La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo 9788476586945, 8476586949

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Hermann Cohén

LA RELIGIÓN DE LA RAZÓN DESDE LAS FUENTES DEL JUDAÍSMO

Presentación de Reyes Mate

Esta obra ha sido publicada con la ayuda de ¡a Dirección General del libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte

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La religión de la razón desde las fuentes de] judaismo / Hermann Cohén ; presentación de Reyes Mate ; traducción del alemán de José Andrés Ancona Quiroz. •— Rubí (Barcelona): Anthropos Editorial, 2004 XXVI + 389 p .; 24 cm, — (Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico ; 142) Tít. orig.: Die Religión der VemunTt aus den Quellen des Judentums ISBN 84-7658-694-9 1. Judaismo 2, Filosofía judía 3. Religión - Filosofía I. Mate, Reyes, pres. II» Ancona Quiroz, José Andrés, tr. ID. Título IV. Colección 296

Título original: Die Religión der Vemunft aus den Quellen des Judentums Traducción del alemán de José Andrés Ancona Quiroz Primera edición: 2004 © Anthropos Editorial, 2004 Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona) www.anthropos-editorial.com ISBN: 84-76.58-694-9 Depósito legal: B. 37.054-2004 Diseño, realización y coordinación: Plural, Servicios Editoriales (Nariño, S.L.), Rubí. Tel. y fax 93 697 22 96 Impresión: Novagráfik. Vivaldi, 5. Monteada i Reixac Impreso en España - Printed in Spain

En conmemoración de m i padre

¡Que su alm a sea encerrada en la bolsa de la vida! I Sam 25, 2

PRESENTACIÓN

1. H erm ann Cohén (1842-1918) es considerado en los libros de texto como el fundador del neokantism o, una escuela filosófica en la estela de Kant pero em peña­ da en elim inar el dualism o entre intuición, p o r u n lado, y conocim iento puro, por otro. Ambos pasan a ser dos form as de conocim iento con iguales derechos. A Cohén, profesor en M arburgo, están asociados los nom bres de la así llam ada Escuela de M arburgo, particularm ente los de Paul N atorp (1854-1924), auténtico portavoz de la m ism a gracias a sus dotes com unicativas; R udolf Stam m ler (1856-1938), que inten­ tó una fundam entación crítica del Derecho; Karl Vorlánder (1860-1928), que quiso h a c e rlo mismo con el marxismo; y E m st C assirer (1874-1945), que amplió el hori­ zonte del neokantism o a los cam pos de la lingüística y del símbolo, sin descuidar el de la religión, de la estética o de la política. El hijo del cantor de la sinagoga y del m aestro de la pequeña ciudad de Coswig, inicia, en 1873, su docencia universitaria en M arburgo en un m om ento en el que la academ ia alem ana vivía la resaca del hundim iento de los grandes sistem as filosófi­ cos. Las ciencias em píricas, em ancipadas de ios sistem as filosóficos, conocen un desarrollo espectacular, convirtiéndose por añadidura en referente «racional» de las demás actividades del espíritu. Cohén organiza la reacción, reuniendo las fuerzas filosóficas dispersas y procla­ m ando el orgullo del saber filosófico autónom o. Se declara kantiano, recuperando la centralidad del concepto de experiencia, aunque advirtiendo que si Kant se había cen­ trado en m ostrar al conocimiento los límites insuperables de la éxperiencia (distin­ guiendo entre m undo nouménico y m undo fenomenal) era sencillamente para vincu­ lar más la filosofía a la experiencia. Había que heredar de K ant el interés por vincular el conocim iento a la experiencia, claro que abandonando la idea de un m undo noum énico o metaexperiencial que escapara al conocimiento científico. Si experien­ cia equivale a ciencia, Cohén quería ofrecer, tal y como hace en La teoría kantiana de la experiencia, una filosofía científica que se proyectara sobre todos los saberes filosófi­ cos y toda la historia de la razón. Un kantism o pues m uy hegeliano. Si querem os hacem os u n a idea del talante filosófico de Cohén, basta con anali­ zar el térm ino «puro», que acom paña insistentem ente el título de sus obras. Es u n térm ino de sabor kantiano, sólo que en Cohén tiene u n sentido harto diferente. Si la ra z ó n p u ra p rá c tic a de K an t es la ra z ó n a u tó n o m a, p u rific ad a de todos los condicionam ientos internos o externos, que perm ite una acción realm ente moral, la

cosa cam bia en Cohén. Su voluntad pura, en efecto, es la voluntad que, para que sea moral, debe contar con todas las fuerzas m orales del alma, con la pasión y con los afectos, p o r supuesto. Como com enta Rosenzweig: «puro quiere decir aquí, tam ­ bién, puro de algo; pero no, como en Kant, puro de todo lo dem ás, sino puro de cuanto estorbaría el rendim iento conform e a la ley a que lo puro está destinado. Puro, en sentido kantiano, sería, en quím ica, u n alcohol puro; puro en el sentido de Cohén sería u n vino puro, en el que la pureza estriba en la m ezcla conforme a la ley de los elem entos».1 El pathos inm anentista y el idealista, que eran tam bién los de su siglo, anim an toda la obra de Cohén y le hubieran llevado a construir un nuevo sistema a la hegeHana, si un topo subterráneo no hubiera estado m inando ese edificio, hasta construir uno alternativo, el de su gran y postum a obra, La RELIGIÓN DE l a r a z ó n d e s d e LAS FUEN­ TES DEL JUDAÍSMO, que ahora presentam os. Pero todo llevó su tiempo, 2. La juventud de Cohén es la propia de u n judío em ancipado de aquella época. Tras el logro de la em ancipación política, el judaism o alem án se deja ir p o r la p en­ diente de la asim ilación cultural y de la integración social. Atrás quedaban sus tiem ­ pos del Sem inario Rabínico de Breslau donde el joven Cohén había adquir ido una notable form ación talm údica. Él, com o tantos otros, se tuvo que som eter a la disyun­ tiva de elegir entre ser judío o ser hom bre de su tiem po. Y el judío alem án que él era puso el acento en lo alemán. Hay, sin em bargo, un p a r de cabos sueltos que se resis­ tieron a ser asim ilados e integrados totalm ente. a) El p rim e ro de ellos es su so cialism o. Cohén no sólo fue fu n d a d o r del neokantism o sino adem ás uno de los inspiradores del «socialismo ético», un produc­ to de las aulas pero que fecundó poderosam ente el m arxism o alem án y austríaco. Este socialismo gira sobre dos ejes. Por u n lado, la protesta contra el im perio de lo dado o contra «los hechos son los hechos». Si uno se pregunta qué es lo que hace hum ano a un m undo que, de entrada, no parece tan hum ano, la respuesta es el hom bre. La acción hum ana es lo que hace hum ano al m undo. Esa sim ple frase signi­ fica que la realidad, p o r muy contundente que sea, no es todo. El hom bre puede aplicar su acción a la realidad y dotarla así de posibilidades im pensables sin su ac­ tuación. Estam os hablando ya de la relación entre el «ser» y el «deber ser», afirm an­ do que el «deber ser», es decir, la carga hum an a que pone el hom bre sobre la reali­ dad, no es la guinda de la tarta, no es un adorno, sino que form a parte de la realidad porque la puede transform ar. De la realidad, com o dirán ellos, form a parte ese ideal que pone el hom bre y que coloca a la realidad fáctica en un a tensión constante hacia una m eta que violenta siem pre el punto en el que se encuentra. Ese ideal consiste en hum anizar el m undo, en colocar delante de cada actuación hum ana y delante de cada institución m undana lo que significa hum anidad. E n no desesperar por tanto de la realidad. La p rotesta contra la versión liberal de la ética es el segundo eje. Los tiem pos m odernos han traído el regalo de la m adurez del hom bre (en eso consiste la Ilustra­ ción). Eso tam bién afecta a la ética. El hom bre, a la hora de preguntarse en qué

1. Particularmente aguda y ajustada, aunque insólita, es la visión que da F. R osenzweig en la «Introducción» a Herinann Cohén (1924), Jildische Schriften, Berlín, C.A. Schwetische und Sohn, xviii-xixi (hay traducción caste­ llana de M. García Baró, en M. Beltrán, J.M. Mardones y Reyes Mate [1998], Judaismo y límites de ¡a Modernidad, Ríopiedras, Barcelona, 13-65).

consiste el bien y el mal, no m ira hacia el cielo sino hacia sí mismo. El fundam ento de la m oral es el propio hom bre. Cuando hablam os de m oral no hablam os de lo que es bueno o malo para mí sólo sino para los demás, es decir, connota universalidad. Lo más universal del hom bre es la razón; por eso se plantea una fundam entación racional de la moral. Ese esfuerzo ilustrado queda plasm ado en unos principios o, en la jerga kantiana, «imperativos categóricos» que so n co m o las m o d e rn a s Tablas de la Ley. H ay d iferen tes formulaciones, todas convergentes en su significación. Recordem os la prim era y ter­ cera. Prim era form ulación: «obra según la m áxim a que al m ism o tiem po puedas querer se convierta en ley universal». O brarás bien si al hacer algo piensas que eso tam bién sería bueno para los dem ás. Tercera form ulación: «obra según la máxima que exija tra ta r a la hum anidad en tu persona o en la persona de cualquier otro nunca como u n medio sino siem pre com o u n fin». O brarás bien si tratas a los demás con respeto, con el respeto que se m erece el hom bre que es el representante de la hum anidad. ¿Cuál es la querencia liberal en estos excelsos principios? Si decimos que alguien obra bien cuando él piensa que lo que hace le parecerá bien a los demás, se está poniendo a sí m ism o en el lugar de los demás, siendo él solo el que decide por los otros. Como si uno desde su cubículo pudiera ponerse en lugar de los dem ás o repre­ sentarles, En la o tra form ulación se declara que los hom bres son «fines en sí mismo» y que, p o r tanto, no se pueden utilizar como medios. Ahora bien, la traducción real de ser «fin en sí mismo» consiste en reconocer en cada hom bre al legislador de su propia acción. Sí se som etiera a la acción que le im pone otro, entonces sería un instrum ento suyo. Esto no significa que el hom bre es hom bre cuando hace lo que le da la gana. Aquí estamos hablando de m oral, de ley m oral, es decir, de una norm a universal. Pues bien, esa norm a será buena cuando -sea m i norm a. Y como yó no estoy solo en el m undo sino que hay m ás gente y todos son, igual q ue yo, «fines en sí mismos», todos son igualm ente legisladores, Pero lo que aquí no se explica es cóm o se relacionan todos esos seres entre sí. Si hay puntos de vista diferentes, ¿qué papel juegan los dem ás en mis opiniones y yo en las suyas? No es asunto baladí sí tenem os en cuenta que las opiniones suelen ser diferentes cuando no antagónicas. ¿Cómo com paginarlas si yo no me puedo m eter en el terreno de los dem ás ni los dem ás en el mío? Dando vueltas a estas preguntas es como estos neokantianos descubren en la m oral m oderna dos grandes fallos: una concepción solipsista o autista de la autonom ía, y la falta de anclaje institucional del «reino de los fines». La respuesta a esos dos fallos anuncia «el socialism o ético». Para esta gente es im posible que uno pueda «legislar» Le, saber lo que es bueno para los dem ás, desde el retiro de su despacho de trabajo. Si hay que conjugar, por un lado, la «autonom ía del sujeto», es decir, el derecho a que nadie me im ponga nada que yo no quiera y, p o r otro, el carácter universal de la ley m oral, esto es, que lo que haya que h acer sea bueno p a ra todos, entonces hay que salir del despacho y hay que hablar de una «com unidad de seres autónomos»o El legislador no es un agregado de unidades sino la com unidad de seres autónom os. E sta simple afirm ación tiene dos tipos de consecuencias. E n prim er lugar, consecuencias teóricas. Sí sólo hay ley moral o m oralidad cuando los que tienen que obedecer la ley han sido previam ente sus legisladores, lo que estam os m arcando es una m eta o sentido a la realidad existente. La m oral, entendida como «com unidad de seres autónom os», es la substancia de la realidad social: aquello que tiene que conseguir para ser realm ente lo que lleva den­ tro. La sociedad en general o u n a parte de la sociedad (la económica, la política, etc.)

se pueden definir de muchas maneras, pero sólo serán acción hum ana si se dejan inform ar por ese «ideal» o, lo que es lo mismo, por la decisión de una «sociedad de seres autónomos». Esto significa que no se es hum ano por su cuenta o mirándonos' la conciencia, sino que lo aprendemos con los demás o de los otros. Y, en segundo lugar, consecuencias de tipo institucional. Nada impide que el principio moral entendido como «comunidad de seres autónomos» informe a la socie­ dad y al Estado. La moral es más que un talante o un principio místico: es una exigencia de vivir conforme a sus exigencias. Y la vida no es sólo la conducta del individuo, también lo son las instituciones hum anas, empezando por el Estado. ¿Qué es la organización práctica del Estado desde el principio de la «comunidad de seres autónomos» sino la concepción dem ocrática del Estado? La uética social» o «el so­ cialismo ético» que aquí se propone, como crítica del individualismo m oral que he­ mos visto en la formulación de los imperativos categóricos, es la democracia como «ideal» de la política. Y afecta al Estado, pero también a la sociedad: a la economía, a la organización de los jueces o a un equipo de fútbol. «Afecta» decimos para dar a entender que hay una lógica específica del poder, del saber o del dinero, etc., de suerte que la moral no es la única regla de juego. Pero todas esas lógicas tienen que cobijarse bajo el paraguas moral de la «comunidad de seres autónomos» porque todas esas actividades son acciones humanas. El campo de acción del «socialismo ético» es la construcción de la realidad desde el objetivo caracterizado por «una comunidad de seres autónomos». Pero, ¿cómo hacerlo si de hecho no lo somos, si el mundo está plagado de injusticias, si la rela­ ción entre los hombre es de dominio?, ¿por qué esa unión de política con justicia? Porque su socialismo, al igual que el de Abraham Geiger y S.R. Hirsch, a los que él bien conocía, estaba basado en la convergencia del mandam iento del am or y de la exigencia de justicia, ambos inseparables. Y eso era una herencia judía por más que en sus prim eros años el monoteísmo judío quedara subsumido en un panteísmo de inspiración spínozista. Cohén se sintió dem ócrata y socialista toda la vida, y cuando en la historia de Jas ideas se hable del «socialismo ético», es en este Cohén que rela­ ciona política con justicia en quien también hay que pensar.2 b) El otro cabo suelto es el tema de Dios. Tras un juvenil entusiasmo por lo que él llamaba panteísmo spinozista, el Cohén de Marburgo llega a la convicción de que todo intento en ética que se haga sin el Dios kantiano carece de fundamento. El problema era saber cómo entender eso en filosofía. Desde 1883 a 1912, ya en Marburgo, Cohén se aplica al desarrollo de su sistema. Dios no ocupa el centro pues éste está entregado, como en cualquier sistema idealista que se precie, a la razón. Pero la idea de Dios no es la expresión poética de Dios, de la misma manera que las ciencias naturales no son la expresión estética de la lógica del conocimiento. El neokantismo se afana en señalar que el conocimiento no trata a la conocido como objeto; de ahí que la idea de Dios no se explique tratando a Dios como un objeto del conocimiento, sino precisamente como lo que no puede ser descrito, ni calculado, ni comprendido. Tampoco es un «postulado», como quería Kant, en vistas a garantizar

2. Ei propio Cohén cuento que cuando llegó a Marburgo F. Albert Lange, otro de los inspiradores del socialis­ mo ético, le hizo ver que tenían opiniones opuestas sobre el cristianismo, a lo que Coben respondió que no «por­ que !o que u s te d llama c r i s ti a n is m o y o lo llamo judaismo proféíico». Y el profesorjudío asimilado pudo mostrarle su Biblia llena de subrayados en los escritos de los profetas (cf. H. Cohén [1924], Jildische Schñften II, 197).

la arm onía entre virtud y dicha, ya que aceptar ese papel es tanto como convertir a Dios en un adorno del sistema. Eso es lo que no es. Pero, ¿qué es entonces? Dios es el garante de la realización de la moralidad, de la moralización de la • naturaleza. Dios es la garantía de la realización del ideal. El ideal del hombre o hum anidad debe ser pensado en relación con su realización, incluso con su institucionalización, por eso no se puede decir hum anidad sin pensar en Estado. El Estado es una totalidad ética ya que reclama al hombre en cuanto ser moral, es decir, necesita para ser que cada individuo despliegue toda su universalidad (cosa * que no puede hacerla Iglesia pues ésta reclama de cada individuo su lado confesional). Para entender bien este punto capital hay que recordar que para el Cohén neokantiano no existe, a diferencia de Kant, más que el mundo de la experiencia y no hay realidad alguna fuera.o más allá de los objetos de la experiencia. La moral es cosa de hombres y tiene lugar en la tierra. El ideal del hombre es asunto de este mundo. Lo que no significa que las reglas de juego del conocimiento de la tierra sean las mismas que las del conocimiento moral. En eso sí que está de acuerdo con Kant y, por eso, distin­ gue entre evidencia teórica y evidencia moral. Y es que no es lo mismo el conoci­ miento de las leyes de la naturaleza que el conocimiento de las leyes de la voluntad. Son dos mundos diferentes. Pero esos dos mundos tienen que estar relacionados. Los dos mundos Son de este mundo y en los dos conocimientos opera la misma razón o, para decirlo en térm inos kantianos, la misma autonom ía del juicio. Si no existe más que el mundo de la experiencia y esa experiencia rem ite tanto a la lógica como a la ética, lo que queremos decir cuando hablamos de ética y planteamos la obligación de que se realíce su deber-ser, es que la realización de la ética tiene lugar en este mundo. La ética no es un puro deber-ser, como en Kant, sino la exigencia de que se realice en este mundo. Todavía se puede avanzar un paso y decir lo que no sería, lo que quedaría a la intem perie, si Dios no interviniera como garante. Lo que quedaría en el aire sería la realización del ideal, es decir, el sentido cié la hum ani­ dad quedaría sin m eta que lograr. La hum anidad dejaría de ser un ideal y, por tanto, tam bién el Estado. El Estado es la concreción de la hum anidad y si ésta carece de «ideal», el Estado dejaría de ser el lugar de la realización de la justicia y, en general, del progreso moral. 3. El judío asimilado empieza a beber filosóficamente del judaismo, al tiempo que se va implicando personalmente en la causa de los judíos. Si se invoca a Dios, incluso por la filosofía, no puede ser en vano. La Ética de la voluntad pura es un buen botón de muestra. Ahí habla del tiempo y entiende que sólo hay tiempo si hay nove­ dad y eso es el futuro. Lo que introduce novedad en el tiempo es la presencia de la eternidad en el instante presente. Esa presencia explica la dinámica de lo existente hacia su plena realización. Bueno, pues este planteamiento es impensable al margen de una recepción del mesianismo. Para la gran sorpresa de amigos y enemigos resul­ ta que ahora, cuando Cohén habla de religión está refiriéndose al judaismo: «la esen­ cia de la fe judía en Dios —dice Gutmann refiriéndose a Cohén— consiste en la esperanza del futuro mesiánico de los profetas que él interpreta, de acuerdo con el espíritu del liberalismo moderno, como un progreso continuo hacia el reino mesiánico de la ética. Cohén integra esa idea mesiánica en su ideal de la eternidad de la ética. Sólo que la era mesiánica, que debería poner punto final a la evolución moral, se transform a ahora en un deber infinito de perfeccionamiento moral. Las luchas mo­ rales no acaban en un reino mesiánico de paz. La descripción profética de la época final m esiánica no es más que una representación simbólica estética. Para la ética se

trata más bien de un objetivo infinitamente lejano, hacia el cual se orienta toda acción moral pero que nunca es alcanzado y que, precisamente por eso, siempre está presente»3 (Guttmann, 1994, 444), Tan evidente como la progresiva presencia del monoteísmo judío en su filosofía —concebido como exigencia de realizar en el presente la eternidad del progreso m oral— es su decisión de no hacer concesiones a la religión. El filósofo moral niega al profeta el seguimiento. Lo que pretende es hacerse con el capital semántico de la religión para hacerla a ésta superfl.ua. Pero Cohén lo tendrá más difícil que cualquier otro, pues al hacer valer en un sistema universal filosófico la interpretación judía de la religión, se topará con la resistencia del judaismo a ser disuelto en una sistema racional filosófico. El filósofo de Marburgo era consciente de que su obra alimentaba una contradic­ ción insuperable: quería ser fiel a la dinámica del sistema que todo lo disuelve en razón y proclamar, ante el m undo de la razón, que el judaismo tenía algo que decir. Durante un tiempo se curaba en salud diciéndose para sus adentros que el judío alemán tenía la obligación de atender a dos frentes bien distintos: desarrollar la cultura alemana (y en este m om ento pintaba idealismo) y promover la religiosidad judío-profética. Mientras se afanaba en la construcción de su sistema la convivencia de los dos objetivos se traducía en una fagocitación del judaismo por el idealismo. Cohén intentará una postrera salida de la aporía mediante un concepto perturbador que no estaba en el diccionario del idealismo alemán pero sí en su reserva judía: es el de correlación. Es la categoría clave de una obra anterior a la que aquí se presenta, titulada El concepto de religión en el sistema de la filosofía (1915), Hubo circunstancias externas que prepararon el camino que llevaba a un mayor peso del judaismo en su filosofía. En 1879 Treitschke publica en los Anales prusianos un artículo antisemita que no deja indiferente al judío asimilado que es Cohén, Este entra en la polémica ya que «las circunstancias han vuelto a ser tales que tenemos que confesar nuestro judaismo» (LM, 28). Treitschke consideraba al judaismo como la religión nacional de un pueblo extranjero que no tenia nada que ofrecer a los alemanes, cristianos ellos, empeñados en una nueva forma más pura de cristianis­ mo. Cohén reconoce la aportación del cristianismo a la historia de la cultura: el dogma de la humanización de Dios está a la base de la autonomía moral; la Reforma protestante y la filosofía kantiana beben de esa fuente, por eso todos los judíos ale­ manes modernos son protestantes. Eso es verdad, «pero», añade, «en la medida en que cierto núcleo del antiguo Dios de los profetas ha de sustraerse para siem pre'a toda hum anización, tam b ién sucede que son israelitas todos los cristianos» (Rosenzweig, 1988, 29). Cohén se niega a que la emancipación política o la unidad nacional, que defienden tanto él como Treitschke, conlleven asimilación e integra­ ción hasta el punto de que el judaism o tenga que disolverse en cristianismo. Y, esto, no en nombre de ningún patriotism o judío, sino por el Estado mismo e incluso por el cristianismo: sin el judaism o el cristianismo se disolvería en política. Otro caso reseñable tiene lugar en 1886. Un maestro de prim aria de Marburgo había afirmado públicamente que la ley de los judíos, el Talmud, restringía la mora­ lidad al trato entre judíos pero que autorizaba el «todo vale» en la relación con los no judíos. El caso llegó a los tribunales y el Real Tribunal Regional de Marburgo pidió dos dictámenes a expertos: uno al Dr. Lagarde, de Góttingen, quien se declara

3. .T. Guttmann (3994), Histoire desphilosophies juives, Gallimard, París, 444.

a n t i s e m i t a -en el propio informe, y otro a Herm ann Cohén, Dado el poco caso que hizo el tribunal a su informe, Cohén lo publicó bajo un título que era ya una respues­ ta a la pregunta de si el Talmud permite expoliar a un no judío: «El am or al prójimo en el Talmud». Después de llam ar la atención sobre la gran complejidad de su lectu­ ra, Cohén desarrolla la tesis de que es en el monoteísmo.judío donde surge el concep­ to moral de universalidad y que ésta consiste en tratar al extraño como prójimo: así como (los profetas) enfatizan la elección de Israel, así tam bién recalcan el título de «amigo de los forasteros» (Dt Í0r 18 y 19). La idea de que Dios ama a los forasteros es el hilo conductor que conecta la vocación de Israel con la unidad mesiánica del género humano, es decir pone en relación la figura de pueblo escogido con la de salvación de toda la hum anidad. El judaismo concibió ambas ideas, no sólo una de las dos. Así, pues, el amor al extraño es el que alumbra el concepto del ser humano: se es hum ano por el extraño. «Y para la historia de las ideas morales tengo que dejar asentado eí siguiente hecho: que el am or al prójimo o, para ser- más exacto, el am or al que es extraño por su nacionalidad y su fe, es un mandamiento del judaismo.»4 La importancia que da Cohén al descubrimiento del forastero como alguien de casa lo entendemos si recordamos que en esa equiparación reside el ser humano. Fi hombre que lino quiere ser alcanza la condición de ser hum ano cuando el otro, en lugar de ser un b árbaro, es considerado com o de casa.5 Este m om ento som ero de la humanización del hom bre escapó a la ética griega que veía en el otro no al prójimo sino al bárbaro. Y si eso es cosa del judaism o ¿cómo va el Talmud a reducir las virtudes morales al exclusivo e incluyente trato entre judíos? Pese a que el Tribunal condenó al acusado a quince días de prisión y a pagar los costos del juicio, Cohén vio en el poco caso que hicieron de su dictamen que el antisemitismo iba en serio. Y llegará el día en que tenga que renunciar a com entar en clase, como en él era habi­ tual, a su querido Schiller, porque no quería exponer su pertenencia al espíritu ale­ m án a las chanzas de esos nuevos alumnos antisemitas. El hombre que había dado fam a mundial a una universidad de provincias llegó a sentirse extraño en Marburgo; por eso, cuando se jubila, m archa esperanzado a Berlín, al Instituto de Ciencia del Judaismo. Quería servir a su pueblo. Es en ese momeuto cuando entra en contacto con él Franz Rosenzweig, alguien que captará como nadie la novedad de este Cohén en Berlín y que dejará constancia de su im portancia en La estrella de la redención. . Todavía en esos últimos años de Marburgo Cohén sigue en lo suyo y lo suyo era la construcción de su sistema filosófico. En ese tiempo, lejos aún del descubrimiento del concepto de correlación al que hemos aludido, Cohén está trabajando en la Esté­ tica, su último gran trabajo en Marburgo. Era también la última gran prueba del filósofo neokantiano para comprobar si todo lo que él sabía de religión podía verterse en los odres neokantianos. Su Estética persigue la significación del sentimiento puro

4. Cohén, «El amor al prójimo en el Talmud», El Prójimo [de próxima publicación en Anthropos Editorial (N. d e lE ,) l

5. «El ser humano fue descubierto en el forastero,» Y un poco más adelante, a propósito del mandamiento «Amarás al forastero como a ti mismo» reivindica latraduccióu de forastero por «él es igual a ti mismo; é! es igual a tí. Con mayor calidad de mente y de corazón se siente esta esencial igualdad de todos los seres humanos más en el forastero que en el así llamado próximo, al cual en resumidas cuentas uno se queda siempre apegado como al que me es sumamente cercano», en el artículo «El prójimo», 1914 {cf. Caben, El Prójimo). Para señalar la origina­ lidad del pensamiento judío Cohén recuerda que, en Grecia, el forastero era «e! bárbaro»: «Es un hecho conocido que los griegos no llegaron a) concepto de prójimo. Y su filosofía clásica, su poderosa y profunda ética, no condujo a la idea de humanidad... nuestra defectuosa idea de humanidad ha heredado de ellos el concepto de bárbaro» («El amor en los conceptos de Dios y hombre», en Cohén, El Prójimo).

que, de acuerdo a los principios de su filosofía, está determinado por la lógica y la ética. Conforme avanza el trabajo se percata de que ese sentimiento, que discurre entre los límites que im ponen la ética y Ja lógica, sólo provoca sensaciones abstrac­ tas que. quedan lejos de lo concreto y real de la vida en la que el sentimiento puro se expresa como amor al hombre, algo que escapa a las determinaciones de la lógica y de la ética. El am or al hombre es inseparable del am or al forastero y, por tanto, de la tradi­ ción monoteísta. Esa m úsica de fondo le lleva a m irar críticamente la interpretación de la historia del arte como secularización de la religión. El arte no es la hum aniza­ ción estética de la religión; no lo es en el sentido de que ahí se agote el sentido y la fecundidad de la religión. Denuncia entonces a la cultura burguesa empeñada en convertir «la religión [en] aquello con que adornamos la vanidad de lo terrenal con la gloria de lo eterno».6 Esta Estética partía de la intuición de que ella podía absorber el excedente religioso que quedaba libre en sus planteamientos éticos ya conocidos que precipitadamente reducían la religión a ética. El experimento de la escritura de su nuevo libro le de­ muestra que ei excedente seguía disponible, pero eso sólo lo supo mientras escribía. Ahora quedaba expedito el camino para trabajar con aquel resto que no había encon­ trado acomodo en el reino del arte. O, como dice en otro sitio, cuando uno ha satisfe­ cho su apetito burgués de honrar al pensamiento, tratando de aportar algo a la eterni­ dad de la cultura, aparece lo fundamental como la tarea pendiente. Lo que pasa es que esa faena relativa a lo más importante no se resuelve dando sino recibiendo. 4. La categoría que va a llevar a cabo esa nueva tarea es la de correlación. Para calibrar la originalidad de esa pieza conceptual en su sistema filosófico, recordemos el papel que hasta ahora jugaba la religión. En su sistema, la religión es la garantía de que las exigencias éticas van en serio, es decir, exigen ser realizadas en el mundo de la experiencia. Pero la religión se disuelve en ética. A la inevitable pregunta de si todo lo que él sabía de Dios podía ser gestionado por la ética, él se respondía que no, que había un «plus» significativo en la religión que tenía que ser cosa de... la estética. Cuando llegó al final de este estudio y comprobó que «la esperanza de la estética se agota en imágenes míticas de una paz natural», tuvo que deducir que ese «plus» de la religión seguía pendiente. No parece, en efecto, que todas las turbulencias del mesia­ nismo se disuelvan en la imagen m ítica de una paz natural. Para hacer justicia a ese «plus» recurre al concepto de correlación que trata de pensar con mayor rigor el significado filosófico de Dios y del hombre, así como la relación entre ellos. El motor de esa potente categoría es el mesianismo o, mejor, la nueva interpreta­ ción que Cohén se da del monoteísmo. Quedan lejos los tiempos en los que Cohén consideraba al monoteísmo etapa previa e inm adura del espíritu que llegaba a la edad adulta con el politeísmo: m ientras que el monoteísmo queda preso de la inm e­ diatez del hombre y del mundo, el politeísmo se elevaba a la consideración de lo divino. Ahora considera al politeísmo el momento pagano de la religión, caracteriza­ do por la soledad e incomunicación. Le pasa al politeísmo lo que a los dioses y hom­ bres de la Grecia: los dioses no se comunican con el mundo porque son ellos mismos m undo, y los héroes mitológicos no rom pen la soledad y por eso no dialogan, sólo debaten, ni hay escenas de amor, sólo monólogos en los que se expresa la pasión. En

ó. Verla «Introducción» de Rosenzweig en Hermann Cohén (1924), Jt'idische Schríften, I, XLIV.

el monoteísmo, tal y como lo entiende ahora, Dios es dios, independientemente del hombre, y el hombre es hombre, antes de toda relación con Dios. Y porque son diferentes y tienen facticidad pueden entrar en relación, sin que jamás la relación pueda acabar en reducción de uno a otro o en subsunción del uno por eí otro. Complementario a este rescate del monoteísmo es la atención prestada no ya a los profetas sino a los salmos. Los profetas anuncian una moralidad que se dirige a la h u m a n i d a d como totalidad, mientras que los salmos se centran en el futuro del individuo. Esta inflexión es fundamental. Recordemos que hasta ahora el plus de la religión se traducía en perspectiva mesiánica para la humanidad en su conjunto. Ahora bien, ¿en qué se diferencia eso de entender a Dios como la idea o ideal de realización del contenido moral? Si no hay diferencia entre esos dos planteamien­ tos, entonces la religión quedaría reducida a pura moralidad. Para salvar el exceden­ te de significación de la religión, Cohén tiene que acudir a una categoría que no relacione tanto la religión con la idea abstracta de hnm anidad cuanto con el destino del hombre concreto. La ética considera al individuo a la luz de la universalidad, es decir, como miembro de la humanidad; de ahí que las respuestas que pueda darle se rem itan todas al Estado y al Derecho. Que eso suponga un cierto abandono del indi­ viduo en lo que tiene de más propio es lo que capta René Char cuando dice; «¡cuán obsesionados están por la humanidad y no por el hombre! Para elevar a la prim era tienen que rebajar al segundo».7Ahí hay algo que será objeto de un detallado desa­ rrollo en su obra postuma, qne sólo la religión y no ya la ética podrá tom ar en consi­ deración. Por eso es tan im portante la entrada en juego de los salmos. Notemos que Cohén no quiere perder el suelo filosófico a pesar de andar sobre el filo de la navaja. Rosenzweig recoge esa preocupación cuando escribe: «toda la pers­ picacia intelectual se pone a contribución de la prueba de que la religión posee, cier­ tam ente, índole p ro p ia (Eigenart), pero no ind ependencia (Selbstandigkeit) (Rosenzweig, 1988, 48). Con esa fórmula subraya el carácter filosófico de su discurso. La filosofía neokantiana se nos presenta, en efecto, como un discurso sobre el conocimiento (del que se ocupa la Lógica), sobre la voluntad (cosa de la Etica) y sobre el sentimiento (asunto de la Estética). La religión no compite en ese terreno ya que no es un cuarto discurso, ni tampoco la ligazón entre todos ellos o la oposición a todos ellos. Ni es un cajón más de la cultura, ni el gran y viejo rival de la misma cultura. Eso es lo que se quiere decir cuando se le niega a la religión el carácter de independencia o autonom ía (Selbstandigkeit). Con eso, sin embargo, no está todo dicho pues también se señala, simultánea­ mente, que tiene «índole propia» (Eigenart). Se quiere afirm ar la presencia del dis­ curso religioso, no como autónomo o aparte, sino umversalmente presente en los discursos filosóficos particulares. Entiéndase bien. No afirmaba que todo discurso sobre lógica, ética o estética tuviera que explicitar esa presencia oculta de la religión, sino que para él, el judío que filosofaba teniendo en cuenta su monoteísmo, el estu­ dio de la lógica, la ética o la estética se cargaba de una visión filosófica añadida. Lo expresaba Cohén echando mano del Deuteronomio: «No puedo am ar a Dios sin po­ ner en ello todo mi corazón, tal como vive él para los prójimos; toda mi alma, tal como está volcada al m undo en torno en todas las direcciones del espíritu; toda mi fuerza en favor de este Dios en su correlación con el hombre» (48). El judío Cohén no

7. René Char, «Les utopies sanglantes du XX siécle», citado por Marc B. de Launay en su «Introducción» a la edición francesa de H. Cohén (1990), La religión dans les limites de laphilosophie, La nuit surveillée, Le Cerf, París, VI.

podía m irar al hombre sin reconocer en él al prójimo; ni podía m irar al mundo sin descubrir en él las huellas del espíritu; ni dirigirse a su Dios sin tener en cuenta que ese Dios se la jugaba totalmente en su relación con el hombre. Pero lo que para Cohén estaba fuera de toda duda era que la projimidad del hombre, la espiritualidad del mundo y la correlación del Dios eran asuntos filosóficos. Esta última afirmación es la que menos evidente nos resulta a todos nosotros, cria­ turas, como diría Habermas, de una cultura filosófica post-tradicional y post-metafísíca. Tampoco al propio Cohén le podía resultar fácil. Recordemos, en efecto, que para el neokantiano Cohén el quehacer filosófico consistía en sorprender ese momento en que la razón, la potente razón- del idealismo alemán, engendraba desde sí misma el mundo cognoscible o, más exactamente, la naturaleza como objeto .de conocimiento, la hum anidad como tarea de la voluntad y el arte como producto del sentimiento. Ese era su lugar, su gran momento: sorprender al conocimiento en el acto de nacer, in statu nascendi. El neokantismo no se fijaba en el nada despreciable detalle de que antes de que la razón los engendrara como objetos de conocimiento, ya estaban allí. O, mejor, sólo podían ser alumbrados racionalmente porque ya estaban allí /árticamente. Ahora sí, ahora Cohén da iin salto hacia atrás, hacia el origen y en lugar de apostarse en los aledaños de la razón lo hace en los del ser. Y en vez de obsesionarse con «las condicio­ nes de posibilidad del conocimiento», santo y seña del idealismo transcendental, se pone a la escucha de las realidades pre-reflexivas. Además de lo que el hombre diga :o se invente sobre el hombre o sobre Dios o sobre la naturaleza, bueno es escucharlo que ese Dios diga sobre el hombre; lo que la naturaleza, sobre sí y el hombre, sobre el mundo y Dios. Esa es la correlación. 5. En La r e li g ió n d e l a r a z ó n d e s d e l a s f u e n t e s d e l judaísm o Cohén recoge todos las astillas mesiánicas que han ido apareciendo en los márgenes de su sistema para colocarlas en el centro de su reflexión y pensar desde ellas los viejos problemas de la filosofía. El libro se arranca diciendo que «la razón es la fuente de la religión», es decir, la religión en cuestión no bebe del sentimiento, ni del instinto, ni de la naturaleza o de la historia, sino de la razón. Pero no estamos en presencia de una nueva forma de deísmo ilustrado, ni de filosofía judía, sino de una filosofía animada por un tipo de razón muy especial pues se considera fecundada por una experiencia hum ana de la que forma parte, además de los contenidos clásicos de la filosofía y de la ciencia, lo que supone la trarH J.on del judaísmo. 5.1. El sujeto que sustenta este tipo de filosofía es el hombre. Y ya sabemos que la disciplina especializada en lo hum ano del hombre es la ética. Hay que reconocer que la ética ha conquistado para el hombre grandes parcelas de humanidad. No hay mas que recordar el dicho dé Hegel: «los antiguos eran unos seres éticos pero no mora­ les». Y es que páralos antiguos, como decía Aristóteles, «la virtud ética procede déla costumbre», de suerte que sólo aprendiendo y ejercitando los usos y costumbres establecidos uno llegaba a ser bueno (EN 1.103 a). A Hegel le faltó tiempo para escribir a pie de página en su Filosofía del Derecho: «costumbre-er/zos; los antiguos no sabían nada de la conciencia». El descubrimiento de la conciencia fue ya cosa de la modernidad. El testigo de cargo es Kant. A la pregunta ¿qué debemos hacer?, se puede responder de dos maneras: o remitiéndonos a las instituciones éticas (usos y costumbres) anteriores lógicamente al individuo, o acudiendo a la reflexión que nos proporciona u n criterio general desde el que cada cual puede decidir en cada caso qué

es para él el deber. La prim era respuesta no es de recibo para un espíritu ilustrado porque eso supondría un atentado al sacrosanto principio de la autonomía, que es como el motor de la m odernidad. Si echamos la vista atrás, reconoceremos que el logro de la ética ha consistido en arrancar al yo del hom bre de su anonimato egoísta para implicarle en el destino de la hum anidad. Le ha sacado del sueño de la indeterm inación em pírica hasta trasformarle en un representante de la humanidad, esto es, en un sujeto adornado con los mismos derechos y dignidades que tiene la humanidad. Es un logro históri­ co. La ética es una lucha de la conciencia contra la animalidad y la esclavitud, el paso del yo del hombre al yo de la humanidad: el yo del hombre se convierte en yo hum ano al hacerse un momento, un símbolo individualizado de la humanidad. Has­ ta ese momento el hom bre era un individuo sensible pero carente de historia. Para que su actuar sea hum ano tiene que apropiarse «los principios propios de la histo­ ria», esto es, la voluntad de actuar desde la libertad con objetivos propios. Ahora bien, «todos esos principios del hombre dotado de una dimensión histórica tienen por finalidad teórica la noción de humanidad. La ética sencillamente no puede co­ nocer y reconocer al ser hum ano más que como humanidad».-8 Ese es el logro. La ética saca al hombre de la indeterminación natural y le convierte en un sujeto dotado de la dignidad que caracteriza a la misma humanidad. Con los derechos y deberes de un «citoyen» de la humanidad. El neokantiano que es Cohén ubica la grandeza de los imperativos categóricos en esa categoría: la de la hum anidad símbo­ lo del hombre, Pero ese logro conlleva un límite, mejor dicho, es un límite a la hum a­ nidad del hombre. Por eso añade, refiriéndose ai hombre ilustrado, que «como indi­ viduo sólo es representante de la humanidad... Sólo la humanidad le confiere, a través de este símbolo, una verdadera individualidad». El hombre de la ética moder­ na no tiene más individualidad que la que le confiere la humanidad: todo hombre y todos los hombres son representantes de la humanidad. Ahora bien, si la dignidad que sobreviene a cada hom bre se debe a ser representante de la humanidad, la ver­ dad es que nos encontramos ante un tipo de individualidad que es mucho respecto a la indeterminación natural anterior pero que es poco en cuanto principio diferenciador respecto a los demás. Si decimos del hombre que es individuo, eso sólo significa de momento que es el portador de la humanidad. Y nada más significa su individuali­ dad aunque se le considere símbolo de la humanidad. «Es la hum anidad la que le presta en ese símbolo el contenido de su individualidad» (Cohén, 1988, 19). 5.2. Ahí asoma el límite o la debilidad de la ética: nada sabe del individuo concre­ to pues éste sólo es visto como la m anifestación de la humanidad. Benjamín denun­ ciaba sin contemplaciones el alto precio que había que abonar para que la hum ani­ dad se revistiera con los honrosos atributos que hoy le reconocemos cuando la colocamos como, por ejemplo, sujeto de los derechos humanos: había que despre­ ciar el significado de la inhum anidad de los individuos de carne y hueso, en prove­ cho de esa hum anidad que nos hemos construido al margen de la realidad.9 Sólo podemos decir que los hombres son iguales cuando los individuos no lo son de he-

8. H. Cohén (1988), Die Religión der Vemunft aus den Quellen des Judentums, Wiesbaden.- Fourier Verlag, 15. 9. «Para que el ser colectivo porte rasgos humanos hay que cargar el individuo con rasgos inhumanos. Hay que despreciar la humanidad en el plano del ser individual para que asome esa humanidad en el plano del ser colectivo» (W, Benjamín, GS, II, 1.102).

