remède à la situation. S’il n’y réussit pas, il devra recourir à l’évêque diocésain. Celui-ci examinera l’affaire avec l’abbé de Cîteaux et avec ses clercs. La cause pourra se terminer par la correction du coupable ou par sa déposition. Mais il faut tout prévoir : si l’évêque ne veut pas intervenir, par incompréhension de la gravité de la situation ou par négligence, l’abbé de Cîteaux portera l’affaire devant une assemblée de quelques abbés de l’ordre présidée par lui ; ils se rendront sur les lieux et, si c’est nécessaire, ils déposeront eux-mêmes l’abbé coupable. On procèdera ensuite en leur présence et sur leur conseil à l’élection du successeur. S’ils sont mal reçus par l’abbé imputé et par sa communauté, ils les excommunieront », in : P. Salmon : L’abbé dans la tradition monastique Contribution à l’histoire du caractère perpétuel des supérieurs religieux en Occident, Paris 1962, p. 65–66. La précision de cette procédure révèle que les cisterciens tenaient à mettre en échec des situations réelles qui devaient sinon être fréquentes, du moins suffisamment connues pour provoquer soit l’ironie présente dans les Fabliaux, soit le rejet de tout enseignement moral venant du clergé.

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monarque faible, tyrannique ou incompétent restera souverain et dans la plupart des cas ne sera pas déposé. Néanmoins, les relations étroites entre le pouvoir royal et le pouvoir ecclésiastique laissent à penser que les réussites, autant que les échecs sont imputables aux ecclésiastiques comme aux monarques, tant leurs actions sont liées et même entremêlées. Par conséquent, l’obéissance passive du peuple, ainsi que ses révoltes, s’adressent, en réalité autant au pouvoir ecclésiastique qu’au pouvoir royal ou impérial, même si les pouvoirs temporels et spirituels sont théoriquement séparés. Cependant, en Europe, le principe électif supplantera la monarchie. De révoltes en révolutions, les peuples s’empareront du pouvoir politique et instaureront une démocratie, inspirée de celle de l’Église médiévale.

MACHIAVELLI AND LEIBNIZ From the laws of power to the power of law1 Concha Roldán (Madrid) PREFACE: MACHIAVELLI AND LEIBNIZ – DIPLOMATS AT THE SERVICE OF THEIR PRINCES Despite the spatial and temporal distance that separated them, and their theoretical divergences, Machiavelli and Leibniz shared similar experiences in their respective political practices, both in their diplomatic roles and in their work as historians at the service of their respective princes. Machiavelli was appointed an official reporter of Florence in 1519; the fruit of this work was to be his Discourse on the Florentine Affairs After the Death of Lorenzo (1520) and Florentine Histories (1525). Leibniz, for his part, received a formal document from Duke Ernest Augustus on 10 August 1685, which granted him financial support to write the history of the House of Brunswick-Lüneburg2. From that moment onwards, Leibniz’s most important official obligation became the elaboration of this history, which gave him the opportunity to travel to southern Germany and Vienna, as well as to Italy, and to meet men of state and influential scholars. In the event, however, it took him more than twenty years to publish the first volume of this historical study, which took the title Scriptores rerum Brunsvicensium illustrationi inservientes (June 1707). It seems that over the years, a task he had begun with enthusiasm became a heavy burden that prevented him from pursuing his philosophical and scientific interests, and in 1716 he died leaving the portentously titled Annales Imperii Occidentis Brunsvicensium illustrationi unfinished. It is not my intention, however, to make an exhaustive comparative study of both authors – either in their work as historians, or in their practical political performance3. Rather, I will simply address their differing concepts of ethics and natural 1

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This article is a deliverable of the projects WORLDBRIDGES (F7-PEOPLE-2013-IRSES: PIRSES-GA-2013–612644); PRISMAS (FFI2013–42395-P); NEW TRUST-CM (H2015HUM-3466 / DER2015–71755-REDT); and PAIDESOC (FFI2017-82535-P). I am deeply grateful to Irene Gómez Franco, who has done a superb job of translating, and to Greg Gottlieb for his time and dedication in editing and proofreading the English version. See A I, 4, 205–206. In this regard, see my article: “Maquiavelo y Leibniz: dos conceptos de acción política”, in: La herencia de Maquiavelo, ed. by R. R. Aramayo / J. L. Villacañas, Mexico-Madrid 1999, pp. 179–208. As I have already highlighted there, very little has been published on the links between the work of the two authors discussed in this paper; the classic G. Gerber: “Leibniz Beziehung zu Machiavelli”, in: Der Staat, 3 (1967), pp. 367–376, is nevertheless useful.

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law, and how – this is my thesis – this divergence leads them to two very different ways of conceiving of politics and, in particular, the notion of power. Both Machiavelli and Leibniz evinced a subtle understanding of the human psyche: both recognised the driving forces of power (ambition, glory, and wealth) and how they could address the powerful to achieve their ends (or those of their masters), and both were aware of the transience of the results obtained. Moreover, they experienced a similar geopolitical environment that guided the international projection of their diplomatic endeavours. They faced the reality of a divided Italy, on the one part, and Germany, on the other, and sought (through their political activity) to contribute to their respective reunification, with the conviction that only a strong, united nation could stand up to the expansionism of other European states – in particular the French. The emergence of the modern ‘state’ and the rise of new national monarchies (Spain, England, France) placed Italian lordships and the German cantons alike (though at different points in time) at a disadvantage, as the larger states were inevitably driven to expand their territorial bases, and could count on superior military forces. This is why the question of war, and especially the need to replace armies of mercenaries with troops of citizens, is so important for Machiavelli4. Leibniz’s reflections on war, both philosophical and practical, were no less significant, nor were his ideas about achieving a lasting peace by reverting to the federation of German nations5. The numerous Italian states revealed their inferiority, and even their impotence, in the face of this new reality6. The lack of unity made Italy easy prey for its two powerful neighbours, Spain and France. This is what led Machiavelli to stress the importance of monarchical absolutism: only through the virtù of a prince could a strong and stable political unity be achieved; only later – with Italy reunited by force – would the work of the ‘legislator’ begin, and the return of the people to their origins7. Since his youth, Machiavelli had been preoccupied with the question of identifying an ideal form of government. Throughout his political missions, however, he observed and verified how that question was subordinate to the issue of overcoming the fragmentation of the Italian peninsula into a multiplicity of states8. 4 5

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He devoted his essay Dell’arte della guerra (1525) to this subject. In this sense, the appeal for an army composed of citizens is tied to an exhortation (at the end of The Prince) to the Medici to serve as redeemers of the Italian peninsula and to free it from the yoke of the barbarians. See in this regard, C. Roldán: “Perpetual Peace, Federalism and the Republic of the Spirits: Leibniz Between Saint-Pierre and Kant”, in: Studia Leibnitiana, 1 (2011), pp. 87–102; see also, M. Luna: “La guerra según G. W. Leibniz”, in: Saber y conciencia. Homenaje a O. Saame, Granada 1995, pp. 181–96. See M. A. Granada: “La filosofía política en el Renacimiento: Maquiavelo y las utopías”, in: Historia de la ética I, ed. by Victoria Camps, Barcelona 2008, pp. 541 ff. See A. Heller: El hombre del Renacimiento, Barcelona 1980, p. 359; and R. del Águila: “Maquiavelo y la teoría política renacentista”, in: Historia de la teoría política 2, ed. by F. Vallespín, Madrid 1990, p. 93. As he states in the Discourses (I, 12): “Never has any country lived united and prosperous if, like France and Spain, it has not completely submitted to a single government: republic or monarchy”. See also “Discurso sobre la paz entre el emperador y el rey” (1501) and “Retrato

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It was his hope that Florence would become the champion of Italian political unity9. Thus, it seems that the exhortation to Florence (the Medici) to liberate Italy from the barbarians that Machiavelli makes in the last chapter of The Prince is not merely conjunctural; rather, it is evident that he considers unification a necessary preliminary step in the construction of a strong republic. More than a century later, many of Leibniz’s political proposals would echo Machiavelli’s desire to combat the strength of French absolutism (the glory of Spain having already come and gone). Such is the case of his efforts to achieve German unity in the form of a federation of states (as was subsequently realised) or his project of expedition to Egypt (in order to deflect the expansionist spirit of Louis XIV away from European territories). Likewise, his struggle for the reunification of the churches is not divergent in spirit from this idea of German political unity: it, too, is aimed at achieving balance in Europe to offset the power of France10. In the case of Leibniz, his writings (as I have shown elsewhere11) are not about re-establishing the Sacrum Imperium, but about helping to establish the unity of the German nation – a process that began following the Peace of Westphalia – and about teaching the dangers of absolutism. That is why, in his proposal, he envisions an empire that follows the maxim of ‘multiplicity in unity’ as a constitutional principle of federalism; in Leibniz’s words: “an empire is a system of federated states”, i. e., ‘a family of states’ or a ‘community of states’ subject to the sovereignty of a general ‘state’12. In this way, Leibniz departs from Grotius’s conception and from the prevailing tradition, in which the state was only a ‘natural community’ (such as marriage or family) that pursued the well-being of its subjects; instead, he conceives of it, fundamentally, as an ‘administrative unit’, the goal of which is the security of citizens in the face of an external threat. This defensive purpose and the principle of unity for the sake of a common administration is what I believe makes Leibniz one

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de los asuntos de Francia” (1510–1512), in N. Machiavelli: Escritos políticos breves, ed. by M. T. Navarro Salazar, Madrid 1991, pp. 34–37, 40–55. By no means could Rome rise to such a task, being so preoccupied with restoring the temporal power of the Church; if religion has any unifying power, it must not be conferred in any way upon the Roman church, which had ruined the political unity of the ancients. See Discourses I, 12 (Discourses I, 52 and III, 28 again consider the false unity that has been imposed on humanity by Christianity). See A. Robinet: G. W. Leibniz. Le meilleur des mondes par la balance de l’Europe, Paris 1994. See also G. Utermöhlen: “Vereinigung der Konfessionen”, in: Leibniz und Europa, ed. by A. Heinekamp and I. Hein, Hannover 1993, pp. 95–114. “Las raíces del multiculturalismo en la crítica leibniziana al proyecto de paz perpetua”, in: Saber y conciencia (see note 264), pp. 369–94; “Leibniz’ Einstellung zum Projekt des ewigen Friedens als politische Voraussetzung für eine europäische Einheit”, in: Leibniz und Europa, VI Internationaler Leibniz-Kongress, Hannover 1994, pp. 248–53; and “Los prolegómenos del proyecto kantiano sobre la paz perpetua”, in: La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración, ed. by R. R. Aramayo / J. Muguerza / C. Roldán, Madrid 1996, pp. 125–154. “Elementa juris naturalis”, Untersuchungen (1669–1670); A VI, 1, 446, Spanish Transl. by T. Guillen, Madrid 1991, p. 38 (I prefer to translate civitates as ‘states’). See H.-P. Schneider: “Fürstenstaat, Reich und Europa. Leibniz zwischen dynastischen Interessen, föderativer Reichsidee und europäischer Union”, in: Leibniz und Europa (see note 10), p. 144.

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of the pioneers of the modern state. For Leibniz, a federal state of this sort would elude absolutism13 while contributing to the building of a strong nation (necessary to maintain the European equilibrium) that was capable of facing its two potential aggressors: Louis XIV’s France to the west and the Ottoman Empire to the southeast. It was therefore a project of national federalism that sought a ‘balance of power’ within Europe, and that therefore, to him, did not seem transferable to a European confederation. From a purely political point of view, Leibniz the diplomat had to defend the interests of his prince and work towards a strong German empire that was capable of resisting French attacks, but above these particular interests are the universal considerations of a philosophy that tends towards the metapolitical idea of a harmonious ‘European cultural community’, a community that, through science, would spread across the bridge of Russia to the heart of Asia and on to other foreign countries. Thus, the creation of scientific academies serves universal interests that transcend borders, their mission being to influence sovereigns by privileging the government of right reason over the ambitions of power. This application of political activity to a rational cosmopolitan project is what makes Leibniz (in my opinion) an Enlightenment thinker avant la lettre, and separates him from Machiavelli – although it does cast him as a faithful representation of Machiavelli’s heroic ‘virtuoso’, fighting against the arbitrariness of fortune. LEIBNIZ – CRITIC AND ADMIRER OF MACHIAVELLI The young Leibniz encountered Machiavelli’s doctrine through the teachings of Jakob Thomasius, and his first written reference to it is in a 1663 commentary on the latter’s Philosophia practica (1661), where Leibniz states sharply: “Just as in moral philosophy, the name of Epicurus is despised, so too is the name Machiavelli in the field of politics”14. In this statement, he does not try to settle whether or not the accusation is fair; what matters to him is to describe the theories of the ‘Machiavellians’ as unacceptable. Following Thomasius’s example, Leibniz finds the Machiavellians unsatisfactory for several reasons: 1) because for them the ends of the state do not coincide with the pursuit of common happiness; 2) because their political criteria are reduced to increasing the power of the ruler and obtaining the greatest benefit, casting honest action aside wherever necessary; and finally – and, I believe, most importantly – 3) because as they see it, law remains subordinate to the principle of utility. A century after Machiavelli’s death, the same religious and moralising current continued to prevail in Europe that had led to the inclusion of his writings in the 13

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Although he might agree with Hobbes that human nature tends towards conflict of interests (‘the war of all against all’), his trust in reason prevents him from believing that the only way to master that nature is through an almighty state-monster (the Leviathan). His doctrine of law is, in fact, a continuous attempt to find the balance between law (which should not be confused with laws) and power. A VI, 1, 63. The text is a faithful reflection of Philosophia practica, XXXII, I, 5 by J. Thomasius.

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Index Librorum Prohibitorum, with the author deemed an ‘enemy of morality and religion’15 and a ‘corrupter of politics’, and considered both ‘bloodthirsty’16 and ‘a charlatan’17. This is precisely the image that Leibniz receives through Thomasius, and is reflected in his negative use of the term ‘Machiavellianism’ in the first letter sent to his teacher from Jena on September 12, 166318. That said, after the young Leibniz’s initial criticism of Machiavelli, he dares to point out – foreshadowing what would become a staple of his criticism of Hobbes in later years – Machiavelli’s rejection of the subordination of the law to the principle of utility. According to Leibniz, the error of Hobbes and Pufendorf (here identified with Machiavelli) lay in measuring the justness or unjustness of actions by their consistency with the will of the sovereign and the laws of the state – an approach that fails to question the justness of the laws themselves. This would become a recurring theme in his Elementa juris naturalis (1670–71)19, and especially in the Méditation sur la notion commune de la justice (1703)20. In my opinion, the young Leibniz’s notes from 1663–64, written in Jena and Leipzig, show that he shares, with his teacher Thomasius, the Aristotelian theory that politics should not be distinguished from ethics21 – but also that he was reading the works of Machiavelli more favourably (across a multitude of criteria). He thus affirms simultaneously that: “We cannot praise Aristotle’s political writing enough. Scioppius and Conring have led us to many positive opinions about Machiavelli”22. However, Leibniz was later to criticise despotism in his Specimen demonstrationum politicarum pro eligendo rege polonorum (1669) by unhesitatingly describing it as 15 16 17 18

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Because of this, in the Protestant world he was called “Machiavelli-Jesuit” or “Ignatius Machiavelli”. See R. del Águila: “Maquiavelo y la teoría política renacentista”, in: Historia de la teoría política 2 (see note 7), p. 89. In Elizabethan England, this is how Shakespeare referred to Machiavelli. In the Spain of the Counter-Reformation, Gracián makes Cratilo put his disciple on guard against a charlatan named Machiavelli (Gracián: El Criticón, Iª parte, Crisis VII, “La fuente de los engaños”, in Obras Completas, Madrid 1944, pp. 479–80). A II, 1, 4. To this letter, he attached the Dissertatio de ministrissimo, which W. Schröder had just presented in Jena and which ended up being confiscated by Duke Ernest the Pious due to the threat it potentially posed to the state. See the aforementioned article by Gerber: “Leibniz Beziehung zu Machiavelli” (see note 3), p. 370. A VI, 1, 457–65. See Mollat, 41–70. See Mollat, 41–70. See the new edition by Stefan Luckscheiter, in: “Das Recht kann nicht ungerecht sein …”. Beiträge zu Leibniz Philosophie der Gerechtigkeit (Studia Leibnitiana, Sonderheft 44), ed. by W. Li, Stuttgart 2015, 144–179. “Politica ab ipsa Ethica non est distincta”; Grua, 563 ff. See Aristotle: Politics, Book VII. “Scripta politica Aristotelis laudari satis non possunt. Pro Machiavello Scioppiuset Conringius multa bene monuere”; Grua, 563. Leibniz is referring to two famous defenders of Machiavelli: C. Schoppe: Paedia politices sive suppetiae logicae scriptoribus politicis latae (Roma 1622); and H. Conring: Animadversiones politicae, in N. Machiavelli librum de principe (Helmstedt 1661). Conring was professor of Political Law in Helmstedt, and Leibniz maintained a correspondence with him between January 1670 and February 1679. Their correspondence was initiated through the mediation of Johann Chr. V. Boineburg, who in 1668 had sent Conring Leibniz’s Nova methodus with a glowing endorsement (see J. D. Gruber: Commercii epistolici Leibnitiani …, 1745, p. 1285).

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‘Machiavellian’. Consequently, in legitimising his candidacy in support of Philipp Wilhelm von Neuburg, he rejected Cosimo (crown prince of Tuscany) because “the Italian, due to his relationship with Machiavelli, was used to despotism”23. Leibniz’s first explicitly positive quote on Machiavelli appeared just three years later, in 1672. In his Consilium Aegyptiacum (which sought to curb the expansionism of Louis XIV in Europe by diverting his attention to Egypt), he evaluates the usefulness of undertaking a holy war that would provide the monarch with earthly fame and success24. Some pages earlier, he had underlined the importance of Machiavelli’s claim that “the nerve of a military success is not money, but weapons”25 – an idea to which he later returned in Mars Christianissimus (1683)26. Furthermore, ten years later (1682), at a time when he was applying his energies to the technical design of armaments, Leibniz compared his drawings with those that Machiavelli presented in Dell’arte della guerra (1521), countering the Italian’s assertion that firearms restricted the mobility of the troops, on the basis that weapon-making technologies had since been vastly improved27. We can confidently affirm that Leibniz knew the work of Machiavelli well. Indeed, in his Entwurf einer Bibliotheca universalis selecta (written from memory for the Emperor Leopoldo I during his travels in Italy of 1689) he lists The Prince and the Discourses among the most important works of political writing28. However, Leibniz never entirely abandoned his scruples regarding the Florentine’s amoralism, which persisted alongside his admiration, as is shown in his letter of 6 December 1697 to Antonio Magliabechi29. Positive aspects of Machiavelli’s thought reappear 23

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Most of Leibniz’s negative quotations about Machiavelli focus on his references to The Prince as executor of an absolute power. A IV, 1, 93: “[…] que quid Italus et quidem Machiavelli popularis florentinus despotico dominatui assuetus […]”. See chap. 18 of Machiavelli’s The Prince. A IV, 1, 376, 398. Leibniz is picking up the meaning of § 10; Book II of the Discourses on the First Decade of Titus Livius, in which Machiavelli expressly says that “the nerve of war is good soldiers”. A IV, 1, 461. Leibniz-Handschriften, – hereafter LH- XXXVI, Bl. 140–141. A I, 5, 440. Along with these works by Machiavelli, he mentions the most relevant works of Plato, Aristotle, Bodin and Hobbes, among others. But it should be noted, as Gerber does (“Leibniz Beziehung zu Machiavelli”, see note 3, p. 368), that Machiavelli receives special treatment, being the only one in regard to whose work he mentions secondary literature, namely his detractors and most significant supporters: among the former, J. Gentillet (Discours sur les moyens de bien gouverner et maintenir en bonne paix un royaume ou autre principauté contre N. Machiavel, Geneva 1566) and Bozio (who wrote three essays against him in the years 1593, 1594 and 1595, respectively); among the latter, C. Schoppe and H. Conring, whose works I have already mentioned in note 22. See Dutens, V, 122. In his previous letter (October 24, 1697), Magliabechi had informed Leibniz of the appearance of G. L. Lucchesini’s (S. J.) book, Saggio della sciocchezza di Niccoló Machiavelli (Rome, 1697), noting that in Machiavelli there is not much of the good or the divine – but that nor was the good as scarce as the Jesuit imputes to him. Magliabechi was employed as a librarian in Florence when Leibniz made friends with him during his trip to Italy in 1689; having returned to Hanover, Leibniz sent Magliabechi a poem to thank him for the almost daily advice he had received during his visit (see A I, 5, 485–487). From that moment,

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in references from Leibniz’s late writing, in which he quotes Machiavelli to criticise Hobbes’s ‘homo homini lupus est’ doctrine, and the idea that man is good by nature (a kind of critique avant la lettre of Rousseau)30. For Leibniz, the natural instinct is composed of aggression and philanthropy in equal parts. A couple of years earlier in his Theodicy, he had used this same Machiavellian idea to criticise Bayle: Regarding virtue and vice, there is a certain middle ground in the world. Machiavelli said that there are few very bad or very good men, and that this leads to the miscarriage of many large endeavours. It is, in my opinion, a fault of historians that they are more inclined to notice evil than good. The main purpose of history, like that of poetry, is to teach prudence and virtue by means of examples, and thus present vice in a way that causes aversion, and that serves to prevent it31.

Indeed, Machiavelli had stated in the Discourses § 26, Book I, that “men generally decide upon a middle course, which is most hazardous; for they know neither how to be entirely good or entirely bad”. But behind these words, more than in Leibniz’s corollary, we can detect Machiavelli’s aversion to actions devoid of virtù32, a quality that is perfectly compatible with moral evil. For Machiavelli, ‘good’ and ‘bad’ as moral predicates thus appear subordinate to the political success of an endeavour with its own ‘necessity’, while for Leibniz, ‘good’ depends on wisdom. By the end of his days, Leibniz had sufficient experience to recognise that political realities differ from what they ought to be in a moral sense. This is evidenced by his criticism in Mars Christianissimus of the immoral behaviour of the Christian king Louis XIV, which also serves as an indirect indication of his respect for the Machiavellian notion that politics does not identify with moral or religious ideals. Thus, we can surmise, from the few references that Leibniz left us, that he is in favour of some of Machiavelli’s ideas (when considered discretely), and that he admires his clear exposition of political reality, but also that he does not agree with Machiavelli as to its logical consequences, namely that politics loses sight of ethical ends.

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Leibniz’s contacts with Italy were channelled mainly via the Florentine librarian, and it is through his mediation that Leibniz was published in 1692 in the Giornale de’Letterati of Modena. “Ce qu’on y dit d’abord, mais ironiquement, en faveur de ceux qui declarent les hommes loups les uns aux autres, et contre ceux qui sont pour leur bon naturel, est agreablement tourné. Mais ont peut dire, que les hommes ordinairement ne sont ny assésmechans ny assés bons ; et Machiavell a bien remarqué, que les deux extremités sont egalement rares, ce qui fait que les grandes actions le sont aussi”. This passage is from an annex (Sur Shaftesbury) to a letter addressed to Coste on May 30, 1712; GP III, 424. Leibniz is referring here to chapter 27 of the 1st part of the Discourses, in which Machiavelli explains how “very rarely there are completely good or completely bad men”, as mentioned above. GP VI, § 148, 198. On the complexity of the Machiavellian term virtù (identifiable with the Roman virtus and in clear opposition to the Christian), consult the aforementioned article by Águila: “Maquiavelo y la teoría política renacentista” (see note 7), especially pp. 89–126. See also A. Saoner: “Virtud y virtù en Maquiavelo”, in: Convicciones políticas, responsabilidades éticas, ed. by J. M. González / C. Thiebaut, Barcelona 1990, pp. 21–40.

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Despite the affinity between Leibniz and Machiavelli in their ‘realistic’ conception of practical politics, there are many elements that separate them when it comes to the theoretical basis of politics. In what follows, I intend to show how Machiavelli’s fundamental interest was to assert the autonomy of politics, whereas Leibniz dedicated himself to demonstrating the extent to which politics depends (and indeed, must depend) on ethics, and how this is only possible through the mediation of natural law. MACHIAVELLI AND LEIBNIZ – DIFFERING PERSPECTIVES ON ETHICS AND POLITICS Undoubtedly, the relationship between ethics and politics is one of the subjects that has garnered most attention among interpreters of Machiavelli. While some insist on a total split between both areas (considering Machiavelli’s greatest contribution as having granted politics an autonomous status), others emphasise the assimilation of politics and aesthetics to reveal the amorality of Machiavellian thought. The first thesis was originally proposed by Benedetto Croce33, while the defenders of the second include Jakob Burckhardt and Friedrich Meinecke34. Isaiah Berlin criticises both theses in his own interpretation, which stresses the Machiavellian differentiation between two incompatible ideals of life – that of the pagan world and that of Christian morality35 – a distinction he contends represents (rather than the supposed amorality of politics) the conflict between two types of morality, ethical codes or value systems. However, I consider it unanimously agreed that Machiavelli gave the definitive impetus to the institution of politics as a science, what today we might also call ‘the art of politics’36. With Machiavelli, political science not only finds a new beginning (as Agnes Heller emphasised), but also introduces a fundamental issue to the philosophical discussion: the separation of public and private life, spheres that are governed by different rules and serve diverse purposes, and that – ultimately – are incompatible with one another37. In this context, perhaps the paradox that Machiavelli brought to light (and that is still painfully present) is that the 33 34 35

36 37

B. Croce: Elementi di politica, Bari 1925, p. 60. See also, by the same author: “Una questione che forse non si chiuderá mai. La questione del Machiavelli”, in: Quaderni della “Critica”, 14 (1949), p. 3; and “Per un detto del Machiavelli”, in: La critica, 28 (1930), pp. 310–312. J. Burckhardt: Die Kultur der Renaissance in Italien, Leipzig 1928; and F. Meinecke: Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, Munich/Berlin 1927. I. Berlin: “La originalidad de Maquiavelo”, in: Contra la corriente (Ensayos sobre historia de las ideas), Mexico 1986, p. 105. On Berlin’s interpretation, see J. L. Villacañas: “Excepcionalidad y modernidad: principe nuovo y vivere político”, in: La herencia de Maquiavelo (see note 3), pp. 15–42. R. R. Aramayo makes clear (in the excellent chapter dedicated to Machiavelli in his book La quimera del Rey filósofo, Madrid 1997, pp. 37–70) that Berlin does more than merely contravene Croce’s position as he delves into the split between the fields of ethics and politics. Heller: El hombre del Renacimiento (see note 7), p. 347. Berlin: “La originalidad de Maquiavelo” (see note 35), p. 128. See ebd., pp. 132, 135.

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welfare of the state (or, equally, the ‘welfare state’) does not correspond to the happiness of each of its citizens; indeed, it is often achieved at their expense. Whatever the case, the implication of the independence of politics suggested by Machiavelli is that it ceases to be governed by the principles traditionally considered as moral (Christian) and must instead seek its own principles. In other words, this means the reduction of politics to a sort of technique for acquiring, conserving or increasing power, whether within the state or between states, and the introduction of a private sphere in which the state has its own legality – what would later come to be known as ‘reason of state’38. However – and herein lies the danger – it also implies that politics can no longer be judged from a perspective that transcends it, but only from the immanent point of view of its internal logic, i. e. of the adequacy of the means to the end39. Yet it seems that this was not what Machiavelli himself intended by the isolation of the political world; rather, he meant to describe a political reality that (as Rafael del Águila has pointed out) was already ‘Machiavellian’ before Machiavelli40 – a reality that, although it can be condemned by moral judgments, cannot be suppressed, since it follows the laws of its own ‘necessity’. This is how Bacon understood the Florentine’s writings, affirming that: “We should thank Machiavelli and other writers like him, who openly and frankly show what men are accustomed to doing, not what they ought to do”41. Unlike Machiavelli, Leibniz insisted on the subordination of political ends to higher ethical goals; or rather, he affirmed that politics does not constitute a different sphere from ethics: Politica ab ipsa Ethica non est distincta42, as he stated in his early writing. He reasons that politics and ethics share a common foundation in prudence, which cannot recommend anything unfair, because it is part of justice43. Ethics and politics are, for Leibniz, two sides of the same coin44, two facets of the same reality; the best of all possible worlds is harmonious as a whole, despite (or indeed we might affirm, thanks to) the disharmonies that it contains, because conflict is inherent to living beings: it is a unique process in which evil becomes a necessary and constitutive moment of good. At the end of the Theodicy, he uses the apt example of the myth of Sextus to illustrate his claim that great crimes can lead to great good: “It will be the origin of the emergence of an all-powerful empire that will serve as an example”45. 38 39 40 41 42 43 44 45

Meinecke: Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte (see note 34). See also P. Nitschke: Staatsrason kontra Utopie?, Stuttgart/Weimar 1995, pp. 34–48. Discourses, I, 9; see also The Prince, Ch. VIII, XVIII. See also A. Truyol: “Maquiavelo”, in: Revista de Occidente, 81 (1969), p. 271. Águila: “Maquiavelo y la teoría política renacentista” (see note 7), p. 89. F. Bacon: De dignitate et augmentis scientiarum, Lib. VII, ch. 2, quoted by L. A. Arocena: El maquiavelismo de Maquiavelo, Madrid 1975, pp. 61–62. Grua, pp. 563 ff. “Elementa juris naturalis” (1669–1671?); A VI, 1, 434. See the section with this title in my article: “Del deber ser al ejercicio del poder: las analogías del mundo moral y el político”, in: G. W. Leibniz. Analogía y expresión, ed. by Q. Racionero and C. Roldán, Madrid 1994, pp. 431–442. GP VI, § 416, 363.

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But how is the Sextus myth different from Machiavelli’s statement about Cesare Borgia in chapter XVII of The Prince? “Cesare Borgia,” Machiavelli writes, “was considered cruel, and yet his cruelty restored order to Romagna, unified it, brought it peace and ensured its obedience”. Likewise, he asserted that Brutus had the right to kill his children, because with it he saved Rome, whereas Soderini, by lacking the stomach to commit similar actions, brought ruin on Florence. Thus, for Machiavelli, what is reprehensible in a politician is not his crimes, but his mistakes. While evil appears to Machiavelli as a political necessity, it does not mean it is justified as good. It is politics that he is concerned with, and he notes that the actions that are carried out on its behalf are rarely in line with morality. In Croce’s words: “[Machiavelli] boldly maintains that politics is neither the same as morality nor the negation of it, which is to say, evil; rather, it has its own, distinct essence, an animating force which no other force can dominate nor reason erase, just as what is necessary shall not be dominated or erased”46. What Machiavelli is describing is the reality of politics, but (as Miguel Angel Granada has shown) his work is in no way the systematic exposition of a theory of the state, nor is it formulated in tandem with an explicit and fully-elaborated philosophy of universal scope – of the sort we find a century later with authors such as Hobbes, Spinoza and Leibniz himself. Rather, he offers an objective description of how things are, leaving aside how they ought to be or how we might want them to be. It is in this that we find the yawning abyss that separates his work from the utopias written by his contemporaries as a means of finding a way out of the unpleasantness of reality47. Like Machiavelli, Leibniz chooses not to abandon realism. Thus he acknowledges that, at times, within the framework of political activity, the committing of crimes or the starting of wars are unavoidable. However, he does go beyond mere Machiavellian descriptivism, asking instead: ‘is this how things ought to be?’ and, thus, channelling his ethical and legal efforts in this direction. As we have already said, politics was for him ‘the science of utility’, while ethics was the ‘science of what is just’, defining as ‘just in a universal way what is of public utility’48. Political utility is therefore subordinate to the ethical principle of justice, namely the principle ‘of what is useful to the community’49. This is why, in a letter to H. Conring of 23 January 1670, he identifies ethics and natural law as sciences of the just, while at the same time stressing that the exercise of politics (as a science of what is of public utility, or of what is fair or equitable) required, first, the foundation of ethics50. It should then properly be said that for Leibniz, politics deals with what is useful to different individuals (including princes), while ethics deals with what is fair or useful to the community. Likewise, for Machiavelli, “it is not the individual good, but the common good that makes cities great”51 – although ‘utility of the 46 47 48 49 50 51

Croce: “Una questione che forse non si chiuderá mai …” (see note 33), p. 3. See Granada: “La filosofía política en el Renacimiento” (see note 6), p. 545. “Nova Methodus”; A VI, 301. Ebd., 287. A ll, 1, 29. Discourses, II, 2.

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state’, here, is not in any way understood as the happiness of the state’s constituent individuals (citizens). Rather it is they who, in imitation of the Greek polis, are willing to die for the public good, this being an end in itself52. LEIBNIZ – FROM POLITICS TO ETHICS THROUGH (NATURAL) LAW Thus, the fundamental difference between the theories of politics in Machiavelli and Leibniz lies in their differing conceptions of law. For Machiavelli, there was only positive law, whereas for Leibniz, natural law builds a bridge between ethics and politics, encouraging the state (with the monarch at its head) to mediate between the private good and the public good. To achieve the latter condition, one of the main requirements of the prince is to see to the education of his subjects, so that they can achieve a balance between private interests and those of the community. The benefit of the self would thus be the starting point of all our voluntary actions (as he writes in 1691 to Mme Brinon)53, but through the notion of justice that is common to all rational beings, we learn to overcome individual selfishness, replacing it with the love for our neighbour that allows us to put ourselves in the place of the other and obtain happiness from their fulfilment54. Therefore, “the supreme rule of law is to direct all our actions to the achievement of the general good”55. There exists for Leibniz a kind of ‘universal jurisprudence’ that is revealed in natural law, and that is situated above positive laws, these only being valid in a certain time and for certain peoples56. As such, it is the legislator’s task to ensure that the multitude of positive laws do not oppose natural law, nor enter into contradiction with the laws of morality. It is precisely at this point that the ‘genius’ (which we might consider synonymous to the Machiavellian virtù) of enlightened princes is needed, to ensure that natural law be extended, without corruption, into the diverse sphere of positive law – though it is essential to remember that it is better to define the state less by the absolute authority of its leaders than by the union of wisdom and power57. For Leibniz then – given that “the optimal republic is that in which all men live happy, safe and respected”58 – the factual exercise of power constitutes a good form 52 53 54

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See Berlin, “La originalidad de Maquiavelo” (see note 35), pp. 114–15. “Notre propre bien, véritable ou imaginaire, est le but de toutes nos actions volontaires” (Klopp VII, 110). “La place d’autruy”; A IV, 3, 903–904. See my article: “Theoria cum praxi: la vuelta a la complejidad (Apuntes para una filosofía práctica desde el perspectivismo leibniziano)”, in: Isegoría, 17 (1997), pp. 98–105. See also, F. Gil: “Leibniz, la place d’autrui, le principe du pire et la politique de la monadologie”, in: Passé Present, 3 (1984), pp. 147–63; and Q. Racionero: “El principio de la place d’autrui y la racionalización de la política en Leibniz”, in: La filosofía ante la encrucijada de la nueva Europa, ed. by I. Murillo, Diálogo filosófico, Madrid 1994, pp. 583– 611. On the three degrees of natural law and that of the people (1677–78), see Mollat, 14. Theodicy, § 182, GP VI, 224. See J. Baruzi: Leibniz et la organisation religieuse de la terre, Paris 1907, p. 371 ff. “Elementa juris naturalis”; A VI, 1, 446. My article “Del deber ser al ejercicio del poder” (see note 303) addresses this.

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of government only insofar as the monarch and the subjects (but especially the monarch) take the progressive attainment of this optimal republic or moral world as the ideal end point, and direct their behaviour towards achieving it. The powerful ought to be just in proportion to their power, but this seems contrary to our experience59. Political objectives are commonly corrupted, which is why, as Leibniz writes to Thomas Burnet de Kemney in 1701, the purpose of political science must be to make the rule of reason flourish, preventing any arbitrary power (whether of monarchs or assemblies) from triumphing60. Justice cannot be dependent on power, because this leads to the confusion of ‘law’ and ‘laws’61. This concern for what ‘ought to be’ is missing in Machiavelli’s analyses; when he uses formulations of the type ‘a prince ought to think’, there is always some sort of strategic rationale behind them. The reason for this (as Skinner emphasises)62 is that, for Machiavelli, the four classic virtues are reduced to three: “courage, to defend our freedom; temperance and order, to maintain a free government; and prudence, to enable the greatest efficiency in both civilian and military enterprises”. Conspicuously absent is justice, which for Cicero was the crowning glory of the virtues. This does not mean that the question of justice is entirely absent from the Discourses, but Machiavelli does categorically reject the affirmation that the observance of the virtue of justice invariably favours the common good. For him, the qualities of prudence and wisdom are at the service of effectiveness; that is, they are relevant qualities for making practical judgments, which are understood as the careful and efficient calculation of possibilities and results63. On the other hand, we do glimpse a legal-moral desideratum in Machiavelli, when he affirms that laws must express the general will and must prevent any particular member of the political body from exerting undue or coercive influence over the will of the others. In other words, the function of law is none other than to curb or temper the ambition of the grandi and preserve a vivere libero64.

59 60 61

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“Meditación sobre la noción común de justicia” (1703); Mollat, 43 ff., new edition by St. Luckscheiter, in: “Das Recht kann nicht ungerecht sein …” (see note 20). Klopp VIII, 273 (There is another version in GP III, 277). “The law can not be unjust, which would be a contradiction, but laws can be, because it is the power that gives and keeps the laws”, “Meditación sobre la noción común de justicia”; Mollat, 45. This approach earned Leibniz the criticism of Kant for having confused the sphere of legality with the sphere of morality, as it is clearly expressed in Reflection 7.261. In Reflection 6.579, Kant suggests, in lapidary fashion, “The ancients confused natural law with ethics”. “La idea de libertad negativa: perspectivas filosóficas e históricas”, in: La filosofía en la historia. Ensayos de historiografía de la filosofía, ed. by R. Rorty / J. B. Schneewind / Q. Skinner (eds.), Barcelona 1990, pp. 252–253. Ebd., p. 247. See for instance Discourses I, 10 and III, 28. See also Villacañas: “Excepcionalidad y modernidad” (see note 35), pp. 15–42.

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CLOSING THOUGHTS We observe, then, that despite the differing conceptions these two authors have of the relationship between ethics and politics, they converge on both the conservation of order in the state and the achievement of freedom and happiness (the common good) among citizens. Both underline (with varying degrees of systematic discourse) the importance of laws for controlling political power. For Machiavelli, however, such laws are entirely subservient to the achievement of practical ends within the political framework, whereas for Leibniz they serve a broader ethical-metaphysical and legal project, since for him, to divorce the honest from the useful is unthinkable65. In other words, it is precisely the two authors’ divergent theories of law that generate the differences in their conceptions of the theoretical foundations of politics. While Machiavelli considers no law beyond positive law (and the laws to which it gives rise), Leibniz uses much ink in asserting that positive law is different from, and subordinate to, natural law, in the belief that “laws can be wrong, but the law cannot”. However, we cannot say that Machiavelli defends a radical positivism either (as Hobbes would do), nor that, for him, there is no justice beyond ‘legal justice’. In fact, in the Discourses he dedicates a chapter to distinguishing the just from the legal (I, 7), even though, for him, injustice may be justified when it is perpetrated in the name of the state or the fatherland (III, 41). For Machiavelli, given the understanding that justice is subordinate to the broader purposes of politics, there existed the possibility of a legal injustice66. And it is this that allows us to affirm that the fundamental difference between the two authors lies in Machiavelli’s defence of political autonomy, and in the subordination of politics to ethics and (natural) law in Leibniz.

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“[…] jamais il ne peut arriver un divorce entre l’honnet et l’utile”, “Méditation sur la notion commune de la justice” (1701); Mollat, 74. The famous phrase of the Discourses reads: “[…] For ordinarily when a citizen is oppressed, even if he has received an injustice, little or no disorder ensues in the Republic, because its execution is done by neither private nor foreign forces which are those that ruin public liberty, but is done by public force and arrangement which have their own particular limits, and do not transcend to things that ruin the Republic” (I, 7).

LEIBNIZ UND BESOLD ÜBER NATURRECHT UND BÜNDNISRECHT Andreas Blank (Klagenfurt) 1. EINLEITUNG In Leibniz’ frühen Überlegungen zum Souveränitätsbegriff wird die Frage, ob die deutschen Fürsten, die nicht den Rang von Kurfürsten einnehmen, Gesandte im Rang von Botschaftern entsenden dürfen, als eine Frage der distributiven Gerechtigkeit in Bezug auf Ehre aufgefasst1. Diese Auffassung ergibt sich aus der Prämisse, Botschafter unterschieden sich von anderen Gesandten dadurch, dass sie „repräsentativen Charakter“ besitzen – d. h., sie repräsentieren einen Souverän und haben deshalb das Recht auf dieselben Ehrbezeugungen, wie der Souverän, der sie entsendet2. In diesem Sinn ist die Bereitschaft, die Gesandten der deutschen Fürsten als Botschafter anzuerkennen zugleich Ausdruck der Bereitschaft, die deutschen Fürsten als Souveräne zu betrachten. Und wie Leibniz in seinen Überlegungen zur polnischen Königswahl bemerkt, haben solche Fragen der Ehre eine unmittelbare politische Relevanz: Alles Unehrenhafte vermindert Ehre. Ehre ist die Reputation in Bezug auf Macht. Wer eine geringere Reputation in Bezug auf Macht hat wird für fähig gehalten, leichter verletzt zu werden. Was für leichter gehalten wird, wird für mit geringerem Aufwand verbunden gehalten. Dies bedeutet, dass jemand, der uns gern verletzen würde, gefährlich ist3.

In Bezug auf seine Prämisse, dass auch Fürsten, die nicht Kurfürsten sind, Souveränität besitzen, ist Leibniz mit einer erheblichen Beweislast konfrontiert. Denn, was diese Prämisse besagt, wurde von führenden politischen Denkern der frühen Neuzeit entweder bestritten, wie im Fall von Jean Bodin4, oder als Ausdruck einer regellosen politischen Entwicklung verstanden, wie im Fall von Pufendorf5. Leibniz’ Strategie besteht deshalb darin, Felder von politischen Aktivitäten zu identifizieren, die zwei Bedingungen erfüllen müssen: (1) Sie müssen dem Völkerrecht angehören, wobei Leibniz als Kriterium für den Bereich des Völkerrechts unter anderen die naturrechtlich begründete Funktion der Bewahrung von Sicherheit und Frieden anführt; und (2) es muss historisch dokumentiert sein, dass deutsche Fürsten, die keine Kurfürsten sind, nicht nur in zahlreichen Fällen an diesen Aktivitäten 1 2 3 4 5

„De jure suprematus ac legationis principum Germaniae“; A IV, 2, 141. Ebd., 43. „Specimen demonstrationum politicarum pro eligendo rege Polonorum“; A IV, 1, 5. J. Bodin: Six livres de la république (Paris 1576), 168. S. de Monzambano [S. Pufendorf]: De statu imperii Germanici (Genf 1667).

