Law and Justice in Jerusalem, Babylon and Hellas: Studies on the Theology of the Septuagint Volume III 9783161610424, 9783161610431, 3161610423

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber/Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber/Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) ∙ James A. Kelhoffer (Uppsala) Tobias Nicklas (Regensburg) ∙ Janet Spittler (Charlottesville, VA) J. Ross Wagner (Durham, NC)

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Law and Justice in Jerusalem, Babylon and Hellas Studies on the Theology of the Septuagint Volume III Edited by Evangelia G. Dafni

Mohr Siebeck

Evangelia G. Dafni, born in 1969; Professor for Old Testament – Septuagint, Aristotle University of Thessaloniki, Greece, and Research Associate, Department of Old Testament and Hebrew Scriptures, Faculty of Theology and Religion, University of Pretoria, South Africa. orchid.org/0000-0002-2397-5164

ISBN 978-3-16-161042-4 / eISBN 978-3-16-161043-1 DOI 10.1628/978-3-16-161043-1 ISSN 0512-1604 / eISSN 2568-7476 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data are available at http://dnb.dnb.de. © 2021 Mohr Siebeck Tübingen, Germany. www.mohrsiebeck.com This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations and storage and processing in electronic systems. The book was typeset by Epline in Böblingen, printed on non-aging paper by Gulde Druck in Tübingen, and bound by Buchbinderei Spinner in Ottersweier. Printed in Germany.

Christoph Elsas zum 75. Geburtstag

Δικαίων δὲ ψυχαὶ ἐν χειρὶ θεοῦ, καὶ οὐ μὴ ἅψηται αὐτῶν βάσανος. (SapSal 3,1)

Vorwort Mit dem vorliegenden Buch, welches den Namen „Recht und Gerechtigkeit in Jerusalem, Babylon und Hellas“ trägt, wird die Trilogie mit den Konferenzbeiträgen zur „Theologie der Septuaginta“ abgerundet. Wie die beiden vorausgehenden Bände ist auch dieser Band vom Grundbemühen gekennzeichnet, Experten, die sich in ihren engeren Forschungsbereichen verdient gemacht haben und deren methodische Reflexion auch in der Liebe zur Septuaginta wurzelt, freien Raum zu lassen, sich zum Triptychon „Vergangenheit – Gegenwart – Zukunft“ der Septuaginta zu äußern und den Weg zur größten Herausforderung, von der Konzeption einer „Theologie der Septuaginta“ zur ihrer Realisierung aus der Feder eines bewährten Autors, zu bahnen. Mein herzlichster Dank gilt allen verehrten Kollegen und Kolleginnen, die bei den Jahreskonferenzen (2014–2019) „Theologie der Septuaginta“ mitgewirkt haben. Diese Jahreskonferenzen wurden von der Forschungskommission der Aristoteles Universität, Thessaloniki sowie der Alexander von Humboldt Stiftung finanziell unterstützt. Besonders zu nennen sind: Dmitri Afinogenov (Moscow), Hans Ausloos (Louvain la Neuve), Nikolaos Avgelis (Thessalo­ niki), ­Gillian Mary Clare Bonney (Rome), Konstantin E. Bozinis (Thessalo­ niki), Evangelos Chrysos (Athens), †Mario Cimosa (Rome), Johann Cook (Stellenbosch), Helen Efthimiadis-Keith (AKΑ Keith-van Wyk, Pietermaritzburg), Hans Eiden­eier (Hamburg), Christoph Elsas (Marburg), Jaco Gericke (Potchefstroom), Reik Heckl (Leipzig), Regine Hunziker Rodewald (Strasbourg), Jan Joosten (Oxford), Nicholas A. E. Kalospyros (Athens), Martina Kepper (Marburg), G ­ ideon Kotzé (Potchefstroom), Julia Krivoruchko (Cambridge), Ekate­ rina ­Matusova (Moscow und Tübingen), Martin Meiser (Saarland), Arie van der Kooij (Leiden), Peter Nagel (Stellenbosch), Eckart Otto (Munich), Dimitrios Nikitas (Thessaloniki), Martin Rösel (Rostock), Aaron Schart (Essen), Μichail Selesnev (Moscow), Gert J. Steyn (Pretoria und Ewersbach), Michael J. Thate (Princeton), ­Michael Tilly (Tübingen), Emanuel Tov (Jerusalem), Kristin de Troyer (Salzburg), Gerda de Villiers (Pretoria), Anssi Voitila (Joensuu), Kyle Young (Dublin), Markus Witte (Berlin). Zu Dank verpflichtet bin ich Herrn Dr. Henning Ziebritzki und den Herausgebern für die Bereitschaft, die Sub-Reihe „Studien zur Theologie der Septuaginta“ in den „Wissenschaftlichen Untersuchungen zum Neuen Testament I“ aufzunehmen.

VIII

Vorwort

Zu danken habe ich auch Herrn Dr. Peter Nagel, Frau Barbara Hohmann, Frau Sandra Niemann und Herrn Tobias Stäbler für freundliche, unermüdliche sprachliche Manuskriptbetreuung und wertvolle Hinweise. Der Band ist Christoph Elsas zu seinem 75. Geburtstag gewidmet. 31. Dezember 2020

Evangelia G. Dafni

Preface “Law and Justice in Jerusalem, Babylon and Hellas,” rounds off the trilogy with the conference contributions on “Theology of the Septuagint.” Like the two preceding volumes, this one is characterized by a fundamental effort to give experts, who have individually made merit in their particular research areas and whose methodical reflection is also rooted in their love for the Septuagint, free reign to express themselves on the triptych “Past – Present – Future” of the Septuagint and to pave the way to the greatest challenge from the conception of “Theology of the Septuagint” to its realization in a single-authored monograph. My heartfelt thanks go to all of my honored colleagues who contributed to the annual conferences on the “Theology of the Septuagint” (2014–2019) that were financially supported by the Research Commission of the Aristotle University of Thessaloniki and the Alexander von Humboldt Foundation, especially D ­ mitri Afinogevof (Moscow), Hans Ausloos (Louvain la Neuve), N ­ ikolaos Avgelis (Thessaloniki), Gillian Mary Clare Bonney (Rome), Constantine A. Bozinis (Thessaloniki), Evangelos Chrysos (Athens), †Mario Cimosa (Rome), Johann Cook (Stellenbosch), Helen Efthimiadis-Keith (AKΑ Keith-van Wyk, Pietermaritzburg), Hans Eideneier (Hamburg), Christoph Elsas (Marburg), Jaco Gericke (Potchefstroom), Reik Heckl (Leipzig), Regine Hunziker Rodewald (Strasbourg), Jan Joosten (Oxford), Nicholas A. E. Kalospyros (Athens), Martina Kepper (Marburg), Gideon Kotzé (Potchefstroom), Julia Krivoruchko (Cambridge), Ekaterina Matusova (Moscow and Tübingen), Martin Meiser (Saarland), Arie van der Kooij (Leiden), Peter Nagel (Stellenbosch), Eckart Otto (Munich), Dimitrios Nikitas (Thessaloniki), Martin Rösel (Rostock), Aaron Schart (Essen), Μichail Selesnev (Moscow), Gert J. Steyn (Pretoria and Ewersbach), Michael J. Thate (Princeton), Michael Tilly (Tübingen), Emanuel Tov (Jerusalem), Kristin de Troyer (Salzburg), Gerda de Villiers (Pretoria), Anssi Voitila (Joensuu), Kyle Young (Dublin), Markus Witte (Berlin). I am indebted to Dr. Henning Ziebritzki and the editors for their willingness to include the sub-series “Studies on Theology of the Septuagint” in the series “Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament I.” I must also thank Dr. Peter Nagel, Ms. Barbara Hohman, Ms. Sandra Niemann and Mr. Tobias Stäbler for friendly, tireless linguistic manuscript support and valuable advice.

X

Preface

The volume is dedicated to Christoph Elsas on the occasion of his 75th birthday. 31 December 2020

Evangelia G. Dafni

Table of Contents Vorwort  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII Preface  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX Abbreviations  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XV

Natural and Moral Evil Christoph Elsas Iranian and Greek dualistic concepts of physical and moral evil. Towards the religious historical background of the Septuagint-Theology  . . 3 Evangelia G. Dafni Das Böse und Gottes Gerechtigkeit im Alten Testament und in Euripides Hippolytos. Zur Klärung des kulturellen und sprachtheologischen Hintergrunds der Septuaginta  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Mario Cimosa Philo of Alexandria: His exegesis of some aspects of sin and evil in the Septuagint version of the Book of Genesis  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Gillian Mary Clare Bonney Sin and evil according to Philo of Alexandria. Some traces of his exegesis in Genesis in some Christian authors  . . . . . . . . . 97

Law and Justice Arie van der Kooij Law and righteousness in LXX Isaiah and other writings of the time  . . . . . . 115 Nicholas A. E. Kalospyros ὁδὸς ἀληθείας, τρίβος δικαιοσύνης. Introducing textual variant readings, contextual settings and translation techniques concerning justice-oriented terms in LXX-Isaiah  . . . . . . . . . . . . . 131

XII

Table of Contents

Martin Rösel Das Gesetz bei den Propheten. Zur Übersetzung der Gesetzesterminologie im griechischen Dodekapropheton  . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Christoph Elsas Septuagint’s understanding of Purim within the history of religion, law, and justice  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Peter Nagel The δίκαιος concept in the “additions” to the Esther narrative – is there justice for Asthi and Esther?  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Mario Cimosa Lex et religio in the Book of Job according to the Greek text  . . . . . . . . . . . . . . 193 Gert J. Steyn Loving your neighbour (Lev 19:18) as a “royal law according to scripture …” (Jas 2:8)  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Gillian Mary Clare Bonney The relationship between law and justice  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Constantine A. Bozinis Greek justice  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

Jerusalem and Babylon Gillian Mary Clare Bonney Babylon and Jerusalem, Destruction or Resurrection. The idea of Babylon and Jerusalem in the interpretation of Saint Irenaeus in Adversus haereses V, 25 ff.  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Martin Meiser Exodus 22:27(28)LXX in Ancient Jewish and Christian literature  . . . . . . . . . . 265 Kyle Young Coping with code-switching between Jerusalem and Babylon: Hebrew and Aramaic in OG and Theodotian Daniel and 1 and 2 Esdras  . . 281 Helen Efthimiadis-Keith Theologising rape. The rape of Dinah/Jerusalem and Holofernes/‘A ssyria’ in Judith’s prayer  . . 305



Table of Contents

XIII

Kristin De Troyer How a story from Susa was interpreted in the Greek world  . . . . . . . . . . . . . . . 319 Arie van der Kooij Jerusalem and Babylon in the Old Greek of Isaiah  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 Nicholas A. E. Kalospyros The negative town. Semasiological wordplays and wordings towards the theological polarity of Babylon in LXX Isaiah 13 and 14  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 Gideon R. Kotzé The Lord’s positively hostile actions against Jerusalem in LXX Lamentations 2:5  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377 Jaco Gericke Jerusalem (Alexandria) and Babylon (Athens). ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΙΕΡΕΜΙΟΥ and ancient “philosophical theology”  . . . . . . . . . . 393 Evangelia G. Dafni LXX-Jesaja 25,8, LXX-Jeremia 28(51),34.44 und ihr ugaritischer Hintergrund (KTU2 1.5 I 5f.=32–35). Osmose- oder Diffusionsprozesse im Alten Orient und Alten Testament?  . 409 Summaries  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425 List of Contributors  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435 Index of Biblical References  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437 Index of Authors  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451

Abbreviations AASF ABG AGJU

Annales Academiae Scientiarum Fennicae Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des ­Urchristentums AJP The American Journal of Philology ALW Archiv für Liturgiewissenschaft Amsterdam Arch. Stud. Amsterdam Archaeological Studies AnBib Analecta Biblica AnBib Diss Analecta Biblica Dissertationes AncB Anchor Bible ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt AOAT Alter Orient und Altes Testament ARG Archiv für Religionsgeschichte ATA Alttestamentliche Abhandlungen ΑΤD Das Alte Testament Deutsch ATD.A Das Alte Testament Deutsch. Apokryphen ATS Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Testament AugStud Augustinian Studies BBB Bonner Biblische Beiträge BdA Bible d’Alexandrie BDB The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon BETL Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia BHQ Biblia Hebraica Quinta BI Biblical Interpretation Bib Biblica BICS Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London BI S Biblical Interpretation Series BIOSCS Bulletin of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies BiOr Biblica et Orientalia BK Biblischer Kommentar BThS Biblisch-Theologische Studien BWANT Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament BZAR Beihefte zur Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

XVI CAL CAP

Abbreviations

Comprehensive Aramaic Lexicon Project A. E. Cowley (ed. and transl.), Aramaic Papyri from the fifth century B. C., Oxford 1923. CB The Classical Bulletin CBET Contributions to Biblical Exegesis and Theology CBOT Coniectanae Biblica. Old Testament Series CBQ Catholic Biblical Quarterly CBQ MS Catholic Biblical Quarterly. Monograph Series CCSL Corpus Christianorum, Series Latina CD Codex Damascus CEJL Commentary on Early Jewish Literature Classica et Or Classica et Orientalia CM Cuneiform Monographs COT Commentary of the Old Testament CPh Classical Philology CPJ V. A. Tcherikover, A. Fuks & M. Stern (eds.), Corpus ­Papyrorum Judaicarum, 3. vols., London 1957, Cambridge, MA 1960 & 1964. CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum CSLI Center for the Study of Language and Information DCLS Deuterocanonical and Cognate Literature Studies DK H. Diels & W. Kranz (eds.), Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 Vols., Berlin 61951–1952. DSD Dead Sea Discoveries EBC The Expositor’s Bible Commentary EKK Evangelisch-katholischer Kommentar EKL Evangelisches Kirchenlexikon ESV English Standard Version EÜ Einheitsübersetzung EvT Evangelische Theologie FAT Forschungen zum Alten Testament FC Fontes Christiani FOTL The Forms of the Old Testament Literature FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments FzB Forschung zur Bibel GAT Grundrisse zum Alten Testament GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller Ges17 W. Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, bearbeitet von F. Buhl, unveränderter Neudruck der 1915 erschienenen 17. Auflage, Berlin – ­ Göttingen – Heidelberg 1962. Gö Göttingen Septuaginta Vetus Testamentum Graecum (VTG) auctoritate Academiae Litterarum Gottingensis editum HALOT Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament HB Hebrew Bible HBM Hebrew Bible Monographs HCOT Historical Commentary on the Old Testament



Abbreviations

XVII

HdO Handbuch der Orientalistik HrwG Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe HS Hebrew Studies HSM Harvard Semitic Monographs HSMP Harvard Semitic Museum Publications HThKAT Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament HThKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament HTS Hervormde Teologiese Studies / Theological Studies HUCA Hebrew Union College Annual HZ Historische Zeitschrift IE Indo-European ICC International Critical Commentary ICS Illinois Classical Studies IOSCS International Organization for Septuagint and Cognate Studies IVP InterVarsity Press JAJSup Journal of Ancient Judaism. Supplements JANES The Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University JAOS Journal of the American Oriental Society JAJSup Journal of Ancient Judaism. Supplements JBL Journal of Biblical Literature JBS Jerusalem Biblical Studies JBSCE Jewish and Biblical Studies in Central Europe JBTh Jahrbuch für biblische Theologie JCP Jewish and Christian Perspectives JEOL Jaarbericht Ex Oriente Lux JETS Journal of the Evangelical Theological Seminary JFA Journal of the Fantastic in the Arts JHS Journal of Hebrew Scriptures JNSL Journal of Northwest Semitic Languages JSB Jewish Study Bible JSem Journal for Semitics JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Periods JSJSup Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Periods. Supplements JSNL Journal of Northwest Semitic Languages JSOT Journal for the Study of the Old Testament JSOT SS Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series JSPseud Journal for the Study of the Pseudepigrapha JSS Journal of Semitic Studies JThS Journal of Theological Studies JTT Journal of Translation and Textlinguistics JQR Jewish Quarterly Review KJV King James Version KT Kröner Taschenbücher KTU Keilschrifttexte aus Ugarit LCL Loeb Classical Library

XVIII

Abbreviations

LHB/OTS Library of the Hebrew Bible/Old Testament Studies LSTS The Library of Second Temple Studies LU Lutherübersetzung (1984) LXX Septuaginta LXX.D Septuaginta Deutsch LXX.E Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare LXX.H Handbuch zur Septuaginta / Handbook of the Septuagint LXXSA Association for the Study of the Septuagint in South Africa MethTheorStudRelig Method & Theory in the Study of Religion MVEOL Mededelingen en Verhandelingen Ex Oriente Lux MJS Münsteraner judaistische Studien MSU Mittelungen des Septuaginta-Unternehmens MT Masoretischer Text/Masoretic Text NAC The New American Commentary NASB New American Standard Bible NEB AT Die Neue Echter Bibel: Kommentar zum Alten Testament NeoT Neotestamentica NET New English Translation NETS New English Translation of the Septuagint NF Neue Folge NICOT The New International Commentary on the Old Testament NIGNTC The New International Greek Testament Commentary NKJV New King James Version NovT Novum Testamentum NovTSup Novum Testamentum Supplementum NRSV New Revised Standard Version NRT Nouvelle revue théologique NTT Norsk teologisk Tidsskrift OBC Orientalia Biblica et Christiana OBO Orbis biblicus et orientalis OBT Overtures to Biblical Theology OG Old Greek OJA Oxford Journal of Archaeology OLA Orientalia Lovaniensia Analect OLZ Orientalistische Literaturzeitung Or NS Orientalia New Series OTE Old Testament Essays OTL Old Testament Library OTS Oudtestamentische Studiën – Old Testament Studies PBSR Papers of the British School at Rome PG Patrologiae cursus completes: Series graeca, edited by J.‑P. Migne, 162 Vols., Paris 1857–1886. PhB Philosophische Bibliothek PL Patrologiae cursus completus. Series latina, edited by J.‑P. Migne, 221 Vols., Paris 1841–1865. PMLA Publications of the Modern Language Association of America QD Questiones Disputatae RAC Reallexikon für Antike und Christentum



RB RE RHR RGG RIMAP RINAP RivBi RThP RUB SANER SBL SBL AIL SBL DS SBL SCS SBL SS SBL WAW SC SCS SEÅ SEC SGLG SJOT SOFS STAC STDJ STL SVigChr SVF SVTG SVTP TCT TDNT TDOT THAT THB ThSt ThW ThZ ThWAT

Abbreviations

XIX

Revue Biblique Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft Revue de l’Histoire des Religions Religion in Geschichte und Gegenwart The Royal Inscriptions of Mesopotamia Assyrian Periods The Royal Inscriptions of the Neo-Assyrian Period Rivista Biblica Revue de theologie et de philosophie Reclams Universal-Bibliothek Studies in Ancient Near Eastern Records Society of Biblical Literature Society of Biblical Literature Ancient Israel and Its Literature Society of Biblical Literature Dissertation Series Society of Biblical Literature. Septuagint and Cognate Studies Society of Biblical Literature Symposium Series Society of Biblical Literature Writings from the Ancient World Sources Chrétiennes Septuagint and Cognate Studies Svensk Exegetisk Årsbok Semitica et classica Studia Graeca et Latina Gothoburgensia Scandinavian Journal of the Old Testament Symbolae Osloenses, Fasciculus Suppletus Studien und Texte zu Antike und Christentum Studies on the Text of the Desert of Judah Studia theologica Lundensia Supplements to Vigiliae Christianae Stoicorum Veterum Fragmenta Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha Textual Criticism and the Translator Theological Dictionary of the New Testament, edited by G. Kittel & G. Friedrich, translated by G. W. Bromiley et al., 10 Vols., Grand Rapids, MI 1964–1976. Theological Dictionary of the Old Testament, edited by G. J. Botterweck, H. Ringgren, Η.‑J. Fabry & H. Gzella, 16 Vols., Grand Rapids, MI 1974–2021. Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, edited by E. Jenni & C. Westermann, 2 Vols, München 1971–1973. Textual History of the Bible Theologische Studien Theologische Wissenschaft Theologische Zeitschrift (Basel) Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, herausgegeben von G. J. Botterweck und H. Ringgren, 10 Bde., Stuttgart u. a. 1973–2000.

XX ThWNT

Abbreviations

Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, edited by G. Kittel & ‎G. Friedrich, 9 Bd. und Supplement, Stuttgart 1933–1973. TST Toronto Studies in Religion TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur TUAT Texte aus der Umwelt des Alten Testaments UTB Universitätstaschenbücher VoxLat Vox Latina VT Vetus Testamentum VTG Göttingen Septuaginta Vetus Testamentum Graecum auctoritate Academiae Litterarum Gottingensis editum VTSup Supplements to Vetus Testamentum VWGTh Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie WBC Word Biblical Commentary WdF Wege der Forschung WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen ­Testament WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament W&W Word & World ZABR Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte ZAW Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft ZDMG Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft

Natural and Moral Evil

Iranian and Greek dualistic concepts of physical and moral evil Towards the religious historical background of the Septuagint-Theology Christoph Elsas In Israel’s monotheism, God’s justice gets a double face: on the one side, the “law” is concerned about the purity of God’s people, and in this respect about particular exclusiveness. Οn the other side, there is a cosmic universal orientation in the prophetic announcement and in the apocalyptic hope – that the God of the people will reveal himself as the God of the world in powerful judgement (Isa 41:1–4), with king Cyrus of Iran as his instrument.1 In Zoroastrianism as the religion of the Iranian Empire, the divine world order, called asha/arta, is completely an outflow of the order of Ahura Mazda’s creation, and realized by this Wise Lord exclusively according goodness and justice. It is the special character of this basic order that is in a dualistic contrast to the Lie (druj), being the world order created by the devil (Ahriman). This means that every experience of suffering goes back, if not to the “damaging works” (vinas) of humans, then to the penetration of Ahriman’s evil world order into the good creation, or to human “partisanship for Ahriman” (ahrimanakih).2

1.  Western European categories of dualism It was the specialist in Middle Eastern and oriental studies, Thomas Hyde, who in his History of the Religion of Ancient Persia, published in Latin in 1700 at Oxford, coined the term “dualism” for its characteristic juxtaposition of opposite forces, “good” and “evil.” From that Persian Zoroastrianism, the term “dualism” 1  O. Kaiser, Der Gott des Alten Testaments 3: Jahwes Gerechtigkeit, Wesen und Wirken (UTB 2392), Göttingen 2003, 376. 2  H.‑J. Klimkeit, “Der leidende Gerechte in der Religionsgeschichte. Ein Beitrag zur problemorientierten ‘Religionsphänomenologie,’” in: H. Zinser (ed.), Religionswissenschaft. Eine Einführung, Berlin 1988, 164–184, esp. 169 and 175 f.

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Christoph Elsas

was also applied to the Iranian Gnostic Manichaeism and further on to Christian Gnostic heresies.3 In a more general way in Western Europe today, an attempt is made to understand dualism against the background of psychosocial conditions leading persons to believe in demonic forces and the devil. Sometimes such a belief in demonic forces results in problematic rituals of exorcism. A possible counterpart is the conviction that, for example, God in Christ is looking after the inner realities which lead to possession and obsession, putting an end to the dualistic fight. In secular terminology this means a dialogical deconstruction of the construction to be possessed by evil influences which are an interpretation of dissociative disorder.4 Socially, a dualistic worldview may legitimize cultural demonization. This worldview may generally darken the possibilities you can find in plurality with the many possibilities of peace being relational, open in terms of content and in that respect, unconditional for the subject.5 So far, Manichean in political discourse had become a negative term for the most radical dualism that readers understood recent journalistic characteri­ zations of George W. Bush as a Manichean president.6 Bush was referring – not to conform to the great churches – to a special evangelical interpretation of the Bible when he was calling upon the Western world for his “Crusade” against the “Axis of Evil.”7 It is necessary, however, to differentiate between several dualisms to accept some as useful and indispensable, and to criticize others on principle. So ethics takes for granted the dual of “good” in the sense of “useful”  – “just” and “responsible” – and “bad” in the sense of “non-good.” On the other side, gender differences are an example of anthropological dualistic thinking, which will be appropriate to deconstruct.8 One might want to add the construct character of the saint  – witch opposition. The case put foreward by Jean d’Arc shows the 3 

G. G. Stroumsa, “Dualismus I. Religionswissenschaftlich,” RGG4 2 (1999) 1004 f. R. Sommer, “‘Jesus ist Sieger!’ Dämonenaustreibung und Krankenheilung aus evangelischer Sicht,” in: C. Schwöbel (ed.), Gott – Götter – Götzen, XIV. Europäischer Kongress für Theologie, Leipzig 2013, 866–879. 5  W. Dietrich¸ Variationen über die vielen Frieden, Vol. 1: Deutungen, Wiesbaden 2008, 123. 6  W. Sundermann, “What has come down to us from Manichaeism?” in: A. Lange, E. M. Meyers, B. H. Reynolds III and R. Styers (eds.), Light Against Darkness: Dualism in Ancient Mediterranean Religion and the Contemporary World, Göttingen 2011, 229. 7  Y. Ariel, “You must choose! The Prince of Peace or the Prince of Darkness: Evangelical Beliefs and American Dualism at the Turn of the Twenty-first Century,” in: Lange, Meyers, Reynolds III and Styers (eds.), Light Against Darkness, 316; introduction of the editors, 16. 8  H. Kuhlmann, “Dualismen im Verhältnis von Gott und dem Bösen – eine gendertheologische Frage?” in: H. Kuhlmann and S. Schäfer-Bossert (eds.), Hat das Böse ein Geschlecht? Theologische und religionswissenschatliche Verhältnisbestimmungen, Stuttgart 2006, 31–42. 4 



Iranian and Greek dualistic concepts of physical and moral evil

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ambivalence to interpret the same unusual behavior as works by God, or to the contrary, by the devil.9 Peace and conflict studies can refer to the dangers, if a definition of peace – which is first interpreted in an undualistic energetic way as a relatively satisfying life – gets a binary fighting either-or of justice and injustice.10 But ideas of two antagonistic principles forming the basis of existence is important for the reflection of existential experiences (e. g. individual inability and suffering as well as social irrationalities affecting a group of people).11 In comparative religion, Ugo Bianchi defines “dualism” in religion “as a doctrine that posits the existence of two fundamental causal principles underlying the existence (or, as in the case of the Indian notion of mãyã as opposed to ãtman, the painful appearance of existence) of the world. In addition, dualistic doctrines, worldviews, or myths represent the basic components of the world and of man as participating in the ontological opposition and disparity of value.”12 According to this definition, we speak of an ethical dualism in the strict sense only, if “good” and “evil” are understood as antithetical ontological principles, as in Zoroastrianism and Manichaeism. Moreover, that dualism of Zoroaster can be classified as radical and cosmic, but the dualism of Mani as radical and anticosmic.

