La selva de los símbolos: aspectos del Ndembu 9789682320743, 9682320747

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LA SELVA DE LOS SIMBOLOS A s p e c to s d e l r itu a l n d e m b u

por VICTOR TURNER

m

siglo verrtjuno edrtores

Traducción de Ramón VALBÉs d el T o r o (Int^roducción y capítulos 1 y 2 de la ^Primera parte, y 3 de la Sesuda parte)

y ALBERTO CardIn G aray (Capítulos 3-5 de la ^Primera parte, y 1, 2, 4 y 5 de la Sesuda parte)

V V V 1 ¡ ' i : - ' editorial siglo ventiuno siglo xxi editores, méxico siglo xxi editores, argentina CERRODELAGUA248, ROMERODETERREROS, GUATEMALA4824, C1425BUP 0431O,MÉXICO.DF BUENOSAIRES.ARGENTINA www.sigloxxieditores.com.mxwww.sigloxxieditores.com.ar salto de página biblioteca nueva anthropos ALMAGRO38, 28010, ALMAGRO38. 28010 DIPUTACIÓN266, BAJOS. MADRID,ESPAÑA MADRIDESPAÑA 08007BARCELONA. ESPAÑA www.saltodepagina.comwww.bibliotecanueva.eswww.anthropos-editorial.com

primera edición en español, 1980 © siglo xxi de espai\a editores, s.a. quinta reimpresión, 2013 © siglo xxi editores, s.a. de c.v. isbn 978-968-23-2074-3 © comel! university press, ithaca y londres titulo original: theforest ofsymbols. aspects of ndembu ritual derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en méxico/printed and made in mexico impreso en litográfica ingramex, s.a. de c.v. centeno 162-1 col. granjas esmeralda méxico, d.f. cp. 09810

A Monica Wilson

IN D IC E

AGRADECIMIENTOS I n t r o d u c c ió n

IX 1

Estructura del poblado, 4.—Matrilinealidad virolocalidad: implicaciones, 5.—Sobre alamos tipos de ntual, 7.—Bibliografía, 18.

PRIMERA PARTE 1.

SIMBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU

21

Estructura y propiedades de los símbolos rituales, 22.—Unos problemas de interpretación, 28.—Campo del ritual y pers­ pectiva estructural, 29.—Tres propiedades de los símbolos rituales, 30.—Referencia y condensación, 32.—Símbolos domi­ nantes e instrumentales, 33.—Los límites de la interpretación antropológica, 36.—Psicología profunda y simbolismo ri­ tual, 37.—Competencias de explicación, 39.—La interpretación de las emociones observadas, 42.—La supresión situacional del conflicto en la interpretación, 43.—Modos de interferen­ cia en la interpretación, 48.—La «profundidad» relativa, 49.— Conclusión: el análisis de los símbolos en los procesos socia­ les, 50.—Límites de la competencia antropológica actual, SI.— Bibliografía, 52. 2.

S im b o lis m o r i t u a l , m o r a lid a d y ESTRUCTURA SOCIAL E^NTRE l o s NDEMBU

53

Bibliografía, 64. 3. La

CLASIFICACIÓN DE COLORES EN EL RITUAL NDEMBU: UN PRO­ BLEMA DE CLASIFICACIÓN PR IM ITIV A

La clasificación de colores en el ritual africano, 66.—La clasi­ ficación de colores en los ritos de paso ndembu, 68.— La clasificación de colores en los ritos de paso ngonde, 73.— La clasificación de colores y el dios supremo en Africa cen­ tral, 75.—La interpretación ndembu de la tríada del color, 76. La oposición blanco/negro, 82.—El blanco y el rojo como sistema binario, 88.—Algunos datos comparativos, 90.—Los tres colores en la literatura arqueoló^ca, 96.—El significado básico de la tríada del color, 97.—Bibliografía, 101.

65

4. E^NTRB LO UNO Y LO OTRO: BL ^PER10DO DB P^^GB» Bibliografía, 123.

EN LOS «^RITBS

5. BRUJERÚ Y mHBCHI^CBR1A: TAXONOMÚ «^VERSUS» DIN.úaCA Bibliografía, 141.

103 124

SEGUNDA PARTE 1.

MUCHONA

BL .ABE.JORRO, INrtRPRETE DE LA RELIGIÓN

145

2.

M ^NDA: BL RITO DB LA CIRCUNCISIÓN La vecindad del mukanda, 173.— Mukanda: los ritos, 205.— Los ritos, 207.—Algunos comentarios analíticos, 288.—Biblio­ grafía, 311.

168

3.

Los DB SIMBOLISMO EN EL RITUAL NDBMBU DB LA CAZA Ritual de aflicción, 314.—Ritos de caza, 316.—El sentido ex& gético del chising’a, 318.—La forma del chising’a, 324.—El sentido operacional del chising’a, 325.—El sentido posicional del chising’a, 327.—La morfología semántica del chising’a, 329.—Bibliografía, 332.

312

4. LA MEDICINA LUNDA Y EL TRATAMIENTO DE LAS ENFE^RMBDADES Enfermedad, desgracia y aflicción, 334.—Simbolismo del co­ lor, medicinas y tratamientos, 337.—Inventario de enferm& dades, 340.—Tratamiento específico de las enfermedades, 342. Nota, a modo de conclusión, sobre el tratamiento de las en­ fermedades, 374.—Análisis y conclusiones, 382.—Bibliografía, 398.

333

5. Un doctor NDEMBU en acción Adivinación, 401.—Ritos terapéuticos, 402.—El culto ihamba, 403.—Procedimientos terapéuticos, 408.—Ihembi, el doctor ihamba, 413.—Ihembi y el caso de Kamahasanyi, 415.—El concepto estructural del caso K^ahasanyi, 419.— La histo­ ria de la vida de Kamahasanyi, 426.—Las celebraciones del ihamba, 430.—La segunda celebración del ihamba, 433.—Bi­ bliografía, 439.

399

INDICE DE ILUSTRACIONBS

441

I ndice

de diagr^ u s

442

INDICE DB AUTORES CITADOS

443

INDICE ^TEM.(nco

445

a g r a d e c im ie n t o s

El autor quiere expresar su agradecimiento por la autoriza­ ción para reeditar estos ensayos a Oliver y Boyd Ltd. («Sím bolos en el ritual ndem bu»); al lnternational African Institute, que tiene los derechos a nivel mundial («Sim bolism o ritual, morali­ dad y estructura social entre los ndembu» y «B ru jería y hechi­ cería; taxonomia versus dinámica»); a la Association o f Social Anthropologists o f the Commonwealth («L a clasificación de co­ lores en el ritual ndembu: un problema de clasificación prim i­ tiva »); a la American Ethnological Society («E n tre lo uno y lo otro: el período liminar en los rites de passage»); al Dr. Joseph Casagrande («Muchona el Abejorro, intérprete de la religión»); a A nthropological Quarterly («L o s temas de simbolismo en el ri­ tual ndembu de la ^caza»); a la señora de Barrie Reynolds y a los museos nacionales de Zambia («La medicina lunda y el trata­ miento de las e n fe ^ e d a d e s »); y a The Macmillan Company («U n doctor ndembu en acción»). Tuve la oportunidad de escribir «L a clasificación de colores», «Los temas de simbolismo en el ritual ndembu de la caza», «La medicina lunda» y «U n doctor ndembu en acción» gracias a una beca del Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences (Fundación Ford). Escribí «Sím bolos en el ritual ndembu» siendo beneficiario de una beca de investigación Simon de la Univer­ sidad de Manchester. Debo dar las gracias a muchas personas e instituciones. Mi m ujer ha trabajado conmigo desde el principio de esta aventura, sobre el terreno, hasta su culminación en forma de libro. Sin su constante ayuda y aliento no habría visto la luz. Estoy profun­ damente agradecido a mis muchos amigos e informadores ndembu cuyos nombres aparecen en el texto. Mis antiguos colegas del Departamento de Antropología Social de la Universidad de Manchester, y en especial el profesor Max Gluckman, han hecho comentarios sobre muchos de estos artículos antes de su publi­ cación. Realicé mi trabajo de campo siendo director de investi­ gación del Rhodes-Livingstone Institute, organismo que continuó poniendo a mi disposición sus fuentes de información una vez que dejé este cargo. V. T. Ithaca, Nueva York Abril de 1966

CORRESPONDANCES

La Nature est un temple oü de vivants piliers Laissent parfois sortir de confuses paroles; L'homme y passe á travers des forets de symboles Qui-l’observent avec des regards familiers. Comme de longs échos qui de Ioin se confondent Dans une ténébreuse et profonde unité, Vaste comme la nuit et comme la clarté, Les parfums, les couleurs et les sons se répondent. 11 est des parfums frais comme des chairs d'enfants, Doux comme les hautbois, veris comme les prairies, — Et d'autres, corrompus, riches et triomphants, Ayant l'expansion des choses infinies, Comme l’ambre, le muse, le benjoin et l’encens, Qui chantent les transports de l’esprit et des sens. Charles B audelaire

IN TRODU CCION

Colegas míos americanos y británicos me han animado a reunir en un mismo volumen un conjunto de artículos hasta ahora dispersos en revistas y antologías. Todas estas publicaciones mías se ocupan, directa o indirectamente, de aspectos del siste­ ma ritual del pueblo ndembu del noroeste de Zambia (antes Rodesia septentrional), al sur del Africa central. Estos estudios antropológicos están divididos en dos secciones: (1) estudios bá­ sicamente teóricos sobre simbolismo y brujería; (2) informes descriptivos de aspectos del ritual. A los estudios descriptivos he añadido un extenso inform e de los ritos de la circuncisión de los muchachos ndembu (mukanda), que hasta hoy no había publicado y en el que incluyo una parte teórica sobre la mani­ pulación del ritual en el contexto de las luchas políticas locales. La distinción entre las dos secciones no es completamente tajan­ te, ya que la parte teórica contiene mucho material descripti­ vo y las descripciones llevan entretejidos pasajes teóricos. Los ensayos de cada sección aparecen en el orden en que fueron escritos, para que el lector pueda seguir los desarrollos y las modificaciones de las ideas del autor, y de su manera de ma­ nejar los datos. Inevitablemente hay cierto grado de repetición, pero cuando el mismo material aparece en diferentes artículos casi siempre es para ilustrar diferentes aspectos de la teoría o para plantear nuevos problemas. Como erl Schism and continuity in an African society (1957), mi anterior estudio sobre la vida de los poblados ndembu, pre"" senté ya un informe sobre los rasgos principales de la orga­ nización local y del parentesco ndembu, en esta introducción me lim itaré a hacer una reexposición abreviada de k>s aspec­ tos más destacados de la estructura del poblado y de la vecin­ dad, y a esbozar el sistema ritual. Es en este contexto donde adquieren su significación, tanto la «práctica» como la «m a­ nipulación» (Spiro, 1965, p. 105) del ritual ndembu. En muchos lugares de Zambia, las antiguas ideas y prác­ ticas religiosas africanas se están extinguiendo por el contac­

to con el hombre blanco y sus costumbres. El trabajo en las minas de cobre, en los ferrocarriles, en el servicio doméstico o en el pequeño comercio; la reunión y mezcla de tribus en un entorno no tribal; la larga ausencia de los hombres que tra­ bajan fuera de su hogar: todos esos factores han contribuido al hundimiento de unas religiones que subrayaban los valores de los vínculos de parentesco, el respeto por los ancianos y la unidad tribal. Pero en el extremo noroeste del territorio este proceso de desintegración religiosa es menos rápido y completo. Si uno pone paciencia y simpatía, y si tiene suerte, aún puede observar aquí las danzas y los rituales de otro tiempo. En Mwinilunga, por ejemplo, donde hice trabajo de campo durante dos años y medio como oficial de investigación del Rhodes-Livingstone Institute, pude asistir a muchos rituales ndembu y obtener de mis informantes materiales sobre muchos otros. Poco a poco fui cobrando conciencia del vasto y complicado sistema de prác­ ticas ceremoniales que se desarrollaban a mi alrededor, como aquel que en la creciente oscuridad aún acierta a descubrir en el horizonte el perfil de una ciudad lejana. Fue una experiencia asombrosa y enriquecedora, el percibir el contraste entre la vida económica y doméstica de aquellos cazadores y agricultores de azada, una vida relativamente simple y monótona, y el o r­ den y el policrom o simbolismo de su vida religiosa. Para que se advierta el contraste mencionado, se me per­ mitirá dar una rápida descripción de la existencia cotidiana, secular, de los ndembu. En el distro Mwinilunga habitan unos dieciocho mil de ellos, en pequeños poblados de una docena de chozas, dispersos en más de 18.000 kilómetros cuadrados de bos­ que caducifolio, cortado por centenares de arroyos y riachue­ los que fluyen hacia el Zambezi. Los ndembu viven al oeste del río Lunga, que divide el distrito, cortándolo aproximadamente de norte a sur, y los kosa viven al este de él. Ambos grupos se llaman a sí mismos lunda, y aseguran haber venido del país del gran je fe congo, Mwantiyanvwa. En los dos siglos que si­ guieron a la supuesta migración, tanto los kosa como los ndembu parecen haber perdido lo que de autoridad centrali­ zada y de organización militar pudieran haber tenido en otro tiempo, disgregándose en pequeñas jefaturas virtualmente in­ dependientes. A finales del siglo diecinueve, Kanongesha, el ndembu y Musokantanda, el kosa, jefes principales cuyos antepa­ sados habían conducido las respectivas expediciones guerreras de Mwantiyanvwa, todavía eran respetados por los jefes meno­ res, pero ejercían escaso control sobre ellos. Los matrimonios mixtos con gentes de los pueblos a los que los primeros ndem-

bu había subyugado, los mbwela y los lukolwe, grupos de or­ ganización más simple, eran muy frecuentes. Más tarde, los tra­ ficantes de esclavos ovimbundo y los cazadores de esclavos Iwena y chokwe, de Angola, estimulados por los portugueses, completaron la desintegración de aquellas avanzadas virtual­ mente aisladas del imperio de Mwantiyanvwa, para aquel enton­ ces ya debilitado en su propio núcleo. Más tarde aún, bajo el dominio británico, se estableció una jerarquía, consistente en un jefe (la Native Authority) y cuatro subjefes. Inicialmente esos subjefes pertenecían a una clase de caudillos de poblados que ostentaban títulos y renombre históricos, pero tenía poco poder. real. Sin embargo, los ndembu, como los aristócratas P-migrés en Cannes o en Biarritz, en sus charlas junto al fuego del poblado siguen viviendo en el pasado esforzado y heroico. Sin parar mientes en lo que el tiempo y las incursiones enemi­ gas han hecho con ellos, dicen aún con orgullo: «Som os el pue­ blo de Mwantiyanvwa.» En su boscosa meseta, los ndembu practican una form a de agricultura de subsistencia, en la que el cultivo del cazabe se asocia a la caza. Además del cazabe cultivan m ijo, sobre todo para hacer cerveza, y en los huertos junto a los ríos, maíz, como alimento y para fabricar cerveza. Son los ndembu un pueblo matrilineal, virilocal, con una gran movilidad espacial, y habitan en pequeños poblados, cuyo núcleo lo constituyen parientes varones pertenecientes a un mismo matrilinaje. El caudillo del poblado suele ser el miembro más anciano de la generación genealógicamente más antigua de ese matrilinaje. Los altos índices de m ovilidad entre los ndembu caracte­ rizan no sólo a los poblados, sino también a las familias y a los individuos. Los hombres por libre decisión, y las mujeres por su matrimonio, divorcio o viudedad (cosas todas que nor­ malmente llevan consigo un cambio de dom icilio), están cons­ tantemente pasando de un poblado a otro. Los hombres van habi­ tualmente a poblados en los que ya tienen parientes, lo que siempre resulta posible, dado que los grupos de parentesco presentan un alto grado de dispersión por todo el territorio. Nos hallamos pues ante una sociedad cuyos poblados se trasladan frecuentemente y muchas veces tienden a fisionarse, e incluso a fragmentarse. Los individuos circulan constantemen­ te por esos poblados en movimiento. Así no es sorprendente que muchos especialistas en el estudio del Africa central, tra­ bajando en áreas caracterizadas por tal m ovilidad residencial,

hayan llegado a interesarse por los problemas de la dinámica social y por los procesos de ajuste, adaptación y cambio.

E structura

del poblado

Aunque la mayoría de los grupos locales de la sociedad ndem­ bu sean relativamente efímeros e inestables, los principios or­ ganizativos que rigen su composición y su recomposición son persistentes y duraderos. Los poblados concretos se fragmen­ tan, dividen o dispersan, pero la form a estructural del pobla­ do ndembu permanece. Si contemplamos una amplia muestra de poblados ndembu concretos, podemos abstraer más allá de sus variaciones históricas, una form a general o normal. A par­ tir de los comentarios de sus informantes sobre las reglas que en opinión de éstos deberían regir la residencia en el poblado, el antropólogo está en condiciones de evaluar de alguna manera la extensión y el modo de la conformidad entre las normas es­ tadísticas y las normas ideales de la estructura del poblado. En conjunto, lo que yo encontré es que la mayoría de los po­ blados ndembu son en la realidad muy parecidos a lo que los informantes piensan que deberían ser. Mas también advertí que los principios en torno a los cuales se construye el pobla­ do, con frecuencia son situacionalmente incompatibles, en el sentido de que dan origen a conflictos de lealtades. Las gentes que observan un conjunto de normas se encuentran con que esa misma observancia les hace transgredir reglas igualmente válidas pertenecientes a otro conjunto. Dos principios básicos influencian las pautas residenciales: la filiación matrilineal y el matrimonio virilocal. Es la matrilinealidad la que rige los derechos prioritarios de residencia, sucesión en los cargos y herencia de la propiedad. Un hombre tiene derecho a residir con sus parientes matrilineales, prima­ rios o clasificatorios. Puede residir también en el poblado de su padre si su madre todavía vive en él, e incluso si ella ya no lo hace, pues su padre, basándose en sus propios derechos como miembro del m atrilinaje del poblado, puede otorgarle ese privilegio. Un hom bre tiene derecho a que se le considere can­ didato al caudillaje de su poblado matrilineal, y a recibir par­ te de la propiedad de cualquier pariente matrilineal que fallez­ ca. Por otra parte, un hombre tiene derecho a llevarse consigo a su m ujer y residir con ella en su propio poblado. Esto puede generar una situación difícil en la que las mujeres, de quienes depende la continuidad social de los poblados, no viven en esos

poblados, cuya continuidad aseguran, sino en los poblados de sus maridos. Tal dificultad se atenuaría si existiera una cos­ tumbre claramente definada por la que a una edad determi­ nada, por ejem plo, al llegar a la pubertad, los muchachos pa­ saran a vivir en los poblados de los hermanos varones de sus madres. Pero entre los ndembu no existe esa costumbre y la solución se deja en el aire. El peso de la elección recae sobre los individuos. Los padres tratan de conservar a sus hijos con ellos todo el tiempo que pueden, y de hecho la relación pa­ dre-hijo está altamente ritualizada, especialmente en los cultos de los cazadores y en la ceremonia de la circuncisión. El resul­ tado de todo esto es la existencia de fuertes tendencias patrifocales en una sociedad matrilineal.

M atrilinealidad

y

virilo calid ad :

im plicaciones

El cuadro que hemos trazado es el de una sociedad de grupos móviles de parientes varones matrilineales, que cambian de re­ sidencia unas dos veces por década y compiten entre sí por las mujeres y por los hijos. Los niños pequeños suelen permane­ cer junto a sus madres, a las que se concede su custodia en caso de divorcio. Para obtener la adhesión de los niños, sus tíos maternos tienen que ganarse la de las madres de los niños. De este modo tiende a producirse una contradicción entre el rol de un hombre como marido y padre que desea conservar consigo a su m ujer y a sus hijos, y su rol como hermano ute­ rino y tío, que trata de ganarse la adhesión residencial de su hermana y los hijos de su h e ^ a n a . Esta lucha, aunque con frecuencia velada y siempre mitigada por las costumbres que prescriben la amistad entre parientes políticos de la misma generación, se refleja en un índice de divorcios excepcional­ mente elevado, incluso para lo que es Africa central. La im por­ tancia de la matrilinealidad también se manifiesta en la cos­ tumbre que quiere que tras la muerte de su marido la viuda retorne al poblado de sus parientes matrilineales más próxi­ mos. Entre los ndembu libres no se da el levirato ni la heren­ cia de la viuda. Así, en la práctica, en cualquier momento dado, la estructura matrilineal de un poblado se compone no sólo de las relaciones entre parientes matrilineales varones, sino tam­ bién de las que existen entre esos hombres y un cierto núme­ ro de mujeres emparentadas matrilinealmente con ellos y en­ tre sí, y que han regresado junto a ellos, tras haberse divorcia­ do o haber enviudado, llevando consigo a sus hijos.

Trataré de explicarlo de otra manera. Discutiendo conmi­ go, los ndembu subrayaban la solidaridad entre dos tipos de parientes varones: entre padres e hijos y entre hermanos. Son estas relaciones que reciben reconocimiento ritual, por ejem ­ plo, en el ritual de la circuncisión de los muchachos (cfr. infra pp. 172, 256-7). Es frecuente que dos o tres hermanos pasen por la circuncisión en el mismo pabellón (lo que explica en parte las grandes diferencias de edad entre los novicios, que pueden tener desde siete hasta diciesiete años) o que el hermano ma­ yor actúe como guardián de sus hermanos menores cuando és­ tos sean novicios. A veces es el padre el que actúa como guar­ dián. El guardián atiende las necesidades de los novicios, les instruye en diversas materias y también los castiga si infrin­ gen la disciplina del pabellón. El papel del padre en el ritual es importante. Debe abste­ nerse de cualquier contacto sexual hasta que se hayan curado las heridas de su hijo. Se dice que en el pasado si un circuncisor inexperto mutilaba a algún muchacho, el padre de éste lo mataba. Por su parte, la relación hermano de la madre-hijo de la hermana no está ritualizada en todas las circuncisiones; el hermano de la madre no necesita someterse a continencia sexual hasta que se curen las heridas de la circuncisión. Los rituales de caza también subrayan el vínculo padre-hijo. Como he dicho, veo en todo esto un componente patrifocal en una so­ ciedad básicamente matrilineal. comunidad ideal masculina, nunca realizada por completo en la práctica, es una comunidad, de parientes varones, compuesta por los hermanos, sus muje­ res y sus hijos. Pero la matrilinealidad, rigurosamente rituali­ zada en la ceremonia de la pubertad de las muchachas y en muchos cultos relacionados con la fertilidad femenina, impide la plena realización pragmática de este modelo ideal. Los ndem­ bu dicen que ellos trazan la descendencia a través de las muje­ res porque «la sangre de la madre es manifiesta y evidente por sí misma, mientras que nunca se puede saber con certeza quién ha sido el genitor». La matrilinealidad proporciona una base más segura para trazar la descendencia; innegablemen­ te, todos saben con exactitud quiénes son sus parientes ma­ ternos. Por eso el parentesco matrilineal proporciona el arma­ zón de los grupos permanentes y controla la sucesión y la herencia dentro de esos grupos. Pese a lo cual, aún dada la matrilinealidad, un poblado ndembu no puede persistir en el tiempo más que si los hijos de las hermanas pasan a vivir en él. Pero por la misma regla, los hijos de los hermanos deben aban­ donar el poblado para pasar a engrosar los poblados de sus

respectivos tíos maternos. El poblado sigue siendo en lo esen­ cial una estructura de relaciones entre parientes varones, pero es la matrilinealidad la que determina la forma de la mayoría de esas relaciones. Se sigue subrayando la unidad de los her­ manos, pero los hermanos que viven juntos son hermanos ute­ rinos, hijos de la misma madre. Puede que sean además her­ manos seminales, hijos del mismo padre; pero el vínculo cru­ cial para la corresidencia es el vínculo uterino. Muchos hijos adultos residen con sus padres, mas a la muerte de éstos tienen que irse a un poblado en el que tengan parientes matrilineales. En un momento dado, las hermanas y las hijas adultas de esas hermanas de los varones de la generación mayor residen en el poblado. Durante su período reproductivo, esas mujeres no residen allí más que en los intervalos entre los sucesivos matrimonios. Después de la menopausia pueden ya residir en él permanentemente. Los hijos de las hermanas y los hijos de las hijas de las hermanas tienden a engrosar ese mismo po­ blado, unas veces junto con sus madres y otras permaneciendo allí sin ellas, cuando sus madres vuelven a casarse con al­ guien de fuera. Como resultado, cualquier poblado real contie­ ne un cierto número de personas adultas relacionadas entre sí por vínculos matrilineales primarios o clasificatorios, y un número menor de personas vinculadas al m atrilinaje del po­ blado a través de sus padres. Los parientes varones predom i­ nan sobre las parientes hembras en una proporción de dos por uno. Con otras palabras: todo poblado real tiende a represen­ tar en su estructura un compromiso entre matrilinealidad y patrilocalidad (térm ino que yo estoy usando con el valor de residencia con el padre). La patrilocalidad debe su importan­ cia al matrimonio virilocal, que es la form a de matrimonio que permite que los hermanos uterinos residan juntos en su pro­ pio poblado. Si el matrimonio fuera uxorilocal, los hermanos uterinos se dispersarían por todos los poblados de sus mujeres. S obre

algunos tipos de r it u a l

En líneas generales, los rituales ndembu se dividen en dos grandes tipos: rituales de las crisis vitales y rituales de aflic­ ción. Ambos términos requieren cierta' explicación. Rituales de las crisis vitales ¿Qué se entiende por una crisis vital? En pocas palabras: un punto importante en el desarrollo físico o social de un indi­

viduo, como pueden ser el nacimiento, la pubertad o la muer­ te. En la mayoría de las sociedades más simples y también en muchas de las civilizadas, hay un cierto número de ceremonias o de rituales con el propósito de marcar la transición de mía fase de la vida a otra, o de un status social a otro (cfr. infra pp. 103 y ss.). En nuestra sociedad tenemos las ceremonias del bautizo y de la graduación, por ejemplo, la primera para indi­ car la llegada de una nueva personalidad social a la escena humana, la segunda para celebrar el feliz final de un largo y muchas veces penoso proceso de aprendizaje y el subsiguien­ te lanzamiento de un nuevo trabajador. Estas ceremonias de crisis no conciernen sólo a los individuos en quienes se cen­ tran, sino que marcan también cambios en las relaciones de todas las personas conexas con ellos por vínculos de sangre, matrimonio, dinero, control político y de muchas otras clases. Cuando una mujer ndembu da a luz su prim er hijo, suponga­ mos que varón, está presentando a su hermano, el caudillo del poblado, un posible heredero, está haciendo de su marido un padre y de su madre una abuela, con todos los cambios de conducta y de status que llevan consigo esas nuevas relaciones. En consecuencia, con su propio e importante paso de joven a ma­ dre, toda la sociedad de esa m ujer está sufriendo cambios. Porque en cualquier sociedad que vivamos, todos estamos re­ lacionados con todos: nuestros propios «grandes momentos» son «grandes m om entos» para otros también. Ceremonias de iniciación Aunque tanto los muchachos como las muchachas pasan por ceremonias de iniciación, la form a y el propósito de las cele­ braciones son muy diferentes en los dos casos. Por ejemplo, a los muchachos se les circuncida, mientras que a las muchachas no se les practica la cliterodectomía. Los muchachos son ini­ ciados colectivamente, las muchachas individualmente. A las muchachas las inician cuando comienza su pubertad, a los muchachos antes. El principal propósito de la iniciación de los muchachos es inculcarles los valores tribales, transmitirles la habilidad cazadora e impartirles instrucción sexual. El pro­ pósito de la iniciación de las muchachas es prepararlas para el matrimonio, que en la gran mayoría de los casos contraen in­ mediatamente. A los muchachos los recluyen y les enseñan en la selva, mientras que para las muchachas se construye una choza de hierba en el poblado. Hay otras diferencias notorias que se expondrán en su momento. Pero los principales extre-

m0s a retener son: el contraste entre la naturaleza colectiva de la ceremonia de los muchachos y el tratamiento individual de las muchachas; la insistencia de la ceremonia de los mucha­ chos en la disciplina de los mayores y en la resistencia de las penalidades frente a la insistencia de la ceremonia de las mu­ chachas en el sexo y en la reproducción y en la exención del trabajo manual; el contexto silvestre de la primera, frente al contexto doméstico de la segunda que se celebra en el po­ blado. Con respecto a la diferencia entre la naturaleza colectiva de la ceremonia de los muchachos y la naturaleza individual de la ceremonia de las muchachas, tal vez resulten esclarecedores estos comentarios de una mujer ndembu: «S i tantas muchachas y tantas instructoras se alejaran del poblado a la vez y por tanto tiempo, ¿quién trabajaría en los huertos, quién traería el agua y quién cocinaría para los hombres?» Como en el pasado, el trabajo agrícola de los hombres se reducía a la tala y quema de la selva y a algunas labores preliminares de azada, y como ellos no preparan ni cocinan los alimentos, sino que pasan la mayoría de su tiempo cazando, su retirada de las actividades económicas, aun si afecta a muchos de ellos a la vez, no produce efectos tan marcados. En cierto sentido, mukanda, la ceremonia de la circuncisión de los muchachos habilita a los hombres para ingresar en los cultos de la caza, del mismo modo que nkang'a, el ritual de la pubertad de las muchachas, prepara a las mujeres par to­ mar parte en los cultos de fertilidad. Sin embargo, los ritua­ les de las crisis vitales son comunes a todos los ndembu, y son automáticos, mientras que los cultos de la caza y de la ferti­ lidad dependen de la aflicción de los individuos por sombras individuales, y no son automáticos. Resulta interesante que el tema principal del mukanda sea la actividad productiva (es decir, la caza), mientras que el tema del nkang'a es la actividad reproductora. La actividad económica de las mujeres que, después de todo, es la esencial para la existencia de la comunidad, apenas está ritualizada, mientras la de los hombres está impregnada de ritual. La caza y el sexo para los hombres, el sexo y la maternidad para las mujeres: estos parecen ser los valores más vigorosamente su­ brayados en los ritos de las crisis vitales, junto con el respeto a los mayores y a los superiores, que es un elemento constan­ te, dramática y pavorosamente incorporado en los makishi de la iniciación de los muchachos.

Ceremonias funerales Como en la mayoría de las sociedades, la cantidad de «pom pa y boato» en el funeral depende de la riqueza y la importancia de la persona muerta. Como ha dicho el profesor RadcliffeBrown, los funerales se ocupan más de los vivos que de los muertos. Hemos indicado anteriormente que en todos los ri­ tuales de crisis vitales se producen cambios en las relaciones de todas las personas estrechamente vinculadas al sujeto del ritual. Cuando una persona muere, todos esos vínculos se rom­ pen, y cuanto más importante la persona, mayor el número y el alcance de los vínculos que han de romperse. Luego hay que establecer un nuevo patrón de relaciones sociales: si la persona muerta era, por ejemplo, un caudillo, ha de encon­ trársele un sucesor, sus herederos tienen que dividirse su he­ rencia, alguien debe hacerse responsable de sus deudas, hay que decidir el destino de su viuda, y todos aquellos que mantu­ vieron con él alguna relación particular deben .saber a qué ate­ nerse con respecto a su sucesor y a sus herederos. Antes de que puedan hacerse todas estas cosas debe darse un período de ajuste, un intervalo durante el cual la sociedad pasa gra­ dualmente del antiguo al nuevo orden. Entre los ndembu, ese período coincide con el tiempo que dura el campamento de duelo, el chipenji o chim bim bi. Durante este período se piensa que la sombra del muerto está particularmente inquieta y trata constantemente de vo l­ ver a visitar los escenarios y de comunicarse con las personas a quienes m ejor conoció durante su vida. Los ndembu creen que sin el ritual del duelo la sombra no descansaría tranqui­ lamente en su tumba, sino que estaría interfiriéndose constan­ temente en los asuntos de los vivos, y se sentiría celosa de los nuevos arreglos, por ejem plo el matrimonio de su viuda o la designación de un sucesor distinto del que ella habría escogi­ do. De hecho, en ese período la sombra puede afligir con en­ fermedades a aquellas personas que, habiendo debido honrar su memoria con la celebración de una reunión funeral, om itie­ ron el hacerlo. Rituales de aflicción Veamos ahora respuesta a esta la vida religiosa asociado la mala

qué se entiende por rituales de aflicción. La pregunta nos pone ante el tema central de ndembu. Por alguna razón, los ndembu han suerte en la caza, los trastornos reproducti­

vos de la m ujer y varias formas de enfermedad, con la acción de los espíritus de los muertos. Además, cuando la adivinación re­ vela que un individuo ha sido «apresado» por un espíritu así, se convierte en sujeto de un elaborado ritual, al que asisten nu­ merosas personas de cerca y de lejos, y que responde al pro­ pósito de propiciar al espíritu causante de los trastornos y a la vez librarse de él. Lo que llevamos dicho plantea una nueva cadena de cuestiones. ¿De qué clase son esos espíritus que afligen a los vivos? ¿Son espíritus de parientes, o de extraños, o de la naturaleza, o demonios? La respuesta es simple y unívo­ ca: son espíritus de parientes muertos. El término ndembu para esos espíritus es mukishi, y el plural akishi. Quiero adver­ tir aquí que no hay que confundir akishi, «espíritus», con makishi, que significa tanto los danzantes enmascarados de las ceremonias de iniciación y funerales, como las vestimentas en que aparecen. Por razones de conveniencia traduciré mukishi con el térm ino que la profesora Wilson prefiere usar en lugar de «espíritu» o de «espíritu ancestral»: «som bra». Con razón o sin ella, la mayoría de la gente entiende «espíritu ancestral» como si significara «antepasado remoto o distante»; y estos incómodos habitantes de una «tumba intranquila» a que me estoy refiriendo son siempre espíritus de muertos recientes que, vivos, han desempeñado un papel importante en la vida de las personas a quienes están molestando. ¿Por qué razón las sombras «salen de sus tumbas», como dicen los ndembu, para importunar a sus parientes? Varias se alegan. La más importante es la de que esos parientes las han «olvidado», o que han actuado de una manera que las sombras han desaprobado. «O lvidarlas» equivale a haber descuidad.o el presentarles una ofrenda de cerveza o de alimentos en los ár­ boles muyombu, plantados como altares vivientes en el centro de los poblados, o a haber om itido la mención de sus nom­ bres en las plegarias que allí se hacen. Puede significar tam­ bién que no se ha vertido en el orificio abierto al efecto en la tumba de un cazador sangre de la última presa abatida, «para que la sombra coma». O significa simplemente que se ha ol­ vidado al muerto «en el corazón». En cuanto a «conducta des­ aprobada» puede ser la que da origen a querellas en el grupo de parentesco, o la de aquel que abandona el poblado del muer­ to y se va a vivir a otro, o la del que desobedece un deseo que el muerto expresó durante su vida. Cualquiera que sea la ra­ zón, usualmente se piensa que en aquel que es «capturado por un mufcishi» hay algo de importante y distintivo. Para empe­ zar, el así castigado se convierte en la figura central de una

gran reunión ritual, en la que todos los asistentes desean se­ riamente que 'le vaya m ejor y que tenga más suerte. Además, si el tratamiento al que se somete tiene éxito, puede llegar a ser un chimbuki, o doctor menor, cuando el mismo ritual se celebre para otras personas, y aún quizá progresar con el tiem­ po hasta el rol de doctor principal. De esta forma, la vía a la fama religiosa pasa por la aflicción. He oído con frecuencia a los doctores y adivinos contestarme a la pregunta: «¿Cóm o aprendiste tu oficio?», con las palabras: «Em pecé por estar en­ ferm o yo m ism o», esto es, por ser afligidos ellos mismos con enfermedades por la sombra de alguno de sus parientes. Ser capturado por una sombra tiene, pues, un doble valor. Es el castigo por el descuido de su memoria, pero al mismo tiempo es la elección para actuar como interm ediario en futuros ri­ tuales que ponen a los vivos en comunicación con los muer­ tos. Si el ritual fracasa en su propósito y la enfermad o la mala suerte persisten, puede ser un signo de que el afligido no ha expiado adecuadamente su ofensa. O bien puede significar, por otra parte, que la víctim a está siendo atacada por la bru­ jería de una persona viva. ¿Cuáles son las formas en que se manifiesta la aflicción causada por una sombra? En líneas generales cabe distinguir tres tipos principales: 1) la sombra de un cazador puede ale­ ja r a los animales fuera del alcance de su pariente cazador, o hacer que éste no los encuentre, o que si los ve falle el tiro; 2) la sombra de una m ujer puede hacer que otra mujer pariente suya padezca de diversos trastornos reproductivos, que pueden ir desde la esterilidad hasta tener varios abortos con­ secutivos; 3) las sombras de cualquiera de los dos sexos pue­ den hacer que sus parientes vivos, igualmente de cualquiera de los dos sexos, enfermen de diversas maneras, «consumién­ dose», «sudando y temblando» o «sintiendo dolores por todo su cuerpo», por usar las descripciones que los ndembu hacen de los síntomas. A estos tres modos de aflicción corresponden tres tipos principales de rituales correctivos, a los que pode­ mos llamar: cultos de caza, cultos de fertilidad y cultos cura­ tivos. Los primeros se celebran por hombres, los segundos por mujeres y los terceros por ambos sexos. El modo de aflicción y el ritual para disiparlo se conocen con el mismo nombre. Por ejemplo, si una mujer sufre de menstruaciones prolonga­ das y dolorosas, se dice de ella que ha sido «capturada por una sombra que ha salido como nkula», y el ritual para librar­ la de esa sombra se llama también nkula. Dentro de cada culto hay varios rituales separados. Los del culto de la caza se cele­

bran según un orden graduado, mientras que para los de los o tros cultos no hay un orden fijo de celebración. Se asegura que la sombra culpable de la aflicción que motiva un ritual determinado tiene que haber sufrido ella misma, mientras aún vivía, idéntica aflicción. Así el paciente, el doctor principal y los doctores menores, y la propia sombra pertenecen a una misma comunidad sagrada compuesta por los elegidos y por el candidato a la elección. Cultos de la caza Al hablar de la iniciación de los muchachos, en la que se^ ex­ presan y enseñan los valores básicos del pueblo ndembu, se ha señalado ya el gran valor que se concede a la caza como ocupación de los hombres. Para nosotros, la caza es una actividad meramente econó­ mica o deportiva para la que ciertas personas muestran un ta­ lento o una disposición natural, que con la práctica pueden de­ sarrollar adquiriendo mayor habilidad. Los ndembu no la miran desde esta perspectiva. Un hombre joven escucha la «llam a­ da» para ser un gran cazador, del mismo modo que en nuestra propia sociedad una persona puede sentir la llamada para ha­ cerse misionero: es decir, recibe un mensaje de fuente sobre­ natural indicándole que tiene esa vocación. En el caso del jo­ ven ndembu, el mensaje adopta la form a de sueños con la sombra de algún famoso cazador pariente suyo, acompañados por mala suerte en la caza. La consulta a un adivino le revela que la sombra desea que él también llegue a ser un cazador famoso y para eso debe ingresar en el culto de los cazado­ res haciendo que se celebre por él el primero de sus rituales. En las ocasiones posteriores se repite la misma secuencia: la mala suerte y los sueños, seguidos por el ritual para ganarse el favor de la sombra, seguido a su vez por mayores éxitos en la caza hasta que al fin el cazador es reconocido como maes­ tro en su profesión. De esta forma, el arte de la caza puede ser concebido como la adquisición de un creciente poder espiritual a través de los sucesivos grados de iniciación en el culto de las sombras cazadoras. Ese poder permite al cazador «ver los ani­ males rápidamente», «atraerlos a donde él está» y «hacerse in­ visible para ellos» (cfr. pp. 321-2, 329). Cultos de la fertilidad de las mujeres Cuando estaba en Mwinilunga asistí a muchos rituales relacio­ nados con los trastornos reproductivos de las mujeres y oí

hablar de muchos más. En una muestra de diecinueve muje­ res cuyas historias rituales registré no había ninguna por la que no se hubiera celebrado al menos uno de esos rituales, y una de ellas, una anciana, había sido objeto de cuatro ritua­ les separados. ¿Hay alguna base médica para estos difundi­ dos cultos conexos con los trastornos reproductivos? Las prue­ bas de que dispongo son pocas, pero sugestivas. Los datos que me facilitó la doctora del hospital de la misión de Kalene en agosto de 1951, revelan que de noventa mujeres ingre­ sadas como casos de embarazo normal, dieciséis, esto es, casi un 18 por 100, tuvieron partos distócicos. En no más de tres meses, mi m ujer fue llamada una docena de veces para inter­ venir en casos de partos de excesiva duración y de abortos en los poblados próximos a nuestro campamento. Muchas mu­ jeres mostraban claros síntomas de anemia, y no pocas con­ fesaban tener frecuentes trastornos periódicos. Parece posible que la actual frecuencia de estos desórdenes guarde- relación por una parte con la escasez de carne y de pescado en nume­ rosas áreas, tales como el noroeste del distrito, de donde la caza ha desaparecido casi enteramente, y por otra, con el bajo valor proteínico de la cosecha principal, el cazabe, cuyo con­ tenido de proteínas equivale a sólo la octava parte del conte­ nido del mijo. Los ndembu no crían ganado mayor, y el ga­ nado menor que sí tienen, resulta insuficiente para su necesi­ dades de carne. Sin embargo, aunque estos rituales de fertilidad (o mejor, rituales contra la infertilidad) iban a más en los años cincuen­ ta, la mayor parte de ellos parece haber existido ya en un pa­ sado remoto: vienen, como dicen los ndembu, «desde Mwatinyanvwa». De nuevo aflora el tema de la aflicción. De la mu­ je r que tiene un mal parto, o un mal aborto, o pérdidas mens­ truales excesivas, o de la que es estéril, se piensa que ha ofen­ dido a una sombra que sale de la tumba y «se asienta» en su cuerpo hasta que para propiciarla un adivino prescribe la ce­ lebración de alguno de los rituales de las mujeres. Por lo que yo pude saber, la sombra más frecuentemente ofendida era la de la madre de la madre de la mujer: de los veinticinco casos en que pude trazar la relación existente entre la sombra y su víctima, en doce era ella la responsable de la aflicción. Des­ pués de ella venía la madre de la mujer, con cinco casos, y a continuación su hermana mayor, con dos. Esto parece signi­ ficativo si se tiene en cuenta el hecho de que las mujeres, a través de quienes se transmite la sucesión y la herencia, des­ pués de casarse pasan a vivir en los poblados de sus maridos,

con frecuencia muy lejos de los suyos propios, y con e l curso del tiempo pueden dejar de acordarse de sus parientes más viejos por línea materna, ya muertos. Más aún: mientras fue­ ron muchachas jóvenes tampoco vivían en su propio poblado, sino que pasaban la m ayor parte del tiempo junto con sus madres en los poblados de los padres. Pero a pesar de haber estado separadas de su «p ro p io» poblado durante una tan gran parte de sus vidas, aún se espera de ellas que con el curso del tiempo hagan a sus hijos volver a él; y si ellas mismas se divorcian o enviudan, su refugio hasta que vuelven a casarse está en su poblado matrilineal. Parecería, en consecuencia, que ser «capturadas» por una sombra matrilineal ha de servirles de violento recordatorio de que su primera lealtad ha de ser para sus poblados matrilineales, y de que los hijos que traen al mundo no son para sus maridos, sino para sus hermanos y los hermanos de sus madres «allá en su hogar». Así la causa más usual de la aflicción es haber «olvidado» s la sombra. Cuatro son los rituales que se celebran por las mujeres con trastornos reproductivos: 1) nkula, cuando una m ujer tie­ ne una excesiva pérdida de sangre en la menstruación (cfr. infra pp. 45-47; 2) isoma, cuando una m ujer ha tenido varios abortos o ha parido varios hijos muertos; 3) wubwang'u, cuan­ do una m ujer ha tenido o.espera tener gemelos, o cuando pa­ rece ser estéril; 4) chihamba, que puede celebrarse tanto en casos de enfermedad como de trastornos reproductivos y tan­ to para la curación de hombres como para la de mujeres. Los cuatro rituales pueden celebrarse también por niños enfermos, en cuyo caso se trata conjuntamente a la m adre y al hijo. Es frecuente que se trate al marido a la vez que a la mujer, «para hacerle a él también sagrado y tabú (kumbadyi nakwajila)», ya que él tiene que comer y dorm ir con ella, y se piensa que el contacto íntimo de una persona sagrada con una persona o una cosa profana es peligroso o por lo menos puede anular los efectos del tratamiento. Cada uno de esos rituales tiene tres fases bien marcadas: 1) ilem bi o kulembeka, que consis­ te en un tratamiento y una danza para hacer a los sujetos «sagrados» 2) un período de aislamiento durante el que los su­ jetos están parcial o completamente separados de la existen­ cia cotidiana y han de observar ciertos tabúes alimenticios, y 3) ku-tumbuka, nuevo tratamiento y nueva danza que celebra el final del aislamiento y prepara a los pacientes para reinte­ grarse a la vida cotidiana. El doctor principal en todos los rituales es siempre un hom­ bre, aunque se trate de rituales de mujeres. Sin embargo, antes

de que puedan enseñársele las medicinas y los procedimientos adecuados, ese hombre ha tenido que ser hecho «sagrado» como hermano, hijo o marido de una mujer, sometiéndose a un ri­ tual particular. Cada doctor (ch im buki o chimbanda) tiende a especializarse en un ritual, aunque hay doctores que conocen las técnicas de muchos. Usualmente tiene como ayudante a algún doctor principal femenino, y cuenta con la asistencia de una hueste de doctores menores, que son mujeres que se supone fueron curadas por rituales anteriores del mismo tipo. Para asegurarse sus servicios se ha de hacer al doctor varón un pago inicial que en 1950 era de dos chelines seis peniques como mínimo y cuatro chelines como máximo; a las mujeres doc­ toras se les da comida y cerveza. Si se efectúa la cura y la mujer tiene hijos normalmente, el doctor recibe aún diez che­ lines o una libra que puede com partir con sus ayudantes como crea justo. Los que proporcionan el dinero son normalmente la propia paciente y su marido. Para las posibilidades de los ndembu, celebrar un ritual resulta considerablemente caro. Los honorarios del adivino ascienden a tres chelines seis peniques, los del doctor, a más de una libra, y todavía hay que contar los considerables gastos en tiempo, dinero y trabajo para pro­ porcionar alimento y bebida a los asistentes a la reunión ge­ neral. Además, las reglas del aislamiento suelen prohibir que la m ujer saque el agua, trabaje en sus huertos de cazabe o acarree hasta la cocina sus raíces, con lo que durante varios meses privan a la fam ilia de sus servicios económicos. Cada celebración separada del ku-lembeka y ku-tumbuka tiene tres fases principales: 1) la recogida de las medicinas; 2) la construcción del altar; 3) un largo período de tocar el tambor, cantar y danzar, entremezclado con el tratamiento de la paciente por los doctores que la lavan con medicinas, in­ vocan en el altar a la sombra que la aflige y realizan diversas acciones rituales. La paciente suele quedarse sentada pasiva­ mente ante el altar, pero ocasionalmente puede unirse al círcu­ lo de las mujeres que danzan en torno a ella, e incluso danzar ella sola. Cada tipo de ritual tiene su propio ritm o especial de tam­ bor, su propio «tem a de canto», su propia combinación de me­ dicinas, su propia conducta estilizada expresada en danzas y gestos y su propio tipo de altar y de aparato ritual. Tres son las principales categorías de gentes que usualmen­ te toman parte en estos rituales: 1) hombres y mujeres que han sido ellos mismos pacientes en ese ritual particular y pue­ den por eso actuar como doctores mayores o menores (ayim-

buki); 2) parientes matrilineales y patrilineales de los dos pa­ cientes, marido y m ujer (m uyeji, que significa paciente, se usa también para un cazador desafortunado que está siendo tra­ tado en un ritual wuyang'a; su verdadero sentido es «persona afligida por la sombra de uno de sus parientes»); 3) otros ndembu, que pueden o no estar relacionadas con los pacien­ tes, pero que acuden para tomar parte en las danzas y para beber, ya que todo ritual, especialmente en su fase final, da ocasión a una festividad pública, una reunión tribal general a la que vienen como asistentes gentes de varias jefaturas dis­ tintas. Si el caudillo del poblado en donde está celebrándose el ritual conoce las técnicas y las medicinas, será él quien ac­ túe como doctor principal, aunque no es necesario que el doctor esté relacionado con los pacientes. Como norma general, el ser miembro del culto confiere un papel más importante en el ritual que el ser pariente de la paciente. Cultos curativos El chihamba (Turner, l 962a) y el kalemba parecen ser los úni­ cos cultos ndembu verdaderamente indígenas para curar la en­ fermedad; a ellos habría qua añadir el ritual de kaneng'a contra la brujería. Otros cultos que yo presencié, o de los que oí ha­ blar, tales como el kayong'u, el tukuka y el masandu son de ori­ gen lwena (luvale), luchazi o chokwe y se caracterizan por temblores histéricos, glosolalia y otros síntomas de disociación. En estos cultos importados, el doctor tom a la misma medicina que administra a su paciente y ambos se dejan llevar por un paroxismo de temblores muy poco gratos de contemplar. En el tukuka y en el masandu las mujeres desempeñan un papel mucho más importante que en los rituales ndembu tradiciona­ les. Estos dos rituales están haciéndose muy populares en el no­ roeste de Mwinilunga y se celebran con frecuencia por personas que padecen tuberculosis. Se asegura que las sombras que cau­ san esa enfermedad son sombras de europeos, o de miembros de otras tribus, como los lwena; parte del tratamiento consiste en dar al paciente comidas europeas servidas por un «criado», en danzar en parejas imitando a los europeos, en vestirlo con vestimenta europea, y en cantar canciones de moda tales como «En aeroplano vamos a Lumwana». El kayong'u (cfr. infra, pp. 157-161) se celebra con frecuencia por pacientes con dificultades respiratorias. Parte del trata¡niento consiste en colocar al paciente, junto con un recipiente que contiene una humeante medicina de hojas, bajo una manta, y

hacerle inhalar esos vapores. Se celebra también por una per­ sona que ha soñado que una sombra desea que se convierta en adivino. El kalemba ya no se ve mucho en la actualidad, ni tampoco tengo información confiable sobre él. Sólo sé que era un ritual de mujeres y que un doctor femenino, con la cara cubierta con arcilla blanca y llevando una cesta Iwalu con especímenes de todas las plantas alimenticias cultivadas por los ndembu, eje­ cutaba una danza en solitario. El ihamba se describirá más adelante (cfr. pp. 403-438). Aun­ que parece ser de origen lwena-chokwe se ha incorporado al culto de cazadores wuyang'a. En el noroeste, donde hay muchos poblados y poca caza se ha hecho bastante popular. El ihamba ofrece a los no cazadores una especie de participación vicaria en el culto de los cazadores, e ilustra la tenacidad con la que un pueblo se aferra a sus valores tradicionales incluso después de que haya desaparecido su base material.