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teilgenommen haben, sondern dass ihnen auch ein Recht zur Teilnahme an diesen Aktivitäten zugesprochen wurde. Aus diesem Grund enthält Leibniz’ Text eine Fülle von Hinweisen auf historische Ereignisse und historische Rechtsdokumente. Ein Feld von Aktivitäten, das Leibniz auf diese Weise zu identifizieren sucht, betrifft die Rolle der deutschen Fürsten in internationalen Mediationen; ein anderes Beispiel betrifft die Rolle der deutschen Fürsten in internationalen Bündnissen. Da ich das erstere Thema an anderer Stelle diskutiert habe6, konzentriere ich mich hier auf das letztere. Da die Relevanz der naturrechtlichen Überlegungen, die sich im frühen Leibniz finden, für seine Behandlung des Bündnisrechts weniger offensichtlich sind, als in anderen Bereichen seiner politischen Theorie, werde ich einen komparativen Ansatz wählen und Leibniz’ Auffassungen mit denjenigen von Christoph Besold (1577–1638) vergleichen, der das Bündnisrecht zu einem prominenten Gegenstand in der protestantischen Naturrechtstradition gemacht hat7. Im Caesarinus Fürstenerius bezieht sich Leibniz explizit nur auf eines der Consilia Besolds8, nicht aber auf die hier einschlägigen politischen Abhandlungen. Deshalb möchte ich die Frage nach mehr oder weniger direkten Abhängigkeitsbeziehungen offenlassen und stattdessen Parallelen in den Argumentationsstrategien hervorheben. Wie bei Leibniz finden sich bei Besold verfassungsrechtliche, völkerrechtliche und naturrechtliche Überlegungen zu den Grundlagen des Bündnisrechts. Zu klären wird sein, weshalb beide Denker es nicht bei verfassungsrechtlichen und völkerrechtlichen Klärungen belassen, sondern darüber hinaus auch naturrechtliche Argumente anführen. Durch die Parallelen zwischen Besolds und Leibniz’ Argumentationsstrategien, so ist meine Hoffnung, tritt auch die entscheidende Rolle naturrechtlicher Überlegungen in Leibniz’ Überlegungen zum Bündnisrecht deutlicher hervor. Allerdings sollte gleich zu Beginn hervorgehoben werden, dass auch ein tiefgreifender Unterschied zwischen Besold und Leibniz besteht: Während Leibniz das Bündnisrecht auf die mächtigeren Fürsten beschränkt und die kleineren Territorien und Reichsstädte von diesem Recht ausschließt, sieht Besold einen weiteren Umfang der Trägerschaft eines naturrechtlich begründeten Bündnisrechts, der nicht nur alle reichsunmittelbaren Stände, sondern auch diejenigen Städte der Hanse einschließt, die diesen Status nicht besitzen. Um die Stärken und Schwächen von Leibniz’ Auffassungen in Bezug auf die Träger des Bündnisrechts einschätzen zu können, wird es deshalb nützlich sein, mit einem systematischen Problem zu beginnen, welches Heinrich Henniges (1645–1711), einer der Kritiker von Leibniz’ Souveränitätsauffassung, diagnostiziert hat9. 6 7 8 9

A. Blank: „Leibniz and the Early Modern Controversy over the Right of International Mediation“, in: „Das Recht kann nicht ungerecht sein …“. Beiträge zu Leibniz’ Philosophie der Gerechtigkeit (Studia Leibnitiana, Sonderheft 44), hrsg. von W. Li, Stuttgart 2015, S. 117–135. Stolleis hat auf die Bedeutung Besolds für die Entwicklung der Theorie des Bündnisrechts hingewiesen; er gibt allerdings nur eine kurze Übersicht über die hier relevanten Themen: M. Stolleis: Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland, 1, München 1988, S. 188–190. A IV, 2, 112. [Heinrich Henniges]: Discursus de suprematu adversus Caesarinum Fürstenerium (Hyetopoli ad Istrum 1687).

Leibniz und Besold über Naturrecht und Bündnisrecht

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2. EIN SYSTEMATISCHES PROBLEM MIT LEIBNIZ’ SOUVERÄNITÄTSBEGRIFF Henniges was Professor für Rechtswissenschaften in Frankfurt/Oder und als Berater und Diplomat im Dienste des Kurfürsten von Brandenburg tätig10. Deshalb überrascht es nicht, dass er das ausschließliche Gesandtschaftsrecht der Kurfürsten verteidigt. Im Zuge dieser Verteidigung entwickelt er den Einwand, dass Leibniz nicht hinreichend erläutert, wo die Grenze zwischen Souveränität (suprematus) und Landeshoheit (superioritas) liegt. Wie Leibniz die Unterscheidung auffasst, beschränkt sich Landeshoheit auf Gerichtsbarkeit und die Fähigkeit eine Revolte von Untertanen durch militärische Gewalt zu unterdrücken11, während Souveränität die Fähigkeit mit einschließt, andere politische Gemeinschaften in verschiedenen Weisen zu beeinflussen: durch militärische Mittel, durch nicht-militärische Sanktionen, und durch Mitwirkung in internationalen Verhandlungen12. Henniges argumentiert, dass das Problem der Grenze zwischen Souveränität und Landeshoheit schwerwiegend ist. Denn wenn man die von Leibniz erwähnten Variablen betrachtet – Größe des Territoriums, das Steueraufkommen, die finanziellen Möglichkeiten, eine Armee zu unterhalten, die Praxis, Bündnisse einzugehen, und die Praxis, Gesandtschaften zu entsenden – dann sind Städte (wie etwa Hamburg, Nürnberg, Frankfurt, Lübeck, Ulm und Köln) und Reichsritter (wie die Grafen von Oldenburg) in einer vergleichbaren Position. In diesem Fall wäre es von Leibniz’ Standpunkt aus inkohärent, diesen Reichsständen die Souveränität abzusprechen13. Wenn man also, wie Leibniz dies tut, den Fürsten das Gesandtschaftsrecht zuspricht, kann man den Städten und Reichsrittern dasselbe Recht nicht vorenthalten. Natürlich lehnen sowohl Leibniz also auch Henniges diese Konsequenz ab. Deshalb kann Henniges’ Überlegung als eine reductio ad absurdum verstanden werden. Aber ist die Konsequenz tatsächlich so absurd, wie sie Henniges erscheint? Leibniz scheint das Problem dadurch umgehen zu wollen, indem er Fälle, in denen ein Gesandtschaftsrecht eindeutig zugesprochen werden kann, von Fällen unterscheidet, in denen ein Gesandtschaftsrecht nach allgemeinem Konsens nicht in Frage kommt, während er die Behandlung von möglichen Fällen, die zwischen diesen klaren Fällen liegen, offenlässt. Zu den klaren Fällen der ersteren Art rechnet er alle freien Völker, wie etwa die Venezianer, die Niederländer, und die Schweizer14. Zu den klaren Fällen der letzteren Art gehören Neapel und die Lombardei, die Leibniz als bloße Provinzen des Spanischen Königreichs betrachtet15. In seiner Antwort auf Henniges macht er von der Idee Gebrauch, dass, wie bei vagen Begriffen wie arm und reich, kahl und nicht kahl, kein präziser Punkt festgelegt werden kann, an dem die Grenze zwischen Souveränität und Landesherrschaft liegt. Den10 11 12 13 14 15

A IV, 2, 410. A IV, 2, 18; 56. A IV, 2, 18; 56–57. [Henniges,] Discursus (wie Anm. 9), S. 63–66. Ebd., S. 60–61. Ebd., S. 61.

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noch besteht Leibniz darauf, dass es in einer Vielzahl von Fällen einen Konsens darüber gebe, ob ein politisches Gebilde unter den Begriff der Souveränität fällt oder nicht. In dieser Weise hofft Leibniz die Konsequenz zu verhindern, dass sich graduelle Abstufungen von Souveränitätsrechten nach den graduellen Abstufungen in Bezug auf Macht treffen lassen16. Diese Erwiderung scheint allerdings erhebliche Schwächen aufzuweisen: Denn Henniges’ Punkt ist es nicht, dass Leibniz’ Auffassungen zum Souveränitätsbegriff auf eine graduelle Abstufung von Souveränitätsrechten hinausläuft. Im Gegenteil argumentiert er, dass wenn den Fürsten das (volle) Gesandtschaftsrecht zugesprochen wird, auch den Städten und Rittern das (volle) Gesandtschaftsrecht zugesprochen werden sollte. Auch lässt sich durch einen Blick in Besolds staatsrechtliche Abhandlungen und einige ihrer Quellen zeigen, dass in der politischen Theorie des 17. Jahrhunderts auch keinesfalls ein Konsens bestand, dass den Städten und Rittern kein Gesandtschaftsrecht zustehe. Der Einwand von Henniges macht deshalb auf ein interessantes Problem in Leibniz’ Denken aufmerksam. Hier wird es von Vorteil sein, die Parallelen zwischen Leibniz’ und Besolds Überlegungen zu den verfassungsrechtlichen, völkerrechtlichen und naturrechtlichen Grundlagen des Bündnisrechts in den Blick zu nehmen, denn in diesen Überlegungen finden sich argumentative Ressourcen, die geeignet sind, Henniges’ Einwand in einer überzeugenderen Weise zu erwidern, als dies Leibniz tatsächlich gelungen ist. 3. BÜNDNISRECHT UND VERFASSUNGSRECHT Leibniz ist der Überzeugung, dass Reichsstädte keine Souveränität besitzen und dass sie auch keine Souveränität beanspruchen. Sein Argument ist, dass nur Gemeinwesen Souveränität besitzen, die durch militärische Macht und Bündnisse auf die höchste europäische Politik Einfluss nehmen können17. Jedoch stellt sich hier die Frage, ob nur die größten Mächte eine solche Einflussmöglichkeit besitzen. Gerade durch Bündnisse scheinen sich kleineren Mächten Möglichkeiten zu eröffnen, auf die europäische Politik einen Grad an Einfluss zu nehmen, der ihnen außerhalb von Bündnissen unmöglich wäre. Leibniz erwähnt in diesem Zusammenhang Städtebündnisse wie die Hanse18, wendet aber ein, dass Hansestädte keine Souveränität besitzen, weil einige von ihnen keine freien Reichsstädte sind. Auch argumentiert er, dass selbst freie Reichsstädte nicht souverän seien, weil sie nicht die Würde von Fürsten besitzen und weil sie nur in Bündnissen mit anderen Ständen Krieg führen können. Doch der erste Teil dieses Arguments scheint eine petitio principii zu begehen, denn es ist ja gerade die Frage, ob der Unterschied an verfassungsrechtlicher Würde so weit geht, dass die Reichsstädte kein Bündnisrecht besitzen. Gegen den zweiten Teil des Arguments könnte eingewendet werden, dass, 16 17 18

Rezension von: „Discursus de suprematu adversus Caesarinum Fürstenerium“ (Ende November bis Mitte Dezember 1687); A IV, 2, 422. „De jure suprematus ac legationis principum Germaniae“; A IV, 2, 18. Ebd., 62.

Leibniz und Besold über Naturrecht und Bündnisrecht

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auch wenn die Reichsstädte nur im Bündnis mit anderen Krieg führen können, diese Bündnisse dennoch legitime völkerrechtliche Funktionen erfüllen könnten19. Ob Städtebündnisse solche Funktionen erfüllen können, ist eine zentrale Frage für Christoph Besold. In seinen Überlegungen, wie auch in den Überlegungen von Leibniz, finden sich verfassungsrechtliche, völkerrechtliche und naturrechtliche Elemente, und, wie sich zeigen wird, bestehen enge argumentative Verknüpfungen zwischen diesen Elementen. Beginnen wir mit einigen verfassungsrechtlichen Elementen, bei denen sich Besold und Leibniz in ähnlicher Weise auf historische Fakten und historische Rechtsdokumente stützen. Zu den historischen Fakten, die bei beiden Denkern erwähnt werden, gehören Entwicklungen der mittelalterlichen Geschichte, wie der Rheinische Städtebund (1254), der Wendische Städtebund (1259), die Hanse und der Schwäbische Bund (1488)20. Entwicklungen der Reformationszeit wie der Schmalkaldische Bund (1531) und die Union der Evangelischen Kurfürsten, Fürsten und Stände zur Verteidigung der Religionsfreiheit (1610) dokumentieren, dass in der politischen Praxis eine Vielzahl von Reichsstädten Teil von Bündnissen innerhalb der Reichs waren21. Auch die Beteiligung von Reichsstädten an Beziehungen zu Mächten außerhalb des Reichs wird hervorgehoben, etwa durch den Beitritt von Franz I. von Frankreich zum Schmalkaldischen Bund (1532)22 oder durch den Vertrag von Chambord (1552), in dem sie unter Führung von Moritz von Sachsen ein Bündnis mit Heinrich II. von Frankreich eingegangen sind23. Besold bleibt allerdings nicht bei diesen historischen Fakten stehen, von denen sich die meisten auch bei Leibniz erwähnt finden24, sondern wirft die Frage auf, ob diese Bündnisse nach Recht und Billigkeit geschlossen wurden. Zunächst stellt er fest, dass es denjenigen Gemeinwesen, die in einem absoluten Sinn frei sind, wie die Schweizer und Rhätoromanen, vollkommen freisteht, Bündnisse zu schließen25. Besold betrachtet es auch als nicht kontrovers, dass dies für alle Fürsten gelte, die aufgrund von Recht und Gebrauch Herrschaft ausüben26. Darüber hinaus weist er auf verfassungsrechtliche Einschränkungen, die sich aus leges fundamentales ergeben können. So kann etwa das Bündnisrecht von Königen an die Zustimmung der Stände gebunden sein, wie in den Fällen von Kastilien, Aragon, Polen und Ungarn; dasselbe gilt vom Kaiser, der als permanenter Reichsvikar betrachtet werden kann27. Problematisch hingegen ist der Status der weniger mächtigen Reichsstände. Das in dieser Hinsicht vielleicht prominenteste Rechtsdokument ist die Bulla Aurea Kaiser Karls IV., die den Reichsständen verbietet, an Verschwörungen gegen das Reich teilzunehmen, dabei aber diejenigen Bündnisse ausnimmt, „welche Fürs19 20 21 22 23 24 25 26 27

Ebd., 98. C. Besold, De foederum jure (Argentorati 1642), S. 22. Ibidem. Ibidem. Ibidem. A IV, 2, 101. Besold, De foederum jure (wie Anm. 20), S. 22. Ibidem. Ebd., 15.

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ten und Städte und andere Reichsstände wegen des allgemeinen Friedens der Provinzen und Territorien untereinander abschließen. Diese behalten wir unserer besonderen Entscheidung vor und bestimmen, dass sie in Kraft bleiben sollen, bis wir etwas anderes verfügen“28. Die Interpretation dieser Passage ist in der deutschen Staatsrechtsliteratur des 16. Jahrhunderts umstritten. So zieht Eberhard von Weyhe (Waremundus ab Erenberg, 1553–1637) die Überlegung in Erwägung, dass das Bündnis der Hansestädte als Verschwörung bezeichnet werden sollte, weil mehrere Verbündete ihrerseits anderer Herrschaft unterstanden und nicht dem Kaiser, sondern Fürsten tributpflichtig waren29. Besold nimmt eine differenzierte Haltung zur Frage der Relevanz von Freiheit für das Bündnisrecht ein. Freiheit von der Herrschaft von Fürsten bildet ein zentrales Element in seinem Argument zugunsten des Bündnisrechts der Reichsstädte. Er ist sich bewusst, dass sich nur in Deutschland Städte finden, welche die Form von freien Gemeinwesen bewahrt habe30. Diese Einsicht wendet er unmittelbar auf das Bündnisrecht der Städte an: Wie er argumentiert, haben alle Gemeinweisen, die ihre Freiheit nicht aufgegeben haben, das Recht, Bündnisse einzugehen31. In seinen Augen ist dies der entscheidende Unterschied zwischen der Struktur des Deutschen Reichs und der Struktur des Römischen Reichs in der Antike, in dem es keine Städte gab, die die Möglichkeit besaßen, ebenbürtige Bündnisse einzugehen, auch wenn die Römer Bündnisse als Herrschaftsmittel einsetzten32. Hingegen betrachtet Besold die Freiheit von Fürstenherrschaft nicht als eine notwendige Bedingung für das Bündnisrecht. Vielmehr weist darauf hin, dass die Hanse durch einzelne Akte kaiserlicher Zustimmung legitimiert ist. So setzte sich Kaiser Karl IV. nach dem Ausschluss von Brauschweig aus der Hanse (1377) für die Wiederaufnahme der Stadt ein. Köln wurde in der Zeit Kaiser Friedrichs III. ausgeschlossen und mit Unterstützung Karls IV. erneut aufgenommen. Bremen wurde 1562 ausgeschlossen und auf Anraten Ferdinands I. und Maximilians II. erneut aufgenommen33. Auch weist Besold darauf hin, dass die Hanse aufgrund einer langen Serie von Reichsabschieden zur Türkensteuer herangezogen wurde34. Auch Leibniz ist der Auffassung, dass in Bezug auf das Bündnisrecht der Städte die Frage der Tatsachen von der Frage des Rechts unterschieden werden sollte. Aber wie Besold ist er sich bewusst, dass die Bulla Aurea den Fürsten und Städten Bündnisse erlaubt, deren Ziel der allgemeine Frieden der Provinzen und Territorien ist35. Darüber hinaus weist er darauf hin, dass diese verfassungsrechtliche Grundlage des Bündnisrechts in der Zwischenzeit auch eine entscheidende völkerrechtliche Bestätigung gefunden hat, denn der Westfälische Frieden schreibt allen Reichs28 29 30 31 32 33 34 35

„Bulla Aurea“, Cap. XV, § 2, in: M. Goldast: Collectio constitutionum imperialium, 3 Bände, Frankfurt 1673, Bd. 1, S. 361. E. von Wehye: Meditamenta pro Foederibus (Frankfurt 1609), S. 150–151. C. Besold: De iure imperialium civitatum (Argentorati 1642), S. 100. Ebd., 101. Ibidem. Besold: De foederum jure (wie Anm. 20), S. 22–23. Ebd., 23. A IV, 2, 101.

Leibniz und Besold über Naturrecht und Bündnisrecht

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ständen das Recht zu, sowohl untereinander als auch mit äußeren Mächten Bündnisse zur eigenen Erhaltung und Sicherheit zu schließen, sofern diese Bündnisse dem Frieden im Reich nicht schaden36. Leibniz kann also nicht übersehen haben, dass das Bündnisrecht der Städte von grundlegenden verfassungsrechtlichen und völkerrechtlichen Dokumenten gestützt wird. Was also kann seine Auffassung stützen, dass die Bündnisse der Reichs- und Hansestädte illegitim sind? In Frage kommen zwei weitere Argumentationsstränge, die bei Leibniz kurz angedeutet werden: Der eine betrifft die Rolle der Verjährung bei der Erwerbung von Rechten des jus gentium, der andere betrifft die naturrechtlichen Funktionen von Bündnissen. Beide Argumentationsstränge haben enge Parallelen in detaillierteren Überlegungen Besolds, und diese Parallelen machen deutlich, dass Leibniz’ eigene Prämissen den Schluss nahelegen, dass auch Städte legitime Bündnispartner sein können. 4. BÜNDNISRECHT UND VERJÄHRUNG Besold hebt hervor, dass sich der rechtliche Status der Reichsstädte aus mehr als einer Quelle speist. Einerseits sind vom Kaiser verliehene Privilegien grundlegend, wie die Befreiung der Städte von Reichssteuern37, die Gewährung von Gerichtsund Besteuerungsrechten38, die Gewährung von Lehensrechten39, und die Gewährung des Recht auf freien Abzug40. Andererseits kann eine stillschweigende Erweiterung (latenter incrementa) dieser Rechte über längere Zeiträume hinweg stattfinden41. Er vertritt die Auffassung, dass hier die Rechtsfigur der Verjährung aufgrund des unvordenklichen Beginns einer Praxis (praescriptio immemoriali temporis) entscheidend ist42. Der Kerngedanke der praescriptio besteht in der Auffassung, dass es im öffentlichen Interesse liegt, Konflikte dadurch zu beenden, dass nach einer festgelegten Zeit keine rechtlichen Verfahren mehr angestrengt werden kommen43. Für den argumentativen Hintergrund der These, dass Herrschaftsrechte nach einer Zeit, in der keine Erinnerung mehr an eine gegenteilige Situation mehr besteht, gegenüber den eigenen Untertanen der praescriptio unterliegen können, beruft sich Besold auf ein einflussreiches, zuerst 1511 erschienenes Werk des italienischen Juristen Giovanni Francesco Balbo44 – ein Hinweis, den es sich lohnt, etwas weiter zu verfolgen. Balbo macht klar, dass praescriptio nicht durch das bloße Verstreichen von Zeit zustande kommt. Hinzukommen muss entweder ein Rechtstitel oder eine andere

36 37 38 39 40 41 42 43 44

Ebd., 102. C. Besold: De juribus majestatis (Argentorati 1642), S. 104. Ebd., S. 100. Ebd., S. 172. Ibidem. Ebd., S. 100–101. Ebd., S. 172. C. Besold: De majestate in genere (Argentorati 1625), S. 72. Ibidem.

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wirksame Ursache (causa efficax)45. Eine solche Ursache kann in der Zustimmung liegen, die aufgrund einer lange währenden Duldung präsumiert wird46. Die Rechtswirkung einer lange währenden Duldung besteht darin, dass das Bestehen eines Titels präsumiert wird47. In dieser Weise beruht die Präsumption, dass ein Titel besteht, auf einer anderen Präsumption, nämlich, dass eine lange währende Duldung besteht. Bei allen aus dem Verfließen einer langen Zeit aufkommenden Präsumptionen handelt es sich aber nicht um praesumptiones iuris et de iure, die keinen Beweis des Gegenteils zuließen. Vielmehr können verschiedene Faktoren als Gegenbeweis zählen: das Eingeständnis, dass kein Rechtstitel vorliegt, oder das Eingeständnis, dass aus Irrtum aus den falschen Gründen gehandelt wurde48. Hier besteht eine wichtige Einschränkung: aus lange anhaltender Duldung wird nur dann das Bestehen eines Rechtstitels präsumiert, wenn dadurch der anderen Partei kein größerer Schaden entsteht49. Denn hier wiegt eine andere Präsumption schwerer, nämlich die Präsumption, dass niemand den eigenen Besitz aufgeben möchte50. Wie Balbo hervorhebt, handelt es sich dabei um eine praesumptio iuris, d. h. eine Präsumption, die schon im Römischen Recht niedergelegt ist und ihre Geltung aus dem Gesetz erhält51. Deshalb kann eine Ausnahme zugunsten der Präsumption der Duldung nur dann gemacht werden, wenn 30 oder 40 Jahre verflossen sind52. Dann aber, so argumentiert Balbo, erhält eine Praxis den Charakter eines Privilegs53. Deshalb können Herrschaftsrechte der praescriptio unterliegen, wenn eine Duldung vorliegt, welche die selbe Rechtskraft wie das explizite Verleihen eines Privilegs hat: „[D]as Verfließen einer unvordenklichen Zeit vermag so viel, wie der Kaiser vermag, wenn ein Grund vorliegt“54. Balbo erwähnt aber auch, dass der Umfang der Herrschaftsrechte, die gegenüber den Untertanen der praescriptio unterliegen, in der mittelalterlichen Rechtstheorie umstritten war. Nach der Auffassung von Bartolus von Sassoferrato (1313– 1357) bezieht sich praescriptio auch auf volle Freiheit, die in keiner Weise der Herrschaft des Kaisers unterliegt55. Weil der Kaiser dem Volk alle Herrschaftsrechte durch ein Privileg erteilen kann, so lautet das Argument, unterliegen diese Rechte auch der praescriptio56. Nach der gegenteiligen Auffassung von Panormitano (Niccolò de Tudeschis, 1396–1445), der sich Balbo anschließt, unterliegen hingegen diejenigen Rechte, die die Zeichen von Souveränität sind, nicht der praescriptio57. 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57

F. Balbo: De praescriptionibus (Köln 1573), S. 73. Ebd., S. 80. Ebd., S. 88. Ebd., S. 87. Ebd., S. 88. Ebd., S. 85. Ibidem. Ebd., S. 88. Ebd., S. 118. Ebd., S. 120. Ebd., S. 402. Ebd., S. 403. Ebd., S. 400.

Leibniz und Besold über Naturrecht und Bündnisrecht

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Was deshalb nicht stattfinden kann, ist eine praescriptio gegenüber der Herrschaft des Kaisers im Sinne einer vollständigen Exemtion gegenüber der kaiserlichen Jurisdiktion. Folglich können Rechte des Reiches nur dann der praescriptio unterliegen, solange Souveränität unangetastet bleibt (salva superioritate)58. Zur Begründung dieser Auffassung weist Balbo auf die Unterscheidung zwischen privativer und akkumulativer praescriptio hin (praescribi privative vs. praescribi cumulative). Nur im Falle der privativen praescriptio kann das vom Untertan ausgeübte Recht nicht mehr vom Kaiser ausgeübt werden. Nach der Auffassung von Balbo fallen Herrschaftsrechte immer unter die Kategorie der privativen praescriptio59. Dies ist sicher plausibel für die Ausübung praktischer Gewaltmittel (merum imperium) und für die Ausübung von Gerichtsrechten, die für denselben Fall auf derselben Instanzenebene nicht sinnvoll bei mehr als einer Autorität liegen kann60. Balbos Ablehnung der Idee, dass Rechte, die Souveränität repräsentieren, der praescriptio unterliegen, lässt sich als eine Konsequenz seiner Auffassung auffassen, dass Herrschaftsrechte nur der privativen praescriptio unterliegen können. Wird hingegen die Annahme, dass Herrschaftsrechte nur der privativen praescriptio unterliegen, aufgegeben, ergibt sich die Möglichkeit, auch Rechte, die Souveränität repräsentieren, als Gegenstand der praescriptio gegenüber Untertanen aufzufassen. In diesem Fall könnten Untertanen an Souveränität teilhaben, ohne dadurch die Souveränität des Kaisers in Frage zu stellen. Dies ist genau die Strategie, die Besold verfolgt. In seiner Diskussion des Bündnisrechts der Städte vertritt Besold die Auffassung, „das Verfließen einer so langen Zeit erhalte die Kraft eines Gesetzes und einer speziellen Einräumung von Rechten“61. Insbesondere die Hanse ist in seinen Augen ein legitim geschlossenes Bündnis, weil Könige und Fürsten innerhalb und außerhalb Deutschlands über eine lange Zeit hinweg Bündnisse mit der Hanse eingegangen sind62. So dokumentiert ein Vertrag der Hanse mit dem englischen König von 1206 nicht nur das Alter der Hanse, sondern auch ihre Beteiligung an internationalen Verträgen. Ebenso wurde 1570 ein Bündnis zwischen Lübeck und dem Dänischen König Friedrich II. geschlossen, ohne dass dies Widerspruch hervorgerufen hätte63. Hier nimmt Besold die Idee auf, dass für praescriptio die stillschweigende Duldung den Ausschlag gibt. Anders als Balbo dehnt Besold jedoch den Bereich der praescriptio von Herrschaftsrechten auf Rechte aus, die ein Zeichen von Souveränität sind. Dies kann dadurch erklärt werden, dass Besold hier–um die Terminologie zu verwenden, die sich bei Balbo, aber nicht bei Besold findet–nicht von privativer, sondern von akkumulativer praescriptio auszugehen scheint. Für eine solche Interpretation spricht, dass Besold der Auffassung ist, durch die praescriptio von Bündnisrechten werde die Souveränität (summa superioritas) des Reichs keineswegs beeinträchtigt. Wie er argumentiert, 58 59 60 61 62 63

Ebd., S. 401–402. Ebd., S. 407. Ebd., S. 424. Besold, De foederum jure (wie Anm. 20), S. 23. Ebd., S. 24. Ebd., S. 20.

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ist dies der Fall, weil alle Herrschaftsrechte ihren Ursprung im gesamten Gemeinwesen haben. Deshalb können sowohl der Kaiser als auch einzelne Reichsstände an Herrschaftsrechten nur teilhaben, sie aber nicht als Eigentum besitzen. In diesem Sinn unterliegen nicht die Herrschaftsrechte selbst der praescriptio, sondern ausschließlich deren Ausübung64. Dennoch geht Besold auf eine wesentliche Einschränkung nicht ein, die sich bei Balbo findet. Wie Balbo hervorhebt, kann praescriptio nicht eintreten, wenn die betreffenden Personen ungeeignet sind, eine bestimmte Funktion zu erfüllen. So können zum Bespiel Laien keine Funktionen von Klerikern übernehmen, selbst wenn eine unvordenkliche Zeit verstrichen ist und die Zustimmung der Autoritäten präsumiert werden kann65. Dies wirft für die praescriptio von Herrschaftsrechten die Frage auf, ob Reichs- und Hansestädte überhaupt die geeigneten Träger dieser Rechte sein können. Leibniz’ Bemerkungen zur rechtlichen Relevanz des Vergehens von Zeit bringen einen weiteren Aspekt in den Blick, nämlich die Rolle des Naturrechts bei der Bestimmung der Legitimität des Übergangs von Souveränität auf kleinere Gemeinwesen. Zunächst macht er klar, dass er das Verstreichen einer unvordenklichen Zeit auch für Herrschaftsrechte relevant hält, die ein Zeichen von Souveränität sind: Souveränität hat entweder ihre Teile oder besser ihre Konsequenzen und Fähigkeiten, die von den Rechtsgelehrten von daher „regalia“ nennen […], und die von Fürsten frei ausgeübt werden, wenn sie nicht durch einen Vertag oder eine seit Menschengedenken bestehende Gewohnheit daran gehindert werden66.

Hier scheint Leibniz eher an die Form der privativen praescriptio zu denken, wenn er den Fall in den Blick nimmt, in dem das Verstreichen einer unvordenklichen Zeit die Herrschaftsrechte eingeschränkt werden. Etwas später nimmt er aber auch den speziellen Fall des Bündnisrechts in den Blick, bei dem sich Herrschaftsrechte akkumulieren können. So weist Leibniz auf die Bodin zusammengetragene Liste von Bündnissen deutscher Fürsten und Städte mit Mächten außerhalb des Reiches hin, zu denen das von Besold erwähnte Bündnis von Lübeck mit dem König von Dänemark gehört67. Im Fall des Bündnisrechts, argumentiert Leibniz, hat der langjährige Besitz von Freiheit rechtliche Relevanz: [A]us oft zugelassenem Handeln, das dem göttlichen und natürlichen Recht nicht entgegensteht, pflegt aus häufiger Wiederholung Recht zu entstehen. Sicherlich hat der Besitz der Freiheit selbst große Kraft, denn er überträgt die Beweislast auf den Gegner und entbehrt nicht der Rechtskraft68.

Obwohl Leibniz hier die Präsumption der Duldung nicht ausdrücklich erwähnt, ist es plausibel anzunehmen, dass er diese Rechtsfigur im Sinn hat. Denn die Wirkung von Präsumptionen besteht ganz allgemein darin, die Beweislast auf den Gegner zu über-

64 65 66 67 68

Besold: De iure imperialium civitatum (wie Anm. 30), S. 172. Balbo: De praescriptionibus (wie Anm. 45), S. 122. A IV, 2, 90. Ebd., 101; siehe J. Bodin: Six livres de la république (wie Anm. 4), I, 7. A IV, 2, 102.

Leibniz und Besold über Naturrecht und Bündnisrecht

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tragen69. Wenn es dies ist, was Leibniz hier im Sinn hat, dann wendet er, wie Besold, die Idee der praescriptio von Herrschaftsrechten auf den Fall des Bündnisrechts an. Leibniz fügt aber eine wesentliche Qualifikation hinzu: Das oft zugelassene Handeln kann nur dann Rechtsfolgen haben, wenn es selbst dem göttlichen und natürlichen Recht nicht widerspricht. Demzufolge bildet die Vereinbarkeit mit dem Naturrecht den Maßstab dafür, ob seit Menschengedenken bestehende Gewohnheiten zur praescriptio von Herrschaftsrechten führen könne. Für Leibniz bilden deshalb naturrechtliche Überlegungen nicht einfach einen dritten Argumentationsstrang zur Begründung des Bündnisrechts; vielmehr hängt auch die Anwendbarkeit der praescriptio auf Herrschaftsrechte von naturrechtlichen Überlegungen ab. Und, wie sich zeigen wird, verleihen naturrechtliche Überlegungen in seinen Augen auch den verfassungsrechtlichen Grundlagen des Bündnisrecht zusätzliches argumentatives Gewicht. 5. BÜNDNISRECHT UND NATURRECHT Wieder wird sich ein komparatives Vorgehen lohnen, denn die Relevanz des Naturrechts für die Begründung des Bündnisrechts ist bei Besold deutlicher formuliert als bei Leibniz. Besold betrachtet natürliche Neigung (naturalis propensio) als Grundlage des Naturrechts, insbesondere das natürlich gegebenes Streben nach Selbsterhaltung, aus dem er das Streben nach Gesellschaft ableitet70. Deshalb betrachtet er die civitas als die Gemeinschaft, die aufgrund der Intention der Natur als Erste existiert, und die aufgrund der menschlichen Vernunft eingerichtet wird71. Dabei betrachtet er die civitas als Vereinigung einer Vielzahl von Menschen, die durch die Übereinkunft des Rechts und durch Nutzen gesichert ist. Im Gegensatz zu Hobbes vertritt er eine perfektionistische Auffassung, der zufolge die civitas alles enthält, was notwendig ist, um das Leben in der besten Weise zu führen. Aus diesem Grund betrachtet er Furcht und Bedürftigkeit nur als äußere Ursache der Gesellschaftsbildung, während er die natürliche Vernunft (lux naturae) als die unmittelbare und intrinsisch wirksame Ursache (causa propinque & intrinsecus urgens) charakterisiert72. In seinen Augen besteht das oberstes Gut in der justitia universalis, die er als Gesamtheit aller Tugenden auffasst. Demzufolge ist eine gerechte Person eine Person, die entsprechend ihrer Natur oder entsprechend der rechten Vernunft (recta ratio) lebt73. Deshalb hält Besold, ähnlich wie Leibniz, dafür, dass Thrasymachus’ Auffassung von Gerechtigkeit als dem, was dem Mächtigsten nützt, den Prinzipien der Natur widerspricht74. Vielmehr hat nach Besolds Auffassung die Zivilgesellschaft von Natur aus die Funktion, die mit der universellen Gerechtigkeit verbundenen Tugenden zu realisieren75. 69 70 71 72 73 74 75

Siehe A. Alciato: Tractatus de praesumptionibus (Lyon 1551), S. 28. C. Besold: Praecognita politices (Argentorati 1641), S. 36. Ebd., S. 37. Ebd., S. 38. Ebd., S. 41. Ebd., S. 66. Ebd., S. 41.

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In diesem Rahmen integriert Besold auch seine Auffassung der natürlichen Funktion von Bündnissen. Wie er es versteht, ist ein Bündnis ein öffentlicher Vertrag zweier oder mehrerer Gemeinwesen (rerumpublicarum), die aufgrund von Notwendigkeit oder öffentlichem Wohlergehen eingegangen werden76. Vom Standpunkt dieser Definition wird klar, dass Handelsbündnisse diesen Zweck vollkommen erfüllen können, auch wenn die Bündnispartner nicht reichsunmittelbar sind. Besold versteht seine Argumentation als ein Gegengewicht zum Versuch der Theoretiker des Absolutismus, aus „Untertanen Sklaven zu machen“, dazu noch sehr zum Nachteil der reformierten Religion. Deshalb ist für ihn die Verteidigung des Bündnisrechts auch nicht reichsunmittelbarer Städte wie denen, die zur Hanse gehören, zugleich eine Verteidigung der Religionsfreiheit77. Dementsprechend zählt Besold das Bündnisrecht zu den natürlichen Rechten: Im derselben Weise, wie die Natur nach Gesellschaft und gemeinschaftlicher Unterstützung zu streben scheint […] kann auch gemeinsamen, stärkeren Feinden auf keine geeignetere Weise als durch Gesellschaften und Bündnisse begegnet werden78.

Damit wird auch eine naturrechtliche Grundlage für das Gesandtschaftsrecht geschaffen: Weil die Hansestädte das Recht zu Kriegsführung und zu Bündnissen besitzen, so argumentiert Besold, besitzen sie auch das Gesandtschaftsrecht, denn wer ein Recht besitzt, ein Ziel zu verwirklichen, besitzt auch das Recht, die zu diesem Ziel notwendigen Mittel einzusetzen79. Auch Leibniz ist der Auffassung, dass der Zweck der mittelalterlichen Städtebündnisse in der Sicherung der Wege und der Handelsbeziehungen bestand80. Dies ist aber eine völkerrechtliche Funktion, denn Leibniz betrachtet die Friedenssicherung als zentrale Aufgabe des Völkerrechts81. Dabei betrachtet Leibniz Bündnisse innerhalb des Reichs als eine Notlösung, die sich aus der politischen Schwäche der Institutionen des Reichs ergibt: Wenn unser Gemeinwesen gut verfasst wäre, […] wenn die Schwachen vor der Unterdrückung durch die Mächtigen aufgrund der Gesetze sicher wären, wäre kein Bedarf an, wie ich einräume, gefährlichen Behelfen, wie den Bündnissen außerhalb der Ordnung. Wer würde aber nicht sehen, dass in der gegenwärtigen Verwirrung der politischen Lage es den Bündnissen zu verdanken ist, dass wir noch ein Gemeinwesen haben? In dieser Weise wurden einst durch Bündnisse zwischen einigen Reichständen die Gefährder des öffentlichen Friedens unterdrückt, wie zum Beispiel Räuberburgen, und die Grundlage derjenigen Reichsverfassung gelegt, die seit Kaiser Maximilian Fortdauer besitzt82.

Mit Blick auf die Reformationszeit weist Leibniz darauf hin, dass der Religionsfriede nur durch Bündnisse erreicht wurde. Ebenso vertritt er die Auffassung, dass 76 77 78 79 80 81 82

Besold: De foederum jure (wie Anm. 20), S. 10. Ebd., S. 22–23. Ebd., S. 7. C. Besold: De legatis, eorumque jure, in: C. Besold: Spicilegia politico-juridica (Argentorati 1624), S. 8. A IV, 2, 100. Ebd., 38. Ebd., 102.

Leibniz und Besold über Naturrecht und Bündnisrecht

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die Freiheit des Reiches gegenüber französischen und spanischen Machtansprüchen nur durch Bündnisse verteidigt werde konnte83. Hier ergibt sich eine überraschende Verbindung zwischen naturrechtlichen, völkerrechtlichen und verfassungsrechtlichen Überlegungen. Denn es sind die naturrechtlich begründeten Funktionen der Erhaltung des Friedens und der Verteidigung, die den Bündnissystemen des Mittelalters und der frühen Neuzeit völkerrechtliche Legitimität verleihen. Zudem ist es das naturrechtlich legitimierte Bündnisrecht, dessen Träger auch die Städte sind, welches sich als Grundlage des Verfassungsrechts herausstellt. Verfassungsrechtliche Dokumente wie die Bulla Aurea sind damit nicht nur etwas, was das Bündnisrecht der Reichsstände legitimiert; viel grundlegender ist es ist es die friedenserhaltende Funktion der bestehenden Bündnispraxis, die in verfassungsrechtlichen Dokumenten zum Ausdruck kommt. Damit spezifiziert die naturrechtliche Begründung des Bündnisrechts aber auch die Bedingungen, unter denen die tatsächliche politische Praxis der Bündnisse zur praescriptio des Bündnisrechts führen kann–nämlich nur solange diese politische Praxis den Zielen des Naturrechts folgt. Nimmt man nun hinzu, dass Leibniz die Teilhabe am Völkerrecht an das Recht der Gesandtschaften, des Kriegs und Friedens (insbesondere der Arbitration, Mediation und Friedensgarantie) und der Bündnisse bindet84, dann führen die verfassungsrechtlichen, völkerrechtlichen und naturrechtlichen Begründungen des Bündnisrechts zu der Einsicht, dass die Träger des Bündnisrechts zugleich Träger von Souveränität sind. Bei Leibniz wie bei Besold findet sich die Einsicht, dass sich auch Pflichten der Achtung gegenüber Trägern und Repräsentanten der Souveränität naturrechtlich begründet werden können. Denn solche Achtungspflichten beruhen auf völkerrechtlichen Funktionen von Amtsträgern, zu deren Erfüllung sie aufgrund von naturrechtlichen Überlegungen ein Recht haben. Besold erwähnt in diesem Zusammenhang den historischen Konflikt zwischen Burgund und Kurfürsten um die Rangordnung ihrer Botschafter. In diesem Konflikt nahm Burgund für sich in Anspruch, eine größere Macht zu besitzen als jedes andere Territorium in Frankreich und Deutschland. Als Gegenargument wurde die verfassungsrechtliche Funktion der Kurfürsten ins Feld geführt. Wie Besold feststellt, waren die Kurfürsten erfolgreich darin, die Achtung (existimatio), in der sie gehalten wurden, erfolgreich zu verteidigen85. Nach Besolds Analyse kommt im Ausgang dieser Kontroverse eine Auffassung von Rangordnung zum Ausdruck, die sich nicht an der Macht von Personen oder Dynastien orientiert, sondern an Ämtern oder verfassungsrechtlichen Funktionen86. In seinen Augen lässt sich daraus die Berechtigung gradueller Abstufungen der Würde ableiten: Stände und graduelle Abstufungen an Würde sind zum öffentlichen Nutzen eingeführt, in der Weise, dass, solange der Geringere nicht danach strebt, dem Höheren vorgezogen zu werden, 83 84 85 86

Ibidem. Ebd., 140. C. Besold: De sessionis praecedentia, in: Besold, Spicilegia politico-juridica (wie Anm. 79), S. 112. Ibidem.

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Andreas Blank sondern jeder seinen Grad einnimmt, die menschliche Gesellschaft in Frieden und Eintracht bewahrt wird […]87.

Aus diesem Grund hält Besold dafür, dass bei politischen Verhandlungen ein Vorgehen nach dem Grad an Würde zugleich zum Naturrecht und zum öffentlichen Recht gehört88. Auch bei Leibniz findet sich die Auffassung des Völkerrechts aus Ausdruck natürlicher Vernunft: In diesem Sinn pflegt man zu sagen, Botschafter seien unverletzlich. Denn wer gesandt wird, um Verhandlungen zu führen, genießt Immunität, die vom Völkerrecht akzeptiert und von der natürlichen Vernunft eingeführt wurde […]. Denn natürliche Vernunft verlangt, dass das Vermögen der Ortsbewegung frei sei; andernfalls, wenn diese Möglichkeit, Vertrauen aufzubauen fortfällt, ist kein Heilmittel gegen das Gleiten ins Übel und das Schwären vernünftiger Seelen zu finden89.