2.  The eschatological monotheistic tendency of dualism in Iranian tradition The Iranians reached the Mediterranean region with their Achaemenid Empire in the 6th century BCE. The message of the Iranian prophet Zoroaster that there is only one god – with his companions – to be venerated, Ahura Mazda, seems to have seized upon a basic distinction in Old Iranian religion between truth and falsehood. He developed it into a dualistic cosmology. Good and evil supernatural powers are conceptualized in the frame of a particular society or group defining their functions as useful or harmful. This definition depends on historical developments.13 In the conflicts of Iranian society before the Achaemenid Empire, Zoroaster’s starting point was the worship of Ahura Mazda, “the Wise Lord.” Ahura Mazda knew in his wisdom that if he became Creator and fashion9  A. Berlis, “Historische Konstruktionen der Bösen,” in: Kuhlmann and Schäfer-Bossert (eds.), Hat das Böse ein Geschlecht? 140–150, here 143. 10  Dietrich, Variationen, 214. 11  H. G. Kippenberg, “Dualismus,” EKL3 I (1986) 948–950. 12  U. Bianchi, “Dualism,” RE 4 (1987) 506–512, here 506; cf. idem, “Il dualismo come categoria storico-religiosa,” in: idem, Selected Essays on Gnosticism, Dualism and Mysteriosophy, Leiden 1978, 49–62. 13  C. Colpe, “Geister (Dämonen), d. Iran,” RAC IX (1976) 585–599, here 586, 590.

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ed this world, then the Hostile Spirit, Angra Mainyu, would attack it, because it was good.14 With Zoroaster’s own words we hear in Yasna 30:5 of the Avestan collection: “Of these two spirits the evil one preferred to do evil, the good was chosen by the good spirit.” In this process of choice, the until then most divine Daevas became synonymous with idols as well as with devils and confounded with demons as known from the pagan background. Therefore, religious practice involved the greater bountiful beneficent powers against the lesser harmful evil ones, and also sought to appease the latter.15 But as Yasht 3:17 and 19:96 of the Avestan collection state: “Drug (Falseness, Lie) will disappear … shall not be able to destroy the corporeal world of Asha (Order, Truth)” and “Truth will triumph over Bad Lie, over the obscure one from whom all darkness comes.”16 But even in the present time, the good Ahurian principles and concepts represent cosmic powers pervading both the spiritual (menok) and the material (getik) worlds. Therefore, asha, or “truth”, denotes its realization as a moral qua­ lity of Ahura Mazda, his truthful worshippers, and also its materialisation in the good things of the world, called “material truth” (astvat ashem). So the picture of the end of this material world drawn by Zoroaster is purely monotheistic in restoring paradise on earth and securing Ahura Mazda’s rule forever. But becoming a physical separation of good and evil, the dualistic picture of world’s present time opposes the corresponding Daevic concepts such as Falsehood (Druj), Evil Spirit (Angra Mainyu) or Wrath (Aeshma). That is Zoroaster’s cosmogonic dualism. In the Zoroastrian tradition of the Achaemenid Empire, especially Young Avestan Yasna 57:17 = Yasht 13:76, we also have references to the two spirits as setting in place their “creations.” Here, evil takes the form of pollution by various kinds of dead matter like blood and corpses, which must be cleansed following strict rituals. The Light shining in the material world and the darkness are created by God, according to Zoroaster’s ninth Gatha in Yasna 44:5. But in the Videvdat (old: Vendidad) – “Law against the Demons,” another Zoroastrian tradition of Achaemenid era  – there is on the one side, a “good,” paradisiac light, and on the other side, a “bad” light, both shining in this created world, with “bad” light in need of purification.17 For the world of thought, like Ahura Mazda’s creation of the world of corporeal existence, was subsequently infiltrated by evil. This does not mean that spirit is necessarily good and body necessarily bad. In this Iranian concept of primarily not physical, but moral evil, the domain of the prophet and his pious adherents is 14 

M. Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices, London 1979, 20 f. M. Boyce, A  History of Zoroastrianism, Vol 1: The Early Period (HdO 1.8.1), Leiden 1989, 85–88. 16  P. F. M. Fontaine, The Light and the Dark, Vol. 4: Dualism in the Ancient Middle East, Amsterdam 1989, 286–295. 17  C. Colpe, Iranier – Aramäer – Hebräer – Hellenen: Iranische Religionen und ihre Westbeziehungen. Einzelstudien und Versuch einer Zusammenschau (WUNT 154), Tübingen 2003, 82, 93. 15 



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good in this world, combined with the opposition between “life” and “death.” In the prophet’s opinion, a living body is good, but after death it becomes a corpse. As a corpse the body is bad, the property of the devil, and profaning everything that comes in contact with it.18 Polluted, even the elements are ambivalent, and the evil powers (e. g. water) have to be fought by the heroes and in daily life by support of the Zoroastrian cult (e. g. by invoking the goddess of water, Anahita, as a power to achieve).19 From that fear, the Median Magi, becoming the Zoroastrian priests, develop a comprehensive dualistic concept of pure and impure.20 A gradual transformation occurred from the dynamic asymmetry of ethics in the Gathas to the rigid cosmic dualism first visible in the Videvdat. That meant a growing importance of physical purity and the preoccupation with purification rites: Ahura Mazda created the spiritual and material worlds completely pure, but the afflictions produced by Angra Mainyu were believed to pollute the creation. As a result, matter is said to be in a state of mixture (gumezishn) of good and evil. According to the 9th century Bundahishn (Book of Primal Creation 3:23 f.) Ahura Mazda taught all humankind: “Which seems more useful to you, that I should create you into corporeal form, so that incarnate you will battle the Lie and vanquish it, and that I should resurrect you perfect and immortal in the end, and re-create you in corporeal form … without enemies forever.”21 That struggle between good and evil, purity and pollution, and life and death is fundamentally a spiritual conflict. According to the medieval tradition (Denkard 383,22 ff.), the attack of the “evil spirit” through impurity in the material world “is upon an individual’s essence, which is the soul, and upon the soul’s weapon and garment: the body.”22 In offering the hope of heaven to everyone who would follow him and seek righteousness, Zoroaster was diverting from an aristocratic and priestly tradition which consigned all lesser mortals to a subterranean life after death. Moreover, for the first time in history, he threatened the mighty with hell and ultimate extinction if they acted unjustly.23 Zoroastrians believe a dying person’s soul (urvan) leaves the body and sets out on a journey into the world of thought, accompanied by the person’s vision-soul (daena). Besides the Fravashi, the ancestor spirits in the air, the vision-soul helps the person’s soul “see” in the 18  Fontaine, Light, 295 f.; H. Koch, “Leben, Tod und Jenseitsvorstellungen in Iran,” in: C. Elsas (ed.), Sterben, Tod und Trauer in den Religionen und Kulturen der Welt, Vol. 1: Gemeinsamkeiten und Besonderheiten in Theorie und Praxis, Berlin, 32010, 169–187. 19  A. Piras, “Serse e la flagellazione dell’Ellesponto,” in: A. Panaino and A. Piras (eds.), Studi Iranici Ravennati, Milano 2011, 118–133. 20  Colpe, Iranier, 528; J. K. Choksy, Purity and Pollution in Zoroastrianism. Triumph over Evil, Austin, ΤΧ 1989. 21  Choksy, Purity, 3–5. 22  Choksy, Purity, 126. 23  Fontaine, Light, 30; cf. M. Stausberg, “Hell in Zoroastrian History,” Numen 56 (2009) 217–253.

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world of thought, but also represents the totality of the person’s thoughts, words and deeds – good and evil – in corporeal life. These are weighed on a balance and then the soul will pass the bridge to the Best Existence in the light of paradise, or fall down into the Worst Existence of hell.24 According to tradition (Bundahishn 14,30 f.), at the end of the ongoing battle on earth, Zoroastrian eschatology expects the final savior to separate the righte­ ous individuals from the evil ones. Each Zoroastrian sinner, having already suffered in hell after death, will be purified by means of an ordeal with molten metal and be granted immortality of body and soul by consuming an mythical elixir. Hell will then be sealed shut with molten metal, saving the spiritual and corporeal worlds forever.25 Truth, justice, practice of the prescribed ritual behavior, and attendance at the Zoroastrian feasts belong to an ethical life. But matrimony and descen­ dants also belong to this in spite of the many rules for purity. The male priests represent purity, while women, until 19th century, have been perceived as more susceptible to evil through their sexuality, menstruation, and birth. Also until 19th century, there were practices entailing bloody animal sacrifices to ward off evil influences – otherwise regarded as belonging to the “evil spirit.”26 But in the philosophical discourse found in the 9th century’s Zoroastrian treatise SkandGumanik Vizar, there is a clear distinction for Zoroastrian dualism: males and females, though they have separate functions, are of one essence because in their common humanity they are substantially the same. But the “Lie” representing the principle of evil – first moral and then also physical – is not merely functionally different from “wisdom,” the “good,” but is substantially opposite, incompatible, antagonistic, and destructive.27 According to the ethnological studies of Mary Douglas, purity and pollution in a religious system are usually not based on physical cleanliness, but on ritual purity and the loss of this purity through transgressions. Reflections on pollution involve a reflection on the relation of order to disorder, being to nonbeing, form to formlessness, and life to death. If pollution is severe enough, it usually is equated with moral disorder caused by the forces of evil.28 Because an act of pollution breaks the relationship with the divine, and furthers the cause of evil, it becomes a sin. According to Zoroastrian belief, in the cosmic struggle 24  P. O. Skjaervo, “Zoroastrian Dualism,” in: Lange, Meyers, Reynolds III and Styers (eds.), Light against Darkness, 55–89, here 74; Boyce, Zoroastrians, 117–119. 25  Choksy, Purity, 130 f. 26  M. Stausberg, Die Religion Zarathushtras: Geschichte  – Gegenwart  – Rituale, Vol. 1, Stuttgart 2002, 841. 27  J. W. Boyd and R. G. Williams, “Nature and Problem of Evil in Zoroastrianism: Some Theological, Philosophical and Ritual Perspectives,” in: J. K. Choksy and J. Dubeansky (eds.), Gifts to a Magus. Indo-Iranian Studies Honoring Firoze Kotwal (TST 23), New York 2013, 77–97, here 83. 28  Choksy, Purity, XXIV.

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between good and evil in the material world, purity and purification can be used to negate impurity and defilement. Zoroastrian rites of purification do not serve to expiate personal sins, but rather function as a means of ensuring personal and communal purity.29 Truthful worshippers have to seek the presence of the “fire of victory” in the fire temples, understood as epiphanies of the “Lord of Wisdom,” and exemplifies the cosmic principle of “righteousness” that counters the darkness of the abode of “Lie.” The officiating priests invoke the entire Avestan Yasna and perform the ritual actions as material exemplification of aspects of the invisible spiritual order which are conceived as weapons of purification against the “evil one.” In this time of cosmic mixture (gumezishn) of good and bad powers, the reality of evil in both the material (getik) and spiritual (menok) worlds affords such rituals in the morning hours each and every day. The fire commands one’s attention to its animating movement and light, the metal implements used in the ritual reflect points of light. The pure wood burning in the fire emits a good scent, and the ringing of the haoma mortar with pestle produces a bell-like rhythmic sound – with symbolic blows against Ahriman’s forces in all directions.30

3.  Imperialistic dualism and religious anti-imperialistic dualism in Mesopotamia, Iran, Israel Regarding the Babylonian Empire the first sentences of Codex Hammurabi proclaimed against moral evil: “At that time (the great Sumerian gods) Anum and Illil for the prosperty of the people called me by my name Hammurabi, the reverent god-fearing prince, to make justice to appear in the land, to destroy the evil and the wicked that the strong may not oppose the week, to rise indeed like (the sungod) Shamash over the darkheaded folk to give light to the land.”31 In the neighbouring Old Hittite Empire of Anatolia, the king by victory in Syria was equal to the Pharao and could proclaim: “The goddess, my lady, always held me by the hand; and since I was a divinely favoured man, and walked in the favour of the gods, I never committed the evil deeds of mankind.” This dualistic attitude, with regard to the king’s subjects, was strenthened by an elaborate ritual, for the king, as the intermediary between god and humankind, which had to be pure, as shown by Mary Douglas’ ethnological studies.32 Zoroaster’s Gatha in Yasna 44 on the creative powers of the Godhead in fathering justice and right thought, ordering heaven and earth and forming light and darkness seems to be adapted to the biblical version in Isaiah 40 and 45 of Cyrus’ 29 

Choksy, Purity, XXVII. Boyd and Williams, “Nature,” 81 f., 89 f. 31 Cf. Fontaine, Light, 204 f., 209–215. 32 Cf. Fontaine, Light, 220 f., 235. 30 

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new Iranian kingdom. Israel’s god was angry with his people because of their past covenant misdeeds and therefore gave them over to the neo-Babylonians as punishment. The neo-Babylonians, however, went too far, and Israel’s god became angry with them, hence, appointed a just ruler to punish them and set the Israelites free. Such new interpretation of the dualism of the universal state will be an argument for the Zoroastian religion of Cyrus and his followers, as well as the Achaemenid Darius the Great placed at the head of four inscriptions: “A great god is the Wise Lord, who created this earth, who created that sky, who created mankind, who created happiness for mankind, who made Darius king: one king over many, one commander over many.” Unity and harmony were essential to the “happiness” God created for mankind. This original state of perfection got lost. Other inscriptions are telling, how “the Lie” (drauga, Old Persian for druj) – source of all confusion, conflict, and evil  – entered existence, shattered unity, and spread rapidly in the years before Darius became king. But the Wise Lord made Darius king in response to this crisis, charging him to restore tranquillity, harmony, and happiness by overcoming the Lie.33 Therefore, in his Behistun Inscription (IV:62–65) Darius declares to live according to “Truth” (arta, Old Persian for asha): “Ahura Mazda bore me aid, and the other gods who are … Neither to the weak nor to the powerful I did wrong.” There could be no tolerance for further oppositon of Lie against Truth, as shown by the so called Daivadana Inscription (Persepolis H, 35–41) of Darius’ son Xerxes who followed the Zoroastrian demonisation of the Daevas for his po­ litics, degradating the divinities of rebellious people to demons and destroyed a sanctuary of the “Bad Gods” (daiva, Old Persian for daeva).34 Zoroaster’s very original concept of an end of history was embodied in the doctrine of the Three times – Creation, Mixture and Separation. The sacerdotal Median Magi had also become familiar with Babylonian speculations about history being divided in cycles of time. Contrasting them with Zarathustra’s teachings, they developed, it seems, in the late Achaemenid period. Zurvanism interpreting Zurvan, Eternal Time, as father of the twins in Zarathustra’s famous Gathic verse Y 30.3, the good twin spirit, the Beneficient Spenta Mainyu, now identified with Ahura Mazda himself in opposition to the bad spirit, Angra Mainyu.35 Another interpretation of the twin myth is discussed for Iranian influences on dualism in the Jewish community of Qumran near Jerusalem. According to the Treatise on the Two Spirits (1QS III 13–IV 26) in the Qumran Library, evil is not the beginning of creation but is only secondary to mankind. The two spirits appear only after man has been set to rule over the world. But the psychological 33  B. Lincoln, “The One and the Many in Iranian Creation Myths: Rethinking ‘Nostalgia for Paradise,’” ARG 13 (2011) 15–30, here 17 f. 34  Boyce, Ζoroastrians, 54–65. 35  Boyce, Ζoroastrians, 67–70; cf. Skjaervo, Zoroastrian Dualism, 67–70.



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and the ethical levels are only symptoms of the working of the spirit of lie, also extending to the powers of light and darkness. Furthermore, according to this cosmological aspect of evil, evil people are summed up as the “sons of deceit,” which indicates a social type of evil. In the present, their power is felt so great that they can pose a threat to the “sons of light.” But even the evil spirit of deceit was created by the God of knowledge. This name, taken from the wisdom terminology, places the emphasis on God’s foreknowledge and the conclusive end to all evil from the beginning. This trans­ cendent God first sets out a plan; and those who seek to ajust themselves to that plan are the sons of light, who are in addition to ethics, also defined by wisdom. Under the influence of the “angel of darkness,” even the “sons of righteousness” are fallible, but at the end the “sons of lie” are destroyed, and those people who are not wholly corrupt are cleansed from all “lie” and “unclean spirit.” A more thorough examination of the dualistic texts in the Qumran shows that the community used dualistic material concerning the entrance or expulsion from the community.36 The War Scroll of Qumran even contains a malediction of the bad spirits – Belial, the Angel of Malevolence, and his company, the Angels of Destruction – who stay in opposition to the Prince of Light by the High Priest – they are cursed as destined for “the Pit,” for utter destruction (1QM XIII:4–16).37 In the Zervanite interpretation of dualism the power of evil is parallel to the good deity, the differentiation between them taking place within a pre-existent and neutral deity of time.38 In opposition to this official Zoroastrian interpretation in the Sasanian state of the 3rd century, the Mesopotamian Mani set his religious anti-imperialistic and anticosmic dualistic interpretation in a Gnostic system. He was combining the Zoroastrian dualism of his country with his personal background in Jewish Christian and Greek dualistic tradition to the most radical dualistic religion of antiquity. Manicheism has its characteristic way of viewing the world as an enemy and as a prison for the demons, as well as for the Light World Soul and, consequently, for the souls of all human beings. Zoroastrianism never went so far. Following the revelation of the wholly trancendent good God to Mani, they take part on the passion of the divine light in the world, fighting its evil not with material arms but only with the spiritual ones of living a life of knowledge, Gnosis.39 36  Fontaine, Light, 272 f.; J. Leonhardt-Balzer, “Evil, Dualism and Community: who/what did the Yachad not want to be?” in: G. G. Xeravits (ed.), Dualism in Qumran, Library of the Second Temple Studies 76, London – New York 2010, 121–147, here 140–143; cf. also the introduction of the editor. 37  P. K. McCarter Jr., “Dualism in Antiquity,” in: Lange, Meyers, Reynolds III and Styers (eds.), Light Against Darkness, 32. 38  S. Shaked, Dualism in Transformation. Varieties of Religion in Sasanian Iran (Jordan Lectures 1991), London 1994, 21 f. 39  Sundermann, Manichaeism, 228, n. 4; K.‑W. Tröger, Die Gnosis: Heilslehre und Ketzerglaube (Herder spectrum 4953), Herder – Freiburg 2001.

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4.  The dialectical polytheistic tendency of dualism in Greek tradition and its Christian and Gnostic modifications In the 8th century BCE the cosmogony of the Greek poet Hesiod displays a duali­ stic conception like the Babylonian one: an opposition between older causal principles of a semi-personal character and a new race of youthful and energetic gods. Here and there in a dialectical polytheistic balance the new gods and godesses stand for the wise order of the world, but the ancient chthonic entities of the subjugated countryside, though deprived of power, do not competely lose their sacredness. This dialectical cyclical interpretation of the world remains basically for the special evolution of dualism in Greece which then combined, like in India philosophy, with ascetism. In a concept of physical evil, humans are conceived as hybrids of stable reason above and the body with its motions below, and the cosmos, as known by reasoning, is distinguished from the cosmos as perceived through human senses. The philosopher should strive to purify divine reason from its association with human and mortal limitations. Like the human microcosmos, the macrocosmos of the world must be divided in order to preserve the pure thought of divinity.40 The tendency of Greek dualism is not monotheistic, but monistic; it is dialectical with only an interest in individual eschatology instead of a universal eschatology. The dualism of Zoroaster and the Achaemenids has its starting point in the opposition of good and bad community – moral evil. The dualism of Greek philosophy has its starting point in the opposition of higher and lower parts in the individual – physical evil. But after the Iranian capture of the Greek Sardis in Asia Minor (547 BCE), one third of the Greek world was part of the Achaemenid Empire. Since then Greeks met Zoroastrianism. There were the followers of Pythagoras who was born, it seems, in the middle of the 6th century BCE on Samos – near the then Iranian Ionian coast. As in their musical investigations by limiting the unlimited for a harmony of human music according to the harmony of the spheres, the Pythagoreans not only posited two sets of physical principles. They moralized them, evil belonging for them to the unlimited  – like plurality, female, darkness – and good to the limited – like one, male, light. Here we find nothing of the ethics of the eschatological monotheistic tendency of Iranian dualism, but Light and Darkness in an dualism with dialectical polytheistic tendency according the physical male-female complementarities. A  belief in transmigration links the cosmological dualism of the Pythagoreans with their psychological dualism. By alining one’s soul in a moral decision with the good side of the cosmic divide, 40 

P. L. Miller, “Greek Philosophical Dualism,” in: Lange, Meyers, Reynolds III and Styers (eds.), Light Against Darkness, 107–144.



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and by practicing purification (katharsis), one could ensure a better incarnation in one’s next life.41 The reception of these developments in Platon’s philosophy bifurcated the human being into good and bad parts. The identification of the self with reason was alienating it from the body – according the statement of Platon’s Phaidon (67b:2): “it is not permitted to the impure to attain the pure.” The distinction in Platon’s Timaios (27d–28a) between the being of the pure thought and the becoming of the imagined material reality led to a radical dualistic coeternity of form and matter – though after creating the cosmos participates in the forms’ reality. At the same time, this distinction served an individual eschatological monism in assimilating the philosopher’s self to the cosmic order – the Form of Forms  – that is the Good. In Platon’s Nomoi (896e–897d) there is even  – physical – distinction between a good and a bad soul in the world responsible by rationality for order and by irrationality for disorder. This means a combination of a psychological mind-body dualism with a cosmology that held monism and dualism in ambivalent tension. The material world in Platonic thought can be known only as the shadow of the perfect world of ideas, headed by the Good, for the human intellect participates in its logos – as in the famous allegory of the cave for the way from the darkness into the light in Platon’s Republica (514a–518b). This means the moral duty to seek the Good by using the logos to flee from everything that removes from it. Platon’s Timaios (40d–41d), in an monarchian cosmic dualism, opposed the great Demiurge, creator of the immortal part of the soul, and the “generated gods,” whom the Demiurge appoints to create the lower, mortal parts of the soul and the human body.42 This Platonic position is also represented in Jewish thought, for example, by Philo’s teaching of the logos and of God’s angelic agents who are particularly concerned with the creation of the lower human constituents. Soon afterwards it is clearly represented in Christian thought as in the anthropological dualism of Origen with its duality of causes: the omnipotent will of God and the sin of a created soul, the latter motivating the creation of the human physiological body and the material world.43 According to the New Testament Jesus himself hindered the most important dualistic behaviour, the ethical separation, telling 41  Miller, “Greek Philosophical Dualism,” 111–133; cf. W. Burkert, Babylon – Memphis – Persepolis. Eastern Contexts of Greek Culture, Cambridge, MA  – London 2004, and idem, Kleine Schriften III: Mystica, Orphica, Pythagorica, Göttingen 2006. 42  Miller, “Greek Philosophical Dualism,” 138–141, together with the introduction of the editors, 12; P. F. M. Fontaine, The Light and the Dark. A Cultural History of Dualism, Vol. 3: Dualism in Greek Literature and Philosophy in the Fifth and Fourth Centuries B. C., Amsterdam 1988, 134 f., 147, 172. 43  P. F. M. Fontaine, The Light and the Dark. A Cultural History of Dualism, Vol. 6: Dualism in the Hellenistic World, Amsterdam 1991, 142 f.; 1988, 168–170; P. S. Alexander, “The Dualism of Heaven and Earth in early Jewish Literature and its Implications,” in: Lange, Meyers, Reynolds III and Styers (eds.), Light Against Darkness, 169–185, here 184; Bianchi, Dualism, 506–509.