BIBLIOG^RAFÚ Spiro, M., 1965: «Religión: Problemas of definition and e::planation^, en Anthropological approaches to the study of religión, A. S. A. Monograph N.° 3, Londres, Tavistock Publications. Turner, V. W., 1957: Schism and continuity in an African society: A study of Ndembu village life, Manchester University Press. — 1962: Chihamba, the white spirit (Rhodes-Livingstone Paper 33). Man­ chester University Press.

P R IM E R A PARTE

1.

SIMBOLOS EN EL R IT U A L NDEM BU *

La importancia del ritual en la vida de los poblados ndembu de Zambia (antes Rodesia del N orte), en 1952, resultaba asom­ brosa. En cualquier pequeña vecindad era difícil pasar una semana sin oír batir algún tambor ritual en uno u otro de sus poblados. Entiendo por ritual una conducta form al prescrita en oca­ siones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas. El símbolo es la más pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propieda­ des específicas de la conducta ritual; es la unidad última de es­ tructura específica en un contexto ritual. Dado que este ensayo es básicamente una descripción y un análisis de la estructura y las propiedades de los símbolos, por el momento bastará que digamos, con el Concise O xford Dictionary, que un «sím bolo» es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que ti­ pifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o de pensamiento. Los símbolos que yo observé sobre el terreno eran empíricamente objetos, actividades, relaciones, aconteci­ mientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual. Siguiendo el consejo y el ejem plo de la profesora Mónica Wilson, yo pedí a los ndembu, tanto a los especialistas religio­ sos como a los simples fieles, que interpretaran los símbolos de su ritual. Como resultado de ello obtuve un importante mate­ rial exegético. Me pareció que era metodológicamente importan­ te — por razones que en seguida se verán— mantener sepa­ rados los materiales de la observación y los de la interpreta­ ción. Me encontré también con que no podía analizar los sím­ bolos rituales sin estudiarlos en una secuencia temporal en su relación con otros acontecimientos, porque los símbolos están * Leído en marzo de 1958, en una reunión en Londres de la Association of Social Anthropologists of the Commonwealth. Publicado por primera vez en Closed systems and open minds: The Umits of naivety in social science, M. Gluckman (ed.) (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1964).

esencialmente implicados en el proceso social. Así llegué a ver las celebraciones rituales como fases específicas de los proce­ sos sociales por los que los grupos llegaban a ajustarse a sus cambios internos, y a adaptarse a su medio ambiente. En esta perspectiva, el símbolo ritual se convierte en un factor de la ac­ ción social, una fuerza positiva en un campo de actividad. El símbolo viene a asociarse a los humanos intereses, propósitos, fines, medios, tanto si éstos están explícitamente formulados como si han de inferirse a partir de la conducta observada. La estructura y las propiedades de un símbolo son las de una en­ tidad dinámica, al menos dentro del contexto de acción ade­ cuado.

Estructura

y propiedades de los símbolos rituales

La estructura y las propiedades de los símbolos rituales pue­ den deducirse a partir de tres clases de datos: 1) forma externa y características observables; 2) interpretaciones ofrecidas por los especialistas religiosos y por los simples fieles; 3) contextos significativos en gran parte elaborados por el antropólogo. Daré un ejemplo. En el nkang'a, el ritual de la pubertad de las muchachas, la novicia, envuelta en una manta, yace al pie de un vástago de mudyi. El árbol mudyi, Diplorrhyncus condylocarpon, es notable por su látex blanco, que exuda en gotas le­ chosas cuando se araña su delgada corteza. Para los ndembu, ésta es la más importante de sus características observables, por' lo que a partir de aquí me propongo llamarlo «árbol de la le­ che». La mayor parte de las mujeres ndembu atribuyen varios sentidos a este árbol. En prim er lugar, dicen que el árbol de la leche es eI «más anciano» (m ukidunipi) del ritual. Cada tipo de ritual tiene su símbolo «más anciano», al que yo voy a llamar «dom inante». Esos símbolos constituyen una clase especial de la que luego me ocuparé más extensamente. Aquí basta con an­ ticipar que Ios símbolos dominantes no son considerados como meros medios para el cumplimiento de los propósitos expre­ sos de un ritual determinado, sino también, y esto es más im­ portante, se refieren a valores que son considerados como fines en sí mismos, es decir, a valores axiomáticos. En segundo lugar, refiriéndose a sus características observables, las mujeres dicen que el árbol de la leche está por la leche humana y también por los pechos que la producen. Este significado lo ponen en rela­ ción con el hecho de que el nkang’a se celebra cuando empiezan a formarse Jos pechos de la niña, y no con su primera menstrua­

ción, que es ocasión de otro ritual menos elaborado. Efectiva­ mente, el tema central del nkang'a es el vínculo de la lactancia entre la madre y el hijo, no el vínculo del nacimiento. Este tema de la lactancia se expresa en el nkang'a por varios símbolos su­ plementarios indicativos del acto de la alimentación y de la ma­ teria de los alimentos. En tercer lugar, las mujeres describen el árbol de la leche como «el árbol de una madre y de su hijo». Aquí el referente se ha desplazado de la descripción de un acto biológico, el amamantamiento, a un vínculo social de profunda importancia tanto para las relaciones domésticas como para la estructura de la sociedad ndembu. Este último sentido se ex­ presa con la mayor claridad en un texto que recogí de un espe­ cialista ritual varón. Lo traduzco literalmente: El árbol de la leche es el lugar de todas las madres del linaje (ivumu, literalmente «matriz» o «estómago»). Representa a la antepasada de mu­ jeres y hombres. El árbol de la leche es donde d u ^ ió nuestra antepasa­ da cuando fue iniciada. Una antepasada después de otra durmió aquí hasta nuestra abuela, hasta nuestra madre, hasta nosotros mismos los hijos. Este es el lugar de nuestra costumbre tribal (muchidi) >, donde empezamos incluso nosotros los hombres, porque a los hombres se les hace la circun­ cisión bajo un árbol de la leche. Este texto resalta claramente los sentidos del árbol de la leche que se refieren a los principios y a los valores de la organiza­ ción social. A determinado nivel de abstracción, el árbol de la leche está por la matrilinealidad, el principio del que depende la continuidad de la sociedad ndembu. La matrilinealidad go­ bierna la sucesión en los cargos y la herencia de la propiedad, e inviste con los derechos dominantes de residencia en las unida­ des locales. Más que cualquier otro principio de la organiza­ ción social, la matrilinealidad confiere orden y estructura a la vida social ndembu. Sin embargo, según este mismo texto y según otros muchos informes que pude recoger, el mudyi sig­ nifica más que la matrilinealidad. Significa la costumbre tribal (m uchidi wetu) en sí misma. El principio de la matrilinea­ lidad, piedra angular de la organización social ndembu, como un elemento de la estructura semántica del árbol de la leche, simboliza en sí mismo el sistema total de las interrelaciones entre los grupos y las personas que componen la sociedad ndem­ bu. Algunos de los sentidos de los símbolos más importantes pueden ser ellos mismos símbolos, cada uno con su propio sis­ tema de sentidos. Así, al más elevado nivel de abstracción, el árbol de la leche está por la unidad y la continuidad de la so1 Muchidi quiere decir también «Categoría», «género», «especie» y «tribu».

ciedad ndembu. Hombres y mujeres son componentes de ese continuo espacio-temporal. Tal vez por esto un ndembu instrui­ do, tratando de tender un puente entre nuestras dos culturas, me explicaba que el árbol de la leche era como la bandera bri­ tánica que ondeaba sobre los edificios de la administración. «E l mudyi es nuestra bandera», me dijo. Al hablar del simbolismo del árbol de la leche en el contexto del ritual de la pubertad de las muchachas, mis informantes tendían a subrayar sus aspectos armónicos, cohesivos. Insistían también en el aspecto de la dependencia. El niño depende de su madre para su nutrición; y similarmente, dicen los ndembu, el miembro de la tribu bebe de los pechos de la costumbre tri­ bal. De este modo, en el contenido de sentido del árbol de la leche, la nutrición y el aprendizaje se hacen equivalentes. Con frecuencia oí comparar el árbol de la leche con la escuela; del niño se dice que ingiere la instrucción como el bebé ingiere la leche y el kapudyi, unas gachas de cazabe, muy aguadas, que los ndembu comparan con la leche. ¿No decimos nosotros mis­ mos «sed de conocimientos»? Aquí el árbol de la leche es una especie de cifra y compendio del proceso de instrucción en las cosas de la tribu que sigue a los episodios críticos de la ini­ ciación, tanto de los varones (el episodio de la circuncisión), como de las muchachas (el largo episodio durante el que han de yacer inmóviles). El rol de la madre es el arquetipo del protector, nutridor y maestro. Con frecuencia, por ejemplo, se habla del jefe llamándolo «m adre de su pueblo», igual que al. doctor cazador que inicia a un novicio en un culto de caza se le llama «m adre del arte de la caza» (mama dawuvang’a). El apren­ diz de circuncisor es «h ijo de la medicina de la circuncisión» y su instructor la «m adre de la medicina de la circuncisión». En todos los sentidos hasta aquí descritos, el árbol de la leche re­ presenta los aspectos armoniosos, benevolentes de la vida do­ méstica y tribal. ' Sin embargo, si se aplica el tercer modo de interpretación', el análisis contextual, las exégesis de los informantes se contra­ dicen con las conductas que las gentes adoptan realmente en su relación con el árbol de la leche. Es evidente que el árbol de la leche representa aspectos de diferenciación e incluso de oposición social entre los componentes de esa misma sociedad a la que idealmente se supone que simboliza como un todo ar­ monioso. El prim er contexto significativo que examinaremos es el papel del árbol de la leche en una serie de situaciones de ac­ ción en el marco del ritual de la pubertad de las muchachas. Los símbolos, como he dicho, generan la acción, y los símbolos

dominantes tienden a convertirse en focos de interacción. Los grupos se movilizan en torno a ellos, celebran sus cultos ante ellos, realizan otras actividades simbólicas cerca de ellos y, con frecuencia, para organizar santuarios compuestos, les añaden otros objetos simbólicos. Habitualmente, esos grupos de parti­ cipantes representan ellos también importantes componentes del sistema social secular, componentes que pueden ser grupos corporativos, tales como familias o linajes, o meras categorías de personas que poseen características similares, por ejemplo, ancianos, o mujeres, o niños, o cazadores, o viudas. En cada tipo de ritual ndembu es un grupo o una categoría diferente de per­ sonas la que se convierte en el elemento social central. En el nkang'a este elemento central es la unidad de las mujeres ndem­ bu. Son las mujeres .las que danzan en torno al árbol de la leche e inician a la novicia yacente haciendo de ella el centro del círculo que gira. El árbol de la leche no es sólo la «bande­ ra de los ndembu»: en las primeras fases del nkang'a es más específicamente la bandera de las mujeres ndembu. En esa si­ tuación hace más que dotar de un centro a la exclusividad de las mujeres: las moviliza en oposición a los hombres, pues las mujeres entonan cantos en los que se m ofan de los hombres y durante cierto tiempo no les dejan que dancen en su mismo círculo. Por tanto, si hemos de tomar en cuenta el aspecto operacional de ese símbolo que es el árbol de la leche, consideran­ do no sólo lo que los ndembu dicen sobre él, sino también lo que hacen con él en su sentido, tendremos que conceder que distingue a las mujeres como categoría social e indica su soli­ daridad. El árbol de la leche introduce aún otras discriminaciones, por ejem plo, en ciertos contextos de acción representa a la pro­ pia novicia. Un contexto así es el de la sacralización inicial de un vástago concreto del árbol de la leche. Aquí la propiedad na­ tural significativa es la inmadurez del árbol. Los informantes aseguran que se escoge un árbol joven porque la novicia es jo­ ven. El árbol particular de una muchacha simboliza su nueva personalidad social como mujer madura. En el pasado (y oca­ sionalmente también hoy), el ritual de la pubertad de una muchacha form aba parte de su ritual matrimonial, y el ma­ trimonio marcaba su transición de muchacha a mujer. Gran parte del aprendizaje a que se la somete en el nkang'a y casi todo el simbolismo de la ceremonia apuntan a hacer de la muchacha una esposa sexualmente adecuada, una m ujer fecun­ da y una madre capaz de producir una generosa provisión de leche. Para cada muchacha hay una ceremonia. Se la inicia a

ella sola y ella. sola se convierte en el centro de la atención y del cuidado de todos. Desde su punto de vista, el nkang'a es suyo, y constituye el acontecimiento más excitante y gratificante de su vida. La sociedad reconoce esos sentimientos y los fomenta, aunque impone a la novicia pruebas y penalidades que ella tiene que sufrir antes de ser glorificada en el último día del ritual. Así, el árbol de la leche celebra la m ayoría de edad de una nueva personalidad social, a la que en ese único momento de su vida distingue de todas las otras mujeres. En términos de este contexto de acción, el árbol de la leche, pues, expresa aquí el conflicto entre la muchacha y la comunidad moral de las mu­ jeres adultas en la que ella va a entrar. N o sin razón, el lugar del árbol de la leche se conoce con los mismos términos que se aplican al sitio en que se circunda a los muchachos, a saber, «lugar de m orir» o «lugar de sufrir», pues la muchacha tiene que pasar en él un día entero, y un día caluroso, sin m over ni un solo músculo. En otros contextos, el lugar en que está el árbol de la leche es escenario de la oposición entre la madre de la novicia y el grupo de las mujeres adultas. La madre es excluida del círculo de la danza. En ese momento está perdiendo una hija, aunque luego la recobre como nuevo miembro adulto de su propio li­ naje. Se manifiesta aquí el conflicto entre la familia matricéntrica y la sociedad más amplia, articulada fundamentalmente, com o ya he dicho, por el principio de la matrilinealidad. La re­ lación entre la madre y la hija persiste a lo largo de todo el ritual, pero su contenido cambia. Vale la pena señalar aquí que en una fase del nkang'a la madre y la hija intercambian pren­ das de su vestimenta. Esto podría guardar relación con la cos­ tumbre ndemb'u de que las personas en duelo lleven sobre sí pequeñas porciones de la vestimenta de su pariente muerto. Cualquiera que sea el significado que este intercambio de ro­ pas pueda tener para un psicoanalista — y en este punto toca­ mos uno de los límites de nuestra actual competencia antropo­ lógica— no parece improbable que los ndembu traten de sim­ bolizar la terminación, para la madre y la hija a la vez, de un importante aspecto de su relación. Esta es una de las acciones simbólicas, una de las muy pocas, sobre las que no conseguí que me dieran una interpretación en el ritual de la pubertad. Por eso me parece legítimo inferir que en ella se expresan po­ derosos deseos inconscientes de un tipo que Jos ndembu consi­ deran ilícito. La oposición entre las mujeres de la tribu y Ja madre de la novicia se representa mímicamente junto al árbol de la leche

al terminar el prim er día del ritual de pubertad. La madre de la muchacha cocina una gran cantidad de cazabe y habas — dos alimentos que en el nkang’a son símbolos con muchos senti­ dos— para las visitantes, que comen por grupos de aldea y no distribuidas al azar. Antes de comer, las mujeres se acercan al árbol de la leche, a pocos metros de allí, y giran procesional­ mente en torno a él. La madre va la última llevando un gran cucharón lleno de cazabe y habas. De pronto grita: «¿Quién quiere cazabe de chipw am pw ilu?» Y todas las mujeres corren para apoderarse del cucharón y comer de él. «C hipw am pw ilu» parece ser una palabra arcaica y nadie sabe lo que significa. Mis informantes me dijeron que el cucharón representa a la novicia en su papel de m ujer casada, mientras que el alimen­ to simboliza su poder reproductivo (lusem u) y su papel como agricultora y cocinera. Una m ujer le dijo a mi esposa: «Trae suerte que el cucharón lo coja una persona que sea del mismo poblado que la novicia. Si no ocurre eso, la madre piensa que su hija se separará de ella para irse a- un poblado lejano y m orir allí. La madre desea que su hija se quede cerca de ella.» Im plícito en estas palabras late un conflicto más profundo que el que enfrenta a la familia matricéntrica con la socie­ dad femenina adulta: tiene que ver con otro principio articulador dominante en la sociedad ndembu, a saber, el ma­ trimonio virilocal, según el cual las mujeres, después de casarse, viven en los poblados de sus maridos. Como con­ secuencia, muchas veces las hijas pasan a vivir a conside­ rable distancia de sus madres. En el episodio descrito, las mu­ jeres simbolizan los núcleos matrilineales de los poblados. To­ dos los poblados desean ganar a través del matrimonio el con­ trol sobre la capacidad de trabajo de la novicia, e igualmente esperan incorporarse los hijos que ella pueda criar, aumentan­ do así su prestigio y el número de sus miembros. En un epi­ sodio posterior del nkang’a hay una lucha simbólica entre los parientes matrilineales de la novicia y los de su novio, lucha que saca a la luz el conflicto entre la virilocalidad y la matrilinealidad. Finalmente, en el contexto de la acción, los informantes ha­ blan a veces del árbol de la leche como representante del matrilinaje de la novicia. De hecho, ésta es la significación que tiene en la competencia por el cucharón que se acaba de des­ cribir, puesto que las mujeres del poblado de la novicia tratan de apoderarse del cucharón antes de que puedan hacerlo mu­ jeres de otros poblados. Incluso si esas mujeres no pertenecen al mismo matrilinaje que ella, sí están casadas con miembros

varones de ese matrilinaje, y se piensa que actúan a su favor. Así el árbol de la leche, en uno de sus aspectos de acción, re­ presenta la unidad y exclusividad de un único m atrilinaje, con centro local en un poblado, frente a los otros grupos corpora­ tivos del mismo tipo. De esta manera, recibe form a dramática y simbólica el conflicto entre otro subsistema y el sistema total. A estas alturas resultará evidente que existen considerables discrepancias entre las interpretaciones que del árbol de la le­ che ofrecen los informantes y la conducta que exhiben los ndembu en situaciones dominadas por el sim bolism o del árbol de la leche. Por ejemplo, se nos dice que el árbol de la leche representa el estrecho vínculo entre la madre y la hija, pero en realidad separa a la hija de la madre. Se nos dice también que el árbol de la leche está por la unidad de la sociedad ndembu, pero en la práctica nos encontramos con que separa a las mu­ jeres de los hombres, a unas categorías y grupos de mujeres de otras categorías y otros grupos. ¿Cómo hay que explicar esas contradicciones entre los principios y la práctica?

U nos

problemas de interpretación

Y o estoy convencido de que mis informantes creen sinceramen­ te que el árbol de la leche sólo representa los aspectos cohesi­ vos, unificadores de la organización social ndembu. Igualmente estoy convencido de que el papel del árbol de la leche en situa­ ciones de acción, en las que representa un centro de grupos específicos en oposición a otros grupos, forma un componente igualmente importante de su sentido total. Llegados aquí, hemos de plantear una cuestión esencial: sentido, ¿para quién? Si los ndembu no reconocen la discrepancia entre su interpretación del simbolismo del árbol de la leche y su conducta en relación con él, ¿significa esto que tal discrepancia carece de interés para el antropólogo social? De hecho, algunos antropólogos sostie­ nen con Nadel (1954, p. 108) que «los símbolos no comprendi­ dos no tienen sitio en la encuesta social; su efectividad social está en su capacidad para indicar, y si no indican nada a los ac­ tores son, desde nuestro punto de vista, irrelevantes: de hecho, ya no son símbolos (cualquiera que pueda ser su significación para el psicólogo o el psicoanalista)». La profesora Mónica Wilson (1957, p. 6) adopta un punto de vista parecido: asegura que ella subraya «las interpretaciones nyakyusa de sus propios ri­ tuales porque la literatura antropológica está salpicada de con­ jeturas simbólicas, interpretaciones de los etnógrafos de los

ritos de otros pueblos». De hecho, llega al extremo de basar todo su análisis del ritual nyakyusa en la «traducción o inter­ pretación nyakyusa del sim bolism o». En mi opinión, estos in­ vestigadores van más allá de los límites de una cautela salu­ dable y se imponen a sí mismos limitaciones muy serias, e in­ cluso arbitrarias. Aunque yo estoy en completo desacuerdo con su postulado fundamental de que el inconsciente colectivo es el principio form ativo básico del simbolismo ritual, creo que Cari Jung (1949, p. 601) abrió el camino a las ulteriores inves­ tigaciones al introducir precisamente esta distinción: «un signo es una expresión análoga o abreviada de una cosa conocida. Mientras que un símbolo es siempre la m ejor expresión posible de un hecho relativamente desconocido, pero que a pesar de ello se reconoce o se postula como existente». Nadei y Wilson, al tratar a la mayoría de los símbolos rituales como signos, pa­ recen ignorar o considerar irrelevantes algunas de las propieda­ des esenciales de esos símbolos.

Campo

del r itu al y perspectiva estructural

¿Cómo puede el antropólogo social justificar su pretensión de ser capaz de interpretar los símbolos rituales de una sociedad, más profunda y más comprensivamente que los propios acto­ res? En prim er término, el antropólogo, usando sus técnicas y sus conceptos especiales, es capaz de contemplar la celebra­ ción de un ritual determinado como «ocurrida en e interpretada por una totalidad de entidades sociales coexistentes, tales como varios tipos de grupos, subgrupos, categorías o personalidades, y también las barreras entre ellos y sus modos de intercone­ xión» (Lewin, 1949, p. 200). Con otras palabras, puede colocar ese ritual en el marco de su campo significante, y describir la estructura y las propiedades de ese campo. Por otro lado, cada participante en el ritual lo contempla desde su peculiar ángulo de visión. Tiene lo que Lupton ha llamado « su propia perspec­ tiva estructural». Su visión está limitada por el hecho de que él ocupa una posición particular, o incluso un conjunto de po­ siciones situacionalmente conflictivas, tanto en la estructura persistente de su sociedad, como en la estructura de roles del ritual en cuestión. Además es probable que las acciones del participante estén regidas por intereses, propósitos, sentimien­ tos, dependientes de su situación específica y que pueden obs­ taculizar su comprensión de la situación total. Un obtáculo aun más serio para que él consiga ser objetivo lo representa el he­

cho de que, al ser un participante en el ritual, propenderá a considerar como axiomáticos y primarios los ideales, los valo­ res, las normas abiertamente expresados o simbolizados en el ritual. Así, en el ritual nkang'a, cada persona o cada grupo ve el árbol de la leche en los sucesivos contextos de acción como si sólo representara sus propios intereses y valores específicos en esos momentos. En cambio, el antropólogo, que previamente ha hecho un análisis estructural de la sociedad ndembu, que ha aislado los principios de su organización, que ha distinguido sus grupos y sus relaciones, no tiene prejuicios particulares y pue­ de observar las interconexiones y los conflictos reales entre personas y grupos, y la medida en que reciben representación ritual. Aquello que para un actor que desempeña un rol espe­ cífico parece insignificante, puede resultar altamente signifi­ cativo para un observador y analista del sistema total. Por estas razones, en consecuencia, considero legítim o in­ cluir en el sentido total de un símbolo ritual dominante, aspec­ tos de conducta asociados con él, que los propios actores son in­ paces de interpretar, y de los que de hecho pueden no ser cons­ cientes, si se les pide que interpreten el símbolo fuera de su con­ texto de actividad. Con esto, sin embargo sigue planteado el pro­ blema de la contradicción entre los sentidos expresos del árbol de la leche y el sentido de las formas estereotipadas de conducta estrechamente vinculadas con él. En abstracto, las interpretacio­ nes indígenas del simbolismo del árbol de la leche parecen in­ dicar que no hay incompatibilidad ni conflicto entre las perso­ nas y los grupos a que se refiere. Y sin embargo son justamente esas personas y esos grupos los que representan mímicamente sus conflictos al pie del árbol de la leche.

T res

propiedades de los símbolos rituales

Antes de que estemos en condiciones de interpretar, tenemos que seguir clasificando los datos descriptivos recogidos con los métodos descritos más arriba. Esa clasificación nos permitirá form ular algunas de las propiedades de los símbolos rituales. La propiedad más simple es la de condensación: muchas cosas y acciones representadas en una sola formación. En segundo lugar, un símbolo dominante es una unificación de significata dispares, interconexos porque poseen en común cualidades aná­ logas o porque están asociados de hecho o en el pensamiento. Esas cualidades o esos vínculos de asociación pueden en sí mis­ mos ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar o muy

ampliamente por todo un ancho abanico de fenómenos. Su mis­ ma generalidad les permite vincular las ideas y los fenómenos más diversos. Así, como hemos visto, el árbol de la leche repre­ senta, inter alia, los pechos de las mujeres, la maternidad, la novicia en el nkang’a, el principio de la matrilinealidad, cual­ quier m atrilinaje concreto, el aprendizaje y la unidad y persis­ tencia de la sociedad ndembu. Los temas de la nutrición y la dependencia pasan a través de todos estos significata diversos. La tercera propiedad importante de los símbolos rituales do­ minantes es la polarización de sentido. N o sólo el árbol de la leche, sino todos los símbolos dominantes ndembu poseen dos polos de sentido claramente distinguibles. En un polo se en­ cuentra un agregado de significata que se refieren a componen­ tes de los órdenes moral y social de la sociedad ndembu, a prin­ cipios de la organización social, a tipos de grupos corporativos y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales. En el otro polo, los significata son usualmente fenómenos y pro­ cesos naturales y fisiológicos. Llamaré al prim ero de éstos el «polo ideológico» y al segundo el «polo sensorial». En el polo sensorial, el contenido está estrechamente relacionado con la forma externa del símbolo. Por ejemplo, un significado del ár­ bol de la leche — leche materna— está estrechamente relacio­ nado con la exudación del látex lechoso propio del árbol. Un significado sensorial de otro símbolo dominante, el árbol mukula, es la sangre: es un árbol que segrega una goma de color rojo oscuro. En el polo sensorial se concentran significata de los cuales puede esperarse que provoquen deseos y sentimientos; en el ideológico se encuentra una ordenación de normas y valores que guían y controlan a las personas como miembros de los grupos y las categorías sociales. Los significata sensoriales, emociona­ les, tienden a ser «groseros» en una doble acepción. En prim er lugar, son groseros en la acepción de toscos, es decir que no toman en cuenta los detalles ni las cualidades precisas de la emoción. N o se puede insistir bastante en que esos símbolos son hechos sociales, «representaciones colectivas», aunque ta­ les que apelan al más bajo denominador común del sentimien­ to humano. La segunda acepción de «groseros» es «abiertamen­ te y hasta flagrantemente fisiológicos». Así el árbol de la le­ che tiene el sentido grosero de los pechos, la leche de los pe­ chos y la acción de amamantar. Estos significados también son además groseros en la medida en que representan aspectos de la experiencia universal ndembu. Otros símbolos ndembu, en sus polos sensoriales de significado, representan temas tales como

la sangre, los genitales masculinos y femeninos, el semen, la ori­ na y las heces. Esos mismos símbolos, en sus polos ideológicos de sentido representan la unidad y continuidad de los grupos sociales, primarios, domésticos, políticos.

R eferencia

y condensación

Desde hace mucho tiempo se admite en literatura antropológi­ ca que los símbolos rituales son estímulos de emoción. Tal vez la formulación más explícita de esta posición sea la que hizo Edward Sapir en la Encyclopaedia o f the Social Sciences (xiv, pp. 492-493). Sapir distingue, de una manera que recuerda la distinción de Jung, dos clases principales de símbolos. A la pri­ mera la llama de símbolos referenciales. Incluye en ésta la len­ gua oral, la escritura, las banderas nacionales, las señales de banderas y otras organizaciones de símbolos convenidos como artificios económicos con fines de referencia. Como el «sign o» de Jung, el símbolo referencial es predominantemente cognitivo y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, en la que se incluye la mayoría de los símbolos rituales, es la de los símbo­ los de condensación, definidos por Sapir como «form as suma­ mente condensadas de comportamiento sustitutivo para expre­ sión directa, que permiten la fácil liberación de la tensión emo­ cional en form a consciente o inconsciente». El símbolo de con­ densación está «Saturado de cualidades emocionales». La prin­ cipal diferencia en el desarrollo de estos dos tipos de simbo­ lismo, en opinión de Sapir, es que «m ientras el simbolismo referencial se form a a través de una elaboración form al en el do­ minio de lo consciente, el simbolismo de condensación hunde sus raíces profundamente en lo inconsciente, e impregna con su cualidad emocional tipos de conducta y situaciones aparente­ mente muy alejados del sentido original del sím bolo». La formulación de Sapir resulta muy clarificadora. Subraya explícitamente cuatro atributos básicos de los símbolos ritua­ les: 1) condensación de muchos significados en una form a úni­ ca; 2) economía de referencia; 3) predominio de la cualidad emocional; 4) vínculos de asociación con regiones de lo incons­ ciente. Sin embargo, tiende a subestimar la importancia de lo que yo he llamado el polo ideológico ( y me gustaría añadir, nor­ m ativo) de sentido. Los símbolos rituales son a un mismo tiem­ po símbolos referenciales y símbolos de condensación, aunque cada símbolo es multirreferencial, más que unirreferencial. Su cualidad esencial consiste en su yuxtaposición de lo groseramen­

te físico con lo estructuralmente normativo, de lo orgánico con lo social. Esos símbolos son coincidencia de cualidades opues­ taS, uniones de lo «a lto » y lo «b a jo». No es necesario un cono­ cimiento detallado de ninguna de las psicologías profundas ac­ tuales para sospechar que tal yuxtaposición, o incluso interpe­ netración de opuestos en los símbolos, guarda conexión con su función social. A Durkheim le fascinaba el problema de por qué muchas normas y muchos imperativos sociales son considera­ dos por quienes tienen que observarlos al mismo tiempo como «obligatorios» y como «deseables». Los estudiosos están dándo­ se cuenta de que el ritual es precisamente un mecanismo que periódicamente convierte lo obligatorio en deseable. Dentro de su trama de significados, el símbolo dominante pone a las nor­ mas éticas y jurídicas de la sociedad en estrecho contacto con fuertes estímulos emocionales. En el ritual en acción, con la ex­ citación social y los estímulos directamente fisiológicos — músi­ ca, canto, danza, alcohol, drogas, incienso— , el símbolo ritual efec­ túa, podríamos decir, un intercambio de cualidades entre sus dos polos de sentido: las normas y los valores se cargan de emoción, mientras que las emociones básicas y groseras se en­ noblecen a través de su contacto con los valores sociales. El fas­ tidio de la represión moral se convierte en el «am or a la virtud». Antes de seguir adelante con nuestro análisis, tal vez sea conveniente formular de nuevo las principales propiedades em­ píricas de los símbolos dominantes, derivadas de nuestra cla­ sificación de los datos empíricos pertinentes: 1) condensación; 2) unificación de significados dispares en una única formación simbólica; 3) polarización de sentido. S

ím bo lo s

d o m in a n tes

e

in str u m e n ta le s

Como ya dije, los ndembu consideran que ciertos símbolos ri­ tuales son símbolos dominantes. En los rituales celebrados para propiciar a los espíritus de los antepasados que afligen a sus parientes vivos con trastornos reproductivos, enfermedades o mala suerte en la caza, hay dos clases principales de símbolos dominantes. La primera clase está representada por el primer árbol o planta de la serie de árboles o plantas que los practican­ tes v los adeptos del culto curativo buscan para recoger sus ho­ jas, cortezas o raíces. Con e11as y con agua se.? preparan pocio­ nes que se dan a beber a los sujetos del ritual, o con las que se les marca. El primer árbol así tratado recibe el nombre de «lugar de salutación» (is/iikcmt) o «anciano» (m ukulurnpi). Los adeptos lo rodean varias veces para consagrarlo. Luego el prac­

ticante más antiguo reza al pie de él y lo salpica con arcilla blanca pulverizada. La plegaria se dirige bien al espíritu con­ creto que se cree aflige al principal sujeto del ritual, bien al árbol mismo que de alguna manera se identifica con ese espí­ ritu. Los adeptos pueden atribuir varios significados a cada ishikenu. La segunda clase de símbolos dominantes en los ri­ tuales curativos consiste en altares junto a los que los sujetos de esos rituales se sientan mientras los practicantes los lavan con sustancias vegetales mezcladas con agua y para ayudarlos realizan acciones de naturaleza simbólica o ritual. Esos alta­ res son frecuentemente compuestos y consisten en varios ob­ jetos combinados. Ambas clases de símbolos dominantes están estrechamente vinculados a seres no empíricos, unas veces como sus soportes, otras como su representación y otras por fin son identificados con ellos. En los rituales de las crisis vitales, por otra parte, en lugar de seres no empíricos, los símbolos domi­ nantes parecen representar fuerzas, tipos de eficacia, igualmen­ te no empíricos. Por ejem plo, en el ritual de la circuncisión de los muchachos, el símbolo dominante de todo el ritual es una medicina (yitum bu), llamada nfunda, compuesta por mu­ chos ingredientes, v. gr., la ceniza del pabellón quemado, que significa la muerte, y la orina de un aprendiz de circuncisor que significa «Virilidad». Cada uno de estos ingredientes, igual que todos los demás, tiene muchos otros significados. El sím­ bolo dominante en el campamento donde los padres de los no­ vicios se congregan, y preparan la comida para los muchachos, es el árbol chikoli que representa, entre otras cosas, un falo erecto, la masculinidad adulta, la fuerza, la destreza en la caza, y la salud hasta la vejez. El símbolo dominante durante el pro­ ceso de circuncisión es el árbol de la leche junto al que se cir­ cuncida a los novicios. El símbolo dominante en la fase inme­ diatamente posterior a la circuncisión es el árbol rojo mukula; sobre un tronco de mukula se sientan los novicios hasta que sus heridas dejan de sangrar. En las diversas fases de la re­ clusión hay otros símbolos dominantes. A cada uno de estos símbolos se le llama mukulum pi, anciano, viejo. Símbolos domi­ nantes los hay en muchos contextos rituales diferentes: unas veces presiden toda la ceremonia, otras sólo fases particulares. El contenido de sentido de ciertos símbolos dominantes posee un alto grado de consistencia y constancia a través del sistema simbólico total, ilustrando la proposición de Radcliffe-Brown de que un símbolo recurrente en un ciclo de rituales probable­ mente tendrá la misma significación en todos ellos. Tales sím­ bolos poseen también considerable autonomía con respecto a

los fines de los rituales en que aparecen. Precisamente por es­ tas propiedades, los símbolos dominantes son fáciles de anali­ zar dentro de su marco cultural de referencia. A este propósito pueden ser considerados como «objetos eternos», en el sentido en que Whitehead usaba esta expresión l Son puntos relati­ vamente fijos tanto en la estructura cultural como en la social, y de hecho constituyen puntos de unión entre esos dos tipos de estructura. Sin que im porte el orden de su aparición en un ri­ tual determinado, se les puede considerar como fines en sí mis­ mos, representativos de los valores axiomáticos de la sociedad ndembu. Lo cual no quiere decir que no puedan también ser es­ tudiados como factores de la acción social (y de hecho así los hemos estudiado en el marco de referencia de la acción), sino que por sus propiedades sociales son objetos más apropiados del estudio m orfológico que la clase de símbolos que a conti­ nuación pasamos a considerar. A estos símbolos puede llamárseles «sím bolos instrumenta­ les». A un símbolo instrumental hay que contemplarlo en tér­ minos de su contexto más amplio, es decir, en términos del sis­ tema total de símbolos que constituye un ritual dado. Cada tipo de ritual tiene su propia manera de interrelacionar símbolos, manera que con frecuencia depende de los propósitos ostensi­ bles de ese tipo de ritual. Con otras palabras, cada ritual tiene su propia teleología, tiene sus fines explícitos, y los símbolos instrumentales pueden ser considerados como medios para la consecución de esos fines. Por ejemplo, en rituales celebrados con el propósito explícito de hacer fecundas a las mujeres, en­ tre los símbolos instrumentales que se usan aparecen porciones de árboles que dan múltiples frutos o de árboles que poseen innumerables raicillas. Los ndembu dicen que esos frutos y esas raicillas representan niños. Por eso se les atribuye eficacia en la consecución de la fertilidad de la mujer. Son medios para el fin principal del ritual. Quizá hubiera que considerar a esos símbolos como meros signos, o símbolos referenciales; pero contra eso está el hecho de que los significados de cada uno de ellos están asociados a poderosas emociones y deseos conscien­ tes e inconscientes. Al nivel del análisis psicológico sospecho que esos símbolos se aproximarían a la categoría de los símbo­ los de condensación; pero con esta afirmación llegamos a los limites actuales de la competencia antropológica, un problema del que enseguida vamos a ocuparnos. 2 Es decir, no objetos de indefinida duración, sino objetos a los que la categoría del tiempo no resulta aplicable.

Los LÍMITES DE LA INTERPRETACIÓN ANTROPOLÓGICA Llegamos ahora al aspecto más difícil del estudio científico del simbolismo ritual: el análisis. Usando conceptos antropológi­ cos ¿hasta dónde podemos llegar en nuestra interpretación de estas enigmáticas formaciones? ¿En qué momento alcanzamos las fronteras de nuestra competencia explicativa? Consideremos prim ero el caso de los símbolos dominantes. He sugerido que éstos tienen dos polos de sentido, uno sensorial y otro ideológi­ co. He sugerido también que los símbolos dominantes tienen la propiedad de unificar significata dispares. Y o me atrevería a afirm ar que en ambos polos de sentido se apiñan significata dis­ pares e incluso contradictorios. En el transcurso de su desarro­ llo histórico, la antropología ha adquirido técnicas y conceptos que la capacitan para manejar bastante adecuadamente el tipo de datos que hemos clasificado como pertenecientes al polo ideológico. Como vimos, esos datos incluyen componentes de la estructura social y fenómenos culturales, tanto ideológicos como tecnológicos. Pienso que el estudio de esos datos en tér­ minos de los conceptos de las tres principales subdivisiones de la antropología — antropología cultural, teoría estructuralista y dinámica social— resultaría muy provechoso. Enseguida diré cómo pienso que pueden hacerse esos análisis e interrelacionarse esas tres perspectivas, pero prim ero tengo que plantear la cuestión de hasta qué punto y en qué aspectos es oportuno so­ m eter al polo sensorial de significados a un análisis intensivo, y lo que aún es más importante, en qué medida estamos los antropólogos calificados para realizar ese análisis. Es evidente que, como Sapir dice, los símbolos rituales, como todos los sím­ bolos de condensación, «hunden sus raíces profundamente en lo inconsciente». Una mínima familiarización con la psicología profunda basta para convencer al investigador de que los sím­ bolos rituales, en lo que respecta a su form a externa, a su con­ texto de conducta y a las varias interpretaciones que los indí­ genas dan de ellos, están parcialmente modelados bajo la in­ fluencia de motivaciones y de ideas inconscientes. El intercam­ bio de vestidos entre la madre y la hija en el ritual nkang'a; la creencia en que la novicia se volvería loca si en el día de su separación ritual viera el árbol de la leche; la creencia en que si la novicia levantara la manta que la cubre durante la reclusión y mirara hacia su aldea, la madre de la novicia moriría; todos estos son fragmentos de una conducta simbólica para la que los propios ndembu no pueden ofrecer una interpretación satis-

factoría. Porque esas creencias sugieren que en la relación ma­ dre-hija hay un componente de' mutua hostilidad que va contra las interpretaciones ortodoxas del simbolismo del árbol de la leche en lo referente a esa relación madre-hija. Una de las prin­ cipales características de las interpretaciones ideológicas es que tienden a subrayar los aspectos armoniosos y cohesivos de las relaciones sociales. El idioma exegético pretende que las perso­ nas y los grupos actúan siempre de acuerdo con las normas ideales de la sociedad ndembu.

Psicología

profunda y s im b o lism o r it u al

Cuando los psicoanalistas como Theodore Reik, Ernest Jones o Bruno Bettelheim, analizan el simbolismo ritual de las socie­ dades primitivas y antiguas, tienden a considerar irrelevante el polo ideológico de sentido y a centrar su atención en la form a externa y en los significados sensoriales de los símbolos. La ma­ yoría de las interpretaciones indígenas de los símbolos, que forman el principal componente del polo ideológico, son para esos psicoanalistas prácticamente idénticas a las racionalizacio­ nes con las que los neuróticos explican y justifican su conducta aberrante. Aún más, para ellos los símbolos rituales son idén­ ticos a los síntomas neuróticos y psicóticos o tienen las mismas propiedades que los símbolos oníricos de los individuos de Eu­ ropa occidental. De hecho, este procedimiento es exactamente el inverso del que aplican los antropólogos sociales que compar­ ten las opiniones de Nadel y Wilson. Se recordará que esta es­ cuela de antropólogos considera que sólo las interpretaciones indígenas de los símbolos conscientes y verbalizadas son socio­ lógicamente pertinentes. El método de los psicoanalistas, por otra parte, consiste en examinar la forma, el contenido, el modo de interconexión de los actos y de los objetos simbólicos des­ critos por los etnógrafos, e interpretarlos por medio de concep­ tos formulados en la práctica clínica europea occidental. Pre­ tenden los psicoanalistas que en la estructura del contexto de la acción de los símbolos rituales pueden reconocerse materia­ les derivados de lo que se consideran ser experiencias univer­ sales de la infancia humana en el contexto de la familia. Fenichel (1946, p. 302), por ejemplo, afirma que en la relación padrehijo existen universalmente dos tendencias psíquicas contrarias, a saber: sumisión y rebelión, y que las dos se derivan del com­ plejo de Edipo. De aquí pasa luego a argumentar:

Como la mayoría de las religiones patriarcales, también oscilan entre la sumisión a una figura paternal y la rebelión (las dos, sumisión y rebelión, sexualizadas) y todo dios, como un super-ego compulsivo, promete protec­ ción bajo la condición de sumisión, son muchas las semejanzas en el cua­ dro manifiesto de los ceremoniales compulsivos y los rituales religiosos, debidas a la semejanzas de los conflictos subyacentes. Contra este punto de vista ya hemos demostrado antes cómo los sucesivos actos simbólicos de muchos rituales ndembu es­ tán ordenados y estructurados por los fines explícitos de esos rituales. Para explicar su evidente regularidad no necesitamos recurrir a la noción de conflictos subyacentes. Los psicoanalis­ tas pueden argüir que en las sociedades patriarcales el ritual muestra mayor rigidez y un carácter más compulsivo que entre los ndembu, que son matrilineales. Con otras palabras, el pa­ trón form al puede venir sobredeterminado por el conflicto in­ consciente padre-hijo. La comparación etnográfica, empero, pa­ rece refutar esta opinión, ya que el más rígido form alism o que conocen los estudiosos de las religiones comparadas es el de los indios pueblo, más marcadamente matrilineales que los ndembu, mientras que los nigerianos nupe, con una sociedad fuertemente patrilineal, poseen rituales con una form a «fluida», y de ninguna manera «excesivamente estricta» (Nadel, 1954, p. 101) 3 Otros psicoanalistas aseguran que en las formas simbólicas han encontrado rasgos de ideas y de impulsos oralmente agre­ sivos, oralmente dependientes, sádico-anales y masoquistas. Efectivamente, varios antropólogos, lectores de literatura psi-' coanalítica, han sentido la tentación de explicar los fenómenos rituales de esta manera. Quizá el más espectacular de los intentos recientes de llegar a una interpretación comprensiva del simbolismo ritual usan­ do conceptos psicoanalíticos sea el libro de Bruno Bettelheim, S im b olic Wounds. Bettelheim, tras observar la conducta de cua­ tro adolescentes esquizoides que habían formado una sociedad secreta, consideró que su conducta daba la clave para una com ­ prensión de muchos rasgos del ritual de las iniciaciones prim i­ tivas. De la observación de sus esquizoides dedujo que uno de los fines (inconscientes) de los ritos de iniciación masculinos puede ser el de afirm ar que también los hombres pueden pa­ rir hijos, y que «con operaciones tales como la subincisión, los hombres pueden tratar de adquirir el aparato y las funciones J Nadel escribe: •Podemos decir que la misma fluidez del formalismo es parte de la forma típica del ritual nupe».

sexuales de las m ujeres» (1954, pp. 105-123). En opinión de Bettelheim, la envidia de la matriz y una identificación infantil in­ consciente con la madre, serían poderosos factores formativos tanto del ritual ad hoc de sus cuatro esquizoides como de los rituales de circuncisión masculinos de todo el mundo. La opinión de Bettelheim se opone en puntos importantes a la de muchos freudianos ortodoxos, quienes sostienen que los acontecimientos simbólicos que conforman estos rituales son fundamentalmente un resultado de los celos que al padre le inspiran sus hijos, y que su propósito es el de generar una an­ siedad sexual (de castración) para asegurar la observancia del tabú del incesto. Si los psicoanalistas discrepan ¿con qué cri­ terio puede el desventurado antropólogo social, que en ese cam­ po de investigación carece de entrenamiento sistemático y de experiencia práctica, escoger entre sus divergentes interpreta­ ciones?

C ompetencias

de explicación

Pienso que el conceptualizar los símbolos dominantes com o do­ tados de dos polos de sentido puede ayudarnos a definir más exactamente los límites dentro de los cuales el análisis antro­ pológico puede aplicarse con más provecho. Los psicoanalistas que consideran que la mayoría de las interpretaciones indíge­ nas de los símbolos son irrelevantes, se hacen culpables de in­ genuidad y unilateralidad en el enfoque del problema. Porque esas interpretaciones, que muestran cómo los símbolos domi­ nantes expresan importantes componentes de los órdenes so­ cial y moral, no son en modo alguno equivalentes a las «racio­ nalizaciones» o a las «elaboraciones secundarias» del material que se deriva de los conflictos endopsíquicos, pues se refieren a hechos sociales que tienen una realidad empírica exterior a las psiques de los individuos. Por otra parte, los antropólogos que sólo consideran relevantes las interpretaciones indígenas, son igualmente unilaterales, en la medida en que tienden a es­ tudiar los símbolos dentro de dos marcos analíticos únicamen­ te, el cultural y el estructural. Esta es una aproximación esen­ cialmente estática que no se ocupa de los procesos que impli­ can cambios temporales en las relaciones sociales. Y sin embargo, las propiedades cruciales de los símbolos ri­ tuales incluyen estos desarrollos dinámicos. Los símbolos ins­ tigan la acción social. En un contexto de campo podríamos in­ cluso llamarlos «fuerzas», en la medida en que son influencias

determinables que inducen a las personas y a los grupos a la acción. En ese mismo contexto de campo es además donde las propiedades que hemos descrito, a saber, la polarización de sen­ tidos, la transferencia de cualidades afectivas, la discrepancia entre sentidos y la condensación de sentidos, resultan más im­ portantes. El símbolo como una unidad de acción que posee todas esas propiedades se convierte en objeto de estudio tan­ to de la antropología como de la psicología. Las dos disciplinas, en la medida en que se interesan por las acciones humanas, tie­ nen que conceptualizar el símbolo ritual de la misma manera. Las técnicas y los conceptos del antropólogo le capacitan para analizar competentemente las interrelaciones entre los da­ tos asociados al polo ideológico de sentido. Igualmente le capa­ citan para analizar la conducta social dirigida hacia el símbolo dominante total. Lo que no puede hacer en cambio, con su pre­ paración actual, es discriminar entre las fuentes precisas de los sentimientos y deseos inconscientes que determinan en gran parte la forma externa del símbolo, seleccionan unos objetos naturales con preferencia a otros para servir como símbolos y explican ciertos aspectos de la conducta asociada a los símbo­ los. Para él, es suficiente con decir que el símbolo evoca emo­ ciones. Lo que le interesa es el hecho de que la emoción sea evocada y no las cualidades específicas de sus constituyentes. De hecho, puede considerar situacionalmente relevante para sus análisis el distinguir si la emoción evocada por un s1mbolo es­ pecífico posee el carácter grosero de, por ejemplo, agresión, te­ mor, amistad, ansiedad o placer sexual; pero más allá de esto no necesita pasar. Para él el símbolo ritual es en prim er tér­ mino un factor en una dinámica de grupos, y en consecuencia sus aspectos de mayor interés son sus referencias a los grupos, las relaciones, los valores, las normas y las creencias de una sociedad. Con otras palabras, el antropólogo trata el polo sen­ sorial de significado como si fuera una constante, mientras que los aspectos sociales e ideológicos los trata como variables cu­ yas interdependencias tiene que explicar. Por otra parte, yo pienso que en su análisis del simbolismo ritual los psicoanalistas tendrían que conceder más importan­ cia de la que ahora dan a los factores sociales. Deberían dejar de considerar las interpretaciones, las creencias y los dogmas como meras racionalizaciones, pues con suma frecuencia se re­ fieren a realidades sociales y naturales. Porque, como Durkheim escribió (1954, pp. 2s). «las religiones primitivas se afirman en la realidad y la expresan. Hay que aprender a m irar por deba­ jo del símbolo a la realidad que el símbolo representa, la que le

da su sentido. Ninguna religión es falsa: todas responden, aun­ que de diferentes maneras, a las condiciones dadas de la exis­ tencia humana». Entre esas condiciones dadas el ordenamiento de la sociedad en grupos estructurados, las discrepancias entre los principios que organizan a esos grupos, la colaboración y la competencia económica, el cisma dentro de los grupos y la oposición entre los grupos, en resumen, todas aquellas cosas con las que se relaciona el aspecto social del simbolismo ritual, tienen sin duda cuando menos igual importancia que los impul­ sos biopsíquicos y el condicionamiento precoz en el seno de la familia elemental. Después de todo, el símbolo ritual tiene en común con el símbolo onírico la característica, descubierta por Freud, de ser una formación del compromiso entre dos ten­ dencias básicamente opuestas. Es un compromiso entre la ne­ cesidad de control social y ciertos impulsos humanos innatos y universales de cuya completa gratificación se seguiría la rup­ tura de ese control. Los símbolos rituales se refieren a lo que es normativo, general y característico de individuos únicos. Así, por ejemplo, los símbolos ndembu se refieren, entre otras co­ sas, a las necesidades básicas de existencia social (caza, agricul­ tura, fertilidad de las mujeres, condiciones climáticas favora­ bles, etc.) y a los valores compartidos de que depende la vida comunitaria (generosidad, camaradería, respeto a los mayores, importancia del parentesco, hospitalidad, etc.). Para distinguir­ lo entre símbolos rituales y símbolos psíquicos individuales, quizá podamos decir que mientras los símbolos rituales son me­ dios groseros de manejar la realidad social y natural, los sím­ bolos psíquicos se forman fundamentalmente bajo la influen­ cia de impulsos internos. Al analizar los primeros, la atención debe centrarse principalmente en las relaciones entre los da­ tos externos y la psique; al analizar los segundos, en datos endopsíquicos. Por esta razón, el estudio del simbolismo ritual queda más bien dentro de la competencia del antropólogo social que no dentro de la competencia del psicólogo o del psicoanalista, aunque estos últimos puedan ayudar al antropólogo examinan­ do la naturaleza y las interconexiones de los datos agrupados en el polo sensorial del simbolismo ritual. Puede también, me parece, esclarecer algunos aspectos de la conducta estereotipa­ da asociada con los símbolos en contextos de campo, aspectos que los actores mismos son incapaces de explicar. Porque, como hemos visto, es mucho lo que en esa conducta sugiere actitu­ des que difieren radicalmente de las que se consideran adecua­ das en términos de la exégesis tradicional. De hecho, ciertos

conflictos parecen ser tan básicos que bloquean totalmente la exégesis.