Dabei schließt die Unverletzlichkeit der Gesandten nicht nur den Schutz vor physischem Schaden, sondern auch den Schutz vor Ehrverletzung (contumelia) mit ein90. Wie Leibniz erläutert, besteht Ehre in Meinung und Gewohnheiten, wobei die relevante Meinung als eine Einschätzung der Würde (aestimatio dignitatis) beschrieben werden kann91. Er erklärt auch weshalb Ehrverletzungen gegenüber Souveränen und deren Gesandten zum Völkerrecht gehören: Solche Ehrverletzungen führen zu einer feindseligen Geisteshaltung und zum Wunsch nach Vergeltung, und damit letztlich zu Kriegen, die zu verhindern das Ziel des Völkerrechts ist92. Auch kann die Verweigerung der Anerkennung von Gesandten als Botschaftern einen Friedensschluss verzögern, wie sich in den langwierigen Verhandlungen, die dem Westfälischen Frieden vorangegangen sind, beobachten lässt. Dort brachte die Weigerung, die Braunschweigischen Gesandten als Botschafter anzuerkennen, die Verhandlungen zum Stocken93. Umgekehrt ist die Beachtung gleichen Rechts unter souveränen Gemeinwesen eine der Grundlagen eines allgemeinen Friedens, weil dadurch vermieden wird, die Samen neuen Hasses zu säen94. In diesem Sinn ist die Erfüllung von Achtungspflichten gegenüber den Repräsentanten von Souveränen ein notwendiger Faktor für die Erfüllung der naturrechtlich begründeten Funktionen des Völkerrechts. 6. SCHLUSS: BÜNDNISRECHT UND DIE NATUR VON SOUVERÄNITÄT In Leibniz’ Behandlung des Bündnisrechts und seiner Bedeutung für den Souveränitätsbegriff lassen sich somit zwei divergierende Stränge unterscheiden: (1) Ein politisch motivierter Strang, der Souveränität auf mächtige deutsche Fürsten, die 87 88 89 90 91 92 93 94

Ebd., S. 119. Ibidem. A IV, 2, 38. Ibidem. Ebd., 142. Ibidem Ebd., 353–354. Ibidem.

Leibniz und Besold über Naturrecht und Bündnisrecht

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nicht Kurfürsten sind, ausdehnen will, aber gleichzeitig Reichs- und Hansestädte von den Souveränitätsrechten ausschließt. (2) Ein verfassungsrechtlich, völkerrechtlich und naturrechtlich motivierter Strang, der nach den Funktionen von Bündnissen in der politischen Praxis des Mittelalters und der frühen Neuzeit fragt und ihre Wirksamkeit für öffentliche Sicherheit, Religionsfrieden und Landesverteidigung betont. Die historischen Beispiele, die Leibniz anführt, zeigen klar, dass Reichs- und Hansestädte an der Erfüllung der Funktion solcher Bündnisse beteiligt waren. Dieser Argumentationsstrang weist substantielle Parallelen mit der Behandlung des Bündnisrechts bei Besold auf, und diese Parallelen lassen auch die Relevanz von naturrechtlichen Überlegungen bei in Leibniz’ Behandlung des Bündnisrechts deutlicher hervortreten. Wie ein Blick in Besolds Abhandlungen dokumentiert, bestand keinesfalls ein Konsens unter den deutschen Staatsrechtsdenkern des 17. Jahrhunderts, dass Reichsstädte, Hansestädte und andere kleinere Territorien vom Bündnisrecht auszuschließen wären. Im Gegenteil finden sich bei Besold naturrechtlich inspirierte Argumente, die zu zeigen versuchen, weshalb diese kleineren Gemeinwesen Träger des Bündnisrechts sind. Wenn Henniges diagnostiziert, dass Leibniz nicht in überzeugender Weise eine Grenze ziehen kann, welche die Souveränitätsrechte auf die deutschen Fürsten beschränkt und die Reichs- und Hansestädte davon ausschließt, dann hat er ein wirkliches Problem in Leibniz’ Argumentation identifiziert. Es ist allerdings ein Problem, das Leibniz kohärent auf der Grundlage der theoretischen Prinzipien, die er mit Besold teilt, hätte lösen können. Denn seine Argumente zugunsten des Bündnisrechts der deutschen Fürsten hätten ohne eine Änderung seiner theoretischen Annahmen auch auf die Reichs- und Hansestädte und die kleineren Territorien ausgedehnt werden könnte. Was Leibniz mit Besold gemeinsam hat, ist die Auffassung, dass Souveränität, anders als für Bodin, nicht in der Unabhängigkeit von externen Mächten, sondern in der Fähigkeit liegt, naturrechtlich begründete Funktionen des Völkerrechts zu erfüllen. Die Fähigkeit, wirksam Bündnisse eingehen zu können, ist für beide Denker eines der wichtigsten Beispiele für eine solche Fähigkeit. Daraus ergibt sich eine radikal nicht-absolutistische Auffassung von Souveränität, welche die Vorstellung von sich geographisch überlappenden Souveränitätsrechten zulässt. Während Besold solche Situationen nach dem Muster der privativen praescriptio zu verstehen scheint, der zufolge eine Aufteilung von sich gegenseitig ausschließenden Souveränitätsrechten auf verschiedene Träger ergibt, scheint Leibniz solche Situationen eher nach dem Muster der akkumulativen praescriptio zu verstehen, der zufolge volle Souveränitätsrechte wie im Fall des Bündnisrechts bei verschiedenen Trägern gleichzeitig vorliegen können. Bei Besold wie bei Leibniz finden sich damit Konzeptionen von Souveränität, die es erlauben, Abhängigkeitsbeziehungen zwischen Gemeinwesen zu akzeptieren, ohne diesen Gemeinwesen Souveränität abzusprechen. Was aus der Perspektive von Bodin wie eine Auflösung von Souveränität aussehen muss, mag in der politischen Realität einen Gewinn in Hinblick auf die Anerkennung völkerrechtlicher Funktionen kleinerer Gemeinwesen mit sich bringen. Die Erfüllung der naturrechtlich begründeten Achtungspflichten gegenüber den Gesandten solcher Gemeinwesen bringt eine Anerkennung dieser völker-

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rechtlichen Funktionen zum Ausdruck, während die Verletzung der achtungsbezogenen Pflichten nicht nur die Anerkennung der völkerrechtlichen Funktionen verweigert, sondern dadurch auch die Verwirklichung dieser Funktionen erschwert.

ÜBER DIE VORSTELLUNG EINER SOCIETAS CHRISTIANA BEI GROTIUS UND LEIBNIZ Peter Nitschke (Vechta) I. GROTIUS/LEIBNIZ – WORÜBER NICHT GESPROCHEN WIRD Die Relation zwischen Leibniz und Grotius ist, was den Stellenwert ihrer Theorien über den Menschen und das Zusammenleben in Ordnungsgemeinschaften angeht, in der Forschung ein ausgesprochenes Desiderat. Von Seiten der Grotiusforschung aus wird selten auf Leibniz verwiesen. Unstrittig ist, dass Grotius mit seiner Lehre in naturrechtlicher Hinsicht einen weitgestreuten und z. T. differenten Einfluss auf die weitere Debatte im 17. und 18. Jahrhundert genommen hat. Als Referenzautoren werden dann meist Spinoza, Pufendorf und natürlich Hobbes bzw. Locke abgehandelt. Die Position bei Leibniz wird jedoch entweder gar nicht – oder nur kursorisch – notiert1. Aber auch in der Leibnizforschung ist die Beschäftigung mit Grotius eher marginal, wenn, dann meist nur im Zusammenhang mit den naturrechtlichen bzw. völkerrechtlichen Überlegungen2. Welche Funktion Grotius für die anthropologische und damit auch politische Dimension in der Lehre von Leibniz hat, wird so gut wie nie bisher erörtert. Insofern können die folgenden Überlegungen hierzu auch nur einen ersten Ansatz liefern, ohne Anspruch auf Vollständigkeit. II. THEOPOLITIE? Im Rahmen der Lehre von den subjektiven Rechten des Menschen, die für jedes Individuum gelten sollen, stellt Grotius in mehrfacher Hinsicht den Ausgangspunkt für die moderne Entwicklung dar. Dahinter lauert aber auch die Naturrechtslehre des Aquinaten3, die Grotius vermutlich über Suarez in sein eigenes System hineingebracht hat4. Hobbes ist in dieser Hinsicht quasi der Gegenpart, eine Art moderner 1

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Vgl. z. B. H. W. Blom: „Hugo Grotius – Religion und Politik“, in: Staat bei Hugo Grotius (Staatsverständnisse, Bd. 9), hrsg. von N. Konegen / P. Nitschke, Baden-Baden 2005, S. 79– 103. Vgl. hier auch symptomatisch K. Haakonssen: „Hugo Grotius and the History of Political Thought“, in: Political Theory, 13 (1985), S. 239–265 sowie Ders.: Natural Law and Moral Philosophy. From Grotius to the Scottish Enlightenment, Cambridge 1996. Vgl. hier als eine der wenigen Ausnahmen P. Riley: A Treatise of Legal Philosophy and General Jurisprudence, Vol.10 – The Philosophersʼ Philosophy of Law from the Seventeenth Century to Our Days, Dordrecht etc. 2009. Vgl. auch C. Johns: The Science of Right in Leibnizʼs Moral and Political Philosophy, London/ New York 2013, S. 138. Vgl. ebd., S. 139.

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Thrasymachos5. Während für Hobbes das Naturrecht im Wesentlichen aus dem Selbsterhaltungsrecht besteht, ist es für Leibniz zugleich auch ein Recht, sich dem jeweils anderen (als Mitglied der Gattung selbst) verpflichtet zu fühlen6. Für dieses nach wie vor christliche Weltbild stellt Grotius die wesentlichen neuen paradigmatischen Grundlagen vor. Denn der holländische Denker liefert in seiner Soziallehre nicht nur säkularisierende Bezugspunkte, auf die dann Hobbes mit einer inhaltlich bedeutsamen Zuspitzung rekurrieren wird, sondern eben auch eine Form der Politischen Theologie7, also eine Interpretation zur Politik, in welcher die Religion nach wie vor eine bedeutsame Rolle spielt. Die Glaubensfrage wird von Grotius unter dem Paradigma einer grundsätzlichen Toleranz behandelt8: „Jeder glaubt das, was er kann. Auch hier muss Freiheit ungetrübt sein“. Allerdings bezieht sich diese Toleranz tendenziell eher (nur) auf die Glaubenspositionen innerhalb der christlichen Kirchen und Sekten. Die Hobbesische Formel der allgemeinen Akzeptanz, dass Jesus der Christus sein ist9, gilt auch hier (schon) als stillschweigende Voraussetzung. Es reicht für Grotius völlig aus, wenn Menschen konstatieren, dass es a) Gott gibt und b) dass Gott Belohnungen verteilt. Alles andere ist nebensächlich, nicht zentral für die Vermittlung von Ordnungsfragen. Insofern geht Grotius zunächst einmal von einer natürlichen Religion aus10. Die natürliche Religion liefert denn auch die Begründung für das Bestehende, nämlich die historisch generierte und tradierte Sozialordnung der Ständegesellschaft, deren ordines jeweils innerhalb ihrer spezifischen Ordnung die Gleichheit und Freiheit garantieren. Bei Grotius besteht die Tendenz, Gottes natürliche Gesetze mit den positiven Gesetzen der Menschenwelt gleichzusetzen. In De iure praedae (1604–5) konstatiert Grotius11: „Was Gott als seinen Willen offenbart hat, das ist Gesetz“. 5 6

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Vgl. auch ebd., S. 140. Zur inhaltlichen Relation zwischen Leibniz und Hobbes vgl. auch sehr dezidiert C. Johns: „The Grounds of Right and Obligation in Leibniz and Hobbes“, in: The Review of Metaphysics, 62 (2009), pp 551–574 sowie L. Basso: „Leibniz gegen Hobbes. Zwischen Justitia und Summa Potestas“, in: Gottfried Wilhelm Leibniz – Die richtige Ordnung des Staates (Staatsverständnisse, Bd. 72), hrsg. von P. Nitschke, Baden-Baden 2015, S. 61–72. Vgl. Blom: „ Hugo Grotius – Religion und Politik“ (wie Anm. 1), S. 79. H. Grotius: Hugonis Grotii Batavi Parallelon rerumplicarum de moribus ingenique populorum atheniensium, romanorum, batavorum, hrsg. u. ins Holländische übersetzt von J. Meermann, Haarlem 1801–3; hier übersetzt v. Blom: „Hugo Grotius – Religion und Politik“ (wie Anm. 1), S. 82. Vgl. T. Hobbes: Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, hrsg. u. eingeleitet von I. Fetscher, Neuwied/Berlin 1966. Dazu im Einzelnen C. Schmitt: Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Köln-Lövenich 1982, S. 162–164 sowie P. Nitschke: „Die Cambridge School, Hobbes und die Freiheit in der Moderne“, in: Der sterbliche Gott. Thomas Hobbesʼ Lehre von der Allmacht des Leviathans im Spiegel der Zeit (Staatsverständnisse, Bd. 98), hrsg. von T. Lau (u. a.): Baden-Baden 2017, S. 275. Vgl. auch Blom: „Hugo Grotius – Religion und Politik“ (wie Anm. 1), S. 82. H. Grotius: De iure praedae commentarius, hrsg. von H. G. Hamaker, The Hague 1868, II, 8; hier übersetzt von Blom: „Hugo Grotius – Religion und Politik“ (wie Anm. 1), S. 83.

Über die Vorstellung einer societas christiana bei Grotius und Leibniz

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Die Argumentation wird immer wieder mit Verweis auf die biblischen Stellen, sowohl für das Alte wie für das Neue Testament geführt. Diese Art der Legitimierung bzw. heuristischen Rückkoppelung gibt es bei Leibniz so gar nicht mehr! Bezeichnenderweise unterscheidet Grotius das willkürliche göttliche Recht vom Naturrecht12: Das willkürliche göttliche Recht „nimmt nämlich seinen Ursprung aus dem göttlichen Willen“13. Allerdings räumt Grotius ein, dass man auch das Naturrecht göttlich nennen kann, jedoch entspringt dieses nicht dem voluntativen Aktionismus Gottes. Der Menschheit hat Gott dreimal „ein Recht gegeben“14: 1) durch den Schöpfungsakt, 2) durch die Rettung aus der Sintflut und 3) „bei der höheren Erlösung durch Christus“15! Das bedeutet für den Menschen: a) ein Lebensrecht, b) eine Bestätigung dieser Existenzberechtigung und c) die Ausrichtung auf ein Seelenheil durch die Unsterblichkeit. Während die ersten beiden Rechte reziprok sind und nur zu funktionalen Kriterien reichen, formuliert das dritte Recht den Anspruch auf eine werteorientierte Lebensweise. Die Frage ist (nur), wie geht der Mensch damit um? Da Grotius zwischen der Willkür Gottes im Recht und dem Naturrecht an sich unterscheidet, hält er Letzteres, obwohl auch von Gott intendiert, für ausgestaltbar bzw. veränderbar16: Das Naturrecht ist nur an den Stellen unabänderlich, wo Gott etwas gebietet oder verbietet, aber, an den Stellen, wo es um Erlaubnisse geht, ist es interpretierbar, d. h. hier kann (und muss) der Mensch selbst entscheiden und gestalten! Wie sieht diese hermeneutische Konstellation bei Leibniz aus? – Die von Gott geschaffene Welt ist a priori perfekt. Das gilt aber nur im Hinblick auf Gott, für die Teile dieser Welt, die stets raumzeitlich kontingent (und damit limitiert) sind, gilt dies gerade nicht. Daher suchen sie (quasi wie in einer entelechischen Rückholschleife) die Verbesserung ihrer selbst durch die Annäherung an Gott. Wenn man nun Grotius bescheinigen kann, eine Politische Theologie darzustellen, dann gilt dies für Leibniz erst Recht. Dies ist aber nicht einfach eine Theopolitie17, die er formuliert, und die im Verständnis der modernen Kommentatoren so viel Unbeha12

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Vgl. H. Grotius: De Jure Belli ac Pacis Libri tres. Drei Bücher vom Recht des Krieges und des Friedens, Paris 1625, nebst einer Vorrede von Christian Thomasius zur ersten deutschen Ausgabe des Grotius vom Jahre 1707, neuer deutscher Text und Einleitung von W. Schätzel, Tübingen 1950. Im Folgenden unter der Abkürzung JBP I, 1, XV, S. 54. Ibidem. Ibidem. Ibidem. Vgl. Grotius: JBP I, 2, V, S. 62. Vgl. zum Begriff P. Nitschke: „Politik und Theologie im Diskurs: Anmerkungen zu einem scheinbar konträren Wissenschaftsverständnis in der Politischen Theorie der Prämoderne“, in:

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gen und Missverständnisse ausgelöst hat. Eigentlich ist damit zugleich auch eine innere Weltlichmachung für den Menschen angezeigt, nämlich hier die Politik nicht nur als ein Auftragsverhältnis Gottes wertzuschätzen, sondern vielmehr noch im spezifischen Sinne für den Menschen selbst. Denn nur dann kann die (natürliche) Kooperation unter den Monaden gelingen. Sie gelingt da und dort in Zeit und Raum, wo sie tugendhaft aufzutreten in der Lage sind. Stets bleibt bei Leibniz die Perspektive auf die Einheit, das Gemeinsame im Gesamten gewahrt. Jedoch ist diese Henologie18, die sich im Modell der Monadenlehre paradigmatisch erweist, eben keine einseitige ontologische Ausrichtung nur auf das Eine als das Wahre (wie man – allerdings auch falsch – bei Platon oft unterstellt hat), sondern beinhaltet eine dialektische Öffnung zugunsten eines ontologischen Pluralismus19. Zweifellos ist es diese etwas verborgene Dialektik zwischen dem göttlichen Hen und der unendlichen Differenz in den pluralen Erscheinungsformen, welche a) von Positivisten ohnehin nicht verstanden, aber auch b) vom Rationalismus der Moderne (im Gefolge Kants) mit Missverständnissen kommentiert worden ist. Gott selbst bleibt in der Leibnizschen Theodizee zwar klassisch der primus motor aller Dinge (auch in der Menschenwelt), aber danach (also nach dem Vollzug des Schöpfungsaktes) hat sich dieser Gott zurückgezogen, weil er in sein Projekt nicht mehr einzugreifen braucht. Denn in diesem Sinne ist sein Werk die beste aller Welten20. Gott hat keinen Grund (mit Notwendigkeit) mehr eingreifen zu müssen. Seine Setzungen am Anfang der Schöpfung sind sub specie aeternitatis allemal richtig und bedürfen von daher keiner Veränderung mehr. Daraus (und nur daraus) resultiert dann auch der Akt der Willensfreiheit für den Menschen im Rahmen seiner Möglichkeiten. Das ist tatsächlich eine Umwertung, die Leibniz hier in der Theodizee-Vorstellung vornimmt21. Gott bleibt das unendlich Eine – und damit auch das endlich Nicht-Eine, was bedeutet, die Menschenwelt wird dynamisch, weil sie den Gottesbeweis zu keinem Zeitpunkt ihrer Existenz auf Erden ontologisch wirklich richtig, im Sinne einer umfassenden Auflösung beantwortet bekommt. Das wiederum führt zu einer Neuausrichtung auf die jeweils bestehende Welterfahrung. Denn diese ist konkret möglich und nicht nur abstrakt. Damit verschiebt sich auch der Handlungs-

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Politischer Aristotelismus und Religion in Mittelalter und Früher Neuzeit, (Wissenskultur und Gesellschaft im Wandel, Bd. 23), hrsg. von A. Fidora (u. a.): Berlin 2007, S. 181–188. Vgl. hierzu E. A. Wyller: Der späte Platon. Tübinger Vorlesungen 1965, Hamburg 1970. Vgl. auch B. Ventarola: „Polyperspektivismus und die Verteilung der Handlungsmacht. Leibnizʼ Beitrag zur Ausbildung moderner Gesellschaftstheorien“, in:, „Für unser Glück oder das Glück anderer”. Vorträge des X. Internationalen Leibniz-Kongresses Hannover, 18.–23. Juli 2016, hrsg. von W. Li in Verbindung mit U. Beckmann, I, Hildesheim/Zürich/New York 2016, S. 525–539. Vgl. hier auch P. Nitschke: „Utopisches Denken bei Leibniz – ein Programm des Unendlichen“, in: Ebd., II, S. 265–276. Vgl. auch Ventarola: „Polyperspektivismus und die Verteilung der Handlungsmacht“ (wie Anm. 19), S. 532 f. Vgl. für den inhaltlichen Kontext hier auch R. M. Adams: „Justice, Happiness, and Perfection in Leibnizʼs City of God“, in: New Essays on Leibnizʼs Theodicy, ed. by L. M. Jorgensen / S. Newland, Oxford 2014, S. 197–217.

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horizont in der Orientierung: Wenn man ohnehin für das Jenseits nicht wirklich richtig handeln kann, dann aber doch für das Diesseits. Genau genommen durchbricht damit Leibniz die Zweiteilung der Welten aus der augustinischen Lehre. Aber nicht, indem er wie die Calvinisten alles in das Diesseits legt und es damit tendenziell theologisch auflädt, sondern indem er die heuristische Funktion des Diesseits für das Zusammenleben der Menschen hervorhebt. Gott ist der definitive Endpunkt jeglicher Perfektion. Das bedeutet aber wiederum, dass alles Endliche nicht perfekt ist. Damit verbleiben sämtliche Überlegungen und (besonders) auch die Handlungen in der Menschenwelt in einem Zustand der Privation. Man kann dies, wie Andrew Youpa vorgeschlagen hat, tatsächlich im Rahmen einer Ontologie des Guten als Versuch eines metaphysischen Perfektionismus klassifizieren22. Jedoch ist die heuristische Funktion des Gottesgedankens bei Leibniz etwas anders als bei Grotius: Es ist eben nicht so, wie es bei Grotius erscheint, dass es für Leibniz an Gott vorbei noch ein moralisches Universum geben kann. So ist es streng genommen auch bei Grotius nicht. Denn dieser überträgt die naturrechtliche Dimension göttlicher Setzung für die positiven Setzungen in der Menschenwelt. Was heutige (säkulare) Autoren offensichtlich nicht verstehen, weil sie im Kern nicht gläubig sind, ist der ontologische Befund, dass Gott keinerlei Setzung mehr bedarf. D. h., was ER einmal gesetzt hat, muss von Ihm nicht geändert werden. Darin gleicht Leibniz tatsächlich den Vorstellungen von Grotius. Wenn man Gott nicht abschließend sinnvoll erklären kann, sondern nur daran glauben – und dieser Glaube auch zweifellos heuristisch wichtig ist, weil er die Menschen zusammenbringt, dann ist es doch logischerweise sinnvoller, sich dieses Zusammenbringen in der historischen Konkretisierung und ihrer möglichen ontologischen Systematik genauer erklärbar zu machen. III. DIE CIVITAS ALS HANDLUNGSSPHÄRE DER MENSCHENWELT Alles, was Menschen in ihrem innerweltlichen Bereich machen, obliegt der Regelung durch die Obrigkeit, die „dem Staat vorsteht“23: „der Staat aber ist eine vollkommene Verbindung freier Menschen, die sich des Rechtsschutzes und des Nutzens wegen zusammengetan haben“24. Politik ist in dieser Hinsicht für Grotius die „Lehre von dem Nützlichen“25. Insofern geht es in der Welt der Politik nicht einfach um Gottes Gebote, sondern um das, was der Mensch sich in seinen jeweiligen Bedarfslagen selbst zuschreibt. Damit ist der Politikansatz bei Grotius durchaus ein pragmatischer. Allerdings spielen die Normen, weil sie von Gott gegeben wurden, weiterhin eine Rolle. Aber ihre 22 23 24 25

Vgl. A. Youpa: „Leibnizʼs Ethics“, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy (2008), aufgerufen unter: http://philpapers.org/rec/YOULE (substantive revision, 31. October 2016). JBP I, 1, XIV, S. 53. Ibidem. Ebd., Vorrede, S. 43.

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Etablierung und nachhaltige Beachtung ergibt sich nicht über die Bibel, sondern über die Maßstäbe einer an das Vernünftige orientierten Klugheit. Somit wird die Welt für den Menschen aus sich selbst heraus erklärt bzw. ist erklärbar zu machen26. Die Offenbarung liefert die Botschaft für das Jenseits, in dieser Welt muss sich der Mensch um seiner selbst willen mit Vernunft behaupten. Was Gott geschaffen hat, ist und bleibt Gottes Werk, aber analog dazu gilt: was der Mensch geschaffen hat, ist sein eigenes Werk. Wie bei Leibniz ist hier der Gottesbezug eine Perspektive der formallogischen Referenz, hinter der für Grotius eine Position des gläubigen Deismus steht, doch dies ist zunächst einmal ein Bezugspunkt für die Binnenperspektive, die Psyche, des Menschen. Was daraus für seine Außenkontakte (zu anderen Menschen) wird, hat somit eine andere, eben auch logische Qualität. D. h., die Interpersonalität zwischen den Menschen ist gekennzeichnet durch eine andere Relation als die intrinsische Beziehung zu Gott. Die Gesellschaft (civitas) ist somit in der Lehre bei Grotius ein Zusammenschluss von Menschen, die ihrer Daseinsstruktur folgen – noch nicht spezifisch individuell für den Bereich der Politik, sondern in der alteuropäischen Form der Familienväter, die als Hausherren verantwortlich sind für ihre familiaren Gemeinschaften. Deshalb ist Eigentum im Sinne eines körperlichen Besitzes hier auch so wichtig27, bildet dies doch die Voraussetzung für einen interessensgeleiteten Anspruch auf das eigene Selbst. Civitas ist bei Grotius nicht so sehr Gesellschaft, als vielmehr Gemeinschaft im Sinne einer Teilhabe am Gemeinsamen. Es ist eine „Gemeinschaft, in welcher eine Anzahl Familienväter zu einem Volke oder Staate zusammentreten“28. Diese Gemeinschaft bzw. Gesellschaft deklariert sodann die Regeln, was ein einzelner Familienvater (und nur darauf zielt der Bürgerbegriff bei Grotius) zu tun oder zu lassen hat. Maßregel ist dabei die Nützlichkeit für das Gesamte, nicht für den Einzelnen. Grotius argumentiert hier immer noch metaphorisch mit dem ganzen (politischen) Körper, der deshalb auch eine eigene Qualität hat und unteilbar ist. „Denn in einem Ganzen als Rechtssubjekt ist keine Teilung in mehrere Körper statthaft, wie ja auch die Seele in einem vollkommenen Körper überall ist“29. Hier wird also von einem identitären Prinzip ausgegangen, wobei Grotius dann doch gegen Bodin eben nicht eine Vorstellung von monopolitischer Souveränität vertritt. Denn das Herrschaftsmodell ist das einer monarchia limitata, einer monarchia mixta, in der ein monarchischer Regent lediglich die Interessen des Volkes vertritt und zu gestalten hat, gleichzeitig aber nicht das Volk selbst, also der politische Körper, ist30. Der Quell aller Politik bleibt beim Volk selbst. Das ist aber auch keine dezidiert monarchomachische Position, sondern eher eine ontologische Festlegung: Ausgangs- und Endpunkt aller Politik und der von ihr zu vermittelnden und zu gestaltenden Interessen liegt in der Gemeinschaft der Familienväter als Re26 27 28 29 30

Vgl. auch P. Nitschke: „Die Eigentumsfrage im Naturrecht“, in: Staat bei Hugo Grotius (Staatsverständnisse, Bd. 9), hrsg. von N. Konegen / P. Nitschke, Baden-Baden 2005, S. 23–47. Vgl. auch ebd.: S. 34. JBP II, 5, XXIII, S. 187. Ebd., 6, VI, S. 193. Vgl. auch Nitschke: „Die Eigentumsfrage im Naturrecht“ (wie Anm. 26), S. 38.

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präsentanten ihrer jeweiligen Haushalte. So lange diese einen gemeinschaftlichen Konsens (oder besser: ein Bewusstsein) darüber haben, was sie zusammenhält, besteht Aussicht auf eine geregelte Politik, egal, welche Qualität die Verfassung im Sinne einer Ordnung hat. Insofern unterscheidet Grotius auch den Ordnungszustand in der Politik vom Zustand des Volkes als einer ontologischen Größe. Mit dem Verweis auf eine Metapher von Seneca31: Der Fluss bleibt als Fluss erhalten, auch wenn er anders geleitet wird – oder umgekehrt: Wasser bleibt das bestimmende Prinzip, selbst wenn der Fluss geteilt wird. Unabhängig also davon, ob das jeweilige Regiment eher aristokratisch, republikanisch, monarchisch oder despotisch ist, bleibt das Volk als Volk bestehen – so lange es nicht grundsätzlich vernichtet wird. Die Art und Weise, wie man sich im Volk über die maßgeblichen Interessen austauscht, kann man mit Grotius als ein (natürliches) System wechselseitiger Leistungsaustausche betrachten. Maßstab für diese Leistungsaustausche ist der Gebrauch der Vernunft im Sinne des jeweiligen Nutzens. Zwar ist es keine ökonomische Theorie des Utilitarismus, welche Grotius hier propagiert, aber seine Lehre kommt dem von der Tendenz schon recht nahe. Auch geht es nicht darum, dass die Teilnehmer an diesen öffentlichen Bestimmungen des Gemeinsamen (wie später bei Hobbes) einen förmlichen Vertrag machen müssen. Der Kontrakt kann als pactum tacitum allein durch eine ritualisierte Zustimmung oder habituelle Übereinstimmung in der Sache formuliert und praktiziert werden. Zwar ist ein „äußerer Akt nötig, aber er braucht nicht gerade in Worten zu geschehen“32. Ähnlich wie in der Lehre des Johannes Althusius kann man dieses soziopolitische Grundverständnis als ein Konsoziatives bezeichnen33. In der Übereinstimmung der Familienväter werden Mandate für die weitere Repräsentanz geschaffen, mit deren Funktion dann wiederum Politik erzeugt und umgesetzt werden kann. Die multi patres familiarum stehen aber noch nicht für das moderne Leitbild des Individualismus34. In dieser Hinsicht argumentiert Grotius noch ständespezifisch (oder spätmittelalterlich). Autonom, im Sinne eines bürgerlichen Subjektbegriffs, ist der pater familias nur nach innen hin, bezogen auf seine familiare kollektive Existenz, nach außen hin jedoch, also in der Welt der Politik, ist die Gemeinschaft selbst das autonome Subjekt. Das bedeutet, hier kommt es zu Handlungen und Handlungsnotwendigkeiten, die im Kreis der familiaren Haushaltung so nicht nötig sind, die aber zugleich für deren Existenz mitentscheidend sein können.

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Vgl. JBP II, 9, III, 2, S. 224. Ebd., 11, XX, S. 244. Vgl. dazu S. de Vries / P. Nitschke: „Consocatio und communicatio: Die politische Gemeinschaft als religiöse Ordnungs- und Rechtseinheit“, in: Jurisprudenz, Politische Theorie und Politische Theologie. Beiträge des Herborner Symposions zum 400. Jahrestag der Politica des Johannes Althusius 1603–2003 (Beiträge zur Politischen Wissenschaft, Bd. 131), hrsg. von F. S. Carney (u. a.), Berlin 2004, S. 103–119. Vgl. auch Nitschke: „Die Eigentumsfrage im Naturrecht“ (wie Anm. 26), S. 41.

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IV. DIE BESONDERHEIT DER MENSCHENWELT: INDIVIDUALITÄT UND PIETÄT Wichtig sind für Grotius die normativen Selbstbindungen der Individuen, die für sich (selbst) anzuerkennende Leistungen eingehen, bevor sie überhaupt mit anderen Menschen gemeinsame Sache machen35. In dieser Hinsicht ist die stillschweigende Zustimmung ein wesentliches Strukturelement seiner Sozialüberlegungen. Vertrauen bildet hier die psychologische wie normative Klammer zwischen den Menschen. Das gilt sogar unter Feinden36: „all agreements between Enemies depend upon Faith“. Am besten ist es, wenn alle dem zustimmen können. Dieses alle verweist auf den body politick37: „Moreover Agreements may be confirmed by Oath, not only by King, or Senate, but by the whole body politick“. Mit der grundsätzlichen Bestätigung der sozialen Ordnungslehre von Grotius gibt es bei Leibniz eine durchaus signifikante Änderung bzw. Zuspitzung – und zwar in Bezug auf die Individualität der handelnden Akteure. Leibniz argumentiert in seinen Traktaten meist nach einem gleichen Schema: Zunächst beginnt er mit metaphysischen Überlegungen, geht alsdann in eine empirische Betrachtung über, um schließlich zu Vorschlägen zu kommen, wie man die jeweilige Sachfrage besser gestalten könnte38. Tatsächlich orientiert er sich hierbei an der aristotelischen Kausalitätslehre, wobei das Prinzip der causa finalis für ihn die entscheidende Frage ist. Die Tatsache, dass Leibniz die monarchische Position, wenn diese denn richtig besetzt ist, weiterhin für die beste Option in der Welt der Politik hält, macht ihn jedoch nur auf den ersten Blick zu einem konservativen Denker, der sich an die klassischen Schemata der alteuropäischen Ständewelt hält39. Bei genauerer Betrachtung stimmt dies jedoch so eben nicht (mehr): Der christliche Republikanismus40, der bei Leibniz durch den Denkansatz vorgetragen wird, nämlich das konkret Richtige denken zu können und es auch zu wollen, führt zu einer Begründung und Favorisierung des Individualismus. Noch nicht immer und überall als handelndes politisches Subjekt, wohl aber als ein im Prinzip freiheitlich denkendes Lebewesen. Und das hat natürlich auch politische Konsequenzen. So lässt sich zu Recht auf die „EntDogmatisierung“ verweisen, die sich epistemologisch in dem Leibnizschen Denken

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Vgl. auch H. Blom: „Hugo Grotius, Drei Bücher über das Recht des Krieges und des Friedens“ (1625), in: Geschichte des politischen Denkens. Ein Handbuch, hrsg. von M. Brocker, Frankfurt a. M. 2007, S. 199–211, hier S. 206. Ebd., S. 209. Ibidem. Vgl. auch Ventarola: „Polyperspektivismus und die Verteilung der Handlungsmacht“ (wie Anm. 19), S. 525. Vgl. auch P. Nitschke: „Einleitung: Die richtige Ordnung der Dinge“, in: Gottfried Wilhelm Leibniz (wie Anm. 425), S. 11–31. Vgl. P. Nitschke: „Christlicher Republikanismus bei Leibniz“, in: Nihil sine ratione. Mensch, Natur und Technik im Wirken von G. W. Leibniz. VII. Internationaler Leibniz-Kongreß, Vorträge 2. Teil, hrsg. von H. Poser, Hannover 2001, S. 907–914.

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über Gott und die Welt manifestiert41. Damit ist Leibniz nicht nur ein wichtiger Denker für politische Ordnungsfragen, sondern auch ein Theoretiker, der über die Gesellschaft als Ganzes reflektiert42. Gerade in Bezug auf die Ordnungsinterpretation kann man bei Leibniz eine polyperspektivische Ausrichtung gegeben sehen43, die dazu führt, dass nunmehr dem Kollektiv der Ständegesellschaft die Subjekte selbst, als die Bürger, gegenübergestellt werden. Der denkende Mensch ist das spezifische Subjekt, um das es Leibniz geht. Allerdings, so muss man hervorheben, ist dies keine Einseitigkeit zugunsten einer polyvalenten Betrachtung, die sich in einem Dschungel subjektivistischer Lebensentwürfe und deren willkürlichen Begründungen verlieren würde. Bei Leibniz ist (wie schon bei Grotius) die Fähigkeit zur Liebe, die den Menschen spezifisch zu Eigen ist, konstitutiv für die Ausgestaltung (und überhaupt erst das Vermögen) zur Sozialität. Grotius deutet diese Liebesfähigkeit als Ausdruck von Personalität und Individualität, die zugleich mit der Fähigkeit zur Sozialität gekoppelt wird. Daraus wiederum erwächst allerdings auch das Interesse am Eigenen, ein spezifisches Selbstinteresse44. Die natürliche Religion stellt dafür jedoch nur die Basis, sie liefert quasi die Vernunftgründe, weshalb sich Menschen in ihrem Eigeninteresse definieren können, damit abgrenzen von Anderen, zugleich aber auch auf diese zugehen können. Das aufeinander Zugehen-Können resultiert aber nicht spezifisch aus der natürlichen Religion selbst. Insofern ist es eine Verkürzung, wenn man Grotius allein auf ein positivistisches Verständnis im Sinne einer späthumanistischen Philosophie reduzieren würde. Denn die wahre Sozialität des Menschen bedingt sich erst durch die Offenbarung45. Auch bei Leibniz ist bekanntermaßen das Pietas-Moment konstitutiv für das Verständnis der Sozialisation unter den Menschen. Letztendlich hängt damit auch alle (richtige) Politik von dieser Zuordnung ab. D. h. ein richtiges, weil wahres Verständnis für den Umgang der Menschen untereinander, kann sich nur entwickeln bzw. nachhaltig verstärken, wenn der von Gott gesetzten Liebesfähigkeit gerecht nachgekommen wird. Man muss in diesem Zusammenhang die Bedeutung der Aussagefunktion von der rechten Frömmigkeit bei Leibniz hervorheben46, die als feste Frömmigkeit die Nachhaltigkeit im Glauben betont47. Die „veritable pieté“ ist in dieser Hinsicht eine echte Frömmigkeit48. Nur wenn sich der Mensch in dieser auf Gott bezogenen Glaubensperspektive als standhaft sein Leben lang erweist, dann ist die Sozialität untereinander gesichert und ausbaufähig. Nur dann 41 42 43 44 45 46 47 48

Ventarola: „Polyperspektivismus und die Verteilung der Handlungsmacht“ (wie Anm. 19), S. 526. Vgl. auch ibidem. Vgl. ebd., S. 528. Vgl. auch Blom: „Hugo Grotius – Religion und Politik“ (wie Anm. 1), S. 84. Vgl. auch ebd., S. 85. Vgl. G. Erle: „Allgemeines Wohl und feste Frömmigkeit“, in: „Für unser Glück oder das Glück anderer”. Vorträge des X. Internationalen Leibniz-Kongresses (wie Anm. 19), I, S. 652–664, hier S. 654. Vgl. auch ebd., S. 655. Ebd., S. 656.

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wird die Liebe zum Menschen als Ausdruck einer Solidarität mit der Gattung verstanden werden können. In der prästabilierten Harmonie fügt sich dann alles miteinander zugunsten einer guten Ordnung, wenn, ja wenn die Individuen diese ihre Tugendfähigkeit tatsächlich auch einsehen und anwenden würden. Letztlich benötigt man dafür noch nicht einmal die Kirchen, vielleicht stören sie eher sogar beim dem Projekt einer Wiedervereinigung aller Christen miteinander. Logischerweise würde es ausreichen, dass man an den einen Gott glaubt. Insofern ist auch die menschliche Handlungswelt eine zutiefst selbstverpflichtende für den Menschen. Gott braucht nicht zu intervenieren, der Mensch muss es selber machen. Hierzu passt dann auch, dass Leibniz utopische Entwürfe, die, wie bei Morus, sich mit geradezu phantastischen Konkretisierungen in der Beschreibung überbieten, eigentlich im Rahmen der Logik als unzumutbar zurückweist49. Was jedoch nicht bedeutet, dass er das Anliegen selbst, also den Kern des utopischen Prinzips, Gerechtigkeit auf Erden herstellen zu wollen, als unwichtig deklassiert. Im Gegenteil: Leibnizʼ eigene Gerechtigkeitslehre zeigt sehr genau auf, worin die Probleme einer wahrhaft gerechten Gesellschaft und politischen Ordnung bestehen würden, wenn man sie denn umsetzen wollte. Zunächst einmal ist nämlich der Rahmen für die anthropologischen Ausgangsbedingungen selbst zu erörtern und zu reformieren. Nicht in dem Sinne, dass hierbei ein gänzlich neuer Mensch als Typus heraus kommt, wie es den utopischen Erzählungen vorschwebt50, sondern dass die Pluralität der Handlungsmöglichkeiten für den Menschen im Umgang mit seinen Mitmenschen auf eine vernünftige Basis gestellt wird. Dafür liefert das Christentum ontologisch in Form der caritas und der pietas mehr als nur zwei elementare Prinzipien. Diese machen aber ordnungsrechtlich nur dann Sinn, wenn sie von jedem Menschen als Individuum anerkannt, d. h. verstanden und gelebt, werden. Insofern wird auch erklärbar, warum sich Leibniz nicht mit einer Reform der zeitgenössischen politischen Institutionen beschäftigt hat. Bevor diese Sinn macht, müsste zunächst das richtige Verständnis der Menschen als Christen im Umgang miteinander reaktiviert werden. Aber nicht im Sinne eines Aufrufs Zurück zur Bibel – vielmehr im Sinne einer Öffnung zu mehr Pluralismus bei gleichzeitiger Bewahrung vom Einen (gemeinsamen Gott). Ventarola konstatiert daher zu Recht51: Leibniz verändert nicht nur traditionelle Konzepte von Substantialität, sondern dringt bis zur christlichen Gotteskonzeption vor, um durch ihre Transformation die Grundlage für eine demokratisierende Flexibilisierung von Hierarchien zu schaffen.

49 50 51

Vgl. auch Nitschke: „Utopisches Denken“ (wie Anm. 20). Vgl. zur Übersicht vgl. The Cambridge Companion to Utopian Literature, ed. by G. Claeys, Cambridge 2010, oder neuerdings Auf Utopias Spuren. Utopie und Utopieforschung. Festschrift f. R. Saage zum 75. Geburtstag, hrsg. von A. Amberger / T. Möbius, Wiesbaden 2017. Ventarola: „Polyperspektivismus und die Verteilung der Handlungsmacht“ (wie Anm. 19), S. 538.

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V. DAS GEMEINSAME ANLIEGEN Die maßgeblichen Bezugsautoren der philosophischen Klassiker sind bei Grotius die Gleichen wie bei Leibniz: Platon, Aristoteles, Cicero, im Hinblick auf die ideenhistorischen Strömungen vor allem auch der Stoizismus und der Epikureismus. Und wie Leibniz ist auch Grotius in seinen Schriften nachhaltig um den Ausgleich zwischen den christlichen Kirchen des Abendlandes bemüht: Es war sowohl meine Absicht“ [so Grotius]52, „Christen anzuregen, einander dafür zu lieben, was sie gemeinsam haben als auch die anderen dazu zu bewegen, ebenfalls die gemeinsame christliche Konfession anzunehmen.

Gerade weil seine Perspektive des Ausgleichs und der Toleranz sich auch auf andere Religionen (und eben auch auf die Atheisten) richtet, verbindet sich mit seiner Lehre eine durchaus universal gemeinte Botschaft. Mit Leibniz teilt er darüber hinaus auch eine Ablehnung der Monarchomachischen Lehre. Das aristokratische Regiment, welches er bevorzugt, enthält republikanische Strukturansätze und ist sicherlich weniger monarchistisch in der Zuspitzung als bei Leibniz. Betont wird die formale Gleichheit unter den Bürgern, was perspektivisch auf eine Begründung für den Menschen als ein individuelles politisches Subjekt hinausläuft. Diese Gleichheit ergibt sich aus der Zeugenschaft Gottes und damit wird ein Wahrheitsanspruch formuliert, der für den Gläubigen nicht hintergehbar ist, also eine kognitive wie handlungsmächtige Notwendigkeit darstellt. Wahrheit ist [so Grotius]53, was den Menschen mit Gott verbindet, und so wie Gott in seinen Beziehungen zu den Menschen transparent ist, sollte der Mensch in seinen Beziehungen ihm gegenüber und auch mit anderen Menschen transparent sein.