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cho, si cuando decimos «hombres» estamos pensando en un hom bre ideal que tiene el inconveniente de que no existe en la realidad. La nueva parcela de humanidad que el hombre debía ganar en esta batalla protago­ nizada por la ética era la del individuo concreto; Es aquí donde se sitúa el nuevo Cohén, y para damos cuenta de lo que está enjuego tenemos que preguntarnos en qué consiste la individualidad del hombre, es decir, cuál es el principio de individuación. La respuesta de Cohén tiene dos tiempos, inauditos ambos en contexto ilustrado: dice, en prim er lugar, «que sólo el Tú, el descubrimiento del Tú me hace tom ar con­ ciencia, a mí, de mi Yo, de tal suerte que sólo el Tú pueda llevarme al descubrimiento de mi Yo» (Cohén, 1988, 17). Estas son palabras mayores. El descubrimiento del Tú se convierte en la línea divisoria de la historia de la ética. ¿Puede la ética ilustrada y postilustrada descubrir al Tú? Cohén lo niega por la siguiente razón: la ética se m ue­ ve entre el Yo y la Humanidad. Es el descubrim iento del Yo como un representante de esa universalidad abstracta llamada hum anidad. Cada Yo es un ejemplo de la humanidad, por eso se dice que en la ética «no hay acepción de personas». El objeti­ vo de la ética sería, por eso, la hum anidad abstracta, esto es, la Totalidad (die Allheit). Ahora bien, el Yo y el Tú, los otros Tú no conform an una Totalidad sino una Plurali­ dad {die Mehrheit). En la Pluralidad sí que hay acepción de personas: cada yo es un mundo, pero no aislado, sino que remite al mundo de los demás porque todos conforman la historia de la humanidad. El segundo movimiento se refiere a eso que hace del otro un Tú. ¿Qué es el Tú? Lo podríamos traducir, en prim era instancia, por personalidad. Cuando hablamos de personalidad tenemos en cuenta la peculiaridad del individuo, sus rasgos sensibles propios, sus condicionamientos materiales. Pues bien, es en el sufrimiento donde se expresa el individuo concreto, de ahí que sea el sufrimiento el principio de individuación. Entendámoslo bien: la individuación nos viene del otro, del Tú; accedemos a la propia individualidad cuando respondemos a la pregunta que nos dirige el otro sobre su situación. Como ese otro, o Tú, no es un alter ego, sino un ser doliente, de ahí que mi constitución en sujeto moral coincide con la respuesta a su sufrimiento. Cohén lo expresa a su manera: «el sufrimiento nos es dado por mor de la compasión». Es en la com-pasión, entendida como respuesta al sufrimiento del otro, donde nos elevamos a la condición de individuos morales. La hum anidad alcanza un nuevo estadio en su desarrollo porque no se trata ya de exten­ der por el mundo un concepto benéfico de hum anidad, sino de hacer desaparecer del mundo formas concretas de inhumanidad. 5.3. ¿Qué aportan a esta individuación las fuentes del judaismo? En el capítulo noveno del libro que se presenta Cohén responde con contunden­ cia: «el hombre se convierte en individuo mediante el propio pecado», es decir, «el individuo puede conquistar el Yo gracias a la posibihdad que tiene de convertirse», o, también, «sólo mediante el Tú puede producirse el Yo». En todas esas formulaciones late el mismo convencimiento, a saber, que no se nace sujeto moral. Es ésta una condición o estado que se conquista gracias a la conversión. Tenemos así que el principio de individuación de uno queda rem itido al sufrimiento del otro, o, más exactamente, a la respuesta que uno dé del otro. Sólo entones superaremos el propio pecado. Términos como pecado o conversión pertenecen a la gramática religiosa. Religiosa, sí, pero mítica, no, respondería Cohén. Recordemos en efecto que en el mundo griego el que sufría era culpable. «Nunca sufrió un inocente», grita Antígona. Ahora resulta que ei sufrimiento del otro no sólo no tiene que ver con su culpa sino que además nos endosa la condición de pecadores.

Pero, ¿por qué el sufrimiento del otro me coloca en situación de pecado? Cohén con aproximaciones sucesivas. La relación entre pecado e identidad es precisamente la substancia del mito de la caída y expulsión del paraíso. Como dice el Génesis y recogen Rousseau o Benjamín, el hombre abre los ojos cuando elige... mal. El prim er uso de la libertad es un peca­ do. Lo que con ello se quiere decir es que la conciencia de ser hombre tiene que ver con una elección que misteriosamente es por el mal. El mal del mundo es cosa del hombre, no de la naturaleza ni del destino, de ahí que la existencia del hombre en el mundo tenga por tarea (Aufgabe) la vuelta o conversión a la bondad originaria, sólo que tratando ahora que sea producto de la voluntad y del conocimiento y no ya del «estado natural». Y esto en contraposición de quien entiende la existencia como destino (Schicksal), esto es, prolongación o continuidad con la situación heredada. Cohén le añade, sin embargo, un punto. No le basta señalar, como hace el mito de la caída, que la hum anidad es la causa del daño que se hacen los hombres, sino que precisa algo más: confronta al individuo —y no ya a la humanidad-— con el mal. Lo que de esa confrontación resulta es lo siguiente: en prim er lugar, que no se debe relacionar sufrim iento con culpa. Una cosa es que el mal del mundo sea obra del hom bre y otra, muy distinta, que quien padezca ese mal sea culpable, como quiere el m ito. Frente al convencimiento mítico de que el inocente nunca sufre, está la sentencia de que la culpa no se hereda. Con los profetas Ezequiel y Jeremías se rompe el maleficio mítico al que ni siquiera había escapado la Biblia en un prim er momento: «¿Por qué andáis repitiendo este refrán en la tierra de Israel: "los padres comieron agraces y los hijos tuvieron denteras”? Por mi vida os juro —oráculo del Señor— que nadie volverá a repetir este refrán en Israel» (Ez 18, 2-3). Y más adelan­ te: «el que peca es el que m orirá; el hijo no cargará con la culpa d^l padre, el padre no cargará con la culpa del hijo; sobre el justo recaerá su justicia, sobre el malvado recaerá su maldad» (Ez 18, 20). Ezequiel es tan consciente del paso que acaba de dar que se tom a su tiempo, le da vueltas y vueltas como recreándose en la suerte. Lo explica por activa y por pasiva: en el supuesto de que el padre sea justo y el hijo un malvado, éste cargará con el peso de su pecado. En el caso dé un mal padre pero con buen hijo, éste tiene que vivir (Cohén, 1988, 222-223). Tras dejar bien sentida la tesis de la individualización de la culpa señala a continuación que no hay ningu­ na relación entre sufrim iento y culpa. Para entender este segundo mom ento pro­ cede señalar que cuando Cohén habla de sufrim iento está pensando en la pobreza. La fuente del mal en el m undo no es algo tan inevitable como la m uerte o la enfer­ medad, sino el resultado de la acción hum ana: la pobreza. El verdadero problem a del m al es el sufrim iento que causa el hom bre. «Los profetas y los salmos», dice Cohén, «tienen el convencimiento social de que la pobreza representa el mayor sufrim iento del género hum ano... que la pobreza y no la muerte constituye el au­ téntico enigma de la vida hum ana. El auténtico, sí, porque su solución exige ve­ racidad y sólo es com prensible desde la veracidad, m ientras que la m uerte es un enigma que sólo la m ística puede resolver. Ahora bien, la m ística se desentiende de la veracidad, incluso en el caso de que ésta contenga en su seno verdad» (Cohén, 1988, 156). La pobreza es un hecho físico, una experiencia dolorosa que afecta al estómago y al cerebro de quien la padece. Es tam bién un asunto social puesto que la pobreza en cuanto resultado de la decisión del hom bre, divide a la hum a­ nidad en pobres y ricos; p or eso dice Cohén que «sólo el sufrim iento social rem ite al espíritu» (Cohén, 1988, 37), es decir, la división social es el resultado de la acción del hom bre. Por eso la pobreza es, en definitiva, una injusticia —algo no re sp o n d e ría

neutral desde el punto de vista m oral—- y no sólo una desigualdad, producto de alguna fatalidad. Si las desigualdades existentes son productos de la acción del hombre, el que el otro sea pobre supone ya una interpelación a cada yo. La respuesta al sufrimiento del pobre es la conversión o, dicho en otros términos, la compasión. «El sufrimiento se da por m or de la compasión», dice Cohén (Cohén, 1988, 9). Es un «por» que connota finalidad: donde tiene sentido el sufrimiento es en la compasión. En sí mismo es pura negatívidad, pero en la respuesta que se le dé está la clave de la moralidad. El sujeto moral es e] ser com-pasivo. Lleg'ados a este punto podemos preguntam os por el lugar de Dios en esté discur­ so: ¿hay que contar con Dios para que el hom bre sea compasivo? Pensemos otra vez lo que sería un discurso sin Dios, es decir, rigurosamente au­ tónomo: seríamos responsables de nuestros actos y de las consecuencias de nuestros actos, pero no.de los de los demás. No seríamos responsables del mal en el mundo. El térm ino «pecado ante Deo» es la clave de la responsabihdad del hombre ante el mal del mundo. Sin esa clave podemos hablar de ley moral, producto de la autono­ mía del hombre, que funciona conforme a la ley causa-efecto. Ahora bien, «si resulta que la ley moral es la única instancia respecto a la cual debe responder el hombre con su autonomía, entonces habría que reconocer que la abstracción de ese tribunal carecería de medios y competencia para hberar al hombre del pecado» (Cohén, 1988, 218). La ley moral se enfrenta al mal del mundo en términos abstractos o generales porque considera a la injusticia, por ejemplo, como un atentado a la autoridad de la ley y no como un daño a quien padece la injusticia. Al privar al otro de palabra propia, me impide a mí dar una respuesta apropiada; si el otro sólo es una imagen del sujeto abstracto, no hay entonces acceso a la subjetividad moral porque el otro no me interpela ya que su daño o su injusticia ha quedado subsumida bajo la maldad general del mundo. •Pero, además, desde una ética exclusivamente autónom a la «conversión» que conlleva la conciencia de pecado se jugaría en el seno de la conciencia. Para que la mala conciencia tenga una expresión pública, tiene que ser confesión. Sólo entonces la conversión tendrá que expresarse «en una institución pública de la cultura» (Cohén, 1988, 228), es decir, social o política. Y es que, para terminar, si sólo hay ley moral no habría m anera de hablar de perdón, ni de liberación, ni de conversión, ni de pecado, pero tampoco la posibilidad de superar ese resto de fatalidad que tiene la libertad cuando no podemos empezar de nuevo, cuando las consecuencias de las propias acciones son irreparables. Para rom per con ese destino y poder tom ar la existencia en la mano, hace falta (recibir) un «corazón nuevo» (Cohen¿ 1988, 238). Cohén evoca el nombre de «hijo del hombre» (Cohén, 1988, 247) para expresar esa incómoda situación del hombre moral. La expresión recoge, por un lado, la auto­ nomía del hombre y, como quiere Ezequiel, el sentido individual de la culpa. Pero, por otro, también da a entender que el hom bre es heredero de un pasado del que tiene que responder Tiene que hacerse cargo del mal en el mundo. 6. Herm ann Cohén, el fundador del neokantismo, parece empeñado en esta obra póstum a en hacer avanzar un paso a la reflexión moral: superar al sujeto moral concebido como un sujeto transcendental (la hum anidad), que tiene el inconvenien­ te de no existir, y dar con el sujeto individual de carne y hueso, con historia y memo­ ria. Pero ese hombre individual se encuentra en tal estado que si queremos hablar de subjetividad moral hay que hacerlo en térm inos de tarea, no de realidad. La condi­

ción del hombre real es la del pobre,'0 es decir, la de alguien que vive en el sufrimien­ to de la miseria y de la injusticia. El ser sujeto moral sólo puede entenderse como respuesta compasiva a la injusticia del sufrimiento del otro. Cóhen es consciente de que aquí está lejos de Kant, incluso de él mismo en cuan­ to neokantiano. Para este desplazamiento de la conciencia a la compasión hay que dar un salto -mortale: pasar de Sócrates a Ezequiel pues «si aquél funda teóricamente el ser hom bre y la ética en el autoconocimiento, éste... en el reconocimiento del propio pecado. Este descubrimiento del hombre por el pecado es la fuente a la que remite todo desarrollo de la religión» (Cohen; 1988, 23). Tras lo dicho está claro que lo que está en juego no es sólo la religión sino el hombre que bebe de esa fuente. El pecado es, pues, la categoría del nuevo hombre y de la nueva moral. El pecado es una categoría teológica que significa la ofensa a Dios. Que haya que exagerar el daño que se hace al hombre como una ofensa a Dios, es la única m anera que encuentra Cohén para dar a entender que la pobreza es una injusticia que convoca la responsabilidad del hombre, de todo hombre. «El atentado a la justicia es el pecado contra Dios. No puede haber otro tipo de pecado» (Cohén, 1988, 214). Estas palabras de Isaías, re­ cuerda Cohén, resumen la racionalidad que ponen sobre la mesa de la hum anidad las fuentes del judaismo. El pecado ante Dios es la injusticia, hecha al hombre. Y de lo que está convencido Cohén es de que sólo teniendo en cuenta las fuentes del ju ­ daismo podemos llam ar injusticia a la desigualdad y, en la medida en que el fondo de la desigualdad es el sufrimiento, sobre el hombre recae la responsabilidad absoluta de luchar contra eí sufrimiento, es decir, contra la injusticia. Cohén (rata de m andar un mensaje que todavía hoy sigue siendo desconcertante: que la compasión, que constituye al hom bre en sujeto moral, es impensable sin la tradición judía y que ese ser compasivo es el nuevo momento de la filosofía moral. Leo Strauss11 concluye su propia introducción a esta obra diciendo que «Cohén es un consejero fiel para muchos judíos. Su más modesta contribución consistió en enseñarles la m anera más eficaz de vivir como judíos en un mundo no judío, incluso hostil, pero implicándose en él... Lo que dijo sobre el m artirio de los judíos anticipa­ ba, sin que tuviera conciencia de ello, la experiencia que iban pronto a sufrir bajo Hitler. No pudo prever una respuesta adecuada a la situación de los judíos en la. Rusia soviética, que han sido asesinados espiritualmente porque les fueron cortadas las fuentes del judaismo. Ha sido una suerte para nosotros que Herm ann Coben haya vivido y escrito». Es un reconocimiento merecido al autor de La RELIGIÓN DE LA RAZÓN DESDE LAS FUENTES DEL JUDAÍSMO. R e y e s M ate

10. «El pobre se constituye en símbolo del sufrimiento humano» (Cohén, 1988, 26). 11. Leo Strauss, «Ensayo introductorio a La religión de la razón desde las fuentes del judaismo de Hermann Cohén», publicado en I.eo Strauss (1983), Studies in Platonic Political Philosophy, The Uniyersity of Chicago.

Demasiado pronto llamó la muerte a mi marido que estaba haciendo un trabajo rico en infinitas bendiciones, de modo que no le fue dado ver la aparición de esta obra, en la que había puesto toda su alma. Tampoco le fue dado escribir el prefacio a este libro, en el que ciertamente aún habría dicho muchas cosas significativas y valiosas e introducido la obra de una manera más digna de lo que yo puedo hacerlo. Que el libro hable por sí mismo. ' Mi marido dedicó el libro a la memoria de su padre, a quien debía en gran parte su vasto conocimiento del judaísmo. A los tres años y medio de edad recibió de él su prim era clase de hebreo. Más tarde, cuando acudía al instituto de enseñanza media en Dessau, su padre viajaba a ese lugar todos los domingos temprano, sin reparar en las fatigas del viaje, a fin de emplear todo ese día de descanso en el estudio del hebreo. El amor y el entusiasmo que su padre profesaba por el judaísmo, ligados a un profundo conocimiento científico del mismo, acompañaron al hijo a lo largo de toda su vida, contribuyendo a que hasta el último aliento am ara el judaísmo y pregonara su verda­ dera grandeza ante el mundo entero con toda la íntegra grandeza de su alma. Espero, asimismo, que esta últim a gran obra obre en el mismo sentido en el que lo escribió mi marido: en el sentido de la confianza inquebrantable en la perdurable vitalidad del judaísmo, cuyo apogeo él veía en el mesianismo, gracias al cual se sintió toda su vida estrechamente ligado a los profetas. Después de la muerte de mi marido, el Sr. Dr. Kellermann dirigió la edición de la obra. El Sr, Dr. Kellermann, como también el Sr. Prof, Porges y el Sr. Dr. Nobel, se sometieron de mil amores al arduo y abnegado trabajo de corrección. El Sr. Leo Rosenzweig, que trabajó largo tiempo con mi marido recopilando el material de las fuentes, asumió la gran responsabilidad de clasificar y completar las anotaciones, de acuerdo a las notas de mi marido. El Sr. Dr. Bruno Strauss elaboró el índice. A todos ellos, mi más profunda gratitud. MARTHA COHEN

Quisiera recibir como una m uestra de am istad el hecho de que, poco después del décimo aniversario de la muerte de mi marido, haya sido necesaria una- segunda edición de este libro, al cual consagró todos los esfuerzos de sus últimos años. Para mí es motivo de alegría que esta obra, a pesar de los tiempos difíciles y desconcer­ tantes que corren, haya podido llegar a los corazones de sus compañeros en la fe, haya podido consolarlos, elevarlos y renovar en ellos el conocimiento de la antigua fe. Pero desde círculos no jndíos también han llegado hasta mí muchas voces que han ponderado el libro con pasión y admiración. Un conocido teólogo declaró ante un gran auditorio: «Cada teólogo debería leer este libro, devorarlo más bien. ¡Jamás se ha dicho nada más bello ni más profundo sobre la hum ildad y la fidelidad!» ¡Qué consoladora, qué alentadora es esta com prensión que nace de corazones sinceros en estos tiempos de conflictos tan agudos! ¡Cómo confirma esto la fuerza unificadora que tiene la gran personalidad de Hermann Cohén! Parecería que no tuviera mayor significado ni im portancia el hecho de que su ciudad natal, Coswig, se encuentre entre Wittenberg, la ciudad de Lutero, y la patria de Moisés Mendelssohn. Retom e el libro al mundo y siémbrense en todo espíritu religioso el am or y el entusiasmo con que fue compuesto. Ojalá pueda contribuir a apaciguar los conflic­ tos y a dar una vez más fidedigno testimonio de la vitalidad inquebrantable del ju ­ daismo profético. Agradezco de todo corazón al Dr. Bruno Strauss la piedad con que se entregó al penoso trabajo de la reedición.

M artha Cohén

Berlín, diciembre de 1928

NOTA DEL TRADUCTOR

Es ésta una traducción al español de la tercera edición de Religión der Vemunft aus den Quellen des Judentums, de Hermann Cohén, publicada por la editorial Fourier, de Wiesbaden, Alemania, en 1995,. Desde el estudio en donde fue hecha esta traducción se puede ver muy bien el Nevado de Toluca. Al amanecer, los primeros rayos de luz iluminan la cresta del neva­ do volcán. A la cresta radiante ha de parecerse el alma del salmista que inicia su jom a­ da cantando: ¡Oh Dios!, Tú eres mi Dios, por Ti madrugo. Más allá de la montaña se extiende un vasto bosque debajo del cual yace un manto acuífero que por secretas sendas se parte y se reparte por los valles de los estados circunvecinos en los que brotan fuentes, borbotones, arroyos y manantiales. La paz es el título del último capí­ tulo de este libro. Donde term ina dicho capítulo, comienzan docenas y docenas de señales que indican que el lector está en presencia de un milenario yacimiento: Las fuentes del judaismo, que por plurales y singulares vasos comunicantes riegan los trigales, olivares y viñedos que son los 23 capítulos. Dos son los principales manantiales de que se nutre el lector en esta obra: AtenasRoma y Jerasalén-Andalucía. Así lo m uestra la rica lista que integran los variados nombres de las fuentes literarias bíblicas y no bíblicas y la de los autores judíos y no judíos. Lógica del conocimiento puro, Ética de la voluntad pura y Estética del senti­ miento puro dan testimonio de la amplitud y la originalidad con que Hermann Cohén se ha apropiado de la racionalidad de la tradición helena; sus Escritos judíos, de la sabiduría y la fidelidad con que se nutre del acrisolado y acendrado subsuelo religio­ so monoteísta. La tensión creadora que se origina entre amhos hontanares, al pasar el autor de ser alemán judío a ser judío alemán, como con tanto tino lo discernió el Dr. Manuel Reyes Mate, es la que genera los términos que esta obra correlaciona al. irse articulando: «Ex abundantia cordis liber loquitur». Después del capítulo sobre «La paz» se encuentran unas Anotaciones, organiza­ das y completadas por el Dr. Leo Rosenzweig siguiendo las notas del autor. Se trata de 96 textos hebreos de diferente magnitud. Se indica la fuente de la que procede cada una de ellas y tam bién en qué renglón de qué página del libro de Cohén tienen su sitio. Con esmero, paciencia, entusiasmo y generosidad las ha vertido al español el Dr. Ariel Kleiman, Profesor Titular Definitivo de la Universidad Nacional Autónoma de México y miembro regular del Seminario de Filosofía Judía que dirige la Dra.

María Teresa de la Garza Camino en el program a de doctorado del Departamento de Filosofía de la Universidad Iberoam ericana de la Ciudad de México. Hermann Cohén es un pensador sistemático. Tiene clara consciencia de la nitidez y precisión, congruencia y concatenación que deben tener uno tras otro y entre sí los términos con que trabaja. Pero también es un pensador originario. Por obra y gracia de su soplo creador vuelven a palpitar con originalidad los términos calcinados. La inteligibilidad inm anente es, pues, el prim er criterio que hemos seguido para elaborar el índice de términos. El segundo criterio es la mención explícita que el autor hace de sus términos primitivos y derivados a lo largo de la obra o el realce que les da al subrayarlos o el sitio en qile los coloca al usarlos como títulos de los diferen­ tes capítulos de que consta su libro. Para que el espectador pueda adm irar y apreciar mejor la construcción, los ar­ quitectos suelen servirse de un corte transversal y otro longitudinal. Por esta razón, el índice de términos se hace en dos presentaciones: una genética y otra alfabética. (Si no se hubieran presentado dificultades técnicas, se habrían podido incluir en una y otra presentación del índice de términos las palabras hebreas, griegas y latinas que se citan en las páginas del libro. Como ya es cultura literaria secular transcribir literalmente en nuestras lenguas palabras procedentes de lenguas extranjeras, así tarde o temprano será algo muy natural encontrar en los textos filosóficos no sólo episteme, Dasein, élan, pensiero corto, insight, circunstancia, sino tam bién emuná, ebed, tzedaká, hesed, kabod...) El autor hace numerosas citas bíblicas y no bíblicas: primero da la versión al alemán, entre comillas, y después, entre paréntesis, el original hebreo bíblico, rabínico, medieval o moderno. Adopta el mismo procedimiento para las palabras griegas o latinas. La traducción española de las citas bíblicas la hemos tomado invariable­ mente, salvo en una que otra ocasión, de Luis Alonso Schókel, S.J., Nueva Biblia Española, edición latinoamericana, Cristiandad, Madrid, 1976. Además de las Anotaciones, el índice de autores y eí índice de términos, se aña­ den también un índice de citas bíblicas y otro de referencias a textos rabínicos. Quiero teri'ninar por donde debí empezar: expresar mi gratitud al Dr. Manuel Reyes Mate por la confianza que me tuvo al encomendarme esta traducción y por esa gran prueba de libertad de espíritu que es la paciencia con que la supo esperar. J osé An d r é s Ancona Quiroz

INTRODUCCIÓN ELUCIDACIÓN DEL TÍTULO Y DISPOSICIÓN DE LA OBRA

1. El significado de una ciencia y las propiedades de sus términos sólo se pueden mostrar exponiendo sistemáticamente su contenido. Saber de dónde toma sus datos la ciencia casi no tiene im portancia para el valor objetivo de su contenido. Parece que la filosofía adopta un punto de vista ajeno cuando pregunta cuáles son las fuen­ tes que el espacio tiene en la consciencia: la geometría desarrolla su doctrina siste­ mática independientemente de esta cuestión, no digamos de su solución. Otra es la situación de la religión. Hay sólo una matemática, pero muchas religio­ nes, al menos eso parece. Con la religión pasa lo mismo que con todas las instituciones y orientaciones espirituales de la cultura humana, a excepción de las ciencias. Hay muchas costumbres, muchos derechos y muchos Estados y, por consiguiente, uno se pregunta si todos estos fenómenos culturales, tan diferentes unos de otros, tienen algo en común que, a pesar de sus diferencias, permita tener un concepto sistemático de todos ellos. Mientras que, de todas las ciencias, la psicología es la única que puede plantear la pregunta: ¿de cuáles fuentes de la consciencia se puede derivar el contenido de la ciencia?, la historia se enfrenta a la religión, y a los demás conceptos culturales afi­ nes, con la pregunta: ¿qué clase de evolución, al igual que muchos otros grupos culturales en general, ha seguido la religión, en especial, en el transcurso de los siglos y en la inmensa variedad de los pueblos? Brota en el espíritu un deseo heurístico, y muy pronto tam bién un proyecto científico, de rastrear el desarrollo histórico de todos los fenómenos culturales. Y el problema de la historia se opone directamente al problema de la cosa qne es el contenido de la religión. Se niega que se pueda saber qué es religión si la cosa que es su contenido no se descubre a partir de su evolución histórica. Pero, ¿cuál es, entonces, este contenido? Esta no es la pregunta, pues se supone que precisamente la evolución histórica nos llevará a descubrirlo. Entonces, ¿cuál es el elemento que supuestam ente ha de pasar por un proceso de desarrollo? Tampoco ésta es la pregunta. Se da por hecho que este elemento es conocido por todos, cuando por el contrario es lo que constituye el verdadero problema. 2. Estas faltas de claridad se deben al concepto de evolución, tal como, a diferen­ cia de la embriología, se emplea en las ciencias del espíritu. En lugar de partir, como en anatomía, del concepto de organismo, obtenido de acuerdo con el método des­ criptivo, para reconstruirlo luego en su evolución, se cree que podemos partir de una idea vaga, del todo indeterm inada e inexacta, de religión para, por decirlo así, no sólo

exponerla en sus manifestaciones históricas sino para determ inar también a partir de ellas el concepto de religión. El procedimiento general de la inducción utilizado de esta manera termina fracasando aquí y dondequiera que se piense no que constituye sólo una etapa preparatoria sino la solución definitiva de un-problema. Las múltiples formas en que se manifiesta el dato religioso, en su policroma abun­ dancia de contradicciones, podrían eliminar más bien la posibilidad de form ular un concepto común de religión, en lugar de brindarle a la inducción una perspectiva segura hacía un elemento universal, considerado como la m eta final del muestreo inductivo. No hay postura antiintelectual ni antirraciona!, ni negación de la moral hum ana en sentido lato, que no se convierta en centro de gravedad de alguna reli­ gión dada. De aquí que se puedan comprender muy bien los prejuicios, que no sólo le niegan inteligibilidad a la religión sino tam bién cualquier otra validez espiritual, los cuales suprim en y anulan todo el problema de la religión. La historia de la reli­ gión tampoco posee medio alguno para afirm ar la legitimidad de la religión. De acuerdo con su concepción metodológica, para la historia no existe más derecho que el que consiste y se ratifica en el hecho histórico mismo. La historia pone el proble­ m a de elaborar un concepto de religión en manos no sólo de la afortunada compila­ ción subjetiva más o menos exhaustiva, sino también, en coherencia con toda su; tendencia metódica, objetivamente en manos del posible resultado obtenido por la inducción en sentido lato y pleno y, en la medida de lo posible, a la vez estricto e| inequívoco. Aquí se acaba por pensar que el concepto no es más que el resultado de; la evolución, cuando debería ser más bien su causa ejemplar, su modelo ideal. 3. El título que hemos puesto a este libro contiene el program a metodológico del; libro. Varios conceptos, a todas luces fundamentales, han sido reunidos bajo este títu­ lo. Pero semejante reunión ¿es también un proceso de unificación de esos concep­ tos? Está claro que se delimitan unos a otros. Pero esta determinación ¿conduce a; una definición precisa? 4. La razón, evidentemente, debe independizar a la religión de las descripcio­ nes de la historia de la religión. Y no retrocedem os ante la objeción de que la razón; debe reinar por doquier en la historia. Con todo, no es la historia en sí la que; define el concepto de razón. El concepto de razón debe engendrar el concepto de religión. El concepto es siempre el problem a autónomo que debe servir de premisa: para él problem a de la evolución. 5. En una situación.metódica semejante se encuentra el concepto de judaísm o,; aunque aquí sea más moderada la controversia con la historia. Pues la cuestión del concepto de judaísm o no se mueve del todo en el vacío, ni exclusivamente en la oposición de inducción y deducción: el judaísmo tiene fuentes literarias. Y, por más que éstas puedan siempre diferir entre sí en cuanto a su valor objetivo y a su nitidez literaria, el m aterial histórico se ha restringido y delimitado de tal m anera en estas fuentes que, al parecer, la inducción podría aquí no carecer del todo de perspectivas ; prometedoras. De todos modos, aquí no deja de seguir en pie de m anera ilimitada lo que ya hemos reconocido como necesaria condición previa de todo desarrollo espiri­ tual y también, por tanto, de todo desarrollo literario. Jamás de los jamases se podrá desarrollar con éxito un concepto sistemático de judaísmo a partir de las fuentes ; literarias, si de antemano no se lo toma, de un modo metodológicamente análogo al estudio del organismo, como un proyecto ideal. Pero aquí se aclara tam bién la dificultad que aún subsiste para el derecho de la inducción. Pues el m aterial no consiste aquí en una abundancia de materiales poco

menos que infinita o, digamos, aún inconclusa; aquí nos encontramos como fuentes m a te ria le s mi campo temático definido y m ás estricto. Y este m aterial tiene su histo* ria . De aquí que se elimine la objeción de que la historia en sí misma estuviera en c o n tr a d ic c ió n con el valor objetivo del concepto. Esta objeción se basa en un malen­ tendido, Como todo lo espiritual, también el concepto requiere de la historia para su propio desarrollo. Sólo que la historia en sí misma no decide nada sobre la esencia y la especificidad del concepto, que quizás aún no han sido desarrolladas ni llevadas a su perfección final por el cürso que la historia ha tenido hasta ahora. Si, por el contrario, relacionamos el concepto de religión con las fuentes litera­ rias, si ponemos el concepto de judaismo en relación con sus fuentes literarias, en­ tonces se reconocerá al mismo tiempo que la historia, la historia literaria, es el fac­ tor en virtud de] cual el hecho del judaismo se consuma. Pero ciertamente el factor jamás posee el valor de criterio; única y exclusivamen te el concepto, en cuanto pro­ blema y método, en cuanto tarea y premisa, posee el valor de criterio. 6. Aunque hayamos entendido la falta de claridad que se halla en la idea domi­ nante de evolución, aún nos desconcierta la siguiente cuestión: pero, entonces, ¿cómo es posible adelantar y anticipar ahora el concepto ideal del objeto en cuestión? Esto puede entenderse cuando se trata del organismo; pero ¿qué pasa cuando se trata de un organismo espiritual, si es que en absoluto se puede aceptar este concepto? ¿Cómo se puede partir del concepto presuntam ente acabado y concluido de religión o de judaismo y, desde esta premisa, considerar las fuentes literarias como material que se ha de examinar? ¿No es más bien una contradicción, simple y llanamente insoluble, el que uno tenga que partir necesariamente de la premisa de un concepto ideal para poder siquiera em prender una inducción correcta, para poder siquiera em­ prender y llevar a buen término el empleo, el cuestionamiento, no digamos ya el dominio, metódicos de las fuentes textuales? Esta pregnnta es la pregunta fundamental de todo conocimiento; constituye la auténtica fórmula mágica con la que se aclaran todas las obscuridades, se despejan todas las dificultades e iluminan todos los secretos más recónditos de la teoría del conocimiento, En la medida en que'la religión, en la medida en que el judaismo plantea un problema conceptual, y en la medida en que es necesario resolverlo, si es que las fuentes literarias no han de significar para siempre sólo un libro sellado con siete sellos, entonces es un deber científico inferir y exponer los conceptos de reli­ gión y judaismo a partir de la comprensión de los respectivos conceptos mismos. Los adoradores del fuego, y no sólo los del sol, quizás tengan la misma única religión en común con los profetas y con el judaismo. Pero si para el concepto de religión ya me encuentro remitido a las fuentes literarias de los profetas, éstas sin embargo permanecerán m udas y cegadas si no las abordo con un concepto que yo mismo ponga como fundam ento para ser instruido realmente por ellas y no simplemente guiado por su autoridad. Existe, pues, otra fuente, además de la literaria, que me sirve de guía a la hora de utilizar las fuentes literarias. ¿Cuál es esta otra fuente? A, La razó n L No se puede decir que la consciencia sea esta otra fuente que pensamos y bus­ camos, puesto que la consciencia, propiamente hablando, sólo es otra expresión para designar la historia. Como toda cultura se desarrolla en la historia, así también se desarrolla en la consciencia. La consciencia sólo realiza la historia más restringida

del hombre. Por tanto, si la consciencia no puede ser concebida como la otra fuente que, al iado de la historia y más allá de ella, garantiza la legitimidad y el valor de la religión, entonces esta otra fuente no puede ser expresada más que por el térm ino razón, que figura en el título de nuestro libro.- El concepto de religión debe ser descu­ bierto por medio de la religión de la razón. Y debe mostrarse y dem ostrarse que las fuentes del judaismo son el material, y que la razón problemática, la problemática religión de la razón, debe tener su génesis y su verificación en el autodesarrollo de dicho material. Así es como la misma historia se convierte una vez más en la piedra de toque literaria de la creatividad de la razón; y no son la vida ni los productos del instinto los que están capacitados para acreditar la legitimidad de la razón, m su peculiaridad, sino que la razón misma es el problema con que se enfrenta todo con­ cepto, todo posible conocimiento de un concepto, es el problema que es necesario presuponer y poner como fundam ento para forjar el concepto de religión y el con­ cepto de judaismo. De aquí que introduzcam os el problem a de la religión en la filosofía general al establecer esta relación necesaria entre el problem a de la religión y el problem a de la razón.