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the parable of the weed thrown by “the enemy” among the wheat (Mt 13:24–30). It states that during our life good and bad are in an inseparable interconnection between each other, in the world around us as well as in ourselves, and that there will be a separation only in the end by God seeking the good for humans. It was from the time Christianity was divided from Judaism and persecuted in the name of the Roman Empire, that the beginning of the Gospel of John shows resemblances to Greek dualistic language.44 The coming of the Word (logos), that is the Light, coming from Heaven into the World causes a division among mankind. Some receive the word readily, thereby becoming “children of God”. Even their human origin is changed through their acceptance of the Word, since they are “born, not of blood nor of the will of man, but of God” – for “that which is born of the Flesh is Flesh, and that which is born of the Spirit is Spirit.” This again is a very distinct opposition, but not really one between matter and spirit. With Spirit (pneuma), John means the same human existence but now suffused by the grace of God. Therefore, only Greek dualistic language is used but gets a monotheistic tendency with the presence of the Messiah for Christians – stressing the just present eschatological decision. That way it becomes an anti-imperialistic but cosmic dualism. A transformed Greek dualism may be seen also in a Jewish and Christian tradition that views heaven as a parallel universe to earth, dividing the sum total of reality into two worlds that are vastly different from each other, allowing movement from one to the other only by way of physical transformation in incarnation and apotheosis. This could be the background for the cognitive dualism existing for the Gospel of Mark between Jesus and the mass of humanity, the experience of the Kingdom of Heaven being fearful even for the disciples. Regarding the necessity of Christ’s revelation that agrees with Mark’s claim that even the plain sense of Scripture is not plaine. But as an element transcending the earthly dimension, according Paul’s Letters, the Spirit of God and Christ dwells within the Christian’s own body, and therefore one’s person is not really one’s own.45 With these declarations, Greek dualism might be transformed to mysticism in early Christianity, correlating the eschatological hope for the presence of God and his new world in time with the mystical experience of the otherwise hidden presence of God and his Kingdom of Heaven around and in the person of the believer.46 44 

Fontaine, Light 6, 135 f., 145 f., 150–153. Alexander, “Dualism of Heaven,” 184, and F. L. Horton, “Dualism in the New Testament: A  Surprising Rhethoric and a Rhethoric of Surprise,” in: Lange, Meyers, Reynolds III and Styers (eds.), Light Against Darkness, 186–208, here 208 together with the introduction of the editors, 13 f. 46  K. Berger, “Die Bestimmung von Mystik im frühen Christentum als Beispiel interkultureller Übersetzungsprobleme,” in: C. Elsas (a. o. eds.), Tradition and Translation. Zum Problem der interkulturellen Übersetzbarkeit religiöser Phänomene. FS für Carsten Colpe zum 65. Geburtstag, Berlin 1994. 45 



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Besides such cosmic forms of a transformed Greek dualism, Gnosticism might be understood as anticosmic as well as anti-imperialistic forms interpreting the traditions of the World by the revealed Logos of the otherwise unknowable and unapproachable good God in his opposition to all physical and moral evil ruling the world. The true God for Gnostics is far transcendent and beyond all contact with matter and Christ, a pneumatic being, with no body of his own, but who used the body of Jesus. Here the divine world (Pleroma) is envisaged as strictly different from and lying beyond the heaven of all known traditions. Many Gnostic writers, consistently with their anti-Judaic stance, place the heaven of Israel’s God as the creator of heaven and earth within the material world of deficiency. Such forms of dualism could be completed by dualism in Iranian tradition, as known from some Coptic-Gnostic writings from Nag Hamadi and from Manicheism.47

Appendix Examples from the Chaldean Oracles and Numenios of Apamea, Syria in the 2nd century AD (Cf. R. Majercik, The Chaldean Oracles. Text, translation and commentary, Leiden 1989; É. des Places, Numénius, Fragments. Texte établie et traduit, Paris 1973; C. Elsas, Mystik in der Globalisierung, Diskurs und Traditionen der Chaldäischen Orakel im Kontext heutiger Religionsbegegnung. Rückfragen an Zarathustra, Gnosis, Platonismus und Augustin mit Übersetzung der Orakelfragmente und erläuternder Texte des Christen Psellos und des Hellenisten Numenios, Berlin 2017). I = Iranian; G = Greek; P = physical evil; M = moral evil; CO = Chaldaean Oracles; N = Numenios IGP CO 88: IGP CO 89:

IGP CO 90: -GM CO 104: -IMP CO 134,1:

Nature persuades us to believe that the demons are pure and that the offspring of evil matter are good and useful. (The race of evil demons draws down souls, a race which is also called) bestial and shameless, since it is turned towards Nature.)* *() is commentary of Psellos, Byzanz in the 12th century AD. From the hollows of the earth leap chthonian dogs, who never show a true sign to a mortal. (These demons are called dogs because they are the avengers of souls). Do not defile the pneuma nor deepen the surface (of the soul by material additions). Do not hasten to the light-hating world boisterous of matter, where there is murder, discord, foul odors, squalid illnesses, corruptions, and fluctuating works.

47  Z. Pleshe, “Gnostic Dualism,” in: Lange, Meyers, Reynolds III and Styers (eds.), Light Against Darkness, 209–225, here 220 f.; Alexander, “Dualism of Heaven,” 184; P. F. M. Fontaine, “What is Dualism and what is it not?” in: Lange, Meyers, Reynolds III and Styers, Light Against Darkness, 266–276, here 274 f.; Bianchi, “Dualism,” 508–510.

16 -GM CO 134,2:

Christoph Elsas

He who intends to love the Intellect of the Father must flee these things. IGMP CO 135: For you must not gaze at these (demons) until you have your body initiated. Being terrestrial, these ill-tempered dogs are shameless. They enchant souls, forever turning them away from the rites. IGMP CO 158,1: And you will not leave behind the corporeal dregs of matter on a precipice (in this world). -IM CO 159 (debatable): That the souls of those who have left the body by force when slain in war are purer than when dying sick. IGMP 163: Do not stoop below into the dark-gleaming world beneath which an abyss is spread, forever formless and invisible, dark all around, foul, delighting in images, without reason, precipitous, twisted, forever revolving around its maimed depth, forever wedded to an invisible shape … IGMP CO 164: Do not stoop below. A precipice lies beneath the earth, drawing (the soul) down from the (planetary) staircase of seven steps. -GP N 3,11 f.: Matter is a wild and roaring stream. -GP N 30,3–6: That the souls are sitting near the water which has the pneuma of God  – that are the words of Numenios who affirms that therefore the prophet (Gen 1:2) said that the pneuma of God was hovering over the waters. IGP N 52,13f: … must have the same eternity as the God by whom it was formed … (33–39:) Therefore Pythagoras – says Numenios – thinks the matter is flowing and without quality, … but totally harmful – God being … origin and reason of all Good, matter of all Evil. (92–95:) … the soul of matter therefore … is resisting providence and is longing to fight against its plans with the forces of its malice … (119:) even in heaven, everywhere …

Das Böse und Gottes Gerechtigkeit im Alten Testament und in Euripides Hippolytos Zur Klärung des kulturellen und sprachtheologischen Hintergrunds der Septuaginta Evangelia G. Dafni

1. Einleitendes Im Epilog der euripideischen Tragödie Hippolytos offenbart Artemis, die jungfräuliche Göttin der Jagd und des Waldes, dass a) Theseus, der legendäre König von Athen, seinen eigenen unschuldigen Sohn, Hippolytos,1 unwissend und menschlich unentschuldbar beschuldigt, verflucht und dem Tod überlassen hat, b) diese menschliche Verfehlung durch unausweichliche Fügung einer böswilligen Gottheit geschieht; trotzdem c) der sterbende Sohn dem Vater seine durch ein Fluchwort begangene Übeltat aufgrund der Empfehlung einer gutwilligen Gottheit vergibt (Hippolytos 1433 f.). ἄκων γὰρ ὤλεσάς νιν· ἀνθρώποισι δὲ / θεῶν διδόντων εἰκὸς ἐξαμαρτάνειν. du / hast wider Willen ihn getötet. Menschen müssen, / wenn es die Götter schicken, Fehler machen.2 Du gabst ihm unbewußt den Tod, denn fehlen muß / Der Sterbliche, wenn es die Gottheit also fügt.3

Es handelt sich hierbei um die Inversion eines Motivs, welches uns in Gen 2–3 begegnet. In Gen 3,16–19 spricht Gott als Vater ein Strafurteil in der Form eines Fluches aus (vgl. 3,14 f.), welches mit dem Leiden und dem Tod des ersten Menschenpaares und aller Lebewesen unlöslich zusammenhängt. Dabei ist aber 1 Vgl. W. S. Barrett, Euripides: Hippolytus, edited with introduction and commentary, Oxford 1964. B. M. W. Knox, Der „Hippolytos“ des Euripides, übersetzt von W. Küster, in: E.‑R. Schwinge (Hg.), Euripides (WdF 89), Darmstadt 1968, 238–274. 2  Zitiert wird in diesem Beitrag der griechische Text und die deutsche Übersetzung aus dem Griechischen von D. Ebener in: B. Zimmermann (Hg.), Euripides. Ausgewählte Tragödien in zwei Bänden Griechisch und Deutsch (Sammlung Tusculum 1), Mannheim 2010. 3  Deutsche Übersetzung von J. J. Donner bearbeitet von R. Kannicht: Euripides. Sämtliche Tragödien in zwei Bänden. Anmerkungen von B. Hagen – Einleitung von W. Jens (KT 284/1), Stuttgart 1958, 399–450, 464–466.

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weder der Mensch unschuldig noch Gott unwissend und unentschuldbar. Das menschliche Vergehen wird von einer rätselhaften, sprechenden und durchs Wort handelnden Gestalt angestiftet, und gemeinschaftlich begangen gegen das allererste göttliche Verbot, seit die Welt und der Mensch bestehen (Gen 2,16 f.): ‫אכל ִמ ֶּמּנּו‬ ַ ֹ‫לׂא ת‬ – οὐ φάγεσθε ἀπ᾽ αὐτοῦ. Diese von Gott geschaffene Gestalt gehört – abgesehen von ihrem Namen „Schlange“ (‫ )ּנָ ָחׁש‬weder zur Menschennoch zur Tierwelt. Ihre Existenz wird von ihrem widergöttlichen und menschenfeindlichen Handeln bestimmt. Die Besonderheit der Erzählweise beider Texte, Hippolytos von Euripides und Genesis 2–3, liegt also darin, dass der Leser oder der Zuschauer (griech.) bzw. Zuhörer (hebr.) bereits im Prolog erfährt, wer der Anstifter und die Mittäter sind. Dieser Beitrag verfolgt das Ziel, MT- und LXX-Genesis 2–3 und die Tragödie Hippolytos des Euripides zu analysieren und kulturell variable Sprach- und Denkkonstruktionen zu untersuchen, um helleres Licht auf die Frage nach dem Bösen in der Welt und der Gerechtigkeit Gottes, sowie auf die Frage nach der Entstehungsgeschichte und der Theologie der Septuaginta werfen zu können.

2.  οὐδεὶς ἑκὼν κακός In der euripideischen Aussage ἄκων γὰρ ὤλεσάς νιν spiegelt sich m. E. die wichtigste Frage für das menschliche Zusammenleben vor Gott wider:4 Βegeht denn der Mensch freiwillig oder unfreiwillig Fehler? Wird die menschliche Freiheit deswegen zu Recht oder zu Unrecht von Gott beschränkt oder ganz und gar entzogen? Wird der Mensch gerecht oder ungerecht zum Tode verurteilt? Diese Fragestellung nach der Willensfreiheit und Selbstbestimmung im Zusammenhang mit der göttlichen und menschlichen Gerechtigkeit versuchte auch der spätbyzantinische Philosoph Georgios Gemistos Plethon (ca. 1355–1452/1454 n. Chr.) mit einem zum Sprichwort gewordenen Paukenschlag zu beantworten, den er allerdings Plato zuschrieb:5 ὡς οὐδεὶς ἑκὼν κακός, ἀλλ’ ἄκοντες οἱ κακοὶ κακοὶ γίγνονται ἐξαμαρτάνοντες εἰ δ’ ἄκοντες, δηλαδὴ ὅτι καὶ ὑπ’ ἀνάγκης τινός … 4  J. Latacz, Einführung in die griechische Tragödie (UTB 1745), Göttingen 22003, 304 f., stellt folgende Fragen: „Aber wie weit sind die Menschen überhaupt verantwortlich? … Wollte Euripides die Grausamkeit der Götter zeigen? Wird nicht vom Prolog an, und dann durch alle Lieder des Chores hindurch, immer wieder auf die unentrinnbare Gewalt Aphrodites verwiesen? Wo bleibt da Raum für menschliche Selbstbestimmung? – Oder personalisiert Euripides in Aphrodite und Artemis nur Eigenregungen des Menschen? … Beschwört also der Mensch nicht doch das Unglück selbst auf (S. 305) sich herab, wenn er die Offenheit für alle Kräfte und die Ausgeglichenheit versäumt?“ 5  Georgios Gemistos Plethon, Epistulae ad Bessarionem II 466.20 f.

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Denn niemand ist bewusst übel, sondern die Bösen werden unbewusst böse, wenn sie Fehler begehen; und wenn wir „unbewusst“ sagen, dann meinen wir, dass sie auch in einer Not sind … (eigene Übersetzung)

Die sprichwortartige Redewendung οὐδεὶς ἑκὼν κακός stellt auf den ersten Blick einen kreativen Umgang mit der Terminologie der oben erwähnten euripideischen Aussage mit Hinblick auf die Frage nach dem Übel (κακόν) und dem unpersönlichen Schicksal (ἀνάγκη) dar. Aber Gemistos Plethon meinte gerade nicht das, was die platonischen Texte besagen, nämlich, dass niemand freiwillig schlecht ist, sondern dass die Bösen unfreiwillig und zwangsläufig böse werden, wenn sie Fehler begehen. Wenn man „unfreiwillig“ (ἄκων) und „zwangsläufig“ (ὑπ’ ἀνάγκης) sagt, meint man, dass das Leben des Einzelnen von der unpersönlichen Schicksalsmacht vorherbestimmt sei. Im betreffenden Aphorismus des Gemistos Plethon werden platonische Aussagen offensichtlich verzerrt gebraucht, die Bedeutung der Eigenverantwortung relativiert, die Grenzen zwischen Gut und Böse verneint und der menschliche Wille zum Handeln als stets von etwas anderem als dem Subjekt selbst bedingt gehalten. Im platonischen Werk finden sich jedoch zwei sprachlich vergleichbare, aber sinngemäß abweichende Referenzstellen: a) In der Überleitungsdiskussion zwischen dem zweiten Gespräch über die Einheit der Tugend (ἀρετή) und der Abschlussdiskussion des platonischen Dialogs Protagoras, nachdem Sokrates erläutert hat (353c–354e), dass die Menschen „die Wertprädikate Gut/Schlecht nicht als selbständige Qualifikationsmerkmale, sondern als komparative Gradindikatoren“ im Blick auf ein einziges Ziel (τέλος)  – die Lusterfüllung und Unlustvermeidung – verwenden“,6 versichert er, dass niemand bereitwillig dem Schlechten/Bösen, oder zumindest dem was man für schlecht/böse hält, nachginge, anstatt das Gute vorzuziehen, wenn man wüsste oder glaubte, dass es möglich wäre, etwas anderes Gutes bzw. Besseres anzustreben und zu verwirklichen. Denn Schlechtes/Böses zu tun liege anscheinend nicht in der menschlichen Natur, und wenn man notgezwungen eines von zwei Übeln zu wählen hätte, würde niemand das größere Übel bevorzugen, wenn man dem kleineren zustreben vermöge (Protagoras 358c–d). Ἄλλο τι οὖν, ἔφην ἐγώ, ἐπί γε τὰ κακὰ οὐδεὶς ἑκὼν ἔρχεται οὐδὲ ἐπὶ ἃ οἴεται κακὰ εἶναι, οὐδ’(358d)  ἔστι τοῦτο, ὡς ἔοικεν, ἐν ἀνθρώπου φύσει, ἐπὶ ἃ οἴεται κακὰ εἶναι ἐθέλειν ἰέναι ἀντὶ τῶν ἀγαθῶν· ὅταν τε ἀναγκασθῇ δυοῖν κακοῖν τὸ ἕτερον αἱρεῖσθαι, οὐδεὶς τὸ μεῖζον αἱρήσεται ἐξὸν τὸ ἔλαττον; Nicht wahr, fuhr ich fort, dem Schlechten wendet sich doch niemand freiwillig zu noch auch dem was er für schlecht hält, wie es denn allem Anschein nach überhaupt nicht in der menschlichen Natur liegt sich dem zuwenden zu wollen, was man für schlecht hält, und nicht vielmehr dem Guten. Sieht man sich aber genötigt von zwei Übeln das eine 6 

H.‑W. Krautz, Platon: Protagoras, griechisch-deutsch, übersetzt und kommentiert, Stuttgart 1987, 211.

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zu wählen, so wird niemand das größere wählen, wenn es ihm frei steht das geringere zu wählen. (Übersetzung von O. Appelt)7

Somit wird sich die Kernfrage nach dem Verhältnis zwischen θυμός (etwa „Gemütsbewegung“) und βουλεύματα (etwa „Pläne und Beschlüsse“), sowie nach der Willens- und Wahlfreiheit (αἱροῦμαι < αἵρεσις) in Bezug auf die menschliche Natur (ἀνθρώπου φύσις) erheben, die das Handeln der Hauptfiguren in der euripideischen Tragödie Hippolytos bestimmt, und uns auf die Problematik von Genesis 2–3 zurückführt. Sokrates meint, dass man Böses tut, weil oder obwohl man glaubt, etwas Gutes zu tun. Man irrt also nicht bereitwillig. Deswegen sollte man versuchen den Irrgeleiteten sanft zu überreden. indem man ihn darauf aufmerksam macht, dass die Dinge schön und ehrenwert sind, die den animalischen (τὰ θηριώδη), brutalen Teil unserer Natur dem unterwerfen, was in uns menschlich bzw. was göttlich ist (Politeia 9, 589c–d): ΣΩ. Πείθωμεν τοίνυν αὐτὸν πρᾴως – οὐ γὰρ ἑκὼν ἁμαρτάνει – ἐρωτῶντες Ὦ μακάριε, οὐ καὶ τὰ καλὰ καὶ αἰσχρὰ νόμιμα διὰ τὰ τοιαῦτ’ ἂν φαῖμεν γεγονέναι·τὰ μὲν καλὰ τὰ ὑπὸ (589d) τῷ ἀνθρώπῳ, μᾶλλον δὲ ἴσως τὰ ὑπὸ τῷ θείῳ τὰ θηριώδη ποιοῦντα τῆς φύσεως, αἰσχρὰ δὲ τὰ ὑπὸ τῷ ἀγρίῳ τὸ ἥμερον δουλούμενα; συμφήσει ἢ πῶς; Sokrates. Wir wollen ihm also in freundlicher Weise – denn sein Irrtum ist ja kein freiwilliger  – ins Gewissen reden und ihn fragen: Mein Trefflicher, dürfen wir nicht sagen, daß auch die gewöhnliche Schätzung der Dinge, der zufolge sie entweder löblich oder verwerflich sind, ihren Ursprung eben darin hat, daß das Löbliche dasjenige ist, was die tierischen Triebe dem Menschen oder besser noch dem Göttlichen untertänig macht, das Verwerfliche aber dasjenige, was die edelen Triebe unter die Herrschaft des Tierischen bringt? Wird er das zugeben, oder wie? (Übersetzung von O. Appelt)8

Die Frage ist, wie würde man aufhören, Böses zu tun? Wenn Sokrates von οὐδεὶς ἐκὼν κακός spricht, dann bedeutet es, dass natürliches und moralisches Übel nicht die Schuld des Menschen selbst sind und sie nicht seiner Freiheit zugeschrieben werden dürften. Gutes oder Schlechtes zu tun hängt von der Erkenntnis von Gut und Böse ab und nicht vom Willen, Gutes zu tun und Böses zu vermeiden, obwohl es Menschen gibt, die absichtlich Dinge tun, von denen sie wissen, dass sie nicht gut sind. Dies scheint genau das Gegenteil der Auffassung zu sein, dass natürliches Übel als Sünde ohne Schuld und auf freiem Willen beruhendes moralisches Übel als Sünde mit Schuld in der Beziehung des Sünders zur göttlichen Gerechtigkeit zu definieren seien, wenn man annehmen würde, dass wo Sünde ist, es Schuld gibt und wo Schuld ist, es freien Willen gibt.9 Daher scheint die sokratische Perspektive auf das Wesen des moralischen Übels der Lehre vom freien Willen zu widersprechen. In seiner Tragödie Hip‑ polytos formuliert Euripides die These, dass selbst vernünftige Menschen das 7 

O. Appelt (Hg.), Dialog Protagoras übersetzt und erläutert (PhB 175), Leipzig 1922. O. Appelt (Hg.), Platon: Der Staat neu übersetzt und erläutert sowie mit griechischdeutschem und deutsch-griechischem Wörterverzeichnis versehen (PhB 80), Leipzig 61923. 9 Vgl. C. Androutsos, Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, Athen 21956, 156. 8 

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Böse unfreiwillig lieben und es wagen, „nicht gute“ Dinge zu tun (358 f.): Οἱ σώφρονες γὰρ οὐχ ἑκόντες, ἀλλ ’ὅμως κακῶν ἐρῶσι. Durch Phaedra, die sich in ihren Stiefsohn Hippolytos verliebt fühlte, erklärt Euripides, dass er „auch Frauen hasst, die keusch im Wort sind, aber im Verborgenen einen unedlen Wagemut besitzen“ (413 f.): καλὰς κεκτημένας. Dies sind Hinweise darauf, dass sowohl Sokrates (470/469–399 v. Chr.) als auch sein zeitgenössischer Landsmann Euripides (ca. 480–406 v. Chr.) ähnliche Ansichten und Erkenntnisse über das Böse in der menschlichen Natur teilen. Bezugnehmend auf ἑκών definiert Aristoteles das Böse im Zusammenhang mit ungerechtem Handeln wie folgt (Rhetorik 1.10.3 [1368b]): ἔστω δὴ τὸ ἀδικεῖν τὸ βλάπτειν ἑκόντα παρὰ τὸν νόμον („Unrecht tun ist willentliches Zufügen von Schaden wider dem Gesetz“ [Übersetzung G. Krapinger10]). Er nimmt an, dass Ungerechtigkeit die bewusste und freiwillige Verletzung von Gesetzen sei, und unterscheidet zwischen besonderem und allgemeinem Gesetz (ebd.): νόμος δ᾽ ἐστὶν ὁ μὲν ἴδιος ὁ δὲ κοινός: λέγω δὲ ἴδιον μὲν καθ᾽ ὃν γεγραμμένον πολιτεύονται, κοινὸν δὲ ὅσα ἄγραφα παρὰ πᾶσιν ὁμολογεῖσθαι δοκεῖ. ἑκόντες δὲ ποιοῦσιν ὅσα εἰδότες καὶ μὴ ἀναγκαζόμενοι. ὅσα μὲν οὖν εἰδότες, οὐ πάντα προαιρούμενοι, ὅσα δὲ προαιρούμενοι, εἰδότες ἅπαντα: οὐδεὶς γὰρ ὃ προαιρεῖται ἀγνοεῖ. δι’ ἃ δὲ προαιροῦνται βλάπτειν καὶ φαῦλα ποιεῖν παρὰ τὸν νόμον κακία ἐστὶν καὶ ἀκρασία· An Gesetzen gibt es besondere und allgemeine. Unter einem besonderen verstehe ich ein geschriebenes Gesetz, nach dem Bürger in einem Gemeinwesen leben, unter einem allgemeinen ein ungeschriebenes, das von allen anerkannt zu werden scheint. Willentlich tun wir das, was wir bewußt und ohne Zwang tun. Was man willentlich tut, tut man bewußt. Denn keiner ist davon in Unkenntnis, was er beabsichtigt. Das, weswegen man zu schaden und übel wider das Gesetz zu handeln beabsichtigt, heißt Schlechtigkeit und Unbeherrschtheit. (Übersetzung G. Krapinger)

Unter „besonderem Gesetz“ versteht Aristoteles im Grunde das schriftliche Gesetz, nach dem ein Staat verwaltet wird, was man heute etwa „positives Recht“ nennen wurde, und unter „allgemeines Gesetz“ versteht er die ungeschriebenen, allgemein anerkannten Vorschriften, abgesehen davon, ob sie gleichsam respektiert und gehalten werden oder nicht. Diese Vorschriften würde man unter dem Begriff „natürliches Recht“ einordnen. Aristoteles betont, dass freiwilliges Handeln Wissen und Vernunft voraussetzt; d. h., dass man weiß, was man tut, und nicht unter Zwang handelt. Damit schließt er an die euripideische Aussage ἄκων γὰρ ὤλεσας an und unterscheidet fernerhin die freiwilligen Handlungen in spontane und vorsätzliche (προαίρεσις). Wenn man eine moralische Willensentscheidung bzw. eine absichtliche Wahl trifft, heißt es, dass es dem Handelnden immer bekannt ist und in seiner Macht steht, was er bezweckt. Und wenn man Übles bezweckt, haben wir es mit Schlechtigkeit und Unbeherrschtheit bzw. Zügellosigkeit zu tun. 10 

G. Krapinger (Hg.), Aristoteles: Rhetorik (RUB 18006), Stuttgart 2007.

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3.  ἄκων vs. ἑκών in der Septuaginta Die Hebräische Bibel, obwohl sie zwischen freiwilligen und unfreiwilligen, bewussten und unbewussten, vorsätzlichen und nicht vorsätzlichen Taten klar unterscheidet, kennt kein spezielles Wort weder für ἅκων noch für ἑκών, die bereits in den homerischen Epen in Gebrauch sind. Das Wort ἅκων kommt in der Septuaginta nur in Hi 14,17 ohne hebräische Entsprechung und in 4 Makk 11,12 vor; ἑκών begegnet uns in LXX-Ex 21,13 und -Hi 36,19. 3.1. ἄκων 3.1.1.  LXX-Hiob 14,17 ἐσφράγισας δέ μου τὰς ἀνομίας ἐν βαλλαντίῳ, ἐπεσημήνω δέ, εἴ τι ἄκων παρέβην. LXX.D Und meine Gesetzlosigkeiten hast du in einem Beutel versiegelt, und hast mit einem Zeichen versehen, wenn ich unabsichtlich etwas übertrat.