Vertrauen und ein natürliches Verständnis für den Anderen sind somit die Voraussetzung für den politischen Individualismus bei Grotius. Dieser ist, das sei nochmals betont, durch Gott angeleitet. Indem sich jeder Mensch zunächst einmal auf das je Eigene, das Selbst bezieht, weil er damit in eine unmittelbare Beziehung zu Gott als Person kommt, erfolgt daraus zugleich aber auch die Anerkennung, dass dies für das Leben der Menschen untereinander allein nicht ausreicht. Es bedarf hier auch einer geregelten Perspektive der Interpersonalität, die sich wiederum aus der jeweils gleichen Relation (in formaler Hinsicht) zu Gott legitimiert bzw. verstärkt. Man kann (unter heutigem Verständnis moderner Debatten) beide Denker mit ihrer Interpretation von der Rolle Gottes auf Erden und den Selbstverpflichtungen der Menschen in ihrer Civitas als Kommunitaristen bezeichnen54. In dieser Hin52 53 54

Hier zitiert n. Blom: „Hugo Grotius – Religion und Politik“ (wie Anm. 1), S. 91. Hier zitiert n. ibidem. Vgl. auch W. Sztumski: „Die Theorie des Gemeinwohls von Leibniz und das Konzept der nachhaltigen Entwicklung (zwei Utopien)“, in: „Für unser Glück oder das Glück anderer”. Vorträge des X. Internationalen Leibniz-Kongresses (wie Anm. 19), I, S. 665–677, hier S. 668. Zweifellos gehört zu dieser ideellen Verbindungslinie zwischen den beiden Denkern auch der gemeinsame Bezug zum platonischen Ansatz von Existenz im Dasein und (wahrer) Wirklichkeit, auf

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sicht ist dann aber für beide Autoren die Frage des Gemeinwohls nicht einfach die Summe der Interessen der einzelnen Menschen (oder einfach: ihrer jeweiligen Mehrheit), sondern das, was letztlich allen gemeinsam dient.

den bereits Riley verweisen hat, ein Aspekt, der an dieser Stelle nicht weiterverfolgt werden kann. Vgl. hier Riley: A Treatise of Legal Philosophy (wie Anm. 2), S. 11.

LEIBNIZ’S CRITICISM OF HOBBES’S MORAL PHILOSOPHY AND THE DISTINCTION OF WILL AND REASON Matthias Armgardt (Konstanz) I. INTRODUCTION As Ursula Goldenbaum1 recently pointed out, Leibniz did not have a purely negative attitude towards Hobbes. Especially in his youth, Leibniz was a diligent reader of Hobbes. Leibniz’s positive approach towards Hobbes can be seen e. g. in his letter to Hobbes and in the later draft of a second letter which he probably did not send. It is well known that Leibniz attacked Hobbes again and again in his later years. Particularly the older Leibniz rejected Hobbes’s voluntarism in many publications. In the following we will examine in detail in which respects Leibniz followed Hobbes or at least was influenced by him and particularly his criticism of Hobbes’s ideas. Firstly, I will examine some texts Leibniz wrote around 1670. Secondly, I will analyse texts of his mature period starting around 1700. Finally, I will try to show that there is a contentual continuity of Leibniz’s criticism of Hobbes. II. THE YOUNG LEIBNIZ AND HOBBES 1) Influences on Leibniz Leibniz was impressed and influenced especially by two ideas of Hobbes: first, by his statement that reasoning is nothing but computing and second, by his concept of conatus. a) Reasoning as computing Hobbes’s idea of reasoning as computing is linked with his technique of definitions, theorems and proofs by substituting. The young Leibniz used the same technique, e. g. in the field of law. In his Doctrina Conditionum, published in 1669, he refers to Hobbes saying: 1

Her paper about the relation of Leibniz and Hobbes is about to be published in: Das Naturrechtsdenken von Leibniz, Symposion zum 80. Geburtstag von Klaus Luig, ed. by Matthias Armgardt / Hubertus Busche, 2019.

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Matthias Armgardt “[…] unam accuratam definitionem omnium distinctionum, et homonymias explicationum instar esse, quod observavit Th. Hobbes Element. de Corpore parte prima Logicâ, c. 6. art. 15. propriet”2.

Leibniz mentions Hobbes’s use of definitions explicitly in his first letter to Hobbes from July 13./23. 1670 as being important for the doctrine of civil law and of natural law as parts of the Iurisprudentia rationalis3. b) Concept of “conatus” In this letter, Leibniz also mentions Hobbes’s concept of “conatus” and defines it as “initium” in the context of “de abstractum motuum rationibus”4. Leibniz makes use of Hobbes’s definition5 in his early papers about physics6: “Motus autem in tempore minori quolibet dato, intra spatium minus quolibet dato est conatus”7. “Conatus is motion [made] in time less than can be given through space less than can be given”8.

It is well known that the concept of conatus became important in Leibniz’s physics and mathematics. In his letter to Conring, written in 1670, Leibniz argues against the Stoics claiming that their idea of a totally selfless virtue is unreasonable because it is against human nature. In doing so, he follows Karneades and Hobbes explicitly, who hold that there is no justice without any own benefit. Leibniz writes: “Ego suppono cum Carneade (et Hobbius consentit) Iustitiam sine utilitate propria (sive praesente sive futura) summam esse stultitiam, longè enim absunt ab humana natura Stoicorum et Sadducaeorum de virtute propter se colenda superbae jactationes”9.

2) Leibniz’s early criticism Although these positive references must not be neglected, I want to stress that even the early Leibniz was a strong critic of Hobbes. To prove this, I would like to quote two texts written in 1670.

2 3 4 5 6 7 8 9

A VI, 1, 370. A II, 1, 56 f. A II, 1, 57. The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, ed. by W. Molesworth, 11 vols, London 1839–45, I, p. 206; Thomas Hobbes Malmesburiensis opera philosophica quae latine scripsit omnia, ed. by W. Molesworth, 5 vols, Londini 1839–45, I, p. 177. Howard R. Bernstein: “Conatus, Hobbes, and the young Leibniz”, in: Studies in History and Philosophy of Science Part A 11 (1980), p. 26 f. Ebd., p. 27. Translation according to Bernstein (see note 6),, p. 27. A II, 1, 28 (30).

Leibniz’s criticism of Hobbes’s Moral Philosophy and the distinction of will and reason 133

a) Leibniz against Hobbes’s “super-nominalism” The first text deals with questions of truth and nominalism. In his “Preface to an Edition to Nizolius” Leibniz wrote in 1670: “Hobbes seems to me to be a super-nominalist. For not content like the nominalists, to reduce universals to names, he says that the truth of things itself consists in names and what is more, that it depends on the human will, because truth allegedly depends on the definitions of terms, and definitions depend on the human will. This is the opinion of a man recognized as among the most profound of our century, and as I said, nothing can be more nominalistic than it. Yet it cannot stand. In arithmetic, and in other disciplines as well, truths remain the same even if notations are changed, and it does not matter whether a decimal or a duodecimal number system is used”10.

According to Leibniz, truth does not depend on anyone’s will. As Schepers11 recently pointed out, Leibniz is neither a “pure realist” nor a “pure nominalist”, but a “realistic conceptualist” or “metaphysical conceptualist”. His approach is similar to that of Ockham. Although Leibniz thinks only of individuals as real, he cannot go without universals as dispositions (not as Platonic reminiscences)12. The will-dogma of Hobbes leading to arbitrariness is the crucial point of Leibniz’s rejection. We will come back to this later. b) Leibniz against Hobbes’s “this-worldliness” There is a second point Leibniz criticizes already in his early years in Hobbes’s writings. It is the “this-worldliness” of his moral philosophy. In a letter to Joh. Georg Graevius written in April 6./16. in 1670, he accuses Hobbes of deviousness (calliditas) because he does not take into account the eternal life: “[…] sed dum ille [Thomas Hobbes] mira calliditate simul omnia et dat et adimit Reipublicae, et nulla vitae sequentis curâ, licentiam, si apud homines latere speres, quidvis agenda relinquit, abstinendum fuit nobis à sententiis in sola Nusqvamia Atheorum valituris”13.

c) Hobbes’s wrong basic principle for justice In his letter to Chapelain, probably written in 1670, Leibniz criticizes that Hobbes chose the wrong basic principle for justice. According to Leibniz, Hobbes’s idea that the ensuring of peace is the foundation of justice is wrong. Leibniz writes to Chapelain: 10 11 12 13

“Preface to an Edition of Nizolius”, in: Philosophical Papers and Letters, ed. by L. E. Loemker, second edition, Dordrecht 1969, S. 121 (128); A VI, 2, 428–429. Look also at the Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Thomas Hobbes” by Duncan Stewart. H. Schepers: “Leibniz’ Konzeptualismus. Ein Programm”, in: H. Schepers: Leibniz – Wege zu seiner reifen Metaphysik, Berlin 2014, pp. 227 (229, 231). Schepers (note 11), p. 231. A II, 1, 38.

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Matthias Armgardt “Ingeniosissimus Hobbes tanto mentis acumine, tanto demonstrandi, id est sua omnia clarè distinctèque explicandi artificio, potuisset nos omni hoc onere leuare, nisi Principium assumpsisset Iusto angustius, conseruationem scilicet pacis, ex quâ non omnia, sed quaedam tantum Iuris naturalis Theoremata demonstrari possunt, cum ipsum demonstrandum sit ex alio longè universaliore”14.

On the one hand, this quotation shows that Leibniz appreciated Hobbes because of his technical abilities, but on the other hand, that he thought Hobbes established wrong basic principles. He continues criticizing Hobbes in his letter to Chapelain for not fulfilling his task to deal with the special legal issues in his Elements of Natural Law. Thus, it cannot be said that the young Leibniz admired Hobbes whereas the older Leibniz attacked him. There is strong criticism of Hobbes already in Leibniz’s early years. III. THE OLDER LEIBNIZ AND HOBBES’S VOLUNTARISM (AROUND 1700) Now I would like to analyze Leibniz’s attitude towards Hobbes in his later years after he had developed his mature metaphysics. a) Leibniz against voluntarism As is well known, in his later years Leibniz fought a strong battle against voluntarism. In this battle Hobbes was his main opponent. Let me give a short overview of some of the most important texts Leibniz wrote against voluntarists: One of the starting points is the Demonstrationes Catholicae of 1699. In this work Leibniz accuses Hobbes of being an atheist. In 1700 Leibniz rejects Cocceji’s voluntaristic approach in his observations15 on Cocceji’s dissertation De principio juris naturalis unico vero, et adaequato (1699). Cocceji quoted in his Dissertatio § 75 of the Nova methodus discenda docendaeque jurisprudentiae (published by the young Leibniz already in 1667). Cocceji thought Leibniz to also be a voluntarist because Leibniz refers to Plato’s Thrasymachos in the Nova methodus (§ 75). Today, most Leibniz scholars reject the assumption that this passage of the Nova Methodus proves that the young Leibniz was a voluntarist – and I think they are right. But even if the young Leibniz was a voluntarist it would be beyond any doubt that in his later years he emphatically fought against any kind of voluntarism. Leibniz’s mature metaphysics contains a rejection of voluntarism. Already in 1700 Leibniz strongly rejects to be interpreted as a voluntarist by Cocceji.

14 15

A II, 1, 50 (54). Dutens IV, 3, 270–275

Leibniz’s criticism of Hobbes’s Moral Philosophy and the distinction of will and reason 135

In his famous Méditations sur la notion commune de la justice of 170316, Leibniz carefully rejects the voluntarism of Hobbes by revealing a small part of his mature metaphysics. The reason for writing this text was a lecture Leibniz had to give for his employer Duke Georg Ludwig of Hanover and later King George I of England. – – – –

In his remarks about Waechter written in 1704, Leibniz attacks the voluntarism of Hobbes and Spinoza. In 1705 in his remarks about Gilbert Burnet’s Ad praefationem, Leibniz attacks all voluntarists like Hobbes by saying: “peccant graviter”. In his remarks about the Natural Law of Pufendorf written to Molanus in 1706, Leibniz attacks Pufendorf’s Natural Law and especially his voluntarism as being inconsistent. In 1710, Leibniz published his famous Theodicee. At the very beginning Leibniz points out that voluntarism would destroy the goodness of God and the Christian Religion. The Theodicee contains in its attachment an extra paper against Hobbes with the title “Réflexions sur l’ouvrage de M. Hobbes: De la liberté, de la nécessité et du hasard”. In this attachment, Leibniz directly and sharply attacks Hobbes (§ 2): “Il faut avouer qu’il y a quelque chose d’étrange et insoûtenable dans les sentiments de Monsieur Hobbes. Il veut que les doctrines touchant la Divinité dependent intierement de la determination du Souverain, et que Dieu n’est pas plus cause des bonnes que des mauvaises actions des créatures. Il veut que tout ce que Dieu fait est juste, parce qu’il n’y a personne au dessus de luy qui lui puisse punir et containdre”.

After this criticism of Hobbes’s basic idea of justice, Leibniz comes to Hobbes’s materialism as being the source of the errors: “Sa Philosophie, qui pretend que les corps seuls sont des substances, ne paroît pas favorable à la providence de Dieu et à l’immortalité de l’ame”.

Strong is Leibniz’s criticism of Hobbes’s idea of an absolute necessity in § 3: “3. Mais l’humeur de cet auteur qui le porte aux paradoxes, et le fait chercher à contrarier les autres, lui en a fait tirer des consequences et des expressions outrées et odieuses, comme si tout arrivoit par une necessité absolue”.

According to Leibniz, Hobbes’s assumption of an absolute necessity similar to Wiclif and Luther is the main error leading to a blind necessity as defended by Epicur, Straton and Spinoza and destroys moral and piety. Leibniz’s main criticism from the perspective of moral philosophy can be found in § 12: “La justice en Dieu, dit M. Hobbes (p. 161) n’est autre chose que le pouvoir qui I’a, et qui l’exerce en distribuant des benedictions et des afflictions […]. M. Hobbes se trompe encore en cela, aussi bien que M. Pufendorf qui l’a suivi ; la justice ne depend point des loix arbitraires 16

Mollat, 41 ff. See the new edition by Stefan Luckscheiter, in: “Das Recht kann nicht ungerecht sein …”. Beiträge zu Leibniz Philosophie der Gerechtigkeit (Studia Leibnitiana, Sonderheft 44), ed. by W. Li, Stuttgart 2015, 144–179.

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Matthias Armgardt des superieures, mais des regles eternelles de la sagesse et de la bonté, dans les hommes aussi bien qu’en Dieu”.

In his unpublished Méditations of 1703 we find these basic ideas of Leibniz’s moral philosophy developed in detail. The whole metaphysics of Leibniz is based on the existence of God. Leibniz carefully distinguishes between God’s mind and God’s will and he carefully distinguishes between “le droit” (natural law, justice) and “la loi” (laws made by a legislator). According to Leibniz, “la loi” (a law made by a legislator) is based on the will of a superior (God or a human legislator) and such laws are contingent. But “le droit” (natural law, justice) is based on nobody’s will, neither on the will of God nor on the will of a human legislator. In his Méditations Leibniz defends a clear distinction of right (le droit) and law (la loi): “La faute de ceux qui ont fait dépendre la justice de la puissance, vient en partie de ce qu’ils ont confondu le droit et la loi. Le droit ne saurait être injuste, c’est une contradiction, mais la loi le peut être. Car c’est la puissance qui donne et maintient la loi”17.

Le droit, Justice, or to be more precise the reasons of natural law have their origin in proportions and belong to the realm of necessary truths having their origin only in the mind of God (not in his will). Necessary truths are based on the principle of contradiction and can be proven by a finite analysis, contingent truths are based on the principle of sufficient reason and can only be proven by an infinite analysis. Leibniz managed to reduce these four possibilities to one which reads as follows18: Let Pp symbolize “p is possible”, Cp “p is contingent”, Np “p is necessary” and Ip “p is impossible”. If we take Pp as the basis-functor we can reduce as follows: Ip = Np = Cp =

¬Pp df ¬P¬p df P¬p df

On this basis Leibniz developed his modal logic. According to Leibniz, a “possible world” is a concept based on “compossibility”, a new logical concept he created: all compatible entities build a possible world. There are infinite possible worlds. Each possible world consists of infinite monads, being part of this world, and each of the monads of a possible world contains everything existing in its possible world mirrored from a special perspective. Each monad is characterized by its (infinite) complete notion. Leibniz carefully developed the logical rules for his modal logic as a basis of his metaphysics.

17 18

Ebd., p. 47; Luckscheiter, pp. 154–155. H. Schepers: “Zum Problem der Kontingenz bei Leibniz”, in: H. Schepers: Leibniz (see note 11), pp. 18 ff. (21).

Leibniz’s criticism of Hobbes’s Moral Philosophy and the distinction of will and reason 137

b) Leibniz and Hobbes about the right of resistance Leibniz thought that Hobbes did not accept any right of resistance in favor of the citizens of a state. Leibniz does not agree with Hobbes in this respect. In case of emergency he defends an exception as we can read in the Méditations: “Et les raisons que cet illustre auteur [Hobbes] allègue pour empêcher les sujets de résister au souverain, ne sont que des persuasions fondées sur ce principe très veritable qu’ordinairement un tel remède est pire que le mal. Mais ce qui a lieu ordinairement, ne l’a point absolument. L’un est comme le jus strictum, l’autre comme l’équité”19.

According to Leibniz, the principle that there is an obligation to obey the ordinance of the state is only part of the jus strictum. This means that an exception is possible if equity demands it, because aequitas can always correct the jus strictum, according to his system of Natural Law20. Thus, I think that this statement clearly defends a right of resistance. Recently Luca Basso published a careful analysis of all available Leibnizean sources dealing with the right of resistance21. At the end of his analysis, Basso comes to the result that Leibniz did not defend a right of resistance in juridical terms22. In my opinion, the contrary is true. To defend this statement, I have to analyse the most important sources now. Very important in this respect are the letters written by Leibniz to Landgraf Ernst von Hessen-Rheinfels. Leibniz and the Landgraf frankly exchanged their views about politics and religion over decades. Already in his letter to the Landgraf of 1691, Leibniz clearly defended a right of resistance against Hobbes as he later did in his Méditations. Leibniz wrote to the Landgraf: “[…] je ne suis pas de l’opinion de Thomas Hobbes, qui a outré les choses, et qui a crû que la souveraine puissance estoit indivisible […]. on peut resister à un tyran en certains rencontres, lors que c’est un monster, qui paroit avoir juré la ruine publique”23.

In this letter Leibniz clearly states that there exists a right of resistance if the souverain is a tyran and wants to destroy the state and acts against the salus rei publicae. Only in this extreme case Leibniz assumes a right of resistance according to equity. This is a clear distinction between principle and exception containing no ambiguity at all. In a letter to Boineburg written in 1695 Leibniz makes use of different perspectives to show how this exceptional right of resistance shall be explained. This perspectival way to see and to explain things is very typical for Leibniz. 19 20 21 22 23

Mollat, p. 66; Luckscheiter (see note 16), p. 175. This defeasibility of the jus strictum by aequitas and pietas can already be found in the Nova Methodus, § 73. L. Basso: “Das Problem des Widerstandsrechts bei Leibniz”, in: Pluralität der Perspektiven und Einheit der Wahrheit im Werk von G. W. Leibniz, ed. by F. Beiderbeck (et al.), Berlin 2001, pp. 141 ff. Basso (see note 21), p. 153. A I, 7, N. 92, 137. Basso (see note 21) refers to this letter at p. 148.

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Matthias Armgardt “J’ay costume de dire, qu’ils seroit bon que les princes fussent persuadés, que les peuples ont droit de leur resister et qu’au contraire les peuples fussent persuadés de l’obeissance passive. Cependant je suis assés du sentiment de Grotius, et je crois que regulierement on doit obeir; le mal de la revolte estant ordinairement plus grand que ce qui en donne sujet. J’avoue pourtant que le prince peut aller à un tel excés, et mettre le salut de la republique en un tel danger, que l’obligation de souffrir cesse”24.

Since the princes are in danger of acting against the public welfare whereas people are in danger to make unjustified riots it is matter of political wisdom to admonish the princes not to abuse their power and the people not to make unjustified riots. At this point it becomes clear that Leibniz was not only lawyer, but also politician. In addition to that, we have to keep in mind that Leibniz was born at the end of the 30-years-war and was very aware of the destructive power of civil wars. Naïve philosophy about rights of resistance would not suit such a personal background experience. In addition to this rule-exception-scheme Leibniz developed a subtle distinction between active and passive duties of the people. In his letter to the Landgraf of 1691 he wrote: “Le meilleur est de tenir pour l’obeissance passive, qui porte qui le sujets ne sont pas obligés à la verité d’agir et d’obeir aux Magistrats, qui leur commandent des injustices, mais aussi qu’ils sont obligés de souffrir autant qu’ils peuvent des injustices qu’on leur fait”25.

Whereas commands of the authority to do unjust things have to be rejected the citizens have to suffer an unjust treatment of the sovereign. In his Patriotische Gedanken from 1680 Leibniz also deals with the duty to suffer unjust treatment from a theological point of view: “Und so lange solche meinungen bey den Untertanen walten, ist die obrigkeit ihrer treu gewiß, denn eben dieser Gott verordnet, dass man zwar Gott mehr als den Menschen gehorchen, doch aber auch der obrigkeit nicht wiederstehen (sic), sondern auch deren unrechtmäßige beginnen und gewaltthätigkeiten ihm anheim stellen solle”26.

First of all, this text only deals with the passive side of the right of resistance, to suffer unjust treatment. The active side to refuse to obey and unjust order is not mentioned here. We only get a theological explanation for the duty to suffer. That there is also a theological dimension of the right of resistance is obvious. About hundred years ago the Lutheran and Reformed theologians had already debated this issue in extenso. They came to different results, but probably only because of the different political situations in Germany and Switzerland. Luther and Melanchthon had to fight against riots by peasants, baptists and enthusiasts and this apparently influenced their very restrictive view. The theologians of the reformed side were more generous concerning public resistance. Since Leibniz strongly believed in God’s providence – as his theory of possible worlds and God’s choice of the actual world shows – he had to take this aspect into 24 25 26

“Leibniz to Philipp Wilhelm von Boineburg” (8./18.11.1695); A I, 12, N. 114, 138. A I, 7, N. 92, 137. A IV, 3, N. 32, 361.

Leibniz’s criticism of Hobbes’s Moral Philosophy and the distinction of will and reason 139

account, as well. He masterly managed to do so by distinguishing between active and passive duties. The citizens have the duty to resist if the authority tries to force them to do unjust things, but they have to obey and suffer unjust treatment and wait for the intervention of God’s providence. I do not see any inconsistency or ambiguity in Leibniz’s view reconstructed by these sources and in my opinion, it is beyond any doubt that Leibniz defended a right of resistance as an exception of the duty to obey the sovereign based on the idea of equity. IV. CONTINUITIY OF CRITICISM If we compare Leibniz’s criticism of Hobbes in his early and in his later years we see a remarkable continuity. One crucial point is that according to Hobbes, truth and justice both depend on the will of men. This is a basic idea of Hobbes. Let me call it his “will-dogma”. It is exactly this will-dogma Leibniz attacks, because according to him, this leads unavoidably to arbitrariness and arbitrariness would destroy both the idea of truth and the idea of justice. Even more it would also destroy the foundations of religion, because without a convincing distinction of truth and justice on the one hand, and arbitrariness on the other hand, there would be no reason to adore God as good27. In the 1670 s the young Leibniz attacks Hobbes’s super-nominalism to defend truth. In his mature period Leibniz focuses on the rejection of voluntarism to defend justice. According to Leibniz, neither truth nor justice depend on anyone’s will (as Hobbes thinks), but both have their root in the mind of God which is the region of eternal truths. Thus, the shift of the main objective of Leibniz’s attack from super-nominalism towards voluntarism is linked by the fact that both counter-positions are based on Hobbes’s will-dogma. Therefore, there is an important continuity in Leibniz’s criticism of Hobbes.

27

Cf. the beginning of Leibniz’s “Méditations”; Mollat, 41. Cf. the new edition by Stefan Luckscheiter (note 16).

LEIBNIZ, SPINOZA, AND THE IUS CIRCA SACRA Excerpts from the Tractatus theologico-politicus, Chap. XIX Mogens Lærke (Lyon) 1. INTRODUCTION In this paper1, I return to a topic that I have explored on several other occasions, namely Leibniz’s reading of the political chapters in Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus (1670; hereafter TTP)2. I am interested in the stance taken by Leibniz with regard to Spinoza’s conception of ecclesiastical right and church-state relations, or to what Spinoza, using a standard expression, called ius circa sacra, the “right concerning sacred matters”. My aim is to find and consider whatever meager textual material might be available for reconstructing Leibniz’s actual position visà-vis Spinoza on this most central question in seventeenth-century political philosophy3. I will show that Leibniz did, albeit very briefly and somewhat covertly, con1

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I use the following abbreviations for Spinoza: G = Opera, vol. I–IV, ed. C. Gebhardt, Heidelberg 1925; C = The Collected Works of Spinoza, vol. I–II, trans. E. Curley, Princeton 1985–2015; ALM = Tractatus theologico-politicus, ed. F. Akkerman, trans. J. Lagrée and P.-F. Moreau, Paris 1999. Bible quotations are, when not embedded in another translation (e. g. when Edwin Curley translates Spinoza quoting the Bible), given in English in the International Standard Version. OT for the Old Testament, NT for the new. Unless otherwise indicated, translations are my own. See M. Lærke: Leibniz lecteur de Spinoza. La genèse d’une opposition complexe, Paris 2008, pp. 93–357; “G. W. Leibniz’s Two Readings of the Tractatus Theologico-politicus”, in: Spinoza’s Theological-Political Treatise: A Critical Guide, ed. by Y. Melamed / M. Rosenthal, Cambridge 2010, pp. 101–127; “Leibniz on Spinoza’s Political Philosophy”, in: Oxford Studies in Early Modern Philosophy, ed. by D. Garber / D. Rutherford, vol. 6, Oxford 2012, pp. 105–134. Other work on Leibniz and the TTP, which however does not touch upon the question of Leibniz’s understanding of Spinoza’s political chapters, includes E. Curley: “Homo Audax. Leibniz, Oldenburg and the TTP”, in, Leibniz’ Auseinandersetzung mit Vorgängern und Zeitgenossen (= Studia Leibnitiana, Supplementa XXVII), ed. by A. Heinekamp / I. Marchlewitz Stuttgart 1990, pp. 277–312; U. Goldenbaum: “Die Commentatiuncula de judice als Leibnizens erste philosophische Auseinandersetzung mit Spinoza nebst der Mitteilung über ein neuaufgefundenes Leibnizstück”, in: Labora Diligenter (= Studia Leibnitiana, Sonderheft 29), ed. by M. Fontius / H. Rudolph / G. Smith, Stuttgart 1999, pp. 61–98; U. Goldenbaum: Zwischen Bewunderung und Entsetzen. Leibniz’ frühe Faszination durch Spinozas ‘Tractatus theologico-politicus’, Medelingen vanwege het Spinozahuis 80, Delft 2001; U. Goldenbaum: “Spinoza’s Parrot Socinian Syllogisms, and Leibniz’s Metaphysics”, in: American Catholic Philosophical Quarterly, 76:4 (2002), pp. 551–74; U. Goldenbaum: “Leibniz’s Fascination with Spinoza,” in: The Continuum Companion to Leibniz, ed. by B. Look, London and New York 2011, pp. 51–67. On this “actualist” requirement in the historiography of philosophy, see my methodological work in M. Lærke: “The Anthropological Analogy and the Constitution of Historical Perspectivism”, in: Philosophy and its History. Methods of Research in Early Modern Philosophy, ed.

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front Spinoza on the topic of ius circa sacra – or at least made preparations to do so – by identifying weak points in Spinoza’s argumentation when reading the TTP for a second time around the end of 1675. My aim is to provide some historical and textual foothold for a study of Leibniz’s reading of Spinoza’s political philosophy that otherwise would amount only to an abstract comparison of philosophical positions with little historiographical justification. With regard to the general theme of the present volume, i. e. Leibniz’s theory of natural law, and the question of how it compares to that of Spinoza, the general point I wish to make is a somewhat negative one. Leibniz envisages two approaches to Spinoza’s political philosophy as laid out in TTP XVI–XX. Neither of them explicitly addresses the question of natural right. The first approach, which I have studied elsewhere, consists in simply ignoring Spinoza’s position and keeping conspicuously silent about a theory that he did not have a good philosophical strategy for confronting4. The second approach, an aspect of which I will study here, consists in confronting Spinoza on the field of biblical exegesis and in relation to the way in which Spinoza employs the Bible to support his position. This confirms a general impression that, for Leibniz, refuting Spinoza’s TTP, including the last five chapters on political issues, was a task for a biblical scholar rather than a political philosopher or natural law theorist. It is, however, possible to extract some general lessons about how Leibniz positioned himself in relation to Spinoza’s theory of natural law from his remarks on Spinoza’s exegesis. Below, I shall explore one such case, concerning the way the two philosophers thought about the Christian commandment to love one’s neighbor and the role that the interests of the state should play in the constitution of religion. Spinoza’s main discussion of church-state relations can be found in chapter XIX of the TTP5. Here, he sets out to demonstrate, as the title of the chapter indicates, “that the right concerning sacred matters [ius circa sacra] belongs completely to the supreme powers, and that the external practice of Religion must be accommodated to the peace of the Republic, if we want to obey God Rightly”6. Leibniz read the TTP twice, but what he wrote about the work is generally very limited and, to my knowledge, he never explicitly addressed Spinoza’s position on this specific issue7. When

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by M. Lærke / E. Schliesser / J. E. H. Smith, Oxford 2013, pp. 7–29, esp. pp. 23–28, and M. Lærke: Les Lumières de Leibniz. Controverses avec Huet, Bayle, Regis et More, Paris 2015, pp. 11–46, esp. pp. 41–45. See notably Lærke, “Leibniz on Spinoza’s Political Philosophy” (see note 2), pp. 105–34. To this, we should add § 46 in chap. 8 of the Tractatus politicus, on “national religion”. On this, see M. Lærke: “Spinoza on National Religion”, in: A Critical Guide to Spinoza’s Political Treatise, ed. by Y. Melamed / H. Sharp, Cambridge, 2018, pp. 111–27. For commentary, see P.-F. Moreau: “Spinoza et le jus circa sacra”, in: P.-F. Moreau, Spinoza. État et religion, Lyon 2005, pp. 63–70; M. Lærke: “La controverse entre Grotius, Hobbes et Spinoza sur le jus circa sacra. Textes, prétextes, contextes et circonstances”, in: Revue de Synthèse, 137 (2016), pp. 399–425. The possibility remains that Leibniz addressed the issue in the letter or letters he presumably wrote to Spinoza around 1672, following up his letter to Spinoza of November 1671. This letter does not mention the TTP, but Spinoza responded by sending a copy of his work (Letter XLVI, G IV 233/C II 395). Moreover, according to a letter from Spinoza to Schuller, Leibniz wrote

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reading the TTP for the first time, late in 1670, his brief notes–some 16 lines–mainly concern the role Spinoza attributed to Ezra in the constitution of the canon of the OT and the transmission of the biblical texts, that is to say, themes regarding the textual status of the Bible that Spinoza discusses mostly in chapters VIII and IX of the TTP8. Leibniz makes no reference to any of the political chapters in Spinoza’s work, that is to say chapters XVI–XX. Some correspondence from the time does contain general remarks about Spinoza’s political philosophy, in particular regarding his proximity to Hobbes, but nothing that indicates any deeper critique beyond the scandalized reaction of Leibniz’s mentor Jacob Thomasius, whose refutation of the TTP, the Adversus anonymum, de libertate philosophandi published May 1670, Leibniz may have read before he read the TTP itself9. However, Leibniz read the TTP a second time during his time in Paris. There is some uncertainty as to what prompted him to engage in this reexamination of the work and when exactly he did. The Academy edition (vol. VI, iii) suggests a conjectural dating around the end of 1675 or the beginning of 1676, a suggestion that I have tended to accept, albeit without being entirely convinced that it could not have been earlier10. Leibniz met and befriended a member of Spinoza’s inner circle, Ehrenfried Walther von Tschirnhaus, in the fall of 1675. Some notes that Leibniz wrote down during or after at least one conversation he had with Tschirnhaus about Spinoza, refer briefly to topics that also appear in the TTP11. Moreover, by way of

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additional letters, most likely trying to engage Spinoza in a discussion of the TTP (see Spinoza, Letter LXXI, G IV 305/C II 466). The correspondence is unfortunately lost. See “Leibniz’ Marginalien zu Spinozas Tractatus theologicopoliticus im Exemplar der Bibliotheca Boineburgica in Erfurt, also zu datieren auf 1670–71”, ed. by U. Goldenbaum, in: Labora diligenter (see note 502), ed. by M. Fontius / H. Rudolph / G. Smith, pp. 105–107, transl. as “Leibniz’ Marginalia on the Back of the Title of Spinoza’s Tractatus Theologico-politicus”, ed. by U. Goldenbaum, in: The Leibniz Review, 18 (2008), pp. 270–72. For Spinoza, see TTP VII, G III 126–40/C II 202–24. See J. Thomasius: Adversus anonymum, de libertate philosophandi, Lipsiae, May 1670, reprinted in J. Thomasius, Dissertationes LXIII, ed. by Chr. Thomasius, Halæ Magdeburgicæ 1693, pp. 571–84. Without indicating when he had read it, Leibniz refers to it in his letter to Thomasius from 21/31 January 1672, A II, 1, 320. The dating is not based on material evidence. The excerpts are on Paris paper, formally placing the notes between March 1672 and October 1676. There is no possible way of verifying which edition of the TTP Leibniz was using (see A VI, III, 248). For a conjectural date, the Academy editors refer to circumstantial evidence: first, that Leibniz visited Spinoza’s former teacher Franciscus Van den Enden in Paris around 1674; second, that a brief comment in the margins about not approving of Spinoza’s position that “God is the nature of things” (A VI, 3, 269–70) testify to knowledge of Spinoza’s metaphysics not available to him before meeting Tschirnhaus in October 1675 – an interpretative claim which is, at best, contestable. This does not in itself imperil the conjectural dating. If, however, as I suspect, Huet’s Demonstratio evangelica was the principal context for Leibniz’s second reading of the TTP, it is perfectly possible that we must place it at a somewhat earlier date, from the time when Leibniz first met Huet (in late 1672 or thereafter). On the personal relations and exchanges between Leibniz and Huet, see Lærke: Les Lumières de Leibniz (see note 3), pp. 116–127. See Leibniz, “Über Spinozas Ethik”, 1675–1676; A VI, 3, 384–385, trans. in G. W. Leibniz, The Labyrinth of the Continuum: Writings on the Continuum Problem, 1672–1686, ed. and trans. by

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Hermann Schuller, Tschirnhaus reports to Spinoza that Leibniz “thinks very well” of the TTP, indicating clearly that Leibniz must have spoken to his new friend about the book12. There are however biographical circumstances perhaps more important than Leibniz’s encounter with Tschirnhaus, as witness his exchanges with the French scholar Pierre-Daniel Huet concerning the latter’s apologetic work, the Demonstratio evangelica, completed around the end of 1676 but not published until 167913. Spinoza himself learned of Huet’s forthcoming refutation through Leibniz (the information was related in a letter from Tschirnhaus written in May 1676)14. There is also reason to believe that Leibniz contributed to the outcome of Huet seeing “the author of the liberty to philosophize” explicitly as an adversary; he undoubtedly discussed Spinoza’s work with Huet15. When returning to the TTP this second time, Leibniz read with pen in hand, mostly copying out passages. His extensive excerpts take up an appreciable twenty-six pages in volume VI, III, of the Academy edition. About one page of these excerpts concerns chapter XIX. The aforementioned notes provide textual grounds, however tenuous, on which to base a comparison between Leibniz and Spinoza, but they also indicate the scope of a historically pertinent investigation. Accordingly, this page of excerpts will be the point of departure for my discussion of Leibniz’s position on Spinoza’s conception of the “right concerning sacred matters”, or ius circa sacra16. 2. THE EXCERPTS FROM TTP XIX I give a full translation here of Leibniz’s excerpts from TTP XIX. In order to maintain comparability with Spinoza’s text, I translate with one eye constantly on Edwin Curley’s recently published translation of the TTP. I indicate in footnotes when Leibniz’s text deviates from mere copying or close paraphrase. Moreover, in con-

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R. T. W. Arthur, New Haven 2001, pp. 41–43. We should in particular notice a remark according to which “[Spinoza] says Christ was the greatest philosopher [summum philosophum]”. We should compare this with the TTP XII, G III 103/C II 177, according to which “[Christ] did not institute laws as a lawgiver; instead, as a teacher [doctor] he taught lessons […].” Spinoza also says something to this effect in Letter 74, to Oldenburg, 16 December 1675, G IV 311/C II 470–a letter, however, of which Leibniz had no knowledge before October 1676, when he obtained it directly from Oldenburg (see A VI, III, 364–71). For a detailed analysis of the Tschirnhaus notes, see M. Lærke: “A Conjecture about a Textual Mystery. Leibniz, Tschirnhaus and Spinoza’s Korte Verhandeling”, in: The Leibniz Review, 20 (2011), pp. 33–68. Schuller to Spinoza, Letter 70, 14 November 1675, G IV 303/C II 463. On the troublesome publication of Huet’s book, see A. G. Shelford: “Of Scepters and Censors: Biblical Interpretation and Censorship in Seventeenth-Century France”, in: French History 20/2 (2006), pp. 161–81. See “Tschirnhaus to Spinoza” (2 May 1676), Letter 80; G IV 331/C II 484. See M. Lærke: “À la recherche d’un homme égal à Spinoza. G. W. Leibniz et la Demonstratio evangelica de Pierre-Daniel Huet”, in: XVIIe siècle, 232 (2006), pp. 388–410; Lærke: Les Lumières de Leibniz (see note 3), pp. 116–127. “Aus Spinozas Tractatus Theologico-politicus” (late 1675?); A VI, 3, 248–274.

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trast to the Academy edition, I insert square brackets (“[…]”) whenever Leibniz skips passages in Spinoza’s text: “That the right concerning sacred matters belongs completely to the supreme ‘powers, and that the external practice of Religion must be accommodated to the peace of the Republic, if we want to obey God Rightly. […] He notes this: Moses wanted to inflict punishment upon those who violated the Sabbath before the covenant, and hence, while they were still their own masters (see Exodus [16:27]), in the same way as after the covenant (see Numbers 15:36) […]. Jeremiah 29:7 “Take thought for the peace of the city to which I have led you as captives”, he says, ‘for its welfare will be your welfare’ […]. When the Hebrew State was destroyed revealed religion ceased to be law. Even the Hebrews were told that each person should love his neighbor just as himself (see Leviticus 19:17–18)17, except if they had broken the law (Leviticus 5:118, [Deuteronomy] 8:8–9 and 17:7)19. It was said to the Jews: hate your enemy, love your neighbor [+ i. e. the gentile; this is bad +] (Matthew 5:43)20 […]. But Christ saw that [his word] was to be dispersed throughout the whole world, taught them that they should love everyone21 […]. He asks with what right the disciples of Christ have preached. He responds by the right of the power Christ received over the unclean spirits (see Matthew 10:1)22. But above we have warned that everyone is bound to keep faith even with a tyrant, excepting someone who has been given an unques17

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Cf. Leviticus 19:17–18: “[17] You are not to hate your relative in your heart. Rebuke your neighbor if you must, but you are not to incur guilt on account of him. [18] You are not to seek vengeance or hold a grudge against the descendants of your people. Instead, love your neighbor as yourself. I am the Lord”. Cf. Leviticus 5:1: “If anyone sins because they do not speak up when they hear a public charge to testify regarding something they have seen or learned about, they will be held responsible”. Leibniz paraphrases and abbreviates. Spinoza has: “[…] nevertheless they were bound to inform the Judge of anyone who had broken the law (see Leviticus 5:1 and Deuteronomy 13:8–9) and to kill him if he was judged to be punishable by death (Deuteronomy 17:7)”. Cf. Deuteronomy 13:8–9: “[8] You are not to yield to him, listen to him, look with pity on him, show compassion to him, or even cover up for him. [9] Instead, you are surely to execute him. You must be the first to put him to death with your own hand, and then the hands of the whole community” and Deuteronomy 17: 2–7: “[2] You may discover that a man or woman living in one of your cities that the Lord your God is about to give you has done evil in the eyes of the Lord your God by transgressing his covenant. [3] He may be following and serving other gods by bowing down to them – that is, to the sun, the moon, or to any of the heavenly host (something I did not command.) [4] When it is reported to you or you hear of it, you are to investigate it thoroughly. When the truth has been established that this detestable thing has been done in Israel, [5] summon the man or the woman who did this evil thing to your city gates, and then stone the man or the woman to death. [6] Based on the testimony of two or three witnesses, they must surely die, but they are not to die based on the testimony of one person. [7] Let the witnesses be the first to begin executing them, then the rest of the people are to follow. By doing this you will purge evil from among you”. I indicate the clause “id est gentilem” here as an additional, critical remark, because Spinoza’s text speaks nowhere of the gentile. See below for further discussion of this point. Leibniz substantially modifies the original text. Spinoza has: “[…] and after Christ saw that they were to be dispersed throughout the whole world, he taught them that they should treat absolutely everyone with piety” (my italics). Slight paraphrase. Spinoza has: “Suppose someone asks now ‘By what right could Christ’s disciples, who were private men, preach religion?’ I say they did this by right of the power they’d received from Christ over unclean Spirits (see Matthew 10:1)”. Cf. Matthew 10:1: “Then Jesus called his twelve disciples to him and gave them authority over unclean spirits, so that they could drive them out and heal every disease and every illness”.

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Mogens Lærke tionable aid against tyrants by a certain revelation of God. This is why no one can take this as an example except if he has the power to perform miracles. Christ says: ‘do not fear those who kill the body’ (see Matthew 10:28), but Proverbs 24:21 say: ‘my son, fear God and the king’23. It follows from this that the power given to the disciples could not be taken as an example24 […]. Moses did not choose any successor to the sovereignty, but distributed all his functions so that his successors seemed to be his deputies, who were administering the state as if the king were absent, not dead. In the second state the Priests held this right absolutely […]”25.