2. Ante todo, es necesario que pasen a un segundo plano todos los escrúpulos que pudieran surgir aquí en contra de este punto. La razón, en cuanto fuente de la religión, no debe sernos motivo de escándalo. Nos abstendremos de preguntar si es la única fuente o si hay otra más junto a ella o si tiene que subordinarse a otra que esté por encima de ella. Todas estas preguntas no deben confundirnos; no harían sino apartarnos del camino metódico cuyos umbrales acabamos de pisar. La razón es la fuente de los conceptos. Y el concepto tiene que se rla fuente; nunca debe ser concebido como el estuario donde desembocan los afluentes inductivos que conflu­ yen en él. La razón es la roca de la cual em ana el concepto; y tiene que haber em ana­ do de ella para que sea posible comprenderlo metódicamente, porque si el concepto no tiene racionalidad no se puede tener una visión panorám ica del curso que el concepto va a tomar en la cuenca de la historia. Es preciso definir ahora con exacti­ tud el concepto de razón, si es que hemos de partir con un concepto de religión, con un concepto de judaismo, para servimos correctamente de las fuentes literarias. Un camino directo nos lleva del concepto histórico de judaismo a lafilosofía de la religión. La filosofía es la ciencia de la razón. Si el concepto es el testimonio eminente de toda ciencia, entonces toda ciencia y todo conocimiento tienen en la razón su fuen­ te común, como en el concepto la totalidad de su contenido. La razón es el órgano de los conceptos. Lo que es válido para todas las ciencias, no lo es menos para la religión. En la medida en que ella también consiste y descansa en conceptos, su fuente prim era no puede ser sino la razón. Y esta relación que tiene con la razón define y condiciona su relación con la filosofía, entendida ésta como la razón universal del conocimiento humano. Aclaremos primero, de forma negativa, cuáles exigencias aparta de sí este retor­ no a la razón. 3. Los sentidos son la antítesis inmediata de la razón: en sus rasgos fundamentales, son comunes al ser humano y al animal. Si la razón constituye la fuente de la religión, entonces queda desechado en primer lugar el instinto, que es una forma de inteligen­ cia común al ser humano y al animal. Pero la religión debería ser un rasgo que distin­ gue al hombre del animal. Por tanto, todo lo que es mero instinto natural, no puede ser

reconocido como fuerza que origina la religión. Y al rechazar el instinto natural se excluye a la vez tanto la inteligencia como el afecto dél animal. El instinto une ambas fuerzas básicas del animal. La religión no es generada por el instinto primitivo, que desea la obscuridad, encierro donde no hay la libertad, y en ella se establece y arraiga, ni por el impulso instintivo a desafiar y a someter una fuerza elemental, tanto para combatirla como para someterse a ella y, al menos momentáneamente, no oponerle resistencia. La religión no tiene nada en común con estas mociones del instinto; su origen es la razón. 4. Junto con el instinto, quedan desechadas asimismo todas las otras fuerzas apetitivas de los sentidos. Todo lo que se relaciona con el placer y el desplacer no puede ser válido como móvil positivo de la religión. Placer y desplacer son los m árti­ res de la vida animal; la razón no emerge siguiendo sus huellas. Aunque sea cierto que, en cuanto poderes vitales básicos, el placer y el desplacer dominan todo el orga­ nismo. Por eso es necesario rastrear todos los rincones en los que se esconden su­ brepticiamente las fuerzas vitales del placer y el desplacer para distorsionar y volver ambiguo desde su origen el trabajo y la obra de la razón. La religión de la razón protesta contra toda supuesta subjetividad, contra todas las supuestas fuerzas fun­ damentales del yo que tienen sus raíces en el placer y el desplacer. La razón descarta todo egocentrismo y todo am or propio animales, todo eudemonismo que reconozca el placer como único criterio de rectitud moral, todo materialismo que reduzca la esencia de la vida hum ana a las meras operaciones contables de débito y crédito, origen y aplicación de recursos. El sostén subjetivo del materialismo se encuentra en el principio del placer. La m ateria es para la naturaleza del m undo lo que el placer para la naturaleza humana. El placer es la consciencia de la sensualidad animal. 5. Pero, junto con la sensualidad, tam bién rechazamos la naturalidad en su for­ ma histórica primitiva, en la medida en que también ella no es en toda su facticidad más que pura contingencia. Sólo la razón eleva la realidad histórica á la categoría de necesidad, cuyo sentido es suprim ir la contingencia. Sería contrario a la razón que la religión fuera sólo un campo para los juegos de azar de la fantasía o que estuviera vinculada a las fuerzas impulsivas del afecto. Pero también sería contrario a la razón que la religión fuera sólo una coincidencia casual, producto de las relaciones e interacciones de las fuerzas sociales y de las formas en que éstas se manifiestan. Semejante origen tampoco le da a la religión un sentido propio que la diferencie de las secreciones de las funciones animales. La religión de la razón se opone a la idea de que la religión es una invención de ciertas categorías sociales, sean sacerdotes, tíranos o clases privilegiadas. La religión de la razón no es un engaño que los curas ni un brebaje que los poderosos hubieran inventado para los pobres. Tampoco es un sucedáneo o una compensación de las debilidades y las insuficiencias del entendi­ miento humano, ni una medida de precaución contra la indignación de aquellos cuyas capacidades humanas en general se encuentran inhibidas y limitadas por las cadenas sociales. Muy especialmente, tampoco es como un sucedáneo para compen­ sar el hecho de que por naturaleza una m ultitud de seres humanos no participa de manera igualitaria en los bienes de la ciencia ni en los de la filosofía. Pero las cosas tampoco son como para decir que quien participe de los bienes de la ciencia y la filosofía por y en eso mismo también posee los bienes de la religión; hay que decir más bien que la religión también participa de la razón, y esto significa que la razón no se agota en la ciencia y la filosofía. 6. La religión de la razón hace de la religión una función universal de la conscien­ cia hum ana; de la consciencia en cuanto humana. La consciencia hum ana universal

se despliega en la multiplicidad que representan los diferentes pueblos y sus respec­ tivas consciencias; pero la religión de lá razón no se agota en la consciencia de nin­ gún pueblo particular. Todo lo liumano, tal como se genera en todos los pueblos, contribuye en principio a la razón en general y tam bién a la religión de la razón. Éste es el núcleo sano que se halla en la idea de la historia de la religión. Todos los pueblos, incluso aquellos que se encuentran en los estadios más primitivos de la cultura, par­ ticipan en la religión. Y rastrear todos los cambios y evoluciones, gracias a ios cuales el espíritu de la religión germina y crece, es un interés no sólo legítimo, sino también necesario y provechoso, no únicam ente para am ar sino tam bién para conocer a todo el género humano. Sin embargo, la razón sigue siendo la marca distintiva y ei crite­ rio metódico. Pues, en la medida en que la razón es el comienzo de toda consciencia humana, todos los pueblos participan evidentemente de la religión de la razón. Pero en la medida en que deba hacerse una distinción entre consciencia y razón, en la medida en que esta última no signifique simplemente el espíritu hum ano sino la constitu­ ción específica del mismo en forma de ciencia y filosofía, en esa medida la religión de la razón sólo se refiere a esa especificidad que ha podido realizarse en el espíritu universal de los pueblos, tanto en el campo de la ciencia y la filosofía como en el de la religión. Unicamente en esta especificidad acredita la razón su fuerza hum ana universal. La religión de la razón no puede ser la religión de un solo pueblo, ni el vástago bastardo de una sola época; la razón exige gozar de homogeneidad en iodos aquellos hombres y pueblos que hayan logrado dom inar la ciencia y la filosofía. Esta homogeneidad imprime a la religión el cuño originario de la hum anidad universal, evidentemente sólo —pero, dentro de los límites fijados por este sólo, de forma abso­ luta— en la medida en que su hum anidad haya alcanzado el rigor propio de la cultu­ ra científica. 7. Ahora bien, esta universalidad, que de acuerdo con lo anteriorm ente expuesto se convierte en condición básica de la religión de la razón, parece estar en contradic­ ción con el hecho de que queramos derivarla de las fuentes del judaismo, como.si la religión de la razón tuviera su origen sólo en estas fuentes literarias, y como si estas fuentes de la religión de la razón no admitiesen influencias anteriores ni posteriores. De ser ésta la situación, el criterio de universalidad se vería, cuando menos, am ena­ zado. Asimismo, el criterio de la razón perdería su precisión, y la realidad en la que se manifiesta parecería pura contingencia. Lo que confiere carácter de necesidad a la realidad histórica, consideradas las formas particulares en que se manifiesta, es precisamente la universalidad que, a pesar de todos los obstáculos sociaies y todas las insuficiencias que presenta la historia de los pueblos, es capaz de imponerse y logra, en esta lucha por salir a la luz del día, hacer progresos y, especialmente, tener una continuidad en la cual se basa el sentido de la historia y la historia se convierte en historia de la razón. Por tanto, cometeríamos un error irreparable a la hora de articular nuestra tarea si lim itáramos y restringiéramos la religión de la razón a la religión judía tomando como base sus fuentes literarias. Semejante restricción sería una contradictio in terminis contra la razón que nos señala el camino correcto. Otra sería la situación si en el judaism o el concepto de fuente tuviera para la religión de la razón un sentido especial y una metodología propia. Si ese fuera el caso, entonces la fuente no se aislaría de otros documentos religiosos, sino que se convertiría en fuente originaria de otras fuentes, que, por su parte, tam bién seguirían siendo sin cesar fuentes de no menor dignidad para la religión de la razón. Entonces habría tanto menos que tem er

i na limitación exclusiva al pueblo judío y a sus creaciones religiosas cuanto más tm aeramos en cuenta que las fuentes judías m antienen una fecundidad fresca y vital 'para todas las otras fuentes que han br otado a borbotones de ellas. Sólo en la m edi' váa*én qne esta fuente originaria posea en cuanto tal una indudable ventaja espiritual ■jumenta!, este primado de la razón en la origmariedad de las fuentes del judaismo Sigue siendo indiscutible. 8. La universalidad de la razón tiene como consecuencia un corolario más para la consciencia cultural de la humanidad, que significaría un punto de gravedad aún más profundo para la historia de ía religión sí ésta lo tomara en cuenta. Pero, por lo gene­ ral, uno prefiere rastrear las huellas de. la religión más en los aborígenes de América que en Platón, Esquilo o Píndaro, La consigna de seguirla razón fija como tarea inves­ tigarlas relaciones entre religión y filosofía. Y la religión de la razón alcanza sus máxi­ mos triunfos, pero también sufre sus conflictos más graves, por el hecho de haber poco más o menos que indisolublemente crecido junto con los problemas que la filoso­ fía tiene con sus asuntos más propios e íntimos. Ya esta relación con la filosofía que la rató n proclama nos quita de encima el peso de la duda sobre el sentido que tiene recurrir a las fuentes del judaismo. Ciertamente el judaismo no participa en la filoso­ fía, pero ¿no nos encontramos aquí con la misma contradicción que reconocíamos que se da en la falta de religión en otros pueblos, con excepción del judío? Pero, ¿po­ dría la filosofía significar la universalidad de la razón cultural, si las fuentes religiosas del judaismo no tuvieran en absoluto parte alguna en ella? ■' Aquí también se despeja la incógnita mediante la distinción entre realidad origi­ naria y realidad derivada. A esta realidad originaria todavía se añade de manera inconfundible el signo distintivo de una peculiaridad metódica que la diferencia ob­ jetivamente de todas las indeterminaciones de que adolece el progreso gradual. Los griegos otorgaron a la filosofía un carácter peculiar que la distingue de todas las otras formas de especulación de los otros pueblos, por más profundas que fueran, de la mism a m anera que tam bién fueron los primeros en im prim ir el sello del método específico de la ciencia a las ciencias que habían tomado de ios pueblos de Oriente. Su filosofía procreó su ciencia y tam bién puede decirse que, en cierto sentido, su ciencia procreó su filosofía. Esta ciencia y especialmente esta filosofía se han con­ vertido en el patrim onio común de los pueblos civilizados. También los judíos opu­ sieron ciertamente resistencia a la ciencia griega, pero no pudieron, en cambio, oponérsela a su filosofía. Ellos, nadie lo puede negar, son quienes procrearon la religión de la razón, y por más que la parte que la religión tiene en la razón siempre contribuya positivamente a procrear la esencia de la razón, esta homogeneidad exi­ ge, si no la adhesión de la religión a la ciencia, sí en cambio de m anera ineludible su adhesión a la filosofía. No puede encubrirse el hecho de que el concepto de filosofía se corrompe y desvirtúa cuando no se cultiva como filosofía científica. Sin embargo, aun excluyendo la ciencia, el carácter universal de la razón vincula a la religión con la filosofía. Por tanto, habrem os de examinar también cuáles son los móviles filosóficos ori­ ginarios de las fuentes del judaism o dentro y en virtud de los cuales la religión de la razón ha logrado imponerse. Y habremos de tener en cuenta que esta fuerza origina­ ria de la razón no comenzó, p o r decirlo así, a latir sólo en la historia tardía del judaismo, cuando la influencia griega era un hecho innegable, sino que ya en las mismas ideas fundadoras originarias asoman los lazos que éstas tienen con la razón filosófica, los vestigios de ios cuales pueden acreditarse fehacientemente como los monumentos más antiguos y de ningún modo puede surgiría sospecha de que sean,

según el modelo histórico, interpolaciones posteriores. La religión de la razón es para las fuentes del judaism o garantía de su relación originaria, natural y hum ana con la especulación filosófica, la cual, por tanto, no puede ser imitación como tam ­ poco préstamo de la griega. La presencia de la filosofía en las fuentes bíblicas tiene que tener asimismo la m ism a originalidad, cual absolutamente le compete a la reli­ gión por tener parte en la razón. 9. La relación que por obra de la razón existe entre religión y filosofía concede a la razón un importante significado positivo también respecto de la religión. La ra­ zón no es sólo lo contrario de toda sensualidad de espíritu y corazón; considerada de modo positivo, también significa la norma intrínseca de la legalidad, el arquetipo de la normatividad. Y la religión no puede ciertamente prescindir del origen de su nor­ ma intrínseca de legalidad como tampoco de la de su desarrollo. Por tanto, si en un principio pudiera parecer que la razón reduce el campo de competencia de la reli­ gión a la consciencia y al espíritu del ser humano, esta objeción no nos disturba en absoluto, precisamente porque ninguna otra instancia intelectual se ve excluida por la razón, y porque ninguna otra puede estar en contra de ella. Pero ahora, ante una objeción tal, también tenemos que preguntamos positivamente: ¿cómo puede la fuerza de la normatividad intrínseca de la ley invalidar de antemano semejante objeción? La razón es el órgano de las leyes. La religión de la razón queda así bajo la luz de la legalidad. Toda clase de contingencia, toda clase de arbitrariedad, toda clase de ilu­ sión, que esté asociada con la mera facticidad de un fenómeno histórico, se disipa como sombra en presencia de esta luz. La oríginaríedad, a la que hasta ahora había­ mos otorgado un valor meramente histórico, parece de aquí en adelante gozar de un fundamento transcendente que está más allá de los límites de toda historia: la racionalidad intrínseca de la ley se convierte en principio de la originariedad. Y no puede haber fundamento más firme ni más profundo que el de la racionalidad intrínseca de la ley. Tampoco la originariedad es garantía de una solución definitiva que sólo puede encontrarse en la racionalidad intrínseca de la ley. Si aún quedara alguna duda, debida a que incorporamos la religión al campo problemático de la razón, esa duda se aclararía: dondequiera que impere la raciona­ lidad intrínseca de la ley, ahí está seguro el ámbito de la razón. Por el momento, dejamos sin ponderar las objeciones que proceden de distinguir la razón humana de cualquier otra razón. La racionalidad de la ley es de tal peso que toda objeción retro­ cede ante ella. Pues ¿qué otra clase de razón podría ofrecer más seguridad y certeza que la racionalidad intrínseca de la ley? Por tanto, si la razón ofrece la racionalidad intrínseca de la ley al conocimiento humano, entonces rompe desde aquí el alba que explica por qué se puede intentar y establecer un lazo de unión entre la razón hum a­ na y otra clase de razón: la racionalidad intrínseca de la ley constituye el lazo que une ambas especies de razón. Y de acuerdo con esto tendremos que examinar cómo este otro tipo de razón, la razón como arquetipo de la legalidad, acredita su verdad. B. La religión 1. Si hasta este punto hemos adquirido un conocimiento provisional del signifi­ cado que tiene la razón cuando se ejerce en la filosofía, ahora tenemos que tratar de obtener también un conocimiento similar de la religión. No basta con saber que ésta presupone el concepto que se engendra no tanto en la historia de la religión cuanto más exactamente en las fuentes del judaismo; ahora es necesario em prender una consideración que trate de obtener un conocimiento provisional del contenido de

este concepto de religión. El significado de este contenido abarca también toda la esfera a la que se extiende el dominio del concepto de religión. No estaríamos en disposición de interrogar las fuentes, sí no hubiéramos determinado previamente la esfera de este concepto de religión. Esta esfera no cae dentro del dominio de la induc­ ción, sino que pertenece por completo a los primeros principios que son los presu­ puestos de toda inducción. Sólo la esfera de un concepto delimita su contenido. Porque la religión ha sido definida como la religión de la razón, por eso el ser humano ha sido puesto como su esfera y tam bién como su contenido. Si la religión parte o no del ser humano, no constituye por lo pronto un problema, puesto que más bien hemos tomado como punto de partida la racionalidad de la ley. Pero que la racionalidad de la ley se extienda al ser humano y que, por tanto, todas las preguntas del ser humano se vuélvan preguntas de la religión, se explica por la correlación que hay entre religión y filosofía. Y parece que ya no puede cuestionarse la relación de dependencia m utua que hay entre religión y filosofía, con tal que la religión partici­ pe por medio de la razón en el conocimiento del ser humano. Sólo pnede surgir aún esta pregunta: ¿cuál es exactamente la parte con que la religión contribuye para el contenido del concepto de ser humano, para el conocimiento del ser humano? Parecería que ya estuvieran agotadas todas las aportaciones qne conforman el conocimiento científico del ser humano. Si prescindimos convenientemente de la parte corporal del organismo, si prescindimos incluso del ámbito ampliamente ra­ mificado y hondam ente arraigado de la antropología histórica, entonces nos sale al encuentro la ética con la pretensión, en su calidad de rama del sistema filosófico, de que es ella la que rige todos los asuntos humanos y de que, por tanto, tiene qne negarle una participación equivalente en el conocimiento del ser hum ano a cual­ quier otro modo de conocer, incluida la religión, en la medida en que ésta pretenda ser un auténtico modo de conocer. Esta objeción, sin embargo, no sóío despoja a la religión de la posibilidad de tener un contenido propio, sino que le niega asimismo la prerrogativa de la razón, en la medida en que hemos reconocido que la razón le da al ser humano su legítimo título de ser humano. En tal caso, la religión de la razón, en cuanto doctrina del hombre, tampoco podría aspirar a tener un contenido pro­ pio, puesto que no puede tener una esfera propia, sino que caería en el dominio de la ética en la medida en que el ser hum ano es el que determina la esfera de la religión. 2. Esta consecuencia trae consigo otra ulterior, que consiste en una disyuntiva cuyas dos alternativas parecen igualmente funestas para el problema de la religión de la razón. Es decir, o se com prueba que la religión, en cuanto doctrina del hombre, cae en el ámbito de la ética, y entonces su relación de dependencia con la razón queda cierta­ mente fuera de toda duda, pero su autonomía en cuanto religión de la razón se ve amenazada por ello. Sólo la ética es la que en su doctrina del ser hum ano desempeña aquella parte de la razón que la religión de la razón reclama. Por consiguiente, este reclamo parecería insostenible y sería comprensible sólo como un prejuicio que pre­ valece a lo largo de la historia en la concatenación de los problemas del ser humano, especialmente con los de la mitología. Pero las voces que una y otra vez no han dejado de levantarse contra la autonomía de la religión tendrían razón entonces y el problema de una religión de la razón carecería de validez, O bien, contra toda expectativa, resultaría que la ética, como una de las partes de la filosofía sistemática, tal como se la ha expuesto hasta ahora, no estaría suficiente­ mente capacitada como para dom inar el contenido completo del concepto de ser humano, y que la religión, por su parte, sería capaz de suplir y llenar estas lagunas

de la ética. Pero entonces surgirían nuevas y graves dificultades. Estas no consistirían en el hecho de que la religión tuviera que integrarse luego en el sistema de la filosofía —las consideraciones en contra no tendrían ningún peso históricamente—, sino en el hecho de que se volvería equívoco el concepto metódico de ética. Es voluntad de la ética dar la doctrina del ser humano', ¿debería conformarse con aspirar sólo a una parte de la misma? ¿Debería compartir su trabajo con la religión? ¿Por el hecho de que la religión participe en la razón se deja fuera de toda duda que su participación es metódicamente de la misma especie que la de la ética? Y aunque esto quedara fuera de toda duda, porque recibió una solución positiva, una grave sospecha, sin embargo, seguiría pendiendo siempre sobre el método de la ética: que sólo sería capaz de hacer la mitad del trabajo, que tendría que completar su concepto de ser humano por medio del concepto de ser humano que puede revelar la religión. Surgiría entonces el peligro de un conflicto metódico interno en el campo de la filosofía. No puede haber dos métodos autónomos paralelos que compitan entre sí para solucionar el problema del ser humano, Y tampoco puede admitirse la posibilidad metódica de que la ética pueda compartir y equiparar su autonomía en el conocimiento del ser humano con algún otro modo de conocimiento. También la religión mism a se ve am enazada desde el principio por un grave peli­ gro: que, en cuanto religión de la razón, pudiera y tuviera que m antener una autono­ mía cognoscitiva absoluta frente a la ética. Todos los peligros por los que la religión atraviesa en el curso de la historia, tanto en las culturas teóricas como en las prácti­ cas, se entienden desde este punto de vista metódico. No puede haber dos especies de razón respecto de la doctrina del ser humano. 3. Pero, si por el momento dejamos en paz las dudas que se refieren al método y nos ceñimos primero al contenido del concepto de ser humano que nos tiene que dar la ética, entonces nos llam ará la atención una deficiencia radical, congénita a la concepción ética del ser humano. La ética, en su oposición metódica a todo lo sensual y a todo lo empírico en el ser humano, saca la vigorosa consecuencia de que en primerísimo lugar debe despojar al Yo del ser hum ano de toda individualidad, para devolvérsela, desde una cima más elevada, en una forma no sólo superior sino también más depurada. En la ética, el Yo del ser humano se convierte en el Yo de la humanidad. Y en la hum anidad es donde primero se realiza cabalmente la verdadera objetivación, la cual es capaz de asegu­ ra r el concepto éticp de sujeto humano. Mientras el ser humano no sea capaz de llevar a cabo esta objetivación de sí m ism o, perm anecerá prisionero de las indeterminaciones de lo empírico, y se malogrará la pureza que la ética, de acuerdo con su método, tiene como tarea. El ser hum ano no es entonces más que un indivi­ duo empírico pero aún no, como tal, un individuo histórico. Llega a ser tal sólo cuando los medios metódicos de la historia sé ejercen eficazmente en el concepto de ser humano. Pero todos estos medios metódicos del ser humano histórico tienden a la hum anidad como a su m eta conceptual. La ética puede conocer y reconocer al ser humano simplemente sólo como humanidad. También en cuanto individuo sólo puede ser el exponente de la humanidad. Y en cuanto exponente de la hum anidad no pier­ de el carácter de individuo al convertirse en símbolo de la humanidad. La hum ani­ dad le confiere con este símbolo la auténtica individualidad. 4. La humanidad, sin embargo, no es el único símbolo de la individualidad del ser humano que lo pueda rescatar de su ambigüedad empírica. La hum anidad en' abstracto se vuelve realidad histórica en el Estado. El Estado es el organismo inter­ medio entre el ser hum ano individual y la humanidad. El Estado parece tener su

punto de gravedad en el concepto empírico de ser humano, pues, desde el punto de yista de la nacionalidad, el ser humano parece estar inextricablemente ligado al Es­ tado; y de aquí proviene la ilusión de que simplemente en virtud de la ascendencia y descendencia hay identidad entre Estado y nacionalidad, entre Estado y pueblo. A taL punto se identifica aquí el concepto de Estado con el concepto natural de ser humano. .Por otro lado, el Estado crece más allá de sus límites naturales, y la función prin­ cipal de su organismo, que consiste en la creación del orden constitucional, lo remite de una m anera cada vez más insistente y prom etedora a la meta que lo vincula con la ética por medio de la humanidad. Pues a pesar- de la soberanía que corresponde al Estado, el derecho de gentes, sin em bargo, nunca ha dejado desde tiempos inmemoriales de ponerle en el horizonte la idea de una Confederación de Estados, de proponérsela incluso como un ideal y prescribirle ia gran doctrina de política exte­ rior: que no podrá llenar los requisitos del concepto de Estado a menos que sea capaz de elevar y purificar su propia individualidad en la de la Confederación de Estados. Así, pues, también en cuanto Estado, el hombre se vuelve exponente de la humanidad. Acabamos de alejar de la ética todo peligro metódico. La individualidad del ser humano, que ía ética funda en la .humanidad, se ve despojada de toda apariencia de paradoja: el Estado funge como m ediador entre el individuo empírico y la idea de la humanidad, en cuyo exponente se convierte el ser humano. En la individualidad del Estado, en la que el ser hum ano empírico participa con todas las fibras de su cora­ zón, y a cuyo ritm o su propio pulso palpita, se realiza el milagro del que al parecer ■podría estar preñada la doctrina moral de que la hum anidad es la plena realización del hombre. El Estado deja fuera de cualquier duda, sobre todo en nuestra época, qne el ser humano pone en movimiento su metabolismo superior en el organismo del Estado. La individualidad, que el ser hum ano integra en el Estado, hace que el ser humano descubra el Estado tam bién desde esa abstracción que es la humanidad, cuya forma jurídico-política está constituida p o r la Confederación de Estados. 5. De todos modos, desde cualquier ángulo que se considere, queda claro que no se puede ignorar la carencia que, ello no obstante, hay en esta plenitud, en este alto grado de diferenciación del cuerpo doctrinal de la antropología ética. Aunque el ser humano individual pudiera conformarse con cobrar consciencia y estar seguro de su propia individualidad gracias a la hum anidad mediada por el Estado, sería necesa­ ria, sin embargo, otra mediación además de aquella que exige la relación entre el Yo y la hum anidad. Al lado del Yo, y precisam ente diferente del Ello, se yergue el ÉL ¿Se trata sólo de otro ejemplo de Yo, cuya idea, por tanto, ya estuviera implícita e impli­ cada en la de Yo? El idioma, en efecto, nos protege de semejante error: antepone el Tú al Él, ¿Sería tam bién el Tú sólo otro ejemplo d.e Yo, el cual no tendría necesidad de hacer su propio descubrimiento del Tú, aun cuando yo ya hubiera tomado cons­ ciencia de m i Yo? A lo m ejor las cosas son al revés: que prim ero el Tú, el descubri­ miento del Tú, me puede llevar a mí mismo tam bién a cobrar consciencia y concien­ cia de mi Yo. Pero si la situación fuera ésta, entonces se plantearía esta pregunta a la ética: ¿está dentro de su com petencia, de sn m etódica, descubrir al Tú? ¿Puede la ética ser congruente con su concepción del ser hum ano, del ser hum ano en cuanto hu­ manidad, si lleva a cabo la clasificación de los individuos? ¿Dispone de medios metodológicos capaces de establecerla, si tenemos en cuenta que su m eta final es la totalidad, la cual se realiza sólo en la hum anidad? ¿No tendrá que sospechar que

está apartándose de su meta sistem ática, la totalidad, si se da a la tarea de clasifi­ car y jerarquizar, sobre todo si se dedica al problem a de la pluralidad de los seres humanos? No se vale objetar que la ética, en cuanto tiene por misión al ser hum ano en la historia del género humano, tiene que ocuparse ineludiblemente también de la plura­ lidad de los seres humanos y su clasificación. Pues esta objeción se elimina por el hecho de que sigue reconociéndose su tarea, aunque su solución pueda lograrse sólo desde la totalidad y, por tanto, sólo de acuerdo con esta totalidad. Por tanto, queda siempre pendiente la cuestión de saber si la pluralidad de los seres humanos no plan­ tea, con todo, problemas que no pueden resolverse simplemente a partir del concepto fundamental de totalidad. Y este problema se vuelve urgente respecto del Tú, aunque pudiera estar oculta todavía en el del Él. Ahora bien, ¿qué diferencia habría, desde el punto de vista de la hum anidad, en que yo le diera a otro de sus miembros no el trato de simple Él, sino preferente y expresamente el de Tú? Esta forma de dirigirme a otro, ¿qué significado tendría para la ética, que no tiene acepción de personas, puesto que para ella cada individuo sólo personifica el mismo símbolo de hum anidad? Ahora bien, si se llegara a pregun­ tar qué valor especial ha de asignársele a este trato, a este trato especial del Tú, por cuya causa podría parecer que está amenazada la identidad de la humanidad, enton­ ces habría que exam inar más bien la aportación propia que este trato hace al con­ cepto de individuo humano, concepto que revela el descubrimiento del Tú. Aquí se trata de determ inar la parte que la religión adquiere en la razón. 6. Porque el Tú se articula dentro de la humanidad, aunque ella misma no sea capaz de llevar a cabo esta articulación, por eso desaparecen todas las dudas m etódi­ cas que pudieran haberse presentado contra una participación de la religión en la tarea de la razón. La autoridad de la ética permanece incólume. Pero el complemen­ to que aporta la religión no contradice la homogeneidad del método de la ética: porque este método fracasa, no puede sino fracasar, ante el nuevo problema que plantea el Tú, mientras que, por otra parte, el concepto de individuo exige este Tú. El Tú pertenece, no obstante, a la serie infinita de miembros de la humanidad: por tanto, el método que se requiere es nuevo, pero no heterogéneo. Completa el método homogéneo de la ética, pero es necesario que se le reconozca su peculiaridad, porque tampoco se puede negar la peculiaridad de su problema, el del Tú, aunque esta pecu­ liaridad, igual que el miembro mismo, pertenezca a la unidad de la hum anidad. Pero la ética puede realizar sólo la unidad que es la totalidad. Así es como se justifica el método nuevo pero no heterogéneo que complementa homogéneamente al método de la ética; semejante método hace posible descubrir el término genérico de Tú como una novedad dentro de la totalidad. El Tú introduce una nueva problemática en el concepto de ser humano; este concepto, sin embargo, alcanza su plenitud, también por lo que hace ai hombre individual, en el concepto de humanidad. En consecuen­ cia, el nuevo problema no puede suprim irla comunidad que hay entre la religión y la ética, ni lesionar la homogeneidad del método que unifica a ambas en el problema del ser humano. 7. Hasta ahora no hemos llegado a determ inar positivamente la peculiaridad hu­ mana que es inherente al Tú: al parecer, la personalidad sale a la luz del día más a través del Tú que a través del ÉL El Él adolece de una neutralidad que a duras penas lo distingue del Ello. Y la ética parece exigirme una objetividad neutral semejante para mi propio Yo, puesto que trata de despojarme de todas mis características sen­ sibles. ¿Pero todo debería quedar en esto? ¿Sigue el organismo, con su metabolismo,

siendo absolutamente indiferente para el Yo? ¿Debe tener esta proposición una vali­ dez ilimitada, a pesár de la indiscutible relación de dependencia que hay entre la tarea m oral y las condiciones empíricas? 8. Hay un ejemplo histórico que muestra la necesidad de completar la ética con la religión; lo ofrece el estoicismo con su respectiva actitud ante el sufrimiento de los hombres. Proclama que éste es algo indiferente, excluyéndolo así del dominio de lo moral. Al sacar esta consecuencia, el dualismo estoico, que en todos los problemas siempre oscila entre esplritualismo y materialismo, comete un doble error. En pri­ mer lugar, el sufrimiento de ninguna m anera constituye un elemento indiferente para el Yo. La autoconsciencia, quizás debido también a su imperativo moral, no puede adoptar la actitud de indiferencia ante el sufrimiento físico. En segundo lu­ gar, tampoco ante el otro se puede adoptar esta actitud de indiferencia. Y uno se pregunta si no será precisamente por prestar atención al sufrimiento del otro por lo que este otro deja de ser un Él y se transforma en un Tú. Si a esta pregunta se le da una respuesta afirmativa, entonces entra en rigor la peculiaridad de la religión, sin que esto perjudique su participación en el método de la ética. 9. Si desde siempre el problema de la teodicea ha sido dar en el mundo de los hombres un sentido al sufrimiento físico, al mal físico, entonces uno podría expre­ sar semejante sentido en esta paradoja: el sufrimiento existe por mor de la compa­ sión.1Es tanta 3a necesidad que el hom bre tiene de este sentimiento de compasión, que el sufrimiento mismo se puede explicar por esta necesidad. Y en esta encrucija­ da es donde la ética se distingue clara y decididamente de la metafísica y todas sus variantes. El sentido más profundo del cristianismo también se tom a inteligible des­ de esta perspectiva. «Sobre el corazón, ¡ay!, de la tierra estamos para sufrir» (Goethe, Fausto, Prim era Parte). Carece de este ¡ay! el salmo que dice que al hombre «sólo le falta poco para ser dios» (Sal 8, 6). El Salmo respira sólo optimismo, porque sabe que tiene asegurado su bien suprem o en la «cercanía de Dios». El profeta, en cam­ bio, no mira con indiferencia olímpica al género humano: espera que un día Dios «enjugará las lágrimas de todo rostro» (Is 25, 8). «Ruedan mis lágrimas, me recobra la tierra» (Goethe, Fausto, Primera Parte). También Fausto caracteriza al hombre en su existencia terrena mediante el testimonio de las lágrimas. Y ¿qué otra debería ser la vocación moral del hombre sino la de transfigurar y ennoblecer su existencia en la tierra? Hasta aquí, a pesar de todo, uno podría, al contrario de lo que pasa en el estoicis­ mo, dejar entrar la compasión en el seno de la ética. Uno podría adm itir este elemen­ to para justificar así la ética antropológica. Pero si preguntamos qué debe suceder o qué puede suceder en el interior de la ética, no tanto para eliminar el sufrimiento cuanto para satisfacer más bien la necesidad de compasión, entonces el estoicismo no podrá ofrecer una indicación que pueda funcionar más que como pura pedagogía y práctica: la ética no puede proporcionarla solución del problema estableciendo nn concepto metafísico. La ética, entonces, tiene que volverse pragmática, como se di­ ría hoy en día. La compasión se vuelve una ilusión útil por medio de la cual el sufri­ miento se reduce al compartirlo. Fuera de esta ilusión ya no hay ayuda. La metafísi­ ca rechaza dicho afecto porque éste presupone precisamente sólo una ilusión. Yo me imagino que sufro con el otro, pero este otro no es ningún otro, sino yo mismo soy y sigo siendo quien, m ediante la ilusión de mí intelecto, me creo ser otro. Esta melan­ colía profunda se aprende con Schopenhauer.