Das hebräische ‫ל־ﬠֹונִ י‬ ֲ ‫ ַﬠ‬wird durch εἴ τι ἄκων παρέβην ersetzt und damit ‫ ׇﬠֹון‬in der LXX als unbewusst begangene Sünde definiert. Der Konditionalsatz εἴ τι ἄκων … παρέβην knüpft gedanklich an Hi 1,5 an u. zw. an den folgenden Aussagen: a)  περὶ ἁμαρτίας περὶ τῶν ψυχῶν αὐτῶν (ohne hebräische Entsprechung wörtlich „für die Sünde für ihre Seelen“). Die LXX.D übersetzt „als ein Sündopfer (wie im MT ‫ )ﬠֹלׂות‬für sie“, mit Anm. „für ihre Seelen, für ihr Leben“. Hiob bietet Sündopfer nicht für begangene Sünden, sondern vorsorglich dar. Die Ersetzung von ‫ ﬠֹלׂות‬mit ἁμαρτία, ein in der Hatch-Redpath-Konkordanz nicht angeführtes Fallbeispiel, wäre synekdochisch gemeint, während die Wiedergabe von ψυχή durch „Leben“ den im 20. Jh. von Johannes Pedersen11 geprägten Verständnis des hebräischen anthropologischen Begriffs ‫ נֶ ֶפשׁ‬widerzuspiegeln scheint. Aber der griechische Text deutet m. E. eher auf Sünden des Denkens und nicht des Handelns oder des Redens hin – wenn man sich die schon in der homerischen Epik vorkommende dreifaltige Unterscheidung von menschlichen Taten λόγῳ, ἔργῳ ἢ διανοίᾳ vor Augen führen würde (vgl. Il. 1, 395). Die Ersetzung von ‫ ﬠֹלׂות‬durch ἁμαρτία verweist auf den Grund eines Sündopfers und nicht auf den Opferungsakt selbst. b)  Μήποτε οἱ υἱοί μου ἐν τῇ διανοίᾳ αὐτῶν κακὰ ἐνενόησαν πρὸς θεόν ( ). Auch hier wird der Euphemismus der Verwünschung bzw. des Fluches gegen Gott im menschlichen Herzen (‫ּוב ֲר ֥כּו ֱאל ׂ ִ ֖הים ִּב ְל ָב ָב֑ם‬ ֵ ) interpretierend analysiert. Der Ausdruck ἐν τῇ διανοίᾳ αὐτῶν heißt nicht einfach, dass böse Gedanken „in ihrem Sinn“ eingebettet sind, sondern dass böse Gedanken zwar „durch den Sinn gehen“ aber nicht festsitzen. Die Präposition 11 Vgl.

E. G. Dafni, ‫( מנפש וﬠד בשר‬Jes X 18), VT 49 (1999) 301–314, hier 310 f.



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διά (διάνοια = διά + νοῦς) deutet zugleich aufs Teilen einer Einheit. So dürfte man sagen, dass die bösen Gedanken das weit Auseinanderstreuen der Vernunft und der psychosomatischen Einheit des Menschen sowie das Auseinandertreiben von Gott und Mensch und von Menschen und Mitmenschen bewirken. Die LXX versteht also das hebräische ‫„( ֵל ׇבב‬Herz“) nicht als Sitz der Sünde oder als Sitz der durch mögliche Sünden bewirkten Ablehnung Gottes bzw. Entfremdung von Gott, sondern als Ort, wo die Sünde möglicherweise durch- und vorübergehen kann. Im Hiobbuch bietet der Vater vorsorglich Opfer für die Entsündigung seiner Söhne dar. Der Vater in der euripideischen Tragödie hingegen verflucht den Sohn für eine rein vermutliche Sünde. 3.1.2.  4 Makkabäer 11,12 ἄκων, ὦ τύραννε, χάριτας ἡμῖν χαρίζῃ διὰ γενναιοτέρων πόνων ἐπιδείξασθαι παρέχων τὴν εἰς τὸν νόμον ἡμῶν καρτερίαν. LXX.D Unfreiwillig, o Tyrann, beschenkst du uns mit Gunsterweisen, weil du uns ermöglichst, durch noch heftigere Leiden unser Festhalten am Gesetz zu demonstrieren.

Bezugnehmend auf 2 Makk 7,15 ff. besagt 4 Makk 11,12 mithilfe von ἄκων, dass der böse Tyrann ohne es zu wissen, zu wollen oder vorzuhaben dem fünften Märtyrer wie auch all seinen Gebrüdern Wohltaten erweist, indem er ihnen die Möglichkeit gibt, trotz körperlicher Qualen und Leidens (V. 11) dem väterlichen Gesetz in der Hoffnung auf Rechtfertigung am himmlischen Endgericht (V. 3) treu zu bleiben: … ὅπως κἀμὲ κατακτείνας περὶ πλειόνων ἀδικημάτων ὀφειλήσῃς τῇ οὐρανίῳ δίκῃ τιμωρίαν LXX.D … indem du auch mich tötest, für umso mehr Übeltaten die Bestrafung seitens der himmlischen Vergeltung zuziehst.

3.2. ἑκών 3.2.1.  LXX-Exodus 21,13 Beim Tötungsfall gibt es zwei Möglichkeiten: 13ὁ δὲ οὐχ ἑκών (‫ָצ ָדה‬

‫)לׂא‬, ἀλλὰ ὁ θεὸς παρέδωκεν εἰς τὰς χεῖρας αὐτοῦ, δώσω σοι τόπον, οὗ φεύξεται ἐκεῖ ὁ φονεύσας.

14ἐὰν δέ τις ἐπιθῆται τῷ πλησίον ἀποκτεῖναι αὐτὸν δόλῳ (‫ ) ְב ָﬠ ְר ָמה‬καὶ καταφύγῃ, ἀπὸ τοῦ

θυσιαστηρίου μου λήμψῃ αὐτὸν θανατῶσαι. LXX.D

13Wenn er aber ohne Vorsatz (handelte), sondern Gott (ihn) in seine Hände preisgegeben

hat, werde ich dir einen Ort geben, wohin der Totschläger fliehen soll.

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14Wenn

aber einer den Nächsten angreift, um ihn in böser Absicht zu töten, und er sucht Zuflucht, den sollst du von meiner Opferstätte nehmen, um ihn zu töten.

Es wird hier zwischen unvorsätzlichem (οὐχ ἑκών – ) und vorsätzlichem Mord (δόλῳ – ‫ ) ְב ָﬠ ְר ָמה‬unterschieden. Beachtenswert ist, dass das selten vorkommende Substantiv ‫„ ָﬠ ְר ָמה‬Hinterlist/hinterlistig/Klugheit“12 bedeutet, und wie auch das Adjektiv ‫„( ׇﬠרוּם‬listig/schlau/klug/gescheit“)13 in Gen 3,1 aus dem Verb ‫ ﬠרם‬II („listig sein“)14 abgeleitet wird. Für den nicht vorsätzlichen Mörder wird ein Asyl geboten, wo er weiterleben kann. Der vorsätzliche Mörder hingegen wird auf jeden Fall getötet, auch wenn er flehend Asyl am Opferaltar suchen würde15. In diesem Sinn fällt ἑκών („freiwillig“ bzw. „absichtlich“ und hier „böswillig“) mit δόλῳ (d. h. „verheimlichte böse Absicht/Trug“) zusammen und erinnert an die oben erwähnte, aristotelische Unterscheidung zwischen vorsätzlichen und unvorsätzlichen Straftaten. 3.2.2.  Hiob 36,19 μή σε ἐκκλινάτω ἑκὼν ὁ νοῦς δεήσεως ἐν ἀνάγκῃ ὄντων ἀδυνάτων, ※καὶ πάντας τοὺς κραταιοῦντας ἰσχύν. LXX.D Der Verstand möge dich nicht freiwillig abbringen Von der Bitte der Machtlosen, die in Not sind ※und alle, die sich der Stärke bemächtigen.

LU übersetzt den hebräischen Text folgendermaßen: „Wird dein Geschrei dich aus der Not bringen oder alle kräftigen Anstrengungen?“ Im MT gibt es also keine Entsprechung zu ἑκὼν ὁ νοῦς und daher schwinden vom Horizont des hebräischen Textes die Verleitfunktionen, die die LXX den bösen Gedanken im νοῦς zuschreibt. Die LXX-Zufügung besagt, dass νοῦς – nicht καρδία – den Menschen leiten oder verleiten kann.16 Somit erweist sich hier der menschliche νοῦς als synonym zu διάνοια und bedarf einer weiteren Bestimmung, die er im 4 Makkabäerbuch erhält. Dort ist von εὐσεβὴς λογισμός („fromme Denkkraft“) der Gerechten und der Märtyrer des Glaubens der Väter als αὐτοδέσποτος („selbstbestimmende“ 1,1; 13,1), αὐτοκράτωρ („selbstbeherrschende“ 1,7), δεσπότης τῶν παθῶν („Gebieterin über die Leidenschaften“ 6,31 vgl. 18,2), ἡγεμὼν τῶν παθῶν („Herrscherin über die Leidenschaften“ 7,16) die Rede. 12  Ex 21,14 (die einzige Stelle „v[on] beabsichtigtem Morde“) Jos 9,4. Prov 1,4; 8,5.12. Hi 5,14† (Ges17 620). 13  Gen 3,1. Hi 5,12; 15,5. Prov 12,16.23; 13,16; 14,8.15.18; 22,3; 27,12† (Ges17 618). 14  1 Sam 23,22. Prov 15,5; 19,25; Sir 6,32† (Ges17 620). 15  Vgl. etwa den sogenannten Kylonischen Frevel in Athens um 632 v. Chr. 16 Siehe E. G. Dafni, ΝΟΥΣ in der Septuaginta des Hiobbuches. Zur Frage nach der Rezeption der Homerepik im Hellenistischen Judentum, JSJ 37 (2006) 34–54.



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Die soeben erwähnten Textstellen sprechen m. E. dafür, dass in der Zeit der Übersetzung oder in einer späteren Zeit der LXX-Revision  – eventuell in der Abfassungszeit des 4 Makkabäerbuches oder unter seinem Einfluss – die Begriffe ἄκων und ἑκών in die oben genannten Texte eingefügt wurden, um bereits in der hebräischen Bibel vorhandene Sachverhalte zu unterstreichen und hervorzuheben. Diese Sachverhalte beziehen sich auf Leben und Tod, Gewissensfreiheit oder -unfreiheit, Unschuld und Schuld, Unrecht und Recht im Angesicht der Gerechtigkeit Gottes. Wie die älteren Traditionen des Alten Testaments davon reden und wie die älteren Septuaginta-Texte sie verstehen und übersetzen, zeigt sich am prägnantesten in Genesis 2–3.

4.  Genesis 2–3 Genesis 2–3 ist vom Leitgedanken der Erkenntnis von Gut und Böse geprägt. Dieser Gedanke wird in der allerersten persönlichen Ansprache des Menschen von Gott im Paradies poetisch-plastisch als doppelte, positive und negative, göttliche Anweisung ohne unmittelbare Erwiderung vonseiten des Menschen formuliert (Gen 2,16–17). Ein freudiges Liebeslied des Mannes beim Anblick der Frau (Gen 2,21) ist die erste menschliche Stimme, die vor Gott erhoben wird. Aus dem Mund der Frau wird zum allerersten Mal eine menschliche Antwort gehört als Erwiderung nicht auf das Gotteswort, sondern auf das Wort eines änigmatischen Gottesgeschöpfes, welches zwar „Schlange“ (‫ )ּנָ ָחׁש‬genannt wird, das aber keine Schlange ist. Denn es unterscheidet sich von der Tierwelt aufgrund einer menschlichen Eigenschaft, die als ‫„( ָﬠרּום‬listig/hinterlistig/feindselig“) bezeichnet wird. Die Eigenschaft ‫ ָﬠרּום‬setzt einen Willen u.zw. einen bösen Willen voraus, obwohl Gen 2–3 keinen konkreten Begriff für den Willen verwendet. Der Gebrauch der Bezeichnung ‫ ָﬠרּום‬in Gen 3,1 hätte zufällig sein können, wenn man davon ausginge, dass die Einordnung der Einzeltextabschnitte ganz der chronologischen Abfolge von Ereignissen im zeitlichen Kontinuum entspricht. Da aber dies nicht der Fall ist, dürfte man zunächst an zweierlei Fakten denken: a) auf synchroner Textebene folgt die Bezeichnung der Haupteigenschaft der „Schlange“ ‫ ָﬠרּום‬unmittelbar nach der orthographisch und phonetisch übereinstimmenden Bezeichnung des ursprünglichen äußeren und inneren Zustands ִ ‫„ = ֲﬠ‬nackte“) der ersten Menschen (Protoplasten). Die „Schlange“ als ‫ָﬠרּום‬ (‫רּוּמים‬ erscheint somit nackt und schamlos bzw. unverschämt vor den Menschen und beginnt eigenständig ein irreführendes Gespräch mit der Frau, welches die Auflehnung gegen Gott zur Folge hat. b) Die Bezeichnung ‫ּנָ ָחׁש‬, die den animalischen Charakter dieses Geschöpfes unterstreicht (vgl. oben § 2 zu Protagoras 358c–d), ruft den Namen Nahas an, eines Königs der Ammoniter (1  Sam  11; 1  Chr  19,1–2), die aus dem blutschänderischen Geschlechtsverkehr der Töchter Lots mit ihrem

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Vater (Gen 19,30–38) stammten und demzufolge nicht in die Gemeinde des Herrn kommen würden (Deut 23,4). Nahas verlangte als Zeichen seines Bundes mit den stammverwandten Gileaditen, von ihnen ihr rechtes Auge auszustechen um damit Schmach über ganz Israel zu bringen. Dies verursachte den Zorn Sauls, den der über ihn geratene Geist Gottes stärkte, die Ammoniter17 zu besiegen und König der Israeliten zu werden. Dem Verfasser oder aber auch dem Redaktor von Gen 2–3 dürfte m. E. diese Überlieferung nicht unbekannt sein. Sie haben vermutlich bei der Namenswahl der Erzählfigur der Schlange als innerisraelitischem Referenzpunkt eine wichtige Rolle gespielt, vor allem, wenn man geschichtliche Erfahrungen in Zusammenhang mit dem Urgeschehen bringen und interpretieren wollte. Nicht nur der Name ‫ּנָ ָחׁש‬, der anders vokalisiert auf Kupfer und das Kupferne und damit auf die Bedeutung des κίβδηλος18 d. i. des Verfälschten, der Verfälschung und des Betrugs hindeutet, sondern auch das Augen-Motiv wecken im Hörer oder Leser die Assoziationen an die Themen der Verführung und des Betrugs, welche Gen 3, 1 Sam 11 und parall. gemeinsam haben. Der gezielte und verdeckte Einfluss auf den Willen der ersten Menschen geschieht gewaltlos durch die Überredungsart der sprechenden Schlange. Die Frau lässt sich täuschen und fremdbestimmen. Während die Verführung mit dem Mund-Motiv (Reden mit einem Fremden und Verzehren vom verbotenen Baum der Erkenntnis von Gut und Böse) beginnt und endet, vollzieht sich die Selbsttäuschung und die todbringende Willensentscheidung zum widergöttlichen Handeln mit dem Augen-Motiv (Sehen). Somit erhebt sich aber die Frage nach dem eigentlichen Urheber des Bösen in Gen 3: a) Wurde die Gottesanweisung zur Ursache des Bösen? b) Hat die Schlange mit ihren falschen Worten das Böse verursacht? c) Oder ist der Mensch selbst- und eigenverantwortlich für die getroffene Entscheidung? d) Aber wenn der allwissende Gott in Gen 2 als Schöpfer von lebenden Seelen, Menschen und Wildtieren dargestellt wird, ist er nicht demzufolge der einzige Verantwortliche für ihr individuelles Verhalten und ihre Verfehlung? Wenn der allmächtige Gott als Schöpfer des Alls den Menschen die Fähigkeit beschert hat zwischen Gut und Böse bzw. Richtig und Falsch zu unterscheiden und jeweils eines davon zu wählen, warum hat Er sie nicht davon abgehalten, Böses zu tun und sich selbst dem Tod auszuliefern? e) Werden diese Fragen auf gleicher Weise in der LXX und im MT behandelt? Wie ist das Verhältnis zwischen LXX- und MT-Gen 2–3? Stimmen sie überein oder fügt die LXX etwas hinzu, was nicht bereits im hebräischen Text enthalten ist? Dazu seien hier einige wichtige Punkte hervorgehoben: 17 Die LXX transkribiert Ammon mit Aμάν. Im Estherbuch ist Αμάν der Name des höchsten Regierungsbeamten im Hof des Perserkönigs Ahasveros, der Esther und ihren Onkel Mordechai verleumdet hat. Diese Erzählfigur wird in der LXX als διάβολος bezeichnet (7,4; 8,1. Im MT: ‫ ׇצר‬, ‫) ׇצ ַרר‬. 18 Das Wort κίβδηλος bezieht sich auf verfälschte, kupferne Münzen. Vgl. E. G. Dafni, Genesis 2–3 and Alcibiades’ speech in Platon’s Symposium: A  cultural critical reading, HTS 71(3), Art. 2903, (doi: 10.4102/hts.v71i3.2903), 1.



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Die Frage nach Entscheidung und Wahl wird in Gen 2,16–17 gestellt und setzt Denkvermögen, einen freien Willen und Handlungsfreiheit voraus, obwohl keiner von diesen Begriffen in Gen 2–3 explizit erwähnt wird. Aus der bildhaften Darstellungsweise und der gezielten Argumentationsweise darf man annehmen, worauf der Erzähler hindeuten wollte. Denn wie es im Folgenden gezeigt wird, handelt es sich nicht um eine naive Erzählung, sondern um einen  – in jeder Einzelheit – wohldurchdachten Text. Von einer eingeschränkten Denk-, Willens- und Handlungsfreiheit wird zwar nicht explizit gesprochen; es ergibt sich aber zunächst aus der Geschöpflichkeit des Menschen. Die zeitlichen und räumlichen, äußeren und inneren Schranken des Menschseins werden schon in MT-Gen 2,7.15.18 ff. versinnbildlicht. Das anthropologische Verständnis der LXX lässt sich in ihrer spezifischen Begrifflichkeit von der Geschöpflichkeit des Menschen in Gen 2,7 erkennen und mit den folgendermaßen Ausdrücken erklären: ָ ‫ָאדם ָﬠ ָפר ִמ‬ ָ (ἄνθρωπο[ς] χοῦ[ς] ἀπὸ τῆς γῆς). a) mit dem Wortspiel ‫ן־ה ֲ֣א ָד ָמה‬ Die LXX übersetzt ‫ ָﬠ ָפר‬hier weder mit dem von Wind getragenen und zerstreuten19 κονιορτός20 (deutsch etwa „Staub“) noch mit τέφρα21 (englisch etwa „dust“), in dem keine Pflanzen wachsen können, im Sinne von SapSal 2,2–3: ὅτι αὐτοσχεδίως ἐγενήθημεν καὶ μετὰ τοῦτο ἐσόμεθα ὡς οὐχ ὑπάρξαντες· ὅτι καπνὸς ἡ πνοὴ ἐν ῥισὶν ἡμῶν, καὶ ὁ λόγος σπινθὴρ ἐν κινήσει καρδίας ἡμῶν, 3οὗ σβεσθέντος τέφρα ἀποβήσεται τὸ σῶμα καὶ τὸ πνεῦμα διαχυθήσεται ὡς χαῦνος ἀήρ. LXX.D Denn durch Zufall sind wir entstanden, und nach diesem (Leben) werden wir sein wie (solche, die) nicht existiert haben. Denn Rauch ist der Atem in unserer Nase, und das Denken ein Funke beim Schlag unseres Herzens; 3verlöscht er, wird der Leib zu Asche zerfallen, und der Geist wird verwehen wie dünne Luft.

Sapientia Salomonis gibt an dieser Stelle eine umlaufende Definition dessen, was man unter den Bestandteilen des Menschseins im 1. Jh. v. Chr. verstanden hat und spiegelt vorangegangene konträre philosophisch-theologische Reflexionen wider. Der Mensch als Gottesgeschöpf ist nicht zur Vernichtung bestimmt, wie die Gottlosen in SapSal 2,2 f. proklamieren, sondern zum Leben bei Gott geschaffen, wie Gen 2–3 unmissverständlich besagt. Die LXX übersetzt ‫ׇﬠ ׇפר‬ mit χοῦς, ein Übersetzungsäquivalent, welches uns im Pentateuch nur hier und in Lev 14,41.42.45 (Reinigung und Heilung des aussätzigen Hauses) und Deut 28,24 (gedrohter Fluch bei Ungehorsam der Gottesstimme gegenüber und Übertretung aller göttlichen Gebote und Rechte) begegnet. Ersteres bezieht sich 19 LXX-Ex 9,9. Hi 21,18. Jes 10,6; 17,13; 29,5. TH-Dan 2,35. Ferner Deut 28,24. 4 Kgt 9,17(2 ×). Hld 3,6. Nah 1,3. Jes 3,17; 5,24. EpJer 13; 17. Ez 26,10. 3 Makk 5,48. Vgl. κόνις in 3 Makk 1,18; 4,6. 20  LXX-Deut  9,21(2 ×). 21  SapSal 2,3. Tob 6,16(2 ×); 8,2(2 ×). TH-Dan Bel 14.

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auf Materielles, letzteres auf seelisch-geistiges, welches das materiell-körperliche beeinträchtigen kann. ֖ ָ ‫( ְּב‬εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς). Das Äquivalent b) ‫ַאּפיו נִ ְׁש ַמ֣ת ַחּיִ ֑ים‬ ַ auch πνοή für ‫ נְ ׇשׁ ׇמה‬bzw. ‫ נִ ְשׁ ׇמא‬kommt nur selten in der LXX vor, während ‫רוּח‬ durch πνοή in Prov 1,23; 11,13. Jes 38,16. Ez 13,13 wiedergegeben wird. In LXX-Neh 6,1 tritt πνοή ohne hebräische Entsprechung auf. Die Bezeichnung πνοὴ ζωῆς kommt nur in LXX-Gen 2,7 und in 7,22 (anstelle des hebräischen ‫ת־רוּח‬ ַ ‫ )נִ ְשׁ ׇמ‬vor. Aus dem Chiasmus ergibt sich, dass die Aussage „alles was Lebensodem hat“ (V. 22a πάντα, ὅσα ἔχει πνοὴν ζωῆς) auf die Aussage „jedes Fleisch der Flugtiere und der Haustiere und der Wildtiere und jedes Kriechtier, das sich auf der Erde bewegte,“ (V. 21a πᾶσα σὰρξ κινουμένη ἐπὶ τῆς γῆς τῶν πετεινῶν καὶ τῶν κτηνῶν καὶ τῶν θηρίων καὶ πᾶν ἑρπετὸν κινούμενον ἐπὶ τῆς γῆς) bezogen ist, während die Bezeichnung „jeder, der auf dem trockenen Land war“ (V. 22b πᾶς, ὃς ἦν ἐπὶ τῆς ξηρᾶς) mit der Bezeichnung „jeder Mensch“ (V. 21b πᾶς ἄνθρωπος) zu verbinden ist. Also nur der hebräische Text gebraucht den Begriff ‫ נִ ְׁש ַמת ַחּיִ ים‬als differenzierendes Qualifikationsmerkmal des Menschen gegenüber Tieren, während die LXX-Gen 7,22 diesen Begriff auch in Bezug auf Tiere verwendet u.zw. eher in Bezug auf „jedes Kriechtier, das sich auf der Erde bewegt“ (πᾶν ἑρπετὸν κινούμενον ἐπὶ τῆς γῆς). Letztere Aussage dürfte auf ‫ כֹל ַח ַּית ַה ָשּׂ ֶדה‬und die Schlange in Gen 3,1 hindeuten. LXX-Prov 24,12 spricht von der Gott-erschaffenen πνοή, während LXX-Hiob (26,4; 27,3; 32,8=33,4) erklärt πνοὴ παντοκράτορος, also den Lebensodem des Schöpfers und Allherrschers, als Lehrer des Menschen. Die Weisheitsliteratur erklärt damit, dass πνοὴ ζωῆς ist was den Menschen von der animalischen Ebene zum Menschen nach dem Bild und der Ebenbildlichkeit Gottes erhebt (Gen 1,26 f.). c) ‫( ְל ֶנ ֶ֥פׁש ַחּיָ ֽה‬εἰς ψυχὴν ζῶσαν). Die Präposition ‫ ְל‬ist ein Hinweis darauf, dass der Mensch ein Lebewesen ist mit i) der besonderen Gabe des göttlichen Lebensodems, der nicht nur physisches, sondern auch geistiges Leben spendet, und ii) der besonderen Aufgabe im Paradies zu arbeiten und es zu bewachen (2,15) sowie allerlei Lebewesen zu benennen und somit zu beherrschen (2,19 f. vgl. 1,28). Der Mensch als Gottesgeschöpf ist zwar ein Lebewesen, wie auch die Tiere (Gen 2,19), aber nicht zur Lebens- und Liebesgemeinschaft mit den Tieren bestimmt, in denen kein göttlicher Lebensodem einwohnt (2,18–20). Die Erschaffung der Frau aus der Rippe des Mannes und ihre Anerkennung seitens des Mannes in Gen 2,21–24 zeigt, wer tatsächlich die gottgewollte, gleichwertige Lebensgefährtin ist, mit der allein der Mann gesellen kann. d) Mit dem Gebrauch des Wortpaares ‫– ִא ׇשׁה‬ ‫( ִאישׁ‬Gen 2,23), welches Symmachus wortspielerisch mit ἀνήρ – ἀνδρίς ersetzt, um das Wortspiel beizubehalten, welches aber in der LXX verloren gegangen ist, stellt der MT-Erzähler die Frau als Ehegattin ihres Ehegatten dar.22 22 Vgl.