Leibniz’s excerpts call for some interpretive remarks. They contain variations and comments on Spinoza’s text that are worth mentioning. Most importantly, however, they provide useful indications of the topics Leibniz considered contentious, or interesting enough to merit attention. 1. Leibniz does not dwell upon Spinoza’s general topic, the ius circa sacra. He simply reports the title of the chapter. This might however have sufficed for Leibniz as a means of placing Spinoza squarely within a determined tradition of ecclesiastical right. Historically, the expression must be traced back to discussions among Dutch philosophers and theologians in the late sixteenth and early seventeenth century. Indeed, it is the key expression around which the theological-political discussions revolved in the Dutch Republic for the entire seventeenth century, from Dirk Coornhert and Justus Lipsius to Johannes Wtenbogaert and Hugo Grotius, and thereafter, Dutch Hobbesians such as Lucius Antistius Constans (pseud.), Pieter van der Hoof and, of course, Spinoza. Since Leibniz rarely discusses these authors in this context, it is unclear how well he knew this tradition when rereading the TTP26, although his relative familiarity with it can be surmised from later texts, such as a passage in the Essais de théodicée where he discusses the pseudonym Constans, the 23

24 25 26

Leibniz here paraphrases an argument by simply noting the supporting references. Spinoza has: “This is also clear from the fact that Christ told his disciples that they shouldn’t fear those who kill the body (see Matthew 10:28). If he’d said this to everyone, the state would be established in vain, and that saying of Solomon – my son, fear God and the king (Proverbs 24:21) – would have been impious. That’s far from true”. Slight paraphrase. Spinoza has: “So it must be confessed that the authority Christ gave his disciples he gave to them only, and that others cannot take them as an example”. “Aus Spinozas Tractatus Theologico-politicus” (late 1675?); A VI, 3, 273–274. Leibniz corresponded with Lambert van Velthuysen in the early 1670 s and claimed knowledge of some of the latter’s work, including the Hobbesian treatise Epistolica dissertatio de principiis justi et decori, continens apologiam pro tractate Clarissimi Thomae Hobbii de Cive (Amsterdam 1651) (see A II, 1, 62). But Velthuysen’s Dissertatio does not address the jus circa sacra directly. When writing to Graevius in June 1671, Leibniz also mentions “La Courius,” referring to Pieter van den Hoof (Pierre de la Court) and his Interest van Holland (Amsterdam 1662), yet another Hobbesian political work not directly concerned with ecclesiastical right (A II, 1, 192–93). Although he does mention it once, in 1689, and sent a copy of it to Hermann von der Hardt in 1694 (see A I, 5, 432; A I, 10, 480, I have not found any clear indication that Leibniz read Grotius’s De imperio summarum potestatum circa sacra (1647), arguably the paradigmatic text of this tradition (I am grateful to H. Rudolph for the references). Some later texts do however suggest familiarity with the arguments it contains. See notably “Leibniz to Burnett” (6 July 1706); GP III, 310–311, and “Leibniz to Burnett” (29 December 1707); GP III, 314, in comparison with H. Grotius: De imperio summarum potestatum circa sacra, 2 Vols., ed. and trans. by H.-J. van Dam, Leiden 2001, Vol. I, Chap. 4, Sect. 6, pp. 246–47.

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work of Van den Hoof, Spinoza, and the political implications of the disputes between Arminians and Cartesians in Holland. He also recounts how he met both Spinoza and Pieter Van den Hoof in person on his travels in the Netherlands, in late 167627. It was common for all writings in this tradition to defend some version or other of what is sometimes dubbed “Erastianism”, arguing in various ways how the Church must be institutionally subordinated to the State in order to ensure the complete integrity of public institutions, representing the indivisibility of sovereignty, arguing that any concession of power to an institution independent of the state constitutes a threat to public security28. 2. Leibniz generally focuses on issues regarding biblical interpretation, including comparative questions regarding the relations between OT and NT passages. His excerpts pick out no less than eleven biblical references: eight from the OT, three from the NT29. This is best explained probably by the context of, and the motivation for, Leibniz’s second reading of the TTP. As already intimated, Leibniz may have revisited the work in the light of his exchanges with Pierre-Daniel Huet concerning the latter’s work in progress on the truth of the Christian religion, the Demonstratio evangelica. Leaving to one side an auxiliary argument concerning pagan philosophy that caused him some trouble with his readership, Huet’s argument essentially consisted in an extended comparative analysis of the two testaments, attempting to show in extreme detail how the OT displayed “prophetic agreement” with the NT, thus vouching for the authenticity and divinity of the Scriptures30. It seems to me not unlikely that Leibniz reread the TTP specifically with the end in view of contributing to Huet’s principal argument, with which he was in general agreement31. This would partly explain why Leibniz’s notes focus on Biblical exegesis and on topics concerned in large part with efforts by Spinoza to find correlations between the two testaments, such as his dubious use of the Gospel of Matthew to explain OT circumstances, or the way that he seeks out Solomon to clarify the meaning of Christ’s commands. 3. As for specific issues addressed in the excerpts, Leibniz looks first at how Spinoza establishes that loving one’s neighbor and hating one’s enemy was the foundation of the Hebrew State, and how this changed with the teaching of Christ. Leibniz’s 27 28

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See “Essais de théodicée”; GP VI, § 375–376, 338–339. For more on Leibniz and the ius circa sacra, see M. Lærke: “Leibniz et le ius circa sacra”, in: Bulletin de l’Institut d’histoire de la Réformation 38 (2016–2017), pp. 35–52. Generally, on the Dutch tradition of jus circa sacra, see D. Nobbs: Theocracy and Toleration. A Study of the Disputes in Dutch Calvinism from 1600 to 1650, Cambridge 1938; J. Lecler: Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, Paris 1994, p. 651–674; M. Lærke: “La controverse entre Grotius, Hobbes et Spinoza” (see note 506). The references include: Exodus 16:27; Numbers 15:36; Jeremiah 29:7; Leviticus 19:17–18; Leviticus 5:1; Deuteronomy 13:8–9; Deuteronomy 17:7; Matthew 5:43; Matthew 10:1; Matthew 10:28; Proverbs 24:21. See Lærke: Les Lumières de Leibniz (see note 3), pp. 128–35. Cf. “Leibniz to Conring” (February 1679); A II, 1, 686–687. See e. g. “Leibniz to Burnett” (1 [11] February 1697); GP III, 191; A I, 13 N. 330; “Leibniz to Sophie” (16 [23] October 1691); A II, 2, 454–455. See also Lærke: Les Lumières de Leibniz (see note 3), pp. 143–45; I. Backus: Leibniz. Protestant Theologian, Oxford 2016, pp. 162–63.

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excerpt here includes a rare critical remark. Spinoza claims, referring to Matthew 5:43, that “it was said to the Jews: hate your enemy, love your neighbor”. Leibniz passes judgement on the argument: “that is to say, the gentile. This is bad [male]”! I shall return in more detail to this comment in the next section. For the moment, an editorial remark will suffice: the Academy edition here indicates “this is bad” (male) in square brackets as a comment on Spinoza’s text made by Leibniz. In conformity with the editorial principles of this older volume, where only additional remarks clearly indicated as such by Leibniz in the manuscripts were highlighted, the preceding clause, id est gentilem, figures in the edition as an integral part of the excerpt32. For our purposes, however, it is important to realize that Spinoza’s text makes no mention of the “gentile” and says nothing that would warrant a characterization of the phrase as a rendering of Spinoza's text. In this context it must therefore be considered an inserted, interpretative comment and indicated as such, along with the “male”. 4. In the same context, Leibniz also reports Spinoza’s idea that Christ taught his disciples to “treat absolutely everyone with piety” as meaning that they “should love everyone”. This understanding of Spinoza’s notion of piety as being primarily an injunction to love is not unwarranted. Elsewhere in the TTP, Spinoza clearly affirms that “the whole law consists only in this: loving one’s neighbor. So no one can deny that one who, according to God’s command, loves his neighbor as himself is really obedient, and according to the law, blessed” and that “this command itself is the unique standard of the whole universal faith. Only through it are we to determine all the doctrines of that faith, the beliefs everyone is bound to accept”33. Incidentally, it is also a conception that Leibniz and Spinoza have in common, although they do not follow the same argumentative path in reaching the conclusion or, for that matter, share the same concept of love34. 5. Next, Leibniz focuses on the way that Spinoza rules even the deposition of tyrants to be unlawful, and how he argues that one must fear and obey the secular authorities despite certain biblical passages that could suggest otherwise. Spinoza invokes Solomon’s injunction in Proverbs 24:21 to “fear both the Lord and the King” in order to refute a possible reading of Christ’s recommendation to “stop being afraid of those who kill the body but can’t kill the soul”, which he considers too strong35. Hence, Spinoza is attempting to disprove that this verse in the Gospel can be considered a general recommendation to Christians about not yielding to the coercive power of temporal authorities. It is striking how Spinoza pits Solomon against Christ, invoking the authority of Solomon to determine the extension of Christ’s recommendation, arguing that the passage in Proverbs induces us to understand the passage in Matthew as being addressed to the disciples only, rather than to the community of all believers. 6. Finally, Leibniz takes an interest in how Spinoza analyzes the difference between the first and the second Hebrew State. The first was governed by Moses 32 33 34 35

I am grateful to H. Rudolph and H. Schepers for pointing this out to me. TTP XIV, G III 174/C II 265. See Lærke: Leibniz lecteur de Spinoza (see note 2), pp. 240–46. Matthew 10: 28.

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who maintained sovereignty even after his death, when priests governed on his behalf in absentia, as it were. In the second state, by contrast, absolute sovereignty was held by a class of priests. The broader point Spinoza is trying to make is that, no matter whether the practice of religion is grounded in natural or revealed divine law, in a natural or prophetic light, in reason or scripture: to gain force of law it will have to be backed by sovereign power. To provide further scriptural evidence for this point, Spinoza also compares two distinct stories in the OT about Hebrews who broke the Sabbath, one that took place before, and one that took place after Moses became leader. In the first, God complains about people refusing to keep his commandments, but there is no mention of punishment36. In the second – occurring after the ratification of the covenant – the offender is brought to “Moses, Aaron, and all the people” and ultimately stoned to death37. Leibniz, in sum, seems relatively unconcerned with Spinoza’s philosophical argument, concentrating mainly on the details of the exegetical evidence brought forth, and in particular the way in which Spinoza mobilizes reflections on the history of the Hebrew State, the political savvy of Moses, and the words of Christ and the apostles about love and enmity, to substantiate his position regarding the subordination of the church to the state. Leibniz is interested in Spinoza’s reasons for rejecting the legitimacy of rebellion against tyrants, and in any exceptions there might be. He is interested moreover in the role Spinoza assigns to Moses and the justification he provides for Moses’s legislative power, before and after the covenant. Finally, he highlights the difference Spinoza observes between the power that priests had in the first Hebrew State and the power they had in the second. The latter two points are both concerned with the legitimacy of the coercive power held by authorities in the Hebrew State, i. e. the coercive powers accorded to Moses–and, later, to his priestly successors–by virtue of the Covenant.

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For Spinoza’s text, see TTP XIX, C III 230/G II 335: “[…] the fact that religion acquires the force of law only from the right of the state also explains why Moses was not able to inflict any punishment on those who violated the Sabbath before the covenant, and hence, while they were still their own masters (see Exodus 16:27). After the covenant (see Numbers 15:36), i. e., after each person surrendered his natural right, the Sabbath acquired the force of a command from the right of the state.” Cf. Exodus 16:27 [26–30]: “[26] For six days you are to gather it [i. e. manna], but on the seventh day, the Sabbath, there won’t be any. [27] Nevertheless, that seventh day some of the people went out to gather, but they did not find any. [28] Then the Lord asked Moses, ‘How long will you people refuse to keep my commandments and my instructions?’ [29] You see that the Lord has given you the Sabbath, and so on the sixth day he gives you food for two days. Let each person stay where he is; let no one leave his place on the seventh day. [30] So the people rested on the seventh day”. Cf. Numbers 15:32–36: “[32] As it was when the Israelis were in the wilderness, they found a man who was gathering wood on the Sabbath day. [33] The ones who found him gathering wood brought him to Moses, Aaron, and all the people. [34] Then they confined him until it could be declared what should be done to him [35]. Then the Lord told Moses, ‘The man is certainly to die. The entire community is to stone him to death outside the camp’ [36]. So the whole community brought him outside the camp and stoned him with stones so that he died, just as the Lord had commanded Moses”.

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3. THE CRITICAL COMMENT I now return to the only critical comment in Leibniz’s excerpts. It merits particular attention, not least because such comments are so rare. In the section to which he adds this comment, Spinoza is explaining how, in the Hebrew State, the preservation of freedom and sovereignty required of the Hebrews that they adapt the divine command to “love your neighbor” so that it would exclude enemies, whereas Christ later expanded it to mean: “treat absolutely everyone with piety” and “love your enemies” too, as expressed in Matthew 5: 43–44: “You have heard that it was said, ‘You must love your neighbor and hate your enemy.’ But I say to you, love your enemies, and pray for those who persecute you”. From these two examples, which show two differing interpretations of the same divine command in distinct political contexts, Spinoza concludes that “all these things show, with utmost clarity, that religion was always adapted to the advantage of the republic”38. It is in this context that Leibniz, after including the reference to Matthew, adds: “That is to say, the gentile. This is bad [id est gentiles. Male]”. It is not quite clear what it is that Leibniz considers “bad” here, or for what reason and in what sense we should understand the “badness” in question, as moral, or philosophical, exegetical or other. But we can consider some options. One possible exegetical explanation would take Leibniz’s remark to be criticizing how Spinoza uses NT criticism of supposed OT positions as an interpretative authority to determine what those positions in fact were, thus using Christian criticisms to determine the authentic nature of Jewish teachings. This is an objection that modern scholarship has raised in the context of the passage in question – Akkerman/Lagrée/Moreau and Curley both take it up in their respective Latin/ French and English editions of the TTP39. It is possible, however, that Leibniz already had the same concern and therefore that the “male” simply refers to what he considered misuse of the Gospel of Matthew. Another possible explanation concerns the other comment Leibniz makes about the phrase in Spinoza: “id est gentiles.” Spinoza never says anything about gentiles or pagans in this context, but states simply that Matthew’s words were addressed to Jews only: “It was said to the Jews […]”. However, if we turn to the Gospel itself, the precept of “hate your enemy and love your neighbor” is not attributed to Jews in particular but arguably applies to gentiles or pagans as well. Reading the relevant passage in context, Matthew goes on to argue in verses 46–47 that this precept already applied to pagans (publicani): “If you love those who love you, what reward will you get? Are not even the tax collectors doing that? And if you greet only your own people, what are 38 39

TTP XIX, G III 233/C II 338. See C II 338, note 13 by Curley: “Arguably it’s problematic to cite New Testament criticism of the Old Testament as an authority on the OT teachings. There’s no problem finding OT evidence that the Hebrews were commanded to love their neighbors (including resident aliens and strangers.) See Leviticus 19:17–18, 19:34, Deut. 10:18–19. The problem, as ALM note, is to find a passage in which the Hebrews were commanded to hate their enemies. But it would appear that Spinoza thought there were passages in the Psalms which encouraged hatred of other nations. See xvii, 77, and the annotation there. Deut. 30:6–7 seems similar in spirit”.

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you doing more than others? Do not even pagans do that?”. Thus, it is possible that Leibniz, in his comment, reproaches Spinoza for unduly restricting the position described by Matthew to Jews only. In both these scenarios, the “male” would refer to a perceived specific misinterpretation of a biblical passage. There is however also a certain likelihood that, perhaps in combination with any of the points above, we should see a more substantial theological concern being expressed in the exclamation “male”. According to Spinoza, the positions described in Matthew 5: 43–44, i. e. the Hebrew commandment that we should only love our neighbors but hate our enemies and the Christian commandment that we should “treat absolutely everyone with piety” (or “love everyone” as Leibniz paraphrases Spinoza’s text) give support to the claim that “religion was always adapted to the advantage of the republic”40. Now, it is hardly an obvious conclusion that the teachings of Christ do in fact recommend the same kind of adaptation of religion to the needs of the state that the Hebrews engaged in, according to Spinoza. Quite to the contrary, the most natural reading of Matthew 5:43–44 rather supports the opposite conclusion, namely, that whilst the Hebrews linked the meaning of religion closely to the interests of the state, the Christians did away with this notion, making the divine injunction to love one’s neighbor entirely independent of state interest. So it would seem that these verses do not, as Spinoza argues, provide evidence of a continuous tradition recounted throughout both the OT and the NT, according to which religion was always adapted to the interests of the state. On the contrary, the message in the Gospel of Matthew is that the fundamental tenets of religion become separated from the interests of the state and take on a more universal character, thus breaking with the Hebrew tradition. In that case, Leibniz’s critical comment indicates a resistance to divine law being too strongly tied up with the interests of the state (Romans 13:1). Christian religion, he points out, is in fact not “always adapted to the advantage of the republic”. The development in the NT rather indicates a heightened emphasis in Christian religion on the universality of natural law. Spinoza has an explicit reply to such an objection, of which Leibniz also takes note, adding some plausibility to the idea that we should read his critical comment in the way I have outlined. According to Spinoza, the biblical injunction that the disciples should spread their teaching “throughout the whole world” should be understood as a command intended for the disciples only. It is not a general blueprint for the way that the church should expand or an indication that church doctrine is something to be taught without concern for borders and state interests. This is the point Spinoza makes when pitting Solomon’s command to “fear God and King” against Christ’s “do not fear those who kill the body”. He is arguing that Solomon’s command applies universally, whereas Christ’s recommendation pertains to the disciples only. In that case, there is no discontinuity between the two teachings in the OT and NT, but only a difference in scope, the latter being limited, the former universal. If we suppose that Leibniz’s exclamation “male” signifies opposition to Spinoza’s somewhat dubious interpretation of the Gospel of Matthew, it would express his 40

TTP XIX, G III 233/C II 338.

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unwillingness to allow for the kind of continuity between the OT and the NT with regard to the subordination of religion to the state that Spinoza is defending. On this reading, contrary to Spinoza – or rather Spinoza as interpreted by Leibniz – Leibniz did not think that “religion was always adapted to the advantage of the republic”. Rather, this applied to Jews and gentiles but not to the reign of Christ, where the commandment to love both your neighbor and your enemy broadened the scope of Christian obligation well beyond the confines of the individual state and its limited interests. More importantly, it was a commandment holding over and above civil law. It is not unlikely that Leibniz’s exclamation “male” signifies an objection of this more substantial kind, reflecting a broader concern with the idea that religion and the divine law upon which it rests should be considered as subordinated to the interests of the state. With this “male” Leibniz stresses the fact that charity is a tenet of divine law which, for Christians, applies on a supra-national, universal level, independently of any consideration regarding the individual state. Indeed, as Leibniz argues elsewhere, charity as a basic commandment of the Christian church, is grounded in natural law, precedes civil law, and should not always be “adapted” to the latter. If this analysis is correct, it would go some way in explaining the motivations for other excerpts selected by Leibniz, which explore the limits of biblical support for the general argument that Spinoza advances when addressing questions such as whether it is legitimate to punish a breach of the Sabbath (before the Covenant), the status of revealed law in the event of a state breakdown, the conditions for rightful deposition of tyrants, and the purely delegated power that the priest class maintained in the Hebrew State even after the death of Moses. These are all limit situations where the alignment between religion and state interests defended by Spinoza are either not yet in place, or strongly put to the test, or simply break down. It is possible that Leibniz selected excerpts relating to those topics exactly because they represented situations where it seemed possible to contest and find fault with Spinoza’s exegetical argument in favor of submission of the church to the state. 4. CONCLUSION In the light of this reading, Leibniz’s critical comment on TTP XIX provides a key to understanding the stance taken by Leibniz with regard to issues in TTP XIX. In this chapter, Spinoza seeks to demonstrate that there can be no such thing as an independent church, but that institutionalized religion is, to all intents and purposes, under the sovereign control of the secular authorities. If the philosophically substantial analysis of Leibniz’s critical remark is correct, then this remark reflects a strong resistance to any such subordination of the church to the state. This, of course, is by no means surprising. Leibniz always insisted on separating the temporal and spiritual kingdoms in a way that separated the church from the state, for “one should not confound church and nation”, as he writes to Burnett41. Indeed, 41

“Leibniz to Burnett” (26 may 1706); GP III, 306–307.

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Leibniz believed, if church and state were assigned their respective domains of authority, then nothing prevented their co-existence as equally sovereign, one within the other, imperium in imperio as he puts it in the 1686 Examen religionis Christianae42. As he argues in some notes on a memorandum by Edme Pirot, rather than “subject the universal church to sovereigns,” one should “find a middle way [juste temperament] between ecclesiastical and secular power”43. In these other texts, however, it is conclusion Leibniz reaches on the basis of reflections on natural law theory, using an elaborate conceptual apparatus which, surprisingly, he never mobilizes in the context of his reading of the TTP. This suggest that, for Leibniz, countering Spinoza on this point was not so much a question of refuting a new political theory on philosophical grounds, but primarily of disputing the new, critical biblical exegesis used by Spinoza to support his position. Certainly, as we have seen, Leibniz’s sparse remarks on Spinoza’s exegesis do point to some more general, philosophical lessons regarding the relations between divine law, natural law and civil law within a Christian framework. Nonetheless, Leibniz did not address Spinoza’s political chapters by discussing natural law theory directly because he believed a theological and exegetical response to be more appropriate. While this does not tell the whole story, it helps understanding why Leibniz, who did not see himself as a biblical scholar on account of his lack of Hebrew, never undertook the task of refuting Spinoza’s theological-political position, but instead left the completion of that important task to an erudite theologian such as Pierre-Daniel Huet.

42 43

“Examen religionis christianae” (1686); A VI, 4, 2242. “Réponse de Leibniz au mémoire de l’Abbé Pirot”, in: Oeuvres, ed. by L. A. Foucher de Careil, Paris 1858–1875, Vol. I, 469. For a detailed analysis, see M. Lærke: “Leibniz on State and Church: Presumptive Logic and Perplexing Cases”, in: Journal of the History of Philosophy 56:4 (2018), pp. 629–57.

LEIBNIZ, LOCKE AND NATURAL LAW Language and forms of argumentation from “political radicalism” to “theological heterodoxy” Cristina Marras (Rome) 1. INTRODUCTION In this paper, I address the issue of natural law in the work of Gottfried Wilhelm Leibniz, not directly with the instruments and categories of law or of political philosophy, but from a dialectical perspective, considering it through the lenses of discourse analysis, and looking at the language and forms of argumentation in some of Leibniz’s writings. I focus on Leibniz’s legal and political thinking, concentrating on theory and its application, in particular the organisation of knowledge, which, in my view, offers significant elements to be integrated into a discussion on ‘natural law’. To this end, I suggest a rereading of some parts of the Nouveaux Essais (NE), the fictive dialogue between Leibniz and the English philosopher John Locke. This dialogue contributes both to the assessment and to the creation of a modern philosophical lexicon, where political and scientific terminology are at the core of the constitution of a new vocabulary in the building of a ‘modern state’, along with diverse programmes of social reform. From Leibniz’s political viewpoint, the preservation of peace in ‘Europe’ through political negotiations and a concrete ecumenical project leads to a thorough consideration of radical legal reform in terms of its interrelatedness with a more comprehensive project, namely, the transmission of knowledge. This is the ‘duty’ of philosophy: to reorganise and to discipline the system of law. The analysis of the foundation of law and natural right, and an interest in the development of a valid method for interpreting case resolution occupied Leibniz for many years of his life; the reform of jurisprudence was, for him, extremely important in the process of the emancipation of a ‘nation’, the Teutsche Nation in particular. This paper represents one avenue of enquiry within a wider, ongoing examination of Leibniz’s philosophical language, in particular the role and the use of metaphors in his thought, and the role that the relationship between language and politics plays in the reorganisation and transmission of knowledge1. 1

C. Marras: Les métaphores dans la philosophie de Leibniz, Limoges 2017; C. Marras: “Leibniz Citizen of the Republic of Letters: Some remarks on the interconnection between language and politics”, in: Republic and common good in Leibniz’ Political Thought (= Studia Leibnitiana, 43/1, 2011), ed. by L. Basso, pp. 54–70.

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As indicated in the title, I cover two main aspects. First, I reconstruct the context and dialectical-dialogic characteristics of the confrontation between Locke and Leibniz. Second, from Section 3 on, I briefly discuss Locke’s theological ‘heterodoxy’ and ‘political radicalism’ in order to highlight how, when these terms are properly defined, we do not witness the radical divergence between the two philosophers that we might expect. What they actually represent are the explicit polarisations of the positions of the two philosophers, a sketch of a precise argumentative schema, which contains within it the premises for a possible resolution. Indeed, from the perspective of argumentation theory and the study of controversies, concentrating on the polarisation of the two interlocutors’/contenders’ positions makes it possible to select a number of assumptions and elements for a dialectical confrontation that opens up the possibility of negotiation2. From this perspective, we can support Leibniz’s so-called ‘reconciliation position’, a definition of Leibniz’s approach and method that (albeit in pragmatic terms)3 I find more consistent than the ‘harmonising position’, unless in the latter case the differences are preserved and the conflict is explicitly expressed4. The discussion of this second part will be guided by the acute analysis proposed by Patrick Riley in his article ‘Leibniz on Natural Law in the Nouveaux Essais’5. I then conclude this paper by underlining how the analysis of linguistic phenomena is an integral part of the interpretation of a philosophical text: language, in fact, cannot be considered a simple vehicle for representations of theories or thoughts; rather there is a strict relationship between the textual and extratextual dimensions. More specifically, I will stress the importance of the interrelation between theories, argumentation forms and language choices in the framing of the discussion of ‘natural law’. 2. LEIBNIZ AND LOCKE: THE FORMS AND THE ARGUMENTS OF A FICTIVE DIALOGUE Jurisprudence and politics are two central themes in Leibniz’s reflections and writings, and formed an interesting point of debate with respect to John Locke. The exchange between the two scholars took place largely at a distance and not exclusively in the Nouveaux Essais. For example, Leibniz gets involved in the controversy between Locke and Edward Stillingfleet, Bishop of Worcester, who in his Vindication 2 3 4 5

I will refer to the approach and some of the categories of the analysis conducted within the international research project Le-Lo, “The reconstruction of the dialogue between Leibniz and Locke” (funded by the Israel Science Foundation, 2005–2009). Cf. Perspectives on Theory of Controversies and the Ethics of Communication, Logica, Argumentation, Reasoning, ed. by D. Riesenfeld / G. Scarafile, 2, Dordrecht 2014, in particular pp. 59–67. D. Berlioz: “Jurisprudence, resolution des controverses et philosophie”, in: Nihil sine Ratione, VII. Internationaler Leibniz-Kongress, ed. by H. Poser, Suppl., Hannover 2002, pp. 150–157. P. Riley: “Leibniz and Natural Law in the Nouveaux Essais”, in: Leibniz selon les Nouveraux Essais sur l’entendement humain, ed by F. Duchesneau / J. Griard, Montréal – Paris 2006, pp. 277–301.

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of the Doctrine of the Trinity (1696)6 strongly attacks Locke’s ‘new philosophy’. In this case, Leibniz intervenes in the controversy, if not quite in the role of judge (actually, he was invited to enter into the controversy by Locke), then at least as a neutral moderator, but one so neutral that in defending the English philosopher from the accusation of self-restraint, he ends up impersonating Locke himself. In the Nouveaux Essais, the engagement with Locke assumes a fictitious character; it is a monologue written in ‘dialogic form’. According to Martha Brandt Bolton7, it can be said that the exchange occurs in a series of comments that become a fictional event, in which the participants – and this is an aspect I want to emphasise here – not only voice the positions of the two philosophers, through Locke-Philalethes and Leibniz-Theophilus, but also reflect on these positions8. Furthermore, we can say that the text builds its own context, and that the discourse progressively places its own communicational device into place: in the terminology of ‘discourse analysis’, Leibniz organises the ‘scenography’ of the text. Therefore, I want to locate the polemical-dialogical aspect of the Leibniz-Locke relationship at the centre of the analysis. I underline here that, although Leibniz in the Nouveaux Essais is the one who conducts the exchange, and is therefore, in the absence of the interlocutor, in a dominant position, he reports and argues the positions of the English philosopher in the most faithful and favourable manner (althought, given that it is Leibniz who is running the show, this hardly makes him a paladin of righteousness). This is confirmed by the words of Philalethes when he asserts that he will follow Locke’s An Essay Concerning Human Understanding and that he will be faithful to the text: “Je l’ai si bien lû que j’en ay retenu jusq’aux expressions, que j’aurai soin de suivre. Ainsi je n’aurois point besoin de recourir au livre qu’en quelques rencontres où nous le jugerons necessaire”9. 6

7 8

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See E. Stillingfleet: A discourse in vindication of the doctrine of the Trinity with an answer to the late Socinian objections against it from Scripture, antiquity and reason, and a preface concerning the different explications of the Trinity, and the tendency of the present Socinian controversie, by the Right Reverend Father in God Edward, Lord Bishop of Worcester, 1635–1699, London 1697; “Compte rendu de la vindication de Stillingfleet et de la lettre de Locke” (1698?); A VI, 6, 16–29. M. Brandt Bolton: “Leibniz’s Nouveaux Essais: a contest by dialogue”, in: Leibniz and the English-speaking world, ed. by P. Phemister / S. Brown, Dordrecht 2007, pp. 111–132. My position here differs slightly from that of other scholars, i. e. N. Jolley: “As a work of literature, the New Essays is rambling, and in its handling of dialogue conspicuously maladroit; as an objective commentary on Locke’s ideas it is marred by polemical distortion; even as an exposition of Leibniz’s own system of thought it fails to satisfy, for Leibniz tends to assume many of his principles without fully explaining them” (N. Jolley: Leibniz and Locke: A study of the ‘New Essays on Human Understanding’, Oxford 1984, p. 9). In their introduction to the English translation of Leibniz’s Nouveaux Essais, Peter Remnant and Jonathan Bennett, say: “The gravest defect is that Leibniz does not try to give a comprehensive understanding of the main outlines of Locke’s way of thinking, or of his own. Although he sometimes criticizes Locke on internal grounds of inconsistency, Leibniz does not try to enter into the Lockean manner of thinking. Nor does he properly introduce the reader to his own” (Leibniz. New Essays concerning Human Understanding, ed. by P. Remnant / J. Bennet, Cambridge 1996, pp. x–xi). “Nouveaux essais sur l’entendement humain” (= NE) (1704); A VI, 6, I, 1, 74.

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Nevertheless, I would add with Parmentier10 that Philalethes, in the intrigue philosophique, does not always faithfully represent Locke’s point of view and that Locke himself is not present in the Nouveaux Essais to correct any inevitable inaccuracies and misconceptions. In the text, the dialogue is conducted by Leibniz in a manner that is respectful of his interlocutor, not to reject Locke’s position but to clarify things, as he wrote in his well-known letter to Coste of 1707: “Mon but a esté plustost d’eclaircir les choses, que de refuter les sentiments d’autruy”11. The attitude, however, is the opposite to that of Locke, as it is expressed in his An Essay Concerning Human Understanding12: “There is another [proposition] […] by which Men most commonly regulate their Assent, and upon which they pin their Faith more than any thing else, and, that is, the Opinion of others; though there cannot be a more dangerous thing to rely on, nor more likely to mislead one”13. Leibniz establishes the tone of the discussion with Locke from the early pages of the Nouveaux Essais: he makes extensive use of courtesy formulas and argumentation schemes which, besides their rhetorical facets (there is certainly a question of style here), mark the perimeter within which Leibniz wants the polemic-dialogue to take place; in other words, Leibniz sets the stage, the mise en scène14. Says Theophilus: “J’ai leu le livre de ce celebre Anglois, dont vous venés de parler. Je l’estime beaucoup, et j’y ay trouvé de belles choses. Mais il me semble qu’il faut aller plus avant, et qu’il faut meme s’ecarter de ses sentimens, lorsqu’il en a pris qui nous bornent plus qu’il ne faut, et ravalent un peu non seulement la condition de l’homme, mais encore celle de l’univers”15.

Leibniz also defines the spirit assumed by his interlocutor in facing the confrontation, letting Philalethes say: “Vous m’etonnés en effet avec toutes les merveilles dont vous me faites un recit un peu trop avantageux pour que je les puisse croire facilement. Cependant je veux esperer qu’il y aura quelque chose de solide parmy tant de nouveautés dont vous me voulés regaler. En ce cas vous me trouverés fort docile. Vous savés que c’etoit toujours mon humeur de me rendre à la raison”16.

The dialectical aspect of the Nouveaux Essais is marked by the proliferation of ‘but’ (mais) in the statements of Theophilus. In Leibniz’s argumentation scheme, the use of ‘but’ is one of the strategic tools employed in structuring polemic argumentation 10 11 12 13 14 15 16

P. Marc: Leibniz-Locke, une intrigue philosophique, Paris 2008, in particular pp. 19, 62. GP III, 392. J. Locke: An Essay Concerning Human Understanding, new edition abridged and edited by J. W. Yolton, London 1977. Ebd., 4, 16, 6. For dialogical structures in 17th century see F. Gerd: “Topics in the history of dialogue forms”, in: Historical Pragmatics, ed. by A. H. Jucker, Amsterdam/Philadelphia 1995, pp. 469–498. Le dialogue comme genre philosophique, ed. by C. Frédéric, Lille 2004; D. Mainguenau: “L’énonciation philosophique comme institution discursive”, in: Langages: l’Analyse du Discours Philosophique, ed. by F. Cossutta, 119 (1995), pp. 40–62. NE; A VI, 6, I, 1, 73. NE; A VI, 6, I, 1, 73.

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and in conducting a dialogue. For example, the use of ‘yes … but’ involves not just a tactical manoeuvre but also a strategic decision17. In the case of the dialogue with the English scholar, he achieves the goal of incorporating Locke’s ideas as much as possible within his own system, particularly because, as noted, Leibniz’s goal is not to reject Locke’s positions, but to bring Locke’s point of view into his own position and thus to integrate it into his own argument in order to build as comprehensive a system as possible. This is a recurring argumentative strategy in Leibniz’s writing. It is used, for example, in the correspondence with Thomas Burnett, in which he considers Locke unreliable, but meets the critics attacking Locke and the Essays only obliquely in order to favour his own position and to try to incorporate Locke’s position into his own18. The two philosophers regard debate differently. Locke’s opinion is mainly negative, being essentially grounded in the idea of debate as a scholastic form of dispute. This is evident, for example, in the lessons at Christ Church collected in Essays on the Law of Nature (1663–1664)19. In this case, we can note that the title does not give a true account of the contents. The book actually contains a series of disputationes, where the questio is posited, verified, proven and rejected20, and provides a framework for the discussion of jurisprudence, laws and the relationship between natural, divine and human law and the jus gentium. Through the ‘dispute’, two constant and important issues emerge: a theory of voluntary law and an empiricism regarding the knowledge of natural law. Leibniz, by contrast, considers debate to be essentially positive. He believes that there is deep reflection in every doctrine, which therefore deserves to be expressed. Generally, in organising a dialogue, Leibniz puts in place all the steps and rules required for an exchange that has, and maintains, the character of rationality. When a rational character is meant to observe a precise and rigorous modus operandi, as in the case of the Nouveaux Essais, there is moderation, reorganisation of positions, broadening of key principles, and the conciliation of positions at a higher level. This attitude highlights an ‘eclectic’ Leibnizian vision, as Dascal21 defines it or, as I prefer, a ‘cooperative approach’ in managing knowledge, hence its conciliatory position towards seemingly opposite visions. This discussion of the different 17

18 19 20 21

For the use of ‘but’ in philosophical argumentation see: C. Marras: “Dalla scienza come dimostrazione alla scienza come persuasione: quale linguaggio?”, in: Retorica e scienze del linguaggio, ed. by S. Bonfiglioli / C. Marmo, Atti della X Conferenza della Società di Filosofia del Linguaggio, Rome 2005, pp. 103–117. Cf. G. Wilhelm Leibniz. The art of controversies, ed. by M. Dascal, Dordrecht 2008, in particular p. lix. J. Locke: Essays on the Law of Nature, Latin Text with a Translation, Introduction, and Notes, together with Transcripts of Locke’s Shorthand in his Journal for 1676, ed. by W. von Leyden, Oxford 1954. See M. Goldie: “Locke’s Life”, in: A Companion to Locke, ed. by M. Stuart, Chichester 2016, in particular p. 30. M. Dascal / E. Firt: “Leibniz’s conciliatory approaches in scientific controversies”, in: The practice of reason: Leibniz and his controversies, ed. by M. Dascal, Amsterdam 2010, pp. 137– 167.

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approaches and attitudes of the two scholars paves the way for an understanding of the discussion on a specific issue, namely natural law, a key topic in the redefinition, and debate about, politics and jurisprudence at the time. It also leads to the third paragraph of this paper. 3. POLITICAL RADICALISM AND THEOLOGICAL HETERODOXY In light of the above considerations, I would like now to consider and discuss two terms – ‘political radicalism’ and ‘theological heterodoxy’ – the definition of which I think will help us in discussing Leibniz’s and Locke’s positions with regard to natural law. I take both expressions from an article by Nicholas Jolley, ‘Leibniz on Hobbes, Locke’s Two Treatises and Sherlock’s Case of Allegiance’22, where he says: “[Leibniz] also suggests a framework within which Locke’s political radicalism and his theological heterodoxy could appear to be closely connected”23. In general terms, we can say that theological heterodoxy is related to the discussion about authentic religion, that being one which is based on purely moral and practical principles (as Locke also wanted), implying a tolerant attitude towards diversity. However, this presupposes, and is based on, dichotomies in the conceptual theoretical schema, namely, heresy/dogma and orthodox/heterodox. Such dichotomies are deeply conditioned by the idea that a difference of opinions within the Church is intolerable and will inevitably result in or lead to mistakes and false interpretations24. Actually, this is a discussion about the problem of finding an attitude towards classical naturalism that might be adopted unquestioningly, a problem that could not be solved tout court25. As far as ‘political radicalism’ is concerned, the term certainly does not refer so much to the radical wing of liberalism (the first attestation of which is dated to 1797) as to the genesis of a new way of conceiving of political action between government and governed, and of redefining the ‘political subject’. In fact, it is necessary to invoke the radical spirit of the era in which the claims of individual rights were met with a review of traditional religious thought and humanistic Christianity26. Furthermore, in my opinion, these definitions exemplify the climate and the terms of discussion in place at the time, and would be 22 23 24 25

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N. Jolley: “Leibniz on Hobbes, Locke’s Two Treatises and Sherlock’s Case of Allegiance”, in: The Historical Journal, vol. 18 (1975), pp. 21–35. Ebd., p. 34. Cf. A. Le Boulluec: Dogme et hérésie dans le christianisme, in: Encyclopaedia Universalis de France, Le grand atlas des religions, Paris 1988. Cfr. B. Casalini: “L’eredità lockiana e la tradizione liberale”, in: La filosofia politica di Locke, ed. by G. M. Chiodi / R. Gatti, Milan 2005, pp. 95–101, in particular see p. 97 and ff. See also S. C. Brown: Historical dictionary of Leibniz’s philosophy, Lanham 2006; S. Shapin: “Of Gods and Kings: Natural Philosophy and Politics in the Leibniz-Clarke Disputes”, in: Isis, 72 (1981), pp. 187–215; R. W. Meyer: Leibniz and the Seventeenth-Century Revolution, trans. by J. P. Stern, Cambridge 1985. L. Basso: Individuo e comunità nella filosofia politica di G. W. Leibniz, Soveria Mannelli 2005.

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161

better considered in the context of a genuine political dispute, such as the debate on toleration, the controversies around religious conflicts, or the sensitive issue of relations between church and state. English political thought principally focused upon questions of royal legitimacy and power. From the Restoration until the accession of the house of Hanover, English political debates were concerned with different and conflicting views of the role of kingship in the state, and of the rights of citizens as individuals27. The new Board of Trade, for example, dealt with a wide range of issues, such as the suppression of piracy, the treatment of the poor in England, and the governance of the colonies. Indeed, no form of debate can be understood or analysed without considering, in addition to argumentation and linguistic analysis, the socio-political context to which it refers. There is more to political radicalism and theological heterodoxy than we find in Locke’s positions, but they polarised the terms of the debate with Leibniz, and they went on to form and build the radical dichotomies that drove and underpinned the entire confrontation between the two scholars, such as descriptive/ normative, cognitive/emotional, equality/inequality, justice/injustice, collectivism/ individualism, war/peace, liberal/conservative, and tolerant/intolerant. Moreover, identifying these dichotomies helps us to highlight the dialectical aspects of their argument and, consequently, their positions. Outwardly, the arguments forwarded by the two scholars in the discussion on natural law are structurally clear, and without any controversial or profound differences between them. In this framework, the discussion of ‘natural law’, a key issue in the philosophy of the two scholars, is relegated in the Nouveaux Essais to a part of the book that has little apparent bearing on the rest of the discussion, and is treated by Leibniz without any marked divergence from, or contrast with, Locke28. In the Nouveaux Essais, ‘Droit naturel’ occurs explicitly only three times, and once indirectly. The first occurrence is in the first book: “Aprés cet instinct general de societé qui se peut appeller philantropie dans l’homme, il y en a de plus particuliers comme l’affection entre le mâle et la femelle, l’amour que les peres et les meres portent à leurs enfans […], et autres inclinations semblables qui font ce droit naturel ou cette image de droit plustost, que selon les jurisconsultes Romains la Nature a enseigné aux animaux”29.

The second occurrence is in the fourth book, chapter seven, where relations, and in particular, moral relations, are discussed: 27

28

29

The Lutheran Georg Ludwig, Elector of Hannover, was recognised as the heir to the English throne at the time Leibniz wrote the Nouveaux Essais and the Act of Settlement duly secured the English crown for the Hanover dynasty; Leibniz was not only persuaded that there was an affinity between the Lutheran and Anglican Churches but also that the Hanoverian succession would bring him to England, where his philosophy and his expertise in historical research might earn him attention and recognition. Dichotomies are present and evident, in particular, in predominantly agonistic dialogic and argumentative exchanges. See M. Dascal: “Dichotomies and types of debate”, in: Controversy and Confrontation: Relating Controversy Analysis with Argumentation Theory, ed. by F. H. van Eemeren / B. Garassen, Amsterdam 2008, pp. 27–49. NE; A VI, 6, I, 2, § 9, 93.

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Cristina Marras “Mais il y a des Maximes fondamentales qui constituent le droit mème, et forment les Actions, Exceptions, Replications etc. qui lorsqu’elles sont enseignées par la pure raison et ne viennent pas du pouvoir arbitraire de l’Estat, constituent le droit naturel, et telle est la regle dont je viens de parler, qui defend le profit dommageable”30.

The third occurrence is in the paragraph dedicated to the division of the sciences: “Car on le peut toujours tirer ou de la loi ou du droit naturel, au defaut de la Loi, par le moyen de la raison. Et les loix de chaque pays sont finies et determinées, ou peuvent le devenir”31. ‘Loi naturelle’ occurs only once in the Nouveaux Essais: “Et comme les demonstrations ne sautent pas d’abord aux yeux, ce n’est pas grande merveille, si les hommes ne s’apperçoivent pas tousjours et d’abord de tout ce qu’ils possedent en eux, et ne lisent pas assés promtement les caracteres de la loi naturelle, que Dieu selon S. Paul a gravé dans leuresprits. Cependant comme la Morale est plus importante que l’Arithmetique, Dieu a donné à l’homme des instincts qui portent d’abord et sans raisonnement à quelque chose de ce que la raison ordonne. C’est comme nous marchons suivant les loix de la mecanique sans penser à ces loix, et comme nous mangeons non seulement parce que cela nous est necessaire, mais encore et bien plus parce que cela nous fait plaisir”32.