La

interpretación de las emociones observadas

Pero ¿podemos realmente decir que la conducta que expresa conflictos entre personas y grupos, representados por los sím­ bolos como unidos en armonía, sea conducta inconsciente en el pleno sentido freudiano de esa palabra? Los mismos ndembu, en muchas situaciones ajenas al nkang’a, tanto seculares como rituales, se muestran perfectamente conscientes y dispuestos a hablar de hostilidad en las relaciones entre madres e hijas con­ cretas, entre sublinajes concretos y entre muchachas concretas y las mujeres adultas de sus poblados. Parece más bien como si en ciertas situaciones públicas exactamente definidas, y usual­ mente de tipo ritual o ceremonial, rigiera una norma contra la explicitación verbal de conflictos de algún modo relacionados con Jos principios y las reglas que se celebran o dramatizan en esas situaciones. Cuando Ja ocasión se consagra a la conmemo­ ración y reanimación pública de normas y de valores en su abs­ tracta pureza, sencillamente no se mencionan las evidencias de Ja pasión y de la fragilidad humanas. Sin embargo, como hemos visto, hay tipos de conflictos re­ currentes que pueden ser representados en forma ritual o ce­ remonial. En las grandes ocasiones rituales, la práctica común recibe expresión simbólica o estereotipada, igual que los más elevados principios; pero la práctica, que está casi en su tota­ lidad bajo el imperio de lo que todas las sociedades consideran como la «naturateza in ferior» del hombre, está saturada de ex­ presiones de conflicto. Los intereses egoístas y de facción, la ruptura de los juramentos, la deslealtad, los pecados de om i­ sión tanto como los de comisión, contaminan y desfiguran Jos prototipos ideales de conducta que el precepto, la plegaria, la fórmula y el símbolo presentan ante la asamblea reclamando su exclusiva atención. En la interpretación ortodoxa del ritual se pretende que la práctica común no tiene importancia y que los hombres y las mujeres son realmente como idealmente ten­ drían que ser. Pero, como más arriba sostuve, la «energía» re­ querida para reanimar los valores y las normas consagradas en los símbolos dominantes y expresados en varios tipos de comportamiento verbal, se toma «prestada», por decirlo meta­ fóricamente, de la representación mímica de conflictos perfec­

tamente conocidos y normalmente mencionables. Las energías brutas del conflicto se domestican al servicio del orden social. Aquí tengo que decir que me parece posible, e incluso nece­ sario, analizar los símbolos en el contexto de las emociones ob­ servadas. Si el investigador está familiarizado con el idioma común en el que una sociedad expresa emociones, tales como la amistad, el amor, el odio, la alegría, la pena, el contento o el temor, no puede dejar de observar que en las situaciones ri­ tuales se experimentan esas emociones. Así, en el nkang'a cuan­ do las mujeres se ríen y se burlan de los hombres, o impor­ tunan a la novicia y a su madre o se pelean entre sí por el cu­ charón de chipwampwilu, y así sucesivamente, difícilm ente puede el observador dudar de que esas emociones se despierten real­ mente en los actores además de ser representadas formalmen­ te en la costumbre ritual (¿Qué es Hécuba para él, o él para Hécuba, que tenga él que llorar por ella?). Esas emociones se representan y evocan en estrecha rela­ ción con los símbolos dominantes de la cohesión y continuidad tribal, frecuentemente por la ejecución de una conducta instru­ mentalmente simbólica. Sin embargo, como con frecuencia es­ tán asociadas con la mimesis del conflicto interpersonal e intergrupal, a esas emociones y a esos actos de conducta no se les da entrada entre los sentidos oficiales, verbales, atribuidos a los símbolos dominantes.

L a supresión situacional EN LA INTERPRETACIÓN

del conflicto

La emoción y la praxis, efectivamente, dan vida y colorido a los valores y a las normas, mas la conexión entre la expresión conductal del conflicto y los componentes normativos de cada tipo de ritual y de sus símbolos dominantes, rara vez la formulan explícitamente los actores participantes. Sólo personificando la sociedad, considerándola como un tipo de entidad supraindividual, podríamos hablar aquí de «inconsciente». Cada individuo participante en el ritual nkang'a es plenamente consciente de que los parientes se pelean enconadamente por los derechos y las obligaciones que confiere el principio de la matrilinealidad, mas la expresión verbal de esa conciencia está situacionalmente reprimida: los participantes tienen que comportarse como si los conflictos generados por la matrilinealidad fueran irrele­ vantes.

Esto no significa, como cree Nadel, que lo que no llega a ser verbalizado carezca efectivam ente de im portancia ni para los participantes ni para el antropólogo. Antes al contrario, en la medida en que el antropólogo considera de su incumbencia los problemas de la acción social, la supresión verbal de lo que pue­ de llamarse el «sentido conductual» de ciertos símbolos domi­ nantes tiene la mayor importancia. El hecho es que cualquier tipo de vida social coherente, organizada, resultaría imposible sin la suposición de que ciertos valores y normas tienen carác­ ter axiomático y son obligatorios para todos. Ahora bien, por muchas razones, la cualidad axiomática de esas normas es di­ fícil de mantener en la práctica, puesto que en la infinita varie­ dad de situaciones reales, normas que en abstracto se consi­ deran igualmente válidas, frecuentemente resultan ser incohe­ rentes e incluso entran en conflicto. Además, las normas sociales, por su propia naturaleza, im ­ ponen represiones no naturales a aquellos que por sus disposi­ ciones biopsíquicas tienden a adoptar ocasional o habitualmen­ te formas de conducta supranormal o anormal. En todos los grupos organizados la vida social parece manifestar un ciclo, una oscilación entre períodos en los que se observa un conjun­ to de normas axiomáticas y períodos dominados por otro con­ junto diferente. Así como los diferentes aspectos o sectores de la conducta social están gobernados por normas diferentes y, lo que es más importante, en la realidad esos sectores se sola­ pan e interpenetran, dando origen a conflictos de normas, se hace necesario reafirm ar la validez de ciertas normas funda­ mentales, aislándolas de las otras y separándolas de los contex­ tos en que se producen pugnas y conflictos en conexión con ellas. Por esto és por lo que con tanta frecuencia nos encontra­ mos en el ritual con que el énfasis dogmático y simbólico se pone en una única norma, o en un agregado de normas que en un determinado rito aparecen estrechamente, y en conjunto ar­ moniosamente interrelacionadas. Ahora bien, como a las principales reuniones de este tipo la gente acude no como agregados de individuos sino como perso­ nalidades sociales ordenadas y organizadas por muchos prin­ cipios y normas de agrupamiento, no resulta en absoluto fácil afirm ar la clara primacía situacional de las normas que han de ser conmemoradas y enaltecidas. Así, en el ritual de la circun­ cisión de los muchachos ndembu, las relaciones entre las cate­ gorías sociales tales como hombres y mujeres, viejos y jóvenes, circuncisos e incircuncisos, y las n o ^ a s que gobiernan todas esas relaciones, son objeto de representación form al; pero los

participantes en la asamblea ritual asisten como miembros de grupos corporativos, tales como los poblados y los linajes, que en la vida secular rivalizan los unos con los otros. La gran can­ tidad de riñas y peleas que pueden observarse durante las dan­ zas y libaciones públicas, en los intervalos entre las fases del ritual propiamente dicho, demuestran abundantemente que el ritual de la circuncisión no disipa misteriosa ni milagrosamen­ te aquella rivalidad. Aquí las personas pelean como miembros de agrupaciones que no están reconocidas en la estructura for­ mal del ritual. Cabe decir que cualquier ritual mayor que subraye la im por­ tancia de un único principio de organización social, sólo puede hacerlo bloqueando la expresión de otros principios importan­ tes. Algunas veces esos principios bloqueados, y las normas y las costumbres a través de las cuales se hacen efectivos, reci­ ben una representación velada y disfrazada en el patrón simbó­ lico del ritual. Otras veces, como en el ritual de la circuncisión de los muchachos, irrumpen y se expresan en los intersticios espaciales y temporales del procedimiento. En este ensayo lo que nos interesa principalmente son los efectos que su supre­ sión tiene en la estructura de sentido de los símbolos domi­ nantes. Por ejem plo, en el ritual nkula frecuentemente celebrado, los símbolos dominantes son un conjunto de objetos rojos, en es­ pecial la arcilla roja (m ukundu) y el árbol mukula ya antes mencionado. En el contexto del nkula se dice de los dos que re­ presentan la sangre menstrual y la sangre del parto, la sangre que acompaña el nacimiento de un niño. La finalidad ostensiva del ritual es hacer que la sangre menstrual de la paciente, san­ gre que ha estado perdiéndose en la menorragia, se coagule en torno al feto para alimentarlo. Para conseguir este fin se reali­ za una serie de actos simbólicos. Por ejemplo, los doctores, que son varones, cortan un árbol mukula joven y tallan una parte de él para darle la form a de un niño; luego introducen esa talla en una calabaza redonda medicada con la sangre de un gallo sa­ crificado con arcilla roja y con algunos otros ingredientes de color rojo. Aquí las medicinas rojas, dicen los ndembu, repre­ sentan la deseada coagulación de la sangre menstrual de la pa­ ciente, y la calabaza es una matriz simbólica. En el polo ideo­ lógico de sentido, los dos, el árbol mukula y la calabaza medi­ cada, representan (com o lo hace también el árbol de la leche) el m atrilinaje de la paciente, y, a un nivel más elevado de abstrac­ ción, el principio mismo de la matrilinealidad. Esta significa­ ción es coherente con el hecho de que ivumu, la palabra que

hemos traducido por «m atriz», significa también matrilinaje. En este simbolismo, más que los aspectos nutritivos de la ma­ ternidad, los que se subrayan son los aspectos procreativos. Sin embargo, el simbolismo ndembu del rojo, a diferencia del sim­ bolismo del blanco, del que tenemos un caso en el simbolismo del árbol de la leche, casi siempre hace referencia explícita a la violencia, a la muerte, y en su nivel de sentido más general, a la ruptura, tanto en el orden social como en el natural. Aunque los informantes, al referirse concretamente al ritual nkula, tien­ den a insistir en los aspectos positivos femeninos del parto y la reproducción, puede demostrarse que la influencia de otros significados de los símbolos rojos, formulados explícitamente en otros contextos rituales, se hace sentir en el nkula. Por ejem ­ plo, tanto la arcilla roja como el arbol mukula son símbolos do­ minantes en el culto de los cazadores, en el que significan la sangre de los animales, la carne roja del animal cazado, la he­ rencia, a través de cualquiera de los padres, de la destreza en la caza, y la unidad de todos los cazadores iniciados. También representa el poder de matar que tiene el cazador. Los mismos símbolos rojos, en el contexto del ritual wubanji, celebrado para purificar a un hombre que haya matado a un pariente o a un león o a un leopardo (animales de los que se cree que son reen­ carnaciones de cazadores emparentados con los vivientes), re­ presentan la sangre del homicidio. De parecida forma, en el ri­ tual de la circuncisión de los muchachos, esos mismos símbo­ los representan la sangre de los circuncisos. O, lo que todavía tiene más importancia, en rituales de adivinación y en los que se celebran contra la brujería, representan la sangre de las víc­ timas de los brujos que éstos muestran en sus fiestas necró­ fagas. La mayoría de estos significados están implícitos en el nku­ la. Por ejemplo, en una fase del ritual la paciente, vestida con pieles como un cazador y llevando un arco y una flecha, baila una danza especial de cazadores. Mientras lo hace lleva ade­ más clavada entre sus cabellos, coronando su frente, una pluma roja de un pájaro. Es una pluma que sólo los que han derra­ mado sangre, los cazadores, los homicidas y los circuncisores tienen derecho a llevar. Por otra parte, tras recibir la talla del niño en aquella matriz simbólica, la paciente danza con ella en un estilo que es característico de los circuncisores cuando blanden en alto la gran medicina nfunda del pabellón de la circun­ cisión. Mas ¿por qué esta identificación de la paciente con hom­ bres que derraman sangre? El contexto de campo de estos ob­

j etOS y de estas formas de conducta simbólicas sugiere que los ndembu piensan que la mujer, al no engendrar hijos y desper­ d ig a r su sangre menstrual, está renunciando activamente al rol que la espera de m ujer madura y casada. Está comportán­ dose como un hombre matador y no como una m ujer nutridora. Es una situación análoga, aunque modificada por la matrilinea­ lidad, a la de esta declaración del antiguo código judío de Qaro: «Todo hombre está obligado a casarse con una m ujer para en­ gendrar hijos; y aquel que no cumple con este deber es como uno que derrama sangre.» N o hace falta ser psicoanalista, basta con buena formación sociológica, con una cierta familiaridad con el conjunto del sis­ tema simbólico ndembu, y con algo de sentido común, para dar­ se cuenta de que uno de los fines del ritual es lograr que la mujer acepte su destino en la vida, que es parir hijos y criar­ los para su linaje. El simbolismo sugiere que la paciente está rechazando inconscientemente su rol femenino; que efectiva­ mente es culpable. De hecho, mbayi, un término que designa la sangre menstrual, está etimológicamente relacionado con kubaya, ser culpable. No tengo tiempo aquí para presentar otras pruebas de símbolos y de interpretaciones, tanto en el nkula como en los rituales afines, que ^corroboran esta interpretación. En la situación del nkula, los principios dominantes celebrados y reanimados son los de la matrilinealidad, el vínculo madre-hijo, y la continuidad tribal a través de la matrilinealidad. Las nor­ mas en las que se expresan son las que rigen la conducta de las mujeres maduras y les adscriben el papel apropiado a su sexo. En esta situación, los principios y las normas suprimi­ dos son los que conciernen y controlan la conducta perso­ nal y cooperativa que se considera apropiada para los hombres. El análisis del simbolismo nkula pone de relieve otra fun­ ción importante del ritual. El ritual adapta y readapta periódi­ camente a los individuos biopsíquicos a las condiciones básicas Y a los valores axiomáticos de la vida humana social. En los rituales de reparación, categoría a la que pertenece el nkula, el mdividuo eternamente rebelde se convierte por cierto tiempo en un ciudadano leal. En el caso del nkula, una mujer cuya conducta es considerada como una muestra de su rebelión con­ tra, o por lo menos de su resistencia a cumplir con, las pautas de la vida biológica y social propias de su sexo, se ve a la vez inducida y obligada por medio de preceptos y de símbolos a aceptar el destino que culturalmente le está prescrito.

M odos

de inferencia en la interpretación

Cada tipo de ritual ndembu, como el nkula, tiene sentidos y fines que los informantes no formulan explícitamente, pero que el investigador tiene que inferir basándose en el patrón simbóli­ co y en la conducta.,El investigador no será capaz de hacer esas deducciones más que si ha estudiado previamente las configu­ raciones simbólicas de muchos otros tipos de ritual en el mis­ mo sistema total, así como los sentidos que a los símbolos com­ ponentes de esas configuraciones atribuyen los informantes ex­ pertos. Dicho de otro modo: tiene que estudiar los símbolos no sólo en el contexto de cada tipo concreto de ritual, sino en el contexto del sistema total. Puede incluso resultarle útil, si un mismo símbolo se encuentra por doquier en un área cultural extensa, estudiar sus cambios de significado en las diferentes sociedades de esa área. Prescindiendo del tamaño, hay dos tipos fundamentales de contexto. Uno es el contexto del campo de acción, del que nos hemos ocupado con cierto detalle. Otro es el contexto cultural, dentro del cual los símbolos son considerados como agregados de sentidos abstractos. Al comparar los diferentes tipos y ta­ maños de contextos en que se presenta un símbolo dominante, comprobamos con frecuencia que los significados que «oficia l­ m ente» se le atribuyen en un tipo concreto de ritual pueden ser mutuamente consistentes. En cambio, cuando consideramos ese sím bolo dominante com o una unidad del sistema simbólico to­ tal, puede haber considerables discrepancias e incluso contra­ dicciones entre los significados facilitados por los informantes. Y o no creo que esta discrepancia sea resultado de simple des­ cuido e ignorancia ni del desigual reparto de la capacidad de comprensión. Creo que es una propiedad esencial de los gran­ des dominantes simbólicos en todas las religiones. Símbolos así llegan con el paso del tiem po a absorber en su contenido de sentidos la mayoría de los aspectos principales de la vida social humana, y hasta cierto punto llegan a representar a la sociedad humana en sí misma. En cada ritual afirman la primacía situacional de un solo aspecto, o de sólo unos pocos aspectos; pero con su mera presencia aseguran para esos aspectos el reverente tem or que sólo la totalidad humana puede inspirar. Todas las contradicciones de Ja humana vida social, contradicciones entre sociedad e individuo, o entre grupos, se condensan y se unifi­ can en una sola representación, los símbolos dominantes. Tarea

del análisis es desmenuzar esta a m a lg ^ a en sus constituyen­ o s primarios. L a « profundidad »

relativa

Como m ejor puede llevarse a término esta descomposición tal vez sea dentro de diferentes marcos de análisis. Y o era antes partidario de hablar de «diferentes niveles de análisis», pero el término «n iv el» contiene una implicación de profundidad que hoy me parece equívoca, a menos que acordemos que «n ivel» significa cualquier clase de abstracción. La cuestión de la pro­ fundidad relativa de las diferentes vías de interpretación de los símbolos sigue siendo una cuestión disputada. Los psicoanalis­ tas, por ejemplo, afirman que sus interpretaciones de los sím­ bolos rituales son más profundas que las de los antropólogos sociales. Por otro lado, los antropólogos, como Monica Wilson, sostienen que en su nivel más profundo los rituales revelan va­ lores que son hechos socioculturales. En este ensayo he sugerido que diferentes aspectos del sim­ bolismo ritual pueden analizarse unos en el marco de la teoría estructuralista y otros en el de la antropología cultural. Como dije, esto equivale a tratar los símbolos rituales como entidades intemporales. Por la aplicación de esos métodos es posible lle­ gar a muchas conclusiones útiles. Pero Ja naturaleza esencial tanto de los símbolos dominantes como de las constelaciones de los símbolos instrumentales es dinámica. Un análisis está­ tico aquí presupondría un cadáver y, como dice Jung, «los sím­ bolos están vivos». Están vivos sólo en la medida en que están «preñados de significado» para los hombres y para las muje­ res que interactúan observando, transgrediendo y manipulando para sus fines privados las normas y los valores que expresan los símbolos. Si el símbolo ritual se conceptualiza como una fuerza en un campo de acción social, sus propiedades críticas de condensación, polarización y unificación de disparidades se hacen inteligibles y explicables. En cambio, conceptualizar el símbolo como si fuera un objeto y olvidar su importancia para la acción lleva con frecuencia a insistir sólo en aquellos aspect°s del simbolismo que pueden ponerse en relación lógica y co­ herentemente los unos con los otros para form ar un sistema abstracto unitario. En una situación de campo, la unidad de un símbolo o de una configuración simbólica es la resultante de mu­ chas tendencias convergentes entre sí desde diferentes áreas de la v ida biofísica y social. El símbolo es una fuerza independien­ te, en sí misma producto de muchas fuerzas opuestas.

C onclusión : el análisis de EN LOS PROCESOS SOCIALES

los símbolos

Esbozaré brevemente la forma en que creo que los símbolos rituales pueden analizarse fructíferamente. Las celebraciones del ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance y complejidad son más o menos proporcionales al tamaño y al grado de diferenciación de los grupos en los que se presentan. Una clase de rituales se sitúa cerca del vértice de toda la jerar­ quía de instituciones reparadoras y reguladoras que corrigen las desviaciones de la conducta prescrita por la costumbre. Otra clase previene las desviaciones y los conflictos: en ésta se in­ cluyen los rituales periódicos y los rituales de las crisis vitales. Cada tipo de ritual es un proceso pautado en el tiempo, cuyas unidades son objetos simbólicos y aspectos serializados de la conducta simbólica. Los constituyentes simbólicos en sí mismos pueden clasi­ ficarse en elementos estructurales o «sím bolos dominantes», que tienden a ser fines en sí mismos, y elementos variables o «sím bolos instrumentales», que se usan como medios para los fines explícitos o implícitos de cada ritual determinado. Para lle­ gar a dar una explicación adecuada del sentido de un símbolo particular, lo prim ero necesario es examinar el contexto más am­ plio del campo de acción del que el mismo ritual es simplemente una fase. Aquí hay que considerar qué tipo de circunstancias dan m otivo a la celebración del ritual, si son circunstancias relacio­ nadas con los fenómenos naturales, o con los procesos econó­ micos y tecnológicos, o con las crisis vitales humanas, o con la ruptura de relaciones sociales cruciales. Las circunstancias determinarán probablemente la clase de ritual que se celebra. Los fines del ritual guardarán relación abierta e implícitamente con las circunstancias antecedentes y a la vez ayudarán a de­ terminar el sentido de los símbolos. Luego hay que estudiar los símbolos en el contexto concreto de ese ritual. Es aquí donde se recurre a la ayuda de los informantes indígenas. Y es aquí también donde podemos hablar legítimamente de «niveles» de interpretación, porque los simples creyentes facilitarán al in­ vestigador significados simples y exotéricos, mientras que los especialistas le proporcionarán explicaciones esotéricas y textos más elaborados. Luego hay que atender a la conducta dirigida a cada símbolo, porque esa conducta es un importante compo­ nente de su significado total. Con ello estaremos en condiciones de presentar el ritual como un sistema de significados. Mas ese sistema adquirirá adi­

cional riqueza y profundidad si lo contemplamos com o un sec­ tor constituyente del sistema ritual ndembu tal y como lo in­ terpretan los informantes y como lo podemos observar en ac­ ción. Estableciendo su comparación con otros sectores del sis­ tema total y su relación con los principios articuladores domi­ nantes de ese sistema, nos daremos cuenta muchas veces de que los fines y propósitos abiertos y ostensibles de un ritual de­ terminado, enmascaran deseos y metas inconfesados e incluso inconscientes. También nos daremos cuenta de la compleja re­ lación que existe entre las pautas de significado abiertas y las ocultas, las manifiestas y las latentes. Como antropólogos so­ ciales, somos potencialmente capaces de analizar el aspecto so­ cial de esta relación. Podemos examinar, por ejemplo, las rela­ ciones de dependencia e independencia entre la sociedad total y sus partes, y las relaciones entre los diferentes tipos de par­ tes y entre las diferentes partes del mismo tipo. Podemos ver cómo el mismo símbolo dominante, que en un tipo de ritual representa a un tipo de grupo social o a un principio de orga­ nización, en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupo o de principio, y en su agregado de sentidos representa la uni­ dad y continuidad de la sociedad ndembu más amplia, inclu­ yendo sus contradicciones.

L ím ites

de la competencia antropológica actual

Cuando pasamos a considerar la relación entre los elementos normativos de la vida social y el individuo, nuestro análisis tie­ ne necesariamente que quedar incompleto. Esa relación entra también en el sentido de los símbolos rituales. Pero con ella Negamos a los confines de nuestra actual competencia antro­ pológica, en cuanto ahí tratamos de la estructura y las propie­ dades de las psiques, un campo científico tradicionalmente es­ tudiado por disciplinas distintas de las nuestras. En el otro ex­ tremo del espectro de sentidos del símbolo nos encontramos, pues, con el psicólogo individual y con el psicólogo social, e incluso, más allá de ellos (si se me permite esta broma a un amigo envidiado), blandiendo su cabeza de Medusa, está el psiL'°analista, preparado para convertir en piedra al tem erario intru-so en las cavernas de su terminología. Estremecidos y agradecidos regresamos a la luz del día so­ cial. Aquí los elementos significativos del sentido de un símbo­ lo guardan relación con lo que ese símbolo hace y con lo que c°n él se hace, por quienes y para quienes. Esos aspectos no

pueden ser entendidos más que si se toma en cuenta desde el principio, y se representa por los constructos teóricos adecua­ dos, la situación total del campo en que se representa el sím­ bolo. Esa situación tendría que incluir la estructura del grupo que celebra el ritual que observamos, los principios básicos de su organización y sus relaciones perdurables, su actual división en alianzas y facciones transitorias sobre la base de sus intere­ ses y ambiciones inmediatas; porque las dos cosas, la estructu­ ra permanente y las formas recurrentes de conflictos y de in­ tereses egoístas están estereotipadas en el simbolismo ritual. Cuando hemos recogido las interpretaciones que nuestros in­ formantes dan de un determinado símbolo, nuestro trabajo de análisis no ha hecho más que empezar. A continuación tenemos que aproximarnos gradualmente al sentido de acción de nues­ tro símbolo a través de lo que Lewin (1949, p. 149) llama «Una creciente especificación» del contexto significativo de acción más amplio al más estricto. Sólo en el curso de este proceso analítico adquieren sentido como objetos de estudio científico los «Significados» de nuestros informantes.

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2.

SIM B O LISM O R ITU AL, MORALIDAD Y ESTRUCTURA SOCIAL É N T R E LOS NDEM BU *

En este artículo me propongo discutir la estructura semántica y las propiedades de algunos de los principales símbolos del ritual ndembu. Cada tipo de ritual puede ser considerado como una configuración de símbolos, una especie de pentagrama en el que los símbolos serían las notas. El símbolo es la más peque­ ña unidad con estructura específica en el ritual ndembu. El tér­ mino vernáculo equivalente a símbolo es ch in jik ijilu , de ku-jikijila, «m arcar el rastro», arrancando con el hacha pedazos de la corteza de los árboles, o rompiendo y doblando ramas para que sirvan de guía desde lo desconocido de la selva hasta los cami­ nos conocidos. Un símbolo es, pues, una marca, un mojón, algo que conecta lo desconocido con lo conocido. El término ndem­ bu pertenece al vocabulario de la caza e ilustra el elevado va­ lor ritual que se concede a esa actividad. Por otra parte, al discutir sus símbolos con los ndembu se advierte enseguida que usan constantemente el término ku-solola, «hacer visible», «revelar», y que también ese término lo asocian con aspectos de la caza. De hecho, en su vocabulario ritual los derivados de ese verbo son frecuentes. Por ejemplo, el altar temporal que se erige en el ritual para propiciar a los espíritus de los parien­ tes difuntos del cazador, muy frecuentemente consiste en una rama ahorquillada tomada del árbol musoli. Los ndembu me di­ jeron que ese árbol se usaba como símbolo en el ritual del ca­ zador porque sus frutos y sus brotes jóvenes son muy aprecia­ dos por el antílope duiker y por otros animales de la selva, que abandonan sus escondrijos para comerlos, momento en el que pueden ser fácilmente abatidos por un cazador oculto, o en otro caso pueden caer en las trampas que los cazadores hayan pre­ parado. El árbol, dicen los ndembu, hace la caza «visible». Por eso, usan trozos de ese árbol como medicinas (yitum bu) en los * Leído en diciembre de 1960 en Salisbury, Rodesia (Third lntemational African Seminar). Publicado originalmente en Fortes, M., y Dieterlen, G (comps.). African system of though, Londres, Oxford University Press.

rituales que celebran para librar a los cazadores de la mala suerte. Se afirma que esas medicinas «harán que los animales se presenten rápidamente al cazador» la siguiente vez que éste vaya a cazar a la selva. Las medicinas de m usoli se usan tam­ bién en los rituales celebrados para hacer fecundas a las mu­ jeres estériles, para «hacer visibles a los niños» dicen los ndembu. Otro uso del m usoli merece todavía mención. Los ndembu practican un ritual llamado ihamba, cuya principal finalidad es extraer, valiéndose de cuernos ventosa, del cuerpo del paciente el incisivo superior central (que también se llama ihamba) de algún pariente cazador difunto. Se afirm a que este espíritu ma­ terializado en un diente, «m u erde» a sus víctimas porque éstas se han olvidado, después de haber cazado un animal, de ofrecer una libación de sangre en la tumba de ese pariente irritado. Otra posible causa de la irritación del espíritu puede ser el que haya habido disputas en el poblado de la víctima. No quiere esto decir que la víctima tenga necesariamente que haberse hecho culpable de un comportamiento pendenciero, sino que puede haber sido simplemente escogida por el espíritu como represen­ tante de un grupo de parentesco en crisis. El especialista que supervisa el procedimiento ritual insiste usualmente en que aquellos miembros del poblado que alberguen rencores (yitela), los unos contra los otros, o contra el paciente (m uyeji), se ade­ lanten y hagan una confesión pública de sus animosidades ocul­ tas. Sólo después de esto, dice el especialista, consentirá el, ihamba en dejarse coger en un cuerno ventosa. Ahora bien, la principal medicina de este ritual, la medicina con la que se hace una invocación al espíritu, la medicina que se recoge antes que todas las demás, es una raíz del árbol musoli. Mis infor­ mantes me dijeron que la raíz representa el diente ihamba y que la especie m usoli se usa «para hacer que el diente ihamba salga rápidamente y que la gente hable verdadera (ku-hosha cha­ lala) y abiertamente». La idea subyacente, sin duda, es que si los malos sentimientos ocultos salen a la luz, tanto el paciente como el grupo social afligidos experimentarán un alivio. Otros derivados de ku-solola son isoli o chisoli, términos que significan «lugar de revelación», refiriéndose a sitios espe­ cialmente consagrados usados solamente en las fases finales de los rituales importantes, en las que se celebran ritos esotéricos y se revelan a los iniciados las cosas secretas. Por último está el término musolu, nombre de un tipo de ri­ tual celebrado sólo por los jefes y caudillos más ancianos para atraer o «hacer visibles» las lluvias cuando éstas se retrasan.

Un aspecto del proceso de simbolización ritual entre los ndembu es, en consecuencia, hacer visibles, audibles, tangibles, creencias, ideas, valores, sentimientos y disposiciones psicoló­ gicas que no pueden ser directamente percibidos. Asociado a este proceso de revelar lo desconocido, lo invisible o lo ocul­ to, se desarrolla el proceso de hacer público lo que es priva­ do, o social lo que es personal. Todo aquello de lo que no pueda demostrarse que se ajusta a las normas o es expresable en términos de los valores de la sociedad ndembu, resul­ ta potencialmente peligroso para su cohesión y para su conti­ nuidad. De aquí la importancia de la confesión pública en el ritual ihamba: al exponer en el contexto ritual sus malos senti­ mientos a la influencia de las benéficas fuerzas rituales, los in­ dividuos se purifican de sus deseos y sus emociones rebeldes y voluntariamente se someten de nuevo a las mores públicas. En un ritual ndembu cada sím bolo hace visibles, y accesi­ bles a una acción pública movida por propósitos concretos, cier­ tos elementos de la cultura y la sociedad ndembu. A la vez tien­ de a relacionar esos elementos con ciertas regularidades natu­ rales y fisiológicas. Así, en varios contextos el m usoli relaciona el valor de la confesión pública con la restauración de la sa­ lud y de la fertilidad femenina. Esto me lleva a otra importan­ te propiedad de muchos símbolos rituales, su polisemia o multivocidad. Lo que quiero decir es que un mismo símbolo repre­ senta muchas cosas. Esta propiedad de los símbolos rituales la tiene también el ritual considerado como un todo, porque unos pocos símbolos han de representar la totalidad de la cultura y su entorno material. El ritual puede describirse, desde esta perspectiva, como quintaesencia de la costumbre, en la medida en que representa la destilación o la condensación de muchas costumbres seculares y de muchas regularidades naturales. Cier­ tos símbolos dominantes o focales poseen claramente esta pro­ piedad de multivocidad que posibilita la representación econó­ mica de aspectos clave de la cultura y de las creencias. Todos los símbolos dominantes tienen un «abanico» o un «espectro» de referentes, vinculados entre sí por algún modo de asociación muy simple, que por su misma simplicidad les permite poner en conexión una gran variedad de significata. Por ejemplo, el nexo asociativo de la «blancura» hace posible que la arcilla blanca (m pem ba) represente múltiples ideas y fenómenos que van desde referentes biológicos tales como el «Semen», a ideas a? stractas como la «pureza ritual», la «inocencia» de la brujena y la «solidaridad con los espíritus ancestrales».

Al hablar sobre el significado de un símbolo hemos de dis­ tinguir con cuidado entre, como mínimo, tres niveles o campos de sentido. Me propongo llamarlos: 1) el nivel de la interpreta­ ción indígena (o más brevemente, el sentido exegético); 2) el sentido operacional, y 3) el sentido posicional. El sentido exe­ gético se obtiene interrogando a los informantes indígenas so­ bre cuestiones relacionadas con la conducta ritual observada. Aquí vuelve a hacerse necesario distinguir entre información facilitada por los especialistas rituales e información facilitada por los simples fieles; es decir, entre interpretaciones esotéri­ cas e interpretaciones exotéricas. Y en cualquier caso es ne­ cesario calibrar con cuidado si una explicación determinada es verdaderamente representativa de una de esas dos categorías o representa únicamente una opinión personal. P o r otra parte, lo que resulta extremadamente esclarecedor del papel del símbolo ritual es confrontar su significado con su uso, observando no sólo lo que los ndembu dicen del sím­ bolo, sino también lo que hacen con él. Es lo que yo llamo el sentido operacional, que es el nivel de mayor importancia para los problemas de dinámica social. Porque el observador tiene que considerar no sólo el símbolo, sino la estructura y la com ­ posición del grupo que lo maneja, o que se entrega a actos miméticos directamente relacionados con él. Debe tomar nota ade­ más de las cualidades afectivas de esos actos, de si son agresi­ vos, melancólicos, penitentes, gozosos, burlescos, etc. Ha de inquirir además por qué ciertas personas y ciertos grupos están ausentes en determinadas ocasiones, si es que han sido ritual­ mente excluidos de la presencia del símbolo, y en caso afirma­ tivo, por qué. El sentido posicional de un símbolo se deriva de su rela­ ción con otros símbolos en una totalidad, una Gestalt, cuyos elementos adquieren su significación del sistema como un todo. Este nivel de sentido está directamente relacionado con la im­ portante propiedad de los símbolos rituales que antes mencio­ nábamos, a saber, su polisemia. Esos símbolos poseen muchos sentidos, pero contextualmente puede ser necesario subrayar sólo uno de ellos, o sólo unos pocos. Así el árbol m ukiiía con­ siderado en abstracto, esto es, fuera de cualquier contexto ri­ tual concreto, puede estar por «m atrilinealidad», «arte de la caza», «Sangre menstrual», «carne de los animales salvajes» y muchos otros conceptos y cosas. El nexo asociativo entre sus varios sentidos lo proporciona la gom a roja que segrega ese ár­ bol y que los ndembu comparan con la sangre. Ahora bien, en el mukanda, ritual de la circuncisión de los muchachos, el sen­

tid0 de mukula viene determinado por su contexto simbólico. Un tronco de este árbol se coloca cerca del sitio en que se cir­ cuncida a los muchachos. Se les circuncida bajo un árbol mudyi que, como veremos, representa inter alia la maternidad y la relación madre-hijo. Luego se les pasa sobre un renuevo de ár­ bol muyombu, que habitualmente se planta como altar de los antepasados del poblado, y se les sienta, todavía sangrantes, sobre el tronco de mukula. Aquí el tronco mukula representa principalmente dos cosas. Representa el deseo de los mayores de que las heridas de la circuncisión se curen rápidamente (por el hecho de que la goma mukula se coagula muy deprisa). Me dijeron que también representa la masculinidad (wuyala) y la vida de un varón adulto que como cazador y como guerrero tiene que derramar sangre. El rito representa: 1) la remoción del muchacho de la dependencia de su madre (circuncisión bajo el árbolo (m udyi); 2) su muerte ritual y consiguiente asocia­ ción con los antepasados (paso sobre el árbol m uyombu), y 3) su incorporación a la comunidad moral de los varones de la tribu (con todos los circuncisos sentados sobre el tronco de mukula, donde reciben como si fueran niños la comida que ce­ remonialmente les dan sus padres y los circuncisores. Cada muchacho recibe una bola de cazabe, que ha de coger directa­ mente del cuchillo del circuncisor). En este rito, el factor se­ mántico decisivo es la posición del símbolo mukula por rela­ ción a los otros objetos y actos simbólicos. Podría decirse que un m ism o símbolo tiene diferentes sen­ tidos en las diferentes fases de una celebración ritual, o más bien que en los diferentes momentos pasan a prim er término di­ ferentes sentidos. El sentido que deba pasar a prim er plano vie­ ne determinado por el propósito manifiesto de la fase del ri­ tual en la que el símbolo aparezca. Porque un ritual, como un cohete espacial, consta de varias fases, y cada fase se dirige a un fin limitado, que en sí mismo se convierte en medio para el fin último de la celebración total. Por ejem plo, el acto de la circuncisión es el fin y la culminación de una fase, plena de ém bolos, del ritual mukanda; pero en sí mismo se convierte en medio respecto del fin último del ritual total, que es hacer de1 muchacho un hombre adulto de la tribu. Entre el fin o el Propósito de cada fase de un ritual, el tipo de configuración simbólica empleado en esa fase, y los sentidos que dentro de esa configuración pasan a ser dominantes en cada símbolo mulhvoco, se da una relación de mutua coherencia. Me gustaría ahora considerar el sentido exegético de uno de los principales símbolos rituales ndembu, el árbol mudyi. Este

símbolo se encuentra en media docena de tipos diferentes de ritual, pero su^ locus classicus es el nkang'a, el ritual de la pu­ bertad de las muchachas. La novicia, envuelta en una manta, se tiende al pie de un joven y delgado renuevo de mudyi. Los ndembu dicen que su juventud representa la juventud de la muchacha. El arbolillo ha sido consagrado previamente por la madre y la instructura ritual (nkong'u) de la novicia, que para ello ha pisoteado la hierba en un círculo alrededor del árbol, convirtiéndolo de ese m odo en «prohibid o» (chakujila) o «pues­ to aparte» (chakumbadyi). El sitio, como el de la circuncisión de los muchachos, se llama ifw ilu o «lugar de m orir». Ambos si­ tios se conocen también como ihung'u, «lugar de sufrir». Ihung'u se dice también de la choza en que la m ujer se reclu­ ye para parir. Es el «lugar de su frir» porque la novicia no debe mover sus miembros hasta casi la caída de la noche, so pena de que las mujeres mayores le pellizquen por todo su cuerpo; tampoco puede comer ni hablar en todo el día. Hay que retener esta asociación del árbol mudyi con el sufrimiento y la muerte como un aspecto de su significado posicional. Los ndembu empiezan la exposición del sentido del mudyi señalando que si se le araña la corteza, enseguida segrega pom ­ pas de un látex lechoso. Por esta razón dicen que el mudyi o árbol de la leche es un símbolo (c h in jik ijilu ) de los pechos y de la leche de los pechos, dos cosas que en chindembu se llaman del mismo modo, mayeli. De aquí pasan a decir que el mudyi sig­ nifica «Una madre y su hijo», una relación social. Luego ex­ tienden este sentido para significar un m atrilinaje (ivumu, lite­ ralmente «m a triz» o «estóm ago»). Un texto que recogí expresa bien esta idea: El árbol de la leche es el lugar donde durmió la antepasada (fundadora) donde la iniciaron a ella y a las otras antepasadas, y luego a las otras hasta llegar a la abuela y a la madre y a nosotras mismas, las hijas: es el lugar donde nuestra tribu (o costumbre tribal, literalmente «especie») empezó, y también los hombres exactamente del mismo modo. Mi informante añadió luego los siguientes comentarios: «E l árbol de la leche es el lugar de todas las madres; es la ante­ pasada de hombres y mujeres. Kutembwisha, «iniciar a una muchacha», significa danzar dando vueltas y vueltas en torno al árbol de la leche junto al que yace la novicia. El árbol de la leche es el lugar donde nuestros antepasados durmieron; ser iniciado aquí equivale a convertirse en ritualmente puro o blan­ co. A una muchacha no iniciada, a una m ujer menstruante o

a un muchacho incircunciso se les llam a «gente que no tiene blancura» (wunabulakutooka). Contextualmente, al árbol de la leche de una novicia concre­ ta se le puede llamar « su m atrilinaje». En una fase del ritual se dice que las hojas de este árbol representan «los hijos de la novicia», un significado que se proyecta al futuro y al deseo, en lugar de relacionarse con el pasado o con el presente. En otras fases del ritual nkang’a el árbol de la leche repre­ senta, según se dice, a las «m u jeres» y a la «humanidad feme­ nina». Tiene también el sentido situacional de «humanidad fe­ menina casada». Finalmente, el árbol de la leche representa el proceso de aprendizaje (kudiza), especialmente el aprendizaje del «sentido de las m ujeres» o «sabiduría» (mana yawambanda). Un infor­ mante me dijo que «el mudyi es como ir a la escuela; la mucha­ cha absorbe el sentido como el bebé absorbe la leche». La propia estructura semántica del mudyi puede comparar­ se con un árbol. En la raíz está el sentido primario de «leche de los pechos» y de aquí paso a paso se llega a ulteriores series de sentido. La dirección general es de lo concreto a lo cada vez más abstracto, pero esa creciente abstracción se separa en va­ rias ramas diferentes. Una línea se desarrolla así: pecho, rela­ ción madre-hijo, matrilinealidad, la tribu ndembu o la costum­ bre tribal, en la que la matrilinealidad es el principio más re­ presentativo. Otra línea es ésta: desarrollo de los pechos, hu­ manidad femenina, humanidad femenina casada, parto. Otra más procede desde el amamantamiento al aprendizaje de las ta­ reas, los derechos y los deberes de la mujer. Como ocurre con muchos otros símbolos ndembu, los sentidos derivados a su vez se convierten en símbolos que apuntan a ideas y a fenóme­ nos más allá de ellos mismos. Es así como la «m atrilinealidad», un sentido derivado de la relación «m adre-hijo» y de «leche del pecho», por el principio de pars pro toto se convierte en un sím­ bolo de la cultura ndembu en su totalidad. Sin embargo, pese a esta multiplicidad de sentidos, los ndembu piensan en el árbol de la leche, y hablan de él como una unidad, y casi como una fuerza unitaria. Cognitivamente son capaces de descomponer el concepto del árbol de la leche en muchos atributos, pero en la práctica ritual lo consideran como una entidad única. Para ellos es algo así como el «eterno feme­ nino» de Goethe, un principio femenino o maternal que impreg­ na la sociedad y la naturaleza. No debe olvidarse que los símbo­ los rituales no son meros signos que representen cosas cono­ cidas: los ndembu sienten que poseen eficacia ritual, que están

cargados con fuerza que brota de fuentes desconocidas, y que son capaces de actuar sobre las personas y sobre los grupos que entran en contacto con ellos, induciéndoles a que se orienten en la dirección deseada o simplemente haciéndoles mejores. En pocas palabras: los símbolos tienen una función oréctica, además de una función cognitiva. Sacan a la luz la em oción y expresan y movilizan el deseo. De hecho, parece posible conceptualizar aún más el sentido exegético de los símbolos dominantes en términos polares. En un polo se apiñan un conjunto de referentes de carácter grose­ ramente fisiológico, relacionados con la experiencia general hu­ mana de carácter emocional. En el otro polo se agrupa una se­ rie de referentes a las normas y principios morales que rigen la estructura social. Si a estos polos semánticos los llamamos respectivamente el polo «em o tivo» y el «norm ativo» y si consi­ deramos los símbolos rituales ndembu en términos de este mo­ delo, encontraremos que el árbol de la leche representa al mis­ mo tiempo el aspecto fisiológico del amamantamiento, con la afectividad asociada a él, y el orden normativo regido por la matrilinealidad. En resumen, un mismo y único símbolo represen­ ta a la vez lo obligatorio y lo deseable. Tenemos aquí una ínti­ ma unión de lo moral y lo material. Bajo las circunstancias estimulantes de la celebración ritual, en las psiques de los parti­ cipantes puede producirse un intercambio de cualidades entre los polos em otivo y normativo; por su asociación con este úl­ timo, el primer polo se purifica de su carácter infantil y re­ gresivo, mientras que a la inversa el polo norm ativo se carga con las connotaciones placenteras asociadas a la situación del amamantamiento. Por un lado, el vínculo de leche se convierte en vínculo estructural primario, como matrilinealidad; pero por otro, y aquí resulta oportuno el modelo polar, el prim ero se opone y se resiste a la formación del segundo. Otros importantes símbolos ndembu tienen una similar es­ tructura polar. Por ejemplo, en el contexto del nkula, un ritual celebrado para curar los trastornos de la menstruación, el m u­ kula representa en su polo em otivo la «sangre del parto», mien­ tras que en su polo normativo representa la matrilinealidad y también la conexión histórica entre los ndembu y el imperio congoleño de Mwantiyanvwa, cuyo prim er ocupante, una mujer llamada Luweji Ankonda, sufría de menorragia. El chikoli, un árbol espinoso muy duro, que tiene un papel importante en el ritual de la circuncisión de los muchachos, representa, según me dijeron, la «masculinidad» en el sentido moral y social. Me dijeron también que representa el valor (w ulobu), la destreza

en la caza y el «hablar bien en los casos legales». Pero el chikoli tiene además su polo fisiológico. Con palabras de un informan­ t e «C h ik o li es un árbol muy fuerte, su madera es muy dura. El elefante no lo rompe. N i el viento ni la lluvia pueden romperlo, laS hormigas blancas no la pueden comer. Está erecto como el pene o como el cuerpo de un hombre fuerte. Por eso decimos que representa la fuerza (w u kolu ).» Chikoli, como wukolu, se deriva de ku-kola, «ser fuerte o potente». Podría citar muchos otros ejemplos ndembu de esta polaridad, que en mi opinión es un rasgo universal de los símbolos rituales de cierta com pleji­ dad semántica. Pero volvamos al árbol mudyi, esta vez para observar lo que ocurre junto a él o cerca de él en el día de la ordalía de la novicia, la fase del kw ing'ija o «introducción» con que comien­ za el nkang'a, ritual de la pubertad de las muchachas. Porque ahora vamos a considerar el sentido operacional del árbol de la leche. E inmediatamente tropezamos con un problema: mientras que al nivel del sentido exegético puede argüirse que los refe­ rentes estructurales del árbol de la leche guardan relación con los aspectos armoniosos y solidarios de los grupos y las rela­ ciones organizadas por la matrilinealidad o la feminidad, en­ seguida resulta manifiesto que gran parte de la conducta ob­ servable en conexión con el árbol constituye una mimesis de los conflictos dentro de esos mismos grupos y relaciones. Por ejemplo, durante las primeras horas de la mañana sólo las mujeres mayores del mismo poblado que la novicia pueden danzar en torno al árbol mudyi. Más tarde, sólo pueden hacerlo las mujeres y no los hombres, y las mujeres atacan a los hom­ bres con canciones^ satíricas e injuriosas. Además, durante mu­ cho rato la madre de la muchacha no se puede acercar al árbol mudyi, y si por casualidad lo hace, las mujeres mayores se bur­ lan de ella. Puedo mencionar también un episodio en el que to­ das las mujeres mayores compiten por ser las primeras en apo­ derarse de un gran cucharón lleno de cazabe y habas, llamado «el cazabe de chipw am pw ilu» y llevado por la instructora ritual. Ese cazabe representa la fertilidad, y en concreto la fertilidad de la novicia. Si la que prim ero coge el cucharón es una mujer de un poblado distante, se cree que la novicia parirá sus hijos muy lejos del lugar en que reside su propia madre. El episo­ dio refleja la competencia entre los principios de la matrilineahdad y la virilocalidad. Otros episodios del nkang'a representan también este conflicto, pero la mayor parte de ellos lo hacen sin relación directa con el árbol de la leche.