E. G. Dafni, ‫אשה כי מאיש‬ – γυνή ὅτι ἐκ τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς (Gen 2,23). Zur Anthro-



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i) Vor der Übertretung des göttlichen Gebots benennt der Mann seine Frau nicht, wie die Tiere in Gen 2,20, über die er laut Gen 1,28 herrschen soll, sondern erst nach der menschlichen Übertretung und der göttlichen Rechtsprechung in Gen 3,20: Gen 2,20

‫א־מ ָצא ֵﬠזֶ ר ְּכנֶ גְ ּֽדֹו׃‬ ָ ׂ ‫ָאדם ֽל‬ ָ ‫ּול‬ ְ ‫ּולכֹל ַח ַּית ַה ָשּׂ ֶדה‬ ְ ‫ּולﬠֹוף ַה ָשּׁ ַמיִ ם‬ ְ ‫ל־ה ְּב ֵה ָמה‬ ַ ‫ָאדם ֵשׁמֹות ְל ָכ‬ ָ ‫ַויִּ ְק ָרא ָ ֽה‬

Καὶ ἐκάλεσεν Αδαμ ὀνόματα πᾶσιν τοῖς κτήνεσιν καὶ πᾶσι τοῖς πετεινοῖς τοῦ οὐρανοῦ καὶ πᾶσι τοῖς θηρίοις τοῦ ἀγροῦ, τῷ δὲ Αδαμ οὐχ εὑρέθη βοηθὸς ὅμοιος αὐτῷ. – Gen 3,20

‫ל־חי׃‬ ֽ ָ ‫ָאדם ֵ ׁ֥שם ִא ְׁש ֖ ֹּתו ַח ָּו֑ה ִ ּ֛כי ִ ֥הוא ָ ֽהיְ ָ ֖תה ֵ ֥אם ָּכ‬ ֛ ָ ‫וַ ּיִ ְק ָ ֧רא ָ ֽה‬

καὶ ἐκάλεσεν Αδαμ τὸ ὄνομα τῆς γυναικὸς αὐτοῦ Ζωή, ὅτι αὕτη μήτηρ πάντων τῶν ζώντων.

Beachtenswert ist, dass der MT von ‫ל־חי‬ ָֽ ‫ ָּכ‬redet23, ohne zwischen Menschen und Tieren zu unterscheiden. Somit wird die Frau, die vor der Übertretung des göttlichen Gebotes, das einzige von Gott erschaffene zur Lebens- und Liebegemeinschaft mit dem Mann bestimmte Lebewesen war, zur Mutter aller Lebewesen, also von Menschen und Tieren, zu denen ursprünglich (Gen 3,1 ‫) ִמ ֹּכל ַחיַּ ת ַח ַשּׂ ֶדה‬ auch die verfluchte Schlange (Gen 3,14 f.) zählte. Dies wird sich erst außerhalb des Paradieses (Gen 4) verwirklichen. Eva gebärt zwei Söhne, Kain und Abel. Kain, den sie meinte laut LXX, durch Gott gewonnen zu haben, begeht Brüdermord. Somit bewahrheitet sich Gen 2,17 und der Tod findet Eingang in die Weltgeschichte. Die Werke Kains auf Erden ähneln dem menschenfeindlichen und widergöttlichen Werk der Schlange. Er erweist sich damit als echter Schlangensame bzw. Schlangennachwuchs (Gen 3,15 vgl. Jes 14,20). Daher wird er wie die Schlange verflucht und von der Erde abgeschieden, die gleichwohl wegen der menschlichen Übeltaten verflucht wurde (Gen 3,17). Denn sie öffnete ihren Mund und erhielt das unschuldig vergossene Blut seines Bruders (Gen 4,11). ii) Ebenso beachtenswert ist der Gebrauch der Bezeichnung ‫ נֶ ֶפׁש ַחיָּ ה‬im Endtext Gen 1–3, den der LXX-Übersetzer vor Augen hatte, als er Gen 2,7 übersetzte. Die betreffende Bezeichnung begegnet uns erst in Gen 1 in Bezug auf die Meeres- (V. 20) und die Kriechtiere. Dazu gehören Drachen (‫ַּתּנִ ינִ ם‬ Gen 1,21 vgl. Ez 32,2) und die Schlange (‫ ּנָ ָחׁש‬Gen 3,1 ff.), von denen Jes 27,1 das eschatologische Endgericht ankündigt. Die LXX übersetzt ‫ ַּתּנִ ינִ ם‬mit κήτη und ֽ ָ ‫( ָּכ‬Nachkommen Evas) und somit schwindet die Assoziationskette zwischen ‫ל־חי‬ ‫( נֶ ֶפׁש ַחּיָ ֽה‬Menschen und Tiere) bzw. ‫ל־נ ֶ֣פׁש ַ ֽה ַחּיָ ֣ה‬ ֶ ‫( ָּכ‬Meeres- und Kriechtiere) oder ‫ ֹּכל ַחיַּ ת ַה ָשּׂ ֶדה‬, zu denen die sprechende und durchs Wort eigenwillig, menschenfeindlich und widergöttlich handelnde Schlange ursprünglich zählte. pologie von Genesis 1–11, in: A. Wenin (Hg.), Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and History (BETL 155), Leuven 2001, 569–584. 23  Vgl. Gen 2,7.8.9.19.20; 3,14.17.20.22.24.

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e) Während wir die Aufgabe des Menschen im Paradies indirekt durch den Erzähler erfahren (Gen 2,15), das erste Mal, dass Gott die Menschen persönlich anspricht und ihnen seinen Willen klarstellt, steht in Gen 2,16–17 ein ֽ ֵ ֹ‫ץ־הגָּ ן ָאכֹל תּ‬ ַ ‫ ִמכֹּל ֵ ֽﬠ‬ – ᾿Απὸ παντὸς ξύλου Gebot von allgemeiner Gültigkeit ‫אכל‬ τοῦ ἐν τῷ παραδείσῳ βρώσει φάγῃ (V. 16) und einer einzigen speziellen Ausnahme ‫אכל ִמ ֶ ּ֑מּנּו‬ ֖ ַ ֹ‫ּומ ֵ֗ﬠץ ַה ַּ֨ד ַﬠ ֙ת ֹ֣טוב ָו ָ ֔רﬠ ֥ל ׂא ת‬ ֵ  – ἀπὸ δὲ τοῦ ξύλου τοῦ γινώσκειν καλὸν καὶ πονηρόν, οὐ φάγεσθε ἀπ᾽ αὐτοῦ (V. 17) mit der Begründung ‫ִּ֗כי ְּב ֹ֛יום‬ ‫ – ֲא ָכ ְלָך֥ ִמ ֶ ּ֖מּנּו ֹ֥מות ָּת ֽמּות‬ᾗ δ᾽ ἂν ἡμέρᾳ φάγητε ἀπ᾽ αὐτοῦ, θανάτῳ ἀποθανεῖσθε. Die Schlange, als das zweite Wesen, welches ein Wort an den Menschen bzw. den zweiten in der Reihe erschaffenen, richtet, verdreht die göttlichen Worte. Sie tut so, als ob sie beim Aussprechen des göttlichen Gebots dabei war und Bescheid wüsste, was Gott wirklich im Sinne hatte. Dies wäre völlig anders als Gottes ausgesprochener Wille. Das allgemeingültige Gebot wird im Munde ַ ‫֚ ַאף ִ ּֽכ‬ der Schlange zum speziell gültigen Verbot (Gen 3,1): ‫י־ָאמ֣ר ֱאל ׂ ִ֔הים ֣ל ׂא‬ ‫אכ ֔לּו ִמ ֹּ֖כל ֵﬠ֥ץ ַה ָּֽגן‬ ְ ֹֽ‫ת‬ – Τί ὅτι εἶπεν ὁ θεός Οὐ μὴ φάγητε ἀπὸ παντὸς ξύλου τοῦ ἐν τῷ παραδείσῳ. Die göttliche Verbotsbegründung wird absichtlich in eine ֹ֖ ׂ ‫ ֽל‬ – Οὐ θανάτῳ ἀποθανεῖσθε (V. 4), Versicherung umgedreht ‫א־מות ְּת ֻמ ֽתּון‬ welche die Menschen zur Auflehnung gegen Gott anspornt mit der Begründung: ‫ית ֙ם ֵּכֽאל ׂ ִ֔הים י ְֹד ֵ ֖ﬠי ֹ֥טוב ָו ָ ֽרﬠ‬ ֶ ִ‫ ִּ֗כי י ֵֹד ַ֣ﬠ ֱאל ׂ ִ֔הים ְּביֹו ֙ם ֲא ָכ ְל ֶכ֣ם ִמ ֶּ֔מּנּו ְונִ ְפ ְק ֖חּו ֵ ֽﬠינֵ ֶיכ֑ם ִו ְהי‬ – ᾔδει γὰρ ὁ θεὸς ὅτι ἐν ᾗ ἂν ἡμέρᾳ φάγητε ἀπ᾽ αὐτοῦ, διανοιχθήσονται ὑμῶν οἱ ὀφθαλμοί, καὶ ἔσεσθε ὡς θεοὶ γινώσκοντες καλὸν καὶ πονηρόν. Während Gottes Gebot den somatischen Aspekt des Menschen (Essen) betrifft, zielt die Versicherung der Schlange auf den psychisch-geistigen Aspekt (Erkennen) und wirkt wie ein Unsterblichkeits- und Selbstvergötterungsversprechen. Es ist kein Zufall, dass der hebräische Text in den Mund der Schlange den Namen ‫ֱאל ׂ ִהים‬ ָ ְ‫( י‬LXX κύριος ὁ θεός). Damit trennt (LXX θεός/θεοί) legt und nicht ‫הוה ֱאל ׂ ִהים‬ m. E. der hebräische Text sowie sein griechischer Übersetzer deutlich zwischen dem selbstoffenbarten Gott Israels und den selbstgemachten Göttern der Schlange und der schlangenartig handelnden Menschen. In der Tat, die Frau nimmt ursprünglich Gott in Schutz, indem sie sagt (V. 2): Ἀπὸ καρποῦ ξύλου τοῦ παραδείσου φαγόμεθα. Merkwürdigerweise lässt sie ‫ ִמּכֹ ל‬ – ἀπὸ παντὸς aus, was sowohl in den Worten Gottes als auch in den Schlangenworten vorkommt, und die Allgemeingültigkeit des göttlichen Gebots relativiert und zu einem Verbot ַ ‫ ֲא ֶשׁר ְּב‬ – transformiert, welches Allgemeingültigkeit beansprucht. Sie fügt ‫תֹוְך־ה ָּגן‬ ὅ ἐστιν ἐν μέσῳ τοῦ παραδείσου hinzu und meint den Baum der Erkenntnis anstatt des Lebensbaums, ein Hinweis darauf, dass das Verbotene schon im Mittelpunkt ihres Interesses steht. Darüber hinaus fügt sie den Baum der Erkenntnis ‫ ְו ֥ל ׂא ִתּגְ ֖ﬠּו ֹּ֑בו‬ – οὐδὲ μὴ ἅψησθε αὐτοῦ bei. Auf diese Weise macht sie das Antasten des Verbotenen zur Todesursache und verrät, was sie unmittelbar darauf tun ְּ ‫ ֶפּ‬ – ἵνα μὴ ἀποθάνητε weist darauf hin, dass im würde. Der Zielsatz ‫ן־ת ֻמ ֽתּון‬ Gewissen der Frau der Tod nicht etwas Mögliches ist, sondern etwas Reales, was sie unbedingt überwinden will, auch wenn sie dafür gegen das göttliche Verbot



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verstoßen sollte. So schaltet sie alles völlig aus, was mit dem Bösen zu tun hat und betrachtet den verbotenen Baum als καλόν, ἀρεστόν und ὡραῖον (Gen 3,6). καὶ εἶδεν ἡ γυνὴ ὅτι καλὸν τὸ ξύλον εἰς βρῶσιν καὶ ὅτι ἀρεστὸν τοῖς ὀφθαλμοῖς ἰδεῖν καὶ ὡραῖόν ἐστιν τοῦ κατανοῆσαι (‫… ) ְל ַה ְשׂ ִּ֔כיל‬ LXX.D Und die Frau sah, dass der Baum gut als Nahrung und dass er für die Augen gefällig anzusehen und prächtig ist für das Verstehen …

Beachtenswert ist hier – neben dem weisheitlich eingebetteten Verb ‫שׂכל‬, welches nur an dieser Stelle mit κατανοέω, -ῶ übersetzt wird – das folgende sprachliche Paradoxon: Die Qualifikationsindikatoren „gut“, „geschmackvoll“, „schön“ entsprechen sinngemäß nicht gerade „Holz/Baum essen“, „mit Augen sehen“ und „verstehen“. Die Frau ignoriert völlig den Baum des Lebens, der inmitten des Paradieses stand. Sie erblickt nur den danebenstehenden Baum der Erkenntnis von Gut und Böse (Gen 2,9) und vergisst, dass alle Bäume des Paradieses „schön zu sehen“ und „gut zu essen“ sind (Gen 2,9). Sie denkt, dass allein dieser Baum geschmackvoll ist mit den Augen zu sehen (was eigentlich ein Toter mit den für immer geschlossenen Augen nicht mehr sehen kann) und schön zu verstehen. Obwohl das Essensobjekt („Holz/Baum“) bekannt ist, das Objekt des Sehens und Verstehens bleibt unbenannt. Es wird fleißig verborgen, was die Frau will und zu verstehen gehofft hat. Angezogen von schönen Versprechen eilt sie zum Unbekannten. Der hier geschilderte Vorgang wird im LXX-Griechischen mit den Wörtern διανοοῦμαι und διανόημα, sowie διαλογίζομαι und διαλογισμός ausgedrückt, aber keines von diesen Wörtern wird in Gen 3 gebraucht, sondern erst in Gen 6,5 f. Aus erzähltechnischer Sicht dürfte es ein Indiz dafür sein, dass die Frau angesichts des Unsterblich- und wie-Gott-Seins in Verwirrtheit geraten und auf das Böse bedacht ist. Nachdem sie selbst das Verbot übertreten hat, verwickelt sie auch den Mann darin (‫ישּׁה ִﬠ ָמּּה‬ ָ ‫ם־ל ִא‬ ְ ַ‫ ַו ִתּ ֵתּן גּ‬ – καὶ ἔδωκεν καὶ τῷ ἀνδρὶ αὐτῆς μετ᾽ αὐτῆς) und macht ihn mitschuldig. Die Mittäterschaft wird in der ַ ‫ַויּ‬ LXX durch καὶ ἔφαγον (3.mask. und fem.Pl.) anstatt des hebräischen ‫ֹאכל‬ (3.mask.Sg.) unterstrichen. Die Frau, die dem Erzähler nach (Gen 2,15–17) bei der Aussprache des doppelten göttlichen Gebots nicht dabei war, entscheidet für beide, für sich selbst und für den Mann, da sie ja „Fleisch von seinem Fleisch und Gebein von seinem Gebein“ (Gen 2,23) ist. Er folgt ihr zur Übertretung ohne darüber nachzudenken (Gen 3,6). Beide werden aber nach dem Verzehr der verbotenen Frucht nicht wie Götter erkennend was Gut und Böse ist, sondern es ִ ‫ ) ֲﬠ‬sind, sondern völlig entwird ihnen bewusst, dass sie nicht bloß nackt (‫רּומּים‬ blößt und beschämt (‫ ) ֵﬠ ֻיר ִמּם‬von der mit hinterlistigen Worten unverschämt handelnden (‫ ) ָﬠרּום‬Schlange. Das hebräische Wortspiel, welches den soeben geschilderten Sinnzusammenhang veranschaulicht, ist in der LXX nicht vorhanden. In ִ ‫ֲﬠ‬ der LXX wird der Zustandswechsel nicht mit einem Adjektiv (Gen 2,25: ‫רּומּים‬ und Gen 3,7: ‫ ) ֵﬠ ֻיר ִמּם‬ausgedrückt, sondern mit den Verben, mit denen sich das

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Adjektiv γυμνοί verbindet, nämlich Gen 2,25: ἦσαν (καὶ οὐκ ᾐσχύνοντο) und Gen 3,7: ἔγνωσαν. Indem die LXX die in der hebräischen Bibel einmalige Schlangeneigenschaft ‫ ָﬠרּום‬mit dem griechischen Superlativ φρονιμώτατος24 ersetzt, weist sie daraufhin, dass man es hier mit einem vernunftbegabten Wesen zu tun hat, welches aber seine Vernunft dafür einsetzt, Übel anzustiften. Dies wird im LXX-Griechischen und überhaupt mit dem Wortfeld διαβάλλω und διαβολή, sowie διαβουλεύομαι, διαβουλή, διαβουλία und διαβούλιον bezeichnet und derjenige der auf diese Weise und in diesem Sinne handelt, heißt demnach διάβολος. Letzteres wird in der LXX als Äquivalent für 25‫ ׇשּׂ ׇטן‬gebraucht. Daraus ergibt sich die Identifizierung und Bezeichnung der Schlange aufgrund ihrer Rolle in Gen 3 mit dem Diabolos/Satan und der Sinnzusammenhang zwischen 3 Kgt 22. Sach 3. Hi 1–2. SapSal 2,24. Off 12,9 und 20,2 wird veranschaulicht.26 Diabolos ist demnach jeder, der zwischen Gott und Menschen sowie zwischen Mitmenschen funkt, den Willen der anderen dreht und zu Irrwegen leitet und zum Aufstand gegen Gott und den Mitmenschen führt. f ) Die Begriffe „entscheiden“ und „Entscheidung“ sowie „wollen“ und „Wille“ kommen in der LXX vor allem mit den Äquivalenten βουλή und θέλημα bzw. θέλησις mit geringeren kontextbedingten Sinndifferenzierungen zur Sprache, aber nicht gerade in LXX-Gen 1–11. Das sie aber nicht immer denselben hebräischen Vokabeln entsprechen, lässt die Vermutung aufkommen, dass sie gezielt gebraucht werden, um bestimmte Gedanken zum Ausdruck zu bringen, die von theologischer Wichtigkeit sind. Während θέλημα bzw. θέλησις vorwiegend im Zusammenhang mit dem Thema des Gehorsams gegenüber dem Willen Gottes stehen (siehe z. B. Ps 102[103],21), verbindet sich βουλή vor allem mit dem menschlichen Eigenwillen und Ungehorsam. Dies zeigt sich am prägnantesten in Ps 1,1–2, wo im Unterschied zu Gen 3 der bedingungslose Gehorsam eines Gerechten vor Gott versinnbildlicht wird: Μακάριος ἀνήρ, ὃς οὐκ ἐπορεύθη ἐν βουλῇ ἀσεβῶν καὶ ἐν ὁδῷ ἁμαρτωλῶν οὐκ ἔστη καὶ ἐπὶ καθέδραν λοιμῶν οὐκ ἐκάθισεν, 2ἀλλ’ ἢ ἐν τῷ νόμῳ κυρίου τὸ θέλημα αὐτοῦ, καὶ ἐν τῷ νόμῳ αὐτοῦ μελετήσει ἡμέρας καὶ νυκτός. LXX.D Selig der Mann, der nicht im Rat der Gottlosen wandelte Und auf den Weg der Sünder nicht trat 24 Dazu

Dafni, Genesis 2–3 and Alcibiades’s speech. Hi 1,6.7(2  ×).9.12(2  ×); 2,1.2(2  ×).3.4.6.7. Ps  108(109),6. SapSal 2,24. Sach 3,1–3. Ferner Esth 7,4; 8,1. 1 Makk 1,36. 26 Dazu E. G. Dafni, ‫נחש‬ – ΟΦΙΣ. Γενέσεως 3 καὶ Ἡσαΐου 27,1 ὑπὸ τὸ φῶς καὶ τῶν Α΄Βασιλ. 22,19–23, Ἰὼβ 1,6–12. 2,1–7 καὶ Ζαχ. 3,1–2. Συμβολὴ εἰς τὴν ἔρευναν τῆς γλώσσης καὶ τῆς θεολογίας τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης ἐξ ἐπόψεως Μασωριτικοῦ κειμένου καὶ Μεταφράσεως τῶν Ο΄, Ἀθῆναι 1998/Göttingen 2000. Zusammenfassend in: dies., Genesis 3 und Jesaja 27,1, BIOSCS 35 (2002) 47–54. 25 1  Chr  21,1.



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Und auf den Sitz der Verdorbenen sich nicht setzte, 2sondern am Gesetz des Herrn sein Gefallen (hat) und über seinem Gesetz Tag und Nacht sinnen wird.

Dass sich Ps 1 auf Gen 2–3 bezieht, zeigt sich auch an der abschließenden Aussage: ‫אבד׃‬ ֵֽ ֹ‫יקים ְו ֶ ֖ד ֶרְך ְר ָׁש ִ ֣ﬠים ּת‬ ֑ ִ ‫ְהוה ֶ ּ֣ד ֶרְך ַצ ִּד‬ ָ ‫ֹוד ַﬠ ֭י‬ ֣ ֵ ‫ ִ ּֽכי־י‬ – ὅτι γινώσκει κύριος ὁδὸν δικαίων, καὶ ὁδὸς ἀσεβῶν ἀπολεῖται. Diese Aussage erinnert stark an Gen 2,16– 17 und 3,5, wo sich zwischen Gut und Böse unterschieden wird. Es wirkt wie ein Kommentar zu den Schlangenworten: „Wie Gott zu sein“ bedeutet nicht bloß „Wissen, was Gut und Böse ist“, sondern entsprechend handeln, zwischen „dem Weg der Gerechten“ und „dem Weg der Ungerechten“ unterscheiden und erkennen können, dass der Weg der Gerechten zum Gott führt, der Weg der Ungerechten aber zur totalen Vernichtung. Hier seien zwei weitere aussagekräftige Beispiele angeführt: Gen 49,5–6 Συμεων καὶ Λευι ἀδελφοί· συνετέλεσαν ἀδικίαν ἐξ αἱρέσεως αὐτῶν. 6εἰς βουλὴν αὐτῶν μὴ ἔλθοι ἡ ψυχή μου … LXX.D Simeon und Levi, Brüder! Sie begingen Unrecht nach ihrer Wahl! 6Möge meine Seele nicht ihrem Rat beitreten …

Der Unterschied zwischen MT und LXX besteht gerade nicht im griechischen Wort βουλή selbst im Rahmen des Verses bzw. des Satzes, welches hier als Übersetzungsäquivalent für das hebräische ‫ סוׄ ד‬gebraucht wird, sondern in seinem ֽ ֶ ‫ְּכ ֵל֥י ָח ָ ֖מס ְמ ֵכר ֵֹת‬ Gebrauch im Kontext von Gen 49,5–6. Ιn der Ersetzung von ‫יהם‬ (LU „ihre Schwerter sind mörderische Waffen“) durch συνετέλεσαν ἀδικίαν ἐξ αἱρέσεως αὐτῶν (LXX.D „Sie begingen Unrecht nach ihrer Wahl!“) ist eine Änderung der linguistischen und semantischen Parameter festzustellen, die die volle Veränderung ihres eigentlichen Sinngehaltes bewirken. Abgesehen davon wie sie zustande gekommen sein mag, scheint das griechische Wort αἵρεσις sowohl für „Wahl“ als auch für „Neigung“, „Überzeugung“ bzw. „Vorsatz“ (griech. προαίρεσις) dazustehen. Die Gebrüder, Simeon und Levi, begehen Unrecht nicht aus äußerem Zwang, nicht weil sie nicht wussten, was Recht und Unrecht ist, sondern weil sie es so wollen und so entscheiden. Andererseits wünscht sich der Erzähler, nie in den Rat der vorsätzlichen Übeltäter zu kommen. LXX-Hi 5,12 διαλλάσσοντα βουλὰς πανούργων, καὶ οὐ μὴ ποιήσουσιν αἱ χεῖρες αὐτῶν ἀληθές. LXX.D der die Pläne der Verschlagenen vereitelt, und ihre Hände werden gewiss nichts Rechtes mehr machen.

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Evangelia G. Dafni

‫ּתּוׁשּיָ ֽה׃‬ ִ ‫יהם‬ ֶ֗ ‫א־ת ֲﬠ ֶ ׂ֥שינָ ה ֝ ְי ֵד‬ ַ ׂ ‫רּומים ְ ֽול‬ ֑ ִ ‫֭ ֵמ ֵפר ַמ ְח ְׁש ֹ֣בות ֲﬠ‬ LU Er macht zunichte die Pläne der Klugen, sodass ihre Hand sie nicht ausführen kann.