This very low number of occurrences of the term is clearly insufficient for us to articulate an explicit analytical discussion on the issue. However, since natural law is a key concept, we can assume that the discussion is carried out in some way between the lines, or that it is revealed, in some fashion, in the way the text is organised, as well as in the form of the dialogue itself. Moreover, as Riley asks: “Why should Leibniz not have taken up natural law/justice (at least sustainedly) in its ‘natural’ place33 in which he discusses, albeit cursorily and disappointingly, Locke’s tripartite theory of law […]?”34 With his usual acuity, in “Leibniz on Natural Law in the Nouveaux Essais”, Riley discusses Leibniz’s definitions and articulation of the concept of natural law, reconstructing the system of Leibnizian references back to the Platonic tradition and effectively responding to the above question. According to Riley, the Nouveaux Essais reveals the Leibnizian view of natural law as a question that belongs to the field of metaphysics: the law of nature is based on the eternal idea of justice, which can derive from God logically and deductively. That is why Leibniz raises the question of the maxims and discusses the concept of natural law in the fourth book of the Nouveaux Essais. Many scholars have written on the maxims; Andreas Blank, for example, has offered a careful review of Leib-

30 31 32 33 34

Ebd., IV, 7, § 19, 425. Ebd., IV, 7, § 19, 427. Ebd., I, 2, § 9, 92. Ebd., II, 28, 227–254. See P. Riley: “Leibniz and Natural Law in the Nouveaux Essais”, in: Leibniz selon les Nouveraux Essais sur l’entendement humain, ed. by F. Duchesneau / J. Griard, Montréal – Paris 2006, pp. 277–301, in particular p. 277. The article was republished in the volume: Leibniz: what kind of rationalist?, ed. by M. Dascal, Springer 2008, pp. 279–289. Here I refer to the 2006 publication.

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niz’s criticism of Locke on the question of the maxims, and on the relationship between legal maxims and the constitutive function of the law35. “Mais il y a des Maximes fondamentales qui constituent le droit mème, et forment les Actions, Exceptions, Replications etc. qui lorsqu’elles sont enseignées par la pure raison et ne viennent pas du pouvoir arbitraire de l’Estat, constituent le droit naturel, et telle est la regle dont je viens de parler, qui defend le profit dommageable”36.

Leibniz, in a marginal note, stresses the need to reform the vague and confused brocards used by jurists and to identify the maxims that might provide/contribute to natural law as the foundation of legal institutions. In book IV of the Nouveaux Essais Leibniz says: “Il est vrai qu’il y a une grande distinction à faire entre les regles de droit. Je parle des bonnes et non de certains brocards (brocardica) introduits par les Docteurs, qui sont vagues et obscurs ; quoique ces regles encore pourroient devenir souvent bonnes et utiles, si on les reformoit ; au lieu qu’avec leur distinctions infinies (cum suis fallentiis) elles ne servent qu’à embrouïller. Or les bonnes regles sont ou des Aphorismes ou des Maximes. Et sous les Maximes, je comprends tant Axiomes que Theoremes”37.

It is precisely on the maxims that Leibniz begins trading with Locke in chapter 7 of his fourth book. Certainly, the divergence is profound if we consider what Locke says in his Essays in this regard: “[…] there is a great deal of difference between an innate Law, and a Law of Nature; between something imprinted on our Minds in their very original, and something that we being ignorant of may attain to the knowledge of, by the use and due application of our natural Faculties”38.

For Leibniz, acceptance of the law of nature is an integral part of his philosophy because, for him, there are sciences – including ethics and jurisprudence as well as logic and arithmetic – that reveal eternal truths. Natural theology and natural jurisprudence are demonstrative sciences, like mathematics and geometry. Riley stresses that: “As against the Lockean version of ‘natural/law’ – as something willed by God to protect his own ‘workmanship’ […] – Leibniz begins with ‘eternal’ geometry and with practical demonstrations hors de mathematiques, then finds all eternal truth […] in an eternal mind”39. Leibniz discusses the law of nature in the chapter on geometry because he considers Locke’s position dangerous and destructive40. For Locke, general ideas are fictions, and in contrast to Leibniz’s interpretation, geometrical maxims do not have any privileged priority: they are not a key to virtue, and virtue does not follow from geometry. According to Riley “Leibniz’s strategy is to appeal first to acknowledge ‘common notion’ in mathe-

35 36 37 38 39 40

See A. Blank: “Leibniz, Locke, and the Early Modern Controversy over Legal Maxims”, in: History of European Ideas, 41 (2015), pp. 1080–1092. NE; A VI, 6, IV, 7, § 19, 425. Ibidem. J. Locke: Essays, I, chap. III, § 13, p. 36. P. Riley: “Leibniz and Natural Law in the Nouveaux Essais” (see note 34), p. 281. NE; Préface, VI, 6, § 20, 48.

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matics and geometry […] then to transfer that demonstrable necessity to ‘natural jurisprudence’ […]”41. Moreover, to Riley’s argument we may here add one point: in the fourth book, the discussion about law and natural law involves a number of questions about the foundation of knowledge, a central theme in Leibniz’s thought. This can also explain the collocation of the discussion of the theme/problem of natural law in the fourth book and not in another42. Another element in favour of this point can be traced back to the fact that the discourse is organised according to a fundamental dichotomy, namely – as I have tried to demonstrate – an argumentative schema based on the opposition between knowledge and judgement. In Locke’s Essay, knowledge is certain, and judgment is based on a probability, or at least on a degree of assent43. It should be noted that the entire Nouveaux Essais is devoted to the theme of the origin of ideas, which is actually the main topic of Locke’s Essay. This is an important point in the theory of knowledge and language: there are ideas behind our thinking and they originate in the senses. However, in many passages of the text, Leibniz reiterates that the theme of the origin of ideas, their being innate or coming from the senses, is not a primary concern, and that understanding can be discussed without starting directly from this topic. In this way, he re-establishes again the relative priority of the topics of discussion. Both Locke and Leibniz recognise the existence of a direct interaction between language and thought, and rather than illustrating divergences, the question here appears instead to be concerned with their respective theoretical-philosophical goals. Locke, unlike Leibniz, identifies in language a dangerous source of errors of thought. His is therefore an ‘externalist’ position: thought is not immune to the influences of language. Leibniz’s goal is strategic; he calls into question the foundation of Locke’s thinking and in doing so weakens Locke’s argumentative force. In this difference between the two scholars on the question of language, we can also retrace some fruitful elements for our discussion of ‘natural law’, especially with regards to the definition of ‘the natural’. The concept of ‘the natural’ is a theoretical issue in which different fields converge: hermeneutics (biblical exegesis), jurisprudence (natural right), political studies, human development and human societies, and linguistics. It is worth stressing that for Leibniz’s understanding of language, the concept of ‘the natural’ is an essential component of words, a sort of linguistic and anthropological ‘universal’44. In Leibniz, gnoseological empiricism and linguis41 42

43 44

P. Riley: “Leibniz and Natural Law in the Nouveaux Essais” (see note 34), p. 286. See A Companion to Locke (see note 20). Locke’ second treatise includes the most important positions concerning the doctrine of natural law: “The State of Nature has a Law of Nature to govern it, which obliges every one: And Reason, which is that Law, teaches all Mankind, who will but consult it, that being all equal and independent, no one ought to harm another in his Life, Health, Liberty, or Possessions” and “Natural rights cannot be disjoined from humanity, but an individual human being may through certain actions become disjoined from both” (Two Treatises of Government, ed. by P. Laslett, Cambridge 1960 = TT, 2 § 6 ff.). Locke: Essays, IV, 15, § 5, p. 384. Cf. S. Gensini: Il naturale e il simbolico. Saggio su Leibniz, Rome 1991, in particular p.104, and for a discussion on the concept of ‘natural’ in Leibniz’s theory of language in relation to the

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tic naturalism are intertwined. The natural element in language emerges via the similitudo between psychological elements/contents (affectus) and phonetic sequences (sonos). This natural origin of words thus develops and changes through usage and contexts (linguae naturaliter corrumpuntur). The concept of nature, and naturalness, is therefore not uniform and fixed; rather, it is a sort of metaphysical layer of reality, containing the principles of variety and change. We can certainly retrace the tradition of this concept of ‘the natural’ back as far as Platonism, not only in its understanding of the origins of language, which itself can be traced back to the Cratylus45 but also, as Riley has very astutely pointed out, in terms of the discussion on natural law, which finds in Plato one of Leibniz’s main sources. Nevertheless, we can also follow the development of the concept via the Stoics and the medieval Thomistic tradition, in the latter case mediated by the Spanish Jesuit priest Francisco Suárez. Leibniz was also explicitly indebted to the Dutch statesman Hugo Grotius (1583–1645), and to his landmark De jure belli ac pacis (1620–1625), as well as to Samuel Pufendorf. This natural law tradition strongly influenced Leibniz’s Elements of Natural Law of 1670–1671 and his Meditation on the Common Notion of Justice. What is interesting here is that, if we compare the concept of ‘the natural’ as it is used in the discussion of the origins of language, and its corresponding usage in law and politics, the materialist tradition emerges alongside the Platonic. This convergence of traditions, as well as the interrelation of metaphysical elements and roots and linguistic and gnoseological aspects, determines the form of the confrontation46 with Locke and helps explain why natural law is discussed in the fourth book of the Nouveaux Essays47. Chapter VII of book IV addresses a point of fundamental divergence between Leibniz and the English philosopher: “Si les veritez sont fort simples et evidentes, et fort proches des identiques et des definitions, […] l’esprit les employe virtuellement et fait sa conclusion tout d’un coup sans entrepos”48. The concept of natural law clearly involves not only the theoretical basis of the foundations of knowledge, but also a pragmatic-linguistic level of analysis that implies metaphorical concepts. Leibniz generally makes strategic use of metaphors; he uses this figure of speech in a more purposive way than Locke does. Indeed, Locke regards metaphors mainly as

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Epicurean tradition see S. Gensini: “De linguis in universum”. On Leibniz’s Ideas on Language. Five Essays, Münster 2000, in particular pp. 43–72 and 93–76. Plato: Cratylus, 423b, 9–11. “[…] many of writers of polemical texts tend to reflect on their own polemical practice and that of their opponent”, see G. Fritz: “Communication principle for controversies”, in: Controversy and Confrontation: Relating Controversy Analysis with Argumentation Theory (see note 28), in particular p. 111. The article analyses, from an historical, pragmatic perspective, the form of controversies, the guiding principles (logical, dialectical, rhetorical, hermeneutical etc.) and how rationality is put into practice. Catherine Wilson framed the disagreement between Locke and Leibniz in terms of Locke’s adoption of an Epicurean conception of morality as contract, and Leibniz’s acceptance of innate, divinely-grounded moral truths based on Christian Neoplatonic theory. See: C. Wilson: Epicureanism at the Origins of Modernity, Oxford 2008, in particular p. 214. NE; A VI, 6, IV, 7, § 19, 424.

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an ornamental linguistic device, or a source of damage to language; sometimes, he does not distinguish metaphors from analogy. In chapter VII of book IV, Leibniz returns to a series of metaphors that lend structure to his argumentation. “Car dans les longues consequences, il est bon de s’arrèter de tems en tems, et de se faire comme des colonnes miliaires au milieu du chemin, qui serviront encore aux autres à le marquer. Sans cela, ces longs chemins seront trop incommodes, et paroitront mème confus, et obscurs, sans qu’on y puisse rien discerner et relever que l’endroit où l’on est. C’est aller sur mer sans compas dans une nuit obscure sans voir fonds, ni rive, ni etoiles ; ou C’est marcher dans des vastes landes où il n’y a ni arbres, ni collines, ni ruisseaux. C’est aussi comme une chaine à anneaux destinée à mesurer des longueurs, où il y auroit quelques centaines d’anneaux semblables entr’eux tout de suite, sans une distinction de chapelet, ou de plus gros grains, ou de plus grands anneaux on d’autres divisions qui pourroient marquer les pieds, les toises, les perches etc”49.

In this quotation Leibniz stresses the belief that knowledge should be built via a cooperative strategy, and not by solitary individuals; a strategy is required to manage the multiplicity of perspectives, interpretations and approaches. The choice and the concatenation of these metaphors are of particular interest. There are many classical and recurrent metaphors related to knowledge and to knowledge acquisition and organisation in Leibniz’s Nouveaux Essais, such as ‘path’, ‘light’ and ‘chain’. All are conceptual metaphors that lend structure to Leibniz’s epistemology and his conceptual organisation50. However, in Leibniz we can remark a broad use of metaphors to convey the key points of his philosophy. This use of the trope is only apparently in opposition to the repeated statements in his writings to the effect that metaphors and other figures of speech should be avoided as much as possible in serious philosophical discourse, or at most, tolerated for their rhetorical purposes; whereas in Locke there is an explicit negative consideration of metaphors, which are seen as a mere rhetorical and ornamental figure of speech. Besides the different attitudes of the two philosophers towards metaphors, in Leibniz’s choice of metaphors we can detect a strategic move. An entire discourse structured via metaphors builds an outwardly ‘slippery context’. Along with the discussion on the maxims and the geometric demonstration of natural law – already extensively described and demonstrated in the Riley article cited above – in the quotation I discuss below, the comparison with medicine and the sequence of related metaphors allow Leibniz to solve the initial divergence on natural law. The recourse to medicine and medical practices is in fact not accidental. Even in his early writings, Leibniz asserted that, given its conjectural nature, the work of the physician should follow the method of the jurists. Medicine has a dialectical nature and a significant empirical component. Therefore it must rely to a great extent of the use of testimony51. In the Nouveaux Essais, medicine is extensively addressed by Leibniz, especially in the fourth book: 49 50 51

NE; A VI, 6, IV, 7, § 19, 424. Marras: Les métaphores dans la philosophie de Leibniz (see note 1), pp. 79–82. “Itaque vera methodus tradendi juris est enumeratio omnium querelarum possibilium, saltem per genera classesque (nam per singula iri impossibile est) ascripto cuique remedio, quo tolli possit”, “De enumeratione omnium querelarum possibilium”, (1677–1678?); A VI 4C, 2755.

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“Je croi qu’il a raison de conseiller cette Methode, sur tout à l’egard des preceptes, où la Medecine est ratiocinative, mais à proportion qu’elle est empirique, il n’est pas si aisé ni si sur de former des propositions universelles. Et de plus, il y a ordinairement des complications dans les maladies particulieres, qui forment, comme une imitation des substances (…) Ainsi il est bon, non obstant les preceptes universels, de chercher dans les Especes des Maladies, des methodes de guerir et des remedes qui satisfont à plusieurs indications et concours decauses ensemble; et sur tout de recueillir ceux quel’experience y authorisez (…); c’est à dire, des livres des Cas particuliers, et des Repertoires de ce qui a déja esté observé. Car je croi que la millieme partie des livres des jurisconsultes nous suffiroit, mais que nous n’aurions rien de trop en matiere de Medecine, si nous avions mille fois plus d’observations bien circonstanciées. C’est que la Jurisprudence est toute fondée en raisons à l’egard de ce qui n’est pas expressement marqué par les loix ou par les coutumes. Car on le peut toujours tirer ou de la loi ou du droit naturel, au defaut de la Loi, par le moyen de la raison. Et les loix de chaque pays sont finies et determinées, ou peuvent le devenir. Au lieu qu’en Medecine les principes d’experience, c’est à dire les observations ne sauroient étre trop multipliées, pour donner plus d’occasion à la raison de dechifrer ce que la nature ne nous donne à connoitre qu’à demi”52.

Contrary to what we might expect, Locke’s interest in medicine is not actually mentioned by Leibniz, despite the fact that Locke was seriously engaged in the study and practice of medicine, and was an active collaborator of the prominent English physician Thomas Sydenham. Only in one passage is there a direct reference of Locke’s medical skills and competences. Says Philalethes: “Et celui qui inventa l’imprimerie, qui decouvrit l’usage de la Boussule, et qui fit connoitre la vertu du Quinquina a plus contribute à la propagation del a connaissance, et à l’avancement des commodites utiles à la vie, et a sauvé plus des gens du tombeau, qule le fondateurs des Colleges, et des Hopitaux, et d’autres monuments de la plus insigne charité, qui ont élevés à grands frais”53.

There is a tension that Leibniz tries to resolve. Indeed, the experimental practices of the sixteenth century and the importance attributed by Leibniz to scientific research for the attainment of the common good converge here, sanctioning the unavoidable union of a scientific and political commitment to happiness54: “un des plus grand fruits de la bonne morale ou politique sera de nous amener une meilleur medicine”55. Medicine binds Leibniz to public health, to the common good and then to the glory of God56; the care of the body (medicine) follows the care of the soul (theology)57. Leibniz asserts that the incompleteness of medicine is not so much due to doctors but to a public administration that does not devote sufficient resources to it. In addition, in the organisation of knowledge, medicine initially seems marginal due to its experimental character, but it then becomes central due to this ‘strategic politi-

52 53 54 55 56 57

NE; A VI, 6, IV, 7, § 19, 426. NE; A VI, 6, IV, 12, § 12, 454. See R. Sève: Leibniz et l’école moderne du droit naturel, Paris 1989 (for his “utilitarian view”) and P. Riley: Leibniz’ Universal Jurisprudence. Justice as the Charity of the Wise, Cambridge 1996 (for his “communitarian view”). NE; A VI, 6, IV, 3, § 19, 387. See Letter to Burnett; GP III, 261. Cfr. F. Giampietri: Le cure del mondo. Leibniz e la medicina, Milano 2014, in particular p. 33.

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cal’ purpose. This is an argument that sanctions a covenant between politics and the structure of speech. This organisation of topics and arguments in the text, in my opinion, enables Leibniz to achieve, at least at one level, his proposed conciliation. Theophilus says in the Nouveaux Essais: “Je croi donc le meilleur sera de joindre les deux voyes et de ne pas se plaindre des repetitions dans une matiere si delicate et si importante comme est la Medecine; où je trouve qu’il nous manque ce que nous avons de trop à mon avis dans la Jurisprudence”. This union is already present in Leibniz’s works beginning with his New Method for Learning and Teaching Jurisprudence of 1667, in which he distinguishes between different kinds and ‘degrees’ of justice, and in which happiness is cast as the basis of universal justice. As such, the highest grade of justice is what Leibniz defines as ‘the charity of the wise’58. CONCLUSION In this paper, I have addressed the concept of natural law, focusing on the relationship between Leibniz and Locke. In particular, we looked at the language and the forms of argumentation used by Leibniz in the Nouveuax Essais to comment on, and reframe his position vis à vis that of Locke. We described some (dialogical and dialectical) characteristics of the argumentation schema put in place by Leibniz, some of his dialectical devices (i. e. the use of ‘but’) and the use of language, in particular, metaphors and comparisons. Furthermore, in a comparison involving the concept of ‘the natural’ used in the discussion of the origins of language and in law and politics, we find the materialist tradition emerging alongside the Platonic. This convergence of traditions, and the interrelation of metaphysical elements and roots and gnoseological aspects, helps explain why natural law is discussed in the fourth book of the Nouveaux Essais. I have concentrated on the definition of political radicalism and theological heterodoxy and have shown that they can be used to define the boundaries of a framework within which Leibniz, starting with the tensions and stressing the polarities and dichotomies, encloses different attempts to propose and state his position. In this way, the German philosopher achieves a more heterogeneous political radicalism and theological approach, paving the way for a prudent, wise form of reason to open up the door to the future. Leibniz-Theophilus is entitled to ‘teach’ Locke-Philalethes, under the aegis of a cooperative approach to building knowledge. Leibniz is the sovereign author in the dialogue, yet there is no refutation of Locke’s position. It is with this kind of dynamic that Leibniz’s strategy fits into the argument with Locke about natural law.

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GP II, 581.

LE DROIT SANS DIEU ? Leibniz critique de Pufendorf Paul Rateau (Paris) 1) FAUT-IL LIRE PUFENDORF ? Dans l’Avis postérieur ajouté à la quatrième édition (1718) de sa traduction du De officio hominis et civis prout ipsi praescribuntur lege naturali1 – Les devoirs de l’homme et du citoyen, tels qu’ils lui sont prescrits par la loi naturelle2 –, Jean Barbeyrac estime que Leibniz traite Pufendorf pour le moins « rudement »3 dans le Jugement4 qu’il porte sur son ouvrage et même « qu’il n’a guéres ménagé nôtre Auteur, partout ailleurs où il a eu occasion de parler de lui »5. Le traducteur va jusqu’à soupçonner « quelque raison particuliere qui portoit ce grand Mathématicien [Leibniz] à embrasser avidement les occasions d’inspirer du mépris pour les productions de nôtre Jurisconsulte [Pufendorf] […] »6. Sans donner cette raison, il suggère qu’une connaissance exacte de la vie des deux hommes permettrait peutêtre de découvrir « l’origine de cette animosité secrette », dont Barbeyrac prétend détenir « des preuves particulieres »7. Gaston Grua, qui ne disposait sans doute pas de ces « preuves », mais pouvait se prévaloir d’une connaissance étendue de l’œuvre leibnizienne relative au droit, n’est pas loin de partager l’avis du traducteur juriste. Il relève après lui la sévérité avec laquelle Leibniz juge son compatriote, voire l’injustice avec laquelle il en parle : ainsi, par exemple, « accuser d’arbitraire le Dieu de Pufendorf, c’est négliger d’expresses déclarations ». Et le commentateur de suspecter quelque « bisbille personnelle avec le contemporain Pufendorf »8. On ne fera ici aucune conjecture quant aux motifs personnels qui pouvaient opposer les deux auteurs, au-delà de leurs divergences théoriques et d’une possible rivalité. On retiendra cependant les reproches explicitement formulés par Leibniz, 1 2 3 4

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Paru à Lund en 1673. Amsterdam, 1707 pour la première édition. Par commodité, nous citons le texte de la sixième édition des Devoirs de l’homme et du citoyen (1741), réimprimée aux Presses universitaires de Caen en 1984 (deux tomes) : I, p. xix. Dans la quatrième édition, Barbeyrac traduit et publie, à la suite du texte de Pufendorf, une lettre de Leibniz adressée à Molanus, abbé de Loccum, sous le titre de Jugement d’un Anonyme, sur l’original de cet abbregé avec des Réflexions du Traducteur. Louis Dutens éditera en 1768 cette lettre sous le titre « Monita quædam ad Samuelis Puffendorfii principia, Gerh. Wolth Molano directa » ; Dutens IV-3, 275–283. Barbeyrac : Avis postérieur (voir note 3), I, p. xx. Ibidem. Ibidem. G. Grua : Jurisprudence universelle et théodicée selon Leibniz, Paris 1953, p. 23.

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à plusieurs reprises, à l’endroit de Pufendorf : celui-ci n’aurait pas suffisamment étudié la jurisprudence et la philosophie, il n’aurait pas une connaissance approfondie du droit romain – comme si l’on pouvait sérieusement « écrire en Geometrie, sans connoistre ny Euclide ny Archimede »9 ! Le meilleur de son œuvre serait en fait « la paraphrase des sentimens de Grotius, et quelques fois de Hobbes »10. Son succès en Allemagne viendrait de sa superficialité même : « […] comme l’excellent livre de feu M[onsieur] Grotius du droit de paix et de guerre n’est pas à la portée de toute sorte de lecteurs ; Monsieur Puffendorf a proposé la doctrine de ce celebre auteur d’une maniere plus populaire et plus propre à estre entendue des jeunes gens qui étudient dans les universités d’Allemagne »11. En vérité, son « abrégé » – nom par lequel Pufendorf désignait lui-même le De officio12 – ne pourrait satisfaire que ceux qui se contentent de « quelque légère teinture » au lieu de rechercher une science solide13. Pour Leibniz, cet homme « pas assez jurisconsulte et très peu philosophe »14 a bien réussi à en tromper (seduxit) certains, lui qui prétendait, contre la tradition, restreindre le droit de nature aux seuls actes externes. Mais « son autorité n’est pas grande auprès de moi, puisqu’il n’apporte de son cru presque que des choses populaires et s’arrête à la surface [des choses] »15. Aussi n’est-ce pas de lui qu’il fallait attendre cette science fondée sur des définitions claires et des principes solides à partir desquels serait déduit avec ordre tout le système du droit. Leibniz cite au début des Monita quædam ad Samuelis Puffendorfii principia […] (1706) – avec une complaisance un peu maligne – les auteurs qui, à ses yeux, étaient capables d’accomplir cette œuvre vraiment utile : Grotius, Hobbes voire Selden ; avant de conclure qu’en l’absence d’un ouvrage meilleur, il importe de mettre en garde les lecteurs contre les abus que l’on pourrait faire de la doctrine de Pufendorf, dont l’« abrégé » est devenu si populaire16. Ses défauts tiennent à la fois aux principes qui y sont posés qu’à la « méthode » suivie, quoique l’imperfection de celle-ci vienne quelque peu compenser les mauvais effets de ceux-là, dans la mesure où les thèses défendues n’en sont pas toujours tirées avec rigueur – et c’est heureux ! – mais « plutôt prises ailleurs chez de bons auteurs ». C’est ainsi que ce « petit livre » peut finalement contenir « beaucoup de bonnes choses »17. L’ironie est féroce : que vaut un ouvrage qui n’est bon que lorsqu’il est 9 10

11 12 13 14 15 16 17

Lettre au baron de Spanheim (26 octobre 1703) ; Klopp IX, 46–47 ; A I, 22 n. 375 Voir aussi « Nova methodus discendæ docendæque jurisprudentiæ », révision du § 23 ; A VI, 1, 307 ; Nouveaux Essais sur l’entendement humain [abrév. : NE], III, 5, § 8 ; A VI, 6, 302. A IV, 6, 326 (texte daté d’octobre-novembre 1695). Voir aussi « Monita » ; Dutens IV-3, 275. L’accusation de plagiat est ancienne. Dans une lettre à son ancien professeur Jakob Thomasius (2/12 septembre 1663), Leibniz rapporte que Pufendorf aurait tiré les Elementa Jurisprudentiæ universalis (1660) d’un manuscrit de Weigel intitulé Ethica Euclidea (A II, 1, 5). Voir également NE IV, 3, §§ 19–20 ; A VI, 6, 385. A IV, 6, 326. Voir aussi ibid., 334 et 335–336 ; le jugement est parfois plus nuancé (cf. 317). Cf. Préface de l’auteur, ibid., trad. Barbeyrac, p. xxxvi. Voir « Monita », § 1 ; Dutens IV-3, 275. Lettre à Kestner (21 août 1709) ; Dutens IV-3, 261. Ibidem. « Monita », § 1 ; Dutens IV-3, 276. Ibid., 275.

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incohérent avec lui-même et révèle moins la pensée de son auteur ? On demandera : Pufendorf réussit-il mieux quand il traite d’autres matières que le droit ? Le jugement du philosophe de Hanovre n’est pas moins sévère : selon lui, il est encore un historien fautif et un théologien peu fiable18. L’exagération et la partialité – sinon l’injustice – sont indéniables. Barbeyrac a beau jeu de souligner la mauvaise foi de Leibniz, de dénoncer le procédé qui consiste à isoler des passages de l’auteur critiqué pour lui faire dire des choses qu’il n’admettrait pas, voire qu’il conteste explicitement ailleurs. Si un certain nombre de reproches sont infondés, il se pourrait que la divergence théorique entre les deux allemands ne soit pas si grande, en tout cas qu’elle soit moins accentuée que ne le laisse entendre l’auteur des Monita. Grua considère qu’elle se limite en fin de compte à la conception que chacun se fait du rapport interne entre les attributs de Dieu, l’un (Pufendorf et avec lui les Coccejus) associant la volonté divine à sa raison ou sagesse, quand l’autre (Leibniz) subordonne la première à la seconde. Or, estime le commentateur, le philosophe de Hanovre « est trop imbu de sa conception, et trop obsédé du danger d’un être nécessaire privé de tout caractère humain, pour rendre justice aux solutions intermédiaires, pourtant les plus répandues »19. En tout état de cause, que Leibniz ait mal compris son compatriote, qu’il l’ait lu trop superficiellement, qu’il lui ait prêté des thèses qui n’étaient manifestement pas les siennes, parce qu’il était mal disposé à son égard, cela ne rend pas sa critique dénuée d’intérêt ni de pertinence. À ses yeux, la pensée véritable de Pufendorf, parfaitement restituée et interprétée selon l’esprit, importait sans doute moins que ce que cet écrit largement diffusé, expressément destiné à l’instruction des « JeunesGens, qui viennent dans les Académies »20, pouvait, tel qu’il se donnait à lire, contenir de théoriquement condamnable et de dangereux par ses conséquences pratiques. Le souci du public – de l’intérêt général – imposait non de censurer complètement l’ouvrage, mais de l’accompagner des avertissements et des corrections nécessaires21. Prévenir les abus auxquels les principes de l’auteur pouvaient donner lieu : telle est l’intention des Monita, présentés sous la forme d’une lettre répondant aux instances de Molanus, désireux de savoir si l’« abrégé » est un texte qu’il convient d’enseigner à la jeunesse. Comme il est bien connu, les Monita développent trois principales critiques : selon Leibniz, l’auteur du De officio n’aurait pas correctement défini la fin, l’objet et la cause efficiente du droit naturel. Autant dire qu’il n’a pas compris la véritable nature de ce droit : son extension, sa « matière » même, aussi bien que son origine et la force de son obligation. Dans chaque élément considéré, le philosophe de Ha18

19 20 21

Voir A IV, 6, 613 sqq. Pufendorf est l’auteur d’un Jus feciale divinum, sive de consensu et dissensu protestantium, Lübeck (1695), sur lequel Leibniz a un avis parfois très dur : voir A IV, 6, 317–336. On citera cette déclaration en forme de condamnation : « Il [Pufendorf] ne parle pas mal sur les matieres populaires. Mais aussi tost, qu’il faut mediter un peu, il est hors de son Element » (ibid., 325). Voir aussi Lettre à Albrecht Philipp von dem Bussche (1/11 février 1697) ; A I, 13, 149–150. Grua : Jurisprudence universelle et théodicée selon Leibniz (voir note 8), p. 422. Préface de l’auteur, trad. Barbeyrac, p. xxxvi. Voir la fin du § 5 des « Monita » ; Dutens IV-3, 283.

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novre conteste la séparation que Pufendorf (à l’instar d’autres Modernes) a introduite : 1. entre les fins terrestres et les devoirs en cette vie d’une part, les fins extramondaines et le souci de la « vie future » d’autre part ; 2. entre d’un côté ce qui relève du fors externe et du droit, et de l’autre ce qui ressortit au fors interne (à la conscience) et à la morale ; 3. enfin, entre le devoir et le bien propre, ou encore entre l’obligation et la vertu libre. Car en le faisant dériver du décret d’un supérieur, Pufendorf retire au droit toute existence et réalité propres, indépendantes de ce décret, et tout caractère obligatoire par soi, indépendamment de la puissance de ce supérieur qui contraint à son respect. Une telle position rend impossible l’accomplissement de soi-même (sponte) d’un devoir et conduit à séparer l’obligation de l’utilité réelle du sujet : je ne fais un acte que parce qu’il est commandé par un supérieur et non parce que je reconnais sa justice intrinsèque et pour le bien que je retire, directement ou indirectement, à le réaliser. Il est vrai qu’en suivant la loi décrétée par le supérieur je fais aussi mon « bien », dans la mesure où j’évite la sanction que j’encourrais si je l’ignorais. Cependant ce bien est purement négatif, puisqu’il se réduit au fait de s’épargner un mal (celui d’être puni). Il n’est pas cette perfection morale que vise l’homme honnête et pieux. À l’égard de la fin, de l’objet comme de la cause efficiente du droit naturel, Leibniz s’emploie à restaurer la continuité délibérément rompue par l’auteur du De officio, à l’intérieur même de ce que le philosophe de Hanovre appelle la « jurisprudence universelle » : d’une part entre le droit humain et le droit divin, d’autre part entre les devoirs dus respectivement à soi-même, à autrui, à la société et à Dieu. Il considère en effet que les lois de la justice sont communes à tous les esprits, que ceux-ci y sont tous également soumis (Dieu compris) et que, de soi-même à Dieu, tous les devoirs sont étroitement liés les uns aux autres et même s’impliquent réciproquement. Il entend aussi rétablir une autre continuité, également mise en péril, selon lui, par son adversaire, qui écarte la religion de la théorie du droit : la continuité entre la théologie et la philosophie, la foi (ou révélation) et la raison. Celles-ci ne sauraient être séparées, dès lors que, loin de renvoyer à des régimes distincts de vérités, elles sont fondamentalement conformes. Dans l’espace restreint de cet article, nous nous contenterons d’étudier la première critique adressée à Pufendorf, touchant la fin du droit naturel. Nous verrons quel rôle Leibniz assigne exactement à la théologie et à la métaphysique dans le droit, quels principes celui-ci leur emprunte et dans quelle mesure la considération de Dieu, de l’immortalité de l’âme et de sanctions post mortem est requise pour la pratique de la justice et pour fonder l’obligation. 2) DE L’USAGE DE LA THÉOLOGIE ET DE LA MÉTAPHYSIQUE DANS LE DROIT : ÉCONOMIE DES PRINCIPES ET MAXIME DU COMME SI Au § I de la préface du De officio, Pufendorf distingue trois sources d’où découlent les devoirs de l’homme : la raison « toute seule » (c’est-à-dire naturelle), les lois civiles, la Révélation. La première enseigne les devoirs « les plus généraux de l’Homme, surtout ceux qui tendent à le rendre sociable », les deuxièmes ceux aux-

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quels on est tenu comme sujet d’un État particulier, la troisième ceux que l’on doit suivre comme chrétien. À ces trois sortes de devoirs correspondent trois sciences : le droit naturel (commun à tous les hommes), le droit civil (propre à chaque État) et la théologie morale (distinguée de la théologie dogmatique). Pufendorf insiste sur leur différence, fondée sur des instances bien distinctes (respectivement la lumière naturelle, la puissance publique, Dieu), en même temps que sur leur convenance et accord (§ III). Il avoue cependant que les limites entre droit naturel et théologie morale sont plus difficiles à établir qu’entre droit naturel et droit civil (trad. Barbeyrac, p. xLi). Ils se distinguent surtout par le but visé : « l’usage du Droit Naturel considéré en lui-même, est renfermé dans les bornes de cette Vie, puisqu’il tend uniquement à rendre l’Homme sociable », alors que « la Théologie Morale a pour but de former le Chrétien ; c’est-à-dire, un Homme qui doit à la vérité travailler à vivre ici-bas d’une maniere honnête et paisible ; mais qui attend néanmoins le principal fruit de sa pieté après cette Vie, et qui sachant qu’il est Citoyen de la République Céleste, se regarde en ce Monde comme Voyageur ou comme Etranger » (voir § VI, p. xLiv–xLv). Le vif désir de l’immortalité en l’homme et la répugnance qu’il éprouve à l’idée de son anéantissement – sentiments qui ont porté les païens à croire en la subsistance de l’âme après sa séparation du corps et à sa récompense ou punition selon son mérite – ne sauraient cependant suffire à nous assurer de cette survivance et de l’existence de sanctions post-mortem. Seule la parole de Dieu fournit, sur ce chapitre, « des lumieres et des assurances capables de produire une pleine et entière persuasion » (p. xLv). C’est donc parce que l’immortalité de l’âme et sa rétribution dans l’autre vie ne peuvent être strictement tirées de la raison naturelle, mais seulement admises à titre de dogmes révélés (en dépit des instincts qui plaident en leur faveur), que Pufendorf exclut du droit naturel les devoirs qu’elles impliquent. Leibniz considère pour sa part que cette immortalité et cette rétribution future sont parfaitement prouvées par la raison naturelle. Le soupçon de socinianisme – qui pèse sur Pufendorf – ou à tout le moins de fidéisme sur ce point doctrinal percera dans la correspondance avec Kestner22. Pourtant ce n’est pas sur le terrain de la démonstration métaphysique ni même sur celui de la croyance que va se situer la critique. Celle-ci comporte deux volets. D’une part, elle consiste à montrer que les arguments disponibles – notamment le désir d’immortalité en nous et le consentement presque unanime des peuples en faveur d’une subsistance de l’âme – suffisent, dès lors qu’ils peuvent inspirer aux gens de bien l’espoir de grandes récompenses et aux méchants la crainte de terribles peines dans une autre vie. D’autre part, elle fait apparaître que, en la matière, la question n’est pas tant de savoir ce qui peut être démontré et ce qu’il faut croire que ce qu’il faut faire, quelle pratique il convient de favoriser. Autrement dit : que la raison soit ou non capable d’établir de 22

Voir Grua, 688. Il est vrai que faire de l’immortalité de l’âme un dogme révélé ne revient pas forcément à en faire un miracle (sans lequel l’âme périrait naturellement). Le lien est pourtant facile à établir entre ces deux thèses (l’immortalité est un dogme révélé et l’immortalité requiert l’intervention miraculeuse de Dieu), de sorte que l’accusation d’hérésie peut aisément naître pour qui considère, comme Leibniz, que la subsistance de l’âme après la mort est tout à fait démontrable par la raison, précisément parce que l’âme est par nature incorruptible.

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manière incontestable l’immortalité de l’âme importe peu – en tout cas du strict point de vue du droit –, dans la mesure où nous disposons par ailleurs de raisons suffisantes d’agir comme si l’âme était immortelle et, par conséquent, de nous conformer aux devoirs que cette immortalité impose. En ce qui concerne le premier volet de la critique, Leibniz estime que même en admettant avec Pufendorf l’impuissance de la raison à fournir des démonstrations dans ce domaine, on pourrait se contenter d’un raisonnement fondé sur le probable : la vraisemblance, même si elle n’est pas très forte, d’un très grand mal à venir doit porter l’homme à faire ce qu’il faut pour s’en garder. La probabilité de l’événement, même relativement faible, est compensée par le poids considérable du mal qui est à redouter s’il advenait (la damnation éternelle). Il résulte de cette mise en balance – entre la grandeur23 de l’effet attendu et le degré de certitude de son existence – que l’immortalité de l’âme doit être posée et par suite, puisque le « calcul » est opéré par la seule raison, que les devoirs qui découlent de cette immortalité relèvent du droit naturel. Au regard de son second volet, la critique reprend implicitement un argument inspiré de Cicéron, qui souhaitait que personne ne lui enlevat la croyance en l’immortalité de l’âme, même si elle était fausse, tant elle lui était agréable24. Dans une lettre au duc Jean-Frédéric datée de 1678, Leibniz interprète cette déclaration du philosophe romain de la manière suivante. Si les âmes sont effectivemment immortelles, Cicéron, qui le croit, peut « espérer des biens immenses », mais si elles ne le sont pas, il n’a pas à craindre que l’on se moque un jour de lui25 (pour s’être trompé). Cette attitude est plus raisonnable que son contraire, car celui qui nie l’immortalité (ou ne s’en soucie pas) en s’attachant ici-bas à de petits avantages, prend le risque de perdre des biens infiniment plus considérables26. Leibniz approuve le raisonnement, mais avertit que ce dernier « […] ne conclut rien de ce qu’on doit croire, mais seulement de ce qu’on doit faire. C’est à dire il prouve seulement que ceux même qui ne croyent ny Dieu ny ame immortelle, doivent agir, comme s’il y en avoit, tandis qu’ils ne peuvent demonstrer qu’il n’y en a point. Car [ce] sont deux questions tout à fait separées : sçavoir ce qui est le plus seur dans la practique, et sçavoir ce qui est le plus probable dans la creance. Ce que les Casuistes mêmes ont fort bien distingué. Car souvent on est obligé de suivre le plus seur, lors même qu’il n’est pas le plus probable »27.

Le calcul rationnel qui conduit à reconnaître l’immortalité de l’âme relève de la prudence. Il suffit du point de vue pratique au regard de l’accomplissement du devoir, comme du point de vue théorique pour faire entrer ce principe (l’immortalité) dans le droit naturel. Il permet à l’agent de se déterminer selon « le plus sûr », mais 23 24 25 26 27

Si le mal craint n’est pas infini en intensité, il l’est en durée. Voir Cato major de senectute, 23, 85. Cicéron écrivait : « Si une fois mort je ne dois plus rien sentir, comme l’assurent quelques petits philosophes, je n’ai pas à craindre que ces philosophes, une fois morts eux-mêmes, se raillent de mon erreur » (ibidem). Voir Lettre au duc Jean-Frédéric (1678) ; A II, 1, 675–676. La même thèse, ajoute Leibniz, a été défendue par Arnauld dans La Logique ou l’art de penser. A II, 1, 676. Voir aussi « Remarques sur un petit Livre traduit de l’Anglois, intitulé Lettre sur l’Enthousiasme […] » ; GP III, 415, dans lesquelles Leibniz évoque Pascal et les Pensées.

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ne suppose ni n’entraîne la croyance (en ce même principe), laquelle n’est pas au pouvoir de sa volonté et dépend d’autres raisons28. C’est dire que les motifs d’agir – et par là même d’accomplir un devoir – ne recoupent pas nécessairement les raisons de croire ; en tout cas qu’ils doivent en être soigneusement distingués. Car « le plus sûr » n’est pas forcément « le plus probable ». Cette distinction, entre le plan de l’action et celui de la connaissance en général, donne son véritable sens à l’argument « cicéronien ». Elle permet aussi de prévenir certaines objections, analogues à celles généralement adressées au célèbre pari que Pascal proposait au sceptique. Le raisonnement reconstitué par Leibniz à partir de Cicéron (à l’instar de celui formulé par l’auteur des Pensées) ne prouve effectivement rien : ni l’immortalité, ni les sanctions dans une autre vie, ni l’existence de Dieu. Mais tel n’est pas son but. Le point de vue adopté ici est exclusivement pragmatique : il s’agit de régler ce que doit faire l’agent et non ce qu’il doit croire. Ainsi, celui qui le suivra agira droitement, c’est-à-dire conformément au devoir, mais ne sera pas pour autant parfaitement vertueux : il se comportera comme si l’âme était immortelle, comme si elle devait recevoir le salaire de ses œuvres dans une vie future, ou encore comme si Dieu existait ; ce qui n’est pas une adhésion véritable à ces dogmes et ne saurait d’aucune manière en tenir lieu. Faire comme si ne suffit ni à la vertu authentique ni au salut, qui suppose la foi réelle – laquelle ne relève pas de notre volonté. Le calcul de l’homme prudent permet de fonder ce que l’on pourrait appeler la maxime du comme si qui, pour être un pis-aller, peut cependant se substituer à la démonstration rationnelle et à la foi inspirée dans l’établissement des principes du droit naturel et dans l’application effective des devoirs qui en dépendent. L’usage de cette maxime montre que Leibniz n’est pas ce penseur qui, à contre-courant des Modernes, aurait voulu restaurer la subordination du droit à la théologie et à la métaphysique que ceux-ci avaient réussi, sinon à supprimer, tout du moins à atténuer en rendant possible l’autonomie de la sphère juridique – autonomie qu’illustre Pufendorf par la séparation instaurée entre droit naturel et théologie morale. Il apparaît clairement que la conception leibnizienne du rapport entre les sciences ne suit pas un modèle strictement hiérarchique et permet de penser leur indépendance relative, sur la base d’une unité et d’une continuité fondamentales29. Dans le cas du droit, cette indépendance prend une forme originale30 : il n’est pas besoin de croire en l’immortalité de l’âme et en l’existence de Dieu, ni de les démontrer pour être fondé à les poser à la source du droit de nature, et pour se conformer aux obligations qui en découlent. Foi religieuse, démonstration métaphysique, révélation divine ne sont pas requises ici et ne peuvent l’être, sans quoi les règles de la jurisprudence universelle ne seraient effectivement applicables que par un nombre restreint de 28 29 30

Voir par exemple A II, 1, 676 ; « De obligatione credendi […] » ; A VI, 4C, 2153 ; Lettre à Madame la comtesse de Bellamont (juillet 1703) ; Grua, 216 ; NE IV, 20, §§ 12–16, A VI, 6, 517. Sur ce point voir notre article « La philosophie et l’idée d’encyclopédie universelle des connaissances selon Leibniz », in : Archives de Philosophie, 81 (2018), p. 115–141. La maxime du comme si s’applique également dans la morale, quoiqu’elle y prenne un sens différent. Sur cette question, nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage La question du mal chez Leibniz. Fondements et élaboration de la Théodicée, Paris, 2008, p. 693–700.