. Spinoza, a su vez, tam bién tiene que rechazar este afecto, porque con los estoicos rechaza todos los afectos sensibles. Para él, sólo existe el conocimiento, y precisa­ mente el de la substancia una. Los hombres no son más que modos, individuos de esta substancia una. Da lo mismo un individuo que otro, ninguno tiene valor propio, sino que cada uno es sólo la expresión de la substancia una. Y todo lo que no sea conocimiento proviene por igual del mal. La compasión es consanguínea de la envi­ dia. Y no hay diferencia alguna si es la compasión la que me inclina al otro o si es la envidia la que me regresa del otro a mí mismo. Esta psicología es la consecuencia del principio fundamental estoico de la indiferencia ante el sufrimiento. Esta indiferen­ cia hace de la compasión una ilusión sin valor. Pero en este punto crucial de la religión la ética tam bién se distingue de\ pesimis­ mo. Pues la diferencia entre pesimismo y optimismo radica únicamente en la refor­ m a práctica de la condición terrenal. El optimismo no es en modo alguno la «forma perversa de pensar», como ío calum nia Schopenhauer, sino que, por eí contrario, su sabiduría tiene un significado práctico que en todo tiempo y lugar ha sido confirma­ do por la teodicea: el de mejorar ía situación del mundo de acuerdo con la norm a moral y atenuar, en consecuencia, el sufrimiento humano. Ahora bien, si el pesimis­ mo objeta que todos estos esfuerzos no son más que intentos vanos y perdidos que hace el amor, entonces se lo contradice justam ente con el indiscutible progreso de la historia universal; pero este hecho, sin embargo, no refuta su tesis, pues ésta tiene,su origen en una metafísica que quiere ser independiente de la experiencia. El sentido metafísico del sufrimiento hace de éste la realidad auténtica y única de la existencia hum ana. Y la consecuencia práctica de esta metafísica del pesimismo es, por tanto, la aplicación y la confirmación de este principio: la negación, la abolición de la exis­ tencia. Pero si, en efecto, esta sabiduría debiera ser una metafísica, en todo caso aún no p odría ser una ética, pues ésta es norm alm ente afirm ación, desarrollo y ennoblecimiento de la existencia humana. Si la ética ve que la existencia está dañada por el sufrimiento, entonces la compasión es tam bién una señal que sólo le indica el camino hacia esta cuestión: ¿cómo se puede superar el sufrimiento? Subjetivamente, el sufrimiento es un dolor: ¿se queda la compasión en el nivel del dolor o bien guarda en su seno un medio para remediarlo? ¿Acaso la herida trae consigo su propia ci­ catrización? 10. El sufrimiento llega a cam biar de sentido en el punto decisivo en el cual la religión, por decirlo así, procede de la ética. No estoy entregándome a un afecto inerte cuando le pongo atención al sufrimiento del otro, y precisamente cuando le pongo atención no como a un hecho natural y empírico, sino cuando lo hago para cuestionar mi orientación entera en el mundo moral. Únicamente la miopía afectiva podría hacerme indiferente al sufrimiento. Y es sólo la ignorancia, guiada por una metafísica errónea, de lo peculiar del valor del hombre, la que degrada la compasión a mero reflejo. En el sufrimiento sufro una súbita e incontenible descarga de des­ lum brante luz qne me m uestra las m anchas obscuras del sol de la vida. Aunque siempre perm aneciera oculta para m í la razón del sufrimiento, no sería u n interés m eramente teórico el que esta observación despertaría en mí. Tendría necesaria­ mente que dudar del sentido integral de la ética, en cuanto doctrina del hom bre y su valor, si este valor del que es digno el hombre se acuñara principalmente en el sufri­ miento. La hum anidad entera perdería su sentido para mí, suponiendo que aún pu­ diera tener algún interés en mi propia existencia. Así, este descubrimiento de la inteligibilidad del sufrimiento nos pone ante la alternativa más difícil de la ética, y, por tanto, pone tam bién a la compasión en la

cima desde la que se abre la posibilidad de afirm ar ambos conceptos. Pero cuando se reconoce que el interés por el sufrimiento y la compasión es de orden ético, para diferenciarlo de una explicación teórica def mundo y, por tanto, también de toda p r e s u n t a metafísica, entonces uno term ina preguntando: ¿qué gana la praxis ética y de qué método puede ésta echar mano para descifrar el enigma ético fundamental? El concepto de ser hum ano parece haber llegado aqní a sus últimos confines, a me­ nos que los haga retroceder otro concepto y que se provea al concepto de ser hnmano de una nueva extensión. Así tocamos aquí el acimut desde el cual despunta la r e li g ió n , desde el cnal ella inunda el horizonte hum ano con la luz del sufrimiento. 11. Pero si ahora se h a descubierto el Tú en el ser hum ano mediante el sufrí' m ie n to y la compasión, entonces también puede hacer de nuevo su aparición el Yo, liberado ya de las sombras del egoísmo. Y el sufrimiento propio no ha de ser asumi­ do en absoluto como algo indiferente. Compadecerse del propio sufrimiento no tie­ ne por qué ser sentimentalismo vano y estéril. La corporeidad forma parte del alma del individuo, y se descuida el alma cuando se descuidan los trabajos del cuerpo. El humanismo exige que tam bién se tom e en cuenta el snfriniiento propio. Ahora bien, junto con el sufrimiento del Yo también salen a la luz del día otros daños, con excepción de las imperfecciones que se pueden captar con los sentidos. La fragilidad moral necesita ahora de un discernimiento renovado; y para la morali­ dad es superficial y dañino adm itir una correspondencia entre la maldad y el mal físico, o, por decirlo así, entre la virtud y el bienestar. Aunque para la ética no debe ser un problema teórico investigar la razón del mal físico, así tampoco debe serlo investigar el origen del mal moral. Puesto que el interés teórico dirigiría esta pregun­ ta inmediatamente contra el prójimo, a quien necesariamente convertiría en porta­ dor del mal moral, y el Tn apenas recobrado se volvería a perder en el acto. Así no se podría evitar qne el estudio del mal moral tuviera que escrutar y probar a la plurali­ dad de los hombres. Si, por el contrario, he llegado a recobrar mi propio Yo en el Tú, entonces puedo estudiar en mí mismo esta delicada cuestión, pero sin herir a mis prójimos con mi posible autojustificación. Pero si la religión tiene su más profunda razón de ser en el autoconocimiento del ser hum ano, entonces Ezequiel está, sin que haya nadie de por medio, al lado de Sócrates. Como éste fundó teóricamente al hombre, y con él a la ética, en el conocimiento de sí mismo, así Ezequiel fundó la religión en el conoci­ miento del propio pecado que el hombre obtiene al conocerse a sí mismo. Este descubrimiento del ser hum ano por medto del pecado es la fuente a la que se rem onta todo el desarrollo posterior de la religión. Este conocimiento es concebido como autoconocimiento. Así es como la religión se separa de la mitología, como de aquel marco en el cual el ser hum ano aún no es el autor de sus pecados, sino más bien sólo el heredero de sus ancestros y sus respectivas culpas. Con el término alma de la sentencia «el alma peca» se está fundando la persona, qne está poniendo el conocimiento de sn propio pecado, que obtiene al conocerse a sí misma, como fun­ damento para generar por sí misma su propia moralidad. Pero es largo el camino que lleva del pecado a la virtud, y este largo camino es el qne se encuentra entre la religión y la ética. El psicogogo que acompaña al hombre en este cam inar es el otro concepto, que, junto al de hombre, le es propio a la religión. 12. ¿Es Dios realm ente algo propio de 3a religión? ¿No lo ha integrado más bien a su sistema, a veces más abiertam ente, a veces menos, la ética de todos los tiempos, tanto la de la M odernidad como la de la Antigüedad? Aun cuando incluso nuestra propia S ic a de la voluntad pura haya erigido la idea de Dios como clave de

bóveda, ¿cómo podría seguir concibiéndose a Dios como la propiedad privada de la religión? Si persistimos en nuestra propia ética, que de una manera más definida que cual­ quier otra ética anterior integra la idea de Dios en el cuerpo doctrinal de la ética, entonces el sentido de esta idea de Dios corresponde por completo al concepto de ser humano que se tiene en la Ética. Como el ser humano significa aquí la humanidad, así también Dios sólo cierra con broche de oro la antropología filosófica. Como en la ética el ser humano es sólo un ejemplo de humanidad, así también Dios es sólo el fiador de la humanidad. La humanidad es el sujeto de la moralidad general. Y como, según la ética, el hombre individual puede cum plirlas normas morales únicamente en cuánto imagen y semejanza de la humanidad, y por tanto sólo dentro de los límites de su propia competencia, la autonomía intrínseca de su razón, la cual no es responsable de todo aquello que sucede fuera de sus límites, ni tampoco tiene, a decir verdad, por qué interesarse en el éxito que el deber logre o no logre obtener en el fuero externo, enton­ ces la religión se opone también aquí a esta ficción de indiferencia. No debe dar lo mismo que mi moralidad y la de todos los hombres sea un mero esfuerzo obligatorio autosuficiente, sino que tengo que participar en la pregunta de si el ideal también tiene vida y realidad. Aunque esta identidad no llegue a realizarse sino como una aproximación, la meta impostergable sigue siendo que el ideal pene­ tre e impregne la realidad, aunque sólo sea también de manera aproximada. Pero el canon del rigor científico que la ética debe observar hace que la meta propia de toda moral retroceda a un segundo plano; y la separación entre ideal y realidad, como también entre idea y realidad, otorga una legitimidad aparente a la idea de que la moral es sólo ley y precepto, jamás realidad hum ana. 13. La religión se opone a esta «razón corrompida», y por este hecho funda su propio valor. El Dios que ella enseña no significa otra cosa que la supresión a secas de este prejuicio. Platón dice de paso, por lo menos en el Teeteto, que el mal no puede tener fin porque nunca dejará de ser necesario como lo opuesto al bien. En esta idea se separan judaismo y paganismo, incluso el paganismo platónico. Si el profeta, al con­ trario del culto persa, hace a Dios también el creador del mal moral, entonces más que del mal moral se {rata del mal físico que los hombres tienen la costumbre de equiparar con el mal moral. Y esto es precisamente lo que el profeta quiere enseñar: que Dios sólo puede ser el creador de la plenitud, que expresa y significa la palabra paz. Así sé cómo se comprende que el monoteísmo alcance su apogeo en el mesianis­ mo. Pero el mesianismo significa a secas el reinado del bien sobre la tierra. A diario nos encontramos con la extraña idea de que el Mesías sólo podrá venir cuando se haya acabado la injusticia. Pero eso es precisamente lo que el Mesías significa: que con él se acabará la injusticia. Esta idea, que Platón tampoco tenía, es la nueva doctrina que el Dios único trae a la hum anidad mesiánica. La moralidad pondrá sus cimientos en el mundo de los seres hum anos. Contra esta absoluta confianza no puede prevalecer ningún escepticismo, ningún pesimismo, ninguna mística, ningu­ na metafísica, ninguna cosmoempiría, ninguna antropología, ninguna poesía trági­ ca o cómica: la diferencia entre ideal y realidad no se puede transferir al Hades, y eternizarla así; esta diferencia tendrá, habrá de ser enterrada por el Mesías. La vir­ tud hum ana no dejará de tener que escalar nuevas y escarpadas alturas de insospe­ chada dificultad; pero entonces se habrá establecido un nivel de moralidad que ga­ rantice la calidad del currículo moral de la humanidad. 14. Hemos presentado al Dios mesiánico como el Dios de la ética, pero, por respe­ to a la verdad histórica, debemos añadir ahora que en nuestra Ética de la voluntad

pura este Dios mesiánico sólo aparece como el Dios de la ética. Como la ética científica tiene que emplear fielmente todas sus fuentes literarias, por eso hemos transplantado del monoteísmo a la ética a este Dios mesiánico. A pesar de ello, este Dios que hemos pedido prestado a la religión es un Dios ético sólo en virtud del contacto que se esta­ blece entre monoteísmo y doctrina moral, pero aún no es el auténtico Dios de la reli­ gión. El monoteísmo culmina en el mesianismo, pero su centro de gravedad se en­ cuentra en la relación de Dios y ei individuo. Ezequiel se aparta aquí de la línea maestra del mesianismo en la medida en que cierra sus ojos al mundo exterior en favor de una mirada interior dirigida al individuo. Ezequiel ha fundado en la religión la tradición del Dios del hombre individual. Ahora podemos plantear de nuevo la cuestión del Tú y del Yo. Si en un principio parecía peligroso para la moralidad que el Tú apareciera bajo el signo del pecado, ahora he­ mos descubierto que el espejo es una genuina imagen del pecado, el espejo como me­ dio del autoconocimiento. En mí mismo debo estudiar el pecado, y en el pecado debo aprender a reconocerme a mí mismo. El hecho de que otros puedan pecar no debe interesarme tanto como aprender que en lo más profundo de mi ser yo mismo estoy afectado por el pecado. Y, en lugar de estar lamiéndome las heridas, mejor ser más consciente de mi fragilidad moral. 15. Ahora se me puede volver inteligible hasta cierto punto la conexión entre pe­ cado y sufrimiento, que la mitología devela como su misterio más profundo. Ya no resulta perjudicial que reconozca, tanto sobre la escena de la vida como sobre la escena del mundo en general, el sufrimiento trágico del ser humano, del héroe aun en su carencia moral, puesto que ahora me he vuelto para mí mismo ei verdadero arquetipo de la fragilidad hum ana. Ya no volveré a sucum bir a la fatídica idea de que el Tú sufre por sus pecados, idea que em botaría irremediablemente mi propia com­ pasión; ahora estoy imbuido de la idea de que no conoceré ninguna m aldad hum ana tan profunda ni tan claramente como la mía propia. Y si en el sufrimiento se pudiera encontrar realmente la redención de los pecados, entonces querré corroborarlo úni­ camente en mí mismo. Pero el Dios de la religión nunca es un concepto teórico, jamás es un concepto destinado únicam ente a am pliar e ilum inar el saber y el conocer del ser humano. Asimismo, el conocimiento del pecado, que procura el conocimiento de sí mismo, y el conocimiento del ser humano, que proporciona el conocimiento del pecado, pue­ den abrir un camino hacia Dios sólo con el fin de que el hombre mejore. Dios no es una idea de destino; no tiene por qué revelar de dónde procede el sufrimiento. Tam­ poco tiene por qué revelar de dónde procede el pecado. La leyenda del pecado origi­ nal proviene de Persia. El Dios Único no tiene, por tanto, que responder de la rela­ ción entre vida y culpa, menos aún de la equivalencia entre ambos ponderada de acuerdo con criterios humanos. La profundidad de la doctrina monoteísta de Dios habremos de reconocerla en este punto culminante de su concepción del mundo: que es vano e inútil, miope e iluso, m edir y com parar la dignidad intrínseca del ser humano de acuerdo con la suerte que tenga en la tierra. La pregunta que se hacían los antiguos: ¿por qué le va mal al bueno y bien al malo?, recibirá una respuesta de la que no tenía ninguna idea ni siquiera la mism a sabiduría platónica. 16. Los profetas no eran filósofos, pero sí políticos; y, en política, idealistas más congruentes que el mismo Platón. A pesar de todo su patriotismo, en política eran ciudadanos de la cosmópolis mesiánica. Su propio Estado no era para ellos más que peldaño para ascender a la Confederación de Estados de la humanidad. Reconocieron todavía otro problema en el Estado, además del internacional: que

poesía, también es una fuente nacional judía. Y así los Salmos proceden de la profe­ cía. De nuevo se trata de u na peculiaridad del espíritu judío: la unidad del espíritu nacional con su creación, la religión. Los Salmos han sido comparados con los sal­ mos babilonios. La comparación sólo atañe a la forma exterior y a lo extrínseco del canto triunfal y el himno dirigidos a dioses y héroes. Aquí falta la consanguinidad que une al salmo con la profecía; y ningún brío poético, por más grandioso que sea, .es capaz de substituir la carencia de esta unidad; de lo contrario, también se podrían llam ar salmos las odas de Píndaro. No es casualidad que algunos fragmentos de los profetas pudieran transm igrar a los salmos, y viceversa. Él Salmo se transform a en poesía sapiencial, pero tampoco aquí se anquilosa ni reduce a mera prosa: Qohelet se impulsa al Cantar de los Cantares, y los Proverbios se hacen más hondos en Job. Así, a excepción del drama, todo el m aterial poético se convierte aquí en fuente literaria. Y ahora se comprende por qué el dram a está a u ­ sente: el profetismo había agotado y superado toda tragedia, aunque no su forma específica. La praxis profética había absorbido la forma artística. El mayor enigma de estas fuentes religiosas podría ser, sin embargo, su dualidad; En todas las tradiciones religiosas sólo hay un origen, sólo una especie de fuente. También aquí Israel es una excepción, que se mantiene ininterrum pidam ente a tra­ vés de la historia sacando sin cesar de su seno nuevas formas excepcionales. Los profetas ya figuran como representantes independientes de la tradición junto a Moi­ sés, quien viene antes que ellos pero ya se encuentra perdido en una profunda oscu­ ridad; de modo que son ellos los prim eros en desmitologizarlo, Y, después de los profetas, los hagiógrafos se convirtieron en una fuente independiente. Qué curiosa é instructiva es esta característica que esta liter atura nacional le imprimió a su Sagra­ da Escritura. El milagro, sin embargo, no hace sino aumentar. 5. El canon aún no estaba fijado cuando ya habían aparecido nuevos represen­ tantes del antiguo verbo, cuyo nombre, escritores (D’HDID), resulta aun tanto más característico por cuanto lleva en su seno una contradicción histórica. Pues estos escribanos eran más bien oradores hechos y derechos como sólo lo fueron los profe­ tas y los cantores. Cúando el canon estableció y dio por concluida la ley escrita, el espíritu nacional ya había producido hacía tiempo una «ley oral», cuyo valor no era considerado menor. No se trataba de un espíritu de castas, propio de los doctores de la ley, que quisiera medirse con la autoridad de la Biblia, sino que era la pujanza originaría del espíritu nacional que se sentía en su elemento, que se reconocía en su derecho incluso frente a la doctrina originaria escrita, y que quería y tenía que impo­ nerse en su desarrollo homogéneo. También la Toráh tendría sólo un valor transito­ rio si esta prolongación no fuera reconocida como continuación del desarrollo de sus fuerzas nacionales básicas. De este modo, el Talmud y el Midrash se convierten en fuentes del judaismo de igual valor que la Biblia en todos y cada uno de sus múltiples libros. Los múltiples temas que contiene el Talmud no deben ser motivo de escándalo: los «preceptos y normas» son los documentos originarios de la Toráh. La fuerza natural que hizo del Talmud una fuente da testimonio de sí misma en el hecho de que apareciera tanto en Babilonia como tam bién en su propia patria. La gente no se contentaba con el intercambio tan vivo que ininterrum pidam ente m an­ tuvieron entre sí los eruditos de Babilonia y los de Palestina: éste fue el origen del Talmud de Babilonia, y el Talmud de Jerusalén, aunqne este último fuera menos volu­ minoso. Así fueron creciendo dos poderosas creaciones, conocidas como «ley oral», y el espíritu nacional no sintió que se extinguía con la pérdida de la tierra ancestral;

también en suelo extraño volvió a florecer el antiguo espíritu de los «preceptos y normas», en el que hundieron sus raíces las doctrinas orales. 6. Sin embargo, la dualidad de este espíritu nacional homogéneo .aún se mani­ festó de otra manera. En general, no se comprende por qué en el Deuteronomio el espíritu profético puro se vuelve a aferrar, a pesar de todo, a las convenciones nacio­ nales. Especialmente en el caso del sacrificio, esta ambigüedad es motivo de escán­ dalo. Aunque por regla general uno encuentre que es comprensible que la política nacional se adapte a las condiciones locales, de los profetas se espera, por el contra­ rio, que sean los ángeles puros de su propia doctrina. Ni siquiera Jeremías, con todo su radicalismo, se encuentra libre dé las parcialidades propias de todo patriotismo. Ezequiel, en cambio, era un maestro consumado de la praxis política. Una vez que el Estado se había perdido irreparablemente, quería salvar al pueblo en forma de co­ munidad, y para convocar la asamblea tenía necesidad del santuario y, por tanto, también del sacrificio. A Esdras y Nehemtas les trazó la línea política. Uno, por tanto, tampoco debería sorprenderse de que el Deuteronomio no haya abolido el sacrificio, aunque tienda a la pureza íntim a de la intención. Uno podría creer que ahora todo el peso se ponía en la religión del corazón, sobre todo porque Ezequiel había convertido la peuitencia en el substituto interior del sacrificio. 7. Sin embargo, como en el seno del profetismo la piedad hacia las instituciones - sagradas no constituía un cisma, así la poesía y la prosa se mantuvieron, en la arm o­ nía de la creatividad religiosa, en todas las fuentes del judaismo a lo largo de toda su historia. Esta dualidad constituye la unidad de Hataja y Hagadá, en ambas versiones del Talmud y en todas las formas del Midrash. La Halajá e$ la «ley», como la designa el Deuteronomio. En el principio, la ley era la ley civil y la ley orgánica del Estado, Pero la ley incluía tam bién la legislación sobre los sacrificios, y todo el cuerpo de ceremouias, entre las que destacaban las que se refieren a las prohibiciones alimenticias, se integró a su vez a esta legislación. Pero en la Halajá se trata ante todo del código civil, tal como fue formándose desde el Pentateuco. Y, en conexión con el derecho romano y el bizantino, el Talmud erigió un sistema jurídico para protección de la propiedad. Él derecho se encnentra íntim am ente relacionado con la lógica. Y, sobre todo, es la ciencia jurídica la que ha descubierto y desarrollado las reglas que guían y contro­ lan la deducción de casos jurídicos a p artir de principios jurídicos. Así, la praxis ha introducido también la teoría lógica en estas fuentes del judaismo. Sin embargo, ya en el Deuteronomio, los preceptos y normas poseen evidente­ mente un carácter moral. Y como la profecía se enlaza con éstos, y la poesía procede de la profecía, así esta confluencia tam bién se perfecciona en la ley oral. El Midrash no es solamente Midrash halájico, sino preferentemente Hagadá. Y el Talmud no sólo discute Halajá, sino que en medio de una discusión jurídica se desliza de repen­ te el placer íntim o de un serm ón edificante. Característico de esta dualidad es que para ella no se trata de dos formas estilísticas paralelas distintas, sino que éstas crecen como dos ramas de un mismo árbol. La Halajá apenas es pensada como una especialidad distinta al lado de la Hagadá, y la Hagadá de ninguna m anera qxiíere ser separada de la Halajá o ser considerada menos valiosa que ella. La lógiqa, que la Hagadá se había procurado para la enseñanza del derecho, debía convertirse igual­ mente en la legitimación bajo cuyo techo querían cubrirse todas las interpretaciones de la Hagadá, incluidos los juegos de contar chistes. En esta homogeneidad es donde la ley oral debía acreditarse como tal. Ella es espontánea, como el «fruto de los labios», mientras que la ley escrita está grabada sobre tablas de bronce.

8. La ley oral posee otra característica más: no es una creación fugaz, sino un proceso inacabado, que se prolonga sin cesar. El libro está acabado, pero la boca permanece abierta; ésta, para bien del espíritu nacional, no tiene derecho a enmude­ cer. La ley oral posee la im pronta de la imperecedera fecundidad nacional.3 De este sentimiento nacional surge un término que de otro modo parecería para­ dójico. La revelación no ha tenido lugar sólo en la Toráh del Sinaí, sino también en la Halajá que le fue revelada «a Moisés desde el Sinaí» (’PDD Este perpe­ tuarse de la revelación parece completamente algo natural. No hay en ello altanería alguna por parte de los doctores de la ley —semejante opinión se basa en una falta de formación histórica; si no se trata más bien de la emanación de una autoconsciencia crítica frente a la ley escrita. El sentimiento crítico-originario del Deuteronomio: «La Toráh no está en el cielo sino en tu corazón», permanece vivo en esta idea y en la valentía y la claridad de esta aseveración. El espíritu nacional no se ha extinguido, ni se ubica en Palestina. El testamento del Rabino Yojanán ben Sakai se ha convertido en el compañero de viaje del pueblo judío. Donde se enseña el Talmud, ahí sigue viva la Toráh. No debe perm anecer sólo Toráh escrita: está en tu corazón y en tu boca; por esta razón, tenía que convertirse en ley oral. Y esta ley oral tenía que llegar a ser la misma fuente irrecusable del judaismo, como la Biblia. Y la ley oral tenía que conservar este valor de fuente en todas sus formas estilísticas.4 A fin de cuentas, todas ellas descansan sobre los cimientos de una lógica, de una deducción metodológica. 9. Se m alinterpreta la exégesis talmúdica si se la quiere com prender únicamente desde ei formalismo de esta deducción lógica. Las cosas ocurren a la inversa. La idea es pensada en la Hagadá como una idea moral en el estilo imaginario de la poesía, o en la Halajá como una ley para la que, como para todas las demás ideas, se encontra­ rá una confirmación posterior en la palabra bíblica. Gracias a esta forma psicológica de pensar se hace mucho más comprensible la expresión «ley oral». De lo contrario, sería del todo incomprensible el modo en que ia memoria de los talmudistas hubiera podido encontrar en el inmenso tesoro de las palabras bíblicas y su estructura sintáctica una analogía apropiada para el caso en cuestión. Contrariamente a esto, se vuelve concebible el libre juego de la fantasía. Como el problema está vivo, así también lo está la palabra. La propia ley escrita se convierte en ley oral. La lógica confiere seriedad ala fantasía, porque la fantasía tiene su apoyo y sostén en la seriedad concreta de un problema. 10. Sin embargo, las fuentes no se agotan en modo alguno con las dos versiones del Talmud y las nuil tipies compilaciones del Midrash. En todas las épocas en que el judaismo entró en contacto con pueblos extranjeros, absorbió influencias de los mis­ mos, y precisamente en el mismo campo de la religión. Así fue en Persia, y así se repitió en Alejandría, y así pasó tam bién en la Edad Media árabe, en un clima espe­ cial de fecundidad. En Alejandría ya se había establecido una relación con la filoso­ fía griega, que hizo suya también el Islam, consolidando con ello la relación entre la religión judía y la filosofía griega. La controversia con la filosofía rindió sus frutos en dos direcciones. En prim er lugar, los judíos, al interesarse por el derecho, tam bién participaron en la filosofía en sí, produciendo obras cuyo título tenía a la filosofía como tema principal. Además, la filosofía fue entrelazándose con la investigación religiosa misma. Tanto la Mishná,

en las «Máximas de los Padres», como el Midrash dejan entrever estas huellas. Ahora bien, la ciencia independiente se forma en la exégesis tanto de la Biblia como del Talmud. A menudo son los mismos autores los que, además de dedicarse a la filoso­ fía en sí misma, tam bién se dedican a la exégesis bíblica.-De esta manera, y de modo intencionado, se introduce a la filosofía en esta literatura religiosa, y todo el extenso campo de la exégesis bíblica se convierte en hontanar del judaismo. 11. Este derecho de ser fuente le corresponde tanto más al trabajo filosófico in­ dependiente, puesto que éste es el suelo nutricio de la exégesis. Como en todas las religiones monoteístas, también en el mundo del pensamiento judío se enciende, sin que se pueda apagar él incendio por completo, una ardiente batalla en la frontera entre religión y filosofía. Maimónides representa el punto crítico de estas agitacio­ nes incesantes. Pero sus predecesores no menos que sus sucesores son por igual ta m b i é n fuentes auténticas y exuberantes del judaismo vivo. Su influencia se extien­ de a la literatura popular educativa y edificante. «Libros de Ascética» es el título bajo el cual se recapitulan todos estos libros de doctrina moral, el cual subraya el carácter práctico de estos escritos y deja fuera de toda duda tanto su valor como el de las fuentes religiosas. 12. El hontanar no deja de crecer, y aún no está agotado. Pues un amplio campo de poesía religiosa se incorpora a la antigua liturgia en poesías siempre nuevas que la oración anhelante integra en su propio ciclo. Estas poesías nuevas se convierten incluso en fuentes históricas, pues sus cantos de lamentación pintan el fresco de las persecuciones que m arcan la Edad Media judía hasta la época moderna. Y el nom ­ bre de «Oraciones de reconciliación» que se dan a sí mismas (mrpVü) da testimonio en favor de su carácter religioso. La historia de los judíos está.cada vez más entrete­ jida con la historia del judaismo. El sufrimiento es la herencia de nuestro linaje. Con esta frase, Shakespeare emitió un juicio histórico. Pero también podemos aplicar esta frase a la historia de la religión. La poesía litúrgica del medievo, que es una prolongación de los Salmos, podría contener, al igual que los m ism os Salmos, algunos gérmenes destinados a fertilizar los pensa­ mientos y sentimientos religiosos. El quizás mayor de estos poetas, Yehuda Haleví, era a la vez un verdadero filósofo; y tal vez aún más grande tanto en calidad de poeta religioso, como en cuanto filósofo, fuese Salomón Ibn Gabirol, quien desde el siglo Xm se ocultaba bajo el seudónimo de Avicebrón, pasando así por árabe. También en este caso, la práctica religiosa se fusiona de m anera sumamente viva con la especu­ lación religiosa y filosófica. 13. Así, pues, obtenemos una definición más precisa del concepto de judaismo, contenido en el título de este libro. El judaismo significa la religión. Pero en la medi­ da en que ésta, en cuanto religión mesiánica, aspire desde el principio a la religión universal, en esa medida nunca ha dejado de ser, a lo largo de toda su evolución y en todas las influencias que ha recibido, una producción homogénea del espíritu nacio­ nal judío. Esta productividad religiosa es el testimonio de este espíritu nacional. El concepto de espíritu nacional no se basa por tanto en una unidad racial, sino, de forma objetiva, en la homogeneidad de esta literatura religiosa. La literatura religio­ sa es la fuente más significativa del espíritu nacional judío. Lo que los judíos han producido en el curso de la historia en todas las ramas del comercio y el tráfico, en todas las ram as de la actividad industrial, en las ciencias y en las artes, seguro que el espíritu religioso ha impreso su sello también en todas las creaciones culturales judías, aunque es cierto que a este sello no le falta ambigüe­ dad. En todas estas creaciones, la cultura general tiene por lo menos tanta participa­

ción como la religión judía. También en sentido nacional, el único judaismo es el judaism o religioso, y las fuentes religiosas son las únicas fuentes de la vida del ju ­ daismo. Esta idea es- también el fundam ento de la homogeneidad del judaismo a lo largo de su historia. Claro que tam bién la historia de la religión judía, como la de todas las demás, está surcada por profundas luchas internas, que ponen en tela de juicio la unidad de la religión. Ya nos habíamos topado con el conflicto de los profetas con la religión de los sacerdotes. Y precisamente hoy en día se sostiene en los estudios bíblicos que hay una contradicción insuperable entre profetismo y nomismo. Pres­ cindamos por el momento de la cuestión mencionada, a saber, que una contradic­ ción en los principios no tiene por que constituir necesariamente una contradicción en la consciencia de las personas, de lo cual es analogía la oposición de principio que se da entre intelectualismo y mística, oposición que ha podido ser resuelta de la m anera más fructífera en los representantes más profundos de la mística. Pero, en este punto, queremos sacar provecho de la ambigüedad, que normalmente pende sobre lo folclórico de la religión, a fin de depurar la religión en cuanto a su homoge­ neidad en la conflictividad. Entre nuestros propios contemporáneos, este problema de la homogeneidad del judaismo es la principal dificultad también para la política actual. Esta homogenei­ dad parece ser casi un milagro tanto como la supervivencia de los judíos y de su religión. ¿Cómo se explica este milagro? 14. La palabra mágica que contiene el santo y seña del judaismo contiene a la vez la solución de este enigma. Lo que «Escucha, Israel, el Eterno, nuestro Dios, el Eter­ no es Único» significa para la vida Ulterior y la supervivencia del judaismo no ha sido, hay que decirlo, entendido de ninguna manera fuera del judaismo. Por ello, la investigación bíblica se esfuerza también por cambiar la traducción. De «único» quieren hacer «solo», con el propósito de despojar sutilmente a este imperativo de su fuerza sistem ática e histórica básica y de su característica fuerza de gravedad, de la que indudablemente es portador, en el contexto de la Escritura, en cnanto sirve de introducción a la idea del am or a Dios. También la expresión enfática «Escucha, Israel» tiene el sentido de una fórmula histórica. Esta fórmula es la idea que convo­ ca, el concepto que unifica al judaismo. Por mucho que uno crea al pie de la letra la idea de sacrificio y toda la legislación ceremonial, la unidad de Dios eleva la fe a una altura especulativa ante la cual todas las demás cuestiones se tornan secundarias, por más que se intente hacer de ellas cuestiones capitales, dotándolas de motivos objetivos o históricos. Y quien, por otra parte, se escandalice de todo lo accesorio que rodea tam bién al núcleo de la religión judía, en cuanto resuena en su interior el toque de alerta «Escucha, Israel», inm ediatamente enmudece en él todo escepticis­ mo y la unidad de Dios consolida la unidad de la consciencia religiosa. El judaism o es un concepto que aporta unidad no sólo para la unidad del pueblo, sino tam bién para la unidad de la religión. Y esta unidad se acredita tanto en el concepto del Dios único como en el concepto del ser humano, quien tam bién es único entre lodos los seres de la naturaleza. Así llegamos a otro resultado que puede ser deducido de los conceptos reunidos en el título de esta obra. 15. Por lo general se hace una diferencia entre religión y moralidad, no sólo en­ tre religión y ética. La ética tuvo su origen en la filosofía griega y se ha conservado dentro de la filosofía sistemática; este concepto puede ser utilizado fuera del marco de la filosofía sólo analógicamente. Esta es la razón por la cual en este libro primero hemos puesto la cuestión del método, de acuerdo con el cual la religión de la. razón

consigue y conserva su especificidad en la medida en que reconoce y confirma la autonomía que la ética tiene para definir su propio método, Para la religión, la autonom ía de la ética' consiste en poner los primeros princi­ pios de sus conceptos. Pero estos primeros principios forman un sistema cerrado, más allá del cual no pueden operar. Así es como reconocimos a la hum anidad y al individuo como los limites de la ética sobre los cuales se yergue la religión con sus propios primeros principios. Por medio del individuo, también el concepto de ser humano se vuelve un concepto propio de la religión. Si, por el contrario, esta pertenencia del ser hum ano a la religión de la razón emana de las fuentes del judaismo, entonces la religión de la razón, si exceptuamos la diferencia metodológica entre ética y rehgión, ya no puede reconocer ninguna diferencia de contenido entre religión y doctrina moral, entre religión judía y doctri­ na moral judía. El concepto del ser hum ano pertenece al corazón de la religión judía; pero en cuanto al concepto del ser hum ano ésta no le concede a la ética la suprem a­ cía que sí le concede a su método sistemático. Asimismo, el concepto del Dios único pertenece a la doctrina moral judía. Las fuentes judías dejan m eridianam ente en claro que en la doctrina sobre el ser hum a­ no el Dios único se ha revelado no sólo al ser hum ano como individuo, sino también a todos los otros pueblos y a la humanidad. Y todos los detalles sobre la amplia variedad de preceptos y normas, sobre cada impnlso moral, cada precepto moral, cada institución moral, hunden sus raíces en el «Escucha, Israel».5Para la conscien­ cia judia no existe separación entre religión y moralidad. Sólo donde el panteísmo entierro al subconsciente moderno el escepticismo mantiene vivas las dudas acerca de la así llamada existencia de Dios, y entonces se intenta salvar de la bancarrota del judaismo al menos la doctrina moral. Sin embargo, esta salvación no es suficiente siquiera para la consciencia popular, pues también ésta está infectada tanto por el monismo como por el panteísmo que destila la poesía de la naturaleza. Y el panteísmo es eí único responsable del hecho de qne 1a. religión se haya ocultado detrás de la doctrina moral. La religión m isma o es doctrina m oral o no es religión. Y la doctrina m oral sólo es autónoma en cuanto ética filosófica. E sta autonom ía no se ve perjudicada por los préstamos históricos que la ética tiene que tom ar de la religión para sus conceptos de Dios y de ser humano, tal como tam bién los tomó de todos ios factores de la historia y de la ciencia. Sólo subsiste una condición para que la ética acepte ideas religiosas: la comunidad de origen que denota la razón, en virtud de la cual la reli­ gión se caracteriza como religión de la razón. ¿Cómo podría la religión ser religión de la razón si no fuera, a la vez que religión, también doctrina moral? También a través de esta identidad de religión y doctrina moral, la religión de la razón se revela snbjetivamente como judaismo, como producto del pueblo judío homogéneo, dél pueblo que se acredita como unidad en esta creación religiosa. Desde el Dios único, la m irada se dirige a la hum anidad homogé­ nea, como tam bién a cada individuo en su propia unidad. Semejante modo de m irar determ ina la originalidad y la especificidad del espíritu judío.. ¿Para el espíritu judío sólo habría Dios y nada de mundo? Esta fórmula, en todo caso, únicamente podría valer del mundo indiferente de la naturaleza, pero jam ás de los jamases del ser humano. Sólo un estereotipo extraño, inocentemente incorpora­ do al judaism o por una polémica maliciosa, puede erigir aquí una oposición entre

Dios y e) ser humano, entre religión y moralidad. La conocida fórmula profética se opone a esta idea: «El te ha dicho, hombre, lo que es bueno» (Miq 6, 8). Por tanto, Dios y el ser hum ano necesariamente presentan un frente común en cuanto al pro­ blema del bien. Dios tiene que anunciar esto, tiene que anunciar esto al hombre. ¿Tiene en absoluto alguna otra cosa que declarar? ¿Y existe acaso otro ser al que tenga algo que decirle? La razón, con su principio del bien, une a Dios y al hombre, a la religión y a la moralidad. 16. De este modo, el principio de la razón nos ha llevado a la unidad de religión y doctrina moral. Y si las fuentes del judaism o ponen de manifiesto la religión de la razón, entonces el concepto de razón tam bién será el fundam ento de la verdade­ ra unidad del judaism o en cuanto religión. Todas las consideraciones m ateriales, por más que se las intente transfigurar, siguen siendo materiales m ientras depen­ dan de una comunidad basada en la sangre. Asimismo, hacen difíciles de entender y de creer las analogías espirituales que pueden encontrarse entre otras com unida­ des de sangre. Cuando, por el contrario, la razón es el principio rector, entonces obtenemos un criterio confiable, que señala la especificidad y a la vez asegura y reclama la com unidad de espíritu. Partiendo de semejante com unidad, la especifi­ cidad de una religión determ inada no se convierte en una barrera que excluye la posibilidad de otras religiones. En la medida en que a p artir de sus fuentes éstas se revelen como religiones de la razón, dem uestran su derecho a ser religión. El con­ cepto suprem o de la razón abre la posibilidad de que una pluralidad de religiones puedan reunirse bajo él. La filosofía de la religión sólo posee veracidad científica cuando se remite de modo objetivo e imparcial a sus fuentes, esforzándose por sacarlas a la luz en sus propias investigaciones e iluminarlas por medio de su propia crítica. Sé que estoy libre del prejuicio de la teología cristiana de todos colores e igualmente de la filosofía cristia­ na de la religión, cualesquiera que sean sus matices, en la medida en que ambas proclaman el valor absoluto del cristianismo. Yo no afirmo que única y exclusiva­ mente el judaism o sea la religión de la razón; intento com prender cómo otras reli­ giones monoteístas participan de forma fructífera en la religión de la razón, aunque esta participación no se pueda com parar con el judaismo en cuanto a originariedad se refiere. Esta originariedad constituye el privilegio del judaismo. Y este privilegio tam bién es válido para su participación en la religión de la razón. Pues esta originariedad es el signo distintivo de la razón creadora, que se despoja de todos los encantos de la consciencia y produce una obra pura. La originariedad posee la im ­ pronta de la pureza. Y la pureza en la creación es la característica de la razón.