Así durante los diferentes episodios, el valor atribuido a la solidaridad de las mujeres se ve contradicho en la práctica por el conflicto entre la madre de la novicia y las mujeres adultas casadas, que están incorporando a la muchacha a sus filas, y por ende arrancándola de las rodillas de su madre. Lo contra­ dice también la separación entre las mujeres del poblado de la novicia y las otras mujeres, e igualmente la rivalidad, de base local, que se establece entre las mujeres por la fertilidad de la novicia, así como entre las mujeres, a título, individual, por la fertilidad de ellas mismas. La unidad de la tribu se con­ tradice con la movilización de las mujeres en torno al árbol de la leche en oposición sarcástica a los hombres. La misma ordalía de la novicia, con amenazas de castigo para que no se mue­ va, representa un aspecto del conflicto entre mujeres mayores y muchachas. Lo interesante es que los informadores indígenas no relacio­ nan esos conflictos, aunque están estereotipados, con sus inter­ pretaciones ortodoxas del simbolismo del árbol de la leche. Y sin embargo, la representación mítica de esos conflictos tiene que desarrollarse en el ifwilu, el «lugar de m orir» de la novicia, situado junto al árbol de la leche. Un psicoanalista de la escuela de Klein podría tal vez sentir la tentación de relacionar este contraste entre los niveles de sentido exegético y operacional, entre la insistencia en la armonía y la insistencia en la discor­ dia, con la actitud ambivalente del niño ante el pecho de su madre que al mismo tiempo le da seguridad y despierta su hos­ tilidad, por sus ausencias aparentementes caprichosas. En cuanto a la falta de interpretación de la conducta del conflicto podría tal vez atribuirla a un mecanismo de «escisión psicológica», que separa las dos actitudes, hostil y amable, frente al pecho, y confina la hostilidad en el inconsciente; pero teóricamente no es admisible explicar los hechos sociales, que es lo que son los símbolos rituales, manejando conceptos de la psicología profun­ da. Una hipótesis sociológica que podría defenderse para expli­ car la contradicción entre esos niveles de sentido, sería la de que en el nivel exegético el principio de la matrilinealidad se abstrae de su contexto social, y así aparece en su pureza ideal. Los conflictos dentro de los grupos y dentro de las relaciones articuladas por la matrilinealidad, tal y como se exhiben al nivel operacional, no se deben a las inadecuaciones estructurales de la matrilinealidad, ni a la fragilidad humana en punto a respe­ tar las reglas, sino más bien al hecho de que otros principios de la organización social están constantemente interfiriéndose en el armonioso funcionamiento de la matrilinealidad. Las dife-

rendas de edad y sexo se entrecruzan con la afiliación matrilineal. El matrimonio virilocal atenta contra la cohesión del ma­ trilinaje local. La fam ilia matricéntrica rivaliza con el matrilinaj e en la exigencia de lealtad que impone a sus miembros. Son conflictos-tipo del género de éstos los que se escenifican ante el árbol de la leche, símbolo por excelencia de la continuidad matrilineal y de la dependencia última en que la sociedad ndem­ bu se encuentra respecto del pecho materno. El ritual de pu­ bertad asegura que, aunque la matrilinealidad se vea constan­ temente desafiada por otros principios y otras tendencias, per­ siste pese a ellos y triunfa sobre ellos. Como conclusión, me gustaría resaltar la relación, al nivel exegético de interpretación, entre el simbolismo del árbol de la leche y el principio simbólico de la blancura (wutooka). En la cúspide del sistema simbólico total de los ndembu está la tría­ da del color, blanco-rojo-negro. Los sentidos de estos tres colo­ res se enseñan a los jóvenes ndembu en ciertos episodios eso­ téricos del ritual de la circuncisión de los muchachos, así como en las ceremonias iniciales de m ung’ong’i y chiwila, asociacio­ nes funerarias de los hombres y las mujeres. La mayoría de las veces la blancura se representa por arcilla blanca reducida a polvo (m pem ba o mpeza), lo rojo por arcilla roja también en polvo (mukundu, ng’ula, o m ukung’u) y lo negro por el carbón (makala). Estas sustancias, más que símbolos, son prendas de los tres principios vitales, afines a las «hebras de la vida» hinduistas, mencionadas en el Bhagavad-Gita. Y o he recogido mu­ chos textos y hecho muchas observaciones sobre el uso de esos colores en el ritual y eso me permite constatar brevemente que lo blanco representa, inter alia, bondad (ku-waha), salud ( kukoleka), pureza ritual (ku-tooka), exención de la desgracia (kubula ku-halwa), autoridad política (wanta) y reunión con los espíritus (kudibom ba niakishi). Resumiendo: representa todo el orden moral, más los frutos de la virtud, salud, vigor, fertili­ dad, respeto por parte de los demás, bendición de los antepa­ sados. Lo blanco se diferencia de lo rojo en la medida en que subraya la armonía, la cohesión, la continuidad, mientras que lo rojo, asociado al derramamiento de sangre y también al pa­ rentesco de sangre, tiende a denotar la discontinuidad, la fuer­ za adquirida a través d.el quebrantamiento de ciertas reglas, y la agresividad masculina (como se manifiesta, por ejemplo, en la caza, representada en muchos rituales por la arcilla roja y los símbolos rojos). . Hay muchos símbolos que los propios ndembu clasifican como «cosas blancas» y que creen impregnados por los atribu­

tos morales de la blancura. El árbol de la leche, que representa la matrilinealidad, es uno de ellos. Para los ndembu, la matri­ linealidad es lo que el profesor Fortes ha llamado (1949, p. 344), aunque en un contexto más bien diferente, un «principio irre­ ductible» de la organización social, mediador entre el orden mo­ ral, con todas sus prescripciones y prohibiciones, y el individuo. matrilinealidad es el armazón de aquellos aspectos de la mo­ ralidad ndembu que la gente considera como inmutables y como puntos nodales armoniosamente interrelacionados. _Sería posi­ ble demostrar que las normas y los valores que controlan las relaciones derivadas del vínculo de la leche, form an la «m a triz» del orden moral e idealmente tienen la cualidad de la «blancu­ ra». La matrilinealidad da form a específica y acuña como mo­ ralidad lo que sin ella se quedaría en principios imprecisos y generales.

BlBLIOG^RAl'tA Fortes, Meyer, 1949: The web of kinship among the Tallensi, Londres, Oxford University Press.

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C LASIFIC AC IO N DE COLORES EN EL R IT U A L NDEMBU: UN PROBLEM A DE CLASIFIC AC IO N P R IM IT IV A *

la

En los últimos tiempos viene observándose un notable resur­ gir del interés por lo que Durkheim (1963) denominaba «fo r ­ mas de clasificación prim itiva», un resurgir en el que destacan los nombres de Lévi-Strauss, Leach, Needham y Evans-Pritchard. Se ha prestado una gran atención a la clasificación dicotómica en los sistemas religiosos y de parentesco, así como a otras clases de formaciones isométricas de tipo cuaternario u octádico. La resurrección por obra de Needham de los trabajos de Robert Hertz (1960) y los recientes estudios de Needham (1960) v Beidelman (1961) sobre el simbolismo de la lateralidad, y de la oposición entre derecha e izquierda y sus implicaciones so­ ciológicas, son buena muestra de este interés. A lo largo de mis propias investigaciones sobre el simbolismo del ritual ndem­ bu tuve ocasión de encontrar múltiples ejemplos de simbolismo lateral y otras formas de clasificación dual, correspondientes, a veces, y otras no, con la oposición entre izquierda y derecha. Puesto que una de mis líneas fundamentales de investigación era la relacionada con el problema del conflicto social y su re­ . solución, me hallaba al mismo tiempo interesado por la simbo­ lización y formalización de dicho conflicto. Gran parte de los enfrentamientos implicaban oposiciones entre los principios matrilineales y los virilocales, por lo que parecería razonable su­ poner que la oposición entre sexos tuviera una representación simbólica y ritual. Descubrí que, en efecto, así era, pero no tardé en descubrir al mismo tiempo que, no sólo el simbolismo de los sexos, sino también cualquier otra form a de dualismo se hallaba integrada en un modo de clasificación más amplio, de carácter tripartito.

* Conferencia leída en una reunión de la Association of Social Anthropo|ogist of the Conmmowealth, en Cambridge, en julio de 1963. Publicado ° nginalmente en Anthropological Approaches to the Studv of Religión, A.S.A., Monograph n.° 3 (Londres, Tavistock Publications, 1965).

Dicha clasificación tripartita se relaciona con los colores blan­ co, rojo y negro. Son éstos los únicos colores para los que la lengua ndembu posee términos primarios. Los términos para denominar los restantes colores son, o bien derivados de éstos — como en el caso de citookoloka, «gris», derivado de tooka, «b lanco»— , o consisten en frases descriptivas o metafóricas, como en el caso del «verde», m eji amatamba, que significa «agua de hojas de batata». Con mucha frecuencia, los colores que nosotros podríamos considerar distintos del blanco, el rojo y el negro, para los ndembu se identifican lingüísticamente con ellos. La tela azul, por ejemplo, es descrita como «negra», y los objetos color naranja o amarillo se reúnen indistintamen­ te bajo el rubro «r o jo ». A veces determinados objetos amarillos pueden ser descritos como neyi nsela, «similares a cera de abe­ ja », pero el amarillo en general es considerado como ritualmen­ te equivalente al rojo. Cuando por primera vez observé los ritos ndembu, quedé impresionado por el uso frecuente de la arcilla roja y blanca como decoración ritual. Supuse de inmediato que sólo estos dos colores eran ritualmente significativos y que me encontraba ante una clasificación dual. Había ciertamente una base de apo­ yo para esta suposición en la literatura antropológica sobre los bantú centro-occidentales. Por ejemplo, Baumann, escribiendo sobre los chokwe de Angola Oriental, afirma que para estas gentes: «E l blanco es el color de la vida, de la salud, de la luz lunar y de las mujeres. El rojo, en cambio, tiene que ver con la enfermedad, con el sol, y con los hom bres» (1935, pp. 40-41). Luego intenta establecer una posible equivalencia de la oposi­ ción entre colores con la oposición entre izquierda y derecha, asociando el rojo con la derecha y el blanco con la izquierda. Baumann admite igualmente que la arcilla blanca «representa el principio de vida», viéndose forzado por la misma lógica de su esquema dual a considerar el rojo como el color de la «m uerte». N o obstante, cuando analiza la ornamentación roja de los no­ vicios en la ceremonia de la circuncisión, escribe: «E s como si el color rojo fuera en sí mismo no sólo el color de la enfer­ medad, sino también el color que conjura la enferm edad.» Los demás especialistas en los bantú centro-occidentales se mues­ tran en total desacuerdo con la interpretación de Baumann. C.M.N. White, por ejemplo, sostiene que «e l rojo simboliza la vida en diversos contextos luvale» (1961, p. 15), y los chokwe

v loS luvale son culturalmente muy semejantes. Escribe tam­ bién White que diversos frutos y árboles de color rojo se ha­ l l ^ « constantemente asociados con la fertilidad y la v id a ». Mis propias observaciones entre los ndembu tendían a con­ firmar la interpretación de White antes que la de Baumann, aunque es cierto que existen toda una serie de contextos ritua|es en los que el rojo se encuentra asociado con la masculinidad, como ocurre con la ornamentación ritual roja de los je ­ feS guerreros (tum banji), circuncisores, y cazadores, y el blan­ co con la feminidad, corno en el caso del árbol mudyi, que se­ creta un látex blanco y es el símbolo supremo de la feminidad y la fertilidad. Por lo demás, podía contar un número, al menos igual, de ocasiones en que el blanco representaba la masculinidad y el rojo la feminidad. Por ejemplo, en el rito nkula, eje­ cutado para librar a las mujeres de un desarreglo menstrual, la arcilla roja y otros símbolos rojos representan la sangre menstrual, «la sangre del parto», y la matrilinealidad — todas ellas cosas femeninas. En el rito w’ubwang’u, ejecutado en fa­ vor de las madres de mellizos o de las mujeres que esperan te­ nerlos, el polvo blanco de arcilla contenido en un recipiente con forma de falo, que se sopla sobre la paciente a la orilla de una corriente de agua, está explícitamente vinculado con el «semen». En cambio, el polvo de arcilla roja, contenido en una concha de molusco de río, y soplado sobre ella después del pol­ vo blanco, dentro del mismo rito, se dice que representa «la sangre de la madre». La arcilla blanca es aplicada por un doc­ tor de sexo masculino, y la roja por un doctor de sexo fem e­ nino. No existe una correlación fija entre colores y sexos. El si mbolism o del color no tiene connotaciones directamente sexua­ les, aunque en situaciones específicas el rojo y el blanco pue­ den representar la oposición de los sexos. Es evidente que el intento de Baumann de polarizar los va­ lores simbólicos del blanco y el rojo es artificial y forzado. Quie­ re decir esto que nos enfrentamos con algo más amplio que una clasificación dual. El blanco y el rojo aparecen ciertamen­ te como opuestos en determinadas situaciones, pero el hecho de que eada uno de ellos pueda representar al mismo objeto — en otras palabras, el hecho de que sus significados se interpenetren— indica que hay que tomar en cuenta más de un par de 0puestos. De hecho, como ya. se ha indicado, existe un tercer actor o término. Se trata del color negro, en algunos aspectos el más interesante de los tres.

Examinemos ahora algunos contextos en los que los tres cola­ res aparecen juntos, antes de contemplar cada uno de ellos por separado o por pares opuestos. Los ndembu aseguran que las relaciones entre colores «comienzan con el misterio (o acertijo, mpang’u) de los tres ríos: los ríos de la blancura, la rojez y la negrura (u oscuridad)». Esta expresión críptica hace referen­ cia a una parte de la enseñanza secreta que es transmitida en la choza iniciática durante los ritos de la circuncisión (mukan­ da) y durante la fase de reclusión de los ritos propios de las sociedades funerarias chiwila y m ung’ong’i. Se dice que hasta épocas recientes las muchachas recibían también la enseñanza de este misterio (m pang’u) durante sus ritos de pubertad (nkang’a), pero no he podido encontrar pruebas de ello. Personalmente no he podido observar la instrucción de los novicios en el m isterio de los tres ríos, pero he podido recoger datos de ella a través de algunos informantes fiables. Las pri­ meras informaciones proceden de un miembro de la sociedad chiwila, que ejecuta elaborados ritos de iniciación para los jóvenes cada vez que se produce la muerte de uno de sus miembros femeninos. La sociedad chiwila ha dejado de existir en Zambia en la actualidad, pero mi informante había sido iniciada de niña entre los ndembu de Ango­ la. Me describió el modo cómo los novicios recibían la en­ señanza del misterio de uno de los «r ío s » (tu lon g’a), en este caso concreto el «río de la sangre» (kalong’a kamashi), o «río de la rojez» (kachinana). El p refijo ka- significa a veces que el tér­ mino a que se añade es líquido, agua generalmente. Así, por ejem plo, ku-chinana significa «ser rojo (o am arillo)», siendo chi­ nana el radical; ka-chinana, entonces, significa «flu id o r o jo » o «r ío r o jo » y keyila, el «río negro». Mi informante me d ijo que los novicios, tanto niños como niñas, eran conducidos a un refugio alargado, techado, pero des­ provisto de paredes, llamado izembi. El celebrante de mayor edad, titulado Samazembi («p ad re del m azem bi»), tomaba en­ tonces una azuela y cavaba un foso en el interior del refugio. El foso tenía forma «com o de cruz» (neyi mwambu), pero podía tener también la form a de un hacha ndembu (chizemba) o de una azada (item bw a). Cogía entonces cañas aguzadas, como las que se emplean para hacer esterillas, y las plantaba a todo lo largo y lo ancho de la fosa. A continuación plantaba pequeños cuernos de antílope rellenos de hojas medicinales machacadas (nsompu), en hileras por cada

un0 de los lados de la fosa. Luego rellenaba ésta de agua. La síguiente tarea del Samazembi consistía en decapitar (el t é ^ i n o ku-ketula, «cortar», es el empleado siempre para designar esta acción) un ave y verter su sangre en el «r ío » para teñirlo de r0jo. Y no contento con esto, añadía aún polvos colorantes, de arcilla roja generalmente (mukundu o ng'ula), y goma en polvo del árbol mukula. El Samazembi, a continuación, lavaba su cuerp0 c0n medicina hecha de raíces raspadas y remojadas en agua que trasportaba en su calabaza personal. Lo que de este lavado que daba sobrante, lo arrojaba igualmente al «río de la rojez». Luego tomaba polvo de arcilla blanca (mpemba o mpeza), se dirigía a los espíritus de los que «habían pasado por el chiwila mucho tiempo ha», ungía sus propios ojos y el templo con mpemba, ungía a los novicios, y los arengaba con las si­ guientes palabras ¡Prestad atención! Este río es sangre. Es muy importante (literalmente: muy «pesado»). Es muy peligroso. No debéis hablar de él en la aldea cuando volváis. ¡Cuidado! Este no es un río corriente. Dios (Nzambi) lo hizo mucho, mucho tiempo ha. Es el río de Dios (kalong'a kaNzambi). No debéis provar la sal durante muchos días, ni nada que sea salado o dulce (—towala significa ambas cosas). No habléis de estas cosas en público, en la aldea: es malo. Terminada esta exhortación, cada novicio se inclinaba y co­ gía con los dientes, sin usar las manos, uno de los cuernos plan­ tados en la fosa. Con el cuerno entre los dientes salían fuera del refugio e intentaban ejecutar la difícil hazaña de doblarse hacia atrás y arrojar el cuerno, cogido de esa manera, a los adeptos si­ tuados a su espalda, sin derramar la medicina contenida en su interior. El samazembi recogía luego todos los cuernos y los ocultaba en su choza de las medicinas (katunda). La medicina recibía el nombre de nfunda, un nombre aplicado también al pabellón iniciático del mukanda o ritual de circuncisión de los varones. Ade­ más de otros ingredientes, dicha medicina contenía cenizas de •as cabañas quemadas de los difuntos. La nfunda nunca se ti­ raba, sino que los restos de cada ceremonia chiwila o m ung'ong'i se conservaban para la siguiente, mezclándose con la nueva me­ dicina preparada al efecto. La nfunda usada en los ritos de circ1:1ncisión, al contrario que la de los ritos chiwila, contiene ce­ nizas y polvo de carbón tomados de los restos del pabellón de retiro , ritualmente quemado al final de cada período de recluSlon, así como también cenizas y carbón de los fuegos sagra­ d a extinguidos al concluir los ritos. Se consideraba que todos estos restos eran símbolos de lo «negro». Es interesante la ob­

servación que Baumann (1935, p. 137) hace respecto al término funda entre los chokwe, que quiere decir «entierro, inhuma­ ción» y se deriva del verbo ku-funda, «enterrar». El término funda, que parece estar emparentado con nfunda, según Bau­ mann, significa «fa rd o » o «hato» y «parece estar conectado con la idea del cadáver envuelto en un fardo y atado a la pértiga de transporte». La nfunda, tal como aparece en los ritos mukanda, m ung'ong'i y chiwila de los ndembu, es ciertamente un hatomedicina; pero su posible conexión etim ológica con la muerte resulta sugerente con vistas a ponerla en relación con los ritos sagrados funerarios, la destrucción de edificios sagrados y los símbolos negros. Mi informante de las costumbres chiwila fue incapaz de en­ trar en detalle acerca de su interpretación, o tal vez no quiso hacerlo. Otros informantes, de los que extraje datos sobre el ritual mukanda y m ung'ong'i, me proporcionaron ulteriores exégesis. En dichos ritos, me dijeron, aparecen «tres ríos». «E l río de la sangre», habitualmente excavado en forma de hacha, re­ presenta «Un hombre con una m ujer» (iyala namumbanda) o la copulaciun (kudisunda). El hombre está representado por la ca­ beza del hacha y su espiga, la mujer por el mango de madera '• El «r ío » principal, «recep tor» o «m ayor», como dicen los ndembu, es el «río de la blancura» (katooka). Dicho río «corre a todo lo largo del cobertizo izem bi». «E l río de aguas rojas es menor, y lo sigue el río de aguas negras. El río rojo es una mujer y su m arido.» El cruce de las sangres del padre y la ma­ dre significa la aparición de un niño, de una nueva vida (kabu• bu kawumi — kabubu quiere decir organismo de pequeño tama­ ño, del tamaño de un insecto; se aplica también para designar al cordón umbilical; wumi quiere decir vida en sentido gené­ rico, más que principio vital personal— , así, los niños antes de ser destetados se considera que tienen wumi, pero no mwevulu, «sombra-alma», que tras la muerte se convierte en espíritu-an­ cestro de los m ukishJ. Uno de los informantes me contó que el katooka es blanqueado con polvo de arcilla blanca (mpemba), «representa el w u m i» y es el «cauce al que los ríos rojo y negro se hallan atados como afluentes». El río negro (keyila), enne­ grecido con carbón (makala) representa la muerte (kufwa). Durante la celebración del m ung'ong'i, los novicios tienen que contestar a una serie de acertijos (jipang'u). Uno de ellos es, 1 Es interesante observar que el arte de la herrería es una ocupación exclusivamente masculina y que el uso del hacha en los trabajos de lim­ pieza del bosque se halla restringido a los hombres. Por otro lado, la inmensa mayoría de las tallas de madera tienen forma femenina.

«■Cuál es el agua que se muestra inquieta por las noches?» ( katooka kusaloka). La respuesta correcta es «sem en» (m atekela). Así pues, uno de los sentidos del «r ío blanco» es el po­ der generativo masculino. Dicho río suele describirse también como «Un río de Dios». En el mung'ong'i, como anteriormente en el mukanda, los novicios aprenden a cantar una canción, o más bien un conju­ ro, lleno de términos arcaicos y extraños. He transcrito el tex­ to, pero no puedo traducir algunas de las palabras. Katooki meji kansalu kelung’i chimbungu chelung'a belang' ante-e río Blanco riega la escasa hierba del país, monstruo caníbal (o hiena) del país. .. Mukyande-e he-e kateti kasemena nwikindu mwini kumwalula hinyi? Al sufrir (?) la pequeña punta que engendra en la cesta ritual (?), el propie­ tario ¿quién lo encontrará? Apika kapumbi mujintiki samazadi ye-e (significado desconocido). «La pequeña punta que engendra» es probablemente el pene; «m wini», el propietario, puede referise al nombre del espíritu territorial o semidiós propiciado en el rito musolu para traer lluvias benefactoras y sin duda conectado con el motivo acuáti­ co. Podemos observar de paso que los ndembu describen el se­ men como «Sangre blanqueada (purificada) por el agua». El ver­ bo «orin a r» tiene el mismo radical -tekela que el sustantivo metekela, «sem en». Por otro lado, la orina de los aprendices de circuncisor es uno de los ingredientes de la medicina nfunda. Claramente se deduce de esto que el río de la blancura no está corrompido, mientras que el río de la sangre contiene impure­ zas. La diferencia se verá aún más clara cuando muestre las in­ terpretaciones de los informantes sobre los colores individuales. Mientras analizaba el «río blanco» con uno de los informan­ tes, éste ! l e introdujo en una corta disquisición sobre la teoría ndembu de la procreación, refiriéndola de manera directa a los misterios iniciáticos. «Los niños», dijo, «quieren decir buena suerte (wutooka, que también significa «blancura»). Ya que los nmos dan cosas, en prim er lugar a sus padres, que antes los engendraron. La madre es como una maceta tan sólo, el cuerpo el alma del niño proceden de su padre. Pero es Nzambi, Dios, quien da la vida (w um i) a los niños». Le pregunté enton­ ces por qué los ndembu seguían la descendencia por la línea paterna. Y él replicó: «E l hombre es el que engendra a los ^ j o ^ pero éstos son de la madre porque es ella la que los cui­ da Y los amamanta. La madre alimenta a los niños con sus pe­ chos; sin ella los niños m orirían.» Y citó entonces el proverbio:

«E l gallo fecunda, pero los polluelos son de la gallina (kusema kwandemba nyana yachalí).» Llegó incluso a indicar que la leche de la mujer (mayelí) es «blanca» también, una «corriente blan­ ca», y que el árbol mudyí, símbolo dominante de los ritos de pubertad de las muchachas, es un símbolo blanco, porque exu­ da un látex de color blanco. En realidad, el significado prim or­ dial de mudyí es leche de mujer. Resulta así que el katooka o «río blanco» tiene una significación bisexual, representando a la vez el semen y la leche. Los símbolos blancos, pues, pueden re­ ferirse por igual a objetos masculinos o femeninos, según cual sea el contexto, o la situación, y no se hallan reservados, como dice Baumann hablando de los chokwe, a los objetos femeninos. Finalmente, en el rito m ung'ong'í los novicios cantan una canción cuyo estribillo reza: Yaleyí Nyameya lupemba lufunda antu wafunda ním um í níwayílí, que literalmente quiere decir: «Tú, oh hombre Nyameya, tú gran mpemba que trazas líneas sobre las gentes, tú trazas líneas sobre los vivos y sobre los que han partido (es decir, los muertos).» Yaleyí es un término en cierto modo familiar de tratamiento que se aplica por igual a personas de ambos sexos, como ocurre con la palabra «m an» en inglés sudafricano. Nyameya significa al pie de la letra «la madre de la blancura» en lengua luvale, pero el prefijo nya-, «madre de», puede ser aplicado como título honorífico a deter­ minados hombres importantes, como grandes jefes o grandes cazadores, implicando, en cierto modo, la idea de «aquel que ali­ menta». Lujem ba es mpemba o pemba con el prefijo adicional, tu-, que denota generalmente tamaño. Los sustantivos a los que dicho prefijo se añade son generalmente inanimados e incluyen muchas cosas largas. Aquí, no obstante, me inclino a pensar que la «grandeza» de mpemba no hace sino acentuar la «blan­ cura» que representa. Ku-funda, en lengua lunda, significa «tra ­ zar líneas» con arcilla roja o blanca, o con carbón. Cuando el padre o la madre mueren se les dibuja sobre el pecho con arcilla blanca una línea que llega hasta el ombligo, para indicar que el difunto es deseado como dador de nombre para sus descen­ dientes. Dar a alguien el propio nombre, para los ndembu, im­ plica una especie de reencarnación parcial de ciertos rasgos cor­ porales o de carácter. Cuando una persona estéril muere, en cambio, se le dibuja una raya negra desde el om bligo hasta el sacro, pasando por entre las piernas. Significando con esto que el muerto no debe volver a visitar el mundo de los vivos, que «ha muerto para siempre», como dicen los ndembu. También los vivos son marcados con arcilla blanca en una gran cantidad de ritos. Por poner un ejem plo, cuando los ndem-

bu Se dirigen a los espíritus de sus antepasados ante los árboies-altar plantados en su honor en las aldeas, toman arcilla blan­ ca marcan con ella el árbol, trazan una, tres o cuatro rayas so­ bre tierra, desde la base del árbol hasta el lugar donde se en­ cuentran ellos colocados, y se ungen con este mpemba alrededor de lo s ojos, en los parietales y sobre el ombligo. El mpemba se dice que representa un estado de benevolencia o de bienes­ tar entre vivos y muertos. Supone que no existen «resentim ien­ tos secretos» (yitela) entre ellos, que «ennegrezcan» (kwiyilisha) los hígados, sede de los sentimientos.

La

clasificación de colores en los rito s de paso ngonde

Algunas otras descripciones de los ritos de iniciación del Africa Central mencionan muchos de los elementos que acabamos de reseñar. Por ejemplo, Lyndon Harries (1944) recoge varios tex­ tos de los ngonde del sur de Tanganika, que hacen referencia al significado de la tríada del color, tanto en la iniciación de los varones como en la femenina. Harries pidió a los informan­ tes nativos que le interpretaran algunas de las canciones secre­ tas del pabellón de retiro. Una de las explicaciones decía lo si­ guiente: «Las mujeres conciben mediante el semen de los hom­ bres. Si el hombre tiene semen negro no puede producir hijos. Pero si tiene semen blanco, habrá h ijos» (p. 19). La enseñanza esotérica que reciben los novicios incluye la revelación por par­ te de un iniciado de «las tres cosas simbólicas, que son la pure­ za sexual, la enfermedad sexual debida a la impureza y la mens­ truación». Los símbolos de estas tres cosas son la harina blan­ ca, el carbón negro y la medicina inumbati, respectivamente. «Los muchachos reciben la enseñanza a través de estos símbo­ los» (p. 23). Digamos de paso que la medicina inumbati se em ­ plea para «ungir a los recién nacidos», y la canción de novicia­ do que comienza «Y o quiero medicina inum bati», Harries con­ t e r a que quiere decir «quiero tener un niño». La medicina znumbati se hace a partir de la goma o la corteza de árboles de la especie Pterocarpus, convertidas en polvo; la especie Pterocarpus angolensis juega un papel fundamental en el ritual ? dembu, donde figura como símbolo rojo. Harries nos informa, 1g1,1almente, de que los niños se embadurnan con arcilla negra (cikupi), de modo que «no puedan ser vistos por los extraños que pasen por la espesura» (p. 16). La negrura entre los ndembu se halla también conectada con el ocultamiento y con la oscundad. Representa no sólo la muerte actual, sino también la

muerte simbólica o ritual entre los ndembu, y muy posible­ mente tiene este mismo significado en la práctica ngonde que acabamos de mencionar. En los ritos de pubertad femeninos de los ngonde, las mu­ chachas recién iniciadas «son conducidas por otra muchacha anteriormente iniciada al pozo. Cada vez que llegan a una en­ crucijada, la muchacha mayor se agacha y traza sobre el suelo tres rayas, una roja hecha con ocre que representa la menstrua­ ción, otra negra hecha con carbón que representa la impureza sexual, y una blanca hecha con harina de cazabe, para represen­ tar la pureza sexual» (p. 39). Aquí de nuevo encontramos relacio­ nados el agua, el m otivo de la cruz y la tríada de colores. Audrey Richards, en su libro Chisungu (1956), habla de la importancia que el simbolismo del color tiene en los ritos de iniciación fem e­ ninos de los bembas. Así, los emblemas de cerámica mbusa enT pleados para instruir a las novicias en los secretos rituales «es­ tán habitualmente pintados en blanco, negro y ro jo » (p. 59). Los modelos de mayor tamaño de cerámica sin cocer se hallan de­ corados con habas, hollín, tiza y tinte de madera roja (p. 60). El polvo de madera roja «es la sangre», según averiguó Richards a través de sus informantes (p. 66). Se frota con él a aquellos que han pasado por un gran peligro, como pueden ser los ma­ tadores de leones, o los que han superado con éxito la prueba del veneno. El polvo de madera roja es, en algunas situaciones, claramente un símbolo masculino, como cuando las hermanas del novio, pintadas de rojo, simulan ser novios (p. 73). También el mulombwa, el árbol de madera dura que segrega un jugo rojo, «representa al macho, al león y en algunos casos al je fe » (p. 94). El rojo entre los bemba, al igual que entre los ndembu, tiene también connotaciones femeninas, ya que en muchos con­ textos rituales representa igualmente la sangre menstrual. En­ tre los bemba, el blanco representa el lavado de la sangre mens­ trual (p. 81). Los tres colores aparecen reunidos en el rito de lim­ pieza llamado ukuya ku mpemba (« ir al lavado blanco»), en el que las novicias son lavadas y limpiadas y sus cuerpos cubiertos de blanco. Al mismo tiempo, se coloca sobre sus cabezas un ama­ sijo de barro negro, en forma de cruz, que se adorna con se­ millas y tinte rojo. Entretanto se entona la siguiente canción: «Volvem os a las muchachas blancas (como garzas). Las volve­ mos hermosas ... se hallan ahora blancas de la impureza de la sangre ... se acabó lo que antes era rojo.» Este rito marca un estadio determinado en los ritos de pubertad (pp. 88-90). En otro episodio de este ritual, las cuentas blancas representan la fertilidad (como también ocurre en los ndembu) (p. 72).

En su libro Les rites secrets des p rim itifs de l'Oubangui (1963), A. M. Vergiat analiza el simbolismo de los colores, tal corno él lo recogió de los ritos de circuncisión de los manja i »-]; barrer (ku-komba) [es decir, en el sentido de deshacerse de impurezas]; lavarse (ku-wela) [com o en el punto anterior]; estar libre de ridículo — «la gente no se ríe de ti por haber hecho algo malo o loco».

Rojo «Las cosas rojas (yuma yachinana)», dicen los informantes, «son de sangre (mashi) o de arcilla roja (ng'ula). Hay diferentes categorías (nyichidi) de sangre. Estas son: 1.

la sangre de animales (nashi atunyama o mashi anyama) [que representa el arte de la caza (wubinda o wuyang’a), y también la carne (m b iji) ] ; 2 . la sangre del parto, de las madres (mashi alusemu amama); 3. la sangre de todas las mujeres (mashi awambanda ejim a) [ es decir, la sangre menstrual (mbayi o kanyanda)]; 4. la sangre de muerte, apuñalamiento o asesinato (mashi awubanji hela kutapana) [la sangre derramada durante la c ir

5.

cuncisión se coloca también en este capítulo, al igual que la ornamentación en rojo empleada durante los ritos para pu­ rificar un homicidio o la caza de un león, un leopardo o un búfalo]; L a sangre de brujería o hechicería (mashi aw uloji) [para los ndembu la brujería y la hechicería son necrófagas y en los ritos para conjurar la brujería el rojo representa la san­ gre derramada en estas fiestas].

«Las cosas rojas pertenecen a dos categorías actúan tanto en sentido bueno como malo; ambas cosas se hallan combinadas (Yuma yachinana yakundama kuyedi, yela nikuwaha nukatama, yadibom ba).» Esta afirmación expresa perfectamente la ambiva­ lencia del simbolismo del rojo. 6.

7.

«Las cosas rojas tienen poder (yikw eti ng'ovu); la sangre es poder, ya que los hombres, los animales, los insectos y los pájaros tienen que tener sangre, o mueren. Las figurillas de madera (nkishi) no tienen sangre y por eso no pueden res­ pirar, hablar, cantar, reír o conversar entre sí — son tan solo tallas de madera. Pero si a las figurillas empleadas por los hechiceros (a lo ji) se les da sangre, pueden moverse y matar gente.» «E l semen (mateketa) es blanca (afortunada, pura) buena sangre (mashi attoka amawahi). Si es roja o negra, no puede haber fecundación (neyi achinana eyita kusema nehi). El se­ men rojo es inefectivo o impotente (azeka), no puede pene­ trar con eficacia (ku-dita).»

Negro Las cosas negras incluyen el carbón (makala), el barro de río (malowa), el tinte de los árboles m apuchi y musamba (wulombu, palabra que actualmente se emplea para designar la «tin ­ ta»), y los frutos negros del árbol muneku. La negrura (wuliya) es: 1. 2. 3. 4. 5.

maldad o mal (ku-tama), cosas malas (yuma-yatama); carecer de suerte, pureza o blancura (ku-bula ku-tooka); tener sufrimientos (yihung'u) o infortunio (malw a); padecer enfermedades (yikw eti yikatu); brujería o hechicería (w u loji); cuando uno tiene el hígado negro puede matar a las demás personas, es malvado (muchima neyi wuneyili wukutwesa kujaha muntu, wunatami

6. 7. 8.

dehi); en cambio, cuando uno tiene el hígado blanco, es bueno, ríe con los amigos, se comparte la fuerza, se parti­ cipa y colabora con los demás para hacer lo que en aislado sería imposible hacer; muerte (ku-fwa); deseo sexual (w uvum bi); noche (wukufu) u oscuridad (mwidima).

Comentario sobre el sim bolism o del negro El inventario de atributos del negro que aquí he recogido po­ dría dar una falsa idea del modo como los ndembu consideran este color, si om itiera toda referencia al concepto de muerte ri­ tual o mística y a los conceptos conectados con ella de pasión y hostilidad. El concepto ndembu de ku-fwa (muerte) no posee el carácter de finalidad que, a pesar del cristianismo, parece poseer la muerte en Occidente. Para los ndembu, generalmente, «m orir» significa alcanzar el final de un determinado estadio de desarrollo, alcanzar el término de un ciclo de crecimiento. Cuando una persona muere permanece activa, ya sea como es­ píritu de antepasado que vigila la conducta de sus parientes vivos y se manifiesta a ellos en los diveros modos de aflicción, ya en cuanto parcialmente reencarnado en un determinado pa­ riente, en tanto se reproducen en éste sus características men­ tales o físicas. Dicha persona ha experimentado no sólo un cam­ bio en su status social, sino también en su modo de existencia; no se trata de aniquilación en este caso. El término ku-fwa se emplea también para designar el «desvanecim iento» y, cierta­ mente, en diversas ocasiones oí a los ndembu decir que habían «m uerto» y se habían recuperado gracias al tratamiento del doctor (chim buki). La expresión castellana que quizás capta me­ jo r el sentido ndembu del término ku-fwa es la expresión «su­ frir un apagón». La muerte es un apagón, un período de impo­ tencia y pasividad entre dos estados vivos. Existe también una conexión entre los conceptos de «m u erte» y «m aduración» (kukula) entre los ndembu. Los hombres suelen crecer pasando por estadios concretos, cada uno de los cuales supone la muer­ te de los anteriores, ocurriendo así una serie de «muertes e Egresos». Así, por ejemplo, cuando una muchacha tiene su primera menstruación, los ndembu dicen «w unakuli d ehi», «ha madurado», y la misma observación se hace cuando ocurre su Primer embarazo y cuando da a luz su primer hijo. La conexión entre ku-fwa y ku-kula queda claramente ilustrada en los ritos de la circuncisión, en los que el lugar de la operación recibe

el nombre de ifw ilu, «sitio de la m uerte», mientras que el lugar donde los muchachos se sientan sangrando a recobrarse de la operación es un largo madero de mukula, árbol de savia roja cuyo nombre deriva de ku-kula, «m adurar». «P o r la muerte a la maduración» podría ser la divisa ' de los ritos de circuncisión mukanda. El lugar donde la muchacha permanece inmóvil, cu­ bierta con una manta, para la prueba de doce horas del prim er día del ritual de su pubertad (kang'a), recibe también el nom­ bre de ifw ilu o chilung'u, lugar del sufrimiento (cf. simbolismo del negro, apartado 3), siendo el objetivo de estos' ritos el de dotar a la novicia de madurez sexual. El simbolismo del negro juega un papel importante, aunque discreto, en los ritos de circuncisión de los varones. Y a he ob­ servado que determinados artículos simbólicos negros constitu­ yen importantes ingredientes de la medicina nfunda. Asimismo, cuando los novicios vuelven con sus madres tras el período de reclusión, golpean sus cabezas con dos varas mientras son con­ ducidos por sus guardianes rituales (yilom bola). Estas varas es­ tán decoradas con bandas alternas blancas y negras, que según los informantes representan «la vida y la muerte». El simbolis­ mo del negro aparece también a veces en las máscaras facia­ les de los enmascarados makishi, que los muchachos creen surgidos de debajo de tierra en el ifw ilu. En ellas pueden ob­ servarse tres bandas rectangulares superpuestas parecidas a pequeñas banderas. Una es de color blanco, la otra roja y la otra negra, siendo la blanca la que ocupa el lugar superior, y la negra el inferior. Dichos colores son descritos como «m uy im­ portantes». Para su explicación, los informantes me remitieron a la canción de los ritos nkula, interpretada, entre otras cosas, para curar la frigidez de las mujeres, que les impide, según los ndembu, concebir hijos, y se encuentra asociada con desórdenes menstruales, tales como la menorragia y la dismenorrea. La canción dice así: Tú destruyes las líneas (bandas). ¡Oh mangosta! es tu vestido el que te hace rechazar a los hombres, tú destruyes las líneas. (Wakisa nyiíenji nakala chaku chey'ochu chiwalekelang'a amayala, wakisa nyiíenji). Pude saber por los informantes que la mangosta de la es­ pecie nkala muestra «en el lomo rayas de colores blanco, negro y rojo». La canción quiere significar que «la m ujer que pasa el rito es mala, es una m ujer inútil, sin poder (hawaheta ng'ovuku) — te estás destruyendo a ti misma, mujer; deberías tener hijos, eres indigna (hawatelalaku), culpable. Eres una m ujer frígida

(wafwa nwitala, literalmente, muerta en la choza). La mangosta tiene rayas, pero esta mujer, aunque está dotada de sus partes secretas no las usa para nada». Digamos de pasó que el tocón de madera que los novicios deben llevar consigo todo el tiem­ po durante el período de reclusión del mukanda y que repre­ senta su m em brum virile, es también llamado nkala, «mangoste», y que este animal constituye uno de los alimentos tabúes del pabellón iniciático. Parece pues constituir un símbolo bi­ sexual del poder generativo y representar la acción simultánea de los tres principios del color. ¿Qué otra cosa puede signifi­ car el negro en esta combinación sino el mal o las cosas des­ graciadas? Existe indudablemente una conexión entre el color negro y la pasión sexual (wuvumbi). Por ejemplo, durante el período de reclusión las mujeres de más edad toman la corteza ennegre­ cida de determinados árboles, tales como el árbol mudyi, y pin­ tan de negro con ella la vulva de las novicias. Las mujeres que tienen la piel muy negra son consideradas al parecer entre los hombres ndembu como amantes muy codiciadas, aunque no como esposas. La pasión sexual se halla asociada con la oscu­ ridad y también con el secreto. De aquí que el negro represen­ te lo que está oculto (chakusweka, chakujinda) y es además ob­ jeto de deseo. La noción wagneriana del amor ligado con la muerte, tal como se representa en Tristán e Isolda, viene in­ mediatamente a la mente a este respecto. El negro se halla conectado también con el amor lícito, y en determinados contextos representa el matrimonio. Por ejem ­ plo, nada más concluir los ritos de pubertad femeninos, la no­ vicia pasa la noche con su novio (que recibe el nombre de kalemba). La pareja tiene múltiples contactos sexuales, y si la no­ via se siente satisfecha hace secretamente una seña afirm ativa a su instructora ritual (nkong'u), que la visita a primera hora de la mañana. Esta se dirige de puntillas a coger una cierta cantidad de malowa, barro aluvial negro, que ha recogido del lecho del río el día anterior a la caída de la tarde, y «ha guar­ dado lejos de la vista de cualquier hom bre». Con él recorre todas las chozas del poblado, depositando un poco en cada Puerta. Esto me fue explicado por. un informante ndembu de 'a manera que sigue: «el malowa es un símbolo (c h in jik ijilu ) del amor (nkeng'i). La muchacha y su marido se aman, pero todo el mundo en la aldea debe entrar en contacto con ese amor. E1 malowa se usa también porque es frío procedente del río. matrimonio debe mantenerse en paz. El malowa, aunque es negro, no representa aquí la mala suerte, sino la paz y la feli­

cidad maritales (w u lu w i)». Aquí, negrura y frialdad parecen re­ presentar el cese de hostilidades entre los grupos de intercam­ bio matrimonial, hostilidad que previamente ha sido mimada por los ritos. El negro, por tanto, puede representar a veces la «m u erte» de una condición de mal augurio o indeseable.

La

oposición blanco /negro

Una breve investigación de los sentidos atribuidos por los in­ formantes al «blanco» y al «n egro», respectivamente, indica que en la mayor parte de los casos pueden ordenarse en una serie de pares antitéticos, del tipo: bondad/maldad; pureza/falta de pu­ reza; falta de mala suerte/falta de suerte; falta de infortunio/ infortunio; estar sin muerte/muerte; vida/muerte; salud/enfer­ medad; reír con los amigos/brujería; ser visible/oscuridad, etc. Este tipo de disposición revela claramente que cuando se considera a los colores abstrayéndolos de su contexto social y ritual, se manifiestan como las antítesis suprema en el esquema del pensamiento ndembu. N o obstante, según veremos, en mu­ chos de los ritos por separado, el rojo y el blanco aparecen en frecuente conjunción y el negro raramente aparece expre­ sado de manera directa. Haciendo abstracción de las situaciones concretas, el rojo parece compartir las cualidades tanto del negro como del blanco; si bien en los contextos reales aparece regularmente em parejado con el blanco. Características de los colores blanco y ro jo 1) La blancura. Aunque cada uno de los colores rituales tiene un amplio abanico de referentes, no obstante, cada uno de ellos tiene sus propias cualidades distintivas, que pueden expresar­ se en pocas palabras diciendo que el blanco es positivo, el rojo es ambivalente y el negro es negativo. Ser «blanco» significa es­ tar en correcta relación con los vivos y con los muertos, y estar en correcta relación con ellos significa estar sano y entero. N o se incurre entonces en la ira o en la envidia de los otros, ni tampoco se siente animosidad hacia ellos. De aquí que no se tenga miedo a la hechicería ni a la brujería, ni se sienta tenta­ ción de practicarla. En tales condiciones la persona se halla admirablemente capacitada para ejercer la autoridad (wanta), ya que no abusará de su poder. Será generosa con los dones y magnánima con la hospitalidad. Barrerá lo «m a lo» de la aldea y también a los malos jefes, del mismo modo que piadosamen­

te barre el polvo y las impurezas que se amontonan al pie del árb0l muyombu, donde ofrece libaciones en honor de sus ante­ paSados (con cerveza de maíz blanco o de m ijo) e invoca su ayuda en nombre de su gente. Conseguirá comida para su gente y los alimentará con prooencia. Y a que el blanco es, inter alia, el símbolo de la alimentación. Dicha cualidad se «hace visible», como dicen los ndembu, en formas materiales, tales como la le­ che materna, el semen y el pan de cazabe. Representa la tran­ quila continuidad entre generaciones, y se halla asociada con los placeres del comer, el engendrar y el mamar. Generación y alimentación son procesos que suelen generalmente identifi­ carse en el pensamiento ndembu. Por ejemplo, una vez sabi­ do que una mujer se halla embarazada, su marido continuará teniendo relación sexual con ella «para alimentar al niño» con su semen. El mismo término se emplea por igual para desig­ nar el «estóm ago» y el «seno materno», y las mujeres que lle­ van a cabo un trabajo largo y laborioso ingieren alimentos con frecuencia para «fortalecer al niño». Otro aspecto del simbolismo blanco es el tipo de relación entre personas que representa. Se trata de una relación entre al i mentador y alimentado. El dominio y la subordinación se hallan ciertamente implicados en ello, dominación y sumisión, pero se trata de un dominio benevolente y una sumisión leve. La persona de m ayor edad en la relación alimenta a la menor. La blancura expresa la generosidad de la persona dominante y, al mismo tiempo, la gratitud del subordinado. La situación de veneración al antepasado ilumina del modo más claro este tipo de relaciones. El vivo trae madera, bebida y alimento sim­ bólico en form a de mpemba, que es el símbolo de lo blanco por excelencia, ante el árbol-altar del antepasado, que es un árbol de madera blanca. En esta fase de la relación, pues, los muer­ tos dependen de los vivos. Por su parte, los vivos dependen de los muertos en lo que respecta a la salud a largo plazo, así como la felicidad, la fertilidad y la suerte en la caza, ya que los antepasados se supone que tienen poder para conceder este tlpo de bendiciones y también para «restrin gir» (ku-kasila) la fertilidad y la buena caza (wubinda) de sus parientes vivos, si éstos descuidan el cumplimiento de estas ofrendas. Por otro 'ad°, para lograr ser escuchados por los antepasados, el con­ junto de la parentela, cuyo núcleo está formado por el vínculo atrilineal, debe mantenerse formalmente entre sí en concor­ d é v en paz. Esta armonía entre vivos y muertos, y de los vivos entre sí, se representa mediante las marcas efectuadas sobre el árbol muyombu, las líneas blancas trazadas entre el árbol y

el invocante, y las que recibe todo el resto de la congrega­ ción. Una vez establecido el circuito de la blancura, se supone que el alimento y los beneficios materiales, así como las virtu­ des invisibles, empiezan a fluir por entre todos los miembros del grupo, incluidos los difuntos. Lo blanco no sólo connota cohesión social y continuidad, sino que simboliza también lo que puede ser visto por el ojo, lo abierto, lo no oculto. La moral ndembu es esencialmente cor­ porativa; lo privado es sospechoso, probablemente peligroso, y hasta posiblemente mortal. Las personas que comen o trabajan solas, como ciertos jefes o grandes cazadores, son siempre sos­ pechosas de poseer poderes mágicos. En una sociedad que vive a nivel de simple subsistencia, todos deben llevar abiertamente sus cargas, y compartir sin recelos bienes y servicios. El egoís­ mo contumaz puede llegar a poner en peligro la supervivencia misma del grupo y debe, por tanto, ser condenado. Se reconoce que puede haber personas que viven la mayor parte de su vida de manera totalmente pública y, no obstante, mantienen aún se­ cretas reservas en lo que respecta a asistir a sus prójimos. Pueden alimentar resentimientos y acariciar ambiciones. Tales personas, como ya he mostrado en un artículo sobre la adi­ vinación ndembu (Turner, 1961, pp. 61-62), son desenmascara­ das mediante la adivinación, y consideradas como hechiceros. L o blanco, pues, es la luz del conocimiento público, del recono­ cimiento abierto. Representa de hecho la luz del día, y tanto el sol como la luna son considerados «Sím bolos» suyos (y ijik ijilu ), al contrario de lo que Baumann dice de los chokwe, quienes, según él, consideran al blanco como «e l color de la luna» y al ro­ jo como «Conectado con el sol» (1935, p. 40). Sol y luna son, asi­ mismo, considerados como símbolos de Dios (Nzam bi), con lo que volvem os a la noción antes mencionada de que la blancura, más que ningún otro color, representa a la divinidad en tanto que esencia y fuente, así como en tanto que fundamento. El blanco en tanto que luz que fluye de la divinidad tiene, en el sentido que aquí estamos considerando, un carácter de con­ fianza y veracidad, ya que los ndembu creen que lo que puede ser visto con claridad puede ser aceptado como base válida de conocimiento. El blanco es también lo inmaculado y lo impoluto. Este carácter de exención de toda mancha tiene un sentido, tanto moral como ritual. Así pude oír en una ocasión a un depen­ diente despedido, acusado por su patrón de hurto: «m i hígado es blanco», como pudiera decir cualquiera de nosotros, «tengo la conciencia lim pia». Por otro lado, existen determinados es­

tad0s o status que producen mancha ritual. Los niños incircunc¡s0S son llamados entre los ndembu wunabulakutooka, «el que carece de pureza o de blancura», y no pueden comer en el mismo recipiente en que lo hacen los hombres mayores. Si lo hicieran, creen los ndembu todos, los poderes adquiridos por el hombre mayor como coooecuencia de los muchos ritos a que se ha sometido, tales como el poder de matar gacelas, perde­ rían su eficacia. Es creencia que la «suciedad de debajo de la piel» (wanza, regularmente empleado como término de ofensa) de los muchachos incircuncisos es en extremo contaminante, sin perjuicio de sus cualidades morales com o individuos. El agua es considerada «blanca», debido a que limpia la suciedad del cuerpo, pero más concretamente porque el lavado simboliza la remoción de todas las impurezas inherentes a la condición biológica o al status social, que se deja atrás con la inicia­ ción. Por ejemplo, los novicios, en las iniciaciones tanto masculinas como femeninas, son concienzudamente lavados antes de volver a la vida social, tras el período de reclusión, De igual modo, al finalizar los ritos funerarios, el viudo o la viuda son lavados, ungidos con aceite, afeitados alrededor de la línea del cabello, vestidos con un vestido nuevo y blanco, y adornados con cuentas de color blanco, todo lo cual demues­ tra la estrecha conexión entre el lavado y el simbolismo del blan­ co. Lo que pretende lavarse en estos ritos de paso es el estado de muerte ritual, la condición liminar entre dos períodos de vida social activa. La blancura o «pureza» equivale, en ciertos aspectos, a una legitimación del status socialmente reconocido. Comportarse de una manera que vaya contra las normas de ese status, por inocuo que este comportamiento pueda ser para los que se encuentran en otros status, constituye materia de impu­ reza. Particularmente impuro resulta comportarse de manera regresiva, es decir, de acuerdo con las normas que regían para los estadios anteriores de su ciclo de vida individual. Esto se debe a que los sucesivos estadios de la vida son considerados como una escala ascendente que va de la impureza de los incir­ cuncisos a la pureza de los hombres de edad, entre los varones, Y de la impureza de las muchachas menstruantes, a través de la pureza creciente de las madres de muchos hijos, hasta el s¡atus post-climatérico de kashinakaji o líder de las mujeres del Poblado. Los ancestros son más puros todavía y los albinos sOn considerados como seres especialmente propicios, debido a que tienen «la blancura de los espíritus de los antepasados» (Wutooka wawakishi).