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personnes : celles qui disposent de cette foi (or, répétons-le, celle-ci n’est pas un acte volontaire), de cette démonstration ou qui ont reçu cette révélation. L’affirmation de Leibniz selon laquelle Dieu, l’immortalité de l’âme et les sanctions post mortem sont au fondement du droit naturel – de sorte que les en retirer reviendrait à le mutiler – ne doit donc jamais faire oublier que l’admission de ces principes ne suppose ni qu’ils soient crus, ni qu’ils soient parfaitement démontrés ou encore révélés de manière extraordinaire. La condition minimale à remplir est qu’ils soient au moins acceptés par prudence et que les devoirs qui y sont afférents soient appliqués sous le régime du comme si. Les exigences de la prudence suffisent à contester l’amputation que l’auteur du De officio fait subir au droit naturel en le restreignant aux fins de cette vie. Cependant, pour rétablir les principes qu’il exclut, un argument plus puissant et « évident » s’offre encore à chacun selon Leibniz : la reconnaissance d’une « Volonté divine » (divini Numinis) qui gouverne l’univers avec sagesse, destine des récompenses aux bons et des châtiments aux méchants, et exécute ses sentences dans une « vie future », puisqu’il appert que dans celle-ci la plupart des actions restent sans rétribution31. Là non plus, il ne s’agit pas de fournir une démonstration métaphysique de l’existence de Dieu et de sanctions post mortem, ni d’en appeler à la Révélation chrétienne, mais d’alléguer un argument reçu sans se soucier de le justifier plus avant. Celui-ci repose sur le constat d’un fait déclaré « évident », sans autre examen, et sur l’autorité d’un certain accord universel au moins implicite – puisque cette « évidence » se présente à tous (omnibus). Sur ce chapitre aussi, Leibniz juge l’argument suffisant et omet volontairement d’en exposer « de plus subtils » – indiquant au passage qu’il en existe bien de tels –, comme pour satisfaire au principe d’économie en s’efforçant d’employer le minimum de moyens spéculatifs. La règle qu’il adopte pourrait être formulée ainsi : dans un raisonnement, il est permis et même préférable de se contenter d’un argument plus faible qu’un autre, si l’usage du second (pourtant plus fort) aboutirait au même résultat que celui obtenu en usant du premier (quoique de poids inférieur). Des démonstrations ne sont pas nécessaires quand l’« évidence » suffit ; y recourir serait même inapproprié, dans la mesure où cela impliquerait de déployer tout un ensemble de concepts et de principes étrangers au droit, relevant de la métaphysique. Le « coût » théorique serait tout à fait excessif par rapport à l’effet escompté, qu’il est possible d’atteindre aisément par une autre voie. Ce souci d’économie, sur le plan de l’argumentation, apparaît également dans la déduction de l’existence d’une autre vie, jugée nécessaire pour que puisse s’appliquer complètement le droit naturel. Le raisonnement peut être reconstitué comme suit : 1. Le monde est manifestement régi par une « Volonté divine » ; 2. cette Volonté, parce qu’elle doit être celle d’un être très sage et très puissant, doit se conformer au droit naturel et le faire respecter sans exception ; 3. comme les limites de la vie terrestre ne permettent pas de faire exécuter toutes les sanctions qui s’imposent, il faut poser une existence future, où aucune bonne action n’est laissée sans récompense ni aucun forfait laissé sans châtiment. Un texte antérieur (vers 1703), connu 31

« Monita » § 2 ; Dutens IV-3, 276–277.

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sous le titre de Méditation sur la notion commune de la justice, présente les choses de manière un peu différente. L’expérience montre « qu’il y a beaucoup de méchants heureux dans cette vie et beaucoup de bons malheureux ». Or, sous le gouvernement juste de Dieu, ce désordre n’est admissible que s’il est « redressé », et pour l’être, une autre vie et la subsistance des âmes sont requises : « Autrement il y aurait des crimes impunis et des bonnes actions sans récompense, ce qui est contraire à l’ordre »32. Alors que dans les Monita, les limites de cette vie apparaissent comme la raison d’une nécessaire survivance après la mort pour que s’applique intégralement le droit naturel, dans la Méditation, l’immortalité de l’âme et sa rétribution future sont admises afin de pallier la déficience manifeste de la justice ici-bas. C’est parce que de nombreux exemples attestent du triomphe du mal en ce monde que, pour sauvegarder la justice de Dieu, il faut reconnaître que l’âme doit subsister et recevoir ce qu’elle mérite dans une autre vie. L’argumentation est ici moins « économe » et plus dépendante de la théologie et de la métaphysique, puisqu’elle prend place dans le cadre général d’une justification de l’action divine33 et par conséquent engage, au moins implicitement, le dispositif conceptuel de la théodicée. De surcroît, elle est suivie de l’évocation de « preuves démonstratives de l’immortalité de l’âme » plus concluantes, qui montrent que l’action et la connaissance ne sauraient venir de la matière mais « de quelque chose de simple ou d’immatériel sans étendue et sans parties qu’on appelle âme »34. La véritable raison de l’immortalité de l’âme est ainsi donnée. Elle est métaphysique : ce n’est pas pour garantir l’ordre et la justice de Dieu que l’âme doit persister (comme le laissait d’abord entendre Leibniz), mais parce qu’elle est inétendue et, par suite, naturellement indestructible. Dans les Monita, ni la métaphysique ni la Révélation (invoquée par Pufendorf) ne sont sollicitées. Elles n’ont pas à l’être. L’autonomie – certes relative – de la sphère juridique se trouve ainsi réaffirmée et confortée, sans qu’il y ait de rupture entre les disciplines : le même Dieu peut être démontré a priori par la théologie naturelle et simplement l’objet d’une reconnaissance de fait dans le droit. Dans les deux cas il aura rang de principe. Il en est de même pour l’immortalité de l’âme et l’existence de sanctions futures : toutes deux sont susceptibles d’être démontrées, mais peuvent être aussi simplement déduites à partir de la postulation d’un divin gouverneur des choses. Cette « Volonté divine » est d’ailleurs expressément admise par Pufendorf lui-même, qui la place parmi les fondements du droit naturel35. Leibniz lui rend justice sur ce point, pour mieux faire apparaître – sans toutefois le dire explicitement – la contradiction dans laquelle il se trouve. Comment en effet poser Dieu à la source du droit naturel et ne pas considérer que les devoirs qui en dérivent ne relèvent pas eux-mêmes de ce droit ?

32 33 34 35

Mollat, 49. Dieu permet ce désordre pour des raisons « inconnues à nous, mais très sages sans doute et fondées sur un plus grand bien » (ibidem). Ibidem. Voir par exemple : Droit de la Nature et des Gens, Liv. I, chap. 2, § 6 et chap. 6, § 4.

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3) LA RÉPONSE À CARNÉADE, OU COMMENT CONCILIER L’HONNÊTE ET L’UTILE Pufendorf n’est pas conséquent avec ses propres principes. Il fait de Dieu l’origine du droit naturel, mais se contente d’un droit qui vaudrait pour un athée, amputé de « sa partie la plus belle »36. On aurait tort cependant de croire que les parties « restantes » ne sont pas affectées par cette mutilation. Car fins intra-mondaines et fins supra-mondaines sont liées. Le soin de la vie future a une influence déterminante sur le comportement de l’homme ici-bas, de sorte que certaines obligations en ce monde disparaîtraient si l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme n’étaient pas présupposées. Telle est la deuxième objection majeure que soulève Leibniz à l’endroit de la réduction opérée par l’auteur du De officio : en excluant la considération de l’autre vie, ce dernier supprime des devoirs exigibles dans la vie terrestre même ; au point que la fin qu’il assigne au droit naturel – la conservation de la société humaine –, quoique déjà bornée, ne pourrait en réalité être complètement atteinte ! Pourquoi en effet risquer sa fortune, son honneur, exposer sa vie même pour des personnes chères, pour la patrie, l’État ou la justice, si l’on peut œuvrer à son propre intérêt et mener une vie opulente et honorable au mépris du bien des autres ? Un tel sacrifice est une grande sottise (splendida stultitia) si l’on écarte l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme, dans la mesure où cela revient à abandonner des biens réels pour des chimères et du vent : « l’immortalité d’un nom et une gloire posthume, c’est-à-dire des bruits dont rien ne nous parvient »37. Leibniz se réfère ici, sans le nommer, à Carnéade. Aux dires de Lactance, ce philosophe de la Nouvelle Académie affirmait que les hommes et les autres animaux n’agissent naturellement qu’en vue de leur utilité, de sorte que « ou bien il n’y a pas de justice, ou bien s’il y en a une, elle est la plus grande sottise (summa stultitia), puisqu’elle nous est nuisible en nous faisant prendre soin des avantages des autres »38. Dès ses écrits de jeunesse39, Leibniz donne raison à Carnéade : la prudence imposerait de ne pas suivre la justice, si celle-ci nous obligeait effectivement à des actions en faveur d’autrui qui nous sont absolument nuisibles, ou dont nous ne pourrions en aucune façon tirer un avantage pour nous-mêmes. Et Grotius n’a pas réussi à réfuter l’académicien en prétendant que l’obligation morale, parce qu’elle suit de la droite raison, subsisterait quand bien même Dieu n’existerait pas40 – c’està-dire en l’absence d’un juge susceptible de récompenser dès cette vie ou après la mort celui qui agit toujours honnêtement, y compris lorsque cela lui est préjudiciable. Quant aux grandes déclamations des stoïciens et des sadducéens sur la vertu, qu’il faudrait pratiquer pour elle-même, elles témoignent d’une profonde mécon36 37 38 39 40

« Monita » § 2 ; Dutens IV-3, 277. Ibidem. Voir aussi « Elementa juris naturalis » (1669–1670 ?) ; A VI, 1, 431–432. De divinis institutionibus […], V, 17. Voir « Elementa juris naturalis » ; A VI, 1, 431. Voir Grotius : De jure belli ac pacis, Proleg. XI, Paris 1625. Carnéade est explicitement évoqué in Proleg. V.

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naissance de la nature humaine41. Le renoncement à l’intérêt particulier au profit de l’intérêt général ne peut être exigé sans compensation présente ou l’assurance d’une compensation future. « Donc tout ce qui est juste doit être utile au particulier (privatim). Mais comme l’essence de la justice consiste dans l’utilité publique, il s’ensuit qu’on ne peut démontrer exactement cette proposition : l’homme prudent doit toujours faire ce qui est juste, à moins de démontrer qu’il y a un défenseur (vindex) perpétuel de l’utilité publique (car le regard et la crainte des autres ne lieront pas le prudent au-delà de ce qu’ils peuvent aider ou nuire), c’est-à-dire Dieu. Et comme il est manifeste par le sens qu’il n’y a pas toujours un tel défenseur en cette vie, il en est une autre, c’est-à-dire qu’il y a un Dieu et que l’âme humaine est immortelle »42.

Comme l’indiquait déjà Leibniz en 1667, Dieu remplit un double rôle dans le droit naturel : il en est le fondement en même temps que l’exécuteur infaillible. Sa sagesse confirme les règles du droit strict et de l’équité, comme sa toute-puissance garantit leur application entière, universelle (jusque dans nos actions cachées) et sans exception. Il assure le « lien physique » (vinculum physicum) qui leur manque, en leur donnant l’appui de sa force irrésistible : « Il faut en outre Dieu pour faire que tout ce qui est utile publiquement, c’est-à-dire au genre humain et au monde, devienne aussi utile aux particuliers ; et ainsi que tout ce qui est honnête soit utile et tout ce qui est honteux nuisible. Parce qu’il est constant que Dieu a, par sa sagesse, réservé des récompenses aux justes et des peines aux injustes : et ce qu’il a réservé il le fait s’accomplir par son omnipotence »43.

Dieu réconcilie l’honnête et l’utile. Il fait que toute prescription du droit naturel profite à celui qui l’applique, que le bien général rejaillisse sur lui directement (par les diverses formes que peut prendre la rétribution temporelle) ou indirectement, par des récompenses à venir. L’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme permettent d’écarter l’objection de Carnéade. Pourtant, la nécessité de passer par leur postulation suggère que le respect du droit, pris dans toute son extension, dépend finalement de considérations extra-juridiques (théologiques et métaphysiques) et fait entrer un motif extérieur à la nature de ce qui est juste en soi : l’intérêt particulier du sujet. La critique de la thèse stoïcienne selon laquelle la vertu doit être cultivée pour elle-même semble alors favoriser la conception d’une justice purement « mercenaire ». À partir de 167744, la définition de la justice comme charité du sage permet d’éviter ce défaut, tout en fournissant un nouvel argument contre le philosophe de la Nouvelle Académie. La charité signifie la bienveillance universelle, c’est-à-dire l’habitude d’aimer tout le monde. Or aimer est se réjouir de la félicité de celui que l’on aime, de sorte que sa félicité fait la nôtre. Son bien devenant notre bien, l’amour véritable accorde l’intérêt propre avec l’intérêt d’autrui. Il doit cependant être réglé par la sagesse et comporter des degrés selon la nature de l’objet aimé. La sagesse permet de trancher quand plusieurs biens sont en conflit et de choisir le plus parfait d’entre eux, ou ce 41 42 43 44

Cf. Lettre à Conring (13/23 janvier 1670) ; A II, 1, 47. Ibidem. « Nova methodus », § 75 ; A VI, 1, 344. Voir A I, 2, 23.

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qui sera le meilleur au total. Dans certains cas, elle peut même commander, sur le fondement de ce calcul du meilleur, le sacrifice de notre utilité propre45. Cette définition de la justice donne tort à Carnéade, puisqu’elle montre comment le bien d’autrui coïncide avec le nôtre. Elle permet de concilier l’honnête et l’utile et satisfaire par là le souhait de Socrate qui maudissait celui qui le premier les avait séparés46. Cependant cette conciliation se fait ici sans en appeler à l’existence de Dieu, à l’immortalité de l’âme, aux sanctions futures, et de manière à réhabiliter la thèse de la vertu pratiquée pour elle-même (initialement rejetée). Le plaisir pris au bonheur d’autrui est en effet la récompense de celui qui applique la justice. Et le sage n’en attend pas d’autre. Il ne suit pas la justice par contrainte, par crainte de la punition ou dans l’espoir d’une autre rétribution que la conscience d’avoir bien agi : la joie qu’il éprouve à vivre honnêtement lui suffit, même s’il n’y avait pas de vie future47. Comme le déclare Leibniz à l’Électrice Sophie, « […] ceux dont le genie est porté à la justice, l’observeront quand ils n’auroient ny chastiment à craindre, ny recompense à esperer, et ne voudroient point tromper quand ils ne seroient jamais découverts »48.

C’est dire qu’ils ne tromperaient pas, même s’il n’y avait pas un esprit omniscient auquel rien n’échappe. Il apparaît ainsi que le sage n’a pas besoin, pour exercer la charité, de supposer Dieu, la subsistance des âmes et leur rétribution dans une autre vie. Il n’a pas besoin non plus qu’on lui prescrive d’agir droitement, puisqu’il le fait de son propre mouvement en raison du plaisir qu’il y trouve, de sorte que la loi n’est pas posée pour lui, comme l’affirme l’apôtre Paul à propos du juste49. La justice parfaite s’affranchit du droit. Carnéade est réfuté, mais par un argument qui contredit expressément celui précédemment allégué contre lui, selon lequel l’honnête et l’utile ne sauraient être toujours compatibles qu’en posant Dieu et l’immortalité de l’âme. La justice, entendue comme charité du sage, permet en effet de se dispenser de ces réquisits théologiques et métaphysiques. La contradiction serait facilement résolue si le premier argument avancé contre l’académicien avait été abandonné après 1677. Or il n’en est rien, puisqu’après cette date certains textes maintiennent encore que l’honnête et l’utile ne peuvent être accordés, dans tous les cas, qu’à la condition de considérer l’existence de Dieu et la subsistance de l’âme après la mort. Une conciliation des deux approches est-elle envisageable ?

45 46 47 48 49

Voir A VI, 4C, 2891 (texte daté entre août 1680 et décembre 1688) et Préface au « Codex juris gentium diplomaticus » (1693), A IV, 5, 61. Voir A VI, 4C, 2891 ; Cicéron, De officiis, III, 3, 11. Voir « Méditation sur la notion commune de la justice » ; Mollat 61. Lettre à l’Électrice Sophie (sans date) ; Klopp IX, 422. Voir « Timothée », I, 9 ; « Observationes de principio juris », § XV ; Dutens IV-3, 274 ; « Monita », § 4 ; Dutens IV-3, 280.

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4) LA « VOIE » DU DROIT ET LA « VOIE » DE LA CHARITÉ Deux thèses contradictoires semblent par conséquent coexister dans le corpus leibnizien. De la première, selon laquelle la charité du sage ne requiert pas de présupposés théologiques et métaphysiques, on peut conclure à la possibilité d’un athée authentiquement vertueux, dès lors qu’il serait disposé d’un naturel (certes rare) ou d’une habitude à la vertu (fruit d’une éducation et de circonstances particulièrement favorables) qui le porterait à suivre de lui-même et constamment les règles du juste50. Selon la seconde en revanche, la pratique de la justice, sans Dieu et l’immortalité, resterait limitée y compris chez le sage. Certes, admet Leibniz, quand il n’y aurait rien à espérer après la mort, la recherche du bonheur terrestre devrait conduire à « préferer la vertu aux voluptés, qui en eloignent » ; et une vie selon la raison, qui assure la tranquillité de l’âme et préserve la santé du corps, vaudrait toujours mieux51. Cependant il faut reconnaître « […] qu’il y a des cas, où il n’y auroit pas moyen de demontrer que le plus honnette soit aussi le plus utile. C’est donc la seule consideration de Dieu et de l’immortalité qui rend les obligations de la vertu et de la justice absolument indispensables »52.

Dieu, l’immortalité et les sanctions qu’elle permet dans l’autre vie apparaissent nécessaires dans le droit pour trois raisons principales : 1) Sur le plan des motifs, afin de porter le non-sage (c’est-à-dire la plupart des hommes) à se conformer aux règles de la justice, en surmontant les inclinations et les passions qui leur sont contraires par la peur des châtiments et l’espoir des récompenses53. Sans cela, il manquerait au droit cette force contraignante, seule capable d’arrêter celui qui n’hésiterait pas à commettre un grand crime s’il était certain d’obtenir par là un bien impunément54. Et comment prouver qu’il faut toujours tenir sa promesse, si nous pouvons sans crainte ne pas l’honorer, en l’absence d’un Dieu qui voit tout et auquel nous devons rendre des comptes ? Certes, « il y aura des gens si bien nés ou si bien élevés que l’injustice leur paraîtra hideuse et qu’ils s’en abstiendront, comme on s’abstient d’une viande qu’on abhorre ». Mais comme tous les hommes ne sont pas ainsi, « […] il faut quelque autre raison que le goût pour convaincre tout le monde de son obligation. C’est pourquoi j’ai toujours désapprouvé les principes de M. de Puffendorf, qui pensoit que la considération de l’immortalité de l’ame ne devoit point entrer dans les fondements du droit naturel »55.

50 51 52 53 54 55

Voir « Un athée peut-il être vertueux ? », in : P. Rateau, Leibniz et le meilleur des mondes possibles, Paris 2015, p. 317–351. Voir NE, II, 21, §§ 54–55, A VI, 6, 200–201 et § 70, p. 208. NE, II, 21, § 55, A VI, 6, 201. Cf. « Monita », § 4 ; Dutens IV-3, 280–281 ; A VI, 4C, 2779. Cf. « Monita », § 2 ; Dutens IV-3, 277. Notons que Pufendorf admet tout à fait que, pour donner « force de loi » aux maximes du droit naturel, il faille supposer Dieu et sa providence. Voir Droit de la Nature et des Gens, Liv. II, chap. 3, § 19, trad. Barbeyrac p. 185. Lettre à M. de Beauval (sans date), publiée in Exposition de la doctrine de Leibnitz sur la religion, par M. Emery, Paris 1819, p. 401.

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2) Sur le plan logique et épistémique, afin de disposer d’une véritable démonstration que « tout ce qui est honnête est utile et tout ce qui est honteux nuisible »56. Alors que les deux premiers degrés du droit naturel (droit simple ou strict d’une part, équité ou charité au sens étroit d’autre part) peuvent valoir dans le cadre restreint de la vie mortelle et des fins intra-mondaines, le troisième, que Leibniz nomme probité, piété ou conformément à la tradition honnêteté, implique, pour être parfaitement établi, que Dieu existe et que l’âme soit immortelle. Le défaut des Anciens comme des Modernes qui excluent du droit ce double présupposé n’est pas d’ignorer ce dernier degré, puisqu’ils l’enseignent souvent, mais d’être incapables (en raison précisément de cette exclusion) de démontrer solidement la nécessité qu’il y a à le suivre57. 3) Sur le plan de l’obligation, afin de porter le non-sage et le sage à certaines actions auxquelles autrement ils ne seraient pas tenus, ou qu’autrement ils pourraient ignorer sans pécher. La considération de Dieu et de l’immortalité « porte la morale à son comble »58 : elle permet au sage d’étendre la pratique de la charité à un champ plus vaste, de parvenir ainsi à la vertu complète, étant assuré du parfait accord, en toutes circonstances, de l’honnête et de l’utile. Sur ce point, il semble bien que les sages de l’Antiquité aient manqué et, par suite, qu’ils aient dû se contenter d’un bonheur imparfait : « […] s’il n’y avoit ni providence ni vie future, le sage seroit plus borné dans les pratiques de la vertu, car il ne rapporteroit tout qu’à son contentement present, et même ce contentement, qui paroit déja chez Socrate, chez l’Empereur Marc Antonin, chez Epictete, et autres Anciens, ne seroit pas si bien fondé toujours, sans ces belles et grandes vuës que l’ordre et l’harmonie de l’Univers nous ouvrent, jusques dans un avenir sans bornes […] »59.

Cette limitation concerne les devoirs auxquels le sage est strictement tenu. Sans Dieu, il ne serait pas obligé à la charité au-delà de son utilité propre et, sans l’immortalité, à l’honnêteté à moins d’en retirer quelque bienfait pour lui-même. Or l’obtention de ce bienfait n’est pas toujours garantie ni possible en cette vie60. En l’absence de ces présupposés théologiques et métaphysiques, il serait difficile d’exiger de quelqu’un qu’il néglige sa propre conservation pour le salut d’autrui et de montrer qu’il est illégitime de préserver sa vie, quand cela passerait par la mort d’un autre ou lui causerait un dommage (surtout s’il est innocent)61. C’est pourquoi Spinoza a tort, selon Leibniz, de soutenir que les hommes qui vivent selon la raison conviennent toujours nécessairement et s’entraident62. En cas de naufrage, ils se56 57 58 59 60 61 62

« Nova methodus », § 75 ; A VI, 1, 344. Voir Préface au « Codex juris gentium diplomaticus » ; A IV, 5, 63 ; « Méditation sur la notion commune de la justice » ; Mollat, 63–64. « Remarques sur les trois volumes [de Shaftesbury] », annexe à la lettre à Coste (30 mai 1712) ; GP III, 429. NE, IV, 8, § 9, A VI, 6, 432. Cf. A VI, 4C, 2871 (texte daté vers 1680). Cf. Grua, 673, rem. ak. Nul n’est obligé d’aimer autrui plus que lui-même, s’il est vrai que la justice est « l’effort constant en faveur de la félicité commune la sienne étant sauve » (A VI, 1, 454). Cf. Éthique IV, prop. 35, démonstration et corollaires.

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raient amenés à lutter les uns contre les autres pour leur survie (en se disputant la planche qui reste63), puisqu’aucun homme, pas même un sage, ne peut être tenu de renoncer à se sauver au profit d’autrui, « à moins qu’il n’ait été établi par une philosophie plus sublime que notre félicité s’étend au-delà de cette vie et que celui qui parfois la néglige en gagne une meilleure, Dieu ayant soin de toutes choses »64. La prise en compte de l’immortalité a également une conséquence sur le plan politique : elle permet de restreindre l’usage du droit de résistance que Hobbes étendait trop loin. L’auteur du Léviathan voulait en effet qu’un condamné (même coupable) ait le droit de tout faire pour conserver sa vie. Ce que Leibniz admettrait parfaitement « si notre vie s’arrêtait à cette vie »65. L’existence de Dieu donne au sage la possibilité d’exercer la charité « le plus librement (liberrime) », c’est-à-dire en toute tranquillité et sécurité, sans danger pour lui-même et avec profit. Car il est assuré qu’en agissant droitement, en voulant du bien à ses ennemis jusqu’à leur sacrifier son propre bien, il travaille à son salut. Ce qui ne pourrait se faire si Dieu n’était pas, parce qu’alors « […] souvent la justice des bons se maintiendrait dans leur volonté, mais il faudrait quelquefois imiter dans les actes externes les méchants et ceux qui vivent de manière bestiale, contre lesquels ceux qui voudraient être sauvés seraient forcés de combattre ou même parfois de prendre les devants en usant des mêmes procédés (artibus). Or Dieu fait que cet état de la nature laissée à elle-même et dérivant sans gouverneur, assurément très misérable, peut certes être imaginé pour les besoins de l’enseignement (docendi causa), mais ne peut exister dans les choses. Car l’âme immortelle n’étant exposée aux injustices de personne sinon aux siennes propres, est toujours dans la main et sous la protection de Dieu ; et divinement le Christ a défendu de craindre ceux qui peuvent détruire le corps mais ne peuvent nuire à l’âme. C’est pourquoi le fondement très véritable de la justice ne sera pas la conservation de davantage de vie et des parties du corps (membrorum), mais le soin de la vraie perfection c’est-à-dire du salut, raison pour laquelle tout est permis, dans la mesure où il est nécessaire d’y veiller [à ce soin] »66.

Sans Dieu et l’immortalité Hobbes aurait raison, et dans l’état de nature le sage même devrait se défendre avec les armes du méchant, car la justice (ou plutôt la raison67) lui commanderait de préserver sa vie et son corps par tous les moyens. Avec Dieu et l’immortalité, et même à l’état de nature, le devoir de se conserver est 63 64 65 66

67

Cet exemple, rapporté par Cicéron dans le De officiis (III, 23, 89–90), est tiré d’Hécaton de Rhodes. Grua 676. Voir aussi Grua 668, rem. h. Lettre à Kettwig (7 novembre 1695) ; A II, 3 108. Grua, 654. A VI, 4C, 2895. Leibniz vise bien sûr ici la conception hobbesienne de l’état de nature et du droit naturel. En marge, on lit ce passage supprimé : « L’existence de Dieu supprime l’état de la nature rude ou l’état bestial de la nature laissée à elle-même, c’est-à-dire le droit de tous sur toutes choses, et le sage peut en toute sécurité exercer la charité et un bien assuré être garanti au milieu des méchants ». Pour Hobbes, la raison enseigne que « tout homme doit s’efforcer à la paix, aussi longtemps qu’il a l’espoir de l’obtenir, et, quand il ne peut l’obtenir, qu’il peut rechercher et utiliser tous les secours et avantages de la guerre » (nous soulignons). Il est en effet contraire à la raison d’abandonner son droit sur toutes choses, tant que les autres refusent de s’en démettre pour eux-mêmes, car cela reviendrait à se mettre à leur merci (voir Leviathan, I, chap. XIV, English Works, Bohn 1839, vol. III, p. 117–118).

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subordonné à une fin plus haute : le salut. Y veiller prioritairement permet d’éliminer la plupart des sources et des occasions de conflit avec les autres. Le sage tout occupé à travailler à sa perfection morale se retire de la compétition pour les honneurs, la gloire et les richesses, et ne craint pas la mort. Sa charité devient plus libre et en un sens plus facile, car elle ne semble pas devoir rencontrer d’obstacles à sa pratique : alors que la sauvegarde de la vie terrestre peut conduire à lutter contre autrui et même à le détruire, le salut dans la vie future ne saurait se faire au détriment des autres. Le sage est donc celui qui observe le mieux le premier degré du droit, qui commande de ne nuire à personne. Cependant le cas du naufrage reste problématique : à qui reviendra la planche que se disputent deux rescapés ? Il n’est pas exclu que le sage placé dans cette circonstance, quoique convaincu de l’existence de Dieu et de l’immortalité de l’âme, soit autorisé à se battre et éventuellement à l’arracher à son concurrent. Il appartient à la sagesse de déterminer les règles selon lesquelles il sera permis de lutter en de tels cas68. Quelles sont-elles ? Leibniz ne le précise pas toujours, mais il s’agit sans nul doute de celles qu’il exposait à Arnauld dès 1671. La charité doit être universelle, mais proportionnée à la nature et à la qualité de l’objet aimé. Lorsqu’il y a concurrence entre les amours et qu’il n’est pas possible, ni équitable, de favoriser en même temps et également tout le monde, le sage doit tâcher de viser le plus grand bien général. Par conséquent, « S’il y a opposition dans l’aide à donner à plusieurs, il faut préférer ce dont il suit un bien plus grand au total : de là, en cas de conflit (concursus), toutes choses étant égales, le meilleur, c’està-dire celui qui aime le plus le public (publici amantiorem) »69.

La règle à suivre n’est pas de donner indifféremment à chacun la même part, mais d’avantager celui qui a déjà, dont la situation (sociale, financière70) est la plus avantageuse ou la moins désavantageuse, celui qui est le plus sage (à puissance et à richesse égales), celui qui est le plus favorisé par Dieu (à sagesse équivalente), car les bénéfices n’en seront que plus grands pour l’ensemble et profiteront donc en retour à tous les autres71. Faire le bien signifie en effet multiplier et non additionner (alors que faire le mal est au contraire diviser), comme le montre l’exemple mathématique de deux nombres, l’un supérieur à l’autre, multipliés par un même nombre : le résultat est plus grand dans le cas du plus grand des deux nombres72. La recherche de l’optimum in summa, au niveau global, permet de trancher les conflits entre le profit, le dommage des uns et des autres, mais aussi entre mon profit, mon dommage et ceux des autres73. La charité devient justice par l’introduction de ce calcul : elle 68 69 70 71 72 73

Cf. A VI, 4C, 2895–2896. Lettre à Arnauld (novembre 1671) ; A II, 1, 280. Voir aussi A VI, 4C, 2845–2846, où Leibniz distingue, dans la répartition générale des biens et des maux, les biens nécessaires et les biens utiles. Cf. Lettre à Arnauld (novembre 1671) ; A II, 1, 280. À l’inverse, dans le cas d’un dommage à partager, la répartition de la peine devra se faire du plus misérable au moins fautif. Voir aussi « Elementa juris naturalis » ; A VI, 1, 479–480, 482. Cf. Lettre à Arnauld (novembre 1671) ; A II, 1, 280. Sur ce point voir G. Grua : La justice humaine selon Leibniz, Paris, 1956, p. 109–111.

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consiste en une répartition des biens et des maux fondée sur la considération de la perfection respective des personnes et du meilleur dans l’ensemble. Dans le cas du naufrage, le sage est supposé prendre en compte l’ensemble de ces conditions et critères pour savoir s’il doit ou non laisser la planche à son rival74. Il est ainsi celui qui observe le mieux possible non seulement le premier degré du droit (la justice commutative), mais encore le deuxième qui prescrit de rendre à chacun le sien (la justice distributive). Au lieu d’ajouter une nouvelle obligation, le troisième degré (l’honnêteté, la probité ou la piété) apparaît alors comme l’application parfaite des deux premiers, ou la condition qui permet de les appliquer pleinement. La pratique de la charité est rendue plus libre en même temps que plus complète par la considération de Dieu et de l’autre vie. C’est pourquoi Leibniz estime qu’en écartant les fins extra-mondaines, Pufendorf expose une science du droit diminuée, y compris à l’égard des devoirs qui nous incombent en cette vie même. Cependant, la piété ne consiste pas seulement à confirmer le droit strict et l’équité ainsi qu’à garantir leur entière observation : elle porte l’homme à envisager un objet infiniment plus grand (Dieu) que ceux auxquels il devrait se limiter s’il n’existait pas. L’amour de Dieu sur toutes choses est ce qui procure le plus grand plaisir, puisqu’il revient à se réjouir de la félicité la plus haute, celle de l’Être suprêmement parfait. Cet amour couronne et achève l’édifice du droit. Est-il la source d’un devoir supplémentaire et spécifique ? Le réquisit théologique ajoute incontestablement une obligation dans le non-sage, mais, paradoxalement, les supprime toutes dans le sage, s’il est vrai que la loi n’est pas faite pour le juste. Il met l’homme sur la voie du dépassement des règles du droit naturel dans et par l’exercice de la véritable piété. Le degré suprême du droit l’accomplit en même temps qu’il l’abolit. Telle est la raison pour laquelle, en un dernier sens, la charité est avec la considération de Dieu plus libre que sans elle : parce qu’alors elle nous affranchit de la loi. La « voie » du droit rejoint donc, à son degré le plus haut, la « voie » de la justice définie comme charité du sage, où se trouvent déjà conciliés l’honnête et l’utile dans le plaisir pris à l’accomplissement du bien. La contradiction relevée dans les textes à propos du rôle des présupposés théologiques et métaphysiques dans la pratique de la justice, est-elle pour autant surmontée ? Elle ne l’est pas si, en fin de compte, seuls Dieu et l’immortalité de l’âme permettent d’exercer la charité dans toute son étendue75 et sans risque, c’est-à-dire avec la certitude que notre bien sera toujours sauf. Par conséquent il manquera toujours quelque chose à l’athée pour être parfaitement vertueux. Néanmoins, il importe de distinguer les raisons et les motifs qui initialement inspirent la charité, de l’habitude qui se crée peu à peu chez celui qui l’applique et qui fait le sage accompli. Ce dernier, rappelons-le, agira par inclination et sans contrainte, et n’attendra pas d’autre récompense que la joie qu’il 74

75

Il s’agit évidemment là d’une hypothèse d’école puisqu’il faudrait non seulement que le sage dispose du temps nécessaire pour raisonner (et ne se noie pas avant d’avoir conclu sur ce qu’il doit faire), mais encore qu’il connaisse suffisamment la personne avec laquelle il se dispute la planche, pour savoir si elle « mérite » plus ou moins que lui de survivre. Jusque dans les actes relevant du fors interne, comme l’indique Leibniz au § 3 des « Monita » consacré à l’objet du droit naturel, Dutens IV-3, 277 sqq.

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tire à réaliser l’action droite. Aussi n’aura-t-il plus besoin de considérer Dieu et l’immortalité de son âme pour pratiquer la charité comme il la pratique76, au point que l’on peut penser qu’il ne cesserait pas de bien agir si ces présupposés venaient à être supprimés. De même que l’athée vertueux – qui ne reconnaît pas que la justice qu’il aime par-dessus tout a son fondement en ce Dieu qu’il ignore ou dont il nie expressément l’existence77 – agit cependant comme si Dieu existait, le sage parvenu à la perfection morale, quoiqu’il reconnaisse Dieu, agit comme si (ou même si) Dieu n’existait pas. La différence entre ces deux figures (l’athée vertueux et le sage chrétien) s’estompent alors. Les réquisits théologiques et métaphysiques apparaissent à la fois nécessaires et tels pourtant qu’ils doivent conduire l’homme à s’en dégager dans une pratique de la vertu entièrement émancipée : dans un amour de Dieu sur toutes choses pour ainsi dire libre ou au-delà de Dieu même. 5) CONCLUSION : LA CRITIQUE DE LA CRITIQUE : LE COMMENTAIRE DE BARBEYRAC Dans son commentaire du § 2 (correspondant au § 6 dans sa traduction) des Monita, Barbeyrac accorde à Leibniz que la considération de l’autre vie ne saurait être entièrement exclue du droit naturel et rappelle qu’il a lui-même, après d’autres, repris Pufendorf sur ce point. Il évite de se prononcer sur la question de savoir si la raison dispose effectivement de véritables démonstrations de l’immortalité de l’âme et de sanctions futures, mais paraît plutôt en douter78. Sa critique principale porte sur une erreur dont, à ses yeux, Leibniz s’est rendu coupable : il a confondu le devoir avec les motifs de son observation (l’utilité, la crainte des peines et l’espoir des récompenses), ou encore « la force qu’a le Devoir par lui-même, avec celle qu’il a sur les Esprits des Hommes, de la manière que la plûpart d’entr’eux sont faits »79. Pufendorf maintient au contraire la distinction, en montrant que l’obligation ne vaut pas seulement quand elle s’accorde avec notre intérêt, mais encore lorsqu’elle s’y oppose et exige le sacrifice de notre bien voire de notre vie, indépendamment de toute rétribution post mortem. On est alors obligé « par cette seule raison que ce sont des Devoirs qui nous sont imposez par le sage Auteur de la Loi Naturelle, par le Conducteur Souverain de l’Univers »80. Le traducteur jurisconsulte relève, à cette occasion, la contradiction dans laquelle serait tombé le philosophe de Hanovre quand il soutient que l’observation des devoirs requiert l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme, et, pourtant, qu’un degré de droit naturel persiste même pour un athée. Car admettre que l’athée reste soumis à quelque obligation, c’est de fait reconnaître que 76 77 78 79 80

Voir la lettre à l’Électrice Sophie citée plus haut (Klopp IX, 422). Voir Rateau : « Un athée peut-il être vertueux ? » (voir note 50), p. 346 sqq. Jugement d’un Anonyme, p. 213–214. Ibid., p. 215. Ibid., p. 216. Barbeyrac cite en note ce passage du Droit de la Nature et des Gens, où Pufendorf déclare que « [l’] on n’a pas encore bien prouvé, que toute bonne action doive nécessairement être suivie de quelque récompense extérieure » (Liv. II, chap. 3, § 19 ; dans sa traduction p. 186).

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tous les devoirs – à l’exception bien sûr de ceux qui regardent directement Dieu – subsisteraient s’il n’y avait ni Dieu ni vie future, « puisqu’ils ont tous, comme [Leibniz] le reconnoît § 13 un fondement réel dans la nature même des choses »81. Barbeyrac revient enfin sur la distinction à établir entre la raison du devoir et la raison du motif que l’on a de l’accomplir : « Ce sont certainement deux Questions différentes ; Pourquoi on est obligé de faire ou de ne pas faire certaines choses ? Et, Quel est le motif le plus capable de porter les Hommes à pratiquer ce qu’ils reconnoissent être de leur Devoir ? »82.

Leibniz répondrait sans doute que Barbeyrac réintroduit l’opposition entre l’honnête et l’utile qu’il cherchait justement à surmonter et qu’il assume entièrement la « confusion » qu’on lui reproche. Car, à ses yeux, « personne ne peut être obligé sinon pour son bien » et « il est nécessaire que tout devoir soit utile »83. Un devoir ne vaut jamais pour lui-même ni de manière inconditionnée, en toutes circonstances et dans tous les cas, mais toujours en vue du bien que son observation permet de réaliser. Et c’est seulement à l’égard de cette fin qu’il peut obliger. Une obligation absolument détachée de toute considération de l’utilité de l’agent, en quelque sorte « désintéressée », serait non seulement infondée mais encore inapplicable. Elle supposerait que le sujet moral puisse être indifférent à son intérêt, et même susceptible de vouloir positivement sa misère. Ce qui ne saurait avoir lieu, dans la mesure où « nous faisons tout pour nostre bien, et il est impossible que nous ayons d’autres sentimens, quoy que nous en puissions dire »84. Il n’est donc pas de pur tu dois qui ne soit un tu dois parce que c’est (aussi) bon pour toi ; c’est pourquoi « l’on ne peut démontrer les thèses (positiones) du droit ou de l’équitable, à moins de considérer le bien »85. Les deux questions posées par Barbeyrac sont certes différentes et Leibniz ne l’ignore pas, puisqu’il lui arrive (à propos de la justice vindicative notamment) de distinguer le point de vue motivationnel du point de vue strictement déontologique86. Cependant, il est clair pour lui que ces deux questions doivent recevoir la même réponse chez le sage, convaincu « qu’il n’y a point de plus grand interest particulier que d’epouser celuy du general » et qui « se satisfait à soy même, en se plaisant à procurer les vrais avantages des hommes »87. 81 82 83 84 85

86 87

Jugement d’un Anonyme, p. 217. Voir § 4 des « Monita » ; Dutens IV-3, 279. Jugement d’un Anonyme, p. 218. « Elementa juris naturalis » ; A VI, 1, 461. Leibniz à Nicaise (19 août 1697); A II, 3 369 ; Lettre à Nicaise (19 août 1697); A II, 3, 369. Aussi le quiétiste, qui prétend aimer Dieu quand celui-ci l’affligerait éternellement, se paie-t-il de mots. Leibniz à Kettwig (7 novembre 1695) ; A II, 3 108. Nous ne saurions par conséquent suivre l’interprétation « déontologique » de la philosophie pratique de Leibniz proposée par Ch. Johns dans The Science of Right in Leibniz’s Moral and Political Philosophy, London-New Delhi-New York-Sydney, 2013. Voir notre compte rendu de son ouvrage dans le « Bulletin leibnizien I », in : Archives de Philosophie, 78 (2015), p. 551 sqq et l’article de G. Brown : « Leibniz on the Ground of Moral Normativity and Obligation », in : Leibniz Review, 26 (2016), p. 11–62. Voir notre article « Leibniz, Hobbes et le problème de la justice vindicative », in : Leibniz lecteur critique de Hobbes, dir. É. Marquer / P. Rateau, Montréal 2017, p. 251–279. « Théodicée », Préface ; GP VI, 27–28.