C a p ítu lo I

LA UNICIDAD DE DIOS

1. En lugar de la unidad de Dios ponemos su unicidad como contenido del mo­ noteísmo. La unidad se opone sólo a la m ultitud de dioses. Y es discutible que ésta fuera la idea original y que por sí m isma hiciera prevalecer el monoteísmo contra el politeísmo. Pues en el politeísmo no se trata únicamente de los dioses y su multitud, sino de su relación con eí universo y sus grandes fuerzas naturales, cada una de las cuales era ante todo objetivación de un dios. Por tanto, cuando el monoteísmo se enfrentó al politeísmo, también tuvo que modificar la relación de Dios con el univer­ so de acuerdo con su nueva' concepción de Dios. De aquí que el nuevo concepto de Dios no pueda conformarse sólo con distinguir al Dios uno de los muchos dioses; esta unidad de Dios tiene que repercutir más bien hasta en la naturaleza, que se presenta bajo múltiples fuerzas y fenómenos. Así, pues, la relación con la naturaleza entra desde el principio en el concepto de . la unidad de Dios. Esta unidad adquiere inm ediatamente una significación que va más allá de una oposición a la m ultitud de dioses e incluso eleva la unidad por enci­ ma de una simple oposición a la idea de composición. También la idea de composi­ ción implica una relación con la naturaleza, de suerte que también esta relación sería una dificultad con la que toparía el significado de la unidad de Dios que exclu­ ye la idea de composición. 2. A la hora de entrar en la religión, las fuentes bíblicas nos sitúan ante una dificultad metódica. Parece como si la sola idea de la unidad de Dios le abriera paso no ya a la religión, sino a la filosofía, a la metafísica, sobre todo si la unidad debe significar incluso la unicidad: pues, ¿qué significaría, entonces, esta unicidad frente al universo? Y frente al universo es como debe ser pensada la unicidad, pues frente a la m ultitud de dioses bastaría con la unidad divina; pero la unicidad de Dios se contrapone al mundo. ¿Qué significa esta oposición? En cuanto uno piensa una relación con el mundo, surge el problema de la filoso­ fía. La religión no es filosofía. Con todo, por participar en la razón, la religión de la razón tiene al menos cierta afinidad con la filosofía. Por tanto, no debe sorprender­ nos que en el seno de la religión, cuyo presunto inicio es su idea de Dios, comience a latir esta participación en la razón que es afín a la filosofía. 3. Todas las objeciones en contra de esta idea no tienen su origen en una metodo­ logía histórica que reconozca que tiene que aceptar una complicación de los motivos

de la razón para explicar los conceptos elementales más profundos de la cultura huma­ na, incluso cuando éstos se encuentran en sus estadios más primitivos. El principio monoteísta tiene una profundidad cultural tal, que permite comprender que desde sus orígenes alberga toda la problemática tanto del mundo natural como de su análogo, el mundo moral. La respuesta a las preguntas dónde y en qué reside este origen del mono­ teísmo no podrá resumirse formulando un concepto, simplemente porque Dios y el mundo se copertenecen desde un principio, y porque la causa primera que es Dios no puede ser definida sin esa otra causa primera que es la naturaleza. ¿Acaso no contienen todas las creaciones espirituales el misterio irresoluble de su génesis? Deben investigarse las condiciones que propiciaron y posibilitaron su aparición histórica. Asimismo debe recurrirse a las condiciones históricas generales que hayan fomentado el desarrollo espiritual. Pero, por mucho que se aclare la at­ mósfera general, en el fondo quedará necesariamente sin explicarse con cuál im pul­ so espiritual dio comienzo el movimiento espiritual en cuestión, de tal manera que éste tuviera que reconocer su origen en dicho impulso. 4. Si es verdad que respecto del individuo que es el artista puede decirse que su sola individualidad es la razón últim a de la racionalidad de las leyes que él plasma en su obra y si, salvo ciertas restricciones, el genio creador es quien se cierne sobre toda creación de orden espiritual, este misterio del espíritu aum enta cuando se trata del espíritu nacional. El m onoteísmo no es la idea de un solo hombre; el entero espíritu nacional judio se despliega en la generación y el desarrollo de esta idea que llena todo el pensam iento de este pueblo. Tendríamos que poder recapitular en una protopalabra toda la historia de este pueblo, si quisiéramos hacer el intento de for­ m ular la causa prim era afectiva de la cual surgió el monoteísmo. Tampoco las circunstancias históricas y políticas nos dan una explicación satis­ factoria: éstas constituyen el secreto espiritual del carácter del pueblo. No obstan­ te, este últim o exige relacionarse con los otros pueblos así como el Dios único se relaciona con los m uchos otros dioses. La tradición confirm a satisfactoriam ente esta prem isa necesaria: de acuerdo con ella, es indiscutible el politeísmo inicial. Su desarrollo ulterior conduce a su autodisolución en el monoteísmo. Las circuns­ tancias históricas se pueden recapitular en éste factor único pero polifacético: que el pueblo era originario de Canaán, después emigró a Egipto y desde allí retom ó a su patria de origen. De acuerdo con esto, el monoteísmo no surge como una creación ex nihilo, sino que su condición previa es el politeísmo, que tam bién era algo propio de Israel en Canaán. Otra condición previa es la emigración a Egipto, donde el nuevo germen del monoteísmo pudo nacer y nutrirse. Y si el pueblo adquirió la fuerza para retom ar a su antigua tierra natal, esta fuerza política pudo tener el núcleo de su secreta fuerza en el nuevo móvil religioso, de modo que estos dos factores juntos se explican mu­ tuamente: el retorno a la antigua patria y el nacimiento del nuevo Dios. Pero estos factores históricos no son más que condiciones previas, que aún no contienen el factor positivo para el nacimiento del nuevo Dios que debe surgir no sólo en relación con los dioses, sino tam bién en relación con la naturaleza. Debemos anticiparnos aquí a las fuentes que en su ingenuidad quizás encubran esta relación especulativa inicial. Por tanto, tenemos que hacer el esfuerzo por encontrar una orientación provisional en la relación que tienen las fuentes con su contenido. 5. Ya resulta significativo qne el judaism o presente sus fuentes documentales preferidas en una literatura, m ientras que el politeísmo las tiene preferentemente en las obras de las artes plásticas. Las artes plásticas se convierten.en analogías de la

naturaleza. Por el contrario, la poesía, en cuanto lenguaje prim ordial de la literatu­ ra, le da también por medio de la forma una interioridad mayor a la idea espiritual que la que le puedan dar las artes plásticas. La poesía hebrea se limita a la Épica y a la Lírica. En lugar del dratna aparece, en los confines de la poesía, la oratoria, que se sirve especialmente de la Épica. Esta forma épica originaria propia del pensamiento m onoteísta explica la inge­ nuidad del estilo bíblico. Y esta ingenuidad abarca tanto el contenido más íntimo de las ideas como la narración y la redacción de los orígenes de la historia nacional. Esta redacción de las fuentes antiguas sucede de acuerdo con una regla que sólo se puede com prender desde la forma épica original del espíritu nacional. No son elimi­ nadas las capas más primitivas de las ideas, ni siquiera tan sólo encubiertas o nivela­ das, sino que unas sirven de cimientos ala s otras, de m anera que a través de la capa superior aún se puede ver la inferior. Esta forma estilística pone en grandes apuros a la interpretación de las fuentes y a la crítica literaria bíblica. Debe resultar evidente frente a cualquier estereotipo que el progreso del conocimiento religioso se lleva a cabo elaborando y reinterpretando las fuentes, mientras que éstas mismas se conservan en sus propios estratos particu­ lares y sólo se reordenan o destacan en ellas aspectos inéditos. Deberemos poner a prueba esta opinión exegética tam bién en las diversas etapas de la concepción monoteísta de Dios. 6. La forma plural del nom bre divino, Elohim, constituye en sí un milagro total­ mente inexplicable. Según la explicación común, el politeísmo inicial se habría pre­ servado en este nom bre y siempre estaría irrumpiendo de nuevo contra el nuevo nombre de Dios, Yahveh, como si el monoteísmo no hubiera podido absorber un politeísmo rudim entario. Los alegatos de que se dan 1as contradicciones y los resi­ duos del dualismo son los consabidos auxiliares de la crítica establecida, que es incapaz de dar debida cuenta de los problemas de estilo que pueda presentar un espíritu nacional a lo largo de su historia. Si la conservación de la forma plural, Elohim, puede parecer u n milagro, éste se resuelve mediante otro mayor: que a esta forma plural se añade la forma singular tanto en el adjetivo como en la conjugación del verbo. Este milagro psicológico cons­ tituye lina deformación lógica que no puede ser. Por esto, la lógica acude aquí en ayuda de la psicología. Si la forma gramatical denota simplemente un sinsentido o un contrasentido, la lógica enseña a la psicología que con este nombre en plural la consciencia no pudo haber pensado en u n plural, sino que, como lo demuestra la conexión con la forma singular, la forma plural de este término sólo pudo haber sido pensada como u n singular. Y si, a pesar del apoyo de la lógica, esta transform ación espontánea del plural en un singular aún pudiera parecer dudosa desde el punto de vista psicológico, esta duda es suprimida por el siguiente hallazgo: que la unidad del nuevo Dios fue pensa­ da con tal energía y claridad que la forma gramatical plural no podía dañar en modo alguno este nuevo contenido de la consciencia. Es más, la conservación del plural se convierte, al contrario, en una prueba de la energía del nuevo pensamiento: que el número plural no fue motivo de escándalo. La literatura que había dado entrada al «Escncha, Israel», podía perm itir despreocupadamente que el antiguo nombre de Dios, cuya interpretación estaba asegurada, siguiera vivo aun cuando el nuevo nom ­ bre no hubiera aparecido aún. Nos abstenemos de entrar en el debate sobre las fuentes elohistas y yahvistas. Pero podemos señalar que, desde nuestro punto de vista metodológico, no puede dudarse

en absoluto de Ja unidad de ambas fuentes. Sería completamente erróneo pensar que sólo una de las dos fuentes es monoteísta. Al contrario, la elohista también posee su participación plena y segura en la corriente que aspira al monoteísmo puro. 7. Existe otro nombre de Dios, otorgado desde antiguo: El-Shadday. Para la expli­ cación de este nombre nos atenemos a la incómoda posición que está dada en la relación de este nombre con shed, el nom bre que designa generalmente a los demo­ nios. La única circunstancia literaria a favor de este nombre consiste en su confron­ tación con el nuevo Yahveh. «Y me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como ElShadday; pero mi nombre de Yahveh no se lo había dado a conocer». Así está dicho en la vocación de Moisés (Ex 6, 3). En este pasaje, Yahveh se contrapone no a Elohim, ni tampoco sólo a El, sino tam bién a El-Shadday. No obstante, la concepción poste­ rior convirtió a El-Shadday en el Omnipotente. Sin excepción, el lenguaje bíblico une con esta palabra al Creador, en sentido positivo, y ai destructor, en sentido negativo; y resulta característico que Job opere de preferencia con este nombre divino que denota el poder prim ordial de Dios. Por esto, la interpretación de Maimónides corresponde a una afinidad lingüística correc­ ta cuando, partiendo de la raíz dai (’l) descubre que la palabra exprésala autosufi­ ciencia, y cuando ve a la vez la prueba de esta autosuficiencia en el hecho de «que Él se basta a sí mismo para producir el mundo» (UiVit EPirn njíSün'? , 7 1*7 tv>). 8. Así, pues, aquí también entra el nombre más antiguo de Dios en relación con el mundo y, por cierto, en calidad de Creador. Por consiguiente, ya debe estar justifi­ cada la idea de que el nuevo nombre, Yahveh, va a contener esta relación de forma más precisa. De otro modo cabría suponer que la vocación de Moisés y la revelación del nombre de Yahveh se remite a un nombre divino que no sería más que un nom ­ bre mágico. En cambio, si el poner juntos ambos nombres debe ser interpretado de tal modo que se aprecie en uno de ellos la evolución norm al del otro, entonces la relación de Dios con ei mundo se revelará tam bién a través de esta evolución como una relación originaria y también como una relación que tiene su fundamento en la esencia divina. Y así es como ya no tenemos la impresión de que se trata de una interpretación artificial y una idealización ahistórica si aceptamos que el monoteís­ mo participa de la razón también cuando se trata del problema del ser, que plantéala razón, y tratamos de derivar esta participación de las fuentes del judaismo. Por lo demás, la raíz del nombre Yahveh hace de la relación de este nombre con la palabra ser (rrn) un hecho lingüístico. Y tendremos en cuenta que la prim era revelación pone claramente de manifiesto esta relación con el ser 9. Pero primero encontremos el sentido de la relación general que, en la filosofía griega, ya se estableciera en la filosofía de los eleatas entre estos tres conceptos: el ser, la unidad y Dios. Jenófanes fue el primero de la lista en establecer esta conexión. El concibió el cosmos bajo la noción prelim inar de ser. No fue la presuposición de una materia y de su transform ación lo que lo llevó a la idea de la unidad de la natu­ raleza, sino que vislum brar el ser fue simplemente lo que permitió que naciera la idea de una unidad ordenada, de un cosmos. En contra de la apariencia sensible, que solamente deja ver cambio y mutación, la naturaleza en cuanto ser tenía que ser pensada como objeto del pensamiento y no de la percepción. La unidad determina la diferencia entre pensamiento y percepción. Uno puede preguntarse si lo primero que concibe el pensamiento es la unidad o el ser. Ambas se copertenecen, son hijas de la interacción recíproca. Sin la unidad, el cosmos no pudo haber sido pensado como ser. Y sin el ser, el cosmos no pudo haber sido pensado como unidad.

La interacción recíproca entre ser y unidad se apoya en la cooperación de un tercer concepto, el concepto de Dios, que en Jenófanes entra en escena en el de unidad: «Dirigiendo su m irada a la totalidad del cosmos, decía, este Uno es Dios». Así, pues, también en el campo de la filosofía, el concepta de Dios siempre ha surgi­ do de la conexión entre m undo y unidad. Pero la diferencia entre el concepto filosó­ fico y el concepto religioso de Dios se vuelve aquí una potencia en la historia del espíritu- Y esto no encuentra su explicación en el hecho de que el cosmos sea conce­ bido como unidad, ni tampoco en que Dios sea concebido como unidad, sino en que ambas unidades son concebidas como una sola. Sin embargo, las dos representan el ser y ambas lo hacen un ser. Así es como en los albores de la filosofía griega aparece el panteísmo. 10. De esta manera, en el seno de la filosofía la conexión entre los conceptos de Dios y de m undo m ediante el de unidad engendra el Ser Uno del cosmos y su identi­ dad con la unidad de Dios. La conexión con el ser ha producido tam bién aquí al Dios Uno, ya que la conexión entre el ser y el cosmos ha tenido asimismo como conse­ cuencia la conexión entre Dios y la Unidad. Pero la idea de Dios no nos lleva en este punto más allá de la unidad. Por esto, esta unidad pronto se vuelve identidad de Dios y mundo. Por esto, la unidad de Dios no es en el fondo otra cosa que la unidad del m u n d o , y sólo el medio, si no para descubrir la anidad del mundo, sí al menos para confirmarla. Ahora bien, la parte en la razón que adquiere la religión no debe limitarse a esta confirmación. El panteísmo no es religión. Habremos de explicar paso a paso esta idea fundamental. Entonces, tampoco la unidad de Dios puede ser el sentido más profundo del monoteísmo. La unidad de Dios siempre es sólo la forma de expresar negativamen­ te la diferencia entre monoteísmo y politeísmo. También es la forma de distinguirlo negativamente del panteísmo, en la medida en que excluye la idea de composición y, con ello, la identidad con el mundo. Esta composición, no obstante, sería la característica del panteísmo, sería la característica del cosmos, si la unidad de Dios no produjera la unidad del cosmos. De este modo, la unidad, en cuanto se opone a la idea de composi­ ción, es de hecho sólo un atributo negativo, y los filósofos árabes toleran que la unidad siga vigente sólo en cuanto atributo negativo. 11. La unicidad tiene sentido positivo. También ella se encarga de vigilar los con­ ceptos de ser y Dios. Pero ahora se produce una rigurosa identidad entre ambos conceptos. La unidad se convierte en identidad, tal como sucede tam bién en Pannénides. Sólo Dios tiene ser. Sólo Dios es ser. Y no existe unidad alguna entre mundo y ser, de existir identidad entre Dios y mundo. El mundo es apariencia. Esta idea arroja su luz propia tam bién en este punto. Sólo Dios es ser. Existe sólo una especie de ser, sólo un ser único: Dios es este ser único. Dios es el Único. En el «Escucha, Israel», la unicidad se designa con la palabra ejad. En la literatu­ ra rabfnica, la palabra hebrea y ijud designa con mayor precisión la unicidad de Dios. Esta palabra significa el Único, y así la unicidad de Dios se ve libre del equívoco que aqueja a la unidad. En la literatura rabínica y en la de la filosofía de la religión, la esencia de Dios es designada también como yijud (lln ’), en clara referencia a la unicidad. También se emplea la palabra ajdut (nnfW), que pertenece semánticamente a ejad (ir?K). Pero no sería correcto decir que el uso árabe ha sido decisivo para su adopción. Porque la palabra yijud no significa únicamente, no significa en prim er lugar el acto por el cual el sujeto lleva a acabo su unificación con Dios en la devoción a Dios, en el reconocimiento de su unidad, sino que también puede decirse de Dios mismo que

causa factitivamente esta unificación. Ajdut presenta la unidad como un acto, como un ser; yijud, por el contrario, representa de alguna manera la función mediante la cual se realiza esta unidad. Lo que nos interesa es la idea de que a lo largo del desarro­ llo de la religión la unidad sólo se realiza como unicidad, y que esta interpretación de la unidad de Dios, entendida como unicidad, dio a conocer el ser único de Dios, frente al cual cualquier otro ser se desvaneció y volvió nada. Sólo Dios es Ser.6 12. La diferencia que hay entre este desarrollo religioso y la especulación griega, diferencia que también excluyó directamente al panteísmo, reside en la denotación de este ser como El-Único-que-es, en la transformación del neutro en una persona. Claro está que en tal caso el antropomorfismo resulta inevitable, como inevitable resultaría la recaída en el mito, sí desde los principios de la enseñanza oral la lucha contra el antropomorfismo no hubiera prevalecido como el alma de la formación religiosa ju ­ día, Incluso se puede afirmar que esta lucha contribuyó a la elaboración del canon de Ja Escritura. Por ello, en esta etapa de nuestro desarrollo, no hay razón alguna para escandalizamos ante esta transformación del abstracto en la persona, especialmente porque la conexión con el ser b asta, al m enos, p a ra re d u c ir el peligro de antropomorfismo que trae consigo la idea de persona. Dios no es Lo-que-es, tampoco lo uno, sino El-Único-que-es. 13. La mayor de todas las maravillas de estilo de los libros mosaicos es quizás el relato de la primera manifestación del monoteísmo. La prim era revelación de este: Dios del ser acontece en la .zarza ardiente. Y el milagro mítico del fuego que noconsume la zarza no es sino el escenario de uno de los primeros actos de la historia universal: la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto. Moisés, que se encontra-: ba cuidando el rebaño de ovejas de Jetró, su suegro, es llamado por Dios desde una^ zarza. Y el sitio donde tuvo lugar este llamamiento es designado como suelo de la santidad. Dios mismo da a conocer su nom bre primero como «El Dios de tu padre,: el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob» (Ex 3, 6). «Ahora, pues, ve; yo te envío a Faraón, para que saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto.» «Enton­ ces, contestó Moisés a Dios: “Si voy a los israelitas y les digo: el Dios de vuestros: padres me ha enviado a vosotros, y ellos me preguntan: ¿Cuál es su nombre?, ¿qué: les responderé?". Dijo Dios a Moisés: “Yo soy el que soy"» (Ex 3, 30-14). Es com pletam ente errónea la traducción de Kautzsch: «Yo soy quien soy». Ape­ nas es comprensible, si no es que absolutam ente absurda. El sentido de este error: se revela en la nota al calce de su traducción: «El significado originario del nombre: sigue siendo objeto de controversia. Lo único seguro es que la explicación del nom ­ bre alude a un presente imperfecto qual del verbo auxiliar hava (forma arcaica de: haia), en el sentido de "él es”. Con ello, no se presenta tanto como el "que es verda­ deramente", en el sentido filosófico, sino más bien como El-que-siempre~es e In ­ mutable». Para nuestro «sentido filosófico» nos basta adm itir que Dios se revela: aquí como el «El-que-siempre-es e Inm utable». De ninguna m anera infiltram os nuestro análisis filosófico en el texto bíblico; sino que únicam ente hacemos uso de: este análisis a fin de ilum inar la profundidad originaria de la palabra bíblica y: hacer inteligible la fuerza histórica de sus fuentes. Moisés pregunta qué nom bre de: Dios debe m encionar a los israelitas, y Dios contesta: Yo-soy-el-que-es. Yo soy aquél que no puede ser nom brado más que como «Yo soy». Esto significa que ningún: otro ser puede afirm ar esta conexión de sí con el ser.

Prosigamos con el texto, que a continuación dice: «Y Dios dijo: “Así dirás a los israelitas: Yo soy' me ha enviado a vosotros”». Así que no es Yahveh quien envía a Moisés, sino que Moisés debe mencionar este, nom bre en este tiempo verbal a la hora de responder a los israelitas cuando le pregunten por _el nombre de su Dios. Si esto aún no es filosofía, de seguro que sí es razón en el sentido original del término. Si se dice, además, en el texto: «el Eterno, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros», parece haber una contradicción respecto a la objeción de Moisés (Ex 3, 13): «Si voy a los israelitas y les digo: Eli Dios de vuestros padres me ha enviado, cuando me pregun­ ten», etc. Pero el texto prosigue, en el versículo 15: «Este es mi nombre por siempre, por él seré recordado de generación en generación». La solemnidad de estas declara­ ciones a la hora de instaurar el nombre divino para la eternidad, tal y como deberá ser invocado por todas las generaciones, se explica sólo con relación al nombre nue­ vo El-que-es. A pesar de ello, el texto quiere anular cualquier diferencia entre el nuevo nombre y el histórico, que en modo alguno designa a un Dios nacional, sino sóío al Dios de los padres que, además, había sido designado antes como «tu Dios». Así queda claro que Dios, en cuanto El-que-es, es el Dios de Israel. De acuerdo con esto, también reivindica la eternidad y todas las generaciones. Con este nuevo nom ­ bre, Moisés debe suscitar la confianza de Israel en el Dios de sus padres. Este, es el contenido y el poderoso simbolismo que tiene la aparición en la zarza. La zarza no se consume. Dios es El-que-es. La traducción del nombre divino Yahveh por el Eterno corresponde cabalmente a esta fuente profunda de la revelación. El Eterno designa a El-que-es como Dios, como Dios que se difereucia del mundo, como el Único frente al cual el mundo no puede tener ser. Precisamente esta r e s tr ic c ió n hace que el ser pierda su sentido filosófico, Pero no le es devuelto este sentido por el hecho de identificar a El-Único-que-es con el ser del mundo. El ser único, al que sólo el Dios único puede representar, anula, ante todo, el ser de otros dioses. «Los dioses de los pueblos son nulos» ¡D’&yn ‘’H^X, Sal 96, 5). Esta palabra hebrea 0?X) proviene de la raíz que expresa pura y simplemente la nega­ ción. El desprecio que el monoteísmo siente por todas las deidades se nutre de esta intuición fundam ental No es sólo una comprensión falsa, sino una incomprensión del ser, la que abraza la creencia en una pluralidad de dioses. El ser, sin embargo, debe ser afirmado y conocido correctamente. El monoteísmo se guía por este princi­ pio de la razón. Los dioses están en contradicción con el ser. Desde esta perspectiva es como debe entenderse también el Decálogo. «No habrá para ti otros dioses delante de mi.» H abría que traducir: no debes tener a ningún otro ser por Dios. Lo otro se opone al Único. En el verdadero ser no hay ninguna otra cosa que esté junto o fuera de Él. No sólo no hay otro dios, sino que no existe ningún otro ser, excepto este único ser. Isaías no sólo dice: «Nadie es Dios fuera de mí» (D ^X Is 44, 6); tam bién dice: «Nada es fuera de mí» 2QDX, Is 45, 6). El ser nada se contrapone como nada al ser único. 14. La unicidad consiste pues en la incomparabilidad„ «¿Con quién o qué me queréis comparar, que me asemeje?» (nilPXI ■ ’l’P&’-tn "’Ü VXT, Is 40, 25), No es del todo exacta la traducción «Nadie se te asemeja» C|1M px, Sal 86, 8) porque también debe decir: nada se te parece. La incomparabilidad tam bién afecta a la naturaleza, tanto como a cualquier otra concepción de Dios. Por ello, la pregunta anterior que hace Dios debería referirse tanto a la cosa (HD *7X) como a la persona (’H *?x). 15. Por consiguiente, la unicidad tam bién significa la distinción entre ser y existir. Y en esta diferenciación prevalece la participación de la razón en él monoteísmo.

Porque la existencia es corroborada por los sentidos, por la percepción. La razón, en cambio, en contra de la apariencia de los sentidos, que confieren realidad a la exis­ tencia, descubre el ser inmaterial, eleva lo inm aterial a categoría de ser, lo destaca como ser. Y esta preferencia que el monoteísmo en su pureza originaria tiene por la razón se puede reconocer de modo negativo en el error al cual el argumento ontológico de la Edad Media no pudo substraerse. Al unificar la existencia y la esencia del ser, no otorga en absoluto soberanía al pensar de la razón, como pudiera parecer, sino que mezcla pensamiento y sensación, como si el pensamiento pudiera alcanzar su reali­ zación plena sólo reconociendo la peculiaridad y la soberanía de la sensación; como si, por tanto, únicamente los sentidos otorgaran legitimidad a la razón. Así se com­ prende la diferencia que en la doctrina de los atributos erigen tanto el monoteísmo islámico como el judío frente al ontologismo cristiano. 16. Por tanto, la unicidad significa que se diferencia también de la simplicidad en el sentido de que ésta sólo es lo contrario de la complejidad, la cual es la caracterís­ tica general de la materia. Pero esta simplicidad no basta para el ser de Dios. Eí ser único de Dios consiste en que rechaza toda conmixtión, en que no acepta ninguna unión con la existencia sensible. El ontologismo, que descansa sobre esta unión de ser y existencia, no tiene medios para protegerse del panteísmo, que más bien se apoya precisamente en el ontologismo y en todos sus representantes principales. El monoteísmo no tolera mezcla alguna entre ser y existencia, ni alteración del ser por la existencia. El panteísmo no significa para el monoteísmo otra cosa que antropomorfismo. Todos estos problemas desaparecen ante la unicidad del ser. Por el contrario, encierra una contradicción no sólo la tesis deus sive natura, sino tam ­ bién el argumento ontológico, puesto que involucra la existencia en la esencia. Pue­ de ser que con ello defina la unidad de la substancia, pero su unicidad queda elimi­ nada. De esta manera se llega a la consecuencia: «Nada hay fuera de mí». El universo, la naturaleza, son negados. 17. ¿Pero no estaríamos preguntando ahora cuál sentido último podría tener Dios si no tuviera mundo, que, en definitiva, es el m undo humano? Esta pregunta no debe ser motivo de escándalo; debe dársele una respuesta satisfactoria. Dios no pue­ de quedarse sin el mundo, sin el mundo humano. Sólo en el ser la naturaleza no puede ser declarada una con Dios. La naturaleza está sujeta a los límites de espacio y tiempo. Estos conceptos básicos de la metafísica son relevantes también en la ra ­ zón del monoteísmo. Ahora bien, el espacio no debe ponerle límites al Ser de Dios. «La plenitud», la totalidad «del mundo es su gloria». Este podría ser el sentido de la frase de la visión de Isaías (11133 pKn *73 nVd) (Is 6, 3). Mientras que la tierra, el mundo, sólo son nada, ahora tienen que contener en sí la gloria de Dios, la plenitud y la infinitud de Dios. Los lím ites espaciales desaparecen ahora del horizonte monoteísta. Así se comprende que en la filosofía medieval de la religión, como en el Talmud, el espacio (cnpft) se convierta en uno de los nombres de Dios. Y podemos observar la misma tendencia en la forma en que las traducciones más antiguas de la Biblia rechazan el antropomorfismo. 18. Esta pujante superación del espacio nos permite com prender otra m anera de expresar la divinidad: la Shejiná. La raíz de esta palabra significa yacer y reposar. Y en este significado se la asocia generalmente con Dios. Pero el hecho de fijar esa palabra como uno de los nombres de Dios corresponde evidentemente a la voluntad de describir al ser por medio del reposo. Todo cambio, toda mutación, debe ser descartada del ser de Dios. El filósofo dice que Dios es substancia. La religión

monoteísta dice que Dios es Shejiná, reposo absoluto. Pero e3 reposo es la eterna causa prim era del movimiento. Se pensará que así ocurre tam bién con Dios. Sólo de su ser en sí debe excluirse el movimiento. Per,o esto de ninguna manera significa que ese ser haría imposible cualquier movimiento; antes bien, precisamente este ser del reposo debe hacer posible al ser del movimiento. 19. Como el espacio, tampoco el tiempo es un límite para el ser divino. «Yo soy el primero y yo soy el último» pmK ’JXI «Yo soy, yo soy el primero y tam ­ bién soy el último» (Is 44, 6; 48, 12). No basta con afirmar; «Yo soy el primero y yo soy el último»; tampoco con añadir: «Y fuera de mí no hay dios». Debe decir además; «nada es fuera de mí». Sólo así se fundam enta la eternidad en la unicidad. 20. Porque el ser divino se opone al tiempo, por eso de él se excluye la mutación, «Yo, el Eterno Único, no cambio» (’n^tP ÍTJiT [Mal 3, 6]). Esta determinación de la razón colinda con la ética. La inmutabilidad se deduce, en un principio, de la siguificación del ser como permanencia. Pero la permanencia es también el fundamento y la premisa del movimiento. Por ello, se hace necesario el atributo negativo de la inmutabilidad, que diferencia al ser divino de toda la temporalidad del devenir: «Yo soy el que Soy». El ser se define aquí como el ser de un Yo, y no como el ser de una substancia que se vuelve base para el movimiento de la materia. Y en esta diferencia entre inmutabilidad y permanencia surge el significado ético de Dios, como el Único, al que nos preparamos excluyendo las características constitutivas de la materia. 21. Esta oposición general al materialismo se convierte en una analogía de la oposición a la filosofía del idealismo. El idealismo filosófico se basa en el idealismo de la naturaleza, y sólo sobre este principio que justifica a las ciencias naturales se erige el idealismo de la ética. Aquí se desdeña¡semejante fundamento. Todo el entu­ siasmo del pensamiento se limita al ser único de Dios. La naturaleza es en sí pura nada. Cuando por esto se cierra toda posibilidad de hacer ciencia, entonces se trata de reparar este daño declarando que frente al conocimiento del bien el valor de todo lo terrenal es irrelevante. Esta es la razón por la cual la oposición al eudemonismo tiene raíces profundas en el monoteísmo puro. «¡Vanidad de vanidades, dice Qohélet, todo es vanidad!» (Ecl 1, 2). Lo que uno adm ira en el Salmo 73; «¿Quién hay para m í en el cielo? Estando en alianza contigo no hallo gusto ya en la tierra» —sin el complemento positivo, que aporta este versículo, la sola idea fundamental del ser divino único ya contiene también la justificación de este sentimiento, de esta convicción religiosa esencial. No se tiene ningún interés en el cielo ni en la tierra: «Ellos cambian, pero Tú permaneces». El salmista, al igual que el profeta, ve en todo cambio el síntoma de lo vano, que sólo puede ser perecedero. Sólo El-que-es es imperecedero, es eterno, no puede cambiar. Para esta descripción de la naturaleza que hace el salmo 104, tan profundamente adm irada por Alexandervon Humboldt, esta sublime elevación que está por encima de toda la belleza de la naturaleza es, con todo y su ingenuidad de poesía naturalista, un sentimiento prim ario tan dom inante como el sentim iento que despierta lo sublime de la naturaleza. Además, tampoco se podría com prender cómo no hubiera podido asum ir este pueblo religioso la parte que le toca en la ciencia a la hora de asum ir la parte que le toca a su religión en la razón, si no hubiese colmado su espíritu esta unilateralidad única en la historia universal; sólo hay un ser único, y sólo éste puede ser pensado en todas sus razones y consecuencias. La naturaleza, en cambio, frente a este ser del Yo divino, es y seguirá siendo pura nada. Sólo así pudo surgir de esta metafísica del

monoteísmo el Dios único de la ética y a partir de la causalidad de la naturaleza la teleología de la moralidad. 22. No fue posible evitar los ataques contra los que tuvo que defenderse la obsti­ nación con la que era afirmada la unicidad. Aun cuando no hubiera habido contacto con las concepciones ajenas, no habría sido posible evitar la crítica interna. En Persia, se les opuso la doctrina de los dos gobiernos divinos, que no sólo se referían a la dualidad física de luz y tiniebla, sino directam ente también a la dualidad ética del bien y el mal. El monoteísmo tuvo que afirmarse contra este dualismo. Más adelante veremos la m anera en que esta afirmación fue justificada desde el punto de vista ético. Baste indicar que Isaías añade la siguiente sentencia a la contraposición de Dios y la nada: «Escultor de la luz y Creador de la tiniebla, Autor de la paz», etc. (Is 45, 7). Precisamente aquí la paz es subordinada a la luz, aunque cabría esperar que en su lugar fuese el bien, puesto que inm ediatamente a continuación Dios también se declara, según la traducción común, creador del mal. Pero la paz, según la raíz hebrea de la palabra, significa plenitud de todos los bienes. Esta plenitud teleológica es para la que se acuña la unicidad, para term inar de una vez p or todas con la idea de los dos gobiernos divinos» La unicidad no sólo nos dispensa de compararla con todo lo que es m undano, sino tam bién con todo preten­ dido gobierno secular. Como no puede haber dos gobiernos del mundo, así tampoco puede haber dos modalidades equivalentes del ser. Toda existencia aparente es pere­ cedera, y, como tal, vana. No puede poseer u n Dios propio, puesto que no tiene un ser verdadero propio. 23. Una objeción más, alimentada por el espíritu judío mismo, ha surgido para el monoteísmo desde el seno de la razón. Nada se opone más al pensamiento griego que el menosprecio de la naturaleza, y toda la m ística que tam bién surgió ahí no fue capaz de neutralizar esta oposición. Cuando los judíos que vivían en Alejandría aco­ gieron, de acuerdo con la imagen que emplea el Talmud, «la belleza de Jafet en la tienda de Sem», cuando quisieron hacer la fusión del horizonte de la «sabiduría griega» con el de la Toráh, se escandalizaron de la autonom ía que se concedía a la naturaleza, la cual parecía oponer un ser propio al ser divino. Pero si con todo Dios debía a pesar de ello responder también p o r este ser de la naturaleza, y los judíos no querían caer en el error persa de los dos gobiernos, entonces tenían que tratar de encontrar en la razón m ism a un ser intermedio, y por cierto no uno igual sino uno parecido al de Dios, y ponérselo a su lado en la naturaleza. Así es como surgió el ser intermedio que es el logos. La unicidad excluye toda mediación entre Dios y la existencia natural. El logos, no obstante, se convierte inevitablemente en u n segundo dios, y no existe un prim e­ ro, sino sólo uno único. E n seguida, y también m ás adelante, en lo que se refiere al problema del logos, habremos de deducir las consecuencias desde la unicidad; aquí debe sólo resaltarse la contradicción que p a ra ’la unicidad significa esta idea en to­ dos sus niveles. No existe ningún ser medio, no digamos un ser intermedio, para el problema del origen o para el del gobierno del ser. Este error fundamental no se corrige si la mediación que se refiere al ser de la naturaleza es situada en el seno de la razón y no en el del ser. La razón sólo puede reconocer una única clase de ser y, por tanto, una única clase de Dios. El Dios único rechaza cualquier dios intermedio, cualquier dios adyacente. Incluso sería tergiver­ sar a Platón, al Platón de la ética, si debiera vincularse la transcendencia del bien con la inmanencia de un ser por medio de un logos. Puede que el demiurgo del Tlmeo logre desarrollarse de este modo, pero ciertamente no la idea del bien en la República.

24. Y todas las demás ideas de Dios que procedan del logos quedan excluidas junto con él: se distinguen del monoteísmo puro como expresiones de la socializa­ ción (n'UV'Ly).7La diferencia entre unidad y unicidad es el fundamento de su diferen­ cia de todo dualismo y, así, también de su diferencia de la Trinidad. Ésta, al igual que el dualismo, tiene su razón de ser en el reconocimiento de otro ser, aparte del divino. No podemos juzgar ahora la legitimidad de esta reivindicación, sobre todo cuando ésta no pretende apoyarse en la ciencia sino en su concepción más ideal, en la m ora­ lidad. Pero ésta debe ser primero objeto de una preparación, para ella debe encon­ trarse primero la preparación correcta, Pero para ella todo depende de una idea bá­ sica: que la naturaleza, que el hombre mismo no tiene ningún valor originario, ningún valor propio. Si la naturaleza y el ser humano llegarau alguna vez a tenerlo, sólo sería posible derivándolo del valor único del ser divinó. El logos, con todos sus corolarios, adolece de esta idea básica: que sobrevalora la existencia en la naturalezay en el espíritu humano. Resulta significativo que Filón, el judío, erija este dios adyacente como la palabra que procede de la razón. Y aunque pueda decirse que la Trinidad posee su mejor fundamento objetivo e histórico en la inmortalidad del alma, aquí se manifiesta asimismo como la razón que la separa del monoteísmo puro: la exageración en la reivindicación de lo humano: que lo humano debe significar un ser eterno, es decir, un ser verdadero. 25. La inmortalidad judía culmina en la idea de que «el espíritu regresa a Dios, que es quien lo ha dado». El ser del hombre sólo puede fundarse en el ser de Dios, y, por tanto, sólo cuando «el polvo regresa a la tierra, de la que procede», es decir, cuando la apariencia hum ana ha desaparecido. La inmortalidad tampoco sirve de pretexto para la posibilidad de com parar el ser divino con ningún otro ser espiritual. También desde este punto de v ístala m ateria sigue siendo polvo efímero. Toda poe­ sía de la naturaleza se estrella contra la roca de esta coucepcíón, que reserva lo sublime sólo para el Dios único. Aquí aparece ya un elemento decisivo que tieude el puente entre la raíz del mono­ teísmo y su culminación que es el mesianismo: la distinción entre escatología y mesianismo. La dignidad del ser hum ano no se fundamenta simplemente en el'individuo, sino en la idea de hum anidad. Pero las artes plásticas no pueden plasmar a la humanidad, como tampoco la unicidad de Dios.

C a p í t u l o II

LA IDOLATRÍA

1. Ya empezamos a considerar el modo en que la participación de la razón en la religión conduce a ia transformación del conocimiento en amor; y la continuación de nuestras consideraciones va a completar este elemento fundamental. Nuestra tarea consiste ahora en realizar estas consideraciones complementarias. El conocimiento sería sólo una conducta teórica, mientras que la razón, entendida aquí como razón moral y práctica, habrá de ser una acción. El am or es esta autotransformación de la razón que, en cierto modo, pasa de su condición teórica prelim inar a su madurez ética. De aquí que la relación del ser hum ano con el Dios único tenga que practicarse y hacerse fidedigna en el amor. Por lo pronto consideremos aquí sólo la exuberante superioridad del am or sobre el conocimiento. Conocerá Dios significa confesarlo. Y la confesión supera el conocimiento, del mismo modo que la acción de la voluntad supera el discurrir de la razón. Si Dios sólo fuera un objeto de conocimiento, entonces no podría ser el Dios único, pues el conocimiento tiene problemas y objetos completamente diferentes. Por tanto, el Dios único tiene que ser condición de una conducta distinta del espíritu humano hacia Él. Así es como el amor se convierte en requisito de esta conducta hacia el Único. Y la confesión en un acto nuevo de la consciencia, en una nueva acción, en un acto originario de ia conciencia moral, de la voluntad en lo que la hace peculiar, diferente de la razón que conoce. 2. Por consiguiente, elam or al Dios único significa, primero, negativamente, que de ninguna manera se trata sólo de adquirir conocimiento, sino de encender una nueva fuerza de la consciencia. Si la ética no hubiera descubierto la voluntad, ésta tendría que haberlo sido por la religión. ¡Quién podría m edirla parte que le corresponde a la religión en ello! Ahora bien, si am or significa voluntad, entonces este significado volitivo del am or disipa todas las ambigüedades del am or a Dios. Las falsas orientaciones de la voluntad corresponden a las aberraciones del am or en cuanto fuerza básica de la consciencia. 3. Del conocimiento de las aberraciones adquirimos el del am or recto. El poli­ teísmo tiene sus raíces en el am or a la multiplicidad de las fuerzas y manifestaciones de la naturaleza. Ama esta multitud, y trata de conocerla en y desde este amor. Tam­ bién el panteísmo, a pesar de resolver esta multiplicidad en la unidad, se siente origi­ nariamente atraído sólo por la m ultitud, cuyo enigma trata de resolver en la unidad.

Parece que aquí el am or se resuelve en el conocim iento; pero en el fondo, el am or perm anece apegado a la infinidad de las m an ifestacion es particulares y sólo teórica­ m ente, por m ed io de la unidad, es recuperado por el con ocim ien to. Ei amor, la co n ­ ducta de la voluntad h acia los dioses, com o tam bién h acia el dios que resulta de la unificación de lo diverso, perm anece siem pre en pie com o lo que predom ina.