Tras el simbolismo del blanco, pues, se encuentran las no­ ciones de armonía, continuidad, pureza, lo manifiesto, lo pú­ blico, lo apropiado y lo legítimo. 2) Lo rojo. ¿Qué podemos hacer con el simbolismo del rojo que, en su forma arquetípica, tal como se manifiesta en los ri­ tos de iniciación, aparece representado como la intersección de «dos ríos de sangre»? Esta dualidad, esta ambivalencia, esta posesión simultánea de dos valores o cualidades contrarios, es totalmente característica de la consideración en que los ndem­ bu tienen al rojo. Como ellos dicen: «lo rojo actúa tanto para el bien como para el mal». Así, mientras que es buena cosa combinar la sangre del padre con la de la madre, es mala cosa practicar la brujería necrófaga. Tanto la sangre del nacimiento como la saboreada por los brujos son representadas mediante arcilla o tierra con óxidos rojos (mukundu, ngula). El rojo es en particular el color de la sangre o la carne, el color carnal. De ahí su carácter evocador de la agresividad y las angustias de la carne. Representa la muerte y el descuartizamiento de los ani­ males y las fatigas del trabajo. Hay también en el rojo algo impuro. Un homicida tiene que ser purificado de la mancha de sangre que ha derramado, aunque tiene derecho a llevar la pluma roja de Livingstone (nduwa), una vez pasados los ritos purificatorios, en las siguientes ocasiones rituales. El rojo sim­ boliza también la menstruación de la mujeres en ritos tales como, por ejemplo, el nkula, término que a veces es empleado como sinónimo de la menstruación. El término común para el flujo menstrual es mbayi, que puede ponerse en relación con ku-baya, «ser culpable», aunque también se emplea a veces kanyanda. El kasheta representa un período menstrual, pero la circunlocución ku-kiluka kwitala dikwawu, «saltar a la otra choza» es también bastante corriente. Hasta épocas recientes, cada poblado tenía al menos una choza de paja cerca del lí­ mite del bosque, donde las mujeres se alojaban durante el tiempo de la menstruación. Allí se preparaban su propia comida, ya que tenían prohibido dar de comer a sus propios maridos e hijos o compartir con ellos la comida durante esos períodos de tiempo. Otra mujer de la aldea las sustituía en estos meneste­ res. La sangre menstrual y la sangre de asesinato son, por tan­ to, «m alas» y se hallan conectadas, para los ndembu, con lo negro *• Sin embargo, la sangre derramada por los cazadores y 2 Los demonios familiares de las brujas, llamados tuyubela, andumba, o tushipa, según la creencia común, suelen permanecer escondidos en la choza de las menstruantes.

of rendada en los altares y las tumbas de los antepasados caza­ doreS era considerada «buena» sangre, y se hallaba ritualmente as0ciada con el simbolismo del blanco. La mayor parte de los ritoS de los cazadores se caracterizan por la conjunción del r0j o y el blanco. Parece existir una cierta correlación entre el papel masculin0 y el arrebatamiento de la vida, por un lado, y el papel fe­ menino y la donación de vida, por otro, aunque tanto una como otra de estas actividades se hallan colocadas bajo el signo del r0jo. El hombre mata, la m ujer da a luz, y ambos procesos se hallan asociados con el simbolismo de la sangre. El semen, como ya antes hemos indicado, es sangre «p u rifi­ cada por el agua». La contribución del padre al niño se halla por tanto libre de las impurezas que comporta la sangre fem e­ nina. Puesto que el blanco se halla estrechamente asociado con el espíritu de los antepasados y con Nzambi, el dios supre­ mo, podría decirse que la «sangre del padre» es más «espiritual» y me nos «carnal» que la sangre de la madre. Esta mayor pure­ za se encuentra probablemente ligada con la universal creen­ cia ndembu en que la relación padre-hijo es la única relación que está totalmente libre de la amenaza de brujería o hechice­ ría. La relación madre-hijo, por el contrario, se halla muy lejos de estar libre de dicha amenaza, y hasta se piensa que las brujas matan a sus propios hijos para proporcionar «carne» para sus pactos. Asimismo, mientras que con la fam ilia de su madre el individuo tiene vínculos de tipo jurídico, a su padre y a su línea paterna, según los ndembu, les debe importantes rasgos de su personalidad. Y a que es el padre quien recurre a la adivinación para encontrar un nombre para el hijo, poco tiempo después del nacimiento, y es de entre la parentela di­ funta del padre de donde habitualmente se obtiene dicho nom­ bre. Lo que hace que, según la creencia, se reencarnen en la persona de que recibe el nombre determinados rasgos de ca­ n t e r y físicos del espíritu que dona el nombre. El padre, ade­ más, juega un importante papel en el mukanda o rito de la cir­ cuncisión de los jóvenes, proporcionando cuidado, instrucción y protección (contra los descuidos de los circuncisores) a su h!jo durante la reclusión, mientras la madre queda por su proPla condición excluida del pabellón iniciático. Menciono aquí todas estas prácticas y creencias para subrayar la naturaleza mayor parte de nosotros vemos sólo lo que esperamos ver, y lo que esperamos ver no es otra cosa que aquello para lo que estamos condicionados, una vez hemos apren­

dido las definiciones y clasificaciones de nuestra cultura. definiciones seculares de cada sociedad no permiten la existen­ cia de seres que a la vez no sean ni niños, ni hombres, es decir, justamente aquello que son los novicios en los ritos de inicia­ ción masculinos (por decirlo de alguna manera). Todo un con­ junto de definiciones esencialmente religiosas coexisten con aquellas que sirven para definir el «ser transicional» que es­ tructuralmente resulta indefinible. El ser transicional o « per­ sona lim inar» se halla definido por un nombre y un conjunto de símbolos. El mismo nombre se emplea muy a menudo para designar por igual a personas que están siendo iniciadas a es­ tados de vida muy diferentes entre sí. Por ejem plo, entre los ndembu de Zambia el término mwadi puede significar varias cosas: puede servir para designar al «novicio de los ritos de circuncisión», o al «je fe recién designado que está pasando sus ritos de instalación», o incluso a «la primera esposa, o esposa ritual», que tiene importantes funciones rituales en el interior de la familia doméstica. Nuestros propios términos de «inicia­ d o» y «n eófito» tienen idéntica amplitud de sentidos. Podría parecer a partir de esto que el énfasis tiende a ponerse en la transición misma, en vez de en los estados particulares entre los que esa transición tiene lugar. El simbolismo que rodea a la persona liminar y se halla vin­ culado a ella es extraño y complicado. Buena parte de él ha sido modelada a imagen y semejaza de los procesos biológicos humanos, a los que se considera, como diría Lévi-Strauss, «isom orfos» con los procesos culturales y estructurales, dando así forma exterior y visible a un proceso interno y conceptual. La «invisibilidad» estructural de las personas liminares tiene un doble carácter. Y a no están clasificados y, al mismo tiempo, todavía no están clasificados. En la medida en que ya no están clasificados, los símbolos que los representan se toman, en mu­ chas sociedades, de la biología de la muerte, la descomposición, el catabolismo y otros procesos físicos que tienen un matiz ne­ gativo, tales como la menstruación (frecuentemente considera­ da como la ausencia o pérdida del feto). Así, en alginas inicia­ ciones de muchachos, los jóvenes recién circuncidados son ex­ plícitamente comparados con las mujeres menstruantes. En tanto que los neófitos se encuentran estructuralmente «m uer­ tos», pueden ser tratados, durante un período más o menos largo, del mismo modo que son tratados los cadáveres en sus respectivas sociedades (cf. la cita de Stobeo, probablemente tomada de una obra perdida de Plutarco, «la iniciación y la muerte se corresponden palabra por palabra y cosa por cosa»

[James, 1961, p. 132]). Los neófitos pueden ser enterrados, obligad0s a yacer inmóviles en la misma postura y dirección que ¡0s cadáveres en los ritos funerarios, pueden ser teñidos de negro u obligados a vivir durante algún tiempo en compañía de momias enmascaradas y monstruosas, que representan, inter alia, a los muertos, o peor aún, a los no-muertos. La metáfora de la di­ solución se aplica con bastante frecuencia a los neófitos; se les permite andar sucios y se les identifica con la tierra, la mate­ ria general a la que cada individuo concreto retom a. La forma particular se convierte aquí en materia general; a menudo sus mismos nombres propios se toman de esta materia general y cada uno de ellos no lleva otro nombre que el término genéri­ co de «n eófito» o «iniciado», (útil neologismo que es empleado por muchos antropólogos contemporáneos). El otro aspecto, el de no estar todavía clasificados, se expresa a menudo mediante símbolos que se modelan sobre los proce­ sos de la gestación y el parto. Los neófitos son equiparados a los embriones y tratados como tales, como niños recién naci­ dos o crías de teta, por medios simbólicos que varían según las culturas. Volveré más tarde sobre este tema. El rasgo principal de estas simbolizaciones es que los neó­ fitos no están ni vivos ni muertos, por un lado, y a la vez están vivos y muertos, por otro. Su condición propia es la de la ambigüedad y la paradoja, una confusión de todas las cate­ gorías habituales. Jakob Boehme, el místico alemán cuyos os­ curos escritos dieron a Hegel la idea de su célebre «tríad a» dia­ léctica, gustaba decir: «De Sí y No se compone todo.» Lo liminar puede tal vez ser considerado como el N o frente a todos los asertos estructurales positivos, pero también al mismo tiempo como la fuente de todos ellos, y, aún más que eso, como el reino de la posibilidad pura, de la que surge toda posible configura­ ción, idea y relación. N o llevaré más allá este punto por el mo­ mento, pero después de todo, Platón, el filósofo especulativo por excelencia, reconoció su deuda filosófica para con las ense­ ñanzas de las iniciaciones órficas y eleusinas. N o tenemos modo de saber si las iniciaciones primitivas meramente conservaban la tradición. Tal vez también generaban nuevos pensamientos y nuevas costumbres. La doctora Mary Douglas, del University College, de Londres, ha expresado recientemente (en su magnífico libro Purity and Danger [ 1966]) el muy interesante y luminoso punto de vista de que el concepto de contaminación o mancha ritual no es sino « una reacción que sirve para proteger categorías y principios altamente estimados contra la contradicción». La doctora Dou-

glas sostiene que, en efecto, lo poco claro y contradictorio (des­ de el punto de vista de la definición social) tiende a ser consi­ derado como (ritualmente) sucio. Lo poco claro es lo sucio: como ejem plo examina, a la luz de estas hipótesis, las prohibi­ ciones del Levítico referentes a la ingestión de d e te ^ in a d o s ani­ males y crustáceos (al ser éstas criaturas que no pueden ser clasificadas de manera tajante según los criterios tradiciona­ les). Desde este punto de vista habría que considerar que los seres transicionales resultan ser particularmente contaminan­ tes, puesto que no son ni una cosa ni otra; o tal vez son ambas al mismo tiempo; o quizás no están aquí ni allí; o incluso no están en ningún sitio (en el sentido de las topografías cultura­ les reconocidas), y están, en último término, «entre y en mitad d e» todos los puntos reconocibles del espacio-tiempo de la cla­ sificación estructural. De hecho, y como confirmación de la hi­ pótesis de la doctora Douglas, las personae liminares son casi siempre y en todas partes consideradas como contaminantes para aquellos que, por decirlo de alguna manera, no han sido «vacunados» contra ellas, pasando por el mismo período iniciático que ellas. Creo que tal vez sería útil distinguir aquí entre la estática y la dinámica de las situaciones de contaminación ritual. En otras palabras, quizás debiéramos distinguir entre aquellas nociones de contaminación que hacen referencia a es­ tados que han sido definidos de manera ambigua o contradic­ toria, y las que derivan de transiciones ritualizadas entre esta­ dos diferentes. En el prim er caso, nos enfrentamos con algo que ha sido definido u ordenado de manera imperfecta, en el se­ gundo con algo que no es posible definir en términos estáticos. No estamos tratando con contradicciones estructurales cuando analizamos la liminaridad, sino con lo esencialmente no estruc­ turado (que, al mismo tiempo, está destructurado y pre-estructurado), y con frecuencia los propios participantes en los ritos creen que lo que éstos hacen es poner a los neófitos en cone­ xión con una deidad o poder sobrehumano, o sea, con aquello que, de hecho, es considerado como lo ilimitado, lo infinito. Puesto que los neófitos no sólo son estructuralmente «invisi­ bles» (aunque sean físicamente visibles) y ritualmente contami­ nantes, sino que generalmente se los recluye, de manera total o parcial, lejos del ámbito de los estados y de los status cultu­ ralmente definidos y ordenados. Con frecuencia el término in­ dígena para designar el período lim inar es, como entre los ndem­ bu, la form a locativa de un nombre que significa «lugar de re­ clusión» (kun-kunka, kung'ula). Generalmente se dice de los neó­ fitos que se encuentran «en otro lugar». Tienen una «realidad»

física, pero no social, de ahí que tengan que permanecer es­ condidos, puesto que sería un escándalo, una paradoja, tener ante la vista lo que no debería tener existencia. Cuando no se tes traslada a un escondite sagrado, se los disfraza, colocándo­ les máscaras o extrañas vestimentas, o pintándolos con rayas de arcilla blanca, roja y negra, y así por el estilo. En las sociedades dominantemente estructuradas por in£ tituciones de parentesco, las distinciones sexuales tienen una gran importancia estructural. Las mitades y clanes patrilineales y matrilineales, las reglas de exogamia y demás instituciones co­ nexas, se hallan construidas a partir de tales distinciones. To­ talmente coherente con esto resulta ver que en las situaciones Iiminares (en estas sociedades de dominio del parentesco) los neófitos son a veces tratados, o representados simbólicamente, como si Ílo fueran ni varones ni hembras. De manera alterna­ tiva, pueden írseles atribuyendo simbólicamente características de uno u otro sexo, sin im portar cuál sea su sexo biológico. (Bruno Bettelheim [ 1954] ha reunido un amplio material ilus­ trativo a este respecto, tomado de los ritos de iniciación.) Son simbólicamente o asexuales o bisexuados, y pueden ser consi­ derados como una especie de prim a materia humana — como material bruto indiferenciado. Fue tal vez a partir de los ritos de las religiones mistéricas griegas de donde Platón tomó su idea, expresada en el Banquete, de que los primeros seres hu­ manos fueron andróginos. Si consideramos el período liminar como una fase interestructural de la dinámica social, el sim­ bolismo, tanto de la androginia com o de la asexuación resulta inmediatamente inteligible en términos sociológicos, sin necesi­ dad de echar mano de explicaciones psicológicas (y, en concre­ to, de la psicología profunda). Puesto que las distinciones se­ xuales son importantes componentes del status estructural, nada tienen que hacer en un ámbito carente de estructura. Otra característica negativa de los seres transicionales es que no tienen nada. N o tienen ni status, ni propiedad, ni insig­ nias ni vestidos normales, ni rango o situación de parentesco, nada que los deslinde estructuralmente de sus compañeros. Su condición es en verdad el prototipo mismo de la pobreza sagrada. Los derechos de propiedad, los bienes y los servicios, hacen referencia a posiciones concretas en la estructura políticoJuridica, y puesto que carecen de tal posición, los neófitos no ejercen tales derechos. En palabras del rey Lear, representan «al hombre desnudo y sin acom odo». t No dispongo aquí de suficiente' espacio para analizar otros emas simbólicos que expresen los atributos de la «invisibilidad

estructural», de la ambigüedad y la neutralidad. Quiero ahora, más bien, llamar la atención hacia ciertos aspectos positivos de la liminaridad. Ya hemos observado que determinados procesos liminares son considerados análogos a los de la gestación, el parto y el amamantamiento. Destrucción, disolución y descom­ posición se ven acompañados por procesos de crecimiento, trans­ form ación y reformulación de los viejos elementos según patro­ nes nuevos. Es interesante subrayar que, por el principio de economía (o parsimonia) de la referencia simbólica, los pro­ cesos lógicamente antitéticos de la muerte y el crecimiento pueden ser representados por idénticos signos, por ejemplo, me­ diante cabañas y túneles que son a la vez tumbas y senos, mediante el simbolismo lunar (porque la propia luna decrece y crece), mediante el simbolismo de la serpiente (ya que la ser­ piente parece morir, pero lo único que hace es cambiar de piel), mediante el simbolismo del oso (que «m u ere» en otoño y «rena­ ce» en la primavera), mediante la desnudez (que es al mismo tiempo la marca del recién nacido y del cadáver), y mediante muchas otras formaciones y acciones simbólicas. Esta coinci­ dencia de procesos y nociones opuestos en una misma represen­ tación es propia de la peculiar unidad de lo liminar: lo que no es ni una cosa ni otra, y al mismo tiempo es ambas. He hablado del carácter interestructural de lo liminar. N o obstante, entre los neófitos y sus instructores (donde los hay), y en la conexión de los neófitos entre sí, existe toda una serie de relaciones que forman una «estructura social» de carácter altamente específico. Se trata de una estructura de tipo muy simple: entre instructores y neófitos se da una autoridad y una sumisión plenas; los neófitos entre sí mantienen una igualdad absoluta. Entre los ocupantes de las distintas posiciones de los sistemas político-jurídicos seculares se establecen determinadas redes de derechos y deberes proporcionadas al rango, status o inserción corporativa de cada individuo dentro del sistema. Exis­ ten diferentes clases de privilegios y obligaciones, diversos gra­ dos de superordinación y subordinación. En el período liminar tales distinciones y gradaciones tienden a ser eliminadas. No obstante, hay que entender que la autoridad de los ancianos sobre los neófitos no se funda en sanciones legales, sino que es, en cierto sentido, la personificación de la autoridad autoevidente de la tradición. La autoridad de los ancianos es abso­ luta, porque representa los valores absolutos y axiomáticos de la sociedad, en los que se expresan el «bien común» y el inte­ rés general. La esencia de la completa obediencia de los neófi­ tos radica en su sometimiento a los ancianos, pero sólo en

cuanto que éstos, por así decir, representan el bien común y resumen en sus personas al total de la comunidad. Que la au­ toridad en cuestión es la quintaesencia de la tradición es algo que se ve claramente en aquellas sociedades en las que la ini­ ciación no es colectiva, sino individual, y en las que no existen instructores o gurus. Por ejem plo, los muchachos omaha, como • también ocurre en otras tribus de Norteam érica, se dirigen a la espesura a rezar y ayunar solos (Hocart, 1952, p. 160). Este período de soledad marca el lím ite entre la infancia y la edad viril. Si sueñan que reciben una cinta de cuévano femenina se sienten compelidos a vestir y actuar en adelante com o las mu­ jeres. Dichos hombres son conocidos como mixuga. La autoridad de tal sueño en semejante situación es absoluta. Alice Cummingham Fletcher cuenta de un omaha que se había visto forzado de esta manera a vivir como una mujer, pero cuyas inclina­ ciones naturales le llevaron a form ar una familia y a seguir la senda de la guerra. El mixuga en este caso no era un invertido, sino un hom bre atado por la autoridad de las creencias y de los valores tribales. En muchas de las tribus de las praderas, los muchachos, en su solitaria búsqueda de la visión se some­ tían a veces a ordalías y a pruebas que llegaban a ser verdade­ ras torturas. Tampoco éstas pueden ser consideradas como autotorturas de carácter masoquista, sino expresión de la obedien­ cia a la autoridad de la tradición en la situación liminar — un tipo de situación en que no hay sitio para el compromiso, la evasión, la casuística o el maniobrerismo que suelen darse en el campo de las normas, las reglas y las costumbres seculares. De nuevo aquí la explicación cultural parece preferible a la psicológica. Los hombres normales actúan de manera anormal en tales circunstancias por obediencia a la tradición tribal, no por desobediencia hacia la misma. Con ello no se evaden, sino que cumplen sus deberes com o ciudadanos. Si la relación del neófito con los ancianos está caracterizada por la más completa obediencia, hay que decir que las relacio­ nes entre neófitos están generalmente presididas por la más Plena igualdad y camaradería, siempre que los ritos sean colectlv°s. Este tipo de camaradería es distinto del que crea la hermandad o el parentesco, ya que en este último la relación es siempre desigual, entre jóvenes y mayores, lo que generalrnente se refleja en la representación lingüística y se mantiene rnectiante sanciones legales. El grupo liminar es una comunidad ? comitiva de camaradas y no una estructura de posiciones Jerárquicamente dispuestas. Dicha camaradería trasciende las lstinciones de rango, edad, parentesco, e incluso, en determi-

nados grupos culturales, de sexo. Gran parte de las conductas recogidas por los etnógrafos en las situaciones de reclusión caen bajo el principio: «uno para todos, todos para uno». Entre los ndembu de Zambia, por ejem plo, toda la comida que aportan las madres de los neófitos durante la reclusión que precede a la circuncisión es repartida a partes iguales entre éstos. Los hijos de los jefes o cabecillas no gozan de ningún favor espe­ cial. Las provisiones conseguidas por los novicios en la maleza son recogidas por los ancianos e igualitariamente_ repartidas entre el grupo de iniciandos. Se fomenta la creación de lazos profundos de amistad entre los novicios, y duermen por grupos de cuatro o cinco en cercados particulares construidos cada uno en torno a un fuego. Todos, no obstante, se suponen liga­ dos entre sí por lazos especiales que persisten aún después de terminados los ritos, y se mantienen hasta la vejez. Esta amis­ tad, que recibe el nombre de wubwambu (derivado de un sus­ tantivo que significa «m am a») o wulunda, permite a cada uno de los vinculados por ella reclamar privilegios de hospitalidad de muy largo alcance. N o hace falta que insista aquí en los lazos duraderos que unen en estrecha amistad a todos los ini­ ciados de la misma clase de edad en las sociedades niloto-camitas y bantú del Africa Oriental, misma fraternidad que une a las promociones del bachillerato americano, o en una misma clase a las promociones de las academias navales o militares de Europa Occidental. Este tipo de camaradería, con toda su familiaridad, desen­ fado y, yo diría franqueza mutua, es una vez más fruto de la liminaridad interestructural, con su escasez de relaciones jurí­ dicamente sancionadas y su énfasis puesto en aquellos valores que representan el bien común. La gente, suele decirse, es más «ella m isma» cuando no actúa dentro de su rol institucionali­ zado. Los roles, por su parte, implican responsabilidades, y en la situación liminar el peso fundamental de las responsabilida­ des recae sobre los ancianos, dejándose a los neófitos plena li­ bertad para desarrollar sus relaciones interpersonales. Estos se confrontan entre sí, tal como son, de manera integral y no compartimentados como actores de roles. La pasividad de los neófitos para con sus instructores, su maleabilidad, que se ve. incrementada por el sometimiento a las pruebas y su reducción a una condición uniforme, son signos del proceso mediante el cual se les tritura, para ser moldeados de nuevo y dotados de nuevos poderes con lo que enfrentar su nueva situación en la vida. La doctora Richards, en su soberbio sstudio sobre el Chisungu, o ritos de pubertad femeninos de

los bemba, emplea la expresión «cultivar una niña» para refe­ rirse a su iniciación (1956, p. 121). Este término, «cultivar», expl-esa perfectamente la idea que muchos pueblos se hacen de joS ritos de transición. Como sociólogos que somos, nos inciinam0s generalmente a reificar nuestras propias abstracciones (artificio éste que, por otro lado, nos ayuda a entender un buen número de interconexiones sociales) y a hablar de personas «que cambian de posiciones estructurales dentro de un marco jerár­ qUiCO» y cosas por el estilo. N o hacen lo mismo los bemba ni jos shilluik, que consideran el status como una incorporación 0 una encarnación, si se quiere, de éste en la persona. «C ultivar» a una muchacha para convertirla en mujer es llevar a cabo una transformación ontológica; no se trata tan sólo de trasladar una sustancia inmutable de una posición a otra, de manera cuasi-mecánica. Howitt vio a los kuringal en Australia, y yo he visto a los ndembu en Africa alejar a hombres adultos de una ceremonia de circuncisión, porque no habían sido iniciados. También he visto expulsar de una ceremonia, entre los ndem­ bu, a hombres maduros porque habían sido circuncidados en el hospital de la misión, sin pasar por el período de reclusión en la espesura, según el rito ndembu ortodoxo. Estos hombres biológicamente maduros no habían sido «hechos hombres» por el procedimiento ritual adecuado. Es la enseñanza ritual y eso­ térica la que cultiva muchachas y hace hombres. Es también el ritual el que, entre los shilluk, convierte en rey a un príncipe o, entre los luvale, a un agricultor en cazador. El conocimiento de lo arcano, la gnosis obtenida durante el período liminar, se considera que cambia la más íntima naturaleza del neófito, im­ primiendo en él, como se imprime un sello en la cera, las ca­ racterísticas de su nuevo estado. N o se trata de una mera ad­ quisición de conocimientos, sino de un cambio ontológico. La pasividad aparente se revela como una absorción de poderes, que empezarán a ser activos una vez su status social haya que­ dado redefinido en los ritos de agregación. . La simplicidad estructural de la situación liminar en muchas '^ d acion es está compensada por su complejidad cultual. Aquí s0l° puedo tocar un aspecto de tan vasta problemática y plan­ tear tres problemas conectados con ella. Dicho aspecto es el pum o vital de la comunicación de los sacra, núcleo fundamental de la cuestión liminar. Jane Harrison ha mostrado que en los misterios órficos y eleusmos dicha comunicación tiene tres principales componen­ tes (1930, pp. 144-160). En sentido lato, esta triple clasificación Puede aplicarse a todos los ritos de iniciación existentes. Los

sacra pueden comunicarse por: 1) exhibiciones, «lo que se mues­ tra»; 2) acciones, «lo que se hace», y 3) instrucciones, «lo que se dice». El capítulo «exhibiciones» incluiría los instrumentos evoca. torios o artículos sagrados, tales como reliquias de deidades, héroes o antepasados, churinga australianos, tambores sagra­ dos u otros instrumentos musicales, el contenido de las bolsasmedicina de los indios americanos, y el cedazo, la cesta y el tím­ pano de los cultos mistéricos griegos y próximorientales. En los misterios eleusinos menores de Atenas, los sacra consistían en un hueso, una peonza, una pelota, una pandereta, manzanas, un espejo, un cedazo y una madeja de lana. Otros sacra incluyen máscaras, imágenes, figurillas y efigies; los emblemas de ce­ rámica (mbusa) de los bemba pertenecen a este tipo de objetos. En algunos tipos de iniciación, como por ejem plo en la inicia­ ción para adquirir el status de chamán-adivino entre los saora de la India Central, tal como nos la describe Verrier Elwyn (1955), suelen mostrarse a los iniciandos pinturas e iconos que representan el viaje de los muertos y las aventuras de los seres supranaturales. Un sorprendente rasgo de estos artículos es ge­ neralmente el de su simplicidad formal. Es su interpretación la que es compleja, no su form a exterior. Entre las «instrucciones» que reciben los neófitos pueden contarse cuestiones tales como la revelación de los nombres reales, pero secretos para los profanos, de las deidades y espí­ ritus que se cree presiden los ritos — trámite éste muy frecuen­ te en las asociaciones cultuales o secretas africanas (Turner, 1962a, p. 36). Se les enseña también las líneas fundamentales de la teogonia, la cosmogonía y la historia mítica de las socie­ dades y cultos respectivos, generalmente conectados con los sacra exhibidos. Gran importancia se otorga a guardar el secre­ to en torno a la naturaleza de los sacra, las fórmulas recitadas y las instrucciones que se dan acerca de ellos. Este secreto constituye el punto crucial de la situación liminar, ya que tam­ bién se imparte instrucción sobre las obligaciones éticas o mo­ rales, sobre las reglas legales y del parentesco y sobre cuestio­ nes de tecnología, para capacitar a los neófitos para su futuro oficio, pero en ninguno de estos casos se impone interdicción al­ guna a los conocimientos recibidos, que tienden a hacerse co­ munes hasta entre las personas no iniciadas. Quiero tomar en consideración ahora tres problemas que afectan a la comunicación de los sacra. El prim ero de ellos hace referencia a su general desproporción, el segundo a su carácter monstruoso, y el tercero a su misterio.

Cuando se examinan las máscaras, vestidos y figurillas exhi­ b id a en las situaciones iniciáticas, sorprende ver generalmen­ te, como me sorprendió a mí al observar las máscaras emplea­ d a en los ritos de iniciación y funerarios de los ndembu, el modo cómo determinados rasgos culturales y naturales reci­ ben representaciones desmesuradamente grandes o pequeñas. Cabezas, narices o falos, azadas, arcos o morteros apargcen representados con proporciones excesivas, tanto por lo grandes como por lo pequeñas, con respecto a los otros rasgos del mis­ mo contexto, que mantienen su tamaño normal (un buen ejem ­ plo de esto es el «hom bre sin brazos» que aparece en Chisungu [Richards, 1956, p. 211], figurilla que representa a un hombre perezoso con un enorme pene, pero sin brazos). A veces las co­ sas presentan su tamaño habitual pero se hallan decoradas cor colores inusuales. ¿Qué significa esta exageración que a veces llega hasta la caricatura? Creo que este tipo de agrandamientos, disminuciones o cambios de color son una form a prim ordial de abstracción. El rasgo exagerado en exceso se convierte en objeto de reflexión. Habitualmente lo que así se representa no es un símbolo unívoco, sino multívoco, una molécula semán­ tica que consta de múltiples componentes. Un ejem plo es el emblema cerámico bemba Coshi wa ng'oma, la «m adre crian­ do» descrita por Audrey Richards en Chisungu. Se trata de una figurilla de barro, de veintitrés cms. de altura, que represen­ ta a una madre exageradamente embarazada, que lleva consigo al mismo tiempo cuatro criaturas, una al pecho y las otras tres a la espalda. Vinculada a esta figurilla se encuentra una canción en forma de acertijo: ¡Mi madre me engañó! Coshi wa ng'oma; Así me engañaste tú; De nuevo he quedado preñada. Las mujeres bemba dieron a Richard la siguiente interpreta­ ción de la canción: wa ng'oma fue una partera de fama legendaria, y la canción se '■miu a mencionarla. La muchacha se queja porque su madre le dijo que ) masculinos, suena un tanto extraño hablar de «female wizards», magos femeninos. (N. del T.: En la traducción, en cambio, lo que más extraño resulta es el empleo que se hace de la palabra «mago». En caste­ llano existe «brujo» y «bruja», que son el equivalente más adecuado del inglés «witch», traducido así a lo largo del texto. El problema en inglés es el que explica la nota: en castellano quizá el término más adecuado para traducir la propuesta de Middleton y Winter fuera «brujo» o «bru­ ja», según los casos, dada la mayor ambigüedad del té^ in o «mago»).

cíedad, dichos componentes aparecen separados y agrupados de manera distinta. Las claves de dicha separación y agrupamiento pueden encontrarse analizando a las sociedades en el marco de una teoría del proceso. El análisis componencial al nivel cultural es la natural contrapartida de la dinámica social.

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SEGUNDA PARTE

La primera vez que vi a Muchona fue en una polvorienta carre­ tera de arcilla roja, hacia el fin de la estación seca, en el norte de Rodesia. La carretera llevaba por un lado hacia la áspera y pintoresca Angola, y por el otro hacia la distante Chingola, la ciudad del cinturón del cobre. Pasaba por ella algún camión ocasional, camioneta de correos o coche misionero, y muchos sufridos pies negros, la mayor parte de ellos camino de las ciu­ dades y minas europeas del Este. Aquel día la carretera estaba casi vacía al final caluroso de la tarde. Kasonda, mi asistente africano, y yo hacíamos a pie los pocos kilómetros que separa­ ban el poblado donde teníamos nuestra residencia de un grupo de aldeas donde habíamos estado recogiendo material para el censo. Ibamos ya de vuelta, alegres con la cerveza de mijo y el chismorreo que habitualmente adobaban nuestras más serias se­ siones. Para hacer el camino más corto jugábamos un juego muy popular entre los niños ndembu: cada uno de nosotros intenta­ ba ser el primero en descubrir los brotes de los arbustos kapembi con sus frágiles presentimientos del agua de lluvia. Hasta a los ndembu les resulta difícil distinguir esta especie de otras tres similares. Kasonda, por supuesto, pronto consiguió un total de puntos superior al mío, ya que como todos los ndembu se enorgullecía de su conocimiento de las propiedades prácticas y místicas de las hierbas y los árboles que florecen en la zona. Tan absortos íbamos en nuestra competición que apenas caíamos en la cuenta del anciano y negro gnomo que del modo más desenvuelto había logrado pegársenos. Era evidentemente un agudo observador, porque pronto se unió a nuestro juego Y nos llevó la delantera. Kasonda me dijo que era un chimbuki, o «d octor» en varias clases de ritos curativos, y que «cono­ cía muchas medicinas». Agucé mis oídos, ya que el simbolismo ritual constituía mi principal interés. Cada planta empleada * Publicado originalmente en In the company of man, J. Casagrande, comp., Nueva York, Harper Bros., 1959.

en un rito representaba algún aspecto de la vida social o las creencias ndembu. Según creía yo, la interpretación plena de aquellos símbolos acabaría por conducirme al corazón de la sabi­ duría ndembu. En consecuencia, cogí al vuelo la oportunidad de preguntar a aquel hombrecillo, cuyo nombre era Muchona, el significado de algunas de las medicinas que había visto mane­ ja r a los doctores. Muchona contestó con presteza y amplitud, con la mirada iluminada del verdadero entusiasta. Tenía una voz aguda, tan llena de autoridad como la de los maestros de escuela cuando enseñan, y tan expresiva como la de los actores cuando relatan un cuento. Kasonda encontró su m odo de hablar y su amanera­ miento tan divertidos como irritantes, como intentaba darme a entender con muecas y risitas de complicidad tan pronto como Muchona nos dada la espalda. Y o no le respondía, porque me agradaba el entusiasmo del doctor, y fue así como empezaron a gestarse los agrios celos de Kasonda hacia Muchona. Kasonda era un tipo apegado a lo mundano, interesado, con un cierto dejo de despecho, au fait con el peor lado de la naturaleza ndem­ bu (y en general de la humana). Participaba con una satisfac­ ción rencorosa en las luchas por el caudillaje y el dinero que envenenaban la vida del poblado. Muchona, en cambio, debido a su continuo batallar contra la brujería y contra las irritan­ tes muertes por venganza, mostraba una gran inocencia de ca­ rácter y una curiosa objetividad en su concepción de la vida. Pronto pude darme cuenta de que en la balanza de la humanidad, el peso se inclinaba del lado de Muchona. Entre ambos hom­ bres se abría el abismo que desde siempre ha separado al ver­ dadero filósofo del político. Muchona me dejó ver sus cualidades el mismo día de nuestro prim er encuentro, cuando señalando una excrecencia parasita­ ria que aparecía en un árbol mukula (un árbol de madera roja), dijo: «esa planta se llama m utumtamu, ¿sabes por qué lleva ese nom bre?» Y antes de que pudiera confesar mi ignorancia co­ menzó a discursear: B u e n o , e l n o m b r e v i e n e d e ku-tuntama, « s e n t a r s e s o b r e a l g u i e n o so­ b r e a l g o » . A h o r a b i e n , lo s c a z a d o r e s t i e n e n u n t a m b o r [ u n r i t u a l ] l l a m a ­ d o N tam bu, u n a p a l a b r a a n t i g u a p a r a d e s i g n a r a l « le ó n » . E n e l Ntam bu, e l c a z a d o r q u e n o h a te n id o s u e r te e n la c a z a y n o h a lo g r a d o m a t a r n i n g ú n a n i m a l , s e i n t r o d u c e e n l a e s p e s u r a y b u s c a u n á r b o l m ukula g r a n d e c o m o é s t e . E l á r b o l mukula t i e n e u n a g o m a r o j a , q u e n o s o t r o s l l a m a m o s « s a n g r e d e m u ku la ». E s u n á r b o l m u y i m p o r t a n t e p a r a l o s c a ­ z a d o r e s , y t a m b ié n p a r a la s m u je r e s . P a r a lo s c a z a d o r e s s u n o m b r e q u ie ­ r e d e c i r « la s a n g r e d e l o s a n i m a le s » . Q u i e r e n s i e m p r e v e r s u s a n g r e c u a n d o v a n d e c a z a . E n t o n c e s e l c a z a d o r s in s u e r te s e c o lo c a s u a r c o

sobre el hombro derecho y coge su hacha con la mano derecha —ya que e| lado derecho es el de los hombres, y el izquierdo el de las mujeres, que llevan siempre a sus niños con su brazo izquierdo— y se sube al árb0l mukula llevando el arco y el hacha. Entonces dispara una flecha contra la planta mutuntamu. Su flecha penetra profundamente. Entonces grita: «he matado un animal». Y dice: •Te he alcanzado, espíritu Ntambu. Por favor, tráeme pronto animales». Y luego ruge como un león. Enton­ ces pone su arco recién usado sobre las ramas del mutuntamu y las rompe con la fuerza de su cuerda. Arroja a tierra las ramas rotas, que |uego mezclará con otras medicinas para lavar su cuerpo y sus utensilios de caza. Del mismo modo que la planta mutantamu «se sienta» sobre la la sangre del árbol, así debe venir el espíritu y sentarse sobre el ani­ mal y cegarlo, para que el cazador pueda darle caza con facilidad. Este tira sobre el Ntambu para mostrarle al espíritu que ya lo ha encontrado. Ahora quiere que el Ntambu lo ayude, y no lo perturbe más. Había oído anteriormente a muchos otros ndembu interpre­ tar los símbolos vegetales, pero nunca de una manera tan clara y tan coherente. Iba a familiarizarme muy pronto con este modo de exposición, el comentario rápido y hecho de pasada sobre detalles no pedido.s, las explicaciones entre paréntesis, la viva mímica de la explicación ritual, y sobre todo, su profunda pe­ netración psicológica: «lo que te hiere, una vez descubierto y hecho propicio, te ayuda». Kasonda me susurraba: «está mintiendo». Pero no podía ha­ cerle caso, porque en aquel mismo momento Muchona me se­ ñalaba ya otro árbol y comenzaba a explicarme su uso ritual y su significado de una manera que forzaba a uno a creerle. Sentí que una nueva dimensión de estudio empezaba a abrír­ seme. Empezaba a crecer entre nosotros una pronta simpatía y cuando nos separamos quedamos en vernos de nuevo dentro de pocos días. Muchona no se presentó. Tal vez .vacilaba en visitarme, por­ que mi campamento se hallaba situado en el poblado de Kasonda, y es muy probable que Kasonda le hubiera dejado en­ trever que no sería bien recibido allí. O tal vez estaba celebran­ do sus rituales curativos en alguna aldea lejana. Era un hombre lnquieto, poco amigo de permanecer en casa por largo tiem­ po, como tantos otros doctores ndembu. Poco después tuve que desplazarme a Lusaka, para una conferencia de antropólogos. por una u otra razón no volví a verlo hasta dos meses más tarde. Entrentanto, había podido enterarme de muchos detalles de la vida de Muchona que eran del dominio público en su vecin­ dario. No vivía en el tradicional poblado circular, sino que ocu­ paba con sus dos esposas un par de chozas bajas situadas cerca de la carretera. Tenía siete hijos, el mayor de los cuales traba­

jaba en una oficina del gobierno, un joven bien educado para los patrones ndembu. Kasonda insinuaba que un hijo tan robus­ to de tan escuálido padre tenía que ser fruto de algún devaneo juvenil de la esposa mayor de Muchona. La observación era pura ruindad. La despierta inteligencia del padre aparecía inconfun­ diblemente reproducida en su hijo, y el triunfo del hijo se re­ flejaba en el orgullo del padre por él. Muchona provenía de la jefatura Nymwana, justo al otro lado de la frontera con el Congo. Su madre había sido una esclava apresada por los ndembu poco antes de que el dominio britá­ nico se implantara definitivamente en la zona. Su linaje mater­ no se hallaba ampliamente desperdigado por todo el distrito Mwinilunga y las áreas adyacentes de Angola y el Congo Belga. El grupo nuclear de los poblados ndembu está constituido por un pequeño matrilinaje; y la parentela de Muchona no había logrado constituir tal núcleo. Más tarde se quejaría ante mí de que sus dos hermanas, que vivían en aldeas distantes, tenían diez hijos entre las dos, y que si hubieran ido a vivir con él, hubiera podido fundar un verdadero poblado. Pasaba por alto el hecho de que las mujeres ndembu habitualmente residen con sus maridos tras el matrimonio y que, en realidad, sus propias esposas habían dejado los poblados de sus hermanos para ir a vivir con él. El pobre Muchona se había visto condenado desde su niñez a un vagabundeo sin arraigo. Primeramente había vivido en el poblado de los que habían apresado a su madre. El poblado se dividió y Muchona y su madre se fueron con el grupo disidente. Su madre fue luego transferida, para pagar una deuda, a otro grupo, donde se casó con uno de sus propieta­ rios. Parece que, en su juventud, Muchona compró su libertad y vivió en los poblados de varias esposas sucesivas. No obstan­ te, nunca logró adquirir un firm e status secular o conseguir una posición estable en el poblado. Estas vicisitudes constitu­ yeron al mismo tiempo su maldición y el origen de su gran capacidad para comparar y generalizar. Viviendo, como había vivido, al margen de varios grupos estructurados sin pertene­ cer a ningún grupo en particular, sus lealtades no podían ser nunca estrechamente partidistas, y sus simpatías eran más am­ plias que las del común de los miembros de su tribu. Su expe­ riencia había sido más rica y más variada que la de la mayor parte de los ndembu, por más que éstos, que son cazadores y seminómadas cultivadores de cazabe, suelen recorrer conside­ rables distancias a lo largo de sus vidas. Cuando volví de Lusaka, decidí proseguir mis investigaciones sobre los ritos esotéricos con más dedicación que anteriormen­

te. En este trabajo conté con la ayuda del profesor decano de la escuela misional local, de nombre Windson Kaskinakaji, ndembu de nacimiento. W indson era un hombre de espíritu inde­ pendiente, no obsequioso con ningún europeo ni arrogante con ningún habitante del poblado. Windson era un entusiasta, aun­ que no por eso menos crítico, lector de la Biblia. A menudo dis­ cutíamos sobre religión y tomó tanta afición como yo a estudiar los significádos ocultos de las creencias y prácticas ndembu. La mayor parte de su infancia la había pasado en una estación misional, defendido por una especie de cordon sanitaire espiritual contra el «paganismo». «Y o conozco al hombre adecuado para hablar con usted de estas materias secretas», me dijo a mi vuelta. «Kapaku. Tiene una gran inteligencia.» Al día siguiente me trajo a Kapaku, que no era otro.que Muchona. Muthona, tan fluido y evasivo en sus movimientos com o el humo de la leña, tenía muchos nombres, y uno de ellos era Kapaku. Salió a relucir entonces que Kapaku y Windson eran vecinos, uno de ellos vivía en una gran casa hecha de ladrillos «K im b erley» secados al sol, el otro en su choza de postes y barro. Empezó así una asociación que iba a durar ocho meses. Ocho meses de risueña y vivaz conversa­ ción entre los tres, que versaría principalmente sobre el ritual ndembu. Esporádicamente, nuestros coloquios se veían inte­ rrumpidos por los viajes facultativos de Muchona, pero la ma­ yor parte de las tardes, al terminar Windson sus clases, venia éste por mi choza de paja, y al poco aparecía Muchona llaman­ do a mi puerta de madera aún verde. Luego pasábamos aproxi­ madamente una hora recorriendo sin cesar toda la gama de los ritos y ceremonias ndembu. Muchas de ellas ya las había visto yo ejecutar, de otras había oído hablar y otras más no existían ya sino en la memoria de" los ancianos. A veces, pre­ sionados por Windson, volvíamos sobre el V iejo Testamento y comparábamos las observancias hebreas con las ndembu. Muchona se sentía especialmente fascinado por el hecho de que el simbolismo de la sangre fuera el tema fundamental de am­ bos sistemas. Mi método consistía en tomar un rito ndembu que yo hubiera observado y recorrerlo, detalle a detalle, pidién­ dole a Muchona que lo comentara. El tomaba por ejem plo un símbolo, digamos el árbol mudyi, símbolo cardinal de los ritos de pubertad femeninos, y nos daba todo su espectro de signi­ ficados. El mudyi tiene goma blanca (látex). Nosotros decimos que es la leche materna. Así pues, el mudyi es .;I árbol de la maternidad. Sus hojas re­ presentan a los hijos. Así, cuando las mujeres cogen hojas de mudyi y

la s in t r o d u c e n e n l a c h o z a d o n d e e l n o v io d e l a n o v ic ia d u e r m e , e llo s ig n ific a q u e é s ta c r ia r á m u c h o s h ijo s h e r m o s o s y v iv o s d u r a n te su m a ­ t r i m o n i o . P e r o e l mudyi e s t a m b i é n e l m a t r i l i n a j e . Y a q u e n u e s t r a a n t e ­ p a s a d a y a c i ó b a j o e l á r b o l mudyi d u r a n t e s u s r i t o s d e p u b e r t a d ; y la s m u je r e s d a n z a b a n e n to r n o a s u h ija , n u e s t r a a b u e la , c u a n d o é s ta y a . c í a e n e s t e l u g a r d e m u e r t e o s u f r i m i e n t o . Y la m a d r e q u e n o s d io v id a y a c e a l l í . Y e l mudyi s i g n i f i c a t a m b i é n a p r e n d i z a j e . E s c o m o e l i r a la e s c u e la h o y , y a q u e r e p r e s e n ta la in s tr u c c ió n q u e la s m u c h a c h a s r e c i b e n e n l a c h o z a d e la r e c l u s i ó n .