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Quant à la contradiction à soutenir en même temps qu’un athée conserve des devoirs et que l’on ne peut être réellement obligé à quoi que ce soit sans la supposition de Dieu et de l’immortalité, elle peut être résolue de la manière suivante. Pour Leibniz, les règles du droit naturel, à l’instar des vérités mathématiques, ne sont pas instituées par Dieu mais lui sont coéternelles. Par conséquent, elles peuvent très bien être connues par la lumière naturelle, sans révélation ni référence aucune à l’entendement divin (qui pourtant les contient, en est le siège). C’est ainsi qu’un athée peut être géomètre (contrairement à ce que pensait Descartes) et jurisconsulte88. Car « ceux qui ne voyent pas la liaison de toutes choses entre elles et avec Dieu » peuvent cependant « entendre certaines sciences, sans en connoitre la premiere source qui est en Dieu »89. L’athée est donc capable, en consultant la raison, de saisir tout le droit naturel et peut, dans les limites de la vie terrestre (qu’il considère seulement), en suivre les prescriptions pour autant qu’il y trouve son intérêt. Sans la supposition de Dieu, de l’immortalité de l’âme et de sa rétribution future, tout ce qu’il est juste de faire n’est pas (encore) obligatoire. Ces présupposés une fois admis, une application tout à fait complète et libre de la justice devient possible. Ce qui ne signifie pas – comme le remarque René Sève – que l’obligation vienne de Dieu (comme dans le cas du volontarisme), mais qu’il faut ces réquisits théologiques et métaphysiques pour que tout ce qui est juste devienne obligatoire90. Avec Dieu et l’immortalité, l’honnête devient l’utile et justice et obligation coïncident exactement. On pourrait cependant objecter que la considération de Dieu et de l’immortalité ne rend pas obligatoire ce qui est juste, mais rend juste (et par suite obligatoire) ce qui serait sans elle une sottise (selon le mot de Carnéade). Le troisième degré du droit (l’honnêteté) devrait alors être considéré comme conditionnel : il serait juste de l’observer si et seulement si Dieu existe et l’âme est immortelle. La contradiction observée entre les textes à propos du rôle que Dieu joue (ou ne joue pas) dans l’exercice de la justice se double d’une seconde ou, à tout le moins, d’une ambiguïté quant au rôle exact qu’il est censé remplir, si l’on admet qu’il doit être effectivement posé au fondement du droit : rend-il obligatoire le juste ou rend-il juste ce qui autrement serait injuste ? Leibniz reconnaît que les philosophes païens ont enseigné l’honnêteté et célébré cette vertu qu’il faut aimer pour elle-même. Leur exhortation à la pratiquer, dès lors qu’elle ne s’appuyait pas forcément sur des démonstrations théologiques et métaphysiques, tend à prouver que ce troisième degré du droit est inconditionnellement juste. L’honnêteté est juste en soi, que Dieu existe ou non, mais strictement obligatoire si Dieu est. Or le sage n’a pas besoin que l’obligation soit expresse pour agir droitement. Ne peut-on même aller jusqu’à imaginer qu’il soit capable de consentir au sacrifice de sa vie, sans l’espoir d’une quelconque compensation posthume, pour la seule satisfaction présente qu’il retire à l’idée qu’il sert par là le bien général ? Le cas serait exceptionnel sans être pour autant impossible.

88 89 90

Cf. « Observationes de principio juris » ; Dutens IV-3, § 13, 273. « Théodicée », § 184 ; GP VI, 227. Voir R. Sève : Leibniz et l’École moderne du droit naturel, Paris 1989, p. 126.

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Là encore, il faut distinguer le commun des hommes de l’athée vertueux et du sage accompli. Pour ces deux derniers, la « séparation provisoire » (pour reprendre l’expression de Sève) entre le juste et l’obligatoire n’a pas lieu ou plutôt n’existe pas. L’homme juste n’a pas besoin de la loi ni de se représenter des peines et des récompenses à venir pour agir comme il agit : il exerce de lui-même et constamment la charité, aussi nécessairement que la pierre tombe. Et quand bien même il en serait empêché par accident, que Dieu existe ou non, qu’il y ait ou non une vie après la mort, sa justice « se maintiendrait dans [sa] volonté »91, son effort vers le bien ne cesserait pas, comme la pierre suspendue reste toujours attirée par la terre92.

91 92

Voir le passage cité plus haut (A VI, 4C, 2895). Lettre à Arnauld (novembre 1671) ; A II, 1, 280.

DAS NATURRECHT BEI LEIBNIZ Zwischen Krieg und Frieden Luca Basso (Padua) In Bezug auf das Thema „Leibniz und das Naturrecht“ ist einerseits zu unterstreichen, dass das Element des Naturrechts mit seinen komplexen, sowohl klassischen als auch modernen Wurzeln eine zentrale Rolle bei Leibniz spielt, und andererseits, dass Leibniz sich von den Vertretern der Vertragstheorie wie Hobbes und Pufendorf differenziert. Ich werde diese weite Struktur des Naturrechts ausgehend von der Frage des Kriegs und des Friedens analysieren. Obwohl seine Reflexion mit denen von Hobbes und von Pufendorf unvereinbar ist, wendet sich meine These gegen eine anti-moderne Interpretation der Leibniz’schen Perspektive. Zuerst werde ich eine kurze Einführung in die Merkmale derselben, insbesondere in Bezug auf das Verhältnis von Politik und Metaphysik geben. Der Gegenstand der Politik sind verités de fait (und nicht verités de raisonnement): Die Politik betrifft deswegen die Dimension der Kontingenz. In der Monadologie behauptet Leibniz, dass „les verités […] de fait sont contingentes et leur opposé est possible“1. In den politischen Texten findet sich bei Leibniz eine Analyse der spezifischen Ereignisse, der einzelnen Situationen, die nicht direkt aus einem allgemeinen Schema abgeleitet werden können. Aber das bedeutet nicht, dass eine gesamte theoretische Betrachtung unmöglich ist. Die letzten Bemerkungen lassen ein Merkmal der Leibniz’schen Perspektive hervortreten: Einerseits registriert sie aufmerksam die innerhalb des damaligen Europas bestehenden verfassungsrechtlichen Formen, die auf ihre spezifischen Bestimmungen analysiert werden müssen, anderseits beruht sie auf einem engen Verhältnis von Metaphysik und Politik2. So kann das zweite Element nicht unabhängig vom ersten konzipiert werden, weil es nicht auf die empirische Ebene zu reduzieren ist. Übrigens wird in vielen politischen Schriften ein klarer Bezug auf Kategorien und Probleme genommen, die über die politische Sphäre im engeren Sinne hinausgehen. Das Ziel ist, beide genannten Aspekte zu vereinigen, d. h. die Interpretation der Politik als Dimension der Kontingenz in ihrer Unreduzierbarkeit auf ein alles umfassendes Schema und der Gedanke einer strukturellen, aber nicht unmittelbaren Verbindung zwischen Metaphysik und Politik. Eine Schwierigkeit, aber zugleich auch ein fruchtbares Element der Betrachtung besteht in der Tatsache, dass diese zwei Bereiche, die Metaphysik und die 1 2

„Principes de la philosophie ou Monadologie“ (1714); GP VI, § 33, 612. Vgl. L. Basso: Individuo e comunità nella filosofia politica di G. W. Leibniz, Soveria Mannelli 2005; Republic and Common Good in Leibniz’ Political Thought = Studia Leibnitiana 34/1(2011), Themenheft, hrsg. von L. Basso, 1 (2011).

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Politik, nie völlig symmetrisch sind. Es ist zu unterstreichen, dass jede einzelne Gemeinschaft versuchen muss, möglichst das Ziel der Cité de Dieu der Monadologie zu erreichen, es aber nie vollends erreichen wird. Man kann nicht aus der metaphysischen Monadologie unmittelbar eine politische Monadologie ableiten. Innerhalb dieses komplexen Verhältnisses von Philosophie und Politik, in dem die konkreten Erfahrungen nicht vernachlässigt werden, ist besonders eine Stelle des Caesarinus Fuerstenerius bemerkenswert. Hier wurde folgendes Ziel herausgestellt: Es geht darum, die „incommoda“ politisch zu interpretieren, nach einer Perspektive, in der das „experimentum“ nicht negiert wird3. 1) VÖLKERRECHT UND NATURRECHT Zuerst soll die enge Verbindung des Völkerrechts mit den allgemeinen Grundlagen des Leibniz’schen Naturrechts unterstrichen werden. Die Leibniz’sche Position ist unvereinbar sowohl mit der von Hobbes, als auch der späteren von Kant. Die heutigen Politikwissenschaftler interpretieren die Philosophen Hobbes und Kant als zwei gegensätzliche Modelle zur Beschreibung der Außenpolitik. Hobbes negiert die Möglichkeit einer Regulierung der Konflikte durch eine übernationale Autorität. Dagegen wird später Kant zu einer kosmopolitischen Einstellung mit seinem Streben nach einem „ewigen Frieden“ kommen. Die Leibniz’schen Regeln der Außenpolitik sind in die gesamte Struktur des Naturrechts einzufügen. Das Naturrecht besteht aus drei Stufen, die aus den Digesten des Corpus juris civilis kommen4. Die erste Stufe betrifft das Recht im engeren Sinne, dessen Regel lautet, „niemanden zu schädigen“ und so für die Sicherheit einzustehen. Es geht um die aristotelische vertauschende Gerechtigkeit, deren Ziel es ist, in einer Beziehung zwischen Personen eine Rechtsverletzung zu vermeiden. Die zweite Stufe konstituiert die Billigkeit, das heißt die aristotelische ausgleichende Gerechtigkeit: Das Prinzip ist, „jedem das Seine zuteilwerden zu lassen“. Hier handelt es sich nicht nur um die Sicherheit, sondern um den gegenseitigen Nutzen mehrerer Personen oder Parteien nach einem Gleichmaß. Die dritte und höchste Stufe ist die Frömmigkeit oder die universelle Gerechtigkeit in der Republik, deren Lenker Gott ist: Das Prinzip ist, ehrenhaft zu leben und strebt so nach der Vervollkommnung. Zum Naturrecht gehören nicht nur die erste Ebene, sondern auch die zwei anderen. Dagegen beschränken sich die Vertreter der Vertragstheorie wie Hobbes und Pufendorf nur auf die erste Ebene des Naturrechts, das strenge Recht, und lassen die 3

4

„Caesarini Fuerstenerii de Jure Suprematus ac Legationis Principum Germaniae“ (1677); A IV, 2, 59: „Paralogismus Hobbii in eo consistit, quod ea quae incommoda trahere possunt, nullo modo ferenda existimat; quod alienum est a natura rerum humanarum. Quanquam enim non negem divisa summa potestate multos dissensus oriri posse, imo si unusquisque in sententia perstet, bella; experimento tamen constat nomine plerumque medias quasdam vias tenere, ne summam rerum pertinacia sua discrimini committant“. Über die Gliederung des Naturrechts: G. Grua: La justice humaine selon Leibniz, Paris 1956, insbes. S. 77–96.

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anderen zwei Ebenen außer Betracht. So wird das Streben nach Gerechtigkeit neutralisiert5. Insbesondere nach 1690 hat Leibniz immer mehr die Frage des Völkerrechts untersucht. In der Praefatio Codicis juris gentium diplomatici (1693) erklärt Leibniz, dass das Völkerrecht im Naturrecht mit seinen drei Stufen wurzelt. Diese Betrachtung ist auf dem Hintergrund der europäischen Situation nach dem Westfälischen Frieden mit seinen schweren Folgen im Deutschen Reich zu sehen6. Das Leibniz’sche Ziel besteht in der Bildung einer Friedensordnung in Deutschland und Europa. Dazu ist es besonders wichtig, die Hobbessche Position zu analysieren. Hobbes stellt jede juristische Regulierung der internationalen Beziehungen in Frage. In der Tat wäre die Situation zwischen den civitates ähnlich wie die zwischen den Individuen im status naturae: Keine übernationale Autorität könnte die Konflikte lösen. Leibniz valorisiert einige Aspekte der Hobbesschen Konzeption. Man kann nicht negieren, dass es auch Kämpfe zwischen den civitates gibt. Aber die Richtung von Hobbes wird von Leibniz einerseits akzeptiert, andererseits aufgehoben. Nach Leibniz führt das Element des „Kriegs aller gegen alle“ nicht zu dem Recht, andere zu schädigen, sondern zum Recht auf Vorsichtsmaßnahmen7. Auf jeden Fall beschränkt sich die Hobbessche Untersuchung des Völkerrechts auf die Ebene des strengen Rechts. Aber die Voraussetzung der „Ursprünglichkeit“ des Kriegs ist nicht ideologisch neutral. Sie entspricht nicht nur einer realistischen Einstellung, sondern zielt auch auf die völlige Rechtfertigung des Leviathans mit seiner unbegrenzten Gewalt, nach einer „Grammatik“ des Gehorsams8. Aber das strenge Recht ist nach Leibniz ungenügend, weil man zur Ebene der Gerechtigkeit nach einem Gleichmaß kommen soll. In der schon zitierten Praefatio wurde die Verbindung des Naturrechts und des Völkerrechts mit der Thematik der Gerechtigkeit als universelle Gutwilligkeit betont9. Wenn man sich auf das strenge Recht beschränkt, kommt man zu einer Identifikation zwischen der Gerechtigkeit und dem Gesetz. In Bezug auf das Völkerrecht wäre es eine Übertreibung zu behaupten, dass es zwischen den Staaten nur einen „Krieg aller gegen alle“ gibt. Wie die Menschen, finden oft auch die civitates Formen der Kooperation. Es geht nicht nur um ein optimistisches Wunschdenken. Auch strategisch ist es besser, alle Perspektiven in Betracht zu ziehen, denn eine egoistische Einstellung ist einseitig. Wenn man die dritte Ebene des Naturrechts, also die universelle Gerechtigkeit, untersucht, kann man ein Streben nach der „Republik der Geister“ (deren Lenker Gott ist) finden10. Mit ihrem universalistischen Horizont konstituiert die Republik der Geister eine „Gemeinschaft aller“ und schließt die ganze Menschheit ein. Dagegen betont die Hobbessche Voraussetzung des „Kriegs aller gegen alle“ nur den Parti5 6 7 8 9 10

Über die Relevanz der Gerechtigkeit: P. Riley: Leibniz’ Universal Jurisprudence. Justice as the Charity of the Wise, Cambridge 1996. Vgl. Y. Belaval: „Leibniz et l’Europe“, in: Studien zur europäischen Rezeption deutscher Barockliteratur, hrsg. von L. Forster, Wiesbaden 1983, S. 199–209. Vgl. „Praefatio Codicis juris gentium diplomatici“ (1693); A IV, 5, 51. Vgl. G. P. Gooch: Hobbes, London 1939, p. 15. „Praefatio Codicis juris gentium diplomatici“ (1693); A IV, 5, 61. Vgl. G. Grua: Jurisprudence universelle et Théodicée selon Leibniz, Paris 1953.

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kularismus der einzelnen civitates. Nach Leibniz existiert jedoch ein grenzloser Universalismus nur in der Republik der Geister, nicht aber in den irdischen politischen Körpern. Aber es ist zu präzisieren, dass Leibniz zu keinem Dualismus zwischen civitas Dei und civitas hominis und zu keiner Reduzierung der letzten Gemeinschaft auf eine civitas diaboli kommt: In dieser Hinsicht ist seine Perspektive unvereinbar mit der von Augustinus. Hier ist es unmöglich, das Thema zu vertiefen, aber nach meiner Interpretation kann die Funktion Gottes bei Leibniz ohne einen entscheidenden Bezug auf die logische und rationale Struktur der Rede nicht verstanden werden. Auf jeden Fall ist ein metaphysischer Universalismus, nicht aber ein Kosmopolitismus stricto sensu (wie bei Kant) vorhanden11. 2) DAS PROBLEM DES KRIEGS In diesem Kontext besonders wichtig ist die Auseinandersetzung mit dem Werk des Abbé Saint–Pierre über den Ewigen Frieden (Projet pour rendre la paix perpetuelle en Europe, 1713)12. Aus mehreren Gründen kritisiert Leibniz die Betrachtung des Abbé Saint-Pierre. Erstens sei eine Position, die eine völlige, absolute Negation der Kriege postuliert, naiv. Leibniz war auch für den Frieden, aber alle Kriege können nicht plötzlich verschwinden. So kommt Saint-Pierre zu einer Perspektive, die unabhängig von den konkreten Bedingungen scheint. Und bei Saint-Pierre ist eine Art von Idee einer vergangenen Goldenen Zeit vorhanden: Das Ziel sei, eine (scheinbar) perfekte mittelalterliche Situation, die Respublica christiana, wiederzustellen. Zweitens, wenngleich in den frühen Schriften von Leibniz (bis zum Caesarinus Fuerstenerius) noch ein starker mittelalterlicher Einfluss in seinem Denken bemerkbar ist, entfernt sich die Leibniz’sche Untersuchung mit der Zeit aber von einer „Restaurierung“ der Vergangenheit und bewegt sich in Richtung eines Versuches der „Balancierung“ der Kräfte in Europa. Drittens geht es bei Leibniz nicht nur um eine realistische Position. Es ist auch eine dynamische Lektüre der Wirklichkeit vorhanden: So entwickelt sich ein Prozess, in dem es auch Konflikte und Kriege 11

12

Vgl. E. Naert: La pensée politique de Leibniz, Paris 1964, S. 71: „Sur le plan politique, Leibniz se rattache bien plus à l’internationalisme qu’au cosmopolitisme. Il voit les différentes nations dans leur génie propre, irréductible à tout autre, et la structure de l’Europe dont il rêve est fédérale“; L. Basso: „Regeln einer effektiven Außenpolitik – Leibniz’ Bemühen um eine Balance widerstreitender Machtinteressen in Europa“, in: Studia Leibnitiana, 2 (2008), S. 139–152. Vgl. „Observations sur le projet d’une paix perpétuelle de M. l’Abbé de Saint-Pierre“ (1715); FC (= Oeuvres de Leibniz, hrsg. von A. Foucher de Careil, Paris 1859–1875), IV, 325–336. Siehe P. Riley: „Introduction“, in: G. W. Leibniz, Political Writings, hrsg. von P. Riley, Cambridge 1972, S. 32–33; A. Robinet: G. W. Leibniz: le meilleur des mondes par la balance de l’Europe, Paris 1994, S. 198, 244, 289; C. Roldán: „Leibniz’ Einstellung zum Projekt des ewigen Friedens als politische Voraussetzung für eine europäische Einheit“, in: Leibniz und Europa. VI. Internationaler Leibniz-Kongress, Vorträge II. Teil, Hannover 1994, S. 248–253; Q. Racionero: „The Controversy between Leibniz and the Abbot Saint-Pierre. External Analysis of the Correspondence“, in: VII. Internationaler Leibniz-Kongress. ‚Nihil sine ratione‘. Mensch, Natur und Technik im Wirken von G. W. Leibniz, hrsg. von H. Poser / Chr. Asmuth / U. Goldenbaum / W. Li, Nachtragsband, Hannover 2002, S. 290–299.

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gibt und der Frieden instabil ist. Leibniz akzeptiert eine statische Idee des Friedens, der ähnlich einem Friedhof wäre, nicht13: Dieses Bild wird später von Kant zitiert werden. Aber es gibt auch noch spezifischere Gründe für die Polemik gegen SaintPierre. Viertens sieht Saint-Pierre nach Ansicht von Leibniz keine starken Garantien des Friedens vor, um dieses Element wirksam zu machen. Die Gefahr besteht in der Tatsache, dass nur die kleinen und nicht die großen Länder, und insbesondere Frankreich (mit seinem Ziel, eine Universalmonarchie zu bauen), das Projekt des Abbé Saint-Pierre akzeptieren würden. Wie auch in den Texten gegen Frankreich steht, ist es nicht möglich, einen ewigen Frieden mit Völkern wie Frankreich zu schließen, die kontinuierlich die Verträge lösen. In der Tat sprechen die Franzosen sehr utilitaristisch von einem ewigen Frieden, um ihre eigenen Interessen zu verteidigen: „Ubi servitutem stabilierint, pacem vocant“14. Fünftens hätte Leibniz (anders als Saint-Pierre) dem Deutschen Reich eine zentrale Rolle zugewiesen. Aus den erwähnten allgemeinen und spezifischeren Gründen erscheint die Position von Leibniz mit der von Saint-Pierre unvereinbar. Aber diese Feststellung bedeutet nicht, dass die Ziele der beiden Autoren im Widerspruch zueinander stehen: Es geht um verschiedene Wege, den Frieden zu erreichen, aber nicht um eine grundsätzliche Unterschiedlichkeit in Bezug auf die Wichtigkeit des Friedens. Insgesamt ist in den Leibniz’schen politischen Schriften keine theoretische Legitimation des „gerechten Kriegs“ stricto sensu, wie bei Hugo Grotius, vorhanden15. Eher würde der Krieg als Ausweg bleiben, wenn alle Friedensversuche scheitern würden. Zum Beispiel wird diskutiert, ob das Reich Krieg gegen Ludwig XIV führen oder dessen Angebot eines Waffenstillstandes akzeptieren solle16. Insgesamt bildet das Recht auf Krieg bei Leibniz die Grenze, die das Naturrecht dem Völkerrecht setzt. Oft unterstreicht Leibniz die Relevanz der militaria und die enge Verbindung zwischen Politik und Militärwesen. In diesem Kontext untersucht Leibniz die europäische Situation nach dem Westfälischen Frieden bis zu Ereignissen wie dem Spanischen Erbfolgekrieg und dem Frieden von Utrecht, dem Nordischen Krieg, der englischen Thronfolge und Hannover. In der Tat bezieht sich die Leibniz’sche Reflexion auf die konkreten politisch-verfassungsrechtlichen Strukturen. Zum Verständnis der Leibniz’schen Konzeption des Völkerrechts spielt das Deutsche Reich eine wichtige Rolle. Das Reich hat in der Mitte des 17. Jahrhunderts juristisch eine ambivalente Struktur. Der Friedenskongress besitzt in diesem 13 14

15 16

„Praefatio Codicis juris gentium diplomatici“ (1693); A IV, 5, 51. „Réflexions sur la déclaration de la guerre“ (1688–1689); A IV, 3, 131. Siehe auch „Manifeste pour la défense des droits de Charles III roi d’Espagne“ (1704?); FC 3, 375. Vgl. F. X. Kiefl: Leibniz: der europäische Freiheitskampf gegen die Hegemonie Frankreichs auf geistigem und politischem Gebiet, Mainz 1913; C. Frémont: „Leibniz: le modèle européen contre la monarchie à la française“, in: L’État classique. Regards sur la pensée politique de la France dans le second XVIIème siècle, hrsg. von H. Méchoulan / J. Cornette, Paris 1996, S. 161–178. Vgl. A. Truyol Serra: „Die Lehre vom gerechten Krieg bei Grotius und Leibniz“, in: Studia Leibnitiana, 1 (1984), S. 60–72. Vgl. „Raisons de part et d’autre touchant la guerre ou l’accommodement avec la France“ (1684); A IV, 2, 503–573.

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Kontext eine völkerrechtliche und gleichzeitig eine staatliche Funktion, weil das Bündnisrecht der Stände anerkannt wird17. Die Grenze bildet dabei aber der Bezug auf die Tradition des Reichs und auf den feudalen Ursprung des Reichs. Das Ziel besteht in der Verhinderung jeder Allianz, die sich gegen die Interessen des Reichs und des Kaisers richtet. So spielen die Stände eine Rolle sowohl in der Innenpolitik als auch in der Außenpolitik, also in Bezug auf das jus gentium. In der Tat besitzen die Stände eine größere Bedeutung als der Kaiser, der an ihre Zustimmung oder an die des Reichstags gebunden ist. Man könnte behaupten, dass die Länder des Reichs weder souverän im engeren Sinne noch dem Reich untergeordnet sind. Wie bereits gesagt, gibt es bei Leibniz zumindest das Streben nach einem politischen Universalismus. In der Praefatio Codicis juris gentium diplomatici wird das relevante Element der Person des Völkerrechts (persona juris gentium) eingefügt18: Hier entsteht die Unvereinbarkeit der Leibniz’schen Perspektive mit der von Hobbes, die nie diesen Begriff benutzt hätte. Um persona juris gentium zu sein, muss man die öffentliche Freiheit haben und darf der absoluten Macht anderer nicht untergeordnet sein. Es gibt ein Verhältnis zwischen dem Begriff von Person des Völkerrechts und dem von Supremat. Im Deutschen Reich können die „Freien Städte“ keine Person des Völkerrechts sein. Dies sollte aber nicht im Sinne einer Befürwortung der Idee von einer zentralisierten Souveränität wie in Frankreich interpretiert werden. Zum Beispiel haben die Kurfürsten das jus belli und besitzen somit den Status von Personen des Völkerrechts. Insgesamt ist das Leibniz’sche Ziel, Europa als pluralistische Struktur (wo das Deutsche Reich ein Vorbild konstituiert) zu artikulieren. Europa besteht aus mehreren civitates, von denen jede ihre Bestimmtheit hat. Institutionell versucht Leibniz, eine Form des Föderalismus zu erreichen: Auch in diesem Sinne handelt es sich um die politische Anerkennung der Vielfalt in Europa. Aber es kann keine Harmonie ohne Dissonanzen, ebenso wie kein Licht ohne Schatten konzipiert werden. Dieses pluralistische Europa kann nie völlig „pazifiert“ werden. Das ist ein langer und komplexer Prozess (und nicht einfach ein linearer Fortschritt19), der auch Veränderungen, Konflikte und manchmal auch Kriege beinhaltet. Das Thema des Kriegs (und des Friedens) spielt eine wichtige Rolle in den politischen Schriften von Leibniz. In der Tat ist die Souveränität durch das jus belli ac pacis gekennzeichnet. Im Vergleich zu Hobbes und Pufendorf legt Leibniz eine komplexere Definition der Souveränität vor: Zum Beispiel im Caesarinus Fuerstenerius benutzt er das Wort suprematus, das nicht völlig gleich wie die französische „souveraineté“ ist, um die spezifische Situation des damaligen deutschen Reiches zu bezeichnen20. Leibniz versucht, zu einer „verminderten“, pluralistischen Defi17 18 19 20

Vgl. M. Stolleis: Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland. Erster Band. Reichspublizistik und Policeywissenschaft: 1600–1800, München 1988, S. 126–267. Vgl. „Praefatio Codicis juris gentium diplomatici“ (1693); A IV, 5, 74. Vgl. M. Fichant: „Ewige Widerkehr oder unendlicher Fortschritt: die Apokatastasis bei Leibniz“, in: Studia Leibnitiana, 2 (1991), S. 133–150. Vgl. „Caesarini Fuerstenerii de Jure Supematus ac Legationis Principum Germaniae“ (1677); A IV, 2, 56.

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nition von Souveränität zu gelangen. In diesem Sinne ist der Bezug auf das Deutsche Reich entscheidend, weil eine Komplexität sowohl von autoritativen Figuren (das einheitliche Element des Kaisers und das vielfältige Element der Kurfürsten und der Fürsten) als auch von gesellschaftlichen Rollen ausgeht. Aber, wenngleich mit einer „verminderten“ Souveränität, steht es außer Frage, dass die Souveränität auf dem jus pacis ac belli basiert: Im Caesarinus Fuerstenerius wird gerade die Souveränität als das Recht zum Frieden, zum Krieg und zur Allianz definiert, um ein jus fraternitatis und deswegen eine relevante Funktion in jus gentium zu haben21. Der Krieg ist nicht ausgeschlossen, weil die Könige (nach dem Westfälischen Frieden handeln die Fürsten im deutschen Reich in der Tat als Könige) einen Krieg führen und auch einen Frieden schließen können. In engerem Sinne darf man Leibniz nicht als einen Pazifisten interpretieren. Es ist interessant, auch folgenden wenig untersuchten Vergleich anzustellen: den zwischen Leibniz und Machiavelli22. Normalerweise wird betont, dass die Konzeptionen der erwähnten Denker miteinander unvereinbar sind, wozu die Frage nach dem Verhältnis von Ethik und Politik gestellt wird. Während Machiavelli nach einer Interpretation der Politik iuxta propria principia eine starke Trennung zwischen diesen Elementen zieht, kommt Leibniz zu einer engen Verbindung der beiden, auch mit klassischen Wurzeln. Aber es sind auch andere Aspekte zu betrachten. Paradoxerweise (nach den traditionellen Bildern der beiden Denker) können wir auch Berührungspunkte entdecken. Insbesondere ist Leibniz in Bezug auf den engen Zusammenhang zwischen der Politik und dem Krieg mit Machiavelli einverstanden: Leibniz lobt ausdrücklich das Werk Machiavellis Dell’arte della guerra23. Es geht nicht darum, Leibniz als einen Vorläufer von Clausewitz zu sehen. Eher ist zu betonen, dass eine „realistische“ Konzeption der Verbindung von Politik und Krieg vorhanden ist. Wenn wir die politischen Schriften in Bezug auf spezifische Ereignisse analysieren, können wir eine Bestätigung dieser Idee finden. Schon im polnischen Specimen betont Leibniz, dass die polnische Republik auch auf die Kriegskunst (res militaris) gegründet ist24. In anderen Texten (wie zum Beispiel in Erfordernisse des Kriegswesens) wird wieder die Wichtigkeit der Kriegsdisziplin25 betont, weil die Verteidigung des Landes auch die Möglichkeit eines Krieges vorsieht: „Zum Kriegswesen gehöhren erstlich geld und volck, dann verständige Leute, Künstler und arbeiter so mit guther besoldung leicht zu haben. Solche konnen angeben, verfertigen und anschaffen allerhand Waffen, Rüstungen, Kriegs Instrumenta und Munition […] Sein eigen land mus man in guthe defension stellen, die Festungen sonderlich an den gränzen mit volck, Proviand und Munition versehen […]“26. Dabei spielt eine wichtige Rolle das Thema der Securitas publica, der öffentlichen Sicher-

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Vgl. ebd.: 103. Vgl. G. Gerber: „Leibniz’Beziehung zu Machiavelli“, in: Der Staat, 3 (1967), S. 367–376. Vgl. „Von gemeinen Lasten“ (1685); A IV, 3, 385–386. Vgl. „Specimen demonstrationum politicarum pro eligendo rege Polonorum“ (1669); A IV, 1, 9. Vgl. „Erfordernisse einer guten Landesregierung“ (1680); A IV, 3, 370. Vgl. „Erfordernisse des Kriegswesens“ (1681); A IV, 2, 598–599.

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heit, als Securitas Imperii27: Im Falle einer Gefahr ist es notwendig, Krieg als extrema ratio zu führen. Gerade, um die Sicherheit, die Einheit und die Wohlfahrt des Reiches zu verteidigen und zu behaupten, gegen jede Unterwürfigkeit gegenüber Frankreich stellt der Krieg eine Option dar28. Auch in Raisons touchant la guerre ou l’accomodement avec la France wird die Möglichkeit eines Krieges in einer schwierigen Situation eingeräumt29. So kann die Leibniz’sche Position in Bezug auf das jus gentium die Möglichkeit des Krieges nicht voraussehen. Auch wenn es den Krieg normalerweise zu vermeiden gilt, gibt es extreme Fälle, wo alle friedlichen Versuche scheitern. In solchen Situationen bliebe nur der Krieg: Diese Position wurzelt auch in der zweiten Stufe des Naturrechts. Von dieser Einstellung finden wir einen bedeutsamen Ausdruck im späten Briefwechsel mit dem Abbé SaintPierre in Bezug auf das Projekt des ewigen Friedens, von dem schon die Rede war. Wir bekommen ein nicht unmittelbar lineares Bild der Frage des Krieges und des Friedens. 3) DER FRIEDEN ALS PERSPEKTIVE In diesem Kontext darf die Betonung der realistischen Konzeption von Leibniz nicht missverstanden werden. Es geht nicht darum, dieser Vorstellung zu widersprechen, sondern um eine komplexere Bestimmung der Frage. Erstens ist anzumerken, dass der Begriff von Frieden eine stark theologische und metaphysische Begründung besitzt. In Considérations sur la paix qui se traite à Rastadt wird der Gedanke dargelegt, nach dem der Frieden ohne Zweifel einen Wert an sich darstellt: wie die Bibel behauptet, Beati pacifici30. Und der Krieg ist hingegen eines der großen Übel

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Vgl. „Securitas publica“ (1670); A IV, 1, 140–141. Siehe auch „Leibniz für Herzog Ernst August. Aufzeichnungen über Gespräche mit Herzog Anton Ulrich“ (30/10/1692); A I, 8, 75–76. Vgl. „Securitas publica“ (1670); A IV, 1, inbes. 169, 209, 214; „Unvorgreifliche Gedanken betreffend die Ausübung und Verbesserung der Teutschen Sprache“ (1679); A IV, 3, 802; „Einige patriotische Gedanken“ (1680); A IV, 3, 365; „Aufforderung zum Widerstand gegen Frankreich“ (1681); A IV, 2, 446; „Réflexions sur la déclaration de guerre“ (1688–1689); A IV, 3, 183; „Lettre d’un voyageur sur la conduite que la Cour d’Hannover a tenu depuis quelques années“ (01/06/1693); A IV, 5, 174. Siehe F. Hertz: „G. W. Leibniz as a Political Thinker“, in: Festschrift für Heinrich Benedikt überreicht zum 70. Geburtstag, hrsg. von H. Hantsch / A. Novotny, Wien 1957, S. 26–38, insbes. 28–29. Vgl. „Raisons touchant la guerre ou l’accomodement avec la France“ (1684); A IV, 2, 516–517. Siehe auch „Considérations relatives à la paix ou à la guerre“ (1713?); FC 4, 189–190; „Denkschrift über die politische Weltlage“ (1713?); FC 4, insbes. 269–272; „Memoire pour des armemens de mer sous commission de Sa Majesté Imperiale“ (1713?); FC 4, 273. „Considérations sur la paix qui se traite à Rastadt“ (1713); FC 4, 218. In Bezug auf den Frieden von Rastadt: P. Fransen: Leibniz und die Friedensschlüsse von Utrecht und Rastatt-Baden, Purmerend 1933. Für eine Anerkennung der Wichtigkeit des Friedens: G. Krüger, Leibniz als Friedensstifter, Wiesbaden 1947; H. Rudolph: „Ansätze einer Friedensethik bei Gottfried Wilhelm Leibniz“, in: Suche nach Frieden: Politische Ethik in der frühen Neuzeit, hrsg. von N. Brieskorn / M. Riedenauer, III, Stuttgart 2003, S. 267–289.

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der Menschheit31. Auch in Securitas publica liegt der Zweck im Frieden, in Instrumentum pacis32. Aber um dieses Ziel zu erreichen, ist es manchmal notwendig, auch kriegerische Mittel zu benutzen. Trotz der Ambivalenz seiner Position zielt die Leibniz’sche Politik tendenziell auf den Frieden. In der Tat ist auch das polnische Specimen, das zuvor gerade in Bezug auf die realistische Betrachtung der Frage des Krieges betrachtet wurde, nicht von einer Kriegshetze gekennzeichnet. Auch um den polnischen König zu wählen, wird gefordert, dass der neue König nicht kriegerisch sein darf. Auf jeden Fall sollte er keinen Krieg ohne Notwendigkeit führen33. Wenn möglich, wären Kriege zu vermeiden. In den Nouveaux essais sur l’entendement humain können wir die folgende Behauptung finden: „Ohne die Kriege (die Europa seit den ersten Gründungen der Wissenschaftlichen Gesellschaften oder Königlichen Akademien in Unruhe gehalten haben) wäre man weiter gekommen und wäre schon in der Lage, aus unseren Arbeiten Nutzen zu ziehen“34. In De territorio libero präzisiert Leibniz, dass ein Krieg, auch wenn er legitim wäre, auch nicht gerecht sein kann35. In dieser Einstellung vereinen sich zwei typische Elemente der Leibniz’schen Position. Das erste betrifft die Idee, nach der die Frage des Friedens (und des Krieges) nicht auf ein juristisches Niveau reduziert werden kann. Das zweite Kennzeichen besitzt einen konkreteren Charakter: In der Tat kommt die Überzeugung der nicht vorhandenen Notwendigkeit des Krieges auch aus den consuetudines, den Gewohnheiten des Reichs. Die Anerkennung derselben zeigt eine Perspektive, in der eine gerechte Praxis fortbesteht und sich durch gute Ordnungen verstärkt. Dazu ist es interessant anzumerken, dass auch ein Text wie Raisons touchant la guerre ou l’accomodement avec la France, der normalerweise als „kriegerisch“ interpretiert wurde, eine sehr ambivalente Position in dieser Hinsicht einnimmt. Hier können wir eine gewisse Vorsicht bei einem so großen und gefährlichen Krieg gegen Frankreich erkennen36. So besitzt das Element des Friedens mit seiner theologischen und metaphysischen Begründung eine entscheidende Funktion. Es geht um ein politisches Ziel, nicht nur in Bezug auf die Verhältnisse zwischen den civitates, sondern auch in einem weiteren Sinne. Man sollte die Wichtigkeit des Friedens (mit seinen materiellen, wirtschaftlichen und mit kulturellen Faktoren) bei Leibniz hervorheben. Zwischen diesen letzten ist besonders relevant der Bezug auf die Republik der Gelehrten, die nicht mit einer „politischen“ Republik gleichgesetzt werden kann, aber 31 32 33 34 35 36

„Moyens“ (1713?); FC 4, 150–151. Vgl. „Securitas publica“ (1670); A IV, 1, 131–214. Vgl. „Specimen demonstrationum politicarum pro eligendo rege Polonorum“ (1669); A IV, 1, 30–33. „Nouveaux essais sur l’entendement humain“ (1703–1705); A VI, 6, 354, deutsche Übersetzung von W. von Engelhardt / H. H. Holz, Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, II, Frankfurt am Main 1996 (1965), S. 221. Vgl. „De libero territorio“ (1682); A IV, 2, 399–400. Vgl. „Raisons touchant la guerre ou l’accomodement avec la France“ (1684); A IV, 2, 526. Siehe M. Luña Alcoba: „La guerra según G. W. Leibniz“, in: Saber y conciencia. Homenaje a Otto Saame. Wissen und Gewissen. Gedenkschrift für Otto Saame, hrsg. von J. A. Nicolás, Peligros 1995, S. 181–195.

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trotzdem einen weiter gefassten politischen Charakter besitzt. In der Tat ist das erkenntnistheoretische Subjekt bei Leibniz nicht das einzelne Individuum wie bei Descartes, sondern die aktive Vereinigung der Gelehrten nach einer friedlichen Perspektive37. Noch ein wichtiger Bezugspunkt ist die Suche nach der Wiedervereinigung der Kirchen, die mit dem Streben nach dem Frieden eng verbunden ist. Es geht nicht nur um eine religiöse Frage, weil das Ende der konfessionellen Spaltungen eine politische Relevanz besitzt. So richtet Leibniz sich allgemein auf eine friedliche Perspektive sowohl im politischen als auch im religiösen Bereich aus. Sein Irenismus ist ein klares Zeichen der Suche nach Frieden in Richtung einer Lösung der Konflikte in Europa38. Zum Schluss komme ich wieder auf die anfangs dargelegten Überlegungen zurück. Im Leibniz’schen Naturrecht ist ein enges Verhältnis, aber auch eine Spannung zwischen Metaphysik und Politik vorhanden. Wenn man von der metaphysischen bis zur politischen Sphäre, die von Kontingenz gekennzeichnet ist, geht, dann wird das Thema des Friedens immer komplizierter und scheinbar problematischer. Aber es bleibt der Versuch, wenngleich nicht ohne Schwierigkeiten und Widersprüche, einen friedlichen Horizont zu erreichen. Es geht um ein Streben nach Aufhebung der politischen und religiösen Spaltungen: Obwohl dieses Ziel nie völlig in der irdischen Dimension erreicht werden kann, soll jeder Mensch seinen kleinen Beitrag dazu leisten. Aber ein anderer Aspekt sollte auch noch in Erwägung gezogen werden. Das Leibniz’sche politische Denken gründet sich nicht auf die Aufstellung einer Regel, die für alle Fälle ohne Ausnahme gilt: Im Zentrum der Reflexion steht der Versuch, die Möglichkeit des Unerwarteten vorzusehen und nicht auszuschließen. Aus dieser Perspektive ist eine Stelle des Caesarinus Fuerstenerius sehr aufschlussreich, die ich am Anfang meines Aufsatzes zitiert habe. In den menschlichen Angelegenheiten gibt es die „incommoda“: Man kann nicht sie ausschließen, wie es Hobbes versucht hat. Auch wenn es Kontroversen, Spaltungen, Konflikte gibt, wird angestrebt, Probleme durch „medias vias“ und nicht mit einer zentralisierten Souveränität zu lösen39. So wird der Hobbessche Begriff der Souveränität in seiner Absolutheit in Frage gestellt oder zumindest „relativiert“, auch weil keine civitas in Europa nach den Prinzipien von Hobbes regieren würde. Innerhalb dieser Reflexion spielt der Bezug auf das „experimentum“ eine erhebliche Rolle: Die Benutzung von „medias vias“ ist nicht das Ergebnis einer rein anti-empiristischen Konzeption, wie man sehr oft, auch nach der Kantischen Unterscheidung zwischen Rationalismus und Empirismus, in Bezug auf Leibniz gemeint hat. Keine anti-moderne Konzeption ist hier vorhanden: Wenngleich es Ambivalenzen gibt, handelt es sich eher um den Versuch, das damalige Europa auf komplexe Weise zu interpretieren und nicht die Vergangenheit zu „restaurieren“. Leibniz ori37 38 39

Vgl. Y. Belaval: Leibniz critique de Descartes, Paris 1960, S. 125. Vgl. H. Rudolph: „Zum Nutzen von Politik und Philosophie für die Kirchenunion“, in: Labora diligenter (= Studia Leibnitiana, Sonderheft 29), hrsg. von M. Fontius / H. Rudolph / G. Smith, Stuttgart 1999, S. 108–127. „Caesarini Fuerstenerii de Jure Suprematus ac Legationis Principum Germaniae“ (1677); A IV, II, 59. Siehe Anm. 3.

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entiert sich an den regionalen Gegebenheiten, den jeweiligen kulturellen und wirtschaftlichen Dimensionen der einzelnen Länder: Es ist dies eine sehr strukturbezogene Sicht der Dinge. Aber es ist wieder zu betonen, dass zu diesem Zweck die Ideen und die Erfahrungen, die Vernunft und die empirische Beobachtung nicht in Widerspruch zueinander stehen. Eine wirksame Politik kann nicht auf ein allumfassendes Schema reduziert werden, sondern entspricht dem rationalen und empirischen Versuch, in einer spezifischen Situation die klügere Lösung zwischen verschiedenen Alternativen auszuwählen. So ist ein Streben nach dem Frieden vorhanden, aber dieser Weg ist nicht linear, sondern muss zahlreiche Hindernisse überwinden und kann nicht ein für alle Mal, unabhängig von den spezifischen Bedingungen und Situationen, festgelegt werden.

studia leibnitiana

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sonderhefte

Im Auftrag der Gottfried-Wilhelm-Leibniz-Gesellschaft e.V. herausgegeben von Herbert Breger, Wenchao Li, Heinrich Schepers und Wilhelm Totok †.

Franz Steiner Verlag

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Das Naturrecht ist sowohl für die theoretische Grundlegung der Jurisprudenz im Allgemeinen als auch für den politischen und verfassungsrechtlichen Bereich von großer Relevanz – in seiner Begründung und Anwendung gibt es jedoch erhebliche Unterschiede zwischen den verschiedenen Denkern. Im Fokus dieses Bandes stehen die politische Philosophie und die politischen Ideen Leibniz’, weisen sie doch einige besondere Kennzeichen innerhalb des modernen politischen Denkens auf. Metaphysik, Recht und Politik können bei Leibniz nicht voneinander losgelöst betrachtet werden, sein Denken lässt sich nicht auf eine empirische Ebene re-

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duzieren. In vielen Ausführungen geht er über das politische Gebiet im engeren Sinne hinaus und schafft eine strukturelle, aber nicht unmittelbare Verbindung zwischen Metaphysik und Politik. Dennoch sind Politik und Recht bei ihm nicht sic et simpliciter von Metaphysik und Theologie ableitbar. Die Autorinnen und Autoren dieses Bandes erörtern Leibniz’ Naturrechts-Konzept im Zusammenhang mit Denkern unterschiedlicher Epochen und Kontexte, darunter Aristoteles, Augustinus, Thomas von Aquin, Machiavelli, Besold, Grotius, Hobbes, Spinoza, Locke, Pufendorf und Barbeyrac.

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