Por el contrario, en el monoteísmo, que ha roto los lazos entre la multiplicidad de las cosas y la unicidad del Ser Divino, el amor tiene que caracterizarse como la forma espiritual propia de la religión, frente a la cual toda conducta teórica sólo es prepara­ ción. Así, la adoración de Dios se convierte en el conocimiento auténtico de Dios. Adoración y am or se pertenecen, forman una unidad conceptual (VT). A éstas se añade otra palabra de la misma índole: el servicio, raíz de la palabra trabajo (!1TQV). 4. La forma primitiva de trabajo es la esclavitud. Esclavitud significa entrega completa del ser hum ano a su amo, que es su dueño. El lenguaje se desarrolla siem­ pre a medida que progresan las ideas culturales. La esclavitud también se ha conver­ tido en una relación humana: ¿qué otra cosa habría podido snceder bajo la sobera­ nía del monoteísmo? Así, la adoración de Dios no deja de ser, literalmente y desde los tiempos más remotos, un trabajo de esclavos. Y el mesianismo alcanza su máxi­ ma cumbre cuando el Mesías es designado como el «Esclavo del Eterno». La adora­ ción de Dios requiere y adquiere completo al hombre. 5. De acuerdo con esto, se h an encontrado dos condiciones para el am or al Dios único: la confesión y la entrega al Dios único. La confesión significa la acción de la voluntad para diferenciarla del mero conocimiento teórico. Por tanto, conocer a Dios es amarlo, adorarlo y confesarlo. Esta es la única condición cuyas consecuencias nos será posible deducir sólo más adelante. 6. La otra condición se refiere a la entrega indivisa al Dios único. Excluye la confesión y el reconocimiento de otros dioses que no sean el Único. Y también exclu­ ye la actividad, la adoración y el culto que reconozca a otros dioses. El hombre mismo sólo puede hacerse esclavo de un solo amo. Si el hombre ha de entregar, como lo exige el amor en tanto fuerza de la voluntad, todo su ser a otro ser, entonces ese otro ser debe ser lo único. No puede haber otro Dios. No puede haber otro ser fuera del Ser único de Dios. Por tanto, sólo puede haber un único oficio divino, un único am or a Dios. El monoteísmo no puede aceptar ninguna clase de tolerancia hacia el politeísmo. La idolatría debe ser decididamente erradicada. Esta determi­ nación es la condición previa del monoteísmo verdadero, del monoteísmo del amor a Dios y de la liturgia del amor. No se h ab rá entendido todavía este m onoteísm o verdadero, que une teoría y praxis, si no se com prende la necesidad im postergable de erradicar la idolatría; o si se cree que uno puede reconocer este fervor sagrado contra los falsos dioses como un vestigio de intolerancia, fanatism o y odio al género hum ano. Esta sospe­ cha únicam ente revela que nuestro propio corazón no está del todo colmado por el Dios único ni por la necesidad de la unicidad de Su ser, ni precisam ente por la doble necesidad del conocim iento y la confesión en cuanto conducta que debe adoptar el hom bre hacia este Dios único. E n cambio, no existe otra salida para quien haya hecho suya la un id ad de esta dualidad de conocim iento y voluntad: la única latría exige ineludiblem ente la erradicación de la idolatría. No puede haber en ello clem encia ni respeto hum ano. El am or a Dios corta de raíz el quietism o. El verdadero culto a Dios debe ser instituido y consolidado entre los hom bres. Por tanto, la idolatría tiene que ser borrada de la faz de la tierra. No existe otra salida en la historia del espíritu de Dios. No existe otra instancia

espiritual su perior capaz de exim ir de esta obligación básica. Como el m onoteís­ mo y el politeísm o son com pletam ente contradictorios, así lo son tam bién la latría y la idolatría. 7. En esta consideración excluimos cualquier otra autoridad como instancia su­ perior y tratam os de entender la historia universal del espíritu solamente a partir de sus propios principios unilaterales. No podemos aceptar la tolerancia, que reconoce como su deber comprender y aceptar todas las opiniones, como interlocutor en la discusión de este problema teórico de la historia del espíritu. Sólo puede hacer valer su voz cuando se trate el problem a ético de la historia universal al aplicarlo práctica­ mente a los hombres y a los pueblos desde la perspectiva de la educación del género humano. Aunque los profetas tuvieron que influir creativamente en la historia del espíritu, la tolerancia debía constituir para ellos un punto de vista extraño y pertur­ bador. No tenemos, por tanto, necesidad de tom ar en cuenta la época primitiva y la crudeza de sus costumbres para entender la hostilidad con que los profetas se opu­ sieron a la idolatría. La contradicción que existía a priori entre monoteísmo y poli­ teísmo explica sobradamente el deber histórico que sentía el primero de observar una conducta negativa hacia el segundo. Es cierto que seres hum anos tuvieron que ser sacrificados en este proceso, y no menos en el propio pueblo que en los otros. Pero a los seres hum anos en cuanto tales nunca dejó de reconocérseles su condición hum ana: «No abom inarás del idumeo, porque es tu hermano» (Dt 23, 8). Sólo el principio histórico, en la medida en que debe hacérsele triunfar', exige de modo ineludible la aniquilación de la ido­ latría. 8. La oposición entre el Dios único y los dioses no se limita exclusivamente a una diferencia de número, sino que se expresa tam bién en la diferencia entre una idea invisible y una figura sensible. Y la participación inmediata de la razón en la elabora­ ción del concepto del Dios único se confirma en esta postura iconoclasta. Toda im a­ gen es una copia; pero ¿de qué arquetipo puede ser copia el ídolo? ¿Acaso hay un arquetipo de Dios en una imagen? Los ídolos tienen a fuerzas que ser imágenes de otra cosa, que según ellos significa un dios. En este punto surge de nuevo la contradicción entre el Dios único y cualquier otro presunto ser. Los ídolos no pueden ser imágenes de Dios; sólo pueden ser más bien imágenes de objetos de la naturaleza.: Así, pues, el monoteísmo profético necesariamente se opone, contradice al arte, que es la forma en que se afirm a originariamente el espíritu hum ano, creando ante todo imágenes que son reproducciones de las cosas naturales de que está repleto el universo. Pero el arte pronto pasa de las cosas sensibles a las deidades. Así es laevolución del arte de todos los pueblos. Preguntemos ante todo cómo se puede en­ tender la anomalía que representa ei espíritu m onoteísta frente a toda consciencia hum ana en este punto crucial de toda cultura. 9. La pregnnta no va dirigida solam ente contra la orientación originaria del espí­ ritu del monoteísmo, sino tam bién contra la anomalía con la que ejerce su influencia histórica. Ningún pueblo de la historia ha podido substraerse a esta influencia, ni siquiera el más eminente. ¿Cómo ha de entenderse el hecho de que los profetas ha­ yan podido resistir los encantos del arte tanto en Babilonia como en Egipto, que hayan podido resistirse tenazmente a esas creaciones sublimes, rechazándolas con desdén? Si el arte es una tendencia universal del espíritu humano, y si las artes plásticas y la poesía se influencian recíprocam ente, ¿cómo es posible, entonces, que el espíritu m onoteísta haya podido hacerse fuerte en la poesía, oponiendo a la vez una tenaz resistencia contra las artes plásticas?

Por el momento no vamos a darle una solución exhaustiva a esta cuestión. Sólo . cuando pasemos a examinar el concepto m onoteísta de hom bre estaremos en situa­ ción de intentarlo. Por ahora sólo se trata del Dios único, que representa al ser úni' e o . Por tanto, ninguna imagen de El puede ser confiable,, pues tendría que ser un arquetipo, m ejor d icha el arquetipo mismo, y no una imagen, que no puede ser más que una copia. Por consiguiente, .la resistencia contra las artes plásticas tiene su fundamento en el concepto del ser y de su unicidad. Y si parece una anomalía, que se erige contra la consciencia artística universal de la humanidad, entonces habría que preguntarse más bien si no es la consciencia artística universal la que constituye una anomalía en relación con la lógica m onoteísta del ser único. De este modo se invierte la objeción de anom alía, y el m onoteísm o en tra en vigor obedeciendo a su unilaterolismo histórico, frente al cual todas las demás potencias m undanas del espí­ ritu quedan nó menos reducidas a meras anomalías. Debemos adm itir aquí una ex­ cepción, pero esta excepción no es ninguna anomalía que cometiera el monoteísmo en su hostigamiento de las artes plásticas. Los dioses tienen que ser aniquilados pues no son ser, sino imágenes. La idolatría es iconolatría. E n cambio, la latría es la adoración del ser verdadero. La lucha contra los dioses es, pues, la lucha del ser contra la apariencia, la lucha del ser originario contra las copias que carecen de arquetipo. Así, pues, en el Decálogo hay un progreso cuando se pasa de la prohibición de tener otros dioses a la prohibición de los ídolos. Y esta prohibición no se limita únicamente a la frase: «No te postrarás ante ellos; ni les darás culto», ni a la senten­ cia: «No tendrás otros dioses delante de mí», sino que ataca al arte de m anera direc­ ta y explícita: «No te harás ídolos ni figura alguna» (Ex 20, 3-4). El politeísmo es atacado por la raíz, y ésta no se encuentra en la deificación espontánea de las m ani­ festaciones de la naturaleza, sino sólo en aquella deificación que el espíritu humano crea con la m ano del hombre. Sólo por medio del arte «lo que hay arriba en los cielos, lo que hay abajo en la tierra, lo que hay en las aguas debajo de la tierra» se transforma en ím arquetipo seductor. «No te harás imagen ni copia alguna» significa que la imagen no puede ser más que una copia. Pero de Dios no puede haber copia alguna. Él es absolutamente sólo arquetipo para el espíritu, para el am or de la razón, pero no ohjeto que copiar. El iconoclasmo representa un giro sumamente significativo para la historia del cristianismo, p ara la escisión entre la Iglesia de Oriente y la Iglesia de Occidente, a la que también contribuyó el Islam, y en la que, desde el transfondo, participaron los judíos. Pero el problema de Cristo, considerado como hijo de Dios, ya está relaciona­ do con el problema de la imagen, aun sin tener en cuenta la complicación que signi­ fica la copia. Y lo que en Cristo es sólo una consecuencia conceptual, en cada imagen plástica de Dios es una contradicción con el monoteísmo, a la que los profetas con­ cebían como la raíz de la producción de imágenes. 10. Esta contradicción justifica la lucha no menos decidida contra el panteísmo, que no reconoce diferencia alguna entre Dios y todos los demás objetos de la natura­ leza. Por el contrario, el monoteísmo dice que no son m is hermanos el árbol, la roca y el agua. El propio Goethe dice que hay algo qu.e es «lo único» que distingue al hombre «de todos los seres conocidos». Quizás se descubra que aquello «único» que es causa de la diferencia está relacionado con Dios como el ser único, de modo que Dios no puede ser identificado con «todos los seres». El panteísmo equivale a una idealización estética de la naturaleza entera: razón de más para restringir la espon­ taneidad creativa del espíritu.

] 1. Los profetas no hubieran podido Juchar contra el arte de los ídolos de no haberlo hecho ellos mismos en su calidad de artistas: como poetas pensadores dota­ dos de toda la fuerza de la imaginación poética. El segundo Isaías, que lleva eí me­ sianismo a su culminación, aquí se acredita tam bién como el que lleva el m onoteís­ mo a su perfección. Con ello, queda atestiguada nuevamente la homogeneidad del pensamiento monoteísta que une íntim am ente el género profético con el género for­ mado por los salmos. Se puede incluso com probar que esta continuidad se mantiene en la poesía sinagogal posterior, como ocurre en un himno para el Año Nuevo y el Día del Perdón, el «Veyeethoyu», que Michael Sachs debió componer pensando pre­ cisamente en el movimiento iconoclasta. En este himno encontramos un pasaje que perm ite comprender mejor otra frase análoga que aparece en los profetas y en los salmos. Y esta mejor comprensión pone de relieve la consciencia estética que nutre la lucha contra los ídolos. En ese himno se dice: «Se avergonzarán junto con sus imágenes». Son las imágenes las que tienen que avergonzarse, pues son sólo ilusiones. Pero los idólatras y, sobre todo, los escul­ tores de ídolos son quienes tienen que avergonzarse a causa de los ídolos ilusorios que ellos mismos crean para adorarlos. Y cuando la vergüenza caiga sobre la iconolatría, entonces la idolatría tiene que desaparecer. No es así como juzga el poeta satírico, quien no recurriría a la vergüen­ za de los seres humanos; con sosiego e indulgencia juzga así sólo el humor, quien a su vez es una fuerza básica de la conciencia estética. E Isaías, como le sucede a menudo, hace que se escuche este hum or de forma rotunda. A la frase: «Yo soy el prim ero y yo soy el últim o; fuera de m í no hay dios», sigue la sátira contra los que modelan ídolos. «Los que modelan ídolos son todos nada, y es inútil lo que ellos aman, y sus devotos no ven nada ni conocen; por eso quedan avergonzados» (Is 44, 9). Para el profeta no se trata tanto de la destruc­ ción, como lo da a entender la traducción corriente, cuanto más bien del hecho que los m odeladores de ídolos, así com o sus devotos, los idólatras, se avergüen­ zan de sus obras y de sus actos. Es la vergüenza, no la humillación, y mucho menos ia aniquilación, lo que el profeta convierte en piedra de toque del conoci­ miento de sí mismo. «¿Quién modela un dios o funde un a imagen si no es para ganar algo? Mirad: todos sus devotos quedarán defraudados, porque los artífices no son más que hom bres. Que se reúnan todos p ara comparecer: sentirán espanto y vergüenza a la vez. El herrero lo trabaja en las brasas, lo va modelando con el martillo, lo trabaja con brazo robusto; pasa ham bre, se agota; no bebe y está exhausto. El tallista aplica la regla, lo diseña a lápiz, lo trabaja con la gubia y lo delinea con el compás: le da figura de hom bre y majestad hum ana [...] Se corta cedros, se escoge una encina o un roble, dejándolos crecer entre los árboles del bosque, o planta un fresno que crece con la lluvia. Al hom bre le sirve de leña, la coge para calentarse o tam bién para cocer pan; pero él hace un dios y lo adora, fabrica una imagen para postrarse ante ella. Con una parte hace lumbre: asa car­ ne sobre las brasas, se la come, queda satisfecho, se calienta y dice: "Bueno, estoy caliente y tengo luz". Y con el resto se hace la imagen de un dios, un ídolo, se postra, lo adora y le reza: "Líbrame, que tú eres mi dios No reflexiona, no tiene inteligencia ni criterio para decir: “La m itad la he quem ado en la lum bre; he cocido pan sobre las brasas, he asado carne para comer. ¿Y voy a hacer del resto una abom inación? ¿Y postrarm e ante un tarugo?” Se apacienta de ceniza, un co­ razón iluso lo extravía, no es capaz de liberarse diciendo: “¿No es un engaño lo que tengo en mi diestra?"» (Is 44, 9-20).

Una y otra vez se pone como objetivo y prueba que los creadores de ídolos, así como los idólatras, se avergonzarán. También el final es importante: «Que llegarán a recono­ cer: ¿No es un engaño lo que tengo en mi diestra?». Se trata de reconocer la mentira de la idolatría, el autoengaño. Y el humor es de una certera fuerza moral, en la medida en que resalta la heterogeneidad en el uso de la misma madera que sirve para calentar o cocer y como material para hacer el ídolo. Todas las herramientas y toda la magia del arte no cambian en nada este hecho concreto: es la misma la madera en la que se talla al dios y de la que se come el asado. De esta manera, la materia de la qne está hecha la imagen condena la finalidad para la que fue tallada. Y, con la imagen, el dios se vuelve vano, y para la consciencia y la adoración no está vivo más que en efigie. Es una objeción vana pensar que los idólatras, propiam ente hablando, no se diri­ gen a la imagen, sino sólo al objeto que ésta representa. Esta objeción sólo delata que no se ha entendido correctam ente el verdadero monoteísmo. Pues esto es precisa­ mente lo que le diferencia de toda iconolatría: que el Dios único no puede ser pensa­ do como objeto de una representación. Aun cuando los idólatras se refieran sólo al objeto reproducido en la imagen, el monoteísmo enseña, por el contrario, que Dios no es en absoluto un objeto que pueda ser pensado por medio de una imagen. Y la prueba de que es el Dios único, es que no puede haber ninguna imagen de Él. Nunca puede ser conocido a través de una copia, sino única y exclusivamente como arque­ tipo, como idea primera, como ser primero. La ironía del profeta contra la industria de los ídolos se manifiesta con toda la fuerza primitiva del mito. El fuego constituye el elemento originario del mito con el que comienza la civilización. De aquí'que sea la consciencia mítica la que el profeta hace que hable por boca del hacedor de ídolos: «¡Ah, he visto el fuego!». En cierto modo, lo convierte así en adorador del fuego. Y puesto que toda civilización comien­ za con el fuego, no constituye ninguna afrenta al arte cuando se atribuye su origen a esta visión del fuego. La vergüenza es también el último refugio que los salmos ofrecen al idólatra. «¡Se avergonzarán todos los idólatras que se glorían de los ídolos!» (Sal 97, 7). «Como ellos (los ídolos) serán quienes los hacen, y todo cuanto les confían» (Sal 115, 8). La vanidad del ídolo tam bién recae sobre sus hacedores. De nada sirve la majestad de la creación artística, pues el profeta no se deja engañar por sus poderosos encantos. Si el arte conduce por ese camino, entonces ese camino será, en su opinión, un extra­ vío. Y se ha procurado que este veredicto no afecte a todo eí arte, m siquiera a todas las artes plásticas. Pues la arquitectura, en efecto, no ha caído en la tentación de esta iconolatría; al contrarío, puede edificar para los hombres que adoran al Dios único, aunque no para el Dios que no podría habitar en semejante morada. Y, transcendiendo esto, en la poesía se abre un vasto campo para el arte. 12. Por último, podría surgir la pregunta de si no estarían permitidas las artes plásticas al menos para representar al ser humano. Pero esta cuestión nos lleva más allá del punto en que nos encontramos por lo que se refiere a Dios y que aún no hemos desarrollado hasta llegar a la relación que debe existir entre Dios y el ser humano. Pero sí debemos preguntam os si el concepto m onoteísta del ser humano habría podido surgir si se hubiera podido form ar al mismo tiempo que se desarrolla­ ra una concepción plástica de Dios. El concepto de ser humano, tal como lo concibe necesariamente eí monoteísmo, tam bién exigía la independencia tanto de la concep­ ción plástica del ser humano, como de la concepción plástica de Dios. Otras fuentes de la consciencia tenían que abrirse paso y volverse fértiles para que fuera posible el descubrimiento m onoteísta del ser humano.

Finalmente, también puede plantearse la siguiente pregunta: ¿hubiera podido surgir el género de la poesía en la Biblia, si no se le hubiera puesto un freno a las artes plásticas? Este género específico consiste en la lírica de los Salmos que no canta exclusivamente a Dios, ni exclusivamente a los seres humanos. En cambio, las artes plásticas pueden representar a ambas figuras sólo por separado. De este modo, las artes plásticas habrían impedido la poesía lírica, para la cual la relación entre Dios y el hom bre se convierte en el problem a de su propósito monoteísta.

Ca p ít u l o

III

LA CREACIÓN

1. Hemos reconocido que el ser de Dios es único y distinto de cualquier otro ser dado. Mediante esto hemos puesto en claro la diferencia entre la unidad y la unici­ dad. Los eíeatas concibieron la unidad para pensar el cosmos. Y el hecho de que también ellos tuvieran necesidad del concepto de Dios para pensar esta unidad, esta unidad del cosmos, dem uestra precisamente la m utua dependencia que existe entre el concepto de unidad y el concepto de Dios; pero esta unidad de Dios sirve en esa cosmología sólo de concepto auxiliar para pensar la ünidad del cosmos; y, así, esta unidad de Dios y el mundo sólo le es útil al panteísmo. El monoteísmo, en cambio, necesita la unidad sólo para Dios, no para el cosmos. Por esa razón, la unidad debe volverse unicidad, por medio de la cual se distingue el Ser de Dios de todo el ser de la naturaleza. Ahora bien, esta diferencia absoluta no puede ser definitiva. Lo contradicen tan­ to el significado de Dios como el de ser. La parte que juega la razón en la religión no se puede determinar, ni mucho menos agotar, pensando que el ser, este concepto universal de la razón, está reservado exclusivamente para Dios pero removido abso­ lutamente del mundo. Con esta medida más bien se aboliría el concepto de ser y, junto con él, el de razón. Por lo que se refiere a Dios, la parte que desempeña la razón en la religión tam po­ co puede consistir en que el ser se reserve exclusivamente para él: pues ¿qué Dios sería aquél que tuviera sólo una relación negativa con el mundo? No se puede derro­ tar el panteísmo sólo negando el mundo, el ser del mundo, en todo sentido. La unici­ dad del ser divino alcanza su valor positivo únicam ente mediante la determinación y la delimitación del ser del mundo; de lo contrario, la unicidad no dejaría de ser sólo una determinación negativa. Pero es intrínseca a la unicidad una relación inm anen­ te con el mundo, de cuyo ser el ser divino se diferencia por la unicidad. 2. Pero, ¿de qué especie puede ser entonces el ser del mundo si no es el ser verdadero? El concepto filosófico de ser da una respuesta orientadora a esta cues­ tión. El ser es concebido en función del problem a del devenir. Es decir, en realidad no es concebido por sí mismo, sino sólo en función del devenir. Sí el concepto de ser tiene su origen en el concepto de cosmos, entonces surge precisamente en el proble­ ma del devenir, pues el cosmos representa un eterno devenir. Antes de llegar a la idea del ser, la especulación griega ya se había ocupado de todos los aspectos del proble­

ma del devenir, y en todos los cambios del devenir buscaba u na orientación que le permitiera encontrar la unidad en la multiplicidad del cosmos. El cambio y el deve­ nir tuvieron que preceder antes de que ia unidad y el ser pudieran ser concebidos. 3. El concepto fundamenta] de substancia atraviesa corrío diámetro todas las eta­ pas de la filosofía y de la ciencia. Desde la altura y la madurez que Leibniz alcanzó con su principio de la fuerza viva pudo Kant romper con toda la escolástica substancialista y convertir el concepto de substancia en presupuesto de los conceptos de relación. La posición que en su sistema le dio Kant a la substancia, al ponerla como precondición de la causalidad y la reciprocidad, de alguna manera despoja a la substancia de su autonom ía absoluta. En cuanto categoría, sólo tiene incondicionalidad como «precondición» de la causalidad. Esta incondicionalidad, por tanto, no descansa en sí misma ni se reduce a sí misma, sino sólo se realiza al hacer posible la causalidad, la que lógicamente no podría empezar su obra sin aquélla. En esta misma situación se encuentra la substancia en el conocimiento de la naturaleza. Ella es el ser, en cuanto es el presupuesto del devenir, del suceder de acuerdo con el principio de causalidad; ella es el ser del movimiento. Pues el movi­ miento es el devenir en virtud de la causalidad. Y el ser de la substancia, por consi­ guiente, significa que ella es la precondición de la causalidad del movimiento. 4. Lo que la razón, en cuanto filosofía, lleva a cabo y pone en claro en la ciencia y el conocimiento tiene que tener su análogo en la parte que desempeña la razón en la religión. El ser divino no sería una determinación de la razón si su relación con el mundo de la naturaleza y del hombre no tuviera la validez que tiene la misma relación conceptual del ser divino con el devenir de las cosas. Esta relación inmanente de] ser al devenir de tal modo no está en contradicción alguna con la unicidad del ser divino, que ésta más bien adquiere su sentido positivo sólo gracias a esta inmanencia. Tendre­ mos una comprensión justa de la unicidad, si ahora reconocemos con toda precisión que esta inmanencia de la relación al devenir es el presupuesto y también la razón inmanente de la causalidad. El ser único de Dios significa ahora para nosotros que él contiene en sí mismo la condición fundamental de la causalidad propia de este ser divino. Ahora reconocemos que la unicidad es la única causalidad. En este punto se nos apilan muchos problemas. Del brumoso mar del mito emergen las preguntas, el caos se alza amenazador. Asimismo, la oposición a toda metafísica se yergue reclamando la propiedad exclusiva sobre la participación específica que la razón tiene en la religión. Si la causalidad no fuera más que el campo específico de la ciencia, entonces podría darse todavía otra clase de causalidad que surgiera en los confines de las ciencias, la cual, por haber tenido su origen en los confines, pudiera traspasarlos positivamente, para, transcendiendo el conocimiento vulgar y científi­ co de la naturaleza, descubrir y cum plir con el mundo del espíritu, con el mundo humano de la moralidad. Así se generan nuevos significados para la unicidad del ser cabe y para Dios; nuevos significados para Dios, porque lo son para el mundo del devenir, porque el fundamento de éste es el ser único. Sólo gradualmente pueden desarrollarse todos estos significados de la unicidad del ser. Para comenzar, quedé­ monos en la abstracción del ser en la relación que guarda con la abstracción del devenir. 5. Para entender la tendencia de las antiguas fuentes bíblicas a luchar por romper el cerco de los elementos míticos primitivos, sería conveniente retom ar aqrrí la especu­ lación filosófica que trató de desarrollar conscientemente la participación del mono­ teísmo en la razón partiendo de la lógica de los principios. En el Islam, en el problema de los «atributos negativos», esta participación de la razón se convirtió en un proble­

ma fundamental, estableciendo una comunidad entre religión y filosofía. Seguramente entran enjuego intereses generales en el tratamiento de este problema fundamental, como por ejemplo, en prim er lugar, el agnosticismo, ja especialidad religiosa del es­ cepticismo. También es cierto que el monoteísmo debía ser protegido contra todo lo que pudiera debilitarlo o perturbarlo, rechazando los atributos positivos de Dios, cuya pluralidad y, especialmente, cuya interconexión parecían amenazar la unidad divina. También cooperó en ello la batalla para defender el monoteísmo contra el panteísmo. Un filósofo judío expresa esta idea con esta sentencia: «Si yo Te conocie­ ra, sería Tú». Todos estos motivos están presentes con toda su realidad en este proble­ ma fundamental. Aun así, aquellos no consiguen agotar el significado de éste. 6. Entre los filósofos judíos, Maímónides es especialmente quien le da a este problema un giro com pletam ente diferente, una nueva agudeza y un nuevo sentido. Corrige el térm ino «atributos negativos»: lo caracteriza como verdad a medias, como término deficiente. Los atributos negativos no deben negar las determinaciones po­ sitivas; esto no tendría suficiente significado. Sería, además, un falso comienzo. Porque ¿disponemos, en efecto, de determinaciones positivas de Dios? Esta es pre­ cisamente la pregunta. Y para responder esta pregunta, el problem a de los atributos negativos tiene que ser definido con mayor exactitud. Pero, en efecto, no se pueden negar las determ inaciones positivas porque aún no las hay; de lo que se trata es precisam ente de utilizar la unicidad del modo de ser de Dios contra los otros modos espurios de ser. Pero, ¿qué se podía negar, si las determinaciones posi­ tivas aún no podían ser eso? 7. Desde las épocas más remotas de la especulación griega proceden un concepto y un modo de juzgar que casi serían un enigma si el sentido de este concepto, tal como se revela en su empleo científico, no lo resolviera gradualmente con cada vez más mayor claridad. Al parecer, la privación ((j/r¡), que se estableció como un concepto intermedio entre la afirmación y la negación, no es más que una vacilada, una distinción sutil, ideada por la astucia de los abogados y los oradores populares griegos; este término también sirvió a los sofistas de modelo y de pretexto para sus petulancias y aventuras con la arbitrariedad del pensamiento. El idioma griego dispoma efectivamente de una partícula, muy usada en la vida diaria, que era afín y al parecer pertenecía del todo a la terminología de la negación. En nuestra opinión, esta partícula y este concepto ya tenían en Demócrito, y espe­ cialmente en Platón, un significado cabalmente distinto del de la negación, el cual rebasa incluso el significado de la posición, en la medida en que intenta otorgarle su fundamento a la afirmación. Así, pues, el concepto de privación —junto con su correspondiente modo de juz­ gar—, expresado originalmente por esta partícula, fue falsa y erróneamente identifi­ cado más tarde con el de la nueva, peculiar partícula latina non, que expresa sólo negación. Esta identificación fue posible al remover de la legítima partícula latina, que significaba privación y negación, el significado de privación, una negatividad que no es lo mismo que la de la negación. Sin embargo, a pesar del hecho'de que la partícula non ya no contiene casi nada de la negatividad original y obscurece, por tanto, el sentido correcto de la antigua distinción clásica entre privación y negación, a pesar de todo ello, no se extinguió ni destruyó posteriormente por completo el sentido providencial, por decirlo así, de esta distinción y de este rechazo de una mera negación. 8. O tra circunstancia contribuyó a ello de m anera favorable: el hecho de que un concepto especial, el concepto de infinito, se haya unido a estos dos conceptos de

negación. Ai diferenciarse el infinito de la negación no se hizo desaparecer del todo el problema; siguió en pie el problem a de que el auténtico fundamento ondeo de todo ser, habida cuenta de cada una de sus relaciones concretas, se debe poner en la supuesta negación, mejor dicho, en el infinito, de modo que no sólo se tenga que descartar la negación, sino tam bién se tenga que fundam entar y m ejorar la posición, la afirm ación del ser. La privación se convirtió en el juicio infinito. Maimónides fue el auténtico filósofo del monoteísmo, no sólo por su universalismo judío, sino también por su grandeza filosófica, que mostró especialmente en grado eminente al tomarse a pecho el problema de la creación y al hacer brillar en este problema la honestidad pura del pensamiento cuando, siguiendo los pasos metafísicos de Aristóteles, trató de salvaguardar la participación de la razón en su religión. Pero si Aristóteles defiende los derechos de la razón respecto del problema de la creación ex nihilo, alegando la infinitud del mundo, Maimónides tuvo que tratar de salvaguardar esta participación de la razón tam bién en la concepción m onoteísta de la creación. Aunque él no hubiese expresado la famosa fórmula: si Aristóteles hubie­ ra demostrado con pruebas irrefutables 3a eternidad del mundo, entonces el relato bíblico de la creación tendría que ser interpretado de acuerdo con ello —aun sin la franqueza de esta declaración, la coherencia de su racionalismo habría exigido su­ perar el sentido literal de la creación. De todas formas, él no es el primero que aspira ni lleva a cabo la racionalización del relato bíblico de la creación: veremos que tam ­ bién el Talmud sigue esta tendencia racionalizante y la trasplanta incluso a las ora­ ciones de cada día. Para el monoteísmo, quizás el momento decisivo en que Maimónides se convirtió en un clásico del racionalismo fue cuando le da una solución racional al problema tradicional de los atributos negativos vinculando negación y privación. No se niegan los atributos positivos, sino los privativos. Dios no es inerte. Este ejemplo índica el camino. Y la claridad de su pensamiento se atestigua en el hecho de que no se atiene a la forma privativa de un término, sino más bien sólo al significado privativo de un término aparentemente positivo. -La inercia, por ejemplo, posee el significado priva- : tivo que hace posible que se pueda prescindir de la form a privativa del término, la ; cual necesariamente tiene que servirse de la partícula privativa. 9. Pero Maimónides no se conforma con esta explicación, sino que pone en claro y deja fuera de toda duda el sentido a cuyo servicio ha de estar todo este formalismo. Si el hecho de que Dios no se encuentre inerte tiene un significado en cuanto atributo negativo de la privación, entonces el sentido más profundo de este significado reside f en el hecho de que la inercia figura no sólo para ser rechazada y excluida en Dios, sino que esta exclusión tiene su fundamento en una positividad genuma, nueva, y la nega­ ción queda, por tanto, completamente erradicada. Esta nueva positividad queda des­ cubierta y definida en el concepto de principio originante que ha sido señalado como categoría en mi Lógica del conocimiento puro. Y la participación de la razón en la religión tiene que averiguar qué quiere decir origen desde el punto de vista de la lógica también por lo que se refiere al problema de la creación. Y este significado de creación es el que Maimónides otorga al atributo negativo de la privación.8 Dios no es inerte significa que Él es el origen de la actividad. Maimónides explica así el nombre origina­ rio de Dios que desde el principio estuvo comprendido en el significado de la omnipo­ tencia: «En Él existe suficiencia para crear cosas fuera de sí mismo» (véase p. 40).

Con estas palabras alcanza la omnipotencia el sentido de un auténtico atributo, de una negación que niega la privación, y el sentido de esta negación se aclara en el sentido de la privación. La creación ya no se puede encontrar en contradicción con la razón. En esta lógica, la religión de la creación se convierte ella misma en razón. Dios no es inerte significa que Dios es el prim er principio de la actividad, Dios es el Creador. Su ser no puede ser definido de otra manera que no sea mediante esta inmanencia de la creación en su unicidad. La creación no es un concepto heterogéneo en o para su ser, sino que su ser en cuanto unicidad significa precisamente esto: que no se puede pen­ sar el devenir sin pensarlo en él; por tanto, que el devenir tiene que proceder de el, que el devenir tiene que ser deducido del concepto del ser de Dios. El mismo significado que la filosofía crítica puso de manifiesto en la substancia como fundamento del movimiento volvemos a encontrarlo en la participación de la razón que Maimónides determinó en el problema monoteísta de la. creación. Por tanto, tampoco en este punto sigue ciegamente a Aristóteles; únicamente lleva hasta sus últimas consecuencias el racionalismo de su propia doctrina de Dios. 10. De la concepción exacta de la creación depende que el monoteísmo se distin­ ga del panteísmo. La inm anencia es la condición de la emanación. El devenir, el presunto ser, tiene que ser explicado. Pero, ¿de dónde se podría derivar su génesis, si no del ser verdadero? El hecho de que el ser verdadero sea el ser único no puede incluir la idea de que el falso ser no pueda ser explicado por el verdadero. Pero si esta explicación se entiende en sentido material, de tal m anera que la condición de de­ pendencia se interprete como emanación, entonces con ésta está dada la inm anen­ cia m aterial y, con ella, el panteísmo. Por tanto, la dependencia debe ser pensada desde una perspectiva lógica de tal manera, que se excluya que el devenir procede materialmente del ser. El proceso del devenir pertenece al devenir mismo, y no se debe transferir al ser. La unicidad del ser se dem uestra por el hecho de ser la causa suficiente del origen del devenir. Pero esta suficiencia de la causa se agota en su significado lógico y se la distorsiona al transferir el significado lógico a u n evento material. 11. Las dificultades intelectuales en el problema de la creación se encuentran antes que nada en la visión mitológica que no puede dejar de contradecirse a sí misma dándole precedencia al caos. Por tanto, es lógico que el relato de la creación que se hace en el Génesis no comience con un caos, sino que el caos (tohuwabohu) comience sólo después de que la tierra fue creada. Resulta característico que la pri­ m era palabra que designa el acto de la creación no ponga un comienzo material, sino uno temporal, de acuerdo con la traducción normalmente aceptada. Pero la tradición rabínica explica el principio (íY’TÜK'l) como algo que pertenece al poder de Dios, a la esencia de Dios, para crear la naturaleza.9 El misterio de la creación en el tiempo permanece, pero en Dios, Y ahora es im portante definir el concepto de Dios de tal manera, que la creación no constituya un misterio propiamente dicho, sino que encuentre su solución en la definición de Dios. La mitología, por consiguiente, queda superada p o r la definición de Dios. Pero a la hora de definir a Dios, surge el problema de la oposición entre inma­ nencia y devenir. Ya hemos visto que esta presunta contradicción cae del pensamien­ to racional y recae en la mitología. No se debe explicar el devenir por el ser afirm an­ do que el devenir estaba contenido previamente en el ser y que, por tanto, procede

de él —semejante explicación no ofrecería ninguna dependencia puram ente lógi­ ca—; la diferencia entre afirmación y negación se piensa como correlativa a la dife­ rencia entre ser y devenir. Ha de desecharse la negación en Dios: mediante esto, también el falso devenir se remueve del ser único. Pero es necesario, no obstante, que el devenir se pueda explicar a partir del ser. En consecuencia, el ser tiene que -asum ir una determinación, que ciertam ente lo distinga de la negación, pero que dé, sin embargo, una explicación satisfactoria de la idea de negación en el problema del devenir. Así es corno surgió el concepto de privación. Y así es como llegó a aplicarse al problema de los atributos divinos. No se podía poner simplemente la privación en el lugar de la negación; no habría servido de nada. La privación habría quedado sin filo ni contenido. Pero a causa de su estrecha relación con la negación se le pudo inyectar un sentido nuevo por medio del cual apareció el auténtico sentido que le había dado vida a esta constelación de ideas acerca de la naturaleza de Dios. Si se puede reconocer a Dios por ei atributo de no ser inerte, entonces se lo puede reconocer como creador, y la creación es integrada en el concepto de Dios. De esta manera, la definición resuelve eí enigma de la crea­ ción. Pues ahora esta creación significa más bien el ser de Dios, que es el ser del principio originante. Y el devenir tiene ahora su causa en lo originante de este ser. Ya no puede surgir más el error de que el devenir pudiera o incluso tuviera que proce­ der del ser en el cual estaba contenido; pues la luz del conocimiento lógico puro desenmascara el carácter mitológico de estas ideas metafóricas. Ya no hay más nece­ sidad de un caos; éste, desde un punto de vista lógico, sólo es lo indefinido, no lo infinito que se caracteriza por la privación. Y esta infinidad se refiere aquí directa­ mente a lo finito y a su determinabilidad. 12. El concepto de origen que se aplica al ser divino resuelve también la cuestión de la nada, la cual constituye el obstáculo lógico en la idea de creación. El término hebreo, que parece corresponder a la nada (pX), de ningún modo significa la nada pura y simple, sino más bien lo relativamente infinito de la privación. Pero lo relativa­ mente infinito no late en el interior del devenir, en la materia, en la inexistente subs­ tancia primigenia, sino más bien en el interior del ser único de Dios. A partir de este concepto, a partir de la unidad de estos conceptos de ser único y de origen infinito privativo es como encuentra su solución integral el problema racional de la creación. Si Dios es el ser único, entonces él es el origen del devenir, y en este origen encuentra el devenir su prim er principio lógico. El prim er principio de la emanación no es un primer principio racional, lógico, sino más bien uno mitológico, que en nada es mejor que el caos y que la nada. La determinación positiva de Dios late en aquellos atributos negativos que no excluyen la positividad, sino la privación. Pero es necesario adaptar esta especie de privación al problema del ser único. Me­ diante esto queda asegurada la relación con lo finito, con el devenir, y la privación se ve libre de la arbitrariedad propia de lo indeterm inado. Esta relación necesaria con lo infinito, con el devenir, le confiere al rechazo filosófico de la negación el nuevo valor que contiene la idea de principio originante. Lo finito debe alcanzar su princi­ pio originante en lo infinito, en la negación de la privación. Así, el problema queda resuelto lógicamente. Y la creación ya no constituye lógicamente enigma alguno. Sólo se podría encontrar todavía en el concepto de Dios, pero aquí queda resuelto por la unicidad. Así, la creación es la consecuencia de la unicidad de Dios. Y se podría añadir que la unicidad del ser divino se consuma en la creación. La negación de la privación habría fallado su blanco si no se refiriera a lo finito, que exige el principio originante, pero no lo puede encontrar en sí mismo.