Die LXX unterscheidet sich hier vom MT sowohl quantitativ als auch qualitativ. Auf qualitativer Ebene wird das hebräische Verb ‫„( פרר‬zerbrechen/zerstören“) mit dem griechischen διαλλάσσω („verändern/eintauschen etwas gegen etwas“) ersetzt. Damit werden aber Assoziationen der Vergeltung im Zusammenhang ִ ‫ ַמ ְח ְׁשבֹות ֲﬠ‬bzw. βουλαί πανούργων erweckt. Dabei mit dem Inhalt von ‫רּומים‬ wird das uns in Gen 6,5 zuerst begegnende Wort ‫„( ַמ ֲח ָׁש ָבה‬Gedanke/Plan“ < ‫חשׁב‬ „denken“) durch βουλή wiedergegeben. In Gen 6,5 (vgl. Gen 3,19) handelt es sich um das böse „Dichten und Trachten des Herzens“ der fleischgewordenen Menschen auf Erden, die Gott bereute erschaffen zu haben und die er mit der Flut bestrafte: ᾿Ιδὼν δὲ κύριος ὁ θεὸς ὅτι ἐπληθύνθησαν αἱ κακίαι τῶν ἀνθρώπων ἐπὶ τῆς γῆς καὶ πᾶς τις διανοεῖται ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ ἐπιμελῶς ἐπὶ τὰ πονηρὰ πάσας τὰς ἡμέρας … LXX.D Als aber Gott der Herr sah, dass die Schlechtigkeiten der Menschen auf Erde zahlreich wurden und jeder einzelne in seinem Herzen alle Tage eifrig auf das Böse bedacht ist … … ‫ל־ה ֽ ֹיּום‬ ַ ‫ל־י ֶצ ֙ר ַמ ְח ְׁש ֣ ֹבת ִל ֹ֔בּו ַ ֥רק ַ ֖רﬠ ָּכ‬ ֵ֨ ‫ָאדם ָּבָא֑ ֶרץ ְו ָכ‬ ֖ ָ ‫הוה ִ ֥כּי ַר ָבּ֛ה ָר ַﬠ֥ת ָה‬ ֔ ָ ְ‫ַו ַיּ ְ֣רא י‬ LU Als aber der HERR sah, dass der Menschen Bosheit groß war auf Erden und alles Dichten und Trachten ihres Herzens nur böse war immerdar,

Gen 6,5 knüpft sprachlich und gedanklich an Gen 2–3 an, fügt aber Begrifflichkeit hinzu, die den Sinn der bildhaften Sprache in Gen 2–3 näher erklärt. Es wird hier zum ersten Mal im Alten Testament das Herz als der Spielplatz des Bösen ֵ֨ ‫ ְו ָכ‬besagt, dass ַ ‫ל־י ֶצ ֙ר ַמ ְח ְׁש ֣ ֹבת ִל ֹּ֔בו ַ ֥רק ַ ֖רﬠ ָּכ‬ im Menschen genannt. Der MT ‫ל־ה ֽ ֹּיום‬ der Mensch anstatt Gegenstände zu schaffen wie Gott (‫)יצר‬, sich böse Gedanken in seinem eigenen Herzen einbildet. Mit der Projizierung und Vergegenständlichung der bösen Gedanken auf die geschaffene Wirklichkeit wird die Bosheit groß auf Erden. Die LXX aber spricht von κακίαι im Pl. („Schlechtigkeiten“) und deutet damit auch auf böses Tun als Folge dessen, dass „jeder einzelne in seinem Herzen alle Tage eifrig auf das Böse bedacht ist“ (LXX.D). Also durch (a) πᾶς τις (b) διανοεῖται (c) ἐπιμελῶς und (d) ἐπὶ τὰ πονηρὰ im Pl. („Bosheiten“) d. h. böse Absichten und böse Pläne, wird in der LXX der Vorsatz im bösen Denken und Handeln der Menschen unterstrichen. Daher werden sie zur Rechenschaft ִ ‫ ֲﬠ‬angedeutet, was aufgezogen und bestraft. Dies wird in MT-Hi 5,12 mit ‫רּומים‬ grund der Morphologie des unvokalisierten Textes an Gen 2,25 (‫רּומּים‬ ִ ‫ ) ֲﬠ‬und 3,1 (‫ ) ָﬠרּום‬erinnert, und in der LXX mit πανοῦργοι wiedergegeben wird. Die Bezeichnung πανοῦργοι (Pl.) kann aber mit dem deutschen Übersetzungsäquivalent „die Klugen“ (so LU) nicht gleichgestellt werden. Denn das Adjektiv



Das Böse und Gottes Gerechtigkeit

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πανοῦργος, welches hier für die Ungerechten und Gottlosen gebraucht wird,27 besteht aus dem unbestimmten Pronomen πᾶν („all“) und dem Substantiv ἔργον („Werk“) und bezeichnet also den „zu Allem Fähigen“, „Hinterlistigen“ und „vorsätzlichen Übeltäter“. Das Verhältnis von πανουργία (die Eigenschaft eines πανοῦργος) zu Wissen/Erkenntnis, Tugend und Weisheit definiert Plato folgendermaßen (Menexenos 246e–247a): πᾶσά τε ἐπιστήμη χωριζομένη δικαιοσύνης καὶ τῆς ἄλλης ἀρετῆς πανουργία, οὐ σοφία φαίνεται. Jedes Wissen aber ohne Gerechtigkeit und die übrige Tugend erscheint als gemeine Schlauheit, nicht als Weisheit. (Übersetzung von O. Appelt)28

D. h. etwa, dass jede Erkenntnis- oder Wissensart, wenn sie von Gerechtigkeit und allen anderen sogenannten Kardinaltugenden getrennt wird, ist keine Weisheit mehr, sondern niederträchtige Schurkerei. Damit wird eine ultimative Antwort auf die Frage nach dem Namen, den Beinamen und der eigentlichen Rolle der Schlange in Gen 3 gegeben. Das Verhältnis von Weisheit und Wahrheit bestimmt Plato in Phaedon 69b–c wie folgt: … ἀνδρεία καὶ σωφροσύνη καὶ δικαιοσύνη καὶ συλλήβδην ἀληθὴς ἀρετή, μετὰ φρονήσεως, καὶ προσγιγνομένων καὶ ἀπογιγνομένων καὶ ἡδονῶν καὶ φόβων καὶ τῶν ἄλλων πάντων τῶν τοιούτων: χωριζόμενα δὲ φρονήσεως καὶ ἀλλαττόμενα ἀντὶ ἀλλήλων μὴ σκιαγραφία τις ᾖ ἡ τοιαύτη ἀρετὴ καὶ τῷ ὄντι ἀνδραποδώδης τε καὶ οὐδὲν ὑγιὲς οὐδ᾽ ἀληθὲς ἔχῃ, τὸ δ᾽ ἀληθὲς τῷ ὄντι ᾖ κάθαρσίς τις τῶν τοιούτων πάντων καὶ ἡ σωφροσύνη καὶ ἡ δικαιοσύνη καὶ ἀνδρεία, καὶ αὐτὴ ἡ φρόνησις μὴ καθαρμός τις ᾖ.29 … sowohl Tapferkeit wie Mäßigung und Gerechtigkeit, überhaupt alle wahre, auf Vernünftigkeit gegründete Tugend, mögen nun Lüste und Ängste und alles Sonstige dieser Art dabei im Spiele sein oder nicht. Werden sie aber von der Vernunfterkenntnis losgelöst und nur gegeneinander vertauscht, so dürfte eine Tugend herauskommen, die nur eine Art Schattenbild ist und sklavische Sinnesart verrät, ohne Gesundheit und Wahrheit, während doch in Wahrheit die Tugend eine Art Reinigung von alledem ist und die Mäßigung und die Gerechtigkeit und Tapferkeit und die Vernunfterkenntnis selbst eine Art heiliger Weihe ist. (Übersetzung von O. Appelt)30

27  LXX-Hi 5,12. Prov 12,16; 13,1.16; 14,8.15.18.24; 15,5; 19,25; 22,3; 27,12; 28,2. Sir 6,32; 21,12.20; 22,27; 37,19. Ferner 2 Kor 12,16. 28  O. Appelt (Hg.), Platons Dialoge: Charmides, Lysis, Menexenos übersetzt und erläutert (PhB 177), Leipzig 1922. 29  … Heldenmut und Einsicht und Gerechtigkeit und kurz gesagt wahre Tugend existieren nur mit Weisheit, ob Lüste und Ängste und andere Dinge dieser Art hinzugefügt oder weggenommen werden. Und Tugend, die darin besteht, solche Dinge ohne Weisheit gegeneinander auszutauschen, ist in Wirklichkeit Sklaverei und enthält nichts Gesundes oder Wahres; aber die Wahrheit ist tatsächlich eine Reinigung von all diesen Dingen und Einsicht und Gerechtigkeit und Heldenmut und Weisheit selbst sind eine Art Reinigung. (eigene Übersetzung) 30  O. Appelt (Hg.), Platon: Phaidon oder Über die Unsterblichkeit der Seele übersetzt und erläutert (PhB 147), Leipzig 1923.

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Bemerkenswert ist auch die Ersetzung von ‫ּתּוׁשּיָ ה‬ ִ („Gelingen“/„Erfolg“) mit ἀληθές in LXX-Hi 5,12, wobei die LXX.D ἀληθές wiederum mit dem „Recht“ ersetzt, was die Wahrheitspflicht angesichts der göttlichen Gerechtigkeit zurückruft. Weder die Hinterlistigen und vorsätzlichen Übeltäter auf Erden, noch die sprechende und durch Überredung handelnde Schlange, noch Adam und Eva im Paradies haben die Wahrheitspflicht erfüllt und sind nicht nach dem alten wahren Ratschluss des Herrn gewandelt (ἀρχαία βουλὴ ἀληθινή, nur LXXJes 25,1 in Anspielung an Gen 2,16 f.). Daher ziehen sie den Fluch auf sich und bleiben von Gottes Nähe entfernt bis zum Endgericht (LXX-Jes 24,6) und ihrer totalen Vernichtung (Gen 3,14 f. 3,17 ff. 4,11 ff. 6,7. Deut 28).

5.  Von Gut und Böse in der LXX-Genesis 2–3 Der wichtigste Moment in der zweiten anthropologischen Erzählung in Gen 2–3,31 der den Vergleich mit der euripideischen Tragödie Hippolytos32 ermöglicht, ist die Erkenntnis von Gut und Böse: Dies wirft die entscheidende Frage auf, ob die Protagonisten in der Lage sind zwischen Gut und Böse zu unterscheiden und was sie letztendlich entscheiden. Als Inbegriffe des moralisch Richtigen und Falschen werden in MT Gen 2,16 f. die Vokabeln ‫ טוב‬und 33‫ רﬠ‬gebraucht, die in der LXX durch καλός und πονηρός34 wiedergegeben werden. Doch unmittelbar darauf tritt in Gen 2,18 der Begriff ‫לא‬ ‫טוב‬, der mit oὐ καλόν in der LXX wörtlich übersetzt wird und als Gegenbegriff zum Guten (καλόν) verstanden werden könnte. Dies ist aber gerade nicht die Absicht des betreffenden biblischen Erzählstücks. In der Urgeschichte wird nur in LXX-Gen 6,5 das abstrakte Substantiv κακία als Äquivalent für ‫ ָר ָﬠה‬gebraucht, um moralisch schlechte/böse Menschen und ihre Handlungen35 zu bezeichnen. Haben aber die Wörter κακός36 und πονηρός37 genau dieselbe Bedeutung? Wie 31 Siehe Dafni, Genesis 2–3 and Alcibiades’s Speech. Dies., ‫נחש‬ – ὄφις. Dies., Genesis 1–11 und Platos Symposion: Überlegungen zum Austausch von hebräischem und griechischem Sprach- und Gedankengut in der Klassik und im Hellenismus, OTE 19 (2006) 584–632. Dies., Genesis, Plato und Euripides: Drei Studien zum Austausch von Griechischem und Hebräischem Sprach- und Gedankengut in der Klassik und im Hellenismus (BThS 108), Neukirchen-Vluyn 2010 (Lit.). 32  A. Lesky, Die Tragische Dichtung der Hellenen, Göttingen 31972, 273 f. Ders., Die griechische Tragödie (KTB 143), Stuttgart 51984, 191–197. Latacz, Einführung, 301–305. M. Hose, Euripides. Der Dichter der Leidenschaften, München 2008, 55–70. 33  H. J. Stoebe, Art. ‫רﬠﬠ‬, THAT II, 794–803. D. Rick, Art. ‫רﬠﬠ‬, ThWAT 7, 582–612. 34  T. Muraoka, A  Greek-Hebrew/Aramaic Two-Way Index to the Septuagint, Louvain  – Paris – Walpole, MA 2010. 35 Cf. A. Schüle, „Und siehe, es war sehr gut … und siehe, die Erde war verdorben“ (Gen 1,31; 6,12). Der urgeschichtliche Diskurs über das Böse (JBTh 26), 2011 (2012) 3–28. 36  W. Grundmann, Art. κακός, ThWNT III, 470–487. 37  G. Harder, Art. πονηρός, ΤhWNT VI, 546–566.



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verhalten sie sich in Genesis 3 und in der euripideischen Tragödie Hippolytos bezüglich der Frage nach dem vorsätzlichen und nicht vorsätzlichen Bösen im Horizont der göttlichen Gerechtigkeit? Die Gegenbegriffe oὐ καλόν und οὐ κακόν begegnen uns im euripideischen Hippolytos im Zusammenhang mit dem Begriff οὐχ ἑκών (s. o. LXX-Ex 21,13). V. 413 f. lautet: μισῶ καὶ τὰς σώφρονας μὲν ἐν λόγοις, / λάθρᾳ δὲ τόλμας οὐ καλὰς κεκτημένας. Auch jene hasse ich, die in Worten sittsam, / doch insgeheim dem lasterhaften Wagnis frönen.

Durch Phaedra, die sich in ihren Stiefsohn Hippolytos verliebte, erklärt der euripideische Hippolytos hierbei, dass er Frauen hasst, die keusch im Wort sind, aber im Verborgenen einen unedlen Wagemut besitzen. Euripides schreibt hiermit seinen Abscheu gegen Hypokriten, die Anderes sagen, Anderes meinen und anders handeln. Darüber hinaus formuliert Euripides die These, dass selbst vernünftige Menschen das Böse unfreiwillig lieben und es wagen, „nicht gute“ Dinge zu tun (358 f.): οἱ σώφρονες γὰρ οὐχ ἑκόντες, ἀλλ’ ὅμως / κακῶν ἐρῶσι. Denn auch die Keuschen streben, wider Willen zwar, / gleichwohl zum Bösen.

Die euripideische Phaedra wendet sich zu den Frauen von Troizen und sagt (377–386) καί μοι δοκοῦσιν οὐ κατὰ γνώμης φύσιν / πράσσειν κακίον· ἔστι γὰρ τό γ’ εὖ φρο­ νεῖν / πολλοῖσιν· ἀλλὰ τῆιδ’ ἀθρητέον τόδε·/ τὰ χρήστ’ ἐπιστάμεσθα καὶ γιγνώσκομεν, (380) / οὐκ ἐκπονοῦμεν δ’, οἱ μὲν ἀργίας ὕπο, / οἱ δ’ ἡδονὴν προθέντες ἀντὶ τοῦ καλοῦ / ἄλλην τιν’·εἰσὶ δ’ ἡδοναὶ πολλαὶ βίου, / μακραί τε λέσχαι καὶ σχολή, τερπνὸν κακόν, / αἰδώς τε δισσαὶ δ’ εἰσίν, ἡ μὲν οὐ κακή, (385) / ἡ δ’ ἄχθος οἴκων· Ich glaube, nicht gemäß dem Wesen des Verstandes / tut man das Schlechte, denn viele Menschen können / vernünftig sein. Nein, so muss man es schauen: Wir / verstehen wohl das Gute und erkennen es, / doch setzten es nicht in die Tat um, teils aus Trägheit, / teils, weil dem Ehrenwerten andre Freuden wir vorziehen. Viele Freuden schlecht das Leben, Schwatzen / und Müßiggang, die liebe Not, und das Gefühl / der Scham. Das gibt es doppelt: Eines ist nicht schlecht, / das andre lastet auf den Häusern. (Übersetzung von D. Ebener)

Die Begriffe οὐχ ἑκών, οὐ καλός und οὐ κακός in den oben angeführten euripideischen Passagen zeigen, dass sowohl Sokrates (470/469–399 v. Chr.) als auch sein zeitgenössischer Landsmann Euripides (ca. 480–406 v. Chr.) ähnliche Erkenntnisse über das Böse in der menschlichen Natur und die vorsätzlichen und nicht vorsätzlichen Übeltaten teilen. Die Frage ist, was der Verfasser und der Übersetzer von Gen 2,18 bezwecken, wenn sie die Begriffe ‫ לא טוב‬und oὐ καλόν im zweiten anthropologischen Bericht gebrauchen.

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Evangelia G. Dafni

Zunächst ist zu bemerken, dass Gegenstand des Wollens und Entscheidens in Gen 2–3 das Gute oder Schlechte/Böse sein könnte. D. h. der Mensch ist frei geschaffen, zwischen Gut und Böse zu wählen, denn auf diese Weise hat seine Freiheit einen Wert. Merkwürdigerweise übersetzt die LXX die hebräischen Vokabeln ‫טוׄ ב‬ – ‫ ָרﬠ‬mit dem konträren Begriffspaar καλόν – πονηρόν und nicht mit den ebenso möglichen Übersetzungsäquivalenten ἀγαθόν/χρηστόν – πονηρόν, καλόν – κακόν/αἰσχρόν oder ἀγαθόν – κακόν/αἰσχρόν. Erinnert sei daran, dass folgende konträre Begriffspaare in den Worten des platonischen Sokrates uns begegnen: τό τε δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον καὶ καλὸν καὶ αἰσχρὸν καὶ ἀγαθὸν καὶ κακόν (Euthyphron 7d:1 f.) oder καλὸν καὶ αἰσχρὸν καὶ ἀγαθὸν καὶ κακόν; (Theaitetos 186a:8). Das Wort πονηρός wird jedoch eher in Bezug auf den Übeltäter gebraucht. In der platonischen Apologie stellt Sokrates die zu bejahende rhetorische Frage (25c): Ἔτι δὲ ἡμῖν εἰπέ, ὦ πρὸς Διὸς Μέλητε, πότερόν ἐστιν (5) οἰκεῖν ἄμεινον ἐν πολίταις χρηστοῖς ἢ πονηροῖς; ὦ τάν, ἀπόκριναι· οὐδὲν γάρ τοι χαλεπὸν ἐρωτῶ. οὐχ οἱ μὲν πονηροὶ κακόν τι ἐργάζονται τοὺς ἀεὶ ἐγγυτάτω αὑτῶν ὄντας, οἱ δ’ ἀγαθοὶ ἀγαθόν τι; Πάνυ γε. Weiter, sage uns doch beim Zeus, Melitos, ob es besser ist unter guten Bürgern wohnen oder unter schlechten? Freund, lieber, antworte doch! Ich frage dich ja nichts Schweres. Tun die schlechten nicht allemal, denen etwas Übles, die ihnen jedesmal am nächsten sind, die Guten aber etwas Gutes? Allerdings. (nach der bearbeiteten Übersetzung von F. E. D. Schleiermacher)38

Daraus ergibt sich, dass χρηστός der konträre Begriff zu πονηρός ist, wenn es sich um das harmonische Zusammenleben von Menschen in der Gemeinschaft handelt. Merkwürdigerweise wurde Sokrates von seinen Verleumdern und Anklägern (19b διέβαλλον διαβάλλοντες) wie ein πονηρός betrachtet und als ein Diabolos (s. o.) dargestellt. Die Anklage gegen Sokrates lautete, dass er ein nicht an die Existenz von Göttern glaubender (Atheist/Gottloser) und Jugendverderber sei. Aber in der Rede seines Verehrers, Alkiviadis, im platonischen Symposion wird Sokrates zum einen als die Philosophie in Person und zum anderen als der Verführer schlechthin bezeichnet.39 Also die Wertung des Sokrates hängt von der Sichtweise und den Absichten seines jeweiligen Betrachters ab. Alkibiades nennt ihn sogar σοφώτατον πάντων (Menschen), wie Apollo und Chairephon (Apologie 21d), ein Prädikat, welches mit der LXX-Bezeichnung der sprechenden Schlange φρονιμώτατος πάντων (Tiere) anstelle des hebräischen ‫ ָﬠרּום‬und seinen Assoziationen zu vergleichen ist. Sokrates fragt seinen Ankläger weiter (25d): Ἔστιν οὖν ὅστις βούλεται ὑπὸ τῶν συνόντων βλάπτεσθαι μᾶλλον ἢ ὠφελεῖσθαι; ἀποκρίνου, ὦ ἀγαθέ· καὶ γὰρ ὁ νόμος κελεύει ἀποκρίνεσθαι. ἔσθ’ ὅστις βούλεται 38  F. E. D. Schleiermacher, Platons Werke, Berlin 21818 (http://www.opera-platonis.de/Apo​ lo​gie.pdf ). 39 Dazu Dafni, Genesis 2–3 and Alcibiades’s speech.

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βλάπτεσθαι; Οὐ δῆτα. Φέρε δή, πότερον ἐμὲ εἰσάγεις δεῦρο ὡς διαφθείροντα τοὺς νέους καὶ πονηροτέρους ποιοῦντα ἑκόντα ἢ ἄκοντα; Ἑκόντα ἔγωγε. Ist also wohl Jemand, der von denen mit welchen er umgeht lieber will beschädigt sein als geholfen? Antworte mir du Guter. Denn das Gesetz befiehlt dir zu antworten. Will wohl Jemand beschädigt werden? Wohl nicht. Wohlan denn, forderst du mich hierher als Verderber und Verschlimmerer der Jugend, so dass iche s vorsätzlich sein soll oder unvorsätzlich? Vorsätzlich, meine ich. (Nach der bearbeiteten Übersetzung von F. E. D. Schlei‑ ermacher)

Beachtenswert ist hier, dass Sokrates die Frage nach dem willentlich oder unwillentlich bösen Tun stellt. Das griechische Adjektiv αἰσχρός ausschließlich als Äquivalent für das hebräische ‫ ַרﬠ‬kommt in der LXX nur selten vor40 und dient zur Bezeichnung des hässlichen Aussehens. Ein möglicher Gebrauch in Gen 2–3 wäre aus Gen 2,25 und 3,7 f. erklärbar. Die ersten Menschen schämten sich vor der Übertretung voreinander nicht. Aber nach der Übertretung erkennen sie ihre Nacktheit, verbergen sich voneinander mit Schurzen aus Feigenblättern und verstecken sich vor Gott, weil sie das Einzige, was sie nach dem Verzehren der verbotenen Frucht sahen, nicht gerade ihre unverschämte Tat war, sondern ihre Nacktheit und fingen an vor sich, vor einander und vor Gott zu fürchten. Es liegt also die Vermutung nahe, dass die Septuaginta gezielt die Gegenüberstellung von καλόν und πονηρόν in Gen 2–3 wählt, um bestimmte Gedanken hervorzurufen. 5.1.  καλόν für ‫טוׄ ב‬ In Gen 2–3 wählt der Übersetzer das Wort καλόν als Übersetzungsäquivalent für ‫טוׄ ב‬. Das Wort καλόν ist mehrdeutig, während das an die altgriechische Wahrnehmung von Tugend erinnernde ἀγαθόν, welches nicht nur die innere Beschaffenheit, sondern auch das schöne Aussehen bezeichnen kann, in der LXX-Version der Urgeschichte nicht gebraucht wird. Der Übersetzer ist aber eher dazu geneigt, das Bedeutungsfeld des Wortes nicht einschränken zu wollen. Er öffnet es auch in Bezug auf Gen 3,6, womit er ästhetische wie auch ethische Qualitäten miteinzuschließen scheint. Die daraus entstehenden Fragen nach Vertrauensseligkeit gegenüber beschönigender, dem Wunschdenken entsprechender Selbsttäuschung und Verachtung gründlicher Untersuchung der bodenlosen Versprechungen der Schlange im Verkehr mit der Frau, sowie nach der falschen Deutung von tatsächlichen Sinneswahrnehmungen dürften aus der Perspektive von Phaedon 89d betrachtet und interpretiert werden, wo der platonische Sokrates kommentiert, dass die erweckten, wertlosen Illusionen zum Reden- und Menschenhass führen können: 40 Gen  41,3.4.19–21.

Ferner ohne hebräische Entsprechung in Jud 12,12; Esth 8,13. 3 Makk 3,27. 4 Makk 6,20; 16,17†.

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μὴ γενώμεθα, ἦ δ᾽ ὅς, μισόλογοι, ὥσπερ οἱ μισάνθρωποι γιγνόμενοι: ὡς οὐκ ἔστιν, ἔφη, ὅτι ἄν τις μεῖζον τούτου κακὸν πάθοι ἢ λόγους μισήσας. γίγνεται δὲ ἐκ τοῦ αὐτοῦ τρόπου μισολογία τε καὶ μισανθρωπία. ἥ τε γὰρ μισανθρωπία ἐνδύεται ἐκ τοῦ σφόδρα τινὶ πιστεῦσαι ἄνευ τέχνης, καὶ ἡγήσασθαι παντάπασί γε ἀληθῆ εἶναι καὶ ὑγιῆ καὶ πιστὸν τὸν ἄνθρωπον, ἔπειτα ὀλίγον ὕστερον εὑρεῖν τοῦτον πονηρόν τε καὶ ἄπιστον, καὶ αὖθις ἕτερον: καὶ ὅταν τοῦτο πολλάκις πάθῃ τις καὶ ὑπὸ τούτων μάλιστα οὓς ἂν ἡγήσαιτο. Daß wir nicht, sagte er, Redenhasser werden wie die, welche Menschenhasser werden. Denn es könnte uns, sagte er, kein größeres Übel widerfahren als das, welches aus dem Haß gegen Reden entstammt. Es entsteht aber der Redenhaß aus der nämlichen Gemütsverfassung wie der Menschenhaß. Der Menschenhaß nämlich stellt sich allmählich ein infolge davon, daß man einem ohne erprobte Erfahrung zuviel Vertrauen schenkt und zu dem Glauben kommt, der Betreffende sei in jeder Beziehung wahrhaftig, gesund und vertrauenswürdig, während man ihn bald darauf nichtswürdig und unzuverlässig findet; und mit einem anderen ergeht es einem ebenso. Und wenn das einem oft begegnet und vor allem von solchen, die man für seine trautesten und besten Freunde hält, so haßt man schließlich bei sich häufenden Enttäuschungen alle Menschen und findet überhaupt an niemandem mehr etwas Gutes. Oder hast du diese Beobachtung nicht gemacht? (Übersetzung von O. Appelt)

Sokrates stellt die Frage, οb man denkt, dass irgendetwas Nützliches und Gutes böse ist, wenn die Menschen unter Verlust und bösem Gewinn leiden: Ἦ δοκεῖ οὖν τί σοι χρηστὸν καὶ ἀγαθὸν πρᾶγμα πονηρὸν εἶναι; Beachtenswert ist hier die Unterscheidung zwischen gutem und bösem Gewinn (Hipparchos 230c; 231a): τὸ χρηστὸν κέρδος καὶ τὸ πονηρὸν κέρδος. In Cratylos 386a–b handelt es sich aber um die Frage nach den schlechten/verdorbenen Menschen: Σωκράτης. τί δέ; ἐς τόδε ἤδη ἐξηνέχθης, ὥστε μὴ πάνυ σοι (b) δοκεῖν εἶναί τινα ἄνθρωπον πονηρόν; Ἑρμογένης. οὐ μὰ τὸν Δία, ἀλλὰ πολλάκις δὴ αὐτὸ πέπονθα, ὥστε μοι δοκεῖν πάνυ πονηροὺς εἶναί τινας ἀνθρώπους, καὶ μάλα συχνούς. Σωκράτης. τί δέ; πάνυ χρηστοὶ οὔπω σοι ἔδοξαν εἶναι ἄνθρωποι; Ἑρμογένης. καὶ μάλα ὀλίγοι. Σωκράτης. ἔδοξαν δ᾽ οὖν; Ἑρμογένης. ἔμοιγε. Σωκράτης. πῶς οὖν τοῦτο τίθεσαι; ἆρ᾽ ὧδε: τοὺς μὲν πάνυ χρηστοὺς πάνυ φρονίμους, τοὺς δὲ πάνυ πονηροὺς πάνυ ἄφρονας; Sokrates. Wie? Warst du schon so weit gekommen, daß du nicht recht glauben mochtest, es gäbe einen schlechten Menschen? Hermogenes. Bei Leibe nicht; nein, darüber habe ich meine Erfahrung gemacht und zwar oft genug, um überzeugt zusein, daß es grundverdorbene Menschen gibt, und zwar in sehr großer Zahl. Sokrates. Und weiter. Wie steht es mit völlig makellosen Menschen? Sind dir solche noch nicht vorgekommen? Hermogenes. Nur ganz wenige. Sokrates. Aber vorgekommen sind sie dir doch? Hermogenes. Allerdings.