Luego Muchona se extendía sobre la blancura del mudyí, re­ lacionándola con las cuentas blancas con que suele adornarse un arco en miniatura que se coloca encima de la choza de re­ clusión de las novicias. «Esas cuentas representan su capaci­ dad reproductiva, su lusemo — de ku-sema, “ dar a luz o engen­ drar” . Cuando la muchacha sale de la choza de reclusión y dan­ za públicamente, su instructora esconde estas cuentas en una bola de arcilla roja que coloca sobre su cabeza. Ningún hom­ bre, aparte de su marido, puede ver estas cuentas. La novia se las muestra en su noche de bodas.» Muchona analizaba enton­ ces el significado de los distintos grados de blancura que mu­ chos símbolos poseen. «Significa buena suerte, salud, fuerza, pureza, amistad hacia la demás gente, respeto hacia los mayo­ res y demás antepasados; significa revelar lo que está escon­ dido.» Otras veces pedía yo a Muchona que describiera un ritual desde el principio, tanto si yo lo había visto, como si no. A ve­ ces le mencionaba lo que otros especialistas ndembu me habían dicho sobre sus símbolos. Sus descripciones y glosas eran siem­ pre más completas e internamente más coherentes que las de los otros. Era evidente que había meditado largamente sobre los misterios de su profesión, comparando críticamente las ex­ plicaciones que le habían dado sus instructores en los diversos cultos de los que era adepto. Los comentarios de Windson servían siempre para puntua­ lizar. Su padre había sido famoso consejero en el tribunal de un anterior subjefe, y de él y de la escuela misional, Windson había adquirido su sagacidad para la elucidación de las cues­ tiones intrincadas. Aunque era un producto del cambio moder­ no, jamás había perdido su profundo respeto por el orden tra­ dicional, ahora en vías de desaparición, y por sus «reverendos señores». En la época en que yo le conocí, empezaba, al igual que otros conversos al cristianismo, a cuestionarse sobre la vida privilegiada de determinados misioneros blancos y a preguntar­ se si la religión de su amado padre era en realidad el fárrago de invenciones diabólicas que se le habían hecho creer. Su va-

j0r fundamental para m í estaba en su habilidad para suavizar ]as parrafadas de Muchona y convertirlas en frases digeribles y textos inteligibles. Ya que, como tengo dicho, Muchona era un entusiasta, no sólo a la hora de hablar, sino también, como pude observar, en la acción profesional — activo, ágil, lleno de presciencia y élan. Windson rellenaba la distancia cultural existente entre Muchona y yo, transformando la jerga técnica del pequeño doctor y su sabroso argot aldeano en una prosa más accesible a mi comprensión. Cuando tenía yo que anotar al­ gún texto le hacía repetir palabra por palabra, lentamente, el discurso en staccato de Muchona, para no perder nada de su vivacidad. Luego, los tres establecíamos una especie de semi­ nario cotidiano de religión. Y o tenía la impresión de que al fin Muchona había podido encontrar una especie de hogar. Con el tiempo llegué a conocer algunos de los pecadillos de Muchona. A veces, por ejemplo, llamaba a la puerta con golpes desiguales, entraba en la choza tropezando y saludando una oc­ tava más alto de lo habitual, y se desplomaba en el taburete. Empezaba entonces a fanfarronear de que su verdadero nombre era «Jefe A b ejorro» (Mwanta Iyanvu). Era su peculiar retruéca­ no sobre el título del gran potentado lunda en el Congo Belga, de cuyos dominios habían salido los ndembu varios siglos an­ tes. Su título, Mwantiyanvwa, es el nombre más importante que conocen los ndembu. Iyanvu era el «nombre de bebedor de cerveza» (ijin a dakunva walwa) de Muchona, y cuando lo usaba era que venía de beber cerveza de miel caliente, una pe­ sada bebida fermentada revuelta con abejas. «Com o hacen las abejas y los abejorros», decía entonces, «ando por cerca de las calabazas de cerveza, hablando alto y picando a los que me molestan». En tales casos, Windson, clavando en él una mirada de reproche, aligerada por un guiño de complicidad, le decía que se fuera y no volviera hasta ser de nuevo «M wanta Mucho­ na». Y el poderoso «Jefe A bejorro»*em papado de cerveza, echa­ ba a volar fuera de la choza. Este era el Muchona de quien la gente podía burlarse — de quien algunos se burlaban, aunque otros, los que habían sido tratados por él de alguna enfermedad, lo veían de manera bien distinta. Junto con otros motivos quizá menos altruistas, Muchona tenía un genuino deseo de curar los males y ayudar a j°s desdichados con su terapia mágica. Por ejemplo, a menudo cuando contaba de qué modo había venido a aprender sus téc­ nicas curativas, decía: «deseaba ardientemente curar por medio del Kaneng'a [o del Kayong'u o de cualquier otro ritu al]». Los doctores kaneng'a son generalmente temidos, al tiempo que in­

vocados, ya que son auténticos «doctores-brujos» que combaten los ataques de quienes usan la magia negra contra sus parien­ tes y vecinos. Existe una amenaza implícita en los conocimien­ tos mismos que los doctores kaneng'a poseen sobre brujos y hechiceros. Muchona mismo practicaba una forma modificada del kaneng'a, exenta de sus más terroríficos elementos. Así, mientras que la mayor parte de los facultativos kaneng'a reco­ gían plantas del interior de las tumbas, y algunos llegaban in­ cluso a blandir huesos humanos mientras danzaban, Muchona se limitaba a recoger hierba de la superficie de las tumbas, y hojas y raspaduras de corteza de los árboles que crecían en torno a ellas. Difícil resulta deducir actitudes de la conducta de los miembros de otra cultura, pero en una ocasión asistí a un kaneng'a de Muchona en compañía de un artista sudafrica­ no, de Natal, que había visto a los doctores zulú en acción. Mu­ chona trataba en aquella ocasión a una desgraciada m ujer que sufría alucinaciones como consecuencia de la fiebre del puer­ perio. Mi amigo quedó impresionado por lo que consideraba la «com pasión» del comportamiento de Muchona. Había desa­ parecido en él la más bien incómoda petulancia y comicidad de sus maneras habituales; mostraba incluso un aire casi mater­ nal — amable, con sus hábiles manos lavando el cuerpo con la medicina, y la cara llena de preocupación y cuidado. Mi ami­ go comentó el «heroísm o» con que Muchona, en una determina­ da fase del ritual, se aventuró solo en el cementerio lleno de espíritus, lejos del fuego, para exorcizar a las potencias malig­ nas que hacían a la víctima retorcerse y balbucear cosas inin­ teligibles. Supeditaba por entero su miedo a su vocación cu­ rativa. El lado compasivo de la naturaleza de. Muchona emergía así mismo en los comentarios que durante nuestras sesiones hacía de tiempo en tiempo sobre los infortunados espíritus a los que los ndembu llaman ayikodjikodji, «alborotadores». Se trata de los espíritus de personas que, por una razón u otra, fueron enemigas de la sociedad: por su avaricia y egoísmo, por­ que eran estériles, porque les gustaba m ortificar a los otros, etcétera. En las ofrendas de comida y cerveza que se hacen a los antepasados se deja siempre una pequeña porción para los ayikodjikodji, generalmente en los márgenes del lugar sagrado, lejos de la persona en cuyo favor se hace la ofrenda. En lugar de subrayar la situación marginal de estos entes, Muchona in­ variablemente llamaba la atención sobre el hecho de que aun­ que en vida hubieran sido delincuentes estos espíritus tenían aún derecho a ser alimentados. «Pues, ¿no fueron acaso en otro

tiempo seres humanos, hombres y mujeres como nosotros? La maldad está en el corazón [literalm ente “ en el hígado” ] y pOCos pueden cambiar el corazón con que han nacido. N o nos gusta que los ayikodjikodji hagan daño a los vivos, pero en otro tiempo vivieron en nuestros poblados, fueron nuestros parien­ tes.» Otros ndembu, en sus interpretaciones, sacaban a relucir el carácter propiciatorio de este rito; Muchona, en cambio, po­ nía el acento en la piedad que merecían estos muertos desacre­ ditados. ¿Podía ser tal vez debido a que él mismo se había visto obligado a vagar por los márgenes de la sociedad respetable?, ¿era ésta la causa de su solidaridad con los despreciados y re­ chazados ? En nuestros «sem inarios», Muchona raramente dejaba ver la base emocional de su vocación. Una nueva y estimulante di­ mensión intelectual se había abierto ante él, lo mismo que ante mí, en nuestras discusiones sobre simbolismo. En tales momen­ tos mostraba los ojos brillantes y agudos de los rapaces, los halcones o los milanos, mientras planeaba sobre alguna explica­ ción definitiva. Viéndole, solía imaginarlo perfectamente a gus­ to en una discusión de doctores, enlevitado, o tal vez con toga. Se deleitaba explicitando lo que había logrado conocer subliminalmente acerca de su propia religión. Una curiosa jugarreta del destino había puesto a su disposición una audiencia de en­ tusiastas seguidores que nunca hubiera podido soñar con te­ ner en ningún poblado. En dicha audiencia era respetado por derecho propio, debido a sus conocimientos. ¿Qué habrá sido de él desde entonces? ¿Habrá podido jamás volver a ser el mismo hombre que era antes de gustar la sed de conocimiento objetivo? Porque Muchona, el sin hogar, era particularmente sensi­ ble a la nostalgia. Tenía un sueño recurrente que traduciré li­ teralmente para conservar el sabor de su discurso. «Sueño con el país de Nyamwana, donde nací y solía vivir. Me encuentro en el lugar donde murió mi madt,e. Sueño con el poblado que está rodeado con una empalizada, ya que las malas gentes so­ lían hacer incursiones para conseguir esclavos. Los ríos que allí había yo los veo de nuevo. Es como si estuviera paseando por allí ahora. Hablo, charloteo, bailo. ¿Es que mi sombra [ mwevulu — el principio vital personal] va allí en sueños?» Aquí el lado racional de Muchona se le imponía, y continuaba así: «E n ­ cuentro este lugar lo mismo que hace muchos años. Pero si realrnente lo hubiera visitado, los árboles habrían crecido, la hier­ ba tal vez lo habría recubierto. ¿Podría haber aún una empali­ zada? No, se trata sólo de un recuerdo» Movía la cabeza con

aire lúgubre y decía, arrastrando cada sílaba, «Á k a » (que sig­ nifica «¡e a !», con sabor de «¡m ísero de m í!»). Muchona parece haber tenido una relación excepcionalmen­ te estrecha con su madre, incluso para lo que es normal entre los ndembu. Esto se manifiesta de tres maneras en su histo­ ria de múltiples iniciaciones en distintos ritos. Primeramente, se hace evidente en el hecho de que Muchona fue iniciado en los grados preliminares de algunos cultos en compañía de su ma­ dre, que ocupaba la posición de novicia o paciente mayor — en los ritos ndembu hay que sufrir antes de tener derecho a apren­ der a curar. En segundo lugar, se ve que, tras la muerte de su madre, ésta pasó a ser para él una especie de agente de aflicción sobrenatural, al menos en un contexto ritual. Los es­ píritus de cada linaje en la sociedad ndembu castigan a sus miembros de diversas maneras; pero por medio del sufrimien­ to, esa desgracia puede convertirse en su bendición, ya que la ejecución de un ritual que pacifica al espíritu da al paciente de­ recho a ingresar en un culto tribal. La aflicción se convierte así en una bendición camuflada. En tercer lugar, el apego de Muchona a su madre se manifiesta oblicuamente en el hecho de que los parientes varones muertos de la parte materna lo em­ pujaran a la adquisición de la expertise en toda una serie de ritos de los que las mujeres se hallaban excluidas, como eran los cultos cazadores. Mi relación con Muchona se situaba a un nivel profesional más que personal; manteníamos entre nosotros una cierta re­ serva en lo referente a nuestros asuntos personales. Jamás le pregunté directamente sobre cuestiones de su pasado, especial­ mente en lo concerniente a su pasado como esclavo, pero pude enterarme de muchas cosas suyas de manera indirecta en sus largas ensoñaciones en voz alta sobre los ritos en que había tomado parte. Alguna que otra vez, bien es cierto, nos otorgaba de manera repentina su confianza a Windson o a mí para con­ tarnos alguna cosa que lo preocupaba en aquel momento. En general, sin embargo, las pautas de su personalidad se expre­ saban, como las del poeta en la poesía, en sus referencias e interpretaciones sobre los ritos, y en los matices gestuales, de expresión y de giros verbales con que los embellecía. En cierto sentido, por tanto, la historia ritual de Muchona era su biogra­ fía íntima, puesto que en el ritual encontraba sus más profun­ das satisfacciones. La madre de Muchona había sido adepta de muchos ritos, ya que entre los ndembu la esclavitud no se contradice con la eminencia ritual. Fue ella quien animó a sus hijos a adquirir

habilidades rituales. Muchona había sido iniciado en tres cul­ tos femeninos relacionados con la curación de desórdenes re­ productivos. Uno de ellos, el nkula, se realiza principalmente para curar los desórdenes menstruales, pero también para su­ perar la frigidez y la esterilidad. Su medicina fundamental es el árbol mukula, del que Muchona me había hablado en nues­ tro prim er encuentro. El árbol aquí simboliza la sangre del na­ cimiento o la maternidad, y la finalidad del ritual es aplacar al antepasado femenino que provoca el flujo de la paciente im­ pidiendo a la sangre coagularse en torno a la «sem illa de vida» implantada en ella por su marido. En la fase esotérica del nku­ la, un árbol mukula es ceremonialmente abatido y su madera tallada para hacer figurillas de niños que son medicadas con sustancias rojas y colocadas en el interior de pequeñas calaba­ zas redondas, que representan vientres. Estos amuletos se entre­ gan a las pacientes para que los lleven colgados de cordones adornados con plumas rojas hasta que den a luz «niños hermo­ sos y vivos». Muchona fue iniciado en el culto nkula cuando tenía alrede­ dor de siete años. Su madre era la paciente principal. A peti­ ción suya le fue dado a él el papel de chaka chankula, habitual­ mente adoptado por el marido de la paciente o por su hermano uterino, aunque a veces puede elegirse un «herm ano» o un «h ijo » clasificatorio. La idea que subyace a estas elecciones es que un hombre que ocupa una posición social en la que puede ser llamado a apoyar jurídica o económicamente a la paciente, ejecute el papel que simboliza los aspectos protectores y res­ ponsables de la relación hombre-mujer. En la práctica, no obs­ tante, rara vez ocurre que sea el propio hijo de la paciente el que desempeñe el papel de chaka. La principal tarea del chaka es agacharse detrás de la pacien­ te, después que ésta ha sido lavada con las medicinas por el doctor, y dirigirla caminando hacia atrás, mientras ella hace girar su cabeza (cubierta por el doctor con una cestilla plana como la que se usa en la colecta) hasta llegar a una pequeña choza construida para el espíritu que la aflige en la parte tra­ sera de la propia choza marital. Ei. chaka entonces la empuja dentro de la choza, estando ambos con la espalda hacia la en­ cada. Poco después ambos salen otra vez de la misma manera Y vuelven hacia el fuego ritual. Muchona mostró su interés por las explicaciones «etim ológicas» — interés, dicho sea de paso, rnuy común entre los ndembu— cuando me dijo que chaka derivaba de kwaka, «asistir a un parto», o más ajustadamente, « agarrar al niño según cae».

Sólo los varones circuncisos pueden desempeñar el papel de chaka, ya que las personas incircuncisas son consideradas ritual­ mente impuras. Los muchachos incircuncisos, al igual que las mujeres menstruantes, son wunabulakutooka, «e l que carece de blancura», y por tanto, de pureza, de buena suerte y de todas las demás virtudes que posee el «blanco». Además, el niño in­ circunciso representa la inmadurez social, como las mujeres estériles son consideradas, en cierto modo, también como inma­ duras. Como Muchona explicaba, « mukula y nkula provienen por igual de ku-kula, "crecer o alcanzar la madurez” . Cuando las muchachas tienen su primera menstruación han crecido un poco. Cuando tienen su prim er hijo, han crecido un poco más. ^mbas ocasiones tienen que ver con la sangre. Tras ser circun­ cidados, los muchachos se sientan sobre un largo tronco de mukula, el árbol de la sangre. También han crecido un poco.» Otro rasgo curioso del nkula debe ser reseñado aquí, pues­ to que puede muy bien haber influenciado el desarrollo de Muchona como doctor. Al adoptar el papel de chaka los hom­ bres son considerados como parteras (en el caso de Muchona, partera de su propia madre), en contradicción con la estricta norma ndembu de que sólo una m ujer puede ayudar a otra en el parto. Puesto que muchos yaka (plural de chaka) acaban por convertirse en especialistas del nkula, y a dichos especia­ listas se les atribuye el poder de curar los desórdenes repro­ ductivos, se sigue de ello que ocupan el lugar de parteras espi­ rituales. Por añadidura, se considera que las pacientes nkula han renacido ritualmente a una madurez más fructífera, rena­ cimiento que también puede ser considerado como un parto. El deseo de Muchona de ayudar a los desgraciados por los solos medios conocidos de los ndembu, la sangría y el ritual, puede haber encontrado un prim er cauce en esta temprana iniciación con su madre en el ritual del nkula. Sin llegar a ser marcadamente afeminado en su comporta­ miento, Muchona parecía sentirse siempre más a gusto entre mujeres que entre hombres. Todavía hoy puedo verlo en mi imaginación chismorreando complacidamente con la hermana de Kasonda, haciendo ambos chascar sus lenguas ante los desafueron que ocurrían en su pequeño universo. A aquella mujer alegre y explosiva se le daba un ardite de su intrigante herma­ no, a quien a menudo reprochaba su mezquindad para con ella. Muchona, para honra suya, o tal vez por timidez, jamás que yo sepa dijo una sola palabra fuera de tono acerca de Kasonda, quien, en cambio, no tenía el más mínimo escrúpulo en calumniar a Muchona a espaldas de éste. Supongo que más

de una vez la hermana de Kasonda, en su estilo imperioso, defendería al menudo doctor contra las insinuaciones de su hermano. Ciertamente, lo que sí hizo fue llamarlo para que realizara en su favor el ritual kayong'u, que describiré breve­ mente, porque su iniciación a él marca un punto crítico en el desarrollo personal de Muchona. Muchona podría muy bien ser descrito corno una especie de Tiresias, en tanto tenía una pe­ netración psicológica que participaba tanto de lo masculino como de lo femenino, especialmente en todo lo referido al sexo y la reproducción. Parece cierto que se identificaba estre­ chamente con su madre, hasta el punto de hablar siempre con un tono agudo. Un joven que pude conocer en la aldea de K a ­ sonda solía hablar de manera similar, copiando a su madre, hasta que marchó a trabajar a una ciudad europea. A su vuel­ ta mostraba un tono de voz grave, pero había quedado tarta­ mudo en su proceso de rnasculinización. Muchona nunca perdió su entonación chillona. Se parecía además a Tiresias en otro im portante aspecto, ya que era adivino además de doctor. Aquí puede verse igualmente en acción la secreta influencia de su madre. Mientras vivió in­ dujo a Muchona a iniciarse en no menos de cuatro tipos distin­ tos de ritos. Tras su muerte, Muchona creyó que ella venía a afligirlo «en forma de kayong'u» para hacer así de él un adivi­ no. Kayong'u es el nombre de un conjunto específico de sínto­ mas, así como del espíritu que los causa, y también del ritual que cura a la víctima. Tiene dos variantes, una que sirve para curar la enfermedad, y otra para preparar al paciente a con­ vertirse en adivino y adquirir poderes para curar la enferme­ dad. Las mujeres pueden padecer kayong'u y ser tratadas con los ritos curativos, pero no pueden convertirse en adivinos. Pue­ den, no obstante, ejecutar tareas rituales menores durante las siguientes sesiones de kayong'u, si les ha sido ya aplicado el rito para curarlas. La madre de Muchona había sido, en este sentido, un doctor kayong'u. La iniciación de Muchona al kayong'u y los acontecimientos que le condujeron a ello, permanecían en su memoria con ri­ gurosa claridad. Ocurrió poco después de cumplidos los trein­ ta en la época en que junto con su recientemente adquirida esposa, Masonda, vivía con el linaje de su suegro cerca de la fr°ntera angoleña. Por esta misma época, al parecer, fue cuan­ do consiguió emanciparse de la esclavitud. Uno lo imagina en­ tonces como un tipo pequeño con un espíritu brillante y agudo. Debía de haber desarrollado ya por entonces la vena de su bufo­ nería para ganarse el favor de los grandes y los encumbrados.

Debía ser también para entonces una especie de prodigio inte­ lectual para su sociedad, despreciado en parte y en parte admi­ rado con envidia — y enteramente imposible de alcanzar. Me contó que durante bastante tiempo padeció ataques in­ termitentes en los que «un pesado malestar se apoderaba de mi cuerpo; encontraba difícil poder respirar, era como si sin­ tiera todo mi pecho atravesado por agujas, y otras veces pare­ cía que todo mi pecho hubiera sido inflado con una bomba de bicicleta». Se consultó a un adivino, y éste diagnosticó que Muchona sufría el mal del kayong'u. Por otro lado, nada menos que tres espíritus habían salido de sus tumbas para apoderar­ se de él, dos hermanos de su madre, y su padre. El mismo ha­ bía soñado con uno de sus tíos y con su padre mientras se ha­ llaba enfermo. Todos estos espíritus, decía, le urgían a conver­ tirse en adivino, ya que ellos habían practicado tal profesión. Soñaba también con su madre, lo que es bastante significativo. «V in o también», me decía, «pero estaba tan débil que el adivi­ no no consiguió reconocerla». Era típico de Muchona esta for­ ma de sentirse compelido a acentuar la novedad de sus dotes personales en. materia religiosa. Toda una batería de antepasa­ dos, y no un solo espíritu, le habían elegido para tan ardua y peligrosa profesión. Los valores y actitudes que se expresan e inculcan en los ri­ tos ndembu dejan huella en quienes los pasan. Su personali­ dad queda modelada en la forja del ritual, especialmente cuan­ do los ritos tratan con crisis vitales, enfermedades serias o, como creo que ocurría en el caso de Muchona, con graves de­ sórdenes psicosomáticos. La descripción de una de las fases del kayong'u de Muchona y su interpretación de él pueden reve­ larnos algo de su persona. Remontémonos unos treinta años en el tiempo y situémonos ante la hoguera ritual de leña verde que hay colocada en el exterior de la choza de Muchona a la pálida luz del amanecer. Durante toda la noche Muchona ha sido lavado con medicina, moviéndose convulsivamente al ritm o del tambor kayong'u, que hace resonar los salvajes espíritus que guarda en su interior. A la primera luz del día, el oficiante principal, un cazador-adivi­ no, cuñado del padre de Muchona, trae al lugar sagrado un gallo rojo y lo sostiene delante del paciente, cogiéndolo por las patas y el pico. El kayong'u, al igual que el nkula y los ritos de caza, es un ritual «r o jo », lleno de simbolismo rojo, que re­ presenta la muerte, el castigo, la brujería y en general cualquier ruptura violenta en el orden social y natural. Muchona, en un repentino espasmo, salta sobre el gallo y de un mordisco le cor­

ta el pescuezo, separándole la cabeza. La sangre salta a borbo­ tones y Muchona «golpea con la sangrienta cabeza sobre su co­ razón, para calmar su espíritu». El gran doctor entonces ordena degollar un chivo. Su sangre corre por el suelo y Muchona lame el charco que se forma. La cabeza del gallo es coloca­ da sobre un poste llamado muneng'a, recién cortado de un ár­ bol de la misma especie de que están hechos los santuarios de los antepasados, simbolizando con ello la muerte ritual y el con­ tacto con los espíritus. El sol hace entonces su aparición y el doctor coge una azada, una taza de la sangre del chivo, los cora­ zones del gallo y el chivo y varios objetos «cortantes», y enca­ beza una procesión de doctores que desde el poblado se dirige hacia la maleza. Llegan a una bifurcación de caminos y siguen derecho en lugar de optar por uno u otro. Al fin se encuentran al pie del principal árbol medicina del ritual, un árbol kapwipu, que en este contexto representa al infortunio inicial que desem­ boca en el éxito — significado que también posee en los ritos de caza. Rezan a los espíritus que afligen y levantan al pie del árbol un montículo de tierra al que dan, a grandes rasgos, la figura de un cocodrilo, con pies y cola incluido. Luego escon­ den en él los diveros objetos «cortantes» de pequeño tamaño, tales como un cuchillo, una navaja, agujas, un brazaleta y una tira de cuentas, repartiéndolos por la cabeza, los pies, la cola y los costados de la figura. Traen entonces los tambores y em­ piezan a batirlos al ritm o del kayong'u. Luego sacan a Muchona del poblado y lo conducen hasta la imagen del cocodrilo, sobre cuyo cuello se sienta mirando ha­ cia adelante. Los doctores le preguntan por qué ha venido al kayong’u y él responde con las respuestas estereotipadas ade­ cuadas al caso. Luego tiene que adivinar dónde ha sido escon­ dido cada uno de los objetos. Muchona me contó con júbilo que él había tenido pleno éxito en eso, que parecía saber exactamen­ te dónde habían escondido cada cosa. Cada vez que respondía correctamente, me contaba, las mujeres que lo habían acompa­ ñado hasta el montículo ritual estallaban en alabanzas, «ha­ ciéndome muy feliz». De repente, dos doctores corren hacia el poblado a esconder algo allí. A continuación Muchona es con­ ducido a su casa, donde comienza a rebuscar y a olfatear por todas partes, intentando encontrar lo que habían escondido. Al cabo de un rato dice: «habéis guardado algo aquí en nombre de un muerto». Se acerca entonces al poste muneng'a y excava en tierra con las uñas cerca de él. «E l nombre del muerto es N kayi ['"duiker” ], ya que aquí habéis escondido un cuerno de duiker.» Alguien llamado Nkayi, según me dijo, había muerto

recientemente en la aldea. Muchona explica entonces a los doc­ tores, me imagino que pavoneándose un poco, que «el antílope duiker es un animal del bosque. Los animales viven en el bos­ que, pero los hombres viven en los poblados». A mí me explicó esto diciendo que, mientras los cazadores buscan animales en el bosque, los adivinos se dedican a cazar los secretos de los hombres en el poblado. En cualquier caso, según Muchona, el gran doctor quedó altamente impresionado y exclamó en voz alta: «E ste hombre será sin duda un gran adivino., Todos ro­ dearon entonces a Muchona y empezaron a alabarle, pero él tuvo que pagar a los doctores muchos metros de paño, añadió con pe­ sar. N o obstante, había quedado curado de su enfermedad. Esta había desaparecido de inmediato. Los espíritus que hasta enton­ ces lo habían torturado, a partir de aquel momento empezaron a ayudarle en la adivinación y a protegerle del mal. Poco tiempo después de la ceremonia comenzó su aprendizaje con un famo­ so adivino y empezó a hacerse con las difíciles manipulaciones y técnicas interpretativas de la profesión, muchas de las cua­ les nos describiría en diversas sesiones. La interpretación que Muchona daba del simbolismo del ka­ yong'u se componía a la vez de las creencias tradicionales y de su propia introspección: «E l gallo representa el despertar del pueblo de su sueño; al amanecer el gallo empieza a cantar y los levanta. También el chivo representa el despertar, ya que al alba comienza a balar corriendo detrás de las cabras, y despier­ ta a la gente con su ruido. Del mismo modo, el espíritu kayong'u despierta a aquellos de quienes se ha posesionado, y les hace em itir una respiración entrecortada como la del gallo o el chi­ vo». Y o mismo he podido oír a Muchona y a otros adivinos emi­ tir una especie de resoplido asmático en el curso de la conver­ sación ordinaria. Se supone que ésta es la voz del espíritu ka­ yong'u que reside en ellos. El kayong'u, por tanto, dota a quien lo posee de una especial vivacidad, con el poder de la primera luz que sigue al secreto de la noche, lleno de brujos y miste­ rios. Muchona continuó: «E s el poder del espíritu kayong'u el que hace que un hombre mate al gallo con los dientes. Es su poder el que vuelve medio loca a una persona. Cuando empie­ za a temblar siente como si estuviera borracha o epiléptica. Siente como un golpe repentino en el hígado, como si le estu­ vieran golpeando con el mango de una azada, como si sus oí­ dos se hallaran completamente cerrados, y no pudiera respirar. Todo lo siente como obstruido. Pero todo se abre de nuevo cuando mata al gallo. De los animales muertos saca fuerza,

aierta, percepción nítida, ya que hay que tener los sentidos bien despiertos para convertirse en adivino y poder descubrir las cOSas ocultas.» Los orificios de los diversos sentidos — orejas, orificios nasales, o jos— quedan cerrados durante su rapto ri­ tual; luego, el novicio experimenta una liberación, un potenciamiento de la sensibilidad. De nuevo salta a la mente el cu­ rioso paralelo con Tiresias, ya que el vidente griego fue afligi­ do con la ceguera antes de alcanzar la iluminación. De la bifurcación de caminos decía Muchona: C u a n d o la g e n t e lle g a a u n a e n c r u c ija d a , tie n e q u e e le g ir e x a c t a m e n t e e l c a m in o q u e ll e v a a d o n d e d e s e a ir . E s e l lu g a r d e l a e le c c ió n . H a b i t u a l­ m e n te se tie n e u n c o n o c im ie n t o p r e v io d e l s itio a d o n d e s e q u ie r e ir . T o d o e l m u n d o tie n e e s t e c o n o c im ie n to . P e r o e l a d iv in o s e d ir ig e e n tr e lo s d o s c a m i n o s a u n l u g a r s e c r e t o . E l s a b e m á s q u e e l r e s t o d e l a g e n t e . T ie n e u n s a b e r s e c r e to . C u a n d o e l d o c t o r p in c h a lo s c o r a z o n e s c o n u n a a g u ja y u n a c u c h illa , e s tá r e p r e s e n ta n d o e l d o lo r d e l p a c ie n te . E l p a c ie n t e n o tie n e y a q u e s e n tir e s t e d o lo r , p u e s t o q u e y a lo h a n s e n t id o lo s c o r a z o n e s d e l g a llo y del c h iv o . P e r o s i s e c o n v ie r t e e n a d iv in o , v o lv e r á a s e n tir e s e p in c h a ­ zo d e n tr o d e s í — m ie n tr a s e s té e je r c ie n d o la a d iv in a c ió n . E s t o e s lo q u e le e m p u j a a m i r a r a l o s tuponya [ l o s o b j e t o s s i m b ó l i c o s q u e , remo­ v id o s e n u n a c e s t a , c o n s u s c o m b i n a c i o n e s d i c e n a l a d i v i n o l a c a u s a d el m a l o d e l a m a l a s u e r t e q u e a f e c t a a s u p a c i e n t e , o q u é b r u j a o h e c h ic e r o c a u s ó la m u e r t e d e l p a c ie n t e ] . E l a d iv in o d e b e s e r a g u d o c o m o u n a a g u ja y c o r t a n t e c o m o u n c u c h illo . S u s d ie n te s d e b e n s e r a f ila d o s p a r a p o d e r c o r t a r d e u n m o r d is c o e l c u e llo d e l g a llo . V a d e r e c h o a l a s u n to e n t o d o l o o c u l t o . E l c o c o d r i l o e n l a c e r e m o n i a kayong'u r e p r e s e n t a l a a d i ­ v in a c i ó n , p o r q u e t i e n e m u c h o s d i e n t e s a f i l a d o s c o m o a g u j a s . L o s a d i v i n o s p u e d e n c a p t u r a r b r u j o s p o r m e d i o d e l kayong'u, m e ­ d ia n te s u p r o p ia a g u d e z a , y a y u d a d o s c o n la c e s t a d e a d iv in a c ió n . A m b a s c o s a s s e a y u d a n e n t r e s í . L a s p e r s o n a s q u e h a n p a s a d o e l kayong'u s e h a l la n a s a l v o d e l a b r u j e r í a . A s í , s i a l g u i e n i n t e n t a h e c h i z a r l a s , s u á r b o l ¡uyong'u [ p l u r a l d e kayong'u] l e s m a t a r á . Y a q u e s o n e s p í r i t u s t e r r i ­ b le s .

He intentado esbozar algunos de los factores que pudieron influido en hacer de Muchona un hombre «m arginal» d e n t r o de la sociedad ndembu. Sus orígenes esclavos, su poco impresionante apariencia, su frágil salud, el hecho de que sien­ d o un niño se viera llevado por su madre de poblado en pobla­ d o , su brillante inteligencia incluso, contribuyeron sin duda a h a c e r de él, en cierta medida, un anormal. Sus especiales ha b i lid ad es no pudieron superar el defecto original que supon * a su marginalidad social y su inadaptación psíquica. Pudo e n c o n t r a r , no obstante, una especie de integración mediante su m i c i a c i ó n en los ritos curativos y especialmente en la profesión d e a d i v i n o . Ya que en éstos, su caráctei-'marginal tenía una con­ n o t a c i ó n positiva. En el contexto ritual podía mantenerse apar­ haber

tado de las luchas de prestigio y poder que envenenan las re­ laciones de parentesco y vecindad en la sociedad ndembu. Los ritos ndembu, como todos los ritos, tienden a afirm ar la supe­ rioridad de los valores unitarios y los núcleos de confluencia afectiva. El doctor-adivino cura o juzga por referencia o creen­ cias y valores comúnmente aceptados que trascienden las leyes y costumbres de la sociedad secular de cada día. La debilidad y vulnerabilidad mismas de Muchona en la vida cotidiana de la aldea se transmutaban, así pues, en virtudes en todo lo refe­ rente al mantenimiento de la sociedad total. El rico simbolismo de la agresión oral dentro del ritual kayong'u apunta, por otro lado, a un aspecto bien distinto de la función del adivino, lo que en el caso de Muchona, tan embe­ bido en su función, debía suponer una fuerte modelación de su personalidad en este sentido. En el pasado, el adivino tenía que ejercer un peligroso oficio. He sabido de adivinos que fue­ ron acribillados o alanceados por los parientes de aquellos a quienes habían declarado brujos o hechiceros. Por otro lado, tenía que superar por medio de la agresividad el mucho miedo y la mucha sensación de culpabilidad que albergaban en sí mismos al tomar decisiones que podían provocar la muerte en la hoguera de alguno de sus convecinos. Como mínimo, la pro­ fesión incluía la probabilidad de tener que declarar públicamen­ te que alguien era un brujo. Nadie sino el adivino podría hacer tal cosa, ya que, como en todas las sociedades, entre los ndem­ bu prevalece la ficción cortés de que el trato social está gober­ nado por la concordia y el mutuo respeto. Sólo el adivino, fo r­ tificado por el ritual y protegido por los feroces espíritus que le atormentan, al tiempo que le otorgan clarividencia, puede ex­ poner públicamente los odios que bullen por debajo de la apa­ riencia exterior de paz social. Es fácil, pues, intuir que en la adivinación hay un aspecto de venganza inconsciente contra el orden social. En el caso de Muchona, bajo su máscara burlona, y bajo su timidez aparen­ te, se traslucía su odio largamente acariciado contra los más seguramente situados en el orden social. Este odio debe haber­ le proporcionado una cierta clarividencia de las tensas relacio­ nes que subyacen a los sistemas políticos y de parentesco. Si­ tuado siempre fuera del círculo del poblado, podía ver los pun­ tos débiles de los habitantes del mismo más claramente que la mayor parte de ellos. Esa misma objetividad puede, en este sentido, haber servido de acicate a su general deseo de vengan­ za. No obstante, inconscientemente, debe de haber sentido mie­ do de que aquellos a quienes él no quería pudieran devolverle

de algún modo la moneda. Este miedo le hacía mostrarse a la vez humilde y cómico en su vida diaria. Representando su pa­ pel de bufón atemorizado restaba importancia a sus propios poderes, y de esa manera se protegía. Por otro lado, dicho miedo debía tener poco que ver con el hecho de que invariablemente racionalizara sus tareas rituales como un bien para la socie­ dad. La flor del altruismo tiene a veces retorcidas raíces. Era indudable que Muchona, popular entre las mujeres de edad, no era bien visto por la mayor parte de los hombres. Por ejemplo, cuando murió el hijo menor de la más joven de sus mujeres, un niño que él mismo había reconocido ante to­ dos que no era suyo, los hombres de un buen número de pobla­ dos se complacieron en decirme que había sido él quien lo había embrujado. Para desacreditar estas habladurías, que ha­ bían llegado a oídos de Muchona de manera indirecta, se tomó éste la molestia de recorrer un pesado camino de muchos kiló­ metros, hasta la casa de sus suegros, para contarles los detalles de la enfermedad del niño y las medidas que había tomado para remediarla. A su regreso me contó con amargura que le ha­ bían pedido quince chelines — una suma considerable para un aldeano— en compensación por la pérdida que la muerte del niño suponía para el linaje. Muchona, como marido, era con­ siderado responsable del bienestar del niño. Dijo que no habían tomado en cuenta el dinero que ya había pagado a un adivino para cerciorarse de la causa de la muerte, ni el coste del trata­ miento de un herborista, pagado también por Muchona. El adi­ vino lo había declarado inocente de la muerte del niño en pre­ sencia de los parientes de su esposa, declarando en cambio que el brujo había sido un importante cacique perteneciente al li­ naje de ésta. De haber sido Muchona una personalidad más alta en los asuntos seculares, podría haberse negado a pagar com­ pensación por un hijo ilícito y dejado así las cosas. En su si­ tuación, se sentía obligado a congraciarse con la autoridad es­ tablecida, cualquiera que ésta fuera — o bien, a huir y construir su choza en un área distinta. Hay otro ejem plo de la tendencia de Muchona a capitular sin ¡ucha ante la presión pública. Un día, tras haber estado traba­ n d o conmigo durante tres meses, apareció pavoneándose con un traje de dril blanco, pagado con mis regalos en metálico. Había propalado ante todo el mundo con orgullo, según pude enterarme más tarde, que había sido su hijo Fanuel Muchona quien le había regalado el traje. En realidad, el pobre Muchona intentaba a menudo dar la impresión de que Fanuel tenía rnayores atenciones filiales para con* él de las que en realidad

tenía. Pronto se descubrió que lo único que había hecho Fanuel era ponerlo en contacto con el vendedor, y no le había dado un céntimo para el traje. Acabada nuestra sesión, el maestro Windson me dijo con tristeza: «E se hermoso traje causará la envidia de todo el mundo, ya que todo el mundo se dará cuen­ ta de que has estado pagándole espléndidamente, y nosotros, los ndembu, somos un pueblo muy envidioso.» Nada más cierto. Pocos días más tarde, Muchona apareció de nuevo vistiendo sus habituales harapos caqui, y mirando a todas partes angustiado. «¿Pero qué te ocurre, hom bre?», le dije. Y él respondió: «Esta es la última vez que podremos ha­ blar juntos de las costumbres. ¿No oyes que la gente empieza a hablar de mí enfadada en el poblado? Cuando venía de cami­ no para aquí empezaron a decir en voz alta, para que yo pudie­ ra oírlo, que estaba revelando los secretos [d e la tribu] y te estaba enseñando cuestiones de brujería.» Me sentí abatido y un poco dolido de oír esto, ya que mis relaciones con las gen­ tes del poblado me habían parecido siempre extremadamente amistosas. Así se lo dije a Muchona, quien me respondió: «N o, no es la gente de este poblado, o sólo unos pocos de ellos, los que hablan así, sino otros que vienen a oír los chismes que se cuentan en la tejabana del poblado. Pero la gente de aquí, en especial una persona — no diré nombres— dicen que sólo estoy contándote mentiras. Antes de que yo apareciera, dicen, tú oías sólo cosas ciertas sobre las ceremonias, pero ahora sólo oyes tonterías. Una cosa sí encuentro pasmosa. Las gentes del pobla­ do me llaman mentiroso, y los de fuera dicen que estoy traicio­ nando secretos. Sus razones para odiarme no concuerdan, ¡y sin embargo están de acuerdo!» Y o sabía que era Kasonda el que llamaba mentiroso a Muchona, pero Muchona era dema­ siado educado, o demasiado político para decirlo, ya que todo el mundo sabía que Kasonda y yo habíamos sido amigos du­ rante bastante tiempo. Cuando Windson oyó esta penosa historia, su expresión se tornó triste y severa, como sospecho debía tom arse cada vez que tenía que vérselas con algún alumno rebelde. «D ebo tener unas palabras con algunas de esas gentes — dijo— ; casi todos ellos tienen hijos en mi escuela.» Y dirigiéndose a Muchona, le dijo: «N o le hagas caso a ninguno de esos fulleros. N o volve­ rán a decir una sola palabra.» Y no lo hicieron. Y a que Windson no sólo era profundamente respetado por su integridad, sino que además podía imponer sanciones por su cuenta. Como director de la escuela del poblado, podía recomendar o no a los niños para la enseñanza media que se impartía en la distan­

te estación misional. Los aldeanos de Zambia saben muy bien que una buena educación es un medio vital para la ascensión sOCial que pueden alcanzar las gentes de color. Si el director de la escuela llegaba a tener conocim iento de algún acto de mala fe en ciertos casos que podían tener acceso a la prom o­ ción, cabía la posibilidad de que se decidiera a enviar un in­ forme adverso. N o creo que Windson hubiera llegado nunca a hacer esto, ya que era una persona seria, educada y bastante amable; pero la sugerencia dejada caer en los lugares adecuad0s, de que Muchona no debía ser molestado, produjo efectos apaciguadores verdaderamente maravillosos. Windson había llegado a tomarle a Muchona a lo largo de nuestras discusiones una afición nada común. Al principio, ha­ bía tendido a mostrar una cierta frialdad, y hasta casi desa­ grado, ante el «paganism o» de Muchona, pero muy pronto su admiración hacia la inteligencia de este hom brecillo y su apre­ ciación de la complejidad de la existencia se fue haciendo cada vez mayor. Con el tiempo, Windson llegó incluso a enorgulle­ cerse positivamente de la riqueza y sonoridad del sistema sim­ bólico que Muchona iba desplegando ante nosotros, llegando in­ cluso a reír de buena gana ante los ocasionales golpes de inge­ nio de Muchona. Uno de estos golpes tuvo lugar tras una larga sesión, en la que habíamos tratado de un Lema penoso, el ihamba. En su ex­ presión material consiste en la incrustación del incisivo supe­ rior de un cazador muerto en el cuerpo de una persona que ha incurrido en la ira del cazador. El diente es extraído des­ pués por procedimientos rituales, que incluyen la confesión, por parte del paciente y de sus parientes del poblado, de sus mutuos m otivos de rencor, y la expresión de su arrepentimien­ to por haber olvidado en sus corazones al antepasado-cazador. Sólo «tras haber encontrado los motivos de rencor» dejará el diente de «m ord er» a sus víctimas y se dejará apresar en uno de los cuernos recipientes colgados a la espalda del paciente por el asistente principal del doctor. Después de un par de horas de explicación, Muchona comenzó a moverse en su taburete de madera. Entusiasmado por la investigación, se me había borra­ do todo otro pensamiento, y me había olvidado de darle su coj i'n habitual. En un mom ento dado saltó: «M e preguntabas a dónde va el ihamba. Pues bien, en este mismo momento ten­ go un ihamba en las posaderas.» Yo, sin decir nada, le pasé su coji'n. N o fue esto todo, sin embargo. De vez en cuando solía­ mos puntear nuestras deliberaciones con un cigarrillo. Ese día había olvidado yo también pasar mi paquete de «B elgas». Mu-

chona dijo entonces: «Tengo aún otro íhamba.» «¿C u ál?» «E l más airado ihamba de todos, el ihamba de beber [es decir, fu­ m ar] tabaco.» Como verdadero profesional que era, Muchona podía gastar buenas bromas con su oficio. Muchona normalmente se tomaba con mucha seriedad las creencias ihamba. Había sido tratado no menos de ocho veces, decía, para librarse de un ihamba que le producía dolor en las articulaciones. Bien fuera porque los doctores habían sido unos charlatanes — uno intentó engañarle con un diente de mono— o, quizás, y más frecuentemente, porque «el motivo de resenti­ miento era desconocido», el ihamba seguía molestándolo. Va­ rias adivinaciones habían establecido para su satisfacción, que el ihamba procedía de un hermano de su madre que había sido capturado como esclavo en una incursión luba, hacía muchos años. Más tarde, su madre había sabido que su hermano se ha­ bía convertido en un famoso cazador en el país luba, pero nun­ ca más volvió a verlo. Muchona creía que guardaba algún resen­ timiento imperecedero contra su linaje materno, tal vez porque más que capturado había sido vendido a los luba — ¿quién po­ día sabeilo después de tantos años? Muchona se veía atormen­ tado a causa de este rencor oculto. Y puesto que nadie podía descubrir cuál era la causa de él, creía que jamás podría ser curado de la mordedura del íhamba. ¿No era tal vez esto una proyección del propio Muchona? ¿N o se trataba acaso de un resentimiento inconsciente contra su madre — desplazado ha­ cia su desconocido tío— por haber afligido a su hijo con la es­ clavitud? ¿No se encerraba en ello la fantasía de que hasta un esclavo podía ser grande, como lo había sido su famoso tío? En cualquier caso, en su explicación de las creencias íhamba, Muchona parecía sentir que se hallaba atrapado en algún tor­ mento irremediable, y que en realidad su enfermedad no era otra que él mismo. Aunque el sufrimiento lo había convertido en doctor de varios cultos, jamás había podido convertirse en especialista íhamba. Es posible imaginar que este mal incura­ ble representaba para él el resquemor constante de su tristeza por ser de origen esclavo y no «pertenecer» a ninguna pequeña y bien establecida comunidad aldeana. Nadie puede hacer justicia a otro en su totalidad humana. He sugerido que en Muchona existía un cúmulo profundo de amargura inconsciente y un deseo de venganza contra la socie­ dad que no tenía para él un lugar secular compatible con sus habilidades. Este hombrecillo, no obstante, tenía una gran in­ teligencia. Sólo que era demasiado sensible al leve desprecio y resentimiento con que muchos individuos lo miraban. Aunque

predominaba en él el intelecto sobre el corazón, intentaba en general actuar de manera cortés y caritativa, y trataba compa­ sivamente a sus clientes. A lo largo de nuestra colaboración llegó a adquirir un alto grado de objetividad con respecto a los valores sagrados de su propia sociedad. Si sus puntos de vista se vieron alterados por la discusión que entre los tres mantuvi­ mos durante este tiempo, es algo que no sé. Todo lo que sé es que, poco antes de abandonar yo aquella tierra, probablemen­ te para siempre, vino a hacerme una visita, y tomamos juntos un trago con exterior alegría. En un momento dado, poniéndo­ se serio, dijo: «Cuando tu coche eche a andar por la mañana, no esperes verme por las cercanías. Cuando alguien muere, no­ sotros, los ndembu, no nos alegramos, sino que celebramos ce­ remonias de luto.» Conociéndole como yo le conocía, no podía dejar de ver que era más que- tristeza lo que sentía por la pér­ dida de un amigo. Lo que lo apenaba era no poder comunicar ya más sus ideas a alguien que fuera capaz de entenderlas. El filósofo tenía que volver de nuevo a un mundo que sólo podía aceptarlo como «doctor-brujo». ¿No era esto una especie de muerte?

Son varias las buenas descripciones existentes de los ritos de circuncisión en el área cultural de los bantú centro-occidenta­ les. Las Notes on the circum cision rites o f the Balovale tribes de White (1953), proporcionan datos tomados de los distritos de Balovale, Kabompo y Mwinilunga, de Rodesia del Norte, y tratan de la circuncisión entre los lunda, los luvale, los chokwe y los luchazi. The role o f the sexes in W iko circum cision ceremony de Gluckman (1949), se basa en observaciones hechas en Barotseland, sobre todo entre inmigrantes luvale. Datos sobre los chokwe de Angola y el Congo Belga pueden encontrarse en: Baumann (1932), Borgonjon (1945), Delille (1944), Holdgredge y Limball Young (1927). El mismo Delille publicó también una descripción de los ritos de circuncisión luvale y lunda del Con­ go Belga (1930). Tuoker, por su parte, publicó algunas notas sobre la circuncisión lwimbi, en Angola (1949), mientras Hambly ha escrito sobre Tribal initiation o f boys in Angola (1935). Los ritos de circuncisión ndembu, llamados mukanda, al' igual que los de los chokwe, luvale y luchazi, proporcionan una interesante variación con respecto a la pauta general. Presen­ to aquí un informe basado en la observación personal y en las descripciones de los infam antes, de los ritos ndembu, en parte para añadir nueva información al fondo etnográfico ya acumu­ lado sobre tales ritos, y, más importante aún, para proporcio­ nar datos para el tipo de análisis que aquí llevo a cabo. Con esta intención en mi ánimo, presento el mukanda como una serie de episodios sucesivos, basados primariamente en mis propias observaciones sobre una ceremonia concreta, interpo­ lando entre ellos comentarios y exégesis proporcionados por los informantes ndembu. En su artículo (1953), W hite resume los fines principales y los rasgos comunes que presentan los ritos de circuncisión entre las tribus balovale. Considera él que estos ritos no pue­ den asociarse con influencias islámicas y que no existe una tra­ dición general que explique el origen de la práctica de la cir­

cuncisión entre estas tribus, aunque «todos ellos tienen un ori­ gen común en su centro de dispersión, situado en el imperio de Mwantiyanvwa, en el sudoeste de la cuenca del Congo, y sin duda traían consigo ya la circuncisión cuando penetraron en Rodesia del N orte». L a e d a d d e la c ir c u n c is ió n e n e l p a s a d o e r a m á s a lta q u e e n la a c tu a ­ lid a d , y c o i n c i d í a h a b i t u a l m e n t e c o n l a p u b e r t a d , o j u s t a m e n t e p o c o d e s ­ p u é s. L o s n o v ic io s p e r m a n e c ía n r e c lu id o s d u r a n t e u n a ñ o . E n la a c t u a li­ d a d , lo s r it o s tie n e n lu g a r d u r a n t e la e s t a c ió n f r ía , c o n s id e r a d a c o m o e l p e r ío d o m á s h ig ié n ic o d e l a ñ o , p e r o lo s n o v ic io s p e r m a n e c e n r e c lu id o s d u r a n te s ó lo tr e s o c u a tr o m e s e s . L o s n o v ic io s d e h o y e n d ía c u e n ta n h a b i t u a l m e n t e e n t r e 8 y 10 a ñ o s , y r a r a m e n t e s u p e r a r a n l o s 14-15. E s t e r e b a ja m ie n to d e la e d a d y a c o r ta m ie n to d e l tie m p o s o n , e n g r a n p a rte , d e b id o s a i n f l u e n c i a s m o d e r n a s , t a l e s c o m o l a n e c e s i d a d d e a s i s t i r a la e s c u e l a y la s p r e s i o n e s d e l a e c o n o m í a m o d e r n a , q u e h a c e n q u e l o s j ó v e ­ n es te n g a n q u e g a n a r d in e r o . L o s r i t o s s o n t í p i c o s rites de passage, e n l o s q u e l o s n o v i c i o s r e n a c e n c o m o h o m b r e s t r a s u n a m u e r t e s i m b ó l i c a . D u r a n t e e s t e p e r í o d o l o s no­ v i c io s p e r m a n e c e n r e c l u i d o s y e m e r g e n f i n a l m e n t e c o n n u e v o s n o m b r e s d e a d u lto . U n a p e r s o n a in c ir c u n c is a s ig u e s ie n d o c o n s id e r a d a c o m o u n n iñ o y c o m e s o l a o c o n l a s m u j e r e s , y á q u e n o p u e d e p a r t i c i p a r e n l a s m is m a s c o m i d a s q u e l o s h o m b r e s m a d u r o s y y a c i r c u n c i s o s . N i n g u n a m u je r e n e l p a s a d o h u b ie r a m a n te n id o r e la c io n e s s e x u a le s c o n u n h o m ­ b r e a s í , a u n q u e e n l o s t i e m p o s a c t u a l e s la s m u j e r e s d e e s t a s t r i b u s h a n r e la ja d o e s t e ú lt im o t a b ú , c o m o c o n s e c u e n c ia d e lo s c o n t a c t o s c o n t r i­ b u s in c ir c u n c is a s , y h o y e n d ía lle g a n a te n e r r e la c io n e s c o n h o m b r e s in c ir c u n c is o s . E n e l p a s a d o , lo s h o m b r e s n o c ir c u n c is o s ja m á s h u b ie r a n p o d id o c o c in a r s u c o m id a e n e l f u e g o u s a d o p a r a c o c in a r la c o m id a d e la s p e r s o n a s c i r c u n c i s a s . J u n t o c o n e l o t o r g a m i e n t o d e l a v i r i l i d a d p l e n a , lo s r i t o s a c e n t u a b a n l a m a d u r e z s e x u a l d e l o s p a r t i c i p a n t e s . C o m o c o n ­ s e c u e n c ia ' d e s u e n t r a d a e n la m a d u r e z v ir il, e l n o v ic io r e c ib e la g a r a n ­ tía d e q u e p o d r á d i s p o n e r d e s u c a p a c i d a d s e x u a l a p l e n o r e n d i m i e n t o .