El enigma, en consecuencia, no subsiste propiamente en Dios sino más bien en la naturaleza y su devenir Este último sólo puede tener su fundamento en el ser. Tal es la consigna dada por Parménides. Pero no se quedó en la postura de Jenófanes, como si hubiera sostenido como éste la unidad de Dios y mundo. Esto haría la unidad de ser y devenir. Y él combatió esta falsa unidad en Heráclito. El panteísmo no hace sino repetir el error que Parménides identificó con tanta precisión y tanta fecundidad para bien de la filosofía y la ciencia. La creación es necesaria para que no subsista el prejuicio que piensa el ser como devenir, en el cual tiene su raíz lógica el panteísmo. La creación es el atributo primero de Dios; no es sólo la consecuencia de la unici­ dad del ser divino, sino que pura y simplemente es idéntica a ella. Si el Dios único no fuese el creador, entonces serían lo mismo ser y devenir; entonces la naturaleza mis­ ma sería el dios. Pero esto significaría que Dios no es. Pues la naturaleza es el deve­ nir que necesariamente tiene que tener su fundamento en el ser. El ser es un prim er principio que no tiene que estar contenido en el devenir, sino que más bien tiene que ser precisamente el fundamento del devenir. La filosofía, igual que la ciencia, contradice la idea de la unidad del ser y el devenir. El panteísmo, por tanto, es una contradicción lógica también para el problema científico de ser y devenir. Y, sin embargo, esta contradicción no es sino el preludio de la participación capital de la razón en la religión, de la participación capital de la razón, más allá de los problemas de la ciencia, en el problema del hombre, en el problema de la ética. 13. El sentido específico del concepto monoteísta de creación se encuentra en la ética. Pero sólo podremos desarrollarlo más adelante, cuando tratemos de la crea­ ción del ser humano, de la creación de la razón misma. La piedra de escándalo en todo eí problema de la creación está en que se la aplica indiscriminadamente a todas las criaturas. Esta aplicación indiscriminada es la directriz que la metafísica le da a la doctrina de 3a naturaleza, y el panteísmo debe su excelente reputación al hecho de que sigue a la metafísica. Ahora bien, si, como lo vimos desde el principio, la razón sigue dos caminos principales que divergen en un punto decisivo, entonces es nece­ sario plantear la cuestión de la creación, no de forma indiscriminada, sino de acuer­ do con estos dos caminos principales. El dualismo que uno supondría que hay en esta form a de abordar el problem a se reduce más bien a la unidad mediante el méto­ do que, aunque se base paradójicam ente en una distinción de los problemas, aspira no menos a producir el sistema de la ciencia en virtud de esta distinción. Distinguir los métodos para unificarlos. Pero tiene que preceder la distinción. La lógica es la lógica de la ciencia. Y la ética sólo puede erigir su propia lógica análogamente a como lo hace la ciencia. Por tanto, antes de desarrollar el significado ético de la creación, permítasenos señalar que el monoteísmo fue forjándose en esta cuestión de acuerdo con la norm a transm itida por Maimónides. 14. El Talmud califica de doctrinas esotéricas dos doctrinas fundamentales de la Biblia: la creación y el carro divino (7D31Q) en la visión de Ezequiel. Y muchas de las cuestiones, como aquellas qne conciernen a los animales puros, son consideradas en el Talmud, y también tratadas casi todas, desde este pnnto de vista científico. «La obra en el principio» (rPttWD es la expresión originaria más usada para desig­ nar la creación. Con todo, este térm ino no es el único que quedó. ¿Pero cómo podía otro término hacerle competencia a aquél? Tenemos que hacemos esta pregunta de acuerdo con el significado que la creación tiene para la unidad de Dios. En todo caso, da que pensar el hecho de que esta expresión sea atribuida a la física y de que ésta esté subordinada a una metafísica, pues toda metafísica, en su mitología, tam ­

bién tiene que ver sólo con la creación. Así, la creación se vuelve propiamente un problema exotérico y el carro de combate un problema esotérico. De acuerdo con esto, parece que la creación en el principio no fue considerada como la últim a pala­ bra sobre el problema. Posteriormente, sin embargo, aparece el término «renovación del mundo» (0Vl3?n 'ttrnn). Es inevitable pensar que el concepto de renovación debe suavizar el concepto de principio. Luego, el térm ino «creación en el principio» no es el término adecuado para creación, sino el de renovación, qne idealiza el principio y hace de la creación un asunto de continuidad, en la que cada día constituye un nuevo comienzo. Los varones de la Gran Sinagoga han dejado constancia de esta idea en la oración de cada día: «Cada día él renueva la obra del principio con su incesante bondad». Lue­ go, la obra del principio es renovada cada día. Y esta renovación tiene lugar conti­ nuam ente (V&n). Cada día es un nuevo comienzo. Y la continuidad es eí verdadero comienzo. Esta renovación entra en lugar de la creación. No cabe duda de que aquí tiene lugar u na snbstitución. Por más que la renova­ ción no haya sido pensada en sentido literal, ni tampoco como una idea expresamen­ te opuesta a la creación en el principio, resulta, sin embargo, inevitable esta pregun­ ta: ¿Cómo pudo surgir y ser aceptado este nuevo término que en apariencia debilitaba al térm ino bíblico? ¿Qué necesidad pudo haber existido previamente para no sospe­ char de él, para no sospechar de él ni siquiera en la oración diaria? ¿No tendría uno que pensar que la antítesis entre el carro de combate y la creación en el principio debía ser atenuada, de m anera que a esta últim a tam bién se le conservara no menos un carácter esotérico? Y podría corresponder a estas circunstancias qne la idea de creación en el principio estuviera suspendida y oscilara entre la doctrina esotérica y la exotérica. 15. La verdadera razón de la aparición del término renovación reside en el proble­ ma ético, tal como lo da a entender la palabra bueno en la oración ritual. Sin embargo, ya podemos ver aquí que la literatura rabínica —en la cual, como vamos a tratar de demostrar, la razón proseguía su obra en la religión monoteísta, a pesar de todo aque ­ llo qne a prim era vista pareciera contradecir esta hipótesis— se escandaliza ante lá imprecisión y la polisemia de la expresión que la Biblia usa para designar la creación y, por tanto, concibe la continua renovación del mundo como una creación. Esto corrobora más todavía el significado de nuestro término principio originante.. Porque el principio originante no sólo tiene que reemplazar el primer comienzo, esto sería mitológico, sino que tiene que fundar en sí la permanencia y, por consi­ guiente, la conservación. Por esto tiene necesidad de la idea de permanencia que contiene la palabra del ritual (Tion). La cuestión se aparta más y más claramente del mito, que permanece aferrado al milagro del comienzo. El Ser único, por el contra­ rio, tiene que ser puesto continuamente en relación con el devenir, y así el principio originante debe ser verificado en la conservación o, dicho desde el punto de vista de la creación, en la renovación. Sin que intervenga el punto de vista ético, sólo el punto de vista metafísico, dominado por el problema del ser, tiene necesidad de una trans­ formación del término, que se asemeja m ucho a una corrección. Y este cambio se convierte en el térm ino predominante en el lenguaje de la filoso­ fía judía medieval. La renovación del m undo significa ahora la creación del mundo. El creador se convierte ahora'en renovador. Y pnesto que su actuar, su crear, es su ser, y no intervienen como una fuerza extraña en su esencia, entonces tener el origen en él significa para el devenir del mnndo que este mismo devenid en la medida en que es continuo, tiene su origen en el ser divino, en la creación divina.

Ahora bien, ¿es realmente el constante ser un ser constantemente nuevo? En cuanto está determinado por el ser divino» ¿no es acaso siempre el mismo? El término pro­ porciona la respuesta a esta cuestión. Y, en virtud de esta explicación, el término adquiere su auténtico significado. No es que el devenir sea siempre el mismo. Esta identidad sólo es válida para el ser. Pero lo finito es siempre nuevo; por tanto, puesto que no tiene en sí su propia fuerza creativa, tiene que ser perpetuamente renovado. Es evidente, entonces, que el nuevo término no fue forjado sólo para eludir el escepticismo, del que la creación no podía escapar, sino que le es inherente un significado positivo, apropiado para transferir el problema metafísico del ser y el devenir al problema ético, el cual tiene que tratar de establecer por sí mismo un vínculo entre el ser único y el devenir finito. La constancia de la renovación cotidiana constituye este puente entre lo infinito y lo finito, mientras que el principio temporal sigue inmerso en la obscuridad del mito. Pero ahora cada día plantea la misma pregunta: con la cuestión del principio entra la de la constancia. La creación en el principio no tiene respuestas satisfactorias para estas preguntas: por esto tuvo que intervenir la renovación del mundo, que convierte en un problema lo nuevo que se da en cada etapa del devenir y lo resuelve mediante el ser divino. Ya no se trata en modo alguno de un interés mítico en un acto único irrepetible que ocurrió en el tiempo primigenio. Prescindiendo todavía de toda ética, el interés, frente al mito, se vuelve ya más científico. No es tanto el principio lo que constituye el milagro, sino más bien la continuidad en el devenir, la constancia en el cambio. Es siempre un novum, pero este novum sólo puede tener su principio y su origen en el mismo vetus. Por consiguiente, la renovación no es renovación a partir del caos o de la nada; en tal caso, la creación podría ser la razón suficiente. Al contrario, la renovación realza cada instante del devenir como un nuevo principio. Esto es conceptualmente lo m ás m aduro que se m uestra en la elección de este término, es lo científicamente más inmediato que supera el mito del principio, pres­ cindiendo aún por completo de las incipientes relaciones con la ética. La novedad en el devenir es la idea científica. Pero este novum tiene que ser constantemente reno­ vado. La participación de la razón en la religión se dem uestra a sí misma en el pro­ blem a de la creación mediante la renovación del mundo. El concepto de comienzo, en cuanto problem a religioso, queda superado también positivamente mediante el concepto de renovación. Pero el problema de la creación no queda agotado en el monoteísmo con la crea­ ción del mundo; en la filosofía griega, la cuestión sólo se refiere al origen del cosmos. Para el monoteísmo, sin embargo, el ser humano, en cuanto portador de la razón y sujeto racional de la moralidad, ocupa u n lugar privilegiado en el mundo. En este sentido, la cuestión de la creación pasa del área de la causalidad al de la teleología, y la participación de la razón en la religión entra en relación con la ética, mientras que la creación, en la m edida en que es considerada desde el punto de vista de la causalidad, sólo entra en contro versia con la lógica. Frente a esta última, la creación parece un milagro, y la razón pretende sublim ar la anomalía del milagro en la nor­ malidad del pensamiento. Este interés en resolver el problema del milagro interviene igualmente en otro concepto que realmente presupone tam bién la creación del hombre como ser racio­ nal. Pero para responder la pregunta de cómo pudo la creación de todo el mundo preceder a esta creación especial, expliquemos primero, a fin de eliminar la aparen­ te anomalía, ese otro concepto del que la creación del hom bre puede proceder como una consecuencia.

C a p ít u l o i v

LA REVELACIÓN

1. El devenir está condicionado por el ser. Este condicionamiento lógico ya no se verá disturbado por las representaciones mitológicas de la emanación. Pero de la mul­ tiplicidad del devenir emerge el problema especial de la razón humana, El con­ dicionamiento lógico universal tiene que alcanzar su significado eminente en este condicionamiento especial. La unicidad de Dios tiene que probar su veracidad tam ­ bién en la relación con este problema especial. Este es el sentido más general de la revelación: que Dios entra en relación con el ser humano. Y este sentido más general es, a su vez, el auténtico. Porque la idea, ya corregida por nuestra doctrina déla creación, de que Dios se revela también en el mundo es una idea imprecisa y vacilante que cae en el panteísmo: Dios de ninguna manera se revela en algo, sino sólo a algo, en la relación con algo. Y el otro miembro de esta relación sólo puede ser el ser humano. Por consiguiente, la revelación se diferencia de la creación sólo porque esta últi­ ma at«ñe al problema metafísico general de ser y devenir, el cual a su vez colinda con el problem a especial de la moralidad. Este problem a de la m oralidad es ahora subsumido por la revelación. Podría decirse, por tanto, que la revelación es la pro­ longación de la creación en la medida en que plantea como suya la cuestión de la creación del ser humano como ser racional. Del concepto de la creación de lo moral se saca la conclusión que la revelación sólo puede dirigirse al ser humano, portador de lo moral. La elucidación de la revelación, por tanto, puede preceder al capítulo consagrado al ser humano sólo bajo la restricción de que primero se disipe la apariencia de una anomalía milagrosa en el problema de la revelación. Como el ser es el presupuesto necesario del devenir, así también lo es en forma eminente para el devenir del ser humano. Pero en virtud de la revelación aparece ahora la esencia racional del ser hu­ mano. Esta proposición tiene la misma fuerza lógica que la de la unicidad del ser como substancia: que ésta ha de valer como presupuesto del devenir. Ahora bien, si la razón no ha de significar sólo el conocimiento de la naturaleza, que tiene sus propios principios, sino de preferencia eí conocimiento de lo moral, entonces el origen de esta razón moral, de este devenir moral, tiene que encontrarse en Dios, que es el Ser único y, por tanto, la condición previa del conocimiento de lo moral. 2. La controversia entre la lógica de los conceptos y las fuentes de la religión tiene que ser más aguda aquí que a propósito de la creación. Pues aqirí es más inm e­

diato el peligro de m aterializar a Dios y su relación con el ser humano. La comunica­ ción que Dios hace al ser humano parece hacerlo participar inevitablemente de lo que es humano •—¡y al ser hum ano de lo que es divino! Esto es una amenaza a la u n i c i d a d del Ser divino. Parece que aquí n a hay una salida por donde uno pueda e v a d ir la inevitable mitología. El panteísmo de nuevo se desliza subrepticiamente en esta hendidura de la razón,, pero sólo puede franquearla negándola y desconociéndola.Según su doctrina, cuan­ do Dios se comunica al ser hum ano no se com unica a otro ser sino sólo a sí mismo. Su comunicación es más bien su autoevolución. Pero así se repite de nuevo la difi­ cultad que'se tenía con la creación: el devenir queda inserto y diluido en el ser. Esta -o n c e p c ió n de la revelación identifica a Dios con el ser humano, mientras que para ú monoteísmo Dios debe significar siempre sólo la condición previa de todo devenir, por consiguiente también de la moralidad del ser hum ano, y esto a pesar de la apa’rente autonomía de este problema. La revelación no significa el origen causal del surgimiento de la razón moral, sino que sólo vale como precondición de esta causalidad especial. Por consiguiente, la supuesta anom alía sólo puede ser un error. De ninguna m anera se trata de la causalidad de la comunicación de la razón que Dios hace al ser humano; no se trata en absoluto de causalidad, sino de la precondición de la causalidad, antes de que posteriormente ésta entre en acción. Pero esta precondición ya está contenida en el ser, del que se destaca para llegar a tener ese sentido especial de ía creación consti­ tuido por la revelación. Este problema especial del devenir es la relación del devenir con la razón hum ana. Pero el ser es la precondición de este problema peculiar, la cual, en el caso de este problema peculiar, ya no se llama creación sino revelación. Tampoco la revelación puede ser un milagro, ni una anomalía. Pues el ser tiene el signiñcado inm anente tanto de revelación como de creación. La revelación es la crea­ ción de la razón. 3. Si a partir de las fuentes bíblicas nos disponemos a aclarar ahora la así defini­ da participación de la razón en este problema fundamental de la religión, entonces nos enfrentamos aquí, más que en cualquier otra parte, a una gran dificultad. El monoteísmo crece y se nutre del mito. Y junto con el mito, crece y se nutre igualmen­ te de la épica nacional. La Biblia no es u n poema didáctico, ni un tratado doctrinal de la fe compuesto con unidad de estilo. Tampoco es una historia literaria, sino literatura nacional. Pero toda literatura nacional está guiada en la espontaneidad de su creación por la consciencia de que la nación misma ha creado aquello que regis­ tra la obra literaria. Así surge de manera inevitable una controversia entre el espirita nacional en toda su originalidad literaria y el sentido mitológico de la revelación. Esta es la prim era forma de controversia que se da entre la revelación y la literatura nacional. Los libros de Moisés contienen una doble forma, que siempre ha sido reconocida por la tradición, en la medida en que el quinto libro de la Toráh ha sido designado «repetición de la Toráh» (nnri H3U7D). La ingenuidad queda horadada por esta repetición, pues evidentemente ésta tiene que contener una reflexión sobre aquello que los libros precedentes habían expuesto de m anera ingenua. Desde este punto de vista superior, el Deuteronomio es tan superlativamente interesante que puede ser legíti­ mamente designado como una buena suerte especial de la doctrina de la Escritura, Esta reflexión propia de la repetición pondera todas las dudas que puedan aflo­ rar sobre la originalidad de la producción nacional de la religión. Esta reflexión crítica, no obstante, llega más hondo todavía al ponderar antes que nada las dudas

que tienen que surgir contra la revelación desde el punto de vista de la espiritualidad de Dios. Y sólo desde esta crítica más profunda adquieren realmente fuerza las du­ das menores que surgen desde el punto de vista de la originalidad nacional. No se trata- en prim era línea de la oposición entre la originalidad nacional y la-revelación divina, sino del problema de la revelación en general, en cuanto comunicación de Dios al ser humano. 4. La revelación es ante todo un hecho singular en la historia de un pueblo: la re­ velación en el Sinaí. Pero, ¿es acaso 3a única? ¿No es la Toráh entera tam bién una revelación? ¿Y habría sido revelada en el Sinaí en la totalidad de su contenido? Es cierto que los rabinos no retrocedieron ante la consecuencia, ya contenida en el mosaísmo, de que la revelación del Sinaí incluye el contenido entero de la Toráh; Incluso llegaron a calificar sus propias interpretaciones de Toráh oral, en cuya base pusieron las leyes (halajot) que tam bién calificaron como otorgadas «al Moisés del Sinaí». Pero, a pesar de todo, el Decálogo ocupó un lugar aparte como la revelación auténtica dél Sinaí. Por esto, sin embargo, se tom ó ambivalente el contenido del concepto de revelación. Pero esta revelación del Sinaí tenía que ser motivo de múltiples escándalos para la reflexión del Deuteronomio. Ante todo, era la teofanía misma la que guardaba eii sus entrañas la amenaza de una concepción material de Dios. Por ello es muy alec­ cionador observar la m anera en que el Deuteronomio intenta conjurar este peligro; «¡Tened mucho cuidado de vuestras almas!» (se trata, pues, de vuestras almas), «que cuando el Eterno, vuestro Dios, os habló en el Horeb, desde el fuego, no visteis figura alguna. No os pervirtáis haciéndoos ídolos o figuras esculpidas: imágenes de varón o hembra» (Dt 4, 1.5-16). Los versículos siguientes describen el club olímpico comple­ to de los dioses de los otros pueblos. El Dios único ciertamente no se reveló en el Sinaí bajo semejante apariencia. «El Eterno os hablaba desde el fuego; oíais un rum or de palabras sin ver figura alguna; a excepción de la voz» (Dt 4, 12). Pero, ¿acaso no es la voz también una figura, un órgano corporal? Por tanto, uno tiene que pensar que aquello que escucharon sólo era «rumor de palabras», es decir, no la voz sino sólo las palabras habían sido per­ ceptibles. Puesto que el oír es tan corporal como el ver, éste tenía, por tanto, que ser rechazado junto con aquél. Por esta razón, no tiene que concebirse aquí el oír única­ m ente como un entender, como lo dice el versículo: «Todo lo que el Eterno ha dicho; queremos hacerlo y entenderlo», sino que el entender tiene que concebirse m ás pre­ cisamente en el sentido ordinario de obedecer, de modo que sólo signifique la escu­ cha interior espiritual, cuya consecuencia es la acción. En todo caso, de esta precau­ ción queda inconfundiblemente claro que toda materialidad debía ser m antenida lejos de la revelación. Esta reserva también se extendía a] m onte Sinaí: «Os acercasteis y perm anecis­ teis al pie de la montaña, m ientras la m ontaña ardía con llamas que se alzaban hasta: el mismo cielo, en medio de obscuros y densos nubarrones» (Dt 4, 11). Maimónides hace notar la diferencia entre el fuego sobre la m ontaña y la tiniebla y la obscuridad; circundantes. Dios mismo no se encuentra ni en la luz ni en la obscuridad: sólo una; barrera subjetiva separa a Dios del ser humano. Sólo existe, por tanto, una pared divisoria subjetiva (il^nD) entre Dios y el ser humano, incluso en la revelación. Y la; prueba de esta separación subjetiva es la figura de Moisés, quien, a su vez, constitu­ ye una propia anomalía en la relación entre Dios y el ser hum ano en la revelación, i 5. El Deuteronomio intenta justificar el monoteísmo como el significado y el valor m ás profundo del pueblo judío. Desde el punto de vista de este nacionalismo, el;

politeísmo debe ser combatido, arrancada de raíz toda idolatría, tanto en el propio pueblo, como en todos los demás pueblos circundantes. Para alcanzar este fin y esta meta, se anuncia sin cesar tanto la erradicación de los pueblos idólatras como la ani­ quilación de Israel, excepto un resto. Para llevar a cabo esta tarea universal de instau­ r a r y consolidar el monoteísmo se despierta la conciencia nacional. Y en función de esta única meta se recapitula la protohistoria del pueblo. Y esta recapitulación es el hilo conductor deí gran discurso que tiene lugar en los campos de Moab. El monoteís­ mo debe ser compatible con este hilo conductor de la conciencia nacional, y tiene que ^postrarse el carácter ilusorio de todas las demás objeciones de conciencia. ¿a: La sola revelación del Dios único a un pueblo único es ya una de esas objeciones. Sin embargo, semejante idea no debe asustam os cuando se trata de despertar con :ella las fuerzas religiosas, espirituales, m ás profundas de la nación. De allí la rememinoración de los encuentros del pueblo con las siete tribus antes de comenzar el relato de la revelación. El carácter épico de la narración tampoco se ve afectado por Jaautocrítica del monoteísmo ingenuo que se entremezcla aquí. Pues el motivo «Dios gs celoso» y «un fuego devorador», que incita a la acción política enérgica, es corre­ gido por el motivo m onoteísta interior: «Pues un Dios misericordioso es el Eterno, tu Dios». Incluso los temas del am or y la justicia se entrelazan aquí en una interpenetración espontánea al servicio del fin político nacional principal de todo el discurso. Cierto que dice: «Sucumbiréis», pero también se dice: «No te dejará, ni te destruirá» (Dt 4, 31). Todas las formas autóctonas quedan abolidas por la forma espontánea origina­ ria de la revelación. 6. La doble relación en que se encuentra Moisés para con Dios y para con Israel constituye otra form a de antinomia. En un principio, la movilización que hace Moi­ sés no puede suscitar serios repar os, ya que el propio pueblo debe alcanzar gracias a la teofanía el alto nivel de consciencia nacional. Pues Moisés es precisamente el instrum ento de esta ascensión nacional. El Dios único sólo puede revelarse en el espíritu, y al pueblo en su coujunto sólo pudo aparecérsele en el espíritu. Esta me­ diación del espíritu hace indispensable la mediación por medio de un espíritu indi­ vidual. La teofanía material sólo necesitaba del individuo como de un vidente ciego; la teofanía espiritual no puede prescindir de un m ediador espiritual. Y de la necesi­ dad se hace virtud: Moisés es el héroe nacional, en cierto modo es el creador del pueblo, el que lo ha elevado desde el hom o de hierro de la esclavitud a la categoría de nación. Por tanto, propiam ente hablando, su singularidad no lo.hace antagonista del pueblo entero unido. De esta manera, desaparecen las aparentes contradicciones que se encuentran en las expresiones: «Cara a cara habló Él con Moisés» (O’JD D^D) y «Cara a cara habló el Eterno con vosotros en la montaña» (Dt 5, 4). Ibn Esrá explica el prim er pasaje de la siguiente manera: «sin mediador». Así, «cara a cara» sólo significa para él la inme­ diatez. Pero Moisés mismo no es considerado como un mediador, aunque por otro lado sí lo era entre Dios e Israel. Es concebido únicamente como representante del pueblo; p o r eso n o constituye una antítesis, un miembro aislado del pueblo en su totalidad. Así dice, a modo de complemento o incluso de corrección, en el segundo pasaje, en el que Dios habla al pueblo cara a cara: «Y yo estaba entre el Eterno y vosotros... para anunciaros la palabra del Eterno» (Dt 5, 5). Con ello se eleva la teofanía a una especie de apostolado. Moisés se convierte en el mensajero. Un mensajero sem ejante. es necesario, puesto que la revelación debe ser una comunicación espiritual. Y, ello

no obstante, no deja de repetirse con insistencia: «Vosotros mismos lo habéis visto el día en que estuvisteis en el Horeb, cuando Dios os habló desde en medio del fuego» (Dt 4, 15). La justificación que el texto da aquí de la intervención de Moisés no se encuentra evidentemente a la altura de la reflexión que salvaguardaría la espiritualidad de la revelación: «Ya que vosotros teníais miedo del fuego y no subisteis a la montaña» (Dt 5, 5). Pero se la corrige con la frase: «Pero tú quédate aquí conmigo, y te daré a conocer todos los preceptos, los mandatos y decretos que has de enseñarles» (Dt 5, 28). El mensajero se convierte aquí en maestro. Y éste es eí ministerio que le compete a Moisés: él es el maestro del monoteísmo. Gracias a esta enseñanza que imparte un espíritu personal tiene que proseguir la revelación a través del tiempo y, por medio de este maestro nacional, llega a su madurez ía consciencia nacional. Por tanto, aunque la intervención de Moisés no es un caso contrario a la idea de que la nación es la autora del monoteísmo, no faita sin embargo una expresión au­ daz que pone el hecho de la revelación fuera de toda contradicción respecto a esta idea básica: «No con vuestros padres hizo el Eterno esta alianza, sino con nosotros, con éstos que estamos hoy, aquí, vivos» (Dt 5, 3). De la manera más categórica se repudia con esta frase el curso de la historia, aunque en realidad no se le abandona, sino que se lo conecta directamente con los seres hum anos del presente; y, así, la espiritualidad de la revelación, separada del hecho aislado que tuvo lugar en la histo­ ria primitiva, se ínstala con toda claridad en la renovación viva que proporciona la continuidad nacional. 7. La intervención, que Moisés representa contra el trato inmediato de Dios con Israel, tiene que convertir la vida épica de Moisés en una vida trágica. El que ha conducido a Israel fuera de Egipto no puede introducirlo en la tierra prometida, «Y por culpa vuestra el Eterno ardió en cólera contra mí» (DXÜü'?) (Dt 3, 26). ¿Qué significa «por culpa vuestra»? Sospecho que también aquí la reflexión monoteísta rompe la narración ingenua. Para bien del pueblo, para no perturbarle el monoteís­ mo puro con la ilusión de un semidiós, de un ser sobrehumano, hubo que im aginar una transgresión de Moisés. Ha golpeado la roca, en vez de hacer brotar el agua únicamente mediante su palabra. «Porque vosotros no me habéis santificado», y porque vosotros, Moisés y Aarón, al usar la vara, habéis eliminado la sola fuerza espiritual de la palabra, habéis atentado contra la santidad de Dios, que descansa sobre la espiritualidad. Por el bien del pueblo, para educarlo en el monoteísmo, Moisés tuvo que conver­ tirse en pecador, y este pecado tenía que ser sancionado con este castigo: «Contém­ plalo con tus ojos, porque no entrarás en él» (Dt 32, 52). Moisés tiene que entregar su misión a un sucesor; tiene que ser destruida la ilusión de que él fuera el mediador entre Dios e Israel: su lugar lo ocupa otro. No obstante, de él se dice: «Y el ser hum a­ no Moisés era el ser hum ano más humilde de cuantos hay sobre la faz de la tierra» (Nm 12, 3). Seguro que no sin intención Moisés es llamado aquí el ser hum ano Moi­ sés, y escogido de entre todos los seres hum anos de la tierra. Destaca no por su heroísmo sino por su humildad. De este modo, gracias al ser hum ano Moisés, queda protegida la espiritualidad de la revelación. 8. También la idea del monoteísmo, la idea básica de todo el libro, es corrobora­ da, como en una tragedia, por medio de la muerte de Moisés, antes de la entrada del pueblo en la Tierra prometida. Sólo Dios le pone al monoteísmo un santuario nacio­ nal. Moisés tiene que morir antes: «Y hasta el día de hoy nadie ha conocido el lugar de su tumba» (Dt 34, 6). Como su vida no se opone en nada a la revelación, así su

muerte debe sellar su vida. El individuo muere, por más que sea el predilecto por antonomasia; pero Dios vive sólo para el pueblo completo, que se caracteriza por su relación inm ediata con Dios. Si sn pecado no fuera la tragedia de su vida, lo sería su muerte, de acuerdo con el modelo dramático; la muerte que es en sí la purísima purificación del ser humano, la catarsis suprema. ; 9. Tampoco debería resultar tan ficticio concebir esta narración de las dos tablas de la Ley siguiendo la tendencia a idealizar la revelación. Encolerizado por la caída del pueblo en la idolatría del becerro de oro, Moisés rompe por entero las tablas escritas por Dios. ¿Cómo se íe puede im putar semejante pecado, que a final de cuen­ tas ni siquiera le es reprochado? Por supuesto que deben labrarse nuevas tablas y ser escritas de nuevo por Dios. Pero sigue en pie el hecho de que las primeras pudieran ser rotas y este hecho está al servicio de la tendencia a espiritualizar la revelación. El espíritu de la revelación no consiste en grabar unas tablas. La Mishná (las sentencias de los padres, Pierke Abot 6, 2) tiene'razón cuando dice: «No leas "graba­ do" sino "libertad" en las Tablas» (mir? min K~l¡?n b’K), Cierto que el juego de palabras no se adecuaba del todo a esta interpretación, pero el sentido de la interpre­ tación es correcto, y es éste el que im porta para la pureza del monoteísmo. 10. Recorre este discurso otro motivo que rechaza la concepción material de la revelación: los «mandatos y decretos», cuya sabiduría queda resaltada. ¿En qué con­ sisten estos preceptos, a los que además se unen los testimonios (nnv)? ¿Por qué no basta con la revelación, sobre todo ahora que ésta de alguna manera se renueva por la declaración solemne: «Escucha, Israel, el Eterno, nuestro Dios, el Eterno es el único» (Dt 6, 4). «Nuestro Dios» es característico aquí, pues el monoteísmo debe estar fundado en la conciencia nacional.10Aun así no podemos limitarnos a esta idea básica, sino, incluso tratándose de una consecuencia de ella, se hace referencia a los «mandatos y decretos», como aquellos en los que reside la prueba de la veracidad del monoteísmo. ¿Cuál és el contenido y el carácter de estos mandatos y decretos? 11. Como ya lo dice la expresión misma, no se trata de preceptos sobre el culto, entre los que ciertamente no se puede contar el m andamiento de arrancar de raíz la idolatría, sino de preceptos p u ram en te m orales e instituciones y exigencias sociopolíticas, como tam bién de la completa instauración tanto teórica como prácti­ ca del derecho y la justicia. Para no interrum pir nuestra concatenación no enum era­ remos el contenido completo de estos mandatos y decretos, pero podemos afirm ar que las bases morales, jurídicas, políticas y sociales de la civilización hum ana se encuentran consignados en los capítulos 12 y 28 del Deuteronomio. Queda, pues, respondida aquí la pregunta acerca del contenido y la naturaleza de los m andatos y decretos. Ahora bien, si la revelación está fundada, en última instancia, en estos mandatos y decretos, entonces se confirm a ahora sin la menor duda la tendencia a disociar del hecho de] Sinaí el sentido de la revelación, y a basarlo más bien en el contenido, que, aunque es escrito desde el Sinaí, es completado por la continuidad de la historia nacional. Y Moisés es consciente de ser, por lo que se refiere a estos mandatos y decretos, el maestro que enseña a Israel. «Que yo os enseño» (Dt 4, 1). «Mirad, que os he enseña­ do los m andatos y decretos que me mandó el Eterno, mi Dios» (Dt 4, 5). Y, de acuer­ do con esta enseñanza, dice: «Porque ellos serán vuestra prudencia y sabiduría ante

los demás pueblos, que al oír estos m andatos comentarán: ¡Qué pueblo tan sabio y prudente es esta gran nación» (Dt 4, 6). E inmediatamente dice a continuación: «Pues ¿qué nación grande tiene un dios tan cercano como está el Eterno, nuestro Dios, cuando lo invocamos?» (Dt 4, 7). Así, tam bién esta proximidad de Dios, que se convierte en un motivo religioso: esencial, se basa asimismo en los m andatos, como se puede comprobar en el pasaje: que sigue de inmediato: «Y ¿qué nación grande tiene unos mandatos y decretos tan justos como esta ley entera que yo os promulgo hoy?» (Dt 4, 8). Moisés pretende; haber otorgado estos mandatos hoy y, sin embargo, puede proseguir y enlazar sin: trabas con la historia nacional, cuyo sentido sólo se cumple precisamente en este: «hoy». En completa relación con esta idea homogénea puede leerse más adelante que Dios promulgó y grabó sobre las dos tablas de piedra los diez mandamientos: «Y: a mí me mandó entonces el Eterno que os enseñara los mandatos y decretos» (Dt 4,: 14). Incluso la exclamación «Escucha, Israel» se refiere a estos mandatos y decretos; (Dt 5, 1). Su sabiduría y su razonabilidad dan testimonio de que la revelación es: fidedigna. 12. También el origen nacional se rem onta a ellos. «Cuando el día de mañana! te pregunte tu hijo: ¿Qué son esas norm as, esos m andatos y decretos que os man-; dó el Eterno, nuestro Dios?, le responderás: Éram os esclavos del Faraón en Egip-: to y el Eterno nos sacó de Egipto... y nos m andó el Eterno cum plir todos estos; m andatos» (Dt 6, 20-24). 13. Finalmente, con estos m andatos y decretos está conectado también el man-: damiento fundamental de amar a Dios, unido al «Escucha, Israel»; «Y am arás al; Eterno, tu Dios; guardarás sus consignas, sus decretos, preceptos y mandamientos; todos los días de tu vida» (Dt 11, 1). En realidad, no se hace distinción alguna entre: el carácter político de estas leyes y aquellos m andamientos que atañen directam ente: a la consolidación del monoteísmo. Semejante distinción iría contra el estilo de un| discurso cuya reflexión misma se torna arcaica; pero tampoco cabe esperar que en: esa época más m adura sea aceptada como una distinción científica. Basta con ape~ i lar a la sabiduría y a la racionalidad de estos mandatos y decretos, a la sabiduría del; pueblo mismo, para no dejar ninguna duda sobre esta tendencia a idealizar el hecho i de la revelación. Hasta ahora sólo se ha tratado del hecho m ismo de la revelación, es decir, de la: medida en que semejante hecho es compatible con la espiritualidad, con la unicidad; del ser de Dios. Y el pueblo y Moisés estaban, por decirlo así, sólo anticipados por-: que aún no habíamos llegado a la creación del hombre como un ser racional. L a : revelación, igual que la creación, llegó a su cabal cumplimiento con la revelación: hecha a la razón, al espíritu del ser hum ano, que lógicamente es su presupuesto. El ser humano, no el pueblo ni Moisés: el ser humano, en cuanto ser racional, es el correlato del Dios de la revelación.11 14. Pero aún hay que prestar antes atención a una representación de la teofanía: en la que Moisés sólo es espectador activo. Moisés sólo presenta dos peticiones per-; sonales. La prim era se refiere al deseo, anteriorm ente mencionado, de conducir a l ; pueblo a la Tierra prometida; la segunda se refiere a una teofanía. Ya en la p rim e ra ; petición, como justificación de la misma, se manifestaba el deseo: «Hazme saber tu camino, para que yo te conozca» (Ex 33, 13). Pero, poco después, Moisés hace s u :

petición: «Déjame ver tu gloria» (Ex 33, 18). Aquí parece inevitable el peligro de la materialización, peligro que ya se encuentra presente en la petición misma, mien­ tras que la petición precedente sólo se refería al conocimiento del camino de Dios, ésto es, dé su modo de proceder. Los siguientes versículos contienen un ejemplo instructivo del modo en que los estratos de la tradición, precisamente en los puntos más difíciles, no fueron suprimi­ dos sino conservados. La versión más antigua podría encontrarse en los versículos 20-23: «Pero mi rostro no podrás verlo; porque no puede verme el ser humano y seguir con vida. Luego habló el Eterno: Mira, ahí, junto a la peña, tienes un sitio . donde ponerte; cuando pase mi gloria te meteré en una hendidura de la peña y te cubriré con la palm a de mi mano hasta que yo haya pasado, y cuando retire mi mano podrás ver lo que me sigue, pero mi rostro no lo podrás ver». Si comenzamos por el primero de estos versículos, nos daremos cuenta que alude de m anera inconfundible al mito generalmente aceptado de que el ser hum ano no puede seguir con vida después de aparecérsele un dios. De naturaleza totalmente mitológica son los versículos siguientes que evocan la hendidura en la roca, y luego tanto la protección como la retirada de la mano divina. Lo que resulta más chocante, sin embargo, es el paso de la gloria. Este momento material ha hecho posible ia traducción de la palabra ‘HinN por «espalda», como si el rostro significara la cara y no más bien sólo el delante. Si al delante corresponde el detrás, entonces no es nece­ sario que se trate de la espalda. La palabra hebrea en cuestión sólo vuelve a aparecer una sola vez, además de hacerlo en este pasaje, y por cierto en Éxodo (26, 12), en calidad de parte posterior de la tienda que contiene el arca de la alianza; de lo contrario aparece repetidas veces en forma singular para designar lo que sigue, como por ejemplo en Isaías 41, 23: «narradnos los sucesos venideros, anunciadnos lo que ha de venir después». La interpretación judía de la E scritura siempre ha intentado eliminar este pasaje cho­ cante: Dios sólo puede ser conocido por sus obras, sólo a partir de aquello que se sigue de su esencia, pero no su esencia misma, como se ha entendido siempre y en todo lugar el térm ino rostro. A pesar de todo, toda esta respuesta a la petición, de por sí escandalosa, sigue siendo una grave amenaza para la espiritualidad de la reve­ lación monoteísta. Así, pues, se comprende que los versículos mencionados sean precedidos por otros dos, que responden a la petición de Moisés desde otro punto de vista totalmen­ te diferente: «Él le contestó: Yo haré pasar ante tu vista todos mis valores y pronun­ ciaré ante de ti el nom bre del Eterno, porque favorezco a quien favorezco y tengo misericordia de quien tengo misericordia» (Ex 33, 19). Examinemos primero la tra­ ducción errónea de Kautzsch: «Yo haré pasar ante ti toda mi belleza y pronunciaré ante ti el nom bre de Yahvéh». La palabra 2113 no significa en modo alguno belleza, que sólo sería otra palabra para gloria, que se reserva sólo para la esencia de Dios. Tampoco significa la bondad, sino lo que procede de ella: lo valioso. Así tam bién se explica que se m antenga la expresión chocante «yo haré pasar», a saber, no m i esencia, sino mis efectos. Así se ve claro el contraste entre la petición de contemplar la gloria, la esencia, y la respuesta que se le da: verás mis efectos, y entonces pronunciaré que el Eterno está ante ti. Estos efectos son lo bueno que yo dispensó: rni gracia y mi misericordia. Así, pues, la interpretación judía de las Escri­ turas acertó al no interpretar esta palabra, que sólo aparece una vez en esta forma gramatical, como parte posterior corporal, sino como consecuencia y efecto de la esencia divina.