Das Böse und Gottes Gerechtigkeit



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Sokrates. Wie hältst du es nun damit? Etwa so: sind die durchaus makellosen auch durchaus vernünftig, die durchaus schlechten aber durchaus unvernünftig? (Übersetzung von Appelt)

Das griechische Adjektiv χρηστός wird verhältnismäßig selten in der LXX gebraucht. Es dient vorwiegend zur Wiedergabe des hebräischen ‫ טוׄ ב‬und ist fast ausschließlich der Bezeichnung der Güte und Barmherzigkeit des Herrn vorbehalten (z. B. Ps 118[119],39). Besonders wichtig und ertragreich für unsere Fragestellung wäre der Gebrauch der Gegenbegriffe χρηστός – πονηρός für ‫טוׄ ב‬ – ‫ ָרﬠ‬in LXX-Jer 24,341, im Kontext der Vision von den zwei Feigenkörben vor dem Tempel des Herrn, die die heilvolle Perspektive für die nach Babylon Deportierten und die unheilvollen Erwartungen für die im Land Juda Gebliebenen und die nach Ägypten Geflohenen versinnbildlicht. Es gesagt wird: καὶ εἶπεν κύριος πρός με Τί σὺ ὁρᾷς, Ιερεμια; καὶ εἶπα Σῦκα· τὰ χρηστὰ χρηστὰ λίαν, καὶ τὰ πονηρὰ πονηρὰ λίαν, ἃ οὐ βρωθήσεται ἀπὸ πονηρίας αὐτῶν. LXX.D Und der Herr sagte zu mir: Was siehst du, Jeremias? Und ich sagte: Feigen; die guten sind sehr gut, und die schlechten sind sehr schlecht, die niemand essen wird wegen ihrer Schlechtigkeit.

Es wird also χρηστός für ‫ טוׄ ב‬in der LXX des Jeremiabuches in einem Kontext gebraucht, der zwar auf Gen 2–3 anspielt, aber heilsgeschichtlich und eschatologisch orientiert ist und die geschichtliche Erfahrung allerlei Formen des Übels in der Welt voraussetzt. 5.2.  πονηρός für ‫רﬠ‬ Anstelle von κακός, bezogen auf den Tatbestand einer schlechten Handlung verwendet der Übersetzer das Adjektiv πονηρός für ‫רﬠ‬, das sich auf die Qualität des Täters und den Verlauf einer vorsätzlichen schlechten Tat mit üblen Folgen (πονηρόν) bezieht. Die Erkenntnis des Bösen ist hier nicht rein theoretischer, sondern vor allem praktischer Natur. Die Protoplasten erkennen was Böse ist, indem sie gemeinsam Böses begehen. Das Adjektiv πονηρός in Gen 2,16 f. kündigt den Betrug der sprechenden Schlange an, die nicht als „böse“ (πονηρός) – wie in Matth 6,13 – bezeichnet wird, sondern als „weise“ u.zw. als „die weiseste aller Kreaturen“. Das LXX-Äquivalent φρονιμώτατος bezieht sich auf missverstandene und missbrauchte Weisheit und Wissen. Die Schlange erscheint als Schöpferin des Bösen aus dem Nichts, indem sie sich durch ihre Überredungskunst dem göttlichen Willen entgegensetzt, obwohl sie als Gottesgeschöpf kein ebenbürtiger Gesprächspartner Gottes ist. Die Schlange stellt Gott gekünstelt als heimtückisch und bösartig Handelnden dar. In der beachtenswerten thematischen Symmetrie in LXX-Gen 3 wird die weise Schlange der Torheit von Adam 41 

LXX-Jer 24,5; 52,32.

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und Eva gegenübergestellt, die als solche nicht genannt wird, sondern erst in der Weisheitsliteratur ausführlich erklärt wird (Prov 9,13–18). Torheit ist in Gen 3 der Ungehorsam und die Übertretung des göttlichen Gebots. Der gesamte Übertretungsverlauf wird von der Frau selbst nicht als κακόν (‫ ) ַרﬠ‬bezeichnet, sondern als ἀπάτη („Überlistung/Betrug“; siehe Gen 3,13 ‫ַהּנָ ָ ֥חׁש‬ ‫ ִה ִּׁשיַא֖ נִ י‬ – ῾Ο ὄφις ἠπάτησέν με). In 4 Makk 18,7–8 stellt sich die Mutter der sieben Märtyrer vor und beschreibt die Schlange als Katalysator des Übels wie folgt: 7…

᾿Εγὼ ἐγενήθην παρθένος ἁγνὴ οὐδὲ ὑπερέβην πατρικὸν οἶκον, ἐφύλασσον δὲ τὴν ᾠκοδομημένην πλευράν. 8οὐδὲ ἔφθειρέν με λυμεὼν ἐρημίας φθορεὺς ἐν πεδίῳ, οὐδὲ ἐλυμήνατό μου τὰ ἁγνὰ τῆς παρθενίας λυμεὼν ἀπάτης ὄφις. LXX.D bin eine reine Jungfrau gewesen und überschritt nicht die Schwelle des väterlichen Hauses, ich hütete vielmehr meinen (aus Adams Rippe) erbauten Leib. 8Mich missbrauchte nicht der Verführer in der Wüste, der Schänder auf freiem Feld, noch tat meiner jungfräulichen Reinheit Schimpf an den Verführer durch listigen Trug, die Schlange. 7Ich

4 Makk 18,7–8 knüpft zum einen an das Bild des aus der Rippe Adams erschaffenen Leibes der Frau (Gen 2,20 ff.) und zum anderen an das Bild der Schlange in Gen 3,1–15 an. Im Rahmen eines synonymen parallelismus membrorum wird die reine Jungfräulichkeit der Märtyrermutter vorgestellt, die in ihrem väterlichen Haus (vgl. Paradies) im Gegensatz zu Eva weder vom Verderber in der Wüste (λυμεὼν ἐρημίας φθορεύς) zuschanden noch von der Schlange, dem schlechthinnigen Verführer und Menschenverderber (λυμεὼν ἀπάτης ὄφις), zunichtegemacht wurde. Auf diese Weise wird die eigentliche Identität der sprechenden und durchs Wort handelnden Schlange in der zwischentestamentlichen Literatur interpretiert u.zw. mit dem erst in Hippolytos von Euripides (1068) vorkommenden Begriff λυμεών (4 Makk 18,8): λυμεὼν ἐρημίας φθορεύς λυμεὼν ἀπάτης ὄφις

„Schlange“ (ὄφις) bezeichnet demnach den Menschenverderber (φθορεύς) und -schänder (λυμεών)42, der die Menschen durch Überlistung (ἀπάτη) vom Paradies in die Wüste (ἐρημία) bzw. zum Tode führt. Mit dieser aus 4 Makk 18,7–8 abgeleitet Worterklärung wird die Bezeichnung φρoνιμώτατος πάντων für die Schlange in LXX-Gen 3,1 als purer Euphemismus erwiesen. Die sprachliche und gedankliche Struktur von Gen 3 verrät einen wohldurchdachten Plan, der hebräische und griechische Sprach- und Stilmittel dafür einsetzt um eine Erklärung der Frage nach dem Bösen und der göttlichen Gerechtigkeit in einer religiösen Umwelt zu geben, die keine konkrete Antwort hören wollte. 42 

4 Makk 18,8(2 ×)†. Euripides, Hippolytos 1068; Fgm. 34 und 260.

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5.3.  ἐπικατάρατος für ‫ָארּור‬ Das göttliche Strafurteil über die Schlange wird ohne vorheriges Verhör in der Form eines Fluches (‫ )ָארּור‬verhängt: 14καὶ εἶπεν κύριος ὁ θεὸς τῷ ὄφει ῞Οτι ἐποίησας τοῦτο, ἐπικατάρατος σὺ ἀπὸ πάντων τῶν κτηνῶν καὶ ἀπὸ πάντων τῶν θηρίων τῆς γῆς· ἐπὶ τῷ στήθει σου καὶ τῇ κοιλίᾳ (‫)גׇּ חוׄ ן‬ πορεύσῃ καὶ γῆν φάγῃ πάσας τὰς ἡμέρας τῆς ζωῆς σου.

LXX.D 14Und Gott der Herr sagte zur Schlange: Weil du das gemacht hast, bist du verflucht weg von allen Haustieren, weg von allen Wildtieren der Erde. Auf deiner Brust und deinem Bauch wirst du gehen und Erde wirst du essen alle Tage deines Lebens.

In Bezug auf die Bestrafung der Schlange verwendet die LXX zwei griechische Vokabel στῆθος und κοιλία43 (Brust und Bauch), um ein einziges hebräisches Wort (‫ )גׇּ חוׄ ן‬wiederzugeben. Diese einmalige Wiedergabe ist nicht einfach als die rhetorische Figur hendiadys zu erklären. Es handelt sich vielmehr um eine theologisch-anthropologisch gewichtige Interpretation. Die beiden griechischen Vokabeln weisen deutlich auf zweierlei hin: a) auf das Herz bzw. den Verstand/ den Ventrikel/den Intellekt, dessen Zentrum in der homerischen Sprach- und Gedankenwelt die Brust (στῆθος) ist;44 und b) auf die Bauchhöhle und den Unterleib hinsichtlich des Verdauungs- und Fortpflanzungssystems als Schauplätze der sündhaften Begierde. Anstelle von κοιλία bevorzugt das platonische Sym‑ posium in der Rede des Aristophanes (190c–191a) den Begriff γαστήρ (Bauch) in Verbindung mit ὀμφαλός (Nabel), um das übrig gebliebene „Mahnmal für die einst erlittene Strafe“ (τὴν γαστέρα καὶ τὸν ὀμφαλόν, μνημεῖον εἶναι τοῦ παλαιοῦ πάθους) der kugelrunden Urmenschen zu bezeichnen, die Zeus zerschnitten hatte um ihren Übermut zu bestrafen. Sowohl das hebräische Verb ‫ הלך‬als auch die LXX-Wiedergabe πορεύομαι weisen nicht auf den physischen Gang, sondern auf das niederträchtige Handeln der sprechenden und durchs Wort handelnden Schlange auf Erden hin, nämlich das fleischige Element der menschlichen Natur zu zerfressen, die Menschen zu demoralisieren und die psychosomatische Einheit der menschlichen Natur zu zerstören. Die LXX verwendet diesmal für ‫ﬠפר‬ das Äquivalent γῆ anstelle von χοῦς (Gen 2,7), um das Schicksal der Schlange („und Erde, die du alle Tage deines Lebens essen sollst“) mit dem menschlichen Schicksal („bis du zur Erde zurückkehrst von der du genommen wurdest, denn du bist Erde und zur Erde wirst du abreisen“) zu verbinden und um klar zu machen, was der Mensch ohne den göttlichen Atem ist und was das Verlangen der verdammten Schlange von nun an und Ziel ihres Betrugs und ihre Grenzen sein werden. Dazu äußert sich Gott selbst in LXX-Hi 2,6: μόνον τὴν ψυχὴν αὐτοῦ διαφύλαξον („Allein seine Seele [d. i. sein geistiges Element] bewahre“). 43  44 

Dafni, Genesis, Plato und Euripides, 28 mit Anm. 28. Dafni, ΝΟΥΣ, 39 ff.

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Denn das gehört doch zu Gott, der es gegeben hat (vgl. Gen 2,9. Koh 12,7). Das bedeutet, dass die LXX unter Verwendung eines charakteristischen Vokabulars in Bezug auf das Verhältnis zwischen Gott, Schlange und Mensch den symbolischen Charakter des körperlichen Verhaltens der Schlange betont und über ein wortwörtliches Verständnis der Erzählung hinaus deutet. 5.4.  ἔχθρα für ‫ ֵאיבָ ה‬und Ζωή/Εὔα für ‫ַח ָּוה‬ Der zweite Teil des göttlichen Urteils über die Schlange lautet (LXX-3,15): καὶ ἔχθραν θήσω ἀνὰ μέσον σου καὶ ἀνὰ μέσον τῆς γυναικὸς καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ σπέρματός σου καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ σπέρματος αὐτῆς LXX.D Und Feindschaft werde ich setzen zwischen dir und zwischen der Frau und zwischen deiner Nachkommenschaft und zwischen ihrer Nachkommenschaft.

Dadurch verbindet sich das Wandeln auf Erden der Schlange, der Frau und ihrer ָ ‫ ֵא‬für Feindschaft klingt fast gleich Nachkommenschaft. Das hebräische Wort ‫יבה‬ wie die griechische Transkription des Namens Εὔα (LXX-Gen 4,1), der von dem Mann der Frau erst nach der Übertretung gegeben wurde (Gen 3,20). D. h. dass die Frau wie die Tiere in Gen 2,20 vom Mann benannt wurde und damit seine Herrschaft über sie signalisiert wurde. Eva anders als der hebräische Name ‫ ַח ָּוה‬, ָ ‫ֵא‬ welcher eigentlich „Leben“ bedeutet (Zωή, so nur in LXX-Gen 3,20), und ‫יבה‬ sowie seine griechische Entsprechung ἔχθρα scheinen eher onomatopoetisch gebildet zu sein. Sie bringen ursprünglich die nonverbalen Unmuts- und Entlastungäußerungen des Seufzens, Stöhnens und Ächzens bei körperlicher und/oder seelischer Belastung zum Ausdruck; sie werden aber im Sinne einer durch Hass gekennzeichneten und konfliktbehafteten Beziehung verstanden, die zur totalen Vernichtung der Schlange durch den an der Ferse verletzten Nachkommen der Frau führen wird. Die Erinnerung an die Feindschaft zwischen der Schlange und der Frau scheint die griechische Transkription des Eigennamens der Frau Εὔα außerhalb des Paradieses (Gen 4,1) lebendig zu halten u.zw. auch im Zusammenhang mit der Geburt des ersten Menschen, d. i. Kain der Brüdermörder. Der sogenannte jahwistische Bericht kennt den Sieg des Frauensamens über die sprechende Schlange: „die Ferse des Samens der Frau schlägt“ und „den Kopf der Schlange zerschmettert“, dort wo die Hinterlist einwohnt. Die LXX-Wortwahl (πτέρνα) erinnert an die Achillesferse45 des Sohnes von Peleus, dem König von Phthia, einer Stadt im alten Thessalien, und der Meeresgöttin Thetis, einer Göttin der Gerechtigkeit. Wie Achilles bis auf seine Ferse an seinem ganzen Körper unverwundbar war, so soll auch der Same der Frau sicher vor dem tod45  Diese Überlieferungen werden von Autoren der hellenistisch-römischer Zeit schriftlich fixiert: 1. Jh. v. Chr. – 1. Jh. n. Chr. (Ovid, Metamorphosen 12,597–606; Hyginus, Fabulae 107); 1. Jh. n. Chr. (Statius, Achilleis 1,269–270; 1,480); 4. Jh. n. Chr. (Quintus von Smyrna, Posthome‑ rica 3,60–88).



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bringenden Biss der Schlange sein. Obwohl er den Tod durch eine kleine Wunde in der Ferse gefunden hat, lebt er ewig als Halbgott auf den Elysischen Feldern. Von dieser Perspektive her ist Gen 3,15 bereits ein Hinweis auf die Überwindung des Todes und auf den Glauben an Auferstehung und ewiges Leben.

‫ְתּ ׇ‬ 5.5.  ἀποστροφή für ‫שׁוּקה‬ Das Verhältnis der Frau zu ihrem Mann wird in der LXX mit dem Wort ἀποστροφή synonym zu ἔχθρα gekennzeichnet (Gen 3,16). Im MT wird das ‫ ְתּ ׇ‬gebraucht. Etymologisch gesehen bedeutet ἀποστροφή die AbwenWort ‫שׁוּקה‬ dung (anders LXX.D Hinwendung) der Frau vom Mann nach der Übertretung des göttlichen Gebots im Gegensatz zu der poetischen, malerisch geschilderten Hinwendung des Mannes zur Frau vor der Übertretung (Gen 2,21 ff.). Zugleich ändert sich auch die Stellung des Mannes zur Frau: Während Gott beide über alle Lebewesen zu herrschen gebot, wird nach der Übertretung angekündigt, dass der Mann über die Frau herrschen wird. Das Herrschen über den Mitmenschen bzw. das Gegenstück im Leben wird mit der Namengebung der Frau von ihrem Mann veranschaulicht. Es handelt sich dabei um denselben Mann, der ohne Bedenken die von Gott verbotene und eigentlich von der Schlange durch die Frau ihm angebotene Frucht gegessen hat. Auf Gottes Frage nach dem Grund des Übertretens antwortete er: „die Frau, die du mir beigegeben hast, die hat mir von dem Baum gegeben und ich habe gegessen“ (LXX.D Gen 3,12), um die Anschuldigung zurückzuweisen und die Schuld auf den Schöpfer zu schieben. Μit der Abwendung der Frau von ihrem Mann sind vier Sätze verbunden, die das göttliche Urteil über die Frau bilden (Gen 3,16): καὶ τῇ γυναικὶ εἶπεν Πληθύνων πληθυνῶ τὰς λύπας σου καὶ τὸν στεναγμόν σου, ἐν λύπαις τέξῃ τέκνα· καὶ πρὸς τὸν ἄνδρα σου ἡ ἀποστροφή σου, καὶ αὐτός σου κυριεύσει. LXX.D Und zur Frau sagte er: Überaus zahlreich werde ich deine Schmerzen und dein Jammern machen. Unter Schmerzen wirst du Kinder gebären und zu deinem Mann wird deine Hinwendung sein und er wird über dich herrschen.

Das griechische Verb πληθύνω für ‫ רבה‬greift zurück auf den göttlichen Segenspruch in Gen 1,22 und 28. In Gen 1,22 segnet Gott alle Lebewesen, indem er sagt „seid fruchtbar und mehret euch und erfüllet das Wasser, und das Gefieder mehre sich auf Erden“. Die Menschen als Lebewesen mit Gottesodem werden darüber hinaus gesegnet über alles Geschaffene zu herrschen (Gen 1,28): „αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε καὶ πληρώσατε τὴν γῆν καὶ κατακυριεύσατε αὐτῆς …“. Hier wird aber der Sinn des Segens inhaltlich umgedreht. Denn es wird gezeigt, wie der Gottessegen zur Vermehrung des Menschengeschlechts und die Einsetzung des Menschen als Herrscher über alles Geschaffene zum Leiden und über den Mitmenschen Gewalt-Ausüben wird. Die Menschen, anstatt Gott zu gehorchen

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und über sich selbst zu herrschen, wollen über ihre schwächeren Mitmenschen herrschen. Das Leiden der Frau wird im MT mit ‫„( ִﬠ ָּצבֹון‬Arbeit/Mühe“) und ‫ֵהרֹון‬ („Schwangerschaft“) oder ‫„( ֵה ָריֹון‬Empfängnis“) bezeichnet. Das Wort ‫ִﬠ ָּצבֹון‬ begegnet uns nur in Gen 3,16.17 und 5,5,19, während ‫ ֵהרֹון‬ein Hapaxlegomenon ist; ‫ ֵה ָריֹון‬kommt nur in Ruth 4,13 und Hos 9,11 vor. Die Begriffserklärung in Lisowskis Konkordanz (z. St.) verbindet das Leiden der Frau mit dem des Mannes. Es ist offensichtlich, dass die Sinngebung der Einzelvokabel in der LXX ein entsprechend abweichendes Verständnis impliziert. Die griechischen Äquivalente λύπαι (Pl.) und στεναγμός (Sg.) erwecken deutlich unterschiedliche Assoziationen. Das LXX-Äquivalent λύπη kommt in Gen 3 schon dreimal vor: V. 16 Frau πληθύνων πληθυνῶ τὰς λύπας (‫ ) ִﬠ ָּצבֹון‬σου V. 16 Frau ἐν λύπαις (‫ ) ֶﬠ ֶצב‬τέξῃ τέκνα V. 17 Mann ἐν λύπαις (‫ ) ִﬠ ָּצבֹון‬φάγῃ αὐτήν

Der jeweilige Wortbezug legt seinen Sinngehalt offen. Der Ausdruck τὰς λύπας σου (V. 16) ist zwar auf die Frau bezogen, es wird aber nicht genauer gesagt, um was es sich handelt. Die Aussage ἐν λύπαις τέξῃ τέκνα (V. 16), die im Gottesurteil über die Frau enthalten ist, ist auf die Fortpflanzung bzw. die Erzeugung und Geburt neuer Menschen bezogen, d. h. mit der Vermehrung und Verewigung des Menschengeschlechts auf Erden (Gen 1,28; 2,24; 3,15); die Aussage ἐν λύπαις φάγῃ αὐτήν (V. 17), die im Gottesurteil über den Mann enthalten ist, ist auf die Ernährung und die Erhaltung von bestehendem Menschenleben (vgl. Gen 1,29 und 2,16 f.) bezogen. Erzeugung von neuem Leben und Erhaltung des schon bestehenden ist nun mehr mit Gram, Betrübnis, Schmerz und Trauer behaftet. Beachtenswert ist, dass der MT von der Geburt von männlichen Kindern redet, was auf Gen 4 hindeutet und mit dem ersten Tod eines Menschen verbunden ist, während die LXX den neutralen Begriff τέκνα gebraucht, welcher sowohl das männliche als auch das weibliche Geschlecht miteinschließen kann und auf Gen 6 bedacht sein dürfte, wo die Vermehrung des Übels auf Erden durch die verdorbenen Nachkommen aus dem gottentfremdeten Verkehr der Gottessöhne mit den Menschentöchtern und die Vernichtung des gottlosen Geschlechts durch die Sintflut geschildert wird. Indem die LXX das Wort λύπη für ‫ ִﬠ ָּצבֹון‬gebraucht, verbindet Gen 3,16–17 mit 5,29 und erklärt, dass die Menschen in Gottesferne lebend eigentlich nicht verstehen, dass die Erde wegen ihrer eigenen Werke verflucht ist, sondern glauben, dass die Werke ihrer Hände mit Schmerz behaftet sind, weil der Herr die Erde verflucht hat. Bezeichnend dafür ist die syndetische Nebeneinandersetzung der Werke der Menschen, der Schmerzen bzw. Trauer ihrer Hände und der als gottverflucht geglaubten Erde:



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καὶ ἐπωνόμασεν τὸ ὄνομα αὐτοῦ Νωε λέγων Οὗτος διαναπαύσει ἡμᾶς ἀπὸ τῶν ἔργων ἡμῶν καὶ ἀπὸ τῶν λυπῶν τῶν χειρῶν ἡμῶν καὶ ἀπὸ τῆς γῆς, ἧς κατηράσατο κύριος ὁ θεός. LXX.D Und er (Lamech) gab ihm den Namen Noah, indem er sagte: Dieser wird uns ein wenig ausruhen lassen von unseren Arbeiten und von den Schmerzen unserer Hände und von der Erde, die Gott der Herr verflucht hat.

Das Wort λύπη ruft auch andere Vorstellungen hervor, die der Übersetzer als Leser der hebräischen Schriften und der Leser der LXX vor Augen hatte, wie z. B. das Greisenalter und der Verlust einer geliebten Person bzw. des eigenen Kindes, die als Formen des zum Tode führenden natürlichen und moralischen Übels verstanden werden: κατάξετέ μου τὸ γῆρας μετὰ λύπης: LXX-Gen 42,38 (‫ = )יָ גֹון‬44,29 (‫ ) ָר ָﬠה‬und κατάξουσιν … μετὰ λύπης 44,31 (‫)יָ גֹון‬. Ferner Tob 3,10 vgl. Gen 37,35), Trauer, Krankheit und Tod (Ps 37[38],17–20. Sir 37,2; 38,18. 1 Makk 6,8 f.13), Freude gegen Trauer (Prov 14,13; 15,13; Tob 7,17), Essen des Brotes mit Trauer (Tob 2,5 vgl. Gen 3,17), Unverstand der Kinder ist Kummer für die Mütter (Prov 10,1) und den Vater (Sir 22,4), Hinterlist (Prov 10,10), ohne Segen und Gerechtigkeit des Herrn leben (Prov 10,22), Armut und Mühen (Prov 31,6), Leidenschaft (Prov 25,20), im Zusammenleben (SapSal 8,9), Erinnerung an das Vergangene (SapSal 11,12), Trauer aus Neid (Sir 12,9), Betrübnis über Sünden (Sir 14,1), seelischer Trauer (Jon 4,1. Jes 1,5. 40,29; Sir 30,21.23; 38,20) u. a. Das LXX-Äquivalent στεναγμός verbindet sich mit folgenden Vorstellungen: a) für ‫ נְ ׇא ׇקה‬Elend der Israeliten in der Knechtschaft Ägyptens (Ex 2,24; 6,5) bzw. in der Bedrängnis und Misshandlung ihrer Feinde (Ri 2,18), b) für ‫ ֲאנׇ ׇחה‬Leiden des Gerechten (Hi 3,24; 23,2), Kummer und Armut (Ps 30[31],11; 101[102],5), üble Behandlung und Erniedrigung (Ps 37[38],10), Zion als der Ort der Versammlung und der Rückkehr der Zerstreuten, wo „Schmerz und Trauer und Seufzen“ „entflohen sind“ wie das verlorene Paradies (Jes 35,10; 51,11. MT aber ‫ ;) ַו ֲאנָ ָֽחה יָ גֹון ְונָ סּו‬c) für ‫ ֲאנׇ ׇקה‬Elend der Armen (Ps 11[12],5), die Gefangenschaft (Ps 78[79],11; 101[102],21), Mühen (Mal 2,13), Frau in Wehen (Jer 4,31), Weheruf des Propheten als Gegenbild zu Jes 35,10; 51,11 „… der Herr hat Mühsal zu meiner Pein hinzugefügt, ich legte mich unter Stöhnen nieder, ich fand keine Ruhe!“ (Jer 51,33[45,3]). In LXX-Ez 24,17 begegnet uns die singuläre Aussage στεναγμὸς αἵματος ohne hebräische Entsprechung, die auf Mord bzw. Brüdermord hinweist. Die Trauer des Propheten um Jerusalem dürfte auf Gen 4,10 anspielen: στεναγμὸς αἵματος, ὀσφύος, πένθους ἐστίν· οὐκ ἔσται τὸ τρίχωμά σου συμπεπλεγμένον ἐπὶ σὲ καὶ τὰ ὑποδήματά σου ἐν τοῖς ποσίν σου, οὐ μὴ παρακληθῇς ἐν χείλεσιν αὐτῶν καὶ ἄρτον ἀνδρῶν οὐ μὴ φάγῃς.