Aunque White cree que no existe una tradición general sobre el origen de la circuncisión entre las tribus balovale, menciona que «algunos dicen que una m ujer dejó a su hijo jugando sobre |a hierba de su huerto y accidentalmente fue circuncidado por una hierba afilada; cuando se vio el resultado, el pueblo deci­ dió adoptarlo como uso general». Entre los ndembu mwilunga, pude recoger varios mitos de fundación que contenían estos mismos elementos: madre, hijo y hierba. La versión más com­ pleta, como siempre, fue la proporcionada por Muchona, que traduzco a continuación: H a b ía u n a v e z u n a m u je r y s u h ijo . F u e r o n a r e c o g e r h ie r b a , p a r a q u e ­ r r ía y c o n s e g u i r s a l. E l n i ñ o i n t e n t a b a s e g u i r t o d o e l t i e m p o a s u ? a d r e , m i e n t r a s é s t a i b a r e c o g i e n d o l a h i e r b a d e s a l (matahu amung'wa). P o r p u r o a c c i d e n t e , u n t r o z o d e h i e r b a kaleng'ang'om bi l e c o r t ó t o d o su p e n e e n d e r r e d o r . E l n iñ o r o m p ió a llo r a r . L a m u je r s e a b a la n z ó

hacia él para ver por qué lloraba. Se llenó entonces de pena; y llevó al niño al poblado. Allí algunos hombres dijeron: «El niño debe ser llevado a algún sitio (lejos) de su madre y de las otras mujeres.» Trajeron una navaja (ntewulu, el mismo tipo de navaja que se emplea para afeitar la cabeza en torno a la línea del cabello, marcando así el final de la reclusión de los ritos funerarios, los ritos de pubertad femeninos y algunos otros ritos curativos). y le cortaron el pene en redondo, de la manera adecuada, arrancándole el prepucio del todo. Su padre se hizo responsable del niño. Se le puso medicina en el pene. Después de algunas semanas, el niño se recobró, y se puso bien de nuevo. Los hom­ bres se pusieron muy contentos de ver cómo el corte había quedado curado del todo, y lo practicaron en otros muchachos. Sucedió otro tanto: después de algunas semanas los muchachos estaban también cu­ rados. Así la gente empezó a comprender que era mejor que todos es­ tuvieran circuncidados. Y los hombres ya maduros fueron circuncida­ dos también. Danzaron y bebieron cerveza (para celebrar) el corte de penes bien hecho y lo bien que lucían. Así es como comenzó [el mukanda]. Muchona añadió que el mukanda es para curar, no para ha­ cer fértil. Es «para curar (a un novicio) de modo que se haga fuerte, y pueda coger poder (kumuuka akoli akwati ng'ovu»). Luego veremos que la evitación de la sal por parte de los padres del novicio entre el momento de su circuncisión y el de la curación de las cicatrices es un rasgo importante en los ritos ndembu. Otros relatos mencionan muchachos, hombres adultos, y hier­ ba, pero no la relación madre-hijo. Por ejemplo, el jefe Sampasa, uno de los circuncisores en los ritos, que yo pude pre­ senciar, me d ijo que una vez se hallaban unos ninos jugando cerca del río. Quedaron casual­ mente circuncidados (kwalama) por unas hierbas kalembankwaji (que se dice tienen hojas triangulares cortantes). Cuando volvieron al pobla­ do los ancianos . dijeron: «Esto es mala cosa. ¿Qué persona malvada cortó a los niños de esta manera?^ Pero luego los niños que así habían sido cortados empezaron a lucir más fuertes que los otros chicos. En­ tonces los ancianos decidieron hacer como la hierba, y circuncidaron a los muchachos con navajas. La perspectiva estructural de Sampasa como circuncisor de­ bió llevarle a subrayar la operación física en sí misma, y no las relaciones sociales implicadas. Estas últimas son muy im­ portantes en el mukanda. Y a que, como Gluckman escribe (1949, p. 145), «los muchachos son ritualmente separados de sus ma­ dres, para identificarse con sus padres». Las personas circuncisas tienen prohibido comer comida de un fuego empleado para cocinar comida de personas incircun­ cisas. Esta prohibición sigue vigente todavía hoy en muchas partes del territorio ndembu. A un niño incircunciso se le llama

wunabulakutooka, «e l que carece de blancura o de pureza». El mismo término se aplica a las mujeres menstruantes. Los hom­ bres incircuncisos son permanentemente contaminantes, las mu­ jeres sólo durante el período de su menstruación. Si unos u otras comen de la captura de un cazador las porciones que éste reserva a los miembros del culto de los cazadores, se cree que el cazador perderá su suerte en la caza y sus medicinas toda efi­ cacia ■• De igual manera, ni unos ni otras deben acercarse al santuario de los cazadores del poblado. Se cree que los hombres correrían el riesgo de desangrarse hasta m orir cuando se les circuncidara y las mujeres el de padecer un período menstrual anormalmente largo. Los hombres circuncisos sólo «pueden comer de un plato y de un fuego (hejiku d im a )». Los hombres in­ circuncisos son contaminantes debido a la suciedad que tienen debajo del prepucio (el término wanza significa precisamente esto y es utilizado como injuria). Esta «Suciedad» se debe a la retención de orina y a la acumulación de la secreción sebácea procedente de las glandulae odoriferae, conocidas con el nom­ bre de smegma preputii. Una vez que el circuncisor ha cortado una sección del prepuicio, lo enrolla hacia atrás para dejar el glande al descubierto. Esta acción recibe el nombre de ku-solola, «hacer visible». De manera similar, cuando se planta un nuevo muyombu en honor de los antepasados, se arranca un trozo de corteza con la correspondiente madera hasta lo alto del árbol, dejando una estela de madera blanca al descubierto, que es comparada con el pene circunciso. Los hombres circuncisos son «blancos» (watooka) o «puros». Lo que estaba oculto (y su­ cio) se hace ahora visible. La sequedad del glande también es alabada. Sólo pude observar una celebración completa de mukanda (aunque recopilé muchas descripciones de los ritos proporcio­ nadas por mis informantes), pero conseguí obtener una buena cantidad de información sobre el trasfondo social de su cele­ bración. Recogí genealogías en todos los poblados que envían novicios al pabellón de la circuncisión o proporcionan ofician­ tes, menos en uno. Hice diagramas de las chozas de dichos po­ blados, anoté algunas de las características sociales más im por­ tantes de los principales oficiantes, y gradualmente fui descu­ briendo los vínculos y los puntos de ruptura existentes entre 1 M is i n f o r m a n t e s n d e m b u , S a k u t o h a y K a s o n d a , f o ^ u l a r o n l a p r o " l i c i ó n e n lo s s i g u i e n t e s t é ^ i n o s : « E s p o r c a u s a d e l o s e s p í r i t u s d e lo s a n t e p a s a d o s (akishi). U n h o m b r e q u e t i e n e m u c h o s e s p í r i t u s p u e d e p o n e r s e m a lo s i c o m e c o n m u c h a c h o s in c ir c u n c is o s . L a s p e r s o n a s in c ir ­ c u n c is a s e s t á n s u c ia s , y lo s e s p ír it u s e n to n c e s s e p o n e n e n fa d a d o s .»

los grupos y subgrupos que tomaban parte en la misma. Esta información sociológica me ayudó a comprender m ejor las interrelaciones de las celebraciones, e incluso a interpretar las contravenciones de la costumbre ritual. Para poder dar al lec­ tor una idea de la especie de matriz social que enmarca la ce­ lebración de los ritos ndembu, me propongo esbozar los perfi­ les estructurales del campo social que se hacen visibles en la celebración del mukanda. En lo que a la celebración concreta respecta, recogí sus de­ talles rituales con tanto cuidado como me fue posible, tomé fotografías de los ■episodios y lugares importantes, y sobre la marcha pedí ayuda a los oficiantes para la interpretación de los símbolos. Referencias sobre la form a debida de celebrar el mu­ kanda me fueron proporcionadas por el je fe Iikelenge, por K a ­ sonda, por Sandombu, Kenson y, el m ejor de todos, por Mu­ chona (cuyo estudio caracterial he hecho en las pp. 145-167). Además de esto, recopilé datos y exégesis de muchos hombres y mujeres en el curso de otras investigaciones, como se hace siem­ pre en el trabajo de campo. La descripción y la interpretación indígenas de las costum­ bres rituales, en orden episódico, deben venir a continuación del análisis del campo social en que se sitúan. La unidad social más importante que toma parte en los ritos es la vecindad, o conjunto de poblados vecinos. Una vecindad está constituida por una serie de poblados — entre dos y más de una docena— separados entre sí por distancias que varían entre 45 metros y tres kilóm etros y medio. Pocos de estos poblados se hallan ligados entre sí por lazos matrilineales, es decir, por el princi­ pio de descendencia dominante. La mayor parte de ellos tienen corta historia en un asentamiento local y han em igrado de otras vecindades o jefaturas en un pasado reciente. Dichos poblados pronto quedan ligados entre sí por una com pleja red de ma­ trimonios, y la afinidad asume entonces un significado políti­ co. Dado que el matrimonio es virilocal, y gran parte de los matrimonios ocurren dentro de los límites de la vecindad, la ma­ yor parte de los poblados crían como «h ijo s » seminales propios a los miembros matrilineales de menor edad de los poblados vecinos. Menciono esto porque constituye un rasgo importante del mukanda el hecho de que los padres protegen y atienden a sus hijos durante la circuncisión y la reclusión. El vínculo padre-hijo, tan crucial para la integración de la vecindad, se ve también realzado por la costumbre ritual. En Schism and continuity in an African society: A study o f Ndem bu village life (1957), he mostrado que las vecindades

son agrupaciones inestables, ya que los poblados frecuentemen­ te sufren divisiones y se desparraman por un amplio territorio. La sección disidente o el poblado emigrante generalmente cam­ bia su afiliación de vecindad. Esta inestabilidad y esta situación de continuo precario hacen prácticamente im posible establecer un dominio evidente de uno de los caudillos sobre los restan­ tes. Como en otros conjuntos de las relaciones sociales ndem­ bu, vemos aparecer más bien la coexistencia y concurrencia situacional de criterios diversos, que confieren prestigio pero no control. En cada vecindad suele haber al menos dos poblados que reclaman una especie de preeminencia moral sobre los res­ tantes. Describiré ahora en detalle el patrón de conflicto que apa­ recía como dominante en la vecindad donde efectué m i obser­ vación de la ceremonia mukanda completa.

La

vecindad del mukanda

La vecindad ndembu es, pues, un conjunto de poblados, de cambiante extensión territorial y fluida e inestable composición social. N o tiene organización interna reconocida que soporte los cambios de identidad de los poblados que la componen, pero tampoco es simplemente el conjunto de casas vecinas que rodean a un poblado. La vecindad se hace visible como entidad social discreta en varias situaciones críticas, en las que se in­ cluye el mukanda, y un cabecilla concreto ejerce el liderazgo ritual o moral en cada una de estas ocasiones. Puesto que estas ocasiones rituales, en las que dicho liderazgo se afirm a, son relativamente infrecuentes, y la vecindad se halla en constante cambio, tanto numérico como de grupos, los rituales im por­ tantes, como es el mukanda, se convierten en una prueba de fuerza entre los anteriores líderes y los aspirantes al liderazgo. En el curso de estas luchas, son varios los criterios a los que apelan los concurrentes. Tanto los componentes de la vecindad, como, con el tiempo, el antropólogo, toman conciencia de la im ­ portancia relativa de cada una de las personas y grupos im pli­ cados, de acuerdo con esos criterios. En prim er lugar, debo enumerar los grupos sociales que parUcipan en la situación mukanda. El diagrama 1 constituye una representación esquemática de la disposición espacial aproxima­ da de las unidades residenciales en el interior de la vecindad. Seis de estas unidades, Nyaluhana, Machamba, Wadyang'amafu, Sawiyembi, Sampasa y Kafumbu son poblados que constan en el registro gubernamental de impuestos. Las restantes, Nyam-

pasa, Mukoma, Wulengi, Robert, Kafum bu Kamu, Tow ell, Simon y Kutona son conocidas entre los ndembu como mafwami, del inglés «fa rm » [gran ja] (término, al parecer, tomado de las tri­ bus africanas que viven cerca del cinturón del cobre y tienen unidades similares), y no están aún incluidas en el registro. Las granjas pagan sus impuestos a través del caudillo de un pobla­ do registrado. Pueden haberse separado recientemente de al­ guno de los poblados registrados y seguir pagando, con todo, a través de él, o bien haberse vinculado a otro poblado más cercano a su nuevo emplazamiento. El térm ino «gran ja», no obstante, esconde dos tipos claramente distinguibles de agru­ pación residencial. Uno de estos tipos representa el prim er esta­ dio del ciclo vital tradicional de los poblados ndembu: presen­ ta la forma de un círculo de chozas de postes y barro, y lo ocupa un núcleo de la parentela matrilineal del caudillo, pre­ ponderando los parientes masculinos sobre los femeninos como consecuencia del matrimonio virilocal. En Schism and continuity in an Africa society, llamaba yo a estas unidades «pobla­ dos no registrados». Los poblados no registrados de gran tama­ ño son estructuralmente idénticos a los poblados registrados.

Du^GRAMA 1 .

V e c i n d a d Nyaluhana

El otro tipo merece, con mayor propiedad, ser denominado «gran ja» y presenta determinadas características, en la dispo­ sición de las chozas y la composición social, desconocidas en la estructura social ndembu pre-europea. N o se trata ya de una agrupación de chozas, sino que consta de uno o más edificios de ladrillos (kim berley) secados al sol, mucho más grandes que la choza corriente y flanqueados a ambos lados por unas pocas cabañas de postes y barro y algunas cocinas. El cabeza de gran­ ja típico es un hombre que ha hecho dinero, a menudo traba­ jando en la línea férrea, y que intenta hacer más dinero a nivel local. Puede ser un pequeño comerciante, un sastre con máqui­ na de coser propia, el propietario de un «salón de té» o un cam­ pesino que cultiva para el mercado. Para todos estos trabajos, el acceso. a los centros comerciales o administrativos es siem­ pre ventajoso. Existen pocas «granjas» en el sentido moderno del término, en la vecindad que aquí estudiamos, ya que aun­ que la mayor parte de los poblados se hallan situados a pocos ki­ lómetros del «B om a » o centro administrativo del gobierno, no tie­ nen acceso a él más que por medio de senderos. Para llegar al Boma, el camino más directo pasaba a través del río Mudyanyama, que bajaba convertido en caudaloso torrente duran­ te la temporada lluviosa. N o obstante, por la época en que yo asistí al mukanda se hallaba en proceso de construcción una carretera que comunicaría el Boma con el poblado de Nyachiu, un poco más allá de la vecindad, y dicha carretera pasaba por ella. La nueva carretera ahorraba el largo rodeo de la vieja y ponía a la mayor parte de la vecindad en contacto directo con la ruta de migración laboral, que, desde la capital del jefe prin­ cipal Kanongesha, zona de gran concentración de población, y desde Angola, conducía al cinturón del cobre. Anticipándose a los efectos de esta carretera, varios de los más astutos miembros de la vecindad, com o Tow ell y Simon, habían construido gran­ jas alejadas de sus poblados de origen, con vistas a vender co­ mida, cerveza y otros productos de su industria a los viajeros. La unidad básica de las granjas es la fam ilia elemental o poligínica, más que el clan matrilineal. El cabeza de granja constru­ ye lejos de su familia matrilineal para afirm ar su independen­ cia jurídica y económica. Lucha por su emancipación de las normas tradicionales, para poder participar de manera plena en la moderna economía de mercado. Las granjas y la carretera eran, pues, en esta vecindad otros tantos hitos del futuro desarrollo. La carretera en concreto era un rasgo del paisaje cultural que influía en algunos de los as­ pectos que a continuación describiré, aunque, debido al parcial

aislamiento de la vecindad, las normas y los valores tradicio­ nales continuaban desempeñando un papel dominante en la con­ figuración de lo que ocurría durante el mukanda. La m ayor par­ te de las llamadas «gran jas» eran en realidad «poblados no re­ gistrados», tanto por su forma como por su composición. La gente tendía de hecho a hablar de Nyampasa, Mukoma, e inclu­ so Kafumbu Kamu como «poblados» (nvikala) más que como «granjas». Wukengi, por su parte, cumplía ya todos los requisi­ tos para ser considerada un poblado, aunque los foráneos la consideraban como parte del poblado Nyaluhana. Kutona, al igual que Wukengi, era considerada por la mayor parte de la gente como parte de su poblado-madre. Robert era contabiliza­ da como «gran ja». Su cabeza, y la m ayor parte de sus compo­ nentes, pertenecían a la tribu luvale, y se dedicaban, como la mayoría de los luvale del distrito Mwinilunga, al comercio, al cultivo para el mercado (para el área residencial del Boma, prin­ cipalmente) y a la venta de cerveza. Robert, Towell y Simon eran las únicas verdaderas «gran jas» de la vecindad. Había, por tanto, seis poblados registrados, cinco no regis­ trados y tres granjas, en la vecindad. Hay que añadir a esto una sección del poblado Machamba, que había empezado a edifi­ car separadamente, pero cerca del poblado-madre, por la época en que dio comienzo el mukanda, aunque esta escisión n o pa­ rece haber influenciado de manera significativa el mukanda. Frente a las restantes agrupaciones, el poblado Machamba ofre­ cía un alto grado de unidad, ya que Machamba intentaba au­ mentar su prestigio en el marco del mukanda, lo que hizo que por un tiempo sus divisiones internas quedaran superadas por esta meta común. N o era siempre este el caso. Con mucho, la tendencia general de los grupos disidentes era buscar alianzas con los oponentes externos del poblado, una vez ocurrida la fisión. En el caso de Machamba, las principales secciones del poblado pensaban que ganarían mucho más manteniéndose uni­ das que no separadas. Había dos contendientes principales por el derecho de pa­ trocinar este mukanda y de representar sus principales roles. Uno era el caudillo Machamba, el otro el caudillo Nyaluhana. Cada uno de ellos tenía su propio séquito faccional en la vecin­ dad durante la situación mukanda. Hablando en general, cada facción estaba compuesta por miembros del respectivo poblado, pero como ya hemos observado, las querellas internas existen­ tes en los poblados daban a veces como resultado el que gru­ pos o individuos disidentes, a veces abiertamente, pero con mayor frecuencia de manera clandestina, dieran su apoyo a la

facción opuesta al cacique del propio poblado. Por su parte, Nyaluhana se veía apoyado por Wukengi, cuyo cabeza era hijo de la hermana clasificatoria de Nyaluhana, por Wadyang'amafu, por Kafumbu, por Nyampasa y por Mukoma. Machamba, por su lado, recibía apoyo de Sampasa y Sawiyembi. Los derechos aducidos por Nyaluhana parecían gozar de más apoyo, pero hay que decir que gran parte del séquito de Nyaluhana tenía más estrechos lazos con Wukengi que con él mismo, y que Nyaluha­ na y Wukengi no estaban precisamente en los m ejores térm i­ nos. Los resultados del enfrentamiento no eran en m odo algu­ no seguros cuando se sugirió por vez primera la celebración del mukanda. N o obstante, los derechos presentados por Nyaluhana para patrocinar el mukanda y distribuir los papeles principales eran formidables. Su poblado era «poblado de la jefatu ra» (mukala wawanta), y los hombres que pertenecían a su núcleo m atrili­ neal podían convertirse en candidatos a la jefatura superior de Kanongesha, o más bien a la jefatura Chibwika, cuyo ocupante es el heredero automático de Kanongesha. En realidad, el en­ tonces je fe de Kanongesha, Ndembi, pertenecía al linaje matri­ lineal de Nyaluhana; por esta misma razón era altamente im­ probable que el próximo je fe Chibwika fuera nombrado entre los miembros del poblado Nyaluhana, ya que según la costum­ bre ndembu, cada nuevo je fe Chibwika debe ser nombrado de entre las gentes de un poblado diferente perteneciente al grupo de descendencia materno del jefe. Nyaluhana proclamaba que su linaje descendía de Nkeng'i, la hermana uterina del funda­ dor de la jefatura Kanongesha, supuestamente hijo del gran em­ perador lunda Mwantiyanvwa, cuyo territorio de origen se ex­ tendía alrededor del río Lulua, en el Congo. El poblado como tal había sido fundado por un Kanongesha reciente, Nkomesha, para su hermana Nyaluhana Chikuya, mujer, al parecer, de fuer­ te carácter. Este acontecimiento debió tener lugar entre 1870 y 1880, aproximadamente. Mis genealogías de los poblados ndem­ bu recogen la existencia de varias mujeres-caudillos durante el siglo xix, y, en la misma vecindad donde realicé mi estudio de este mukanda existía en efecto una mujer, Nyampasa, que era caudillo de poblado. La madre de la madre del Kanongesha reinante era hermana mayor del primer Nyaluhana. El Kanongesha Ndembi se había casado con la hija de la hermana de W ukengi cuando esta mujer, Mulosu de nombre, era aún miem­ bro del poblado Nyaluhana, es decir, antes de que W ukengi se separara del poblado Nyaluhana. De ella Kanongesha había te­ nido un hijo, un pequeño jorobado altamente inteligente, al que

había enviado para que fuera circuncidado en este mukanda. El poblado Nyaluhana, al igual que los otros poblados de la vecindad, estaba en territorio del Kanongesha. El Kanongesha ostentaba así una doble autoridad sobre la vecindad: era jefe principal y autoridad nativa de todos los ndembu y era además jefe territorial local. Puesto que era pariente matrilineal de Nyaluha na, y había indicado claramente que apoyaba los derechos di • Nyaluhana enviando a su propio hijo al poblado de éste, parecía con mucho lo más probable, por la época en que por prim era vez oí hablar de la celebración del mukanda en la ve­ cindad, que sería Nyaluhana quien controlara los papeles más importantes. El mismo Nyaluhana había sido circuncisor principal (M bim bi w am ukulum pi o M b im b i weneni) en no menos de otras tres celebraciones del mukanda. La primera ocasión había sido en 1928, poco después de suceder Nyaluhana al caudillo de su po­ blado. El pabellón de reclusión de los novicios había sido erigi­ do cerca de su poblado (que se hallaba situado entonces cerca del río Kanjimu, a dos o tres kilómetros de su ubicación en 1953). Nyaluhana había sido de nuevo circuncisor principal en 1941, cuando se celebró el mukanda en la granja Katongi, retoño del poblado Nyaluhana. La tercera vez tuvo lugar en 1943, en el poblado Nyaluhana mismo, cuando el poblado se hallaba situa­ do no lejos de su ubicación actual, cerca del río Kachibamba. Había pues precedentes suficientes para que Nyaluhana conti­ nuara ejerciendo su papel principal. En teoría, existen en el mukanda tres papeles de casi idén­ tica importancia. El prim ero es el circuncisor principal, pues­ to que debería ocupar el más hábil con el cuchillo de circun­ cidar y el más avezado en los saberes mágico y medicinal co­ nectados con la operación. En la práctica, este papel va a pa­ rar generalmente a un celebrante razonablemente hábil con el cuchillo que, además, goza de prestigio por otros respectos, tales como: el cacicazgo de algún poblado de gran tamaño y antigua tradición; conexiones con alguna familia de jefes; re­ putación como especialista en diversos tipos de ritos; riqueza en metálico o en especies. Casi de igual importancia es el pa­ pel de chijika mukanda, «el que detiene el mukanda», celebran­ te al que daré el nombre de organizador (cfr. también White, 1953). Su principal tarea consiste en presidir el ritual y las acti­ vidades de la circuncisión desde un lugar abierto situado entre el pabellón y su poblado. Se trata generalmente de un hombre de mediana edad que tiene al menos tres hijos ya circuncida­ dos. No es necesario que sea un caudillo, pero tiene que tener

grandes probabilidades de suceder al caudillo de algún im por­ tante poblado en un futuro no lejano. El tercer papel ritual es el de mfumwa tubwiku o m fumva wanyadi (literalmente, «es­ poso de los novicios»), o instructor principal del pabellón de reclusión (ng'ula). Este hombre puede tener también varios hi­ jos en el pabellón como novicios o actuar como su «guardián» (ayimbola, sing. chim bola; o ayilom bw eji, sing. chilom bw eji). El papel de instructor del pabellón comporta menos prestigio que los otros papeles mencionados, pero es, no obstante, alta­ mente codiciado. En principio, el constitutor es el iniciador o instalador 2 del mukanda, y recibe a veces el nombre de due­ ño del mukanda» (mwenimukanda). No obstante, puesto que ge­ neralmente se encuentra por debajo de la edad considerada adecuada para acceder al caudillaje, en la práctica el patroci nador del mukanda es el caudillo de su propio poblado. El hom­ bre que reza el prim ero ante el altar de los antepasados del poblado en el atardecer de la víspera del rito de circuncisión es generalmente considerado como su patrocinador. Si el cau­ dillo del poblado del organizador es además un circuncisor re­ nombrado es casi seguro que será considerado como el patro­ cinador o «verdadero» (walala o wachikupu) dueño del mukan­ da. En las tres celebraciones anteriores citadas, Nyaluhana ha­ bía orado el prim ero ante el altar de los antepasados, incluso la vez que el mukanda había tenido lugar en una granja que se había separado de su poblado. Había mantenido pues una po­ sición preeminente en cada una de estas ocasiones rituales. Ha­ bía sido circuncisor principal, y en cada ocasión el organiza­ dor había sido uno de sus parientes de menor edad que él. En 1953 Nyaluharia era ya un anciano. Tenía muchos rivales celosos en la vecindad y algunos dentro de su propio matrilinaje, todos los cuales se hubieran alegrado de verlo humillado. La m ayor parte de los jóvenes lo consideraban como un viejo pasado de moda y afincado en el pasado — cuando el presente era tiempo de trabajo asalariado, migración laboral y escuelas misionales y de gobierno. Su irreprim ible orgullo y manifies­ ta arrogancia llenaban de ira a los espíritus independientes de entre sus casi coetáneos. ¿Cómo había llegado a ser lo que era? A l principio topé con considerables dificultades para conse­ guir que Nyaluhana quisiera hablar de sí mismo, o de cual­ quier cosa, que tuviera que ver con esto. Cuando llegué a su P°blado a principios de junio de 1953, vi a Nyaluhana, un 2 T é ^ in o

e m p le a d o p o r C. M . N . ^ fa ite .

viejo extremadamente negro, con unos ojos córneos, como de tortuga, sentado en una silla de tijera cubierta con una piel de chivo en lugar de ía habitual lona. Al revés que los demás cau­ dillos ndembu que hasta el momento me había encontrado, no se levantó para saludarme, ni quiso darme la mano. Al cabo de un rato empezó a mostrarse menos frío, sobre todo después de que algunos de sus parientes, que m e conocían de tiempo atrás, le hablaran en m i favor. De repente d ijo con una media sonrisa que había desconfiado siempre de los europeos desde los días de «Y ekison i». «Y ek ison i» o «Jackisoni» (com o los ndem­ bu lo llaman actualmente) fue uno de los prim eros comisiona­ dos de nativos enviados por la British South-African Company para administrar a los lunda mwinilunga. Su nombre real era McGregor y fue relevado del servicio por su excesiva crueldad con los lunda. Yekisoni solía venir a los poblados ndembu, con­ taba Nyaluhana, y confiscaba chivos, ovejas y pollos. Solía «d or­ mir con nuestras mujeres y cazar a caballo a nuestros jóvenes». «Pegaba a hombres, mujeres y niños sin razón alguna.» Más tarde pude saber que Nyaluhana había huido con e l resto de su poblado (y en verdad la mitad de la población del dis­ trito huyó a Angola y al Congo durante el gobierno de Yekisoni) a Mushimba, en Angola. A llí permaneció durante quince años con el hermano de su madre, el caudillo Nswanamumi, hijo de la fundadora del poblado Nyaluhana. Nyaluhana me dijo luego que otros europeos que había conocido después de Y e­ kisoni eran m ejores que éste, pero no mucho mejores. Pocas veces encontré un caudillo tan franco. El propósito de m i visita era descubrir cuándo tendría lugar la primera fase del ritual mukanda, la llamada fase w king'ija o de «introducción». En realidad, me había inform ado ya previa­ mente, por un viejo conocido del poblado Kafumbu, que el mukanda comenzaría al día siguiente. Este conocido, Kayineha, me había dicho que grandes cantidades de cerveza habían sido fermentadas para la ocasión y ésta no podía conservarse por muchos días. N o obstante, consideré un detalle de cortesía pedirle a Nyaluhana permiso para asistir, puesto que había oído que aquél era « s u mukanda». Le pregunté si había enviado un mensajero, como era costumbre, a Kanongesha, para inform ar­ le de la fecha en que tendría lugar el mukanda. El je fe local o cacique principal debe bendecir los ritos que habrán de cele­ brarse y hacer una invocación en favor de los novicios. Esta acción es conocida con el nombre de kwokola kesi («tom ar un tizón de fu ego») o kutambula kesi («rec ib ir el fu ego»). El jefe, de hecho, no envía ningún tizón, pero proporciona arcilla blan­

ca, con la que el caudillo patrocinador reza a sus remotos an­ tepasados la víspera de la circuncisión. En aquel momento yo no era consciente de las rivalidades existentes detrás de la escena, así que pensé que Nyaluhana se mostraba evasivo cuando decía que no había enviado aún su mensajero a Kanongesha y que no sabía aún cuándo daría co­ mienzo el mukanda. Esto era, decía, asunto del hijo de su her­ mana, Wukengi, que iba a ser el organizador. «Sigue por ese sendero», prosiguió, «y pregunta a Wukengi. El lo sabe todo.» Lo que entonces yo no sabía es el poco cariño que Wukengi le tenía a Nyaluhana, aunque fuera mezclado con cierto temor hacia él. Wukengi había construido recientemente su propia granja, o más bien, su poblado no registrado, a cuatrocientos me­ tros aproximadamente del de Nyaluhana. Pude saber más tar­ de por las gentes de Kafumbu — la esposa de Wwkengi era una m ujer kafumbu— que Wukengi temía los reconocidos po­ deres mágicos de Nyaluhana. Estoy convencido de que Wuken­ gi, como tantos otros habitantes de la vecindad, temía las si­ niestras artes de Nyaluhana, pero una mirada a la genealogía del poblado Nyaluhana (diagrama 2) bastará para ver que Wu­ kengi era el varón de mayor edad de un grupo de hermanos ute­ rinos, siendo así el hombre con mayores probabilidades de diri­ gir una sección disidente del poblado. En Schism and continuity he mostrado que las unidades de secesión más comunes entre los ndembu son precisamente los grupos de este tipo. La ma­ yor parte de los hombres de mediana edad que en la sociedad ndembu ocupan esta posición, tienden a fundar su propio po­ blado, en el que ellos y sus parientes uterinos, y en ocasiones también sus primos paralelos, pueden llevar las riendas como generación dominante. Sin embargo, si el caudillo de su pobla­ do es un hombre justo y generoso que ha construido un pobla­ do grande, el grupo uterino puede muy bien considerar que merece la pena permanecer en el poblado hasta que el caudillo muera, ya que entonces el hermano mayor del grupo puede lle­ gar a sucederlo. En muchas de las cosas que llegó a decir en mi presencia, Nyaluhana mostró estar afectado por la continua presión de Wukengi con vistas a conseguir su independencia social y espacial respecto de él. De manera sjmilar, Wukengi no me ocultó en lo más mínimo su irritación ante las arrogantes maneras de Nyaluhana, lo que era una de las indudables razo­ nes de su secesión. En realidad, según pude descubrir más tarde, Wukengi ha­ bía tramado en secreto enviar un mensajero del poblado Ma­ chamba, llamado Chikwamu, a Kanongesha. Y, como ya hemos

Leyenda

Poblado Sampasa MACHAMBA * Llegadas antes de 1906, @ ----posteriormente a Nyaluana; antes pa­ parte de Machamba @ SAMPASA, C —

A =

Poblado Machamba «Jefe Mwenilunga», olorj.ulo poi Kanongesha Kabanda

= Hembra;

^ = Divorcio. □ = Caudillo.

Ga

Del poblado Wadyang’amafu

(é l NYACHIU, Chifukaminu

o

£ = Matrimonio. A’9 = Muerto

A-

Procedente de fuera

Varón;

0 = Jefe. * = Función viculante sólo; afiliación pri maria de poblado recogida sin asterisco. SC = Circuncisor principal. C = Circuncisor. E = Organizador. LI = Instructor de pabellón. G = Guardián. N = Novicio. a-i = Grupos guardián-novicio. - - - = Lazos conjeturales.

£ i-o- A SALADMACHAMBA

Gb -¿i Nc Ge -A NC, Kaselatanda -6. Nb -t^Nb

^Gd Granja Mukom: *—A N d Gr. Mukoma.

o- (del • poblado Sampasa.) * 5kSAKANYI ■ O (de lagranja Mukoma.) * L-^CHIKWAMU, «fctchcd fire^ L-*— [S j TOWELO (del poblado Nyaluhana.) H — A ---- £x ------------------MWENILUNGA DiAG^RAM 2.—Vecindad Nyaluhana: Esquemas genealógicos para ilustrar el Mukanda

^Nd Gr. Towell.

poblado Nvaluhana v Granja Wukengi fundadas por Kanongesha Nkomesha en el s. xix ^ Ifril KANONGESHA ------------ •TÜ1 NDEMBI

Leyenda

t: = Varón; o = Hembra;A,^= Muerto. ^ = Matrimonio. ^ = Divorcio. Q = Caudillo. I J = Jefe. Función vinculante sólo; afiliación pri­ maria de poblado recogida sin asterisco. SC = Circuncisor principal. C = Circuncisor. E = Organizador. LI = Instructor del pabellón. G= Guardián N = Novicio. a-j = Grupos guardián-novicio. ----= Lazos conjeturales.

rjA WUKENGI, E-i r-^Nj, Mwanta waMukanda, H Kajika O (del pobladoJ Nj Kafumbu.)* „ Ge KANONGESHA NKUBA

6

Ne, Mulopu

‘-APHILEMON

O(del poblado! Wadyang’amafu.) *

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,t:SANKISA - ® ------NYALUHANA (poblado Kafumbu.) * CHICUYA, fundador

p(Z]N Y A LU H U N A , SC

O (de la granja Wukengi.) hO----A -------------- 1 O (de la granja Nyampasa.) * 9KANONGESHA •S*NKOMESHA --O— O(de la granja Mukoma.) * SAKAPENDA , Guardián de la tumba a SAMPA SA * de Kanongesha, fundador del linaje Chikeza. — • NYAMAKAYI (granja Mukoma.)

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C ir c u n c is o r p r in c ip a l. C ir c u n c is o r . O r g a n iz a d o r . I n s t r u c t o r d e l p a b e lló n . G u a r d iá n . N o v ic io . G r u p o s g u a r d iá n - n o v ic io s . L a z o s c o n je tu r a le s .

p o b la d o S a w iy e m b i (c o n je tu r a l)

LEYEN D A

p r o c e d e n t e d e C h i k e z a , A n g o l a , 1919 A SAKAPEN D A g u a r d iá n d e *

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M UKOM A*

P o b la d o K a f u m b u P r o c e d e n t e d e M u k a n z a , 1931

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M UKO MA

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—A N j , M w a n t a w a M u k a n d a , K a .iik a * L^ N j*

Granja Mukoma Procedente de Sawiyembi. 1949

LEYENDA ll. = Varón;o = Hembra; A ,« = Muerto. ^ = Matrimonio.

KAFUMBU |2J_,KAMU*

NYAM AKA* YI (del poblado Nyaluhana.) * —A Nyakayowa

(poblado * Machamba.) -O(poblado Wadyang'amafu.) *

MUKOMA----O (del poblado— Nyaluhana.) e (del poblado— Kafumbu.) *

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O (del poblado— Wadyang'amafu.) * O (del poblado— Sawiyembi.) * \ \ Gj (del poblado Wadyang'amafu.)

(Procedente de fuera) t: MALIPISHI, C

Divorcio. Q = Caudillo. 11 = Jefe. * = Función vinculante sólo; afiliación primaria de poblado recogida sin asterisco. SC = Circuncisor principal. C = Circuncisor. E = Organizador. LI = Instructor del pabellón. G = Guardián. N = Novicio. a-i = Grupos guardián-novicios. ----= Lazos conjeturales.

visto, el poblado Machamba había tenido pretensiones de hacerse con el patrocinio del mukanda, o al menos de conseguir debi­ litar el papel de Nyaluhana en él. Más adelante analizaré bre­ vemente los derechos aducidos por las gentes de Machamba a este respecto. El punto de mayor interés para nosotros aquí es que Wukengi había mantenido deliberadamente a Nyaluhana en total ignorancia de los preparativos de última hora para los ritos kwing'ija. Más aún; había intentado ganarse a los riva­ les tradicionales del linaje Nyaluhana (al que el mismo Wuken­ gi pertenecía) p e ^ itié n d o le s anunciar al jefe la fecha en que daría comienzo el mukanda. Cuando Nyaluhana me d ijo que preguntara a Wukengi sobre la fecha en que daría comienzo el mukanda, me sentí decep­ cionado pensando que intentaba mostrarse evasivo conmigo. Si anteriormente me había mostrado francamente su actitud ha­ cia los europeos en general, ahora me parecía no estar dispues­ to a mostrarse abierto a ningún europeo en particular; pero, como más tarde pude darme cuenta, realmente no sabía nada de lo referente a los detalles más notorios. Su ignorancia esta­ ba en función de la ruptura estructural existente entre su sublinaje y el de Wukengi. Durante algún tiempo, he de confesar­ lo, sentí un cierto prejuicio contra Nyaluhana, pero era debi­ do a que mis acompañantes eran generalmente rivales y opo­ nentes suyos. Dejamos a Nyaluhana y nos fuimos hacia la nueva «gran ja» de Wukengi. Justo a las afueras de ella pudimos ver fugazmen­ te a Wukengi, a quien un mes antes había yo hecho una visita llevándole un sustancioso regalo, en pleno retiro en m edio de la espesura. Cuando- llegamos al cobertizo (chota) del poblado, la mujer de Wukengi nos dijo que éste había ido a visitar a un pariente y no se esperaba que volviera en varias horas. Mi acom­ pañante, Kasonda (muchas de cuyas hazañas se encuentran re­ señadas en Schism and continuity) era de la opinión de que tal vez Wukengi tuviera miedo de que yo desaprobara un mukanda plenamente africano. Los misioneros de la misión Kalene eje­ cutaban la operación de manera rápida e higiénica, y sin el acompañamiento de ritos «paganos» que ellos condenaban. Wu­ kengi debía pensar que yo sólo quería asistir a los ritos para condenarlos. Incluso en aquel momento, la explicación parecía inverosímil. Y a por entonces yo había asistido y había aprobado abiertamente muchas celebraciones de los ritos ndembu, y esto era algo bien sabido en todo el distrito. Pensándolo bien, más Probable parece que Wukengi, que debía saber de antemano de rni conversación con Nyaluhana por alguno de esos pequeños

curiosos que llevan los cuentos de un poblado a otro en el A fri­ ca Central, se sintiera avergonzado o tuviera miedo a causa de sus propias reticencias para con su tío y simplemente decidie­ ra escapar de una situación embarazosa. Ya de vuelta, nos topamos con Nyaluhana, que nos dio una gallina roja y algunas patatas com o regalo. Kasonda, que se hallaba ligado por lazos de afinidad con Wukengi, manifestó que aquellos regalos «llegaban con retraso», eran de baja cali­ dad y tenían un significado ambiguo, puesto que los objetos «ro ­ jo s » «pueden, en determinados contextos, significar hostilidad. Otro am igo ndembu, en cambio, señaló que el «r o jo » podía rerepresentar también el mukanda — luego veremos la gran abun­ dancia de símbolos rojos que aparecen en los ritos— y que, por tanto, Nyaluhana me «daba un mukanda», es decir, me daba a entender que aprobaba mi asistencia. Cualquiera de estas dos interpretaciones podía ser correcta, y hasta es posible que Nyaluhana estuviera bromeando para sí con todo este asunto. Nyaluhana nos dijo que nos enviaría mensajeros a Kanongesha y a mí tan pronto supiera con certeza el día en que daría co­ mienzo el mukanda. Un poco más adelante, y ya camino del Boma, nos encon­ tramos con Filemon, el hermano menor de Wukengi. Filemon tenía una máquina de coser y tenía permiso, mediante el pago de una pequeña renta, para regentar un negocio de confección privado en la veranda de uno de los almacenes europeos del área comercial del Boma. Durante la temporada de las lluvias había estado viviendo en el Boma, pero durante la estación seca prefería vivir en la granja de su hermano, donde había construi­ do una cabaña para cada una de sus dos esposas. Filemon ha­ bía sido trabajador emigrante y conocía el mundo exterior me­ jo r que su hermano. Nos aseguró que, dijera lo que dijera Nyaluhana, el mukanda daría comienzo al día siguiente. Había visto con sus propios ojos la cerveza fermentada. Además, el mu­ kanda tenía que dar comienzo en un sábado, ya que era el día libre para todo el mundo en el Boma, y se esperaba que muchos trabajadores y oficinistas del Boma vinieran con esperanzas de conseguir un trago, una novia o simplemente un baile. También Filemon nos prom etió enviarnos recado al día siguiente si el mukanda daba comienzo. Sus amigos del Boma se enfadarían si no había mukanda, eso de seguro; por no hablar ya de los trabajadores de la nueva carretera que el P. W. D. (Public Works Department) estaba construyendo hacia Nyachiu. Filemon tenía un aire del hombre nuevo, moderno, del «hombre de ciudad» plenamente introducido en la economía de mercado,

pero seguía siendo un kandembu, y amaba los ritos. Durante los próximos meses iba a verlo bailando muchas de las danzas tradicionales. Estos episodios revelaban la división existente entre Nyaluhana y Wukengi. Ulteriores comentarios de Kayineha, del poblado Kafumbu, que nos había acompañado a Kasonda y a mí a ver a Wukengi, me permitieron ver claramente que Ka­ fumbu y Wukengi se hallaban en los más amistosos términos. Ya que Kayineha declaró que esa misma noche haría una visi­ ta a Wukengi, y trataría, con todas sus fuerzas, de convencerle de de que yo no causaría ningún problema, si asistía al mukanda. Estaba, siguió diciéndome, en condiciones de convencer a W u­ kengi, ya que éste se había casado con la hija de su hermana. Y ciertamente, los dos hijos de Wukengi que iban a participar en el mukanda pertenecían al m atrilinaje de Kafumbu. Por otro lado, Sankisa, del poblado Kafumbu, hijo de la hermana de Kayineha, se había casado con la hija de la hermana de la ma­ dre de Wukengi. Ambos poblados mantenían relaciones más que amistosas, estructuralmente aliados como estaban por medio de intercambios matrimoniales. Cada vez veía más claro que eran pocos los que encontraban ofensiva la eminencia ritual de Wu­ kengi, pero eran muchos los que tenían envidia de Nyaluhana y el número de sus amigos era escaso. Este mukanda iba a su­ poner una crisis fundamental en su ya larga vida. De tener que verse obligado a ocupar un lugar que no fuera el principal, queda­ ría reducido a la condición de un don nadie, un viejo abocado a «la segunda infancia y el abandono», como tantos otros an­ cianos ndembu que habían perdido el control efectivo en ma­ teria política y ritual. Su esperanza principal estaba en fundar todas sus posibilidades en su status tradicional, en los prece­ dentes que establecía su anterior papel preeminente en los ri­ tos del mukanda, y especialmente en su ascendiente consuetu­ dinario sobre Wukengi, patrocinador de este mukanda. Era her­ mano clasificatorio de la madre de Wukengi, y en la sociedad ndembu los hijos de las hermanas deben respetar a sus tíos maternos. Hasta hacía poco había sido caudillo del poblado de Wukengi. Durante la m ayor parte de la vida adulta de Wu­ kengi, es decir, durante veinticuatro años, Nyaluhana había ejer­ cido su autoridad sobre él como caudillo, y según pude saber, no se había mostrado nunca hospitalario y tolerante, sino más bien como un autócrata — tal vez porque él mismo había sido también aspirante a la función de chibwika. Aún por aquel en­ tonces, la granja Wukengi no tenía existencia legal reconocida en el registro de impuestos del gobierno, y sus habitantes apa­

recían inscritos dentro del poblado Nyaluhana. En mi opinión al menos, el hecho de que Wukengi hubiera construido su pro­ pio poblado tan cerca del poblado de Nyaluhana era un signo evidente del ascendiente que el anciano seguía ejerciendo aún sobre el más joven. Wukengi, por lo demás, carecía personal­ mente del carácter fuerte e incisivo de Nyaluhana; se sentía inclinado a titubear en aquellos momentos cruciales del ritual en que hubiera tenido que tomar el mando. N o obstante, era querido por la gente, mientras que Nyaluhana sólo despertaba temor. Veamos ahora el principal rival «extern o» de Nyaluhana, Ma­ chamba. La objeción que Machamba hacía al papel de mando de Nyaluhana durante el mukanda tenía una base más corpora­ tiva que personal. El mismo no podía exhibir demasiadas dotes rituales especializadas, no era circuncisor de oficio, ni poseía los conocimientos especiales de los misterios del pabellón que le hubieran otorgado el papel de mfumwa tubw iku; tampoco tenía ningún hijo que fuera a ser circuncidado. Sin embargo, un m iembro de su poblado, llamado Salad, que había sido tra­ bajador emigrante en otro tiempo, tenía cuatro hijos a los que quería enviar al mukanda. Salad era hijo de la propia hermana de Machamba y estaba casado con la hija de éste, prima cruza­ da primaria suya. Se le consideraba generalmente como el su­ cesor de Machamba en el caudillaje del poblado y era el prin­ cipal representante de las fuerzas opuestas a Nyaluhana. Una de las cualificaciones necesarias para el papel de organizador (ch ijik a mukanda) es tener dos o más hijos en el pabellón iniciático. Wukengi sólo tenía dos hijos en edad de ser circunci­ dados, aunque había dos más de su propia granja y uno del po­ blado Nyaluhana. Salad reclamaba para sí el papel de organi­ zador, ya que tenía más hijos aptos que ningún otro padre de la vecindad, si bien se le había hecho observar, o al menos eso me dijeron mis informantes, que el poblado Machamba se hallaba situado a varios kilómetros de la mayor parte de los po­ blados, por lo que sería la sede menos adecuada para la celebra­ ción del ritual. Salad y Machamba habían tenido que aceptar este punto de vista, y a partir de entonces empezaron a buscar con el mayor empeño aspirantes adecuados entre los poblados de su propia facción. Su principal empeño era dejar fuera a Nyaluhana. Este objetivo coincidía con el de Wukengi, si bien los motivos de Salad y Machamba eran diferentes de los de éste. Los derechos de Wukengi al papel central en los ritos dependían de la fama del mismo Nyaluhana. Lo que en este momento él pretendía era desbancar a Nyaluhana del liderazgo de su propio

linaje, no restarle méritos al linaje mismo. Wukengi y Nyaluhana se hallaban unidos en la defensa del honor del linaje, y diVididos en lo referente a su liderazgo. Las vacilaciones de Wukengi durante el mukanda deben ser parcialmente explica­ das por sus intereses y lealtades divididas. Unas veces parecía apoyar la posición de Nyaluhana, otras la de Machamba. La oposición de Machamba a Nyaluhana se basaba en los va­ lores que gobernaban la estructura de la vencidad, más que en una rivalidad personal, y, como generalmente sucede cuando dos grupos corporativos entran en disputa, cada uno de ellos invocaba en su fa vo r la autoridad de la historia. Y la historia es siempre una mezcla tal de éxitos y fracasos, y de hechos de dudosa interpretación, que casi cualquier grupo puede encontrar en ella precedentes válidos a sus demandas presentes, y circuns­ tancias que invaliden las de sus rivales. En todas las vecinda­ des ndembu existe siempre un poblado que reclama para sí la mayor antigüedad. Dicho poblado se da a sí mismo el nombre de mwenimbu, palabra que en su sentido prim ario se aplica a las personas que viven en un poblado y tienen allí su domici­ lio. Así, un niño, por ejemplo, es un mwenimbu en su propio poblado. El antónimo de mwenimbu es ngeji, que como el hospes latino significa a la vez «extranjero» y «huésped». No estoy especializado en etim ología bantú, pero considero razonable su­ poner que mwenimbu está conectado a la vez con mweni, que significa «p ropietario» o «aquel que tiene más derechos in per sonam y/o in rem sobre una determinada persona o cosa», y con kwimba, que significa «cavar». Un poblado m wenimbu es aquel que puede exhibir un mayor número de «excavaciones», es de­ cir, sitios residenciales, huertas y tumbas, en una determinada vecindad. A lo largo del tiempo el poblado va dejando regados por el paisaje estos signos de sus emplazamientos pasados, lo que le da derecho a negar a los recién llegados el acceso a sus huertas y lugares residenciales abandonados, y a volver a ha­ bitarlos y cultivarlos como propios. Se cree que los espíritus de los muertos de dicho poblado vagan por las tumbas y empla­ zamientos abandonados (mahembi). Mantiene, por tanto, la más estrecha vinculación jurídica, económica y mística con la tierra Y la maleza. El cacique de un poblado mwenimbu tiene, por tanto, derecho a ser reconocido como el líder moral de la ve ­ cindad. Y, como ya hemos visto, el liderazgo moral se expresa sígnicamente en el derecho a patrocinar un mukanda y a de­ sempeñar en él los papeles principales. El poblado Machamba afirmaba que era el m wenim bu de la Vecindad, sobre la base siguiente: el m atrilinaje nuclear de

Machamba provenía del poblado Mwenilunga, del que toma su nombre el actual distrito administrativo. Un amplio territorio del bosque, que incluía la actual Boma, sobre todo en la zona donde se produce la confluencia de los ríos Lunga y Madyanyama, había sido concedido al prim er Mwenilunga por el pri­ mer jefe principal ndembu, Kanongesha Nkuba, quien había llegado hacía más de dos siglos del imperio de Mwantiyanvwa. Mwanilunga era, por tanto, un invasor lunda, que no tenía nada que ver con los kawiku autóctonos, conectados con los mbwela de Angola y de los distritos Balovale y Kabompo de Zambia. Su poblado estuvo situado en la loma que se eleva sobre el río Lunda, donde actualmente tiene su emplazamiento la Boma. Cuando la British South Africa Company decidió establecer su oficina principal junto al río Lunga, el poblado Mwenilunga tuvo que abandonar su antiguo emplazamiento, según algunos, no sin cierta resistencia. De cualquier modo, Mwenilunga nun­ ca fue reconocido como subjefe por los ingleses. Con el tiempo, Mwenilunga quedó reducido a un conjunto de media docena de chozas alejadas de su vecindad original. Merece la pena mencionar que, mientras Mwenilunga entraba en decadencia, el poblado Nyaluhana florecía, llegando a contar en un determi­ nado momento con veinte chozas (aproximadamente dos veces la media de los poblados ndembu). El linaje Mwenilunga vol­ vió a adquirir importancia cuando Machamba, uno de sus miem­ bros principales, reunió bajo su jefatura a toda una serie de parientes matrilineales y construyó un poblado nuevo en la ve­ cindad de Nyaluhana, que anteriormente había sido la de Mwe­ nilunga. Durante cierto tiempo, Machamba y algunos de sus pa­ rientes vivieron en el poblado Sampasa, dentro de la misma ve­ cindad. Por aquella época residían a un par de kilómetros del actual emplazamiento del poblado Nyaluhana, pero cuando Machamba fundó su propio poblado, puso cinco kilómetros de por medio entre su grupo y el de Nyaluhana. En virtud de sus orígenes en el poblado Mwenilunga, Machamba reclamaba para sí la dignidad de mwenimbu dentro de la vecindad. En varias ocasiones, a lo largo del mukanda, pude oír esta misma reivindicación en boca de algunos miem­ bros de la facción Machamba, sobre todo por parte de Salad. El hecho de que el equilibrio de poderes estuviera en contra suya, y de que habría resultado muy poco práctico celebrar el mukanda cerca del poblado Machamba, no consiguió disipar del todo la fantasía de «lo agradable que hubiera sido que Sa­ lad hubiera ocupado el papel de chijíka mukanda, u organizador, que Machamba hubiera rezado a los antepasados para que és­

tos bendijeran los ritos, y que Sampasa hubiera hecho de circuncisor principal». Ya que el caudillo Sampasa, que tenía a la hija de su hermana casada con Machamba, era un famoso circuncisor. Mucha gente de Machamba había vivido en otro tiem­ po en su poblado. En aquel momento no había en su poblado bastantes muchachos en la edad adecuada para que pudiera plan­ earse patrocinar un mukanda. Por otro lado, parece dudoso que nunca se le hubiera pasado por la cabeza tomar la iniciativa a este respecto, ya que sus antepasados matrilineales no eran ndembu, sino que habían venido de la jefatura lunda-kosa de Musokantanda, al otro lado del río Lunga. Nunca podría ser reconocido como mwenimbu en territorio ndembu, mientras si­ guieran recordándose sus orígenes kosa. Aun cuando Machamba y Salad habían renunciado ya a la idea de celebrar el mukanda cerca de su poblado, continuaron insistiendo en que fuera Sampasa y no Nyaluhana el que ocu­ para el papel de circuncisor- principal. En realidad había sólo dos «grandes circuncisores» en la vecindad, es decir, circuncisores que poseyeran nfunda, la medicina que confiere protec­ ción mística al pabellón iniciático durante los ritos. Uno de ellos era Nyaluhana, el otro Sampasa. Durante la estación llu­ viosa que había precedido al mukanda fui testigo de calurosos debates en toda la vecindad sobre quién debería ser el circun­ cisor principal. La facción de Machamba insistía en que Nya­ luhana estaba ya viejo y que su mano seguramente temblaría, con lo que no podría hacer un buen corte a los novicios. Decían que ya en el último mukanda, cuando Nyaluhana era diez años más joven, había «cortado» con mayor lentitud que los otros circuncisores, así pues, ¿qué no haría ahora? Sus defensores, en cambio, decían que aunque era lento, ponía mucho más cui­ dado que los demás, y que tenía además cuarenta años de experiencia a sus espaldas, venticinco de ellos «con nfunda». Nyaluhana, por su parte, decía poco pero no desperdiciaba el tiempo. Nyaluhana se burlaba de las pretensiones de Machamba. Puso buen cuidado en hacerme saber que Nkuba, el prim er Kanongesha, que era quien había dado a Mwenilunga el derecho a °cupar el área del bosque de Lunga, era antepasado matrilineal suyo. Más aún, cuando el Kanongesha Nkomesha decidió crear un poblado para su hermana Nyaluhana, dicho poblado pasó a ser el poblado principal de la vecindad. Además, el propio Nyaluhana era pariente cercano del actual Kanongesha. Por otro lado, Mwenilunga se había marchado de la vecindad a la llega­ da de los europeos. Machamba, por tanto, no era la continua­

ción del poblado Mwenilunga, sino «tan sólo una granja de Sampasa». A decir verdad, también el poblado Nyaluhana había de­ jado el área de la vecindad a la llegada de Yekisoni, pero pocos años más tarde la gente había vuelto, y él, Nyaluhana, había celebrado un gran mukanda patrocinado por su poblado y todo el mundo había reconocido su derecho a celebrarlo. Desde su fundación por Nkomesha, el poblado Nyaluhana llevaba insta­ lado en la vecindad más tiempo que ninguno de los otros pobla­ dos que actualmente la componían. Era el verdadero mwenimbu. Podrá observarse la form a com o los caudillos rivales entra­ ban a saco en el depósito de la historia pasada para justificar sus actuales hechos y objetivos. Pero también en el presente estado de la vecindad buscaban argumentos que pudieran ser­ virles para realzar su valor. Así, por ejemplo, Machamba podía subrayar el hecho de que su poblado era más grande que el de Nyaluhana, ahora que Wukengi lo había abandonado por te­ mor a las hechicerías de Nyaluhana. Y Nyaluhana, por su lado, rechazaría tal argumento, insistiendo en que la «gran ja» de Wu­ kengi formaba parte del poblado de Nyaluhana, según el regis­ tro del gobierno, y ambos juntos superaban en población a Ma­ chamba. La vida social ndembu, de hecho, contiene una tal mezcla de criterios discrepantes para decidir la importancia po­ lítica de cada cual, que las luchas de prestigio resultan inter­ minables. ¿Qué pasaba entre tanto con los restantes poblados y gran­ jas de la vecindad? ¿Qué poblados se hallaban implicados en la disputa? ¿Cuáles actuaban como mediadores? Machamba y Sampasa, como ya hemos visto, tenían establecida por su lado una firm e alianza, contando además con ellos a Sawiyembi, un poblado que había em igrado oesde Angola en 1919. Su pobladomadre era el de Chikeza, cuyo cacique llevaba el título de N te­ te Mwenimajamu o «el que cuida de las cortaduras de uñas y de las tumbas (de los Kanongesha m uertos)». Ahora bien, como ya he señalado en Schim s and continuity, el territorio tribal ndembu se encuentra a grandes rasgos dividido en dos por la línea fronteriza entre Angola y Zambia, y en cada una de estas dos partes hay un Kanongesha, respectivamente reconocido por las administraciones portuguesa e inglesa. Puesto que es el Kanongesha de Angola el que posee el más importante emblema de la jefatura, el brazalete lukanu, es a éste a quien los ndembu de ambas colonias consideran como su jefe legítimo. El chikeza es el funcionario que atiende las tumbas de los jefes muertos. Sawiyembi, según los kafumbu, es de origen esclavo, pero su linaje formaba el núcleo original del poblado en Zambia. En

dicho poblado existía un grupo de hermanos uterinos formado por dos hermanas y un hermano de origen libre. Por el lado materno hacían remontar su ascendencia a la antepasada ori­ ginaria del linaje Chikeza. Dicha antepasada residía con su her­ mano, que era el hermano menor del Kanongesha, Sakapenda. Sakapenda fue om itido en la línea de sucesión del Kanongesha, tras la muerte del Nkuna, y recibió como compensación el o fi­ cio ritual de guardián de las tumbas; pero entre los descendien­ tes matrilineales de Sakapenda aún seguía vivo un cierto resentimiento contra esta antigua ofensa sucesoria. En cierta ocasión, según me contaron unos ndembu de Angola, un Ka­ nongesha atacó un poblado en el que vivían miembros del lina­ je Sakapenda y mató a varios de sus habitantes. El Kanon­ gesha alegó que habían estado conspirando para derrocarlo y reestablecer los derechos de su linaje a la jefatura. Tal vez el miedo al Kanongesha de Angola había sido la causa de la mi­ gración a Zambia de Sawiyembi y los tres Chikeza. De cualquier forma, una de las dos mujeres Chikeza tenía cuatro hijos, tres de ellos hijas que demostraron ser fértiles y fundaron en 1949 la granja Mukoma, que era el nombre de su hermano, des­ gajándose del poblado Sawiyembi. Pienso, pero no puedo pro­ barlo, que el grupo Chikeza no vino con los de Sawiyembi cuan-

Diagram a 3. M a trim o n ios que enlazan entre si la vecindad Nyaluhana

do éstos emigraron de Angola, sino que se asentó primeramente en la capital del subjefe Nyakaseya, en la parte noroccidental del distrito Mwinilunga. Como quiera que sea, su padre, Kayombu, fue el segundo (m ulopu) de Nyakaseya. Es verosímil, pues, que su mujer viviera virilocalmente, ya que raramente los hombres viven uxorilocalmente en la sociedad ndembu, y mu­ cho menos los que ostentan alguna función política. Tanto Nyaluhana como Mukoma descendían de hermanas del Kanongesha Nkuba. Sus unidades residenciales se hallaban interconectadas por medio de matrimonio, tanto en el pasado como en el presente (véase diagrama 3). Uno de los hijos de las hermanas de Nyaluhana. estaba casado, por la época de mi estu­ dio, con la hija de la hija de la hermana de Mukoma, uniendo así los dos linajes. El poblado Sawiyembi, del que el grupo de Mukoma había formado parte en otro tiempo, tenía estableci­ dos varios lazos maritales con el de Machamba, el rival de Nyaluhana, y ninguno con el poblado Nyaluhana (no me fue posible recoger datos genealógicos en el poblado de Sawiyembi antes de la llegada de la estación lluviosa, en la que el cami­ no hacia el poblado queda intransitable). Resulta interesante observar que el único matrimonio realizado entre la granja Mukona y el poblado Machamba era el que unía a la hija de la hermana de Mukoma con el hermano clasificatorio de Machamba, Sakanya, cabeza de uno de los segmentos del matrilinaje del poblado, y que había comenzado a construir su propia «gran ja» poco antes de dar comienzo el mukanda — aunque situada sólo a treinta metros del poblado-madre. Dichas alianzas caen dentro de la pauta antes analizada: los cismas que se producen en cada poblado suelen ir acompañados de alianzas con los oponentes externos de la facción rival. Si son los cismas internos los que cambian las alianzas externas, o vi­ ceversa, es algo que no puedo asegurar en el contexto que aquí nos ocupa. Probablemente ambos procesos se dan a la vez. Los datos que he podido recoger en otros poblados confirman esta opinión. Ciertamente, en el caso del hermano clasificatorio de Machamba, el matrimonio con la m ujer del poblado Mukoma había precedido a su separación de Muchoma. N o quiero, pues, dar a entender que los matrimonios entre los ndembu tengan siempre tras de sí ulteriores objetivos políticos de tipo seccio­ nal o privado — como puedan ser el garantizar la independen­ cia residencial o ganar nuevos aliados. Algunos ciertamente tienen este carácter, pero la gente tiende, en general y sin parar­ se a pensarlo demasiado, a buscar amistad y matrimonio entre aquellos que pueden ayudarles a conseguir sus intereses mate­

riales ulteriores o a m ejorar su status, o bien entre aquellos que pueden proporcionarles seguidores. El antropólogo que consigue aislar las propiedades y relaciones fundamentales del campo que estudia, será capaz de determinar la naturaleza y la potencia­ lidad de las fuerzas que mantienen unidos a sus miembros y las que provocan su disociación. Dos poblados tenían establecidos estrechos lazos matrimo­ niales con la granja Wukengi: el poblado Wadyang'amafu y el poblado Kafumbu. Wukengi mismo se hallaba casado con una mujer de Kafumbu, y los dos hijos tenidos con ella iban a ser novicios en el mukanda. Su hermano Filemon tenía una mujer procedente del poblado Wadyang'amafu. Otro rasgo más habría que mencionar en el conjunto de las alianzas matrimo­ niales: el hermano menor de la m ujer del cacique de Kafambu, perteneciente al poblado Wadyang'amafu, se hallaba casado con una m ujer de la granja Mukoma, la hija de la hermana de Mukoma, en concreto. Wadyang'amafu había venido hacía mucho tiempo, procedente de la jefatura Nyamwana, en el Con­ go Belga, cuyo jefe rendía en el pasado tributo de manera di­ recta a Mwantiyanvwa, sin pasar por la mediación de los jefes superiores de los lunda del Sur, Musokantanda y Kanongesha. Existen en la actualidad en el m oderno distrito Mwinilunga varios poblados cuyos linajes nucleares tienen su origen en Nyamwana, y esos poblados reivindican una relación lineal con dicha jefatura. La idea más extendida con relación a estos poblados es que descienden de un grupo de esclavos que, o bien fueron capturados por los ndembu en alguna incursión, o eran el pago entregado a los jefes ndembu en compensación por algún homicidio. Wadyang'amafu pretendía estar establecido en la vecindad con anterioridad a la llegada de la South British Africa Company, para hacerse cargo de la administración del distrito. Es posible que su núcleo matrilineal actual descienda a lo más de los esclavos de la primera cabeza del poblado Nya­ luhana, la hermana del Kanongesha Nkomesha. De cualquier for­ ma, parecía ser cosa aceptada de antemano en la vecindad que el poblado Wadyang'amafu apoyaba de manera automática al linaje Nyaluhana. El poblado Wadyang'amafu se hallaba terri­ blemente atacado por la lepra, y pocos de sus habitantes se hallaban libres de este mal. Es posible que Filemon, el herma­ no de Wukengi, que había contraído también la lepra, hubiera recibido el contagio de su mujer. Puesto que se considera a la lepra (m bum ba) como una de las sanciones místicas con que se castiga la violación de un tabú o la revelación de alguno de los misterios del pabellón del mukanda, es muy probable que

si un novicio empieza a m ostrar en el futuro signos de lepra, la causa sea atribuida a la violación del tabú y no al contacto estrecho con uno de los miembros de este poblado. Otros miem­ bros de la comunidad Nyamwana desparramados por todo el territorio padecían del mismo mal. Un joven al que llegué a co­ nocer bastante bien cuando tenía instalado mi campamento en la capital del subjefe Ikelenge, en la parte noroccidental, se hallaba ya en los estadios finales de esta horrible enfer­ medad. Uno de los que aparentemente se hallaban libres de mal en el poblado Wadyang'amafu era Kutona, instructor principal del pabellón iniciático durante el mukanda. En realidad, la ra­ zón que me dio para haberse decidido a construir su ..granja a noventa metros del poblado era el miedo a la infección. Los doctores de la misión, que habían tratado a varios de los habitan­ tes del poblado, le urgieron a construir viviendas aparte. Ha­ bían pedido también a los leprosos, entre los que se encontra­ ban el caudillo y .su esposa, que vivieran en cabañas de hierba (ankunka) fuera del círculo principal de chozas del poblado. Las cab 2 ñas de hierba llegaron a construirse, pero raramente eran ocupadas, y la gente de Wadyang'amafu se mezclaba libre­ mente con el resto de la gente en el mukanda, llegando incluso algunos de ellos a dorm ir en el pabellón, mientras la esposa del caudillo, como Nyamwadyi, o madre de novicio, que era, co­ cinaba para sus dos hijos como parte de su función ritual. Menciono estas circunstancias com o ejem plo del m odo cómo aún hoy los ndembu aceptan las creencias místicas como expli­ cación de las enfermedades. Dichas circunstancias ilustran igual, mente las condiciones empíricas que sostienen estas creencias. El poblado Kafumbu se integró en la vencidad alrededor de 1928, tras separarse del poblado Mukanza, como explico en Schism and continuity. La mayor parte de sus miembros des­ cendían de esclavos de Mukanza, pero, al igual que a Mukanza, se le considera un poblado «K aw iku », es decir, un poblado per­ teneciente a los grupos dispersos de gentes autóctonas que ha­ bitaban el territorio antes de la llegada del invasor lunda. Su importancia fundamental radicaba en el hecho de que los hijos de Wukengi pertenecían al linaje Kafumbu. El organizador mis­ mo dependía, en buena parte, de la cooperación de la gente de Kafumbu. N o obstante, el cacique Kafumbu no se hallaba en buenas relaciones con Nyaluhana y, aunque era un hábil circuncisor, no ofreció sus servicios para el mukanda, dando como ex­ cusa que tenía que hacer una visita a unos lejanos parientes. Durante gran parte del período de reclusión se mantuvo aleja­ do de la vecindad. No pude averiguar la causa de este resenti­

miento. La m ujer principal el.e Kafumbu provenía del poblado Sawiyembi, que apoyaba las pretensiones de Machamba a ser reconocido como el poblado más importante de la vecindad, y es posible que hubiera influido sobre su marido contra la ini­ ciativa de Nyaluhana de patrocinar el mukanda. El hecho de que su anterior rival para el caudillaje del poblado Kafumbu, el hijo de la hermana de su padre, se hallara en bastante bue­ nas relaciones con la gente de Mukoma, que se habían sepa­ rado del poblado Sawiyembi, y estuviera casado con una m ujer de Mukoma, podía muy bien ser un factor adicional. En reali­ dad, su rival había construido una pequeña granja de tres cho­ zas, que insistía en considerar como «e l verdadero poblado Ka­ fumbu». Este conjunto era llamado por los ndembu, con cier­ to tono jocoso, Kafumbu Kamu, que significa «Kafum bu una vez» o «Kafum bu solitario», ya que su cabecilla carecía de súb­ ditos. Vemos aquí ejem plificado de nuevo el principio de que Ja facción disidente busca alianzas con los oponentes externos je l grupo al que previamente ha pertenecido. El caudillo K a­ fumbu Ndumba Samlonzang'a (por llamarlo con su sonoro nom­ bre completo) se hallaba ligado a Wukengi; mientras el cabe­ cilla de Kafumbu Kamu se hallaba ligado a Nyaluhana. Así pues, los habitantes de Kafumbu se hallaban divididos entre su vin­ culación con Wukengi y su oposición a Nyaluhana. Con todo, y puesto que Wukengi tenía que aplacar a Nyaluhana e incluso recurrir a su habilidad técnica, la gente de Kafumbu, que le apoyaba, tenía que ocultar su disgusto hacia el anciano. Por otro lado, los habitantes de Kafumbu se hallaban en relacio­ nes bastante buenas con la gente de Machamba. La razón de ello se verá muy pronto. Cerca de Sawiyembi y Mukoma se hallaba situada otra uni­ dad residencial kawiku. Era la granja Nyampasa, a la que daba su nombre su caudillo, una mujer. Esta era viuda del anterior caudillo del poblado Wadyang'amafu, y una de sus hijas se había casado con un hombre de este poblado. Otra hija suya era la esposa del hijo de la hermana de Nyaluhana. Nyampasa ha­ bía adoptado una posición neutral en la competencia entre Nyaluhana y Machamba. Mantenía relaciones amistosas con ambas partes y se hallaba unida por lazos matrimoniales con ambos igualmente. Era una m ujer enormemente gorda y alegre, que tenía una considerable reputación como especialista en ritos curativos. Era especialmente famosa por sus conocimientos de las medicinas y técnicas del ritual wubwang'u, indicado para madres de gemelos antes o después de su confinamiento. Nyampasa misma era gemela y había dado a luz y criado con éxito

gemelos. Era hija clasificatoria de la hermana del principal ca­ cique kawiku, Nsang’anyi (Turner, 1957, pp. 210-220). Los kawiku de la vecindad tenían hasta cierto punto simpatías por Machamba, ya que éste tenía amistad personal con un importan­ te cacique kawiku, llamado Nyachiu, cuyo poblado se ha­ llaba situado a solamente dos o tres kilómetros del pobla­ do Machamba. Nyachiu no era considerado m iembro de la vecin­ dad Nyaluhana, sino tan sólo como un colindante, ya que su poblado era mwenimbu (el más antiguo establecido) dentro de su propia y diminuta vecindad. Durante el mukanda pude oír a los kawiku y a las gentes de Machamba (Mwenilunga). delei­ tarse contando que sus respectivos poblados estaban estableci­ dos ya en la vecindad antes de que se fundara el poblado Nyaluhana. En este caso, el valor otorgado a la prioridad en el asen­ tamiento pesaba más que la división lunda-kawiku, ya que el linaje Machamba, al igual que el de Nyaluhana, descendía de los invasores y no de los habitantes indígenas. En la cultura ndembu, como en todas las demás culturas, los valores abs­ traídos rlel proceso social no forman un conjunto ordenado, sino que son más bien una mezcla de disparidades. El «siste­ m a» en una sociedad surge o bien de un proyecto a largo plazo o de los intereses inmediatos. El hecho de que los valores sean una mezcla de disparidades da flexibilidad a la vida social, ya que la mayor parte de las acciones intencionales pueden ser en­ tonces justificadas aduciendo algún criterio de general acepta­ ción, pudiendo ignorarse otros criterios, cuando parecen invali-, dar la acción contemplada. Así, por ejemplo, para las alianzas intentadas con vistas a reducir el prestigio de Nyaluhana, Machamba y algunos de los kawiku buscaron en su común depó­ sito de valores aquellos que podían legitimar su efím era amis­ tad, descartando aquellos otros que pudieran en aquel momen­ to ponerla en peligro. Es fácil imaginar que en circunstancias distintas — una disputa sobre pagos matrimoniales o funerarios, por ejem plo— , se habrían antepuesto los valores que afirmaban la unidad de todos los kawiku contra el conjunto lunda, citán­ dose con orgullo los precedentes históricos de las antiguas gue­ rras en apoyo de las animosidades contemporáneas. Gluckman y Colson han puesto de relieve la importancia del entrecruzamiento de afiliaciones en el mantenimiento de los grupos ins­ titucionalizados — las personas que mantienen entre sí vínculos concretos en determinados conjuntos de relaciones consuetudi­ narias aparecen enfrentadas en otros. Y o añadiría a esto que las alianzas efímeras y de nuevo cuño realizadas con vistas a conseguir determinados fines a corto plazo están producién-

d0se en todo momento en todas las sociedades. Este tipo de alianzas se legitima haciéndose socialmente aceptable o al men0s socialmente inocuo, mediante la selección o mediante el rechazo de aquellos valores consuetudinarios que, contenidos en el depósito de valores no sistemáticos resultan pertinentes para los fines concretos de la alianza. Son los fines, los desig­ nios, los proyectos los que imponen una sistematización a los valores; la estructuración de éstos depende de los fines de los participantes en cada situación concreta. Machamba, en este caso, coqueteando con Nyachiu, intentaba ganarse el apoyo kawiku, o al menos reducir la oposición de los grupos kawiku alineados con Nyaluhana. Estamos ya, pues, en condiciones de establecer el modo como los principales rivales por el prestigio dentro de la vecindad podrían repartirse los oficios y roles rituales. Machamba que­ ría que Salad hiciera de organizador, que Sampasa fuera el cir­ cuncisor principal y que Nyachiu y Nyaluhana fueran circun­ cisores ayudantes; le hubiera gustado también que Kafumbu Samlonzang’a fuera uno de los circuncisores. Como veremos, no obstante, Nyachiu probablemente hubiera preferido renunciar al papel de circuncisor, debido a que carecía de la confianza suficiente para ejecutar una tarea que los ndembu consideran difícil y peligrosa. De ser así, se le habría dado el rol de chifukaminu (de ku-fukamina, «arrodillarse»), el oficiante que se arrodilla tras el novicio y lo sujeta para que sea circuncidado. Para el papel de instructor del pabellón, Machamba favorecía al caudillo Makang’u, cuya mujer provenía del poblado Sawiyembi. Makang’u había dejado su propio poblado, situado en el área del Kanongesha, para poder hacer circuncidar a sus dos hijos, ya que en los últimos años no se había •celebrado ningún mu­ kanda en su propia vecindad. Como novicio principal, o kambanji, que significa «líd er guerrero», Machamba hubiera prefe­ rido al hijo mayor de Makang’u. Había sido la m ujer de Ma­ kang’u, según los miembros de la facción Machamba, la primera que había sugerido la idea de celebrar un mukanda. Sampasa me dijo que el hijo de ésta había venido, de hecho, a él al final de la temporada lluviosa, y según la costumbre, lo había inju­ riado ritualmente «p or tener un cuchillo mellado y ser dema­ siado perezoso para usarlo». Esta fórmula inaugura oficialmen­ te el mukanda y constituye tanto al circuncisor principal como al novicio principal. En aquel momento, decía Sampasa, los an­ cianos de la vecindad, incluido el mismo Machamba, se habían mostrado de acuerdo en que Wukengi, que era bien querido por la mayor parte de las gentes de la vecindad, fuera nombrado

organizador. Wukengi, a sú vez, había aprobado el nombramien­ to de Sampasa como circuncisor principal y el del hijo de Makang’u como novicio principal. En concreto, había dado a Sam­ pasa una flecha y un cuchillo ceremoniales, para confirmar su elección, pero poco tiempo después, bajo la presión de Nyaluhana, había cambiado de idea. Nyaluhana, como ya hemos visto, tenía sus propios puntos de vista sobre el reparto de papeles rituales. Quería ser él mis­ mo circuncisor principal, papel que ya había realizado anterior­ mente en tres ocasiones. Se hallaba en buenas relaciones con el caudillo Wadyang’amafu, que era un ndembu conservador como él mismo. Wadyang'amafu tenía dos hijos que habían de ser circuncidados. El mayor de ellos era un fornido muchacho de dieciséis años que al celebrarse, diez años antes, el anterior mukanda en la vecindad, según las modernas nociones ndem­ bu, era aún demasiado joven para la circuncisión. Nyaluhana había pedido a Wadyang’amafu que le enviara a su hijo para inugurar formalmente el mukanda. Así se había hecho, y Nyaluhana declaró que era este muchacho y no el hijo de Makang’u el que debía ser kambanji. Luego fo rzó a Wukengi a que acep­ tara este punto de vista. A Wukengi le venía de perlas que Sampasa fuera nombrado circuncisor principal, ya que esto hu­ biera marcado su posterior emancipación del control de Nya­ luhana. Pero Wukengi, aunque querido de todos, carecía de fuerza y, como a menudo él mismo decía, temía la hechicería de Nyaluhana. Eran, no obstante, muchos los que se hallaban resentidos por la prepotencia de Nyaluhana, y hasta el último momento, como veremos, la cuestión de quién sería el circuncisor principal, si Sampasa o Nyaluhana, iba a quedar en sus­ penso. El mismo hijo de Wadyang'amafu esperaba que fuera Sampasa quien ocupara el papel principal, y el cuento que Sa­ lad y Machamba estaban propalando de que Nyaluhana era demasiado viejo para operar de manera adecuada surtiría un efecto definitivo. El mismo Wukengi creía o simulaba creer esta historia. De cualquier forma, todos los padres que tenían hijos en el mukanda debían sentirse preocupados en extremo al res­ pecto, y Wukengi tenía dos hijos dispuestos para la circun­ cisión. Nyaluhana, de haber ocurrido las cosas según sus deseos, quería que Wukengi hiciera de organizador, la m ujer de Wuken­ gi de madre de novicios principal, Kutona, del poblado Wadyang'amafu, de instructor del pabellón, y el hijo de Wadyang' amafu, de novicio principal. Estaba dispuesto a aceptar a Sam­ pasa como a uno de sus colegas en la operación. También estaba

de acuerdo, a petición general, en que se pidiera la ayuda de Malipishi, un renombrado circuncisor del poblado Shika, si­ tuado fuera de la vecindad. Malipishi era cristiano y no tomaba parte en el aspecto ritual de los mukanda a los que asistía, pero era a la vez rápido y cuidadoso a la hora de operar, y tenía una gran demanda. Nyaluhana probablemente aprobaba este nom­ bramiento, en parte debido a que el poblado Shika pertenecía, como el suyo propio, a la jefatura de Kanongesha. De este modo, debía pensar, podría tener un mayor apoyo en su ambición suprema de ser de facto, y no tan sólo de iure, patrocinador del mukanda.

DiAG^RAMA 4 .

Los poblados Nyaluhana y la d istribu ción de papeles en

el

M ukanda

Al final, como veremos, logró conseguir lo que quería en casi todos estos asuntos (véase diagrama 4), pero la resistencia a dejarlo aparecer claramente hasta el final, el resentimiento que sus actos provocaban y las disputas que tuvieron lugar a lo largo de los ritos, dejaron buen testimonio de los diversos ti­ pos de oposición que tenía ante sí. La oposición a Nyaluhana era el resultado de determinadas características de la vecindad misma. Entre estas características ya hemos subrayado las di­ ferencias de tamaño, orígenes e intereses existentes entre los diversos poblados, su segmentación interna, sus interconexio­ nes matrimoniales, las distancias socioespaciales entre ellas y otros aspectos de su mutua independencia e interdependencia. Otro tipo de características incluían las relaciones consuetudi­

narias entre las diversas categorías de personas, y otro más, las diferencias psicológicas individuales. Por lo demás, la ma­ yor edad cronológica de Nyaluhana, y, en la medida en que po­ dían rastrearse las conexiones genealógicas, su superior posición estructural con relación a los demás caudillos de la vecindad, lo convertían en el blanco ideal de todos aquellos que querían conseguir el más alto status local en una sociedad gerontocrática como la ndembu. Por otro lado, las mismas condiciones sociales que explica­ ban la existencia de una rivalidad con respecto a Nyaluhana explicaban su inagotable capacidad de conseguir adhesiones, vo­ luntarias o de otro tipo, para realizar sus fines. Estos fines no eran sólo los de mantener y ampliar su prestigio personal, sino también, y bajo la guía de las lealtades corporativas, el de su jefatura, su linaje, su poblado, e incluso su vecindad. Nyaluhana era una figura representativa, y como tal, podía apelar a determinados valores considerados por los ndembu como do­ tados de una fuerza axiomática. Que él creía que lo que estaba haciendo era correcto se puso de manifiesto en muchos de sus actos y expresiones a lo largo del mukanda. Fue la fuerza de su convencimiento personal sobre el valor social de su conducta autoritaria lo que obligó a muchos de sus oponentes a ceder terreno ante él en los momentos cruciales del desarrollo del ritual. En la práctica concreta, Nyaluhana tenía tras de sí el peso de la tradición y sus antecedentes personales, mientras que los argumentos de sus oponentes despedían un cierto tufo fa­ laz. No obstante, y aunque gran parte de lo que Nyaluhana de­ cía no podía ser refutado en términos de la tradición ndem­ bu, había un sentimiento general de que los cambios sociales que visiblemente estaban ocurriendo en el entorno volvían ob­ soletas muchas de las posiciones por él mantenidas. En las dan­ zas públicas que punteaban los ritos, muchos de los asistentes eran obreros de la nueva carretera que iba a poner a la vecindad en contacto con el gran mundo del A frica industrial. Los ofici­ nistas del Boma y los obreros de mantenimiento caían por allí para conseguir un poco de diversión subrepticia a costa de las costumbres ancestrales, y entre ellos podían encontrarse tanto hehe de Tanganika, como bemba, como hombres de Nyasaland y de la lejana Luapula. Salad y otros de la vecindad me presio­ naban insistentemente para que pidiera al comisionado del dis­ trito la construcción de una escuela prim aria en la vecindad, ya que a los niños de ésta les resultaba difícil acudir a la escuela del Boma durante la temporada de las lluvias. Los trabajadores emigrantes del cinturón del cobre aprovechaban la celebración

de los ritos para hacer una visita a sus hogares de origen y apor­ taban un cierto aire de sofisticación urbana. De sus chozas sa­ lían músicas de guitarra «de la ciudad», y en los corros se ha­ blaba sobre el Northern Rodhesian African M inerworkers Union (Sindicato minero africano de Rodesia del N orte). Podía perci­ birse un sentimiento difuso de que, si bien ciertamente Nyalu­ hana podía justificar su papel de acuerdo con los viejos usos, dichos usos empezaban a ser rápidamente superados. N o obstan­ te lo cual, una vez acordada la celebración del mukanda, uno de los principales mecanismos rituales de defensa de las cos­ tumbres tribales, los oponentes de Nyaluhana se vieron obliga­ dos a aceptar los valores tribales que éste tan bien sabía ma­ nejar en favor de los intereses de sus principales lealtades de grupo. Los oponentes se veían así forzados a deponer su opo­ sición a Nyaluhana, cuyo fundamento real radicaba principal­ mente en los cambios modernos, ya que, en términos de la tra­ dición, se hallaban en completa desventaja frente a sus pre­ tensiones más fuertes. He descrito hasta aquí la vecindad, estableciendo sus ali­ neamientos y sus luchas durante el período inmediatamente pre­ cedente a la celebración del mukanda. Queda ahora por descri­ bir el mukanda como tal, y la conducta de sus participantes, en tanto determinada a la vez por las prescripciones del ritual y por sus posiciones respectivas en el contexto de la vecindad.

«Mukanda»: lo s r it o s Secuencia de episodios Invitación f o ^ a l del circuncisor principal K w ing'ija: incitación a entrar (Preliminares) Reunión de la comida y la bebida en el poblado patrocinador Aclareo del lugar del campamento de los padres y parientes de los novicios (Día anterior a la circuncisión) Recolección de la medicina fortalecedora ku-kolisha Consagración del campamento y el poblado patrocinador Oración a los antepasados del poblado patrocinador

Consagración del fuego ijik u daMukanda por el organizador Elevación del poste chising'a Danza nocturna, en la que los padres de los novicios tienen un lugar principal (Día de la circuncisión) Lavado ritual Comida de los novicios Procesión al lugar de la circuncisión Golpeamiento de los guardianes La puerta m ukoleku Preparación del lugar de la circuncisión La hiena La circuncisión Lavado ritual y alimentación de los novicios Kung'ula: la reclusión Construcción del pabellón Período de cura (antes del chikula) El pequeño chikula, aparición de los danzantes enmascarados makishi Entrenamiento y enseñanza esotérica de los novicios (tras el chikula) Kwidisha: los ritos de retorno (Prim er día, el gran chikula) Katewu kanyanya, el pequeño lugar del afeitado Nyakayowa La primera entrada El ifw otu La segunda entrada La danza nocturna (Segundo día) Quema del pabellón Purificación final Katewu keneni, el gran lugar del afeitado La fabricación de nfunda

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racionalidad, pueden ser evocados por diversos medios. En pri­ mer lugar, hace falta un especialista, un chim buki o chimbanda, que «Sepa» (weluka) cuáles son las medicinas eficaces con­ tra una determinada enfermedad, y de qué modo han de ser administradas, y por qué se emplean. El conocimiento, entre los ndembu, significa mucho más literalmente «p od er» que entre nosotros. Saber más es ser más completo, y poseer más poder con respecto al campo de acción al que dicho conocimiento pertenece. El saber, asimismo, aumenta la autoridad y eleva el status social en ese concreto campo de acción y conocimiento. El saber, en una palabra, tiene implicaciones existenciale's. Pue­ de adquirirse por participación en un rite de passage, donde los novicios y candidatos aprenden el uso y las propiedades de las hierbas y otras medicinas, o bien puede ser enseñado por un pa­ riente mayor — modo habitual de aprendizaje en lo que concier­ ne a los conocimientos terapéuticos— , o puede adquirirse por compra de otro especilialista con quien no se tiene parentesco. Cualquiera que sea su modo de adquisición, no obstante, el co­ nocimiento así obtenido confiere a su poseedor un poder mís­ tico, le proporciona una afinidad con las m ateria medica em­ pleadas, y capacita al herborista para activar las virtudes la­ tentes de las hierbas que emplea. Sin embargo, no basta simplemente con poseer poder y co­ nocimiento. El herborista debe dar los pasos positivos para con­ seguir despertar — y el término ku-tonisha, «despertar» se em­ plea concretamente en este contexto— los poderes ocultos y dormidos en las plantas. A vece's, él y sus asistentes lo consi-' guen cantando canciones tradicionales, asociadas de alguna ma­ nera con la enfermedad, mientras penetran en la selva para recoger las medicinas. A veces el herborista dirige una invoca­ ción al principal árbol medicinal, antes de cortar trozos de él, para meterlos en su cesta Iwalu. En la p. 409 doy un ejem plo de este tipo de invocación: «¡Oh, árbol! Y o te he recibido de otro doctor. La medicina que de ti recoja debe tener poder para matar a la enfermedad.» Tras hacer esta invocación (mpandula), el doctor a menudo toma una hoja, la coloca sobre el dorso de su puño izquierdo cerrado y golpea sobre él con la palma de- su mano derecha. El seco sonido que así se produce — a ve­ ces comparado con un disparo de arma de fuego— está tam­ bién dirigido a «despertar» a la medicina o — en los ritos pro­ piamente tales— , a los espíritus ancestrales que actúan como tutelares del doctor y sus adeptos. Esta oposición izquierda-derecha tiene gran importancia en toda una serie de contextos rituales, en los que puede repre­

sentar las siguientes oposiciones: macho/hembra, marido/mu­ jer, flecha (sostenida en la mano derecha)/arco (sostenido en la izquierda) — y en realidad, la «flech a» puede simbolizar los genitales masculinos y el poder de engendrar, mientras el «a rco» representa la fertilidad femenina. Igualmente, la derecha se halla asociada con la blancura, mientras la izquierda suele estar asociada con lo rojo. General­ mente las dos manos aparecen conceptualizadas como un par complementario, en el que la izquierda recibe el nombre de nkwashi, «el auxiliar», el que permite que la mano derecha rea­ lice sus actos, del mismo modo que la mujer ayuda al marido en sus actividades. En medicina se cree que el poder de un chim buki pasa a tra­ vés de su mano derecha al hacha que ésta sostiene, mientras está cortando la medicina de un árbol. Este poder evoca el que el propio árbol posee. También el olor de la corteza al ser des­ gajada o de la raíz al ser cortada, o la goma y el látex que flu­ yen en el momento de la escisión, son considerados expresión de este poder de acción. Cada árbol, creen los ndembu, tiene su «virtu d» específica que, por la acción del chim buki, queda im­ buida de poder místico. Estos emocionantes preliminares — que pueden incluir tam­ bién el empleo de instrumentos musicales, tales como rechinadores, tambores, campanillas de caza y barras sonoras de hie­ rro— constituyen tan sólo una parte de la constelación de ac­ ciones y artículos simbólicos, siendo la form a total del proce­ dimiento la que más señaladamente evoca, contiene y controla los poderes místicos empleados por el curandero o herborista. Resulta imposible dejar de señalar la importancia que tiene el modo de configuración de las partes del procedimiento cura­ tivo. A partir del azar y de la incoherencia del entorno, el chim ­ buki selecciona determinados objetos o conjuntos de objetos, disponiéndolos en una estructura coherente acorde con la sen­ sibilidad valorativa y simbólica de los ndembu, y de acuerdo con su intención de curar un mal específico y culturalmente defi­ nido. Cuando digo que «el chim buki selecciona» quiero decir que sigue una pauta anterior, sea la del doctor que lo inició en la práctica curativa, la tradición en la que dicho doctor se ha­ llaba inserto. Hay que decir a propósito de esto que no es ca­ sual el hecho de que muchos de los doctores lo sean tras haber sido pacientes, que aprendieron primeramente las medicinas y procedimientos curativos de una enfermedad determinada mien­ tras estaban siendo tratados de ella. Pesan en esto considera­ ciones que van más allá de lo meramente práctico, ya que los

ndembu tienen tendencia a considerar las experiencias simila­ res o compartidas como el principio de un lazo místico entre todas las personas (incluidos, según creen, los muertos), las cosas y las actividades que hayan estado incluidas en dicha experiencia, o en estrecha relación con ella. Desde el punto de vista de la ciencia occidental, dicho vínculo o relación puede ser más bien adventicia o superficial; desde el punto de vista de los ndembu, las personas y cosas que «estuvieron juntas» en el espacio y el tiempo de una situación crucial para un de­ terminado individuo o grupo, llegan a adquirir una relación pro­ funda y permanente de «participación m ística», por usar .el útil término acuñado por Lévi-Bruhl. Para poder comprender la terapia ndembu, por tanto, es ne­ cesario alejarse de cualquier concepción atomista de los diver­ sos ítems simbólicos y pragmáticos de las medicinas y el tratamiento, y examinar los principios que subyacen al procedi­ miento en su conjunto. Desde este punto de vista, poco impor­ ta si una medicina concreta debe su empleo a un modo concreto de asociación sensorial o mental. Y a que, tras la configuración de las medicinas y actos simbólicos se levanta un reducido nú­ mero de principios que articula en un todo cada uno de los ítems aislados. Esto puede verse claramente analizando cualquier tratamiento concreto, el del m usong'u wanyembu (dolor de ca­ beza «p a rtid o»), por ejemplo. En este tratamiento podemos distinguir cinco componentes: 1) la enfermedad; 2) el simbolismo del color; 3) las medicinas; 4) el modo de tratamiento, y 5) los tiempos del tratamiento. Estos componentes se articulan entre sí mediante unas pocas ideas rectoras. La enfermedad, en este caso, se considera en parte como el resultado de una intervención de un brujo o hechicero. Tiene, en términos del pensamiento ndembu, un ca­ rácter «negro». Esto nos da ya la clave del simbolismo del co­ lor, ya que en este caso al blanco y al rojo se les considera al mismo nivel, en cuanto que actúan conjuntamente para librar al paciente del tinte negro y mortal que produce el rencor del hechicero (chítela) o su acción malevolente (chisaku). La decora­ ción blanca del recipiente representa la «purificación del pa­ ciente», mientras que la línea roja representa la «sangre» o la muerte. Aquí puede representar la «fu erza » que se desea para el paciente, y que puede vincularse con las «fu ertes» medicinas empleadas (mudyi, chikwata, chikoli), ya que los ndembu dicen que la sangre es «vid a », si bien representa también quitar la vida. Así pues, en este caso puede representar quitar la vida al musong'u, la enfermedad, a la que se considera un ser anima­

do. El rojo es un símbolo ambivalente en el ritual ndembu, y aquí puede representar a la vez el deseo de que el paciente re­ cobre la vida y el deseo de «m a ta r» a la enfermedad y la «mala suerte» (ku-halwa). Todas las medicinas tienen un carácter «fu er­ te» (-kola) y agresivo, al nivel del simbolismo de los colores, asociado con el rojo. Todas ellas tienen un gusto «am argo», son «picantes», tienen espinas «para atravesar (o herir a) la enfer­ medad». La propia enfermedad tiene estas mismas cualidades, ya que se la describe como similar a «la brillantísima luz que se produce cuando el rayo cae sobre una choza — esta luz se produce de manera repentina, como una aguda punzada de dolor repentino». Tiene, por tanto, según parecen pensar los ndembu, que ser combatida con sus mismas armas. De ahí el uso como medicina de árboles fulminados por el rayo, «porque el rayo es como las punzadas del dolor de cabeza». De ahí el brusco entrechocar de las hojas de hacha ante la frente del pa­ ciente durante el tratamiento — algo que jamás se nos ocurri­ ría a nosotros emplear como calmante. Tras la simulación que durante el tratamiento se hace de las supuestas propiedades de la enfermedad puede estar la noción (común a otras prácti­ cas simbólicas ndembu) de que revelar o representar es poner de manifiesto y que poniendo de manifiesto el «verdadero» ca­ rácter de la enfermedad o el «ren co r» se tiene ya media bata­ lla ganada, puesto que lo conocido no es nunca tan peligroso como lo oculto y desconocido. Pueden ya llevarse a cabo accio­ nes contra algo visible y clasificado en términos' del pensamien­ to y las creencias tradicionales, y la acción positiva, como a menudo se ha dicho, reduce la ansiedad y promueve la con­ fianza. Aunque tampoco podemos eliminar del horizonte la po­ sibilidad de que el ruido y el shock tengan por sí mismos un va­ lor terapéutico. Como Lessa y Vogt (1958, p. 343) han dicho: «los tratamientos sobrenaturales típicamente prim itivos impli­ can elementos de shock o de violencia análogos al moderno tra­ tamiento de shock — tratamiento que estimula una reacción in­ terna capaz de devolver la salud al organismo». Los momentos de celebración de los ritos — amanecer y ocaso— enlazan de nuevo con el simbolismo del color, con las medicinas y con la enfermedad. Y a que el sol es considerado un objeto «blanco», y un símbolo de Nzambi, el gran dios, fuen­ te de todo poder. A este respecto, la salida del sol parece asociarse con un incremento del efecto de las medicinas, mien­ tras que el ocaso del sol va asociado a la declinación de la fuerza de la enfermedad.

Toda una serie de acciones simbólicas, ejecutadas realmen­ te o implícitas en el simbolismo, representan la muerte, la de­ clinación o la eliminación de la enfermedad. Está, en prim er lu­ gar, la puesta de sol mencionada — «las enfermedades deben m orir al mismo tiempo que el sol, al caer la tarde». Luego está el brusco tirar las hojas de hacha a los pies del pacien­ te, «para que la enferm edad lo deje de inm ediato». Está el árbol de espinas chikwata, que puede «traspasar» la enferme­ dad. Finalmente, el empleo de la coraza del arm adillo como mpelu, medicina mágica contagiosa, por el hecho de que el ar­ m adillo come hormigas mordedoras, que se identifican con la enfermedad. El contraste simbólico del «a rrib a» y el «a b a jo » influye en el procedimiento. Ya hemos observado los supuestos efectos de la salida y el ocaso del sol sobre la fuerza de la medicina y la enfermedad. La línea blanca por encima de la roja en el reci­ piente puede significar muchas cosas, pero una de ellas es el deseo de un incremento de la «purificación» (término éste que abarca el conjunto del procedimiento curativo) que supere la «m ala suerte», término m ultívoco que incluye la enfermedad y el rencor del brujo que probablemente la ha producido. En el caso del dolor de cabeza, es, por supuesto, la cabeza (lo de «arrib a») lo que está siendo atacado por la brujería, que, con sus atributos necrófagos, está asociada en muchos contextos con lo de «a bajo». Esta es la razón de que el recipiente de medicina se cuelgue del dintel del paciente, por encima de la cabeza, y la razón de que las hojas de hacha se entrechoquen ante su cabeza, así como la razón del importante papel que jue­ ga el simbolismo del sol. Los poderes salutíferos se alinean así contra la «enferm edad de la cabeza», donde se supone que re­ side la vida (w um i) del paciente. Son muchos los ecos de los ritos ndembu (de los ritos en sentido estricto) que pueden verse en la pauta simbólica de este tratamiento, y que indican hasta qué punto su farmacopea se halla influida por las creencias y prácticas rituales. Por ejemplo, el chikoli, el chikwata, y en verdad el árbol mudyi mismo, bajo el que los novicios son circuncidados, son otros tantos símbolos de gran importancia en el mukanda, el rito de circuncisión de los muchachos. El chikoli, en este caso, re­ presenta, entre otras cosas, un falo erecto, un cuerpo duro y saludable, y la masculinidad. El chikwata, según se cree, con­ fiere el poder de curar a los penes de los muchachos circun­ cisos, tras la operación. Igualmente, durante el mukanda, la me­ dicina protectora de los circuncisores debe ser elevada por en­

cima de tierra para que no pierda su eficacia, y cuando los circuncisores cantan una determinada canción (el ng'ung'u), los novicios deben saltar a los hombros de algún adulto, o subir­ se a un árbol para evitar sufrir, según se cree, incontinencia de orina por el resto de sus vidas. Así, lo que esta arriba resulta de buen augurio y lo que está abajo o sobre la tierra es, en ciertos contextos, de mal augurio, como ocurre en el tratamien­ to del dolor de cabeza. Es probable que exista una conexión entre el miembro viril erecto y potente y lo que está arriba, y entre el m iem bro fláccido e impotente, y lo que está abajo. El dolor, ciertamente, está conectado con lo que yace por tierra, ya que ésta es la postura de la circuncisión. Son varios los in­ formantes que me han dado esta interpretación. No sería de­ masiado descabellado conjeturar que los ndembu asocian la cabeza de un hombre saludable con el glande del miembro po­ ten te, y el dolor de cabeza (producido por brujería) con la im­ potencia (también producida por medio de brujería). Otros lazos simbólicos con la virilidad nos los proporciona el uso de las medicinas kapepi y kapwipu, ya que ambos ár­ boles juegan un importante papel en el simbolismo de los ritos de caza. Ya he estudiado este papel en otro lugar y aquí sim­ plemente diré que, además de sus propiedades específicas, a estos árboles se les atribuyen las tres siguientes propiedades co­ munes: 1) no se pueden hacer cuerdas de su corteza — así pues, no sirven «para atar el arte de la caza», es decir, el poder y la habilidad del cazador para matar animales— ; 2) tienen una madera dura, resistente al agua y a las termitas — el cazador debe poseer dureza y capacidad de resistencia— , y 3) su ma­ dera es blanca, por tanto, encarna el poder de lo blanco, el augurio supremo por antonomasia. El kapepi y el kapwipu son los árboles con los que se constru­ ye el tipo más común de altares de los antepasados de los cazadores: ramas ahorquilladas despojadas de sus hojas y ador­ nadas con trofeos de caza. Las ramas se embadurnan con ofren­ das de sangre, que también se vierten en la base de la rama hincada en tierra, colocándose en los puntos aguzados de las mismas trozos de los órganos internos del animal, consagra­ dos sólo al uso de los cazadores. Esas partes aguzadas repre­ sentan la agudeza del cazador (ku-wanbuka kwaWubinda). Integradas en este contexto más amplio, resulta claro que las medicinas no sólo se emplean debido a su sabor amargo o «picante», puesto que se les atribuye la virtud de conferir ro­ bustez y resistencia a las personas debilitadas por el dolor de cabeza. Si resulta válida la conexión establecida entre trata­

miento y ritual de caza, habría que hacer aún otra referencia a las relaciones entre blanco y rojo, ya que la sangre, expresión más directa del principio de lo rojo, es llevada al santuario de lo blanco, combinándose ambos en el acto de veneración. El tratamiento del dolor de cabeza, desde esta perspectiva, resulta ser un procedimiento form al controlado por ideas re­ ligiosas que se expresan mediante acciones simbólicas y objetos simbólicos: blanco/rojo; arriba/abajo; fuerza/debilidad; sa­ lud/enfermedad (un modo de lo negro); amanecer/ocaso; la­ zos entre el poder de Dios, el sol, lo blanco, la fuerza, la resis­ tencia, la virilidad; y entre el rayo, el sonido metálico, las pun­ zadas del dolor de cabeza, las espinas, la circuncisión y la muer­ te de animales. Como en todas las enfermedades, el objetivo es hacer pasar al paciente de una condición «negra» a otra «blan­ ca» (un aspecto de lo cual es la purificación). En el caso con­ creto del dolor de cabeza este proceso de restauración está diri­ gido hacia la cabeza (acentuándose las operaciones que afectan a las partes superiores de las extremidades). La noción de rayo juega un papel importante, ya que se cree que el rayo fulmina el nudo de hierba que remata el techo de las chozas (parecido a una cabeza humana), así como también a causa de su analo­ gía con el dolor de cabeza punzante y repentino. El rayo, en su acción repentina y feroz, es un símbolo de la brujería y la he­ chicería, y en verdad los ndembu creen que ciertos hechiceros usan medicinas (wang'a wanzaji, «m agia del rayo») que atraen al rayo (incluso en los días más claros) para matar a sus ene­ migos personales. Un dolor de cabeza violento, que persiste posteriormente hasta hacerse constante, es para los ndembu un signo de que un brujo o hechicero desconocido está atacándo­ les en su centro vital. Contra este asalto hay que m ovili­ zar medicinas tomadas de los ritos más señaladamente dedica­ dos a prom over la salud, la fuerza, la virilidad y demás cuali­ dades «blancas»: como pueden ser los ritos de pubertad feme­ ninos (con su símbolo, el árbol m udyi), los ritos de circuncisión y los ritos de caza. De este y otros modos, los valores supremos y axiomáticos de la religión y la ética ndembu penetran en cuestiones tan co­ tidianas como la cura de un dolor de cabeza. El sentido que la existencia tiene para los ndembu se hace presente, tanto en las cuestiones menores como en las grandes ocasiones de los ritos de paso en sentido pleno. Para restaurar el orden, la salud y la paz, los poderes encargados de ellos deben ser puestos en jue­ go mediante el uso y la combinación correcta de determinados símbolos, concebidos como reservorios de poder y a la vez

como sistemas semánticos. Para los ndembu, de nuevo, al con­ trario que para nosotros, «con ocer» algo, entender el sentido de un símbolo, o el uso de una «m edicina», por ejemplo, es siem­ pre aumentar el volumen de «p oder». Tras leer lo que hasta aquí se ha dicho, alguien se pregunta­ rá: «¿P o r qué razón continúan practicándose estos tratamien­ tos, dado que es perfectamente claro que carecen casi por com­ pleto de fundamento em pírico y están basados en ideas místi­ cas?» Una de las razones de su persistencia está, sin duda, en el hecho mismo de que forman parte de un sistema religioso que por sí mismo constituye una explicación del universo y garan­ tiza las normas y valores sobre los que descansan los compo­ nentes. sociales. Poner en duda las premisas sobre las que des­ cansa la medicina ndembu equivaldría a poner en duda los axiomas que sustentan la W eltbild ndembu. Otra razón de ca­ rácter más práctico podría ser que muchas de las enfermedades se curan solas; con el tiempo, y cualquiera que sea el tratamien­ to que se les dé, mucha gente recobra por sí misma la salud, atri­ buyéndose entonces la curación al tratamiento. Luego está tam­ bién la importancia que hay que atribuir a las consideraciones psicológicas en los casos no agudos de las enfermedades psicosomáticas y en los leves de las somáticas. Estas consideraciones incluyen el aire autoritario .Pel doctor - herborista, la estruc­ tura intencional del procedimiento, el «tratam iento de shock» antes mencionado, y el sentido de que se está haciendo algo de tipo tradicional que afecta a una situación nombrada y conoci­ da. Tenemos en esto un ejem plo del bien conocido efecto de los placebos, que se dan a los pacientes para contentarlos más que para curarlos, pero que a pesar de ello tienen como resultado una m ejoría de la salud. No obstante, y a pesar de todo esto, la situación de la salud pública de los ndembu, como la de la m ayor parte de los afri­ canos, es altamente insatisfactoria. Charles C. Hughes, en su ad­ mirable panorama de la enfermedad en los pueblos prim itivos (1961), repasa toda la extensa literatura que versa sobre la salud, para llegar a la conclusión, que coincide con la de George H. T. Kim ball (1960, p. 159). de que «en el drama social africano, la enfermedad parece ocupar siempre el lugar del m alo». La falta de higiene, la desnutrición, el desequilibrio dietético (en parte producido por los tabúes alimentarios de carácter ritual), la pre­ sencia de enfermedades hepáticas, los parásitos y otras enferme­ dades intestinales que interfieren en la absorción de alimentos, el hambre — todas estas enfermedades y otras, ambiental y cul­ turalmente d e te ^ in a d a s, mantienen la salud en un crónico bajo

nivel. El hecho de que un rico y elaborado sistema de creen­ cias y prácticas rituales proporcione un conjunto de explicacio­ nes para la enfermedad y la muerte y dé a la gente un falso sentido de confianza de que disponen de medios suficientes para hacer frente a la enfermedad, en m odo alguno contribuye a la elevación del nivel de la salud ni al aumento de las esperanzas de vida. Sólo una m ejor higiene, una dieta m ejor y más equili­ brada, una mayor difusión de la medicina preventiva y la ex­ tensión de las posibilidades de hospitalización pued