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LXX.D Es ist ein Stöhnen wegen des Blutes, der Lende, der Trauer: Dein Haupthaar wird nicht mehr auf dir geflochten sein, und deine Sandalen (wirst du nicht) an deinen Füßen (tragen), du wirst keinen Trost mehr von ihren Lippen empfangen, und du wirst kein Brot der Männer mehr essen.

Durch das Übersetzungsäquivalent στεναγμός verbindet sich LXX Gen 3,16 aber vor allem mit Gen 4,12 (στένων καὶ τρέμων ἔσῃ ἐπὶ τῆς γῆς) und 14 (καὶ ἔσομαι στένων καὶ τρέμων ἐπὶ τῆς γῆς). Das göttliche Urteil über den erstgeborenen Menschen, Kain, der zum Brüdermörder wird, lautet eigentlich: „Denn du wirst die Erde bearbeiten und sie wird dir ihre Kraft nicht weiterhin schenken. Jammernd und zitternd wirst du auf der Erde sein“ (LXX.D). Dieses Urteil nimmt Kain ohne Widerrede an und sagt: „Wenn du mich heute vom Angesicht der Erde vertreibst und ich dann vor deinem Angesicht verborgen sein werde und jammernd und zitternd auf der Erde sein werde, wird es so sein: Jeder, der mich findet, wird mich töten“ (LXX.D). Die LXX.D versteht die Gesamtaussage als Konditionalsatz, aber sie ist im Griechischen eher als ein Wunschsatz konzipiert. Denn Kain wünscht sich getötet zu werden, wie er seinen Bruder getötet hat. Aber Gott lässt Kain seine eigene Strafe für den begangenen Brudermord nicht selbst bestimmen. Gott sagt: „Nicht so! Jeder, der Kain getötet hat, wird siebenfache Rache erleiden.“ Der Erzähler setzt fort: „Und Gott der Herr setzte Kain ein Zeichen, damit keiner, der ihn findet, ihn töte.“ Die ultimative Erklärung dafür wird in SapSal 1,13 gegeben: „Denn Gott hat den Tod nicht gemacht und freut sich nicht über den Untergang von Lebenden.“ Damit erklären sich auch die zum Tode führenden natürlichen und moralischen Übel trotz der Fluchworte in Gen 3,16 ff. nicht als gottgewollt, sondern als Erzeugnisse der menschlichen Verfehlungen. Diese Erklärung ist aber keine neue Erfindung der hellenistischen Zeit, sondern ein bereits in Gen 3–4 vorhandener Sachverhalt, den die hellenistischen Juden erkannt und mithilfe der griechischen Sprache kurz und prägnant formuliert haben. 5.6.  ἐπικατάρατος ἡ γῆ ἐν τοῖς ἔργοις σου46 Mit den Fluch-Aussagen in Gen 3–4 verbindet sich also die Frage nach dem natürlichen und moralischen Übel in der Welt. Dass moralisches Übel natürliches Übel impliziert/verursacht, ist im Fluchwort gegen den Mann in Gen 3,17–19 ausgesagt. Der Tod als erwartete Folge des bösen Tuns wider Gott und den Mitmenschen tritt aber nicht sofort in Kraft. Es geschieht erstmals außerhalb des Paradieses und ist ein Brudermord.47 46  Vgl. Röm 8,22 „die gesamte Schöpfung bis heute wie bei den Schmerzen der Geburt gestöhnt hat“ (πᾶσα ἡ κτίσις συστενάζει καὶ συνωδίνει ἄχρι τοῦ νῦν). 47 Bezeichnenderweise ist auch einer der Gründungsmythen Roms auf Brudermord bezogen (Romulus und Remus), so wie in der Bibel mit einem Brüdermord (Kain und Abel) die Menschheitsgeschichte in der Gottesferne anfängt.

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… ἐπικατάρατος ἡ γῆ ἐν τοῖς ἔργοις σου· ἐν λύπαις φάγῃ αὐτὴν πάσας τὰς ἡμέρας τῆς ζωῆς σου· 18ἀκάνθας καὶ τριβόλους ἀνατελεῖ σοι, καὶ φάγῃ τὸν χόρτον τοῦ ἀγροῦ. 19ἐν ἱδρῶτι τοῦ προσώπου σου φάγῃ τὸν ἄρτον σου ἕως τοῦ ἀποστρέψαι σε εἰς τὴν γῆν, ἐξ ἧς ἐλήμφθης· ὅτι γῆ εἶ καὶ εἰς γῆν ἀπελεύσῃ. LXX.D … sei die Erde verflucht in deinen Arbeiten. Unter Schmerzen wirst du sie (die Erde) essen alle Tage deines Lebens. 18Dornen und Disteln wird sie dir aufgehen lassen und du wirst die Grünpflanzen des Feldes essen. 19Im Schweiß deines Angesichts wirst du dein Brot essen, bis du zurückkehrst zur Erde, aus der du genommen wurdest; denn Erde bist du und zur Erde wirst du zurückkehren.

Verflucht ist aber die Erde nicht als Gottesgeschöpf, sondern aufgrund der menschlichen Werke. Eine weitere menschbezogene sprachliche Paradoxie bestimmt, was genau der Fluch der Schlange „Erde wirst du essen alle Tage deines Lebens“ (Gen 3,14) bedeuten soll: ἐν λύπαις φάγῃ αὐτὴν πάσας τὰς ἡμέρας τῆς ζωῆς σου („Unter Schmerzen wirst du sie [die Erde] essen alle Tage deines Lebens“ (LXX.D). Die Tage der Menschen, die den Tod anstelle des ewigen Lebens bei Gott gewählt haben, sind also nunmehr gezählt, wie die Tage der Schlange. Die Menschen werden wie die Schlange Erde essen, aber mit Schmerzen. In der Art eines Strafvollstreckungsverfahrens wird des Weiteren erklärt, was es heißen soll: „Dornen und Disteln wird sie dir aufgehen lassen und du wirst die Grünpflanzen des Feldes essen“ (LXX.D). Das Wortpaar ἀκάνθας καὶ τριβόλους (‫ ) ְו ֹ֥קוץ ְו ַד ְר ַ ּ֖דר‬in Zusammenhang mit dem Verb ἀνατέλλω bildet eine Ironie. Es kommt nur hier und in Hos 10,8 verbunden mit dem Verb ἀναβαίνω vor und verweist auf Wüste und Verwüstung als Folge der Sünde.48 5.7.  καὶ φάγῃ τὸν χόρτον τοῦ ἀγροῦ. Die Schlange wird den Staub der Erde (χοῦς ἀπὸ τῆς γῆς) essen und der Mann das Gras des Ackerlandes (χόρτος τοῦ ἀγροῦ). Das Ackerland wird zum Schlachtfeld der Schlange, die mit allen Wildtieren des Ackerlandes verglichen wird und von denen sie sich aufgrund ihrer Hinterlistigkeit unterscheidet. Es wird nicht gesagt, dass der Mensch von den Tieren essen und gefressen wird (vgl. Gen 9,2–6). Der Mensch wird nämlich nicht mehr von allen stolzen Bäumen des Paradieses essen dürfen, sondern vom bescheidenen Gras des Feldes wie die Tiere, welches er zwischen Dornen und Disteln zu suchen hat. Gen 3,22 fasst zusammen: καὶ εἶπεν ὁ θεός ᾿Ιδοὺ Αδαμ γέγονεν ὡς εἷς ἐξ ἡμῶν τοῦ γινώσκειν καλὸν καὶ πονηρόν, καὶ νῦν μήποτε ἐκτείνῃ τὴν χεῖρα καὶ λάβῃ τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς καὶ φάγῃ καὶ ζήσεται εἰς τὸν αἰῶνα.

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Vgl. Prov 22,5 τρίβολοι καὶ παγίδες ἐν ὁδοῖς σκολιαῖς.

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Evangelia G. Dafni

LXX.D Und Gott sagte: Siehe, Adam ist wie einer von uns geworden darin, Gut und Böse zu erkennen. Und nun, dass er nur nicht die Hand ausstrecke und nehme von dem Baum des Lebens und esse! Dann wird er auf ewig leben!

Es handelt sich hierbei um eine Ironie. Die Formulierung des Selbstgesprächs Gottes verbindet sich mit Gen 1,26 und Gen 3,5, nämlich mit wahrem Wort Gottes und seiner vollen absichtlichen Verdrehung im Munde der hinterlistigen Schlange. D. h. etwa: Der Mensch, den wir nach unserem Bild und Ebenbildlichkeit geschaffen haben, wurde nun wie einer von den handgemachten Göttern, erkennend Gut und Böse, wie ihm die Schlange gesagt hat. Bezeichnend ist hier, dass die LXX im Unterscheid zum hebräischen Text den Gottesnamen κύριος ὁ ָ ְ‫ י‬nicht gebraucht, sondern einfach von θεός ‫ ֱאל ׂ ִהים‬redet. Auch θεός – ‫הוה ֱאל ׂ ִהים‬ gedie Schlange in Gen 3,1–5 hat einfach von ‫ ֱאל ׂ ִהים‬und nicht vom sprochen. Dies ist der Gottesname, den die LXX in den prophetischen Büchern ָ ְ‫ י‬verwendet, wenn es sich um die Bestrafung der Bösen und des anstelle von ‫הוה‬ Bösen handelt.49 Darüber hinaus wird der Verzehr von dem Baum des Lebens ausdrücklich untersagt und unterstrichen, dass das Essen von diesem Baum ewiges Leben bei dem Herrn bedeutet, was der Mensch nunmehr verloren hatte. Vom Munde Gottes wird nicht ausgesagt, dass der Mensch bald sterben würde. Außer Gen 2,17 wird nirgendwo sonst von Gott das Wort „Tod“ ausgesprochen, sondern nur angedeutet mit folgenden malerischen Aussagen: „Er wird deinem Kopf auflauern“ (3,15 Schlange), „alle Tage deines Lebens“ (3,15.17 Schlange und Mensch), „bis du zurückkehrst zur Erde, aus der du genommen wurdest; denn Erde bist du und zur Erde wirst du zurückkehren“ (3,19 Mensch). Die Aussage ἐν ἱδρῶτι τοῦ προσώπου σου φάγῃ τὸν ἄρτον σου, anders als die übliche Wendung „Brot essen und Wasser trinken“ (ἄρτον φάγεσθαι καὶ πίεσθαι ὕδωρ) wird mit einer zeitlichen Bestimmung versehen, die auf den Tod als die äußerste Grenze des menschlichen, leiblichen Daseins auf Erden hinweist: ἕως τοῦ ἀποστρέψαι σε εἰς τὴν γῆν, ἐξ ἧς ἐλήμφθης· ὅτι γῆ εἶ καὶ εἰς γῆν ἀπελεύσῃ. Das Wort ἱδρὼς kommt in den kanonischen Büchern nur hier als Wiedergabe des hebräischen Hapaxlegomenon ‫ זֵ ָﬠה‬vor.50 Die Aussage „Brot im Schweiß deines Angesichts essen“, in dem Gott seinen Lebensoden einhauchte und seine besonderen Gaben dem Menschen als Lebewesen verlieh, spielt auf einen Prozess an, bei dem alle lebenswichtigen Säfte abgelassen werden, bis der ausgetrocknete menschliche Körper zu Erde wird und der Mensch tot zur Erde zurückkehrt, aus der er genommen wurde. Brot (ἄρτος) ist Wasser und Gras von 49 Vgl. E. G. Dafni, Ἡ Ἀποκάλυψις Ἡσαΐου κατὰ τὴν Μετάφρασιν τῶν Ο΄, Thessaloniki 2013, 84 f. 50  Sonst in 2 Makk 2,26 und in 4 Makk 7,8 im Rahmen einer Reflexion und Lobrede: „So müssen sie sein, die das Gesetz mit dem eigenen Blut verwirklichen und mit edlem Schweiß in Leiden bis zum Tod beschirmen. 9Du Vater, hast unsere Gesetzestreue durch geduldiges Ausharren aufs Glänzendste bestätigt.“ (LXX.D)



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der Erde und der Mensch ist Erde und Lebensatem von Gott. Es fällt auf, dass nichts explizit über den göttlichen Atem des Lebens gesagt oder impliziert wird, der in die Nasenlöcher/das Gesicht eindringt, sondern dass auf den Schweiß Bezug genommen wird, der aus dem Gesicht herausfließt. Das Gras des Feldes ersetzt den Baum des Lebens mitten im Paradies und kehrt auf das Feld zurück, von wo aus es genommen und vom Menschen zu Brot gemacht wurde. Wasser tritt als Schweiß aus. Der Mann ist ausgelaugt. Und doch wird nicht gesagt, wo der Atem des Lebens hingeht. Jüngere Texte des Alten Testaments werden hier antworten, nämlich 4 Kgt 2,1–15 und Koh 12,7 besagen, dass der göttliche Funke im Menschen zu dem zurückkehrt, der ihn dem Menschen schenkte. 6.  Ηippolytos von Euripides Die einzige vollständig erhaltene Tragödie Hippolytos,51 die Euripides zugeschrieben wird, bewegt sich „in den Bereichen der Pathologie des Eros“52 und handelt von abgelehnter Liebe, Angriff auf die Frauenehre, sowie Furcht vor Ehrverlust. Diese an den Dionysien des Jahres 428 v. Chr. aufgeführte und mit dem ersten Preis ausgezeichnete Tragödie entfaltet sich auf zwei Ebenen, der göttlichen und der menschlichen, der jenseitigen und der diesseitigen, die im Epilog mit einer Theophanie (Artemis als dea ex machina) überbrückt werden. Die göttliche Ebene wird im Prolog mit szenischen Sprachmitteln veranschaulicht und schildert Gedanken und Handlungen der rachsüchtigen Liebesgöttin Aphrodite gegenüber den mythischen Gestalten von a) Phaedra, der Tochter des kretischen Königs Minos und Pasiphae und Gattin des athenischen Königs Theseus, b) ihrer Εrzieherin (Amme), die Phaedra anscheinend manipulieren und zu ihrem blinden Instrument machen will, und c) Hippolytos, dem außerehelichen Sohn von Theseus und der Amazon Ηippolyte/Antiope, der allein Artemis als die herrlichste von allen Göttern ehrt, ein Keuschheitsgelübde abgelegt hat und ihr treu bis zum Tode bleibt und Aphrodite verabscheut. Die menschliche Ebene bezieht sich zum einen auf a) Theseus, der Hippolytos verflucht, nachdem er dem Verleumdungsschreiben der Selbstmord begangen habenden Phaedra Glauben geschenkt hat; b) Hippolytos, der aufgrund eines verleumderischen Abschiedsbriefes seiner Stiefmutter und seines Vatersfluches, den Poseidon durch einen Meeresstier unverzüglich erfüllte, stirbt; c) die zerstörerische Kraft der verbotenen, leidenschaftlichen und gescheiterten Liebe Phaedras zur äußeren Schönheit ihres Stiefsohnes Hippolytos, die als Krankheit während ihres Ehegatten Abwesenheit wuchs, und sie nach dem Verrat ihrer Erzieherin zum Selbstmord führte. 51  Lesky, Die Tragische Dichtung der Hellenen, 273 f. Ders., Die griechische Tragödie, 191–197. Latacz, Einführung, 301–305. Hose, Euripides, 55–70. Ferner Barrett, Euripides. Knox, „Hippolytos“. 52  Lesky, Die griechische Tragödie, 197.

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Die jungfräuliche Göttin der Jagd und Beschützerin der Keuschheit, Artemis, die für das Gute zwischen Göttern und Menschen steht, erscheint im Epilog und erklärt, was sich tatsächlich in der göttlichen bzw. dämonischen Sphäre abgespielt hat und wie die Jenseitigkeit und Diesseitigkeit sich am ungerechten Handeln des Vaters seinem Sohn gegenüber begegneten: Der Vater machte sich unwissend zum blinden Instrument der Rache Aphrodites und gab seinem Sohn keine Möglichkeit, über das ihm unverdient angeschuldigte Delikt Rechenschaft ab zu geben und sich zu retten. Es ist festzustellen, dass die geprägte Vorstellung des blutschädlichen Umgangs eines Sohnes mit der Frau seines Vaters, der mit dem Tod bestraft wird, auch in Lev 20,11 bezeugt ist: „Und wenn jemand mit der Frau seines Vaters schläft, hat er die Unschicklichkeit seines Vaters aufgedeckt. Beide sollen durch den Tod hingerichtet werden; sie sind schuldig“ (LXX.D).53 So kann man mit Recht fragen: Kannte denn Euripides das alttestamentliche Gesetz nicht, wenn er die Tragödie aufgrund dieser Grundvorstellung verfasste? Ein Weg, zu einer Antwort zu gelangen, ist der Vergleich mit dem Alten Testament aufgrund zentraler sowie sekundärer Gedanken und Themen. Im Prolog werden die Hauptlinien aufgezeigt und vorausgesagt, dass die Liebesgöttin Aphrodite den Ablauf sowie den Ausgang der Ereignisse von Anfang an geplant und in die Wege geleitet hat, weil Hippolytos sie in Taten und Worten verachtet und verschmäht hat. Er hielt sie für κακίστη τῶν δαιμονίων (13), eine Bezeichnung, die zu einer Unterscheidung zwischen Gut und Böse mit Hinblick auf göttliche bzw. dämonische Gedanken, Worte und Handlungen hinführt. Euripides versucht die Frage nach dem Bösen von beiden Seiten zu beleuchten, der göttlichen und der menschlichen. Hippolytos Weigerung, die Macht der Liebesgöttin zu achten, wurde als anmaßender Stolz bzw. Hybris empfunden: σφάλλειν und μέγα εἰς θεοὺς φρονεῖν (6). Ihr Verlangen nach Vergeltung konnte nicht anders als durch seinen Tod gestillt werden54. Denn die euripideische Aphrodite ehrt die ehrfürchtigen Anbeter ihrer Macht und stürzt diejenigen, die sich gegen sie erheben und ihr trotzen (5 f.). In Gen 2–3 fällt die Hybris mit der Missachtung und Übertretung des göttlichen Gebots zugunsten des bösen Handelns und der Selbstvergötterung zusammen und zieht den Tod nach sich, trotz des ausgesprochenen göttlichen Willens, dass die Menschen bei Ihm ewiglich leben (Gen 2,9; 15–17). Euripides bezeichnet sowohl Aphrodite als auch Artemis nicht als Göttinnen, sondern als Dämonen und legt in den Mund Aphrodites das allgemeine Wertungsurteil des Hippolytos: Alle Dämonen sind böse und Aphrodite ist die 53  Vgl. aber Tamar und Juda im Fall der leviratischen Ehe, die ganz im Sinne von Gen 1,28 vollzogen wird. 54 Aphrodites Strafdisposition ist vergleichbar mit der von Ischtar, die sich wegen der arroganten und intoleranten Ablehnung ihrer Liebe von Gilgamesch beleidigt fühlt und Rache sucht (Gilgamesch-Epos, Tafel 6).



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böseste von allen. Artemis andererseits sei die Größte (μεγίστη) und nicht die Beste (ἀρίστη) unter den Dämonen (13). Ein alter Diener rät zwar Hippolytos, dass jeder Gott die Anbetung verlangt und jeder Mensch die „Götterverehrungen vollziehen“ soll (107). Aber Hippolytos bemerkt, dass nicht alle Menschen allen Göttern die gleiche Ehre beweisen, denn: „Es schätzt nicht jeder jeden, weder Mensch noch Gott“ (104). Er betont, dass ihm „kein Gott gefällt“, „den man nachts verehren soll“ (106). Somit kommt aber die euripideische Kritik am Polytheismus bzw. seine Religionskritik deutlich zum Ausdruck. Das tödliche Schicksal55 des hingebungsvollen Artemis-Verehrers erinnert an zweierlei alttestamentliche Erzählfiguren: a) Joseph, hinsichtlich der ungerechten Anschuldigung durch die Frau Potiphars des Ägypters, und b) die Tochter Jephthas des Gileaditen, hinsichtlich des ungerechten Todes. Ihr Vater opferte sie, nachdem er ein unheilvolles Gelübde abgelegt hatte. So wie für Hippolytos in Troizen wurden auch für Jephthas Tochter von Jungfrauen jährliche Feste organisiert. Auch diese biblische Erzählung hat einen Gegenpart unter den euripideischen Tragödien, nämlich die Tragödie Iphigenie in Aulis.56 6.1.  Genesis und Hippolytos von Euripides Albin Lesky hielt zwar die Hippolytos-Saga für ein griechisches Potipharmotiv,57 aber die euripideische Tragödie fällt nicht mit der betreffenden biblischen Erzählung zusammen. Außer den einheitsstiftenden Erzählthemen des Verführungswunsches eines keuschen Jünglings vonseiten einer verführerischen verheirateten Frau, seiner ungerechten Beschuldigung vor dem Ehemann als vergeltende Reaktion auf die Ablehnung des unmoralischen Angebots und seine ungerechte Verfolgung, weist die Hippolytos- bzw. Phaedra-Saga nicht auf völlig identische Parameter der Gesamthandlung hin. In der biblischen Potipharerzählung gibt es nicht nur den Verführungswunsch, sondern auch den tatkräftigen Versuch, den Jüngling zu verführen, wie es auch in den Überbleibseln einer gleichnamigen sophokleischen Tragödie der Fall ist.58 In der euripideischen Tragödie aber kann die Ehefrau nicht einmal ihren geheimen Wunsch vor der Wunschperson und die ungerechte Anschuldigung der versuchten Vergewaltigung vor dem Ehemann aussprechen, deshalb bringt sie sich um. Ihre Gedanken werden dem Jüngling von ihrer Erzieherin aufgedeckt, die als Verführerin und Verräterin wirkt. Der 55  Vgl. das Todesschicksal Enkidus, des einst in der Steppe allein mit Gazellen lebenden Freunds von Gilgamesch, der zum Racheopfer der Liebesgöttin Ischtar wurde. 56  Dazu siehe E. G. Dafni, Isaak, die Tochter Jephthas und Iphigenie. Menschenopfer im Alten Testament und im Alten Griechenland: Kulturkritische Beobachtungen unter besonderer Berücksichtigung der Septuaginta, in: R. X. Gauthier, G. R. Kotzé und G. J. Steyn (Hgg.), Septuagint, Sages, and Scripture. Studies in Honour of Johann Cook (VTSup 172), Leiden 2016, 1–30. 57  Lesky, Die griechische Tragödie, 192. 58  Latacz, Einführung, 301.

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Jüngling hört die Worte der Erzieherin erschüttert an, wird in Empörung versetzt und äußert sich gegen das gesamte Frauengeschlecht, welches er von Natur aus für verdorben hält. Verzweifelt verdammt Phaedra ihre Erzieherin in Grund und Boden wegen ihres Verrats, will aber auch den Jüngling dahin treiben und zum Tod führen. Beide sterben, obwohl sie keinen Ehebruch begangen haben. Sie sind allein wegen Phaedras ehebrecherischen, ehrlosen und entehrenden Gedanken dahingegangen. Euripides integriert in seine Tragödie weitere, untergeordnete sprachliche und gedankliche Elemente, die an Genesis 2–3 und das archetypische Verführungsmotiv erinnern, wobei dort der sexuelle Aspekt nicht explizit angesprochen wird, sowie auch an kanonische und extrakonische Schriften, deren Sprache und Inhalt eher einen erläuternden Charakter zu Genesis 2–3 haben. Ehre, Untreue, Stolz und Erniedrigung sind die Ideen, die die einzelnen dramatischen Figuren anders verstehen, erleben und erklären.59 Dazwischen funkt ein externer Faktor, der mit der Rolle der sprechenden Schlange in Gen 3 vergleichbar wäre. In der euripideischen Tragödie wird diese Rolle zum einen von der Liebesgöttin Aphrodite in der göttlichen und zum anderen von der Erzieherin in der menschlichen Sphäre gespielt.60 6.1.1.  σεμνός und ἁγνός Die Tragödie Hippolytos wird von Gegensätzen gespeist: Enthaltsamkeit vs. Leidenschaft, Reinheit vs. Unreinheit, Gerechtigkeit vs. Ungerechtigkeit. Die Enthaltsamkeit des Jünglings ist mit einem vor Artemis abgelegten Keuschheitsgelübde besiegelt. Der Begriff παρθενία („Jungfräulichkeit“) ist im LXXGriechischen auf Frauen bezogen. Hippolytos wird hinsichtlich seiner Einstellung gegenüber dem Göttlichen als σεμνός (