15. Volvamos ahora al Deuteronomio. El discurso no se conforma con proteger la espiritualidad de la revelación advirtiendo sobre el peligro de la percepción corpo­ ral, como tampoco con transferir, por así decir, el hecho histórico al presente, para convertirlo de una m anera tanto más urgente en asunto de la presente responsabilidad del pueblo; al contrario, este discurso llega casi hasta el extremo de resolver de un modo racional el hecho excepcional. Los versículos siguientes realizan este progreso: «Porque el precepto que yo te mando hoy no es cosa que te exceda ni inalcanzable; no está en el cielo, no vale decir: ¿Quién de nosotros subirá al cielo y nos lo traerá y nos lo proclam ará para que lo cumplamos?; ni está más allá del mar, no vale decir: ¿Quién de nosotros cruzará el m ar a buscarlo y nos lo traerá y nos lo proclam ará para que lo cumplamos? La palabra está a tu alcance, en tu boca y en tu corazón. Cúmplela» (Dt 30, 11-14). Por tanto, la doctrina ya no se encuentra en el cielo, ni tampoco proviene del cíelo; sino su origen, al parecer, es completamente subjetivo; en tu corazón y en tu boca. En el corazón y en el logos hablado del ser humano está contenida «la palabra», que es como en este pasaje se denomina el mandamiento. No se encuentra lejos del espíritu humano, sino cerca. Según este texto, la revelación tiene su fundamento en el cora­ zón del ser humano y en el lenguaje, su facultad más propia.52 Sin duda, nada está más lejos de la intención de estos versículos que negar la revelación en el Sinaí, pero no se puede ignorar el hecho de que estas frases deben desviar el interés del hecho único e irrepetible, cuya espiritualización e idealización debe realizarse mediante esta interiorización en el espíritu del ser humano. Este espíritu del Deuteronomio palpita en los profetas, quienes, como Jeremías, hacen profecías sobre la «nueva alianza» que Dios va a pactar con Israel. «Mirad que llegan días —oráculo del Eterno— en que haré una alianza nueva con Israel y con Judá: no será como la alianza que hice con vuestros padres... así será la aKanza que haré con Israel en aquel tiempo futuro —oráculo del Eterno—: Meteré mi enseñanza en su interior y ¡a escribiré sobre su corazón, yo seré su Dios y ellos serán mi pue­ blo...» (Jer 3 1, 31-33). El «interior» entra en lugar de la boca y, gracias a esta inscrip­ ción de la ley en el corazón, la Toráh se convierte en una alianza nueva. 16. Y lo que Jeremías llama nueva alianza, Isaías lo llama espíritu nuevo (nffinn m i) y Ezequiel, corazón nuevo (unn 21?). El Deuteronomio se convierte, de m anera inconfundible, en el punto culminante, porque este pasaje expresa el contraste con el cielo como supuesto origen de la ense­ ñanza. Así, pues, la propia revelación, igual que la creación, adquiere aquí, sin que en la razón humana tuviera su fundamento la relación del ser humano con Dios en la creación y en la revelación, un significado puramente espiritual. Y esta espiritualización era la consecuencia necesaria déla unicidad de Dios, que tiene que ser pensada como la espiritualidad de su Ser en oposición a toda forma de sensibilidad. Los otros testimonios favorables a esta tendencia, a la que obedecen los primeros documentos del monoteísmo, irán apareciendo gradualmente a lo largo de nuestro desarrollo de los conceptos básicos. La participación de la razón, que en general presuponemos como participación de la razón en la religión monoteísta, hace de esta tendencia una tendencia necesaria, como también la hacen el concepto de razón tanto como el concepto de ser humano, en cuanto ser racional. Si ha de subsistir como creación de Dios y si ha de ser posible sujeto de revelación, entonces esta

última sólo puede ser posible gracias a ia razón humana; por consiguiente, la revela­ ción mism a sólo puede ser posible en cuanto revelación de la razón. La correspondencia entre Dios y el ser humano ya se revela aquí como una corre­ lación. La unicidad de Dios determ ina su relación con la razón del ser humano. Y la razón del ser hum ano, en cuanto creación de Dios, determ ina su relación racional a Dios; y, por tanto, tam bién el cumplimiento de esta relación racional en la revela­ ción, la que junto con la creación es el fundamento de la correlación de Dios y el ser humano. 17. Por tanto, podemos considerar como una prolongación legítima del mono­ teísmo la idea que todos los filósofos judíos de la Edad Media intentaron desarrollar s o b r e la arm onía entre la revelación y la razón y, por consiguiente, de m anera más o menos pronunciada, sobre el origen de la revelación en la razón. Lo demuestra el hecho de que presupusieran que los fundamentos de casi todos los principios se hallan en la razón. Es verdad que el térm ino que designa los principios es variable: a veces se llam arais (UHIP), a veces fundamento (TIO'1), otras lo principal (“Ip^y), etc.: sin embargo, el término preciso de «primeros principios de la razón» (ítniyxi m^DiyiD) es el térm ino comúnmente usado. No son ciertos dogmas de la revelación los que se erigen en principios, sino que a estos dogmas, como también al de la unidad de Dios y al de la creación, se Ies ponen como principios los principios de la razón. Así, la razón se convierte en la raíz del contenido de la revelación. Esto no debe resultar chocante, porque la correlación entre Dios y el ser humano tiene como consecuencia inevitable, como una especie de identidad de la razón lógica, esta correlación entre el espíritu divino y el espíritu humano. 1*8. Por esto, finalm ente podemos atrevem os a erigir como una característica más de la revelación la idea fundam ental generalizada, la cual exige que toda filo­ sofía, sí, que toda cultura espiritual y ética, tenga como presupuesto un Eterno frente a la caducidad inherente a todas las instituciones terrenales y a todas las utopías hum anas. Los griegos distinguían las «leyes no escritas» de las escritas. Estas últimas son estatutos escritos por la mano del ser humano. Poco im porta que sean escritas, aun­ que la máxima legitimación sea inherente a las leyes escritas del derecho y del Esta­ do. Incluso las leyes positivas necesitan, para su mayor legitimación, ser congruen­ tes con las leyes no escritas. Aunque el soberano en funciones promulgue una ley, como en el caso de Creón, Antígona no está obligada a ella, sabiéndose libre del delito de atentar contra la ley escrita, puesto que en su am or de herm ana se acoge a la ley no escrita. En estas leyes no escritas reside la moralidad propia del espíritu nacional griego, antes de que ésta moralidad fuera formulada y justificada por los filósofos. No obstante, la ética filosófica no representó una protección frente a la sofistica, que irrum pió en las propias filas de la filosofía. Pero lo que posteriormente designó la expresión «por naturaleza» ((frárei,), en oposición a la convención, deno­ minada «estatuto» ( crjvQtíkti = vo/xw), no es en el fondo otra cosa que ese «en sí», eso eterno, eso no escrito, que es anterior, que necesariamente tiene que ser anterior, incluso a toda escritura y de alguna m anera a toda cultura, porque es el fundamento primero de toda cultura. 19. Lo que los griegos llamaron ley no escrita, los judíos lo llam aron la instruc­ ción escrita. Querían pasar por alto la vinculación, normalmente reconocida, con la razón, porque su mirada, su interés, estaban dirigidos hacia el futuro, que querían mantener vinculado con el pasado. Por esta razón, consignaron el pasado como en­ señanza escrita, a fin de consolidarla doctrina oral como doctrina. Por principio, el

griego dirige su crítica contra el presente, cuyo fundamento pone en el pasado. El judío, en cambio, no quiere ahondar con la crítica en el presente, sino vincularlo más bien con el Eterno, con la ley escrita. Este elemento eterno, en cuanto fundamento de la razón, cualquiera que sea el contenido de esta última, es lo que el judío llam a revelación. ¿Acaso es corriente y tradicional el nombre mismo de revelación? La respuesta a esta pregunta es negativa. El térm ino técnico es «el.don de la Toráh» (miD ]DD). Este don no encierra ningún misterio. En todas las bendiciones que se pronuncian sobre la Toráh se dice: «Aquél que nos h a hecho don de la Toráh», y Dios es nombrado como el «donador de la Toráh». No se trata de ningún secreto, de ninguna revelación (irevelatio). Dios da la Toráh como lo da todo, la vida y el pan, como también la muerte. La revelación es el testimonio de la razón, que no es sensibilidad animal, sino que proviene de Dios, nos une a Él. 20. Lo que los griegos llam aron después lo eterno, en conexión con lo no escrito, a eso mismo lo llamó la filosofía, en los tiempos de Platón y Aristóteles, a priori y a posíeriori. Estos térm inos contienen una ambigüedad respecto del tiempo semejante a la contenida en la teofanía respecto del espacio. En la teofanía se malentendió el delante y el detrás de Dios como lados del espacio corporal. Pero si desde un principió se entendió por a priori aquello que precede y fundam enta toda experiencia y toda percepción sensibles, entonces reconocemos el vínculo espiritual que aquí unifica las exigencias de la razón con la revelación. De la misma m anera que la filosofía restringe todo interés supuestamente legítimo en el desarrollo de los conceptos y de todo contenido de la consciencia alegando que el desarrollo no puede ser realizado íntegramente, que es necesario que se diseñe un fundamento que resista el análisis, pues debe exigirse que haya algo eterno, en el cual todo cambio de la consciencia hum ana con todos sus tesoros tenga un fundamentó primero que le asegure su permanencia, así también la religión, en virtud de su participación en la razón, está dom inada por este problema y anim ada por este interés: que ni siquiera un Moisés, como tampoco un Solón o un Licurgo, han dado la ley sacándola de sus espíritus, que esta ley tampoco proviene sólo de'los patriarcas, sino que a todas las potencias históricas-debe oponérseles el hecho de que la ley desciende directamente de Dios, en cuanto es el ser único. Ahora bien, si en el curso de los acontecim ientos políticos esta descendencia espiritual fue señalada como un acto histórico para que pudiera tener el valor de un acto nacional, así hemos visto tam bién que en el inicio de la historia verdadera, literaria, intervinieron la crítica y la corrección que depositaron al Sinaí en el corazón del ser humano. Lo eterno, que se despojó de toda experiencia sensible y, por tanto, tam bién de toda experiencia histórica, es el fundam ento y el garante de la quintaesencia de la historia nacional. Lo eterno la precede, porque es su fundamentó. Tiene la precedencia, porque de ella es la procedencia. La razón no comienza con la historia, sino, al contrario, la historia tiene que com enzar con la razón. Porque el principio debe ser algo más que un principio temporal; debe significar un origen eterno.

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Ca p ít u l o V

LA CREACIÓN DEL SER HUMANO EN LA RAZÓN

1, En los dos primeros capítulos del Génesis se relata la creación del ser humano; en el segundo de modo distinto que en el primero. En el primero, después de la creación de todos los demás seres vivos, se dice: «Y dijo Dios: Hagamos al ser hum a­ no a nuestra imagen y semejanza: que ellos dominen los peces del mar, las aves del cielo... Y creó Dios al ser humano a su imagen; a imagen de Dios lo creó; varón y hembra lo creó» (Gn 1, 26-27). Este documento primitivo aún tiene un manifiesto carácter paleo-mitológico, corregido de inmediato. «Hagamos al ser humano a nues­ tra imagen»: este plural es substituido por el singular: «Y creó Dios al ser humano a su imagen»; y es evidente que debido a esta corrección se repite la expresión: «a imagen de Dios lo creó». Pero, ¿acaso habría una imagen o una semejanza de Dios, de acuerdo con la cual pudiera ser creado el ser humano? En el segundo capítulo, después de la institución del sábado a la hora de concluir la creación, se dice de repente: «ni había ser humano que cultivara la tierra. Y un manan­ tial brotaba de la tierra y regaba toda la superficie de la tierra. Entonces, el Eterno modeló al ser humano de arcilla del suelo, sopló en su nariz aliento de vida, y el ser humano se convirtió en un alma viviente» (Gn 2, 5-7). Ahora ha desaparecido la ima­ gen de Dios y la tierra se ha convertido, lingüísticamente, en la raíz del ser humano como también en su suelo materno: polvo de la tierra. Ya no es Dios a secas, sino el Dios Eterno, quien ahora ha formado al ser humano. Ha soplado en él el aliento de vida y lo ha convertido así en un alma viviente. Al polvo se ha añadido el aliento vital del alma. Y el texto no se conforma más con la imagen prindgenia de la tierra, sino que vida y alma son ahora las paites constitutivas del ser humano. Tan profunda ha sido la influencia del yahvísmo, 2. Inm ediatam ente sigue la narración del paraíso, en la que el m isterio de la vida es transplantado al árbol de la vida, al cual se añade el árbol de la ciencia del bien y del mal, Pero, m ientras que en el prim er capítulo Dios había creado al ser hum ano como varón y hem bra, aquí la hem bra no es creada por Dios, sino hecha, como lo dice la expresión correcta, de la costilla del varón: «De la costilla que le había sacado al varón, el Eterno Dios formó una hembra» (Gn 2, 22). Y la parénesis que sigue: «por eso un varón abandona padre y madre, se ju n ta a su m ujer y se hacen una sola carne» (Gn 2, 24), m uestra inequívocamente el sentido de esta trans­ formación.

Por esto, desde un principio tampoco se dice aquí que Dios creó al ser humano, sino que lo formó Y así también formó a la hembra hum ana a partir del varón, para que sólo a través del m atrim onio se hagan una sola carne, mientras que en la creación del ser humano, como varón y hembra, sólo eran polvo-de la tierra. Por tanto, ei segundo capítulo sitúa la creación en el centro mismo de la cultura, mientras que el primero, con Dios como modelo y el ser hum ano como copia, quiere conferirle al mito, de una manera completamente ingenua todavía, una coloración monoteísta que se añrm a a sí m isma al declarar que el ser humano es la viva imagen de Dios. 3. A pesar de todo, esta idea no püede ser sino una mera metáfora. «¿Con quién compararéis a Dios?» (ís 40, 18). No puede haber imagen de Dios. Por tanto, tam po­ co e¡ ser humano puede ser imagen de Dios. Lo que el mejoramiento intencional del mito quiere decir con la imagen se deriva del significado que tuvimos que atribuirle a la creación en general. La creación es la consecuencia lógica de la unicidad del ser de Dios, el cual no tendría sentido alguno si no fuera el presupuesto del devenir. Pero el ser humano constituye el centro de todo devenir, no precisamente por el hecho de ser un ser viviente, sino en la medida en que el árbol de la ciencia florece para él. El lenguaje mítico lo expresa al afirm ar que el saber trae consigo la muerte. O como lo interpreta la serpiente: «y seréis como Dios, versados en el bien y el mal» (Gn 3, 5). Así, pues, ahora se trata del conocimiento en el ser humano. Y en el conocimiento se trata de la relación del ser hum ano con Dios. La serpiente lo llama identidad; nuestro lenguaje filosófico lo denomina correlación, que es el término que expresa todos los conceptos recíprocos. Existe una relación de reciprocidad entre el ser hu­ mano y Dios. El ser de Dios es el fundam ento del ser de la creación, más aún, de la existencia de la creación. Pero ésta no es suficiente para la existencia del ser hum a­ no; pues en este sentido el ser divino en cuanto presupuesto afectaría al ser humano sólo en cuanto ser viviente. En el caso del ser humano, el ser de Dios tiene que ser el presupuesto del conocimiento. Y el conocimiento no se refiere únicamente al cono­ cimiento de la naturaleza, sino al «conocimiento del bien y del mal». La esencia del ser humano está condicionada por el conocimiento dé la moralidad. La razón no es sólo la razón teórica, sino también la razón práctica, la razón ética. La creación del ser humano tiene que significar la creación de su razón. 4. El profeta Zacarías ha expresado con toda precisión esta relación del espíritu con la creación: «El que despliega los cielos, cimienta la tierra y forma el espíritu del ser humano en su interior» (Zac 12, 1). Dios no sólo es el creador del cielo y de la tierra, sino también el que ha formado el espíritu del ser hum ano en el interior de su cuerpo. El espíritu del ser hum ano no es considerado como la continuación, como el desarrollo homogéneo de la creación del cuerpo hum ano en el marco de la creación de cielo y tierra, sino que el espíritu del ser humano exige expresamente que Dios sea su creador. Habremos de sacar de este principio las consecuencias m onoteístas para la doc­ trina moral, para el significado ético del ser hum ano; en este punto sólo se trata de establecer la correlación entre Dios y el ser hum ano sobre la base teórica que es el espíritu, la razón en general. Job expresa así esta correlación desde el lado de Dios: «El soplo de Dios me hizo, el aliento del Todopoderoso me dio vida» (Job 33, 4). Pero Job expresa esta relación de m anera aún más específica: «En verdad, es un espíritu en el ser hum ano, el aliento del Todopoderoso, el que da inteligencia» (M’3n HB uníNnX’n p l ; Job 32, 88). Por tanto, no sólo en calidad de ser vivo, ni tampoco únicam ente en calidad de ser intelectual, queda fundado el espíritu

humano en el espíritu de Dios, sino que la razón, que es por excelencia la razón Vrnoral, se deriva de Dios. El espíritu de Dios ya no se cierne sólo sobre las aguas: todo saber y todo arte ^proceden de El. Así Besalel, Josué y-todo los Jueces, el héroe Sansón y el rey Saúl, igual que todos los profetas, obtienen su sabiduría de Dios. Y, sin embargo, lo espe­ cífico del espíritu ético aún no logra expresarse en todos estos personajes. Incluso el Mesías sólo tiene «espíritu de prudencia y valor, espíritu de conocimiento y de temor de Dios» (Is 11, 2). Más explícitamente, ni siquiera el espíritu del Mesías está relacio­ nado todavía con el espíritu de Dios. '( Existe una relación directa entre el espíritu del pueblo y el espíritu de Dios. «¡Ojalá todo el pueblo fuera profeta y recibiera el espíritu de Dios» (Nm 11, 29). Este universa­ lismo originario del espíritu en Israel tiene importantes consecuencias. En Isaías, «la tierra se llenará de conocimiento del Eterno» (Is 11, 9). Y en Jeremías desaparece de en medio de los seres humanos incluso toda diferencia de grado en el conocimiento: «Porque todos, grandes y pequeños, me conocerán» (Jer 31, 34). Finalmente, Joel de­ rrama el espíritu de Dios «sobre toda carne [...] También sobre siervos y siervas» (J13, 1-2). Y así transforma finalmente Ezequiel la nueva alianza de Jeremías en el corazón nuevo y en el espíritu nuevo. «Infundiré mi espíritu en vuestro interior» (Ez 36, 26-27; 39, 29). Lo que Ezequiel convierte aquí en promesa para los nuevos tiempos, Zacarías lo considera un punto de partida: igual que despliega el cielo y cimienta la tierra, Dios también ha formado el espíritu humano en el interior del ser humano. Ezequiel expre­ sa de modo más exacto cómo se lleva a cabo esta formación del espíritu: Dios ha colocado el don de su espíritu en el interior del ser humano. De este modo, la correlación entre Dios y el ser hum ano se basa y consolida en el espíritu, en la razón teórica y moral. Pues donde Dios crea, su ser único se despliega como fundamento del devenir que, en virtud de este ser, adquiere base y sentido. Y el ser humano es el problema suprem o en todo devenir, porque no sólo es vida, sino también razón, y sólo gracias a la razón, a la facultad de conocer, se convierte en aquel ser humano capaz de entrar en correlación con Dios. Vista también desde Dios, la razón es la condición en virtud de la cual Dios puede entrar en correlación con el ser humano. Y esta correlación se basa en el concepto del ser único. Pues éste es el presupuesto del devenir. Por tanto, como el ser es el presupuesto del fundamen­ to, así el devenir y, por consiguiente, el ser humano, es el presupuesto del desarrollo del fundamento. La correlación representa este m utuo condicionamiento. Y el con­ cepto mediante el cual se consum a la correlación es la razón, que debe ser, por esto, común a Dios y al ser humano. Sólo por la razón pueden llegar a ser realidad la revelación y la creación. Ambos conceptos se evidencian ahora como expresiones de la correlación, y ambos descansan, por tanto, en el concepto de razón, que encuentra su plena realización en la creación del ser humano racional como también en la revelación de Dios al ser humano. Ya la creación del ser humano, en cuanto creación de la razón del ser humano, no entrega al ser humano a la pasividad, lo que contradiría el concepto de correlación. E igualmente la revelación no puede hacerlo pasivo, lo que no contradiría meramente a la correla­ ción, sino más claramente a la razón, que la revelación ha de revelar. La reciprocidad, de acuerdo con la correlación, interviene en el conocimiento que tiene el ser humano. Es como si el ser de Dios pudiera ser actual sólo en el conocimiento del ser humano. Tan poderosa es la forma en que obra la correlación. El ser humano ya no es sólo la criatura de Dios, sino que su razón, en virtud y para bien de su conocimien­ to, en cierta fonma lo convierte, al menos subjetivamente, en el descubridor de Dios.

Así se entiende que el espíritu se convierta en el concepto clave de la religión, en el concepto mediador entre Dios y el ser humano, en el concepto que consuma la correlación entre Dios y el ser humano. De no ser así, el espíritu sólo sería lo opuesto a la m ateria y a la vida. Por consi­ guiente, el espíritu es, ante todo, alma. Pero en cuanto el espíritu se vuelve Dios; Dios se vuelve sólo, espíritu, y así queda superado el politeísmo. Dios, en cuanto espíritu, no se encuentra en el fuego, ni en el viento, ni tampoco en el poder material del ser humano, sino que se convierte en una infinidad, de la que el ser hum ano no puede escapar. «¿A dónde iré lejos de tu espíritu?» (Sal 139, 7). Toda forma de corporeidad se desvanece ante Dios y en este desvanecimiento se demuestra a sí misma la unicidad del ser divino. Dios es único quiere decir ahora: Dios es espíritu. \ 5, Pero el espíritu no tiene el significado negativo de una cosa intermedia entre el mundo corpóreo y la unicidad divina, sino que la positividad de este espíritu no necesita más mediación que aquella que su propio concepto realiza. La frase «Dios es espíritu» significa, a causa de la correlación que existe entre ser y devenir, que el ser hum ano también es espíritu. Pero esta ecuación no ha de ser interpretada como identidad; sería un error hacerlo, pues el ser divino es único. Pero su unicidad, eri cuanto espíritu, tam bién funda el devenir del ser humano, en cuanto espíritu. El espíritu vincula a ambos miembros de la correlación. Por supuesto que el espíritu del ser humano no puede ser el espíritu de Dios. Sin embargo, Dios infunde su espíritu en el ser humano, como lo exige la correlación; Por ello, el espíritu en el ser hum ano tiene que ser, si no idéntico, al menos compara­ ble al espíritu de Dios. La correlación es necesaria: la creación y la revelación la hacen'necesaria. La correlación no puede violar la unicidad. Pero la correlación sólo es realizable mediante el espíritu. Por ello, es necesario que el espíritu del ser huma4 no le haya sido dado por Dios. El espíritu de Dios es inagotable, tanto en su cantidad como én su calidad. Su ser­ es, en efecto, único. Por tanto, para la ecuación, que la correlación hace necesaria; no queda más solución que lo que expone Job al designar el espíritu como tener «parte y herencia» en la divinidad. «¿Qué suerte reserva Dios desde el cielo, qué herencia el Todopoderoso desde lo alto?» (Job 31, 2). El derecho pleno y legítimo que el espíritu hum ano tiene a Dios es expresado aquí con estos dos términos que designan la propiedad por herencia (n^ím como si Job quisiera decir: m i espí­ ritu participa en la obra creadora de la divinidad en lo alto y es una herencia que el Todopoderoso ha hecho descender de las alturas sobre mí. También merecen atención las expresiones abstractas que designan a Dios: la divi­ nidad y el Todopoderoso, y las que indican un origen que puede ser percibido por los sentidos: «de arriba» y «desde la altura». Estas permiten reconocer el curso que sigue el pensamiento: derivar la esencia del ser humano enteramente de Dios, fundarla en la unicidad de Dios. Derivarla de arriba proporciona una justificación mejor que la idea de tener «parte», ya que ésta sólo significa la participación en la propiedad. La corre­ lación es pues el concepto decisivo, y parte y herencia no son más que imágenes expre­ sivas, más débiles que la relación conceptual que denota la correlación. 6. Partiendo de este racionalismo, que se basa en el espíritu, en cuanto funge como concepto que opera la conexión entre los términos de la correlación, se explica también el énfasis que pone especialmente el Deuteronomio, y con él todos los pro­ fetas, en el conocimiento de Dios, y también la insistencia que m uestran en hacer de este conocimiento la condición para adorar y, sobre todo, am ar a Dios. Si se pudiera preguntar cómo pudo ser pensado el conocimiento como amor, ahora puede plan­

tearse la cuestión inversa: ¿cómo pudo el am or ser concebido como conocimiento? ISi/por otra parte, el am or es la expresión más íntim a de la correlación, entonces el ¿conocimiento es el que esclarece de m anera más exacta la intimidad de la relación: b l espíritu de conocimiento es el lazo que enlaza a Dios y el ser hum ano.13 «Reconó­ celo hoy y métetelo en el corazón» (Dt 4, 39). Así, el afecto tiene su fundamento ;permanente en el conocimiento, y el corazón en el espíritu.' No podría comprenderse cómo la profecía podía jugar con tanta libertad con el ..fuego del conocimiento, si el monoteísmo no quisiera fundarse a ciencia y concien­ c ia en el espíritu, si no quisiera convencerse de que la idea que del Dios único tiene .radica en el conocimiento, que sin esta raíz y sin una relación viva con ella no sería posible el crecimiento de! m onoteísmo.14 El ser humano es espíritu. Y el espíritu viene de Dios, que «lo ha dado», que lo ha implantado en el ser hnmano. Este espíri­ t u debe dar testimonio de sí en la reciprocidad: por y en el conocimiento Dios entra ■en la para él necesaria correlación con el ser humano. También la oración ha reconocido esta relación con el conocimiento. En la oración de las «dieciocho bendiciones», la oración principal de cada día, la primera de las peticiones tiene el tenor siguiente: «Tú das al ser humano la gracia del conocimiento». Gomo si se quisiera decir que la primera gracia de Dios consiste en otorgar el conoci­ miento, como si no pudiera haber más gracia que la que está condicionada por el ..conocimiento. Así, el conocimiento se convierte en la condición fundamental por an­ tonomasia de la religión, de la adoración de Dios. El monoteísmo lia surgido en una cultura del espíritu que no participa de forma creativa en la cultura científica. A pesar de ello, la espiritualidad del monoteísmo exige la participación de la razón y la del conocimiento, sobre todo si el monoteísmo tam­ bién debe producir ética. Pero la ética, en sentido griego, en sentido científico, está condicionada por la lógica. Y la lógica está condicionada a su vez por la relación pro­ gresiva que mantiene con la ciencia. El profetismo carece de ciencia y, por tanto, tam­ bién de lógica científica, filosófica; por tanto, también de ética científica, filosófica; y, sin embargo, es necesario que participe en el conocimiento. Comprendemos ahora cómo la insistencia en el conocimiento, de la que surge el espíritu como concepto que correlaciona a Dios y al ser humano, pretende substituir esta carencia intrínseca. Y si se piensa a fondo la diferencia que existe entre el monoteísmo y toda mística, la cual crece también en el suelo de la ciencia y de la filosofía, entonces no se menospreciará el valor intrínseco que tiene esta incesante insistencia en el conocimiento. Este valor innato se confirma en toda la historia del monoteísmo judío, a la vez que permite comprender la historia de los judíos que participaron en la cultura de la Antigüedad, la Edad Media y la Modernidad. 7. En el Talmud se encuentra un testimonio notable de esta participación íntima de la religión en el conocimiento, y por cierto aplicado de una m anera que bien puede ser calificada de insuperable: «Ala hora en que el ser hum anó es conducido al tribunal, se le pregunta: "¿Has actuado de buena fe en tus negocios? ¿Has dedicado tiempo al estudio de la Toráh?... ¿Has estudiado con sabiduría (método)? ¿Has des­ entrañado un principio apoyándote en otro principio?”» (Sabbat, 31 a).15 Rashí ex­ plica así la últim a pregunta: «Desentrañar u n principio a partir de otro es conocer».

13. Anotación 13 del índice de anotaciones. 14. Anotación 14 del índice de anotaciones. 15. Anotación 15 del índice de anotaciones.

Es digno de pensarse, después de este pasaje, cuán gran tesoro tuvo que considerar el Talmud que eran el conocimiento y el estudio metódicos, que los convirtió en una de Jas preguntas que el juez suprem o hace al alma del ser hum ano. No basta con que se le consagrara tiempo al estudio de la Toráh, de forma que el estudio se pudiera practicar con regularidad: había que rendir cuentas tam bién de que el estudio había sido practicado de forma metódica y según el método de la lógica. Y este método consiste en deducir un principio a partir de otro que le sirve de fundamento. Este testimonio talmúdico confirma de la m anera más precisa la analogía que he intentado establecer, en mí artículo «Germanismo y Judaismo», entre los espíritus de estos dos pueblos, basado en la afinidad que ambos tienen con el espíritu griego. Pues Platón, representante ideal del espíritu griego, basó el conocimiento en esta forma de dar razón (Xó-yov SiSovai,} que se lleva a cabo deduciendo un principio nuevo de otro que le antecede, hasta que el proceso queda terminado estableciendo un primer principio. Aquí podemos dejar fuera de nuestra consideración que el espí­ ritu alemán ha renovado este idealismo auténtico. Pero lo que ciertamente resulta sorprendente en este documento es la concordan­ cia que hay entre el espíritu judío y el espíritu griego. Al alma se le pregunta si se ha dedicado al estudio de m anera metódica; y el método mismo es examinado con todo rigor. Rendir cuentas es derivar, es deducir a partir de un principio. Y en la term ino­ logía de los filósofos medievales también se ha mantenido el prim er principio (¡trun) como término técnico. 8. Pero no sólo en este térm ino se ha confirmado la idea del prim er principio, sino que el principio racional del conocimiento también ha tenido como consecuen­ cia la definición del contenido de muchos otros principios de la razón. Se llaman los primeros inteligibles (niünyfn Esta expresión tiene un sentido más exacto que el corriente término sinónimo de raíces (D’Uniy), o que el de piedra sillar (TIO’), o que el de primeros principios (anpy). Todos los filósofos, a excepción de uno solo, excepción que es necesario explicar, están de acuerdo en esta fundam entad ó n de los primeros principios de la razón. ¿Por qué no se conforman con presuponer los artículos fundamentales del credo? ¿Por qué debaten sobre la legitimidad de este canon de la fe? ¿Cómo pueden reconocer en realidad que hay una diferencia entre los primeros principios de la fe y los primeros principios de la razón? Pero si no son capaces de aceptar que existe una oposición real entre estas dos fuentes del espíritu que vive en ellas, entonces la definición de los primeros princi­ pios de la razón sólo es comprensible si estos últimos están no menos destinados a ser primeros principios del credo, primeros principios de los dogmas de fe. Y así la idea de que adorar a Dios es conocerlo llega a tener su influencia pura en esta gran consecuencia: que la correlación entre Dios y el ser hum ano alcanza su máxima realización gracias al espíritu. No son principios extraños al espíritu según el cual conocer a Dios es adorarlo los que son definidos como primeros principios de la razón, sino que el principio del espíritu, el principio del conocimiento, el principio del conocimiento metódico es el que realiza cabalmente la participación de la razón en la religión y lleva así a su cabal cumplimiento la correlación entre el ser humano y Dios. El origen de la filosofía judía de la Edad Media no se encuentra tantó“en el mono­ teísmo del Islam, cuanto en el monoteísmo primitivo; y lo más que puede hacer el parentesco que subsiste entre esta religión de la hija y la de la madre es hacer com­ prensible la íntima relación entre el judaism o y el Islam que se abre paso de una manera más íntima que con cualquier otra religión monoteísta. Este intelectualismo

¿iertamente ya se encuentra delineado en el profetismo. Y gracias a este bosquejo primitivo del monoteísmo se vuelve una consecuencia necesaria su posterior influjo '¿irla historia del judaism o como también en la historia de la cultura judia, fe 9; Y con este intelectualismo, relacionado con el espíritu de-Dios como con el espíritu del ser humano, hemos puesto sin embargo sólo el principio de lo que puede llegar a significar la razón en el monoteísmo. El espíritu tiene aquí un sentido inte­ lectual en Dios y en el ser hum ano únicamente para fundam entar el método. Sólo cuando la razón se convierte en razón moral; sólo cuando el espíritu ya no se conforína con- tratar y dom inar el problema de la causalidad, como ocurre con la creación y con la revelación; sólo cuando la pregunta ¿de dónde y por qué? sea completada por la pregunta ¿a dónde y a qué?; sólo cuando el interés por la causa tenga su complemento en el interés por el fin; sólo a causa de este complemento deja la razón £e ser una semi-razón, y el espíritu llega a ser un espíritu completo y unificado. |> La correlación de Dios con el ser humano, tal como la establecen la creación y la revelación, exclusivamente adquiere su cabal significado cuando acepta las exigen­ cias morales. Éstas ya no dependen del problema de la causalidad. ¿Qué ganaría con penetrar los secretos de la creación y de la revelación? ¿Comprendería así el ser único de Dios m ejor de lo que he de hacerlo gracias a la correlación? b.\- La correlación me eleva y me guía más allá de la causalidad hacia el nuevo interés que me abre la pregunta p or el fin. Ahora se pregunta por el fin del ser humano. ; : Y surge la nueva pregunta: el fin del ser humano, tal como lo exige la correlación, ¿está contenido en el fin de Dios? Y el espíritu de Dios y su correlación con el espíri­ tu del ser humano, ¿permite que se realice esta unificación necesaria de. los fines? Así, el fin se convierte en el nuevo concepto que orienta el conocimiento y a la vez en un nuevo concepto del contenido del espíritu. Y con el concepto de fin, la correla­ ción pasa del mero ámbito del conocimiento teórico al del conocimiento moral.

Ca p ít u l o v i

LOS ATRIBUTOS DE LA ACCIÓN

1. En el Talmud se encuentra el siguiente relato: «En presencia de Rabino Jarrinas alguien hizo un día esta oración; "Oh, Dios, grande, poderoso, temible, excelso, etc.". Entonces, Rabino Janinas le dijo: “¿Acabaste ya de alabar a tu Señor?”». Y limita: el derecho a invocar los atributos de Dios en la oración a aquellos que la Escritura invoca expresamente (Berajot, 33 b). Pero la Escritura, en la teofanía que ya hemos meditado, llama por su nombremos «trece atributos» que el Talmud enumera: «mise­ ricordioso y clemente, paciente y magnífico en am or y fidelidad, que conserva su amor hasta la milésima generación, que perdona crímenes, delitos y pecados, pero no los deja impunes» (Ex 34, 6-7). En realidad, estas trece cualidades son sólo dos: amor y justicia. La unidad ni siquiera está contenida entre ellas, por no decir que tampoco son enumeradas la omnipotencia o la omnisciencia. Los atributos del ser han sido dados así completamente de baja y ¿qué ha quedado de las modalidades del am or y lia justicia? Los atributos son pensados y clasificados en un orden totalmente nuevo: en aquel que llevó a Maimónides a designar estas propiedades como «atributos de-la acción» (rnPSJDH ’HJOrt). Por consiguiente, en lugar del ser, entra la acción. Y, en lugar de la causalidad, la finalidad. 2. ¿Qué significa la acción en Dios? ¿Acaso no alcanzó su culminación en la crea­ ción? Con todo, tanto creación como revelación caen en el campo de la causalidad; su causa no es la finalidad, sino únicamente el ser. De estos modos de 3a causalidad de Dios hay que distinguir la acción, que está determinada por el amor y la justicia y, en consecuencia, no obedece a la causalidad, sino, por tanto, a la nueva modalidad de la misma que es la finalidad, ¿Qué significa, entonces, la acción en Dios? Esta pregunta encuentra su respuesta en esta otra: ¿qué significa el fin en Dios? En esta pregunta se enuncia el problem a de la correlación. Pues, al tratarse del ser, difícilmente se puede preguntar por su fin. La pregunta por el fin del ser transciende al ser mismo y activa la correlación. Lo mismo ocurre con la acción que, en cuanto amor y justicia, se distingue de la causalidad de la creación. La acción, en Dios, se refiere a la posibilidad de la acción en el devenir y, por cierto, en el ser hum ano. Y esta posibilidad no se refiere a la de la causalidad, sino qué cae bajo el punto de vista de la finalidad. Así, los atributos de la acción no son

-tanto las propiedades de Dios cuanto modelos ejemplares conceptualmente determijiados que deben regir la acción del ser humano. La unión de los conceptos de amor j u s t i c i a en el concepto de acción y, por tanto,- en el de fin, eleva los atributos divinos 'akrango de normas (miD jmrp). i Y este solo térm ino de norma, que no tiene más validez que la lógica y que queda ' establecido en el Talmud para designar estos trece atributos divinos, ya demuestra la. -determinación dé los mismos como preceptos y normas ejemplares, claramente di­ ferenciados de las determinaciones del ser. Las normas están contenidas en la esen­ cia de Dios, pero es imposible imaginar que puedan agotar esa esencia; sólo pueden ser ideadas para el ser hum ano y sólo pueden ser válidas para las acciones del ser humano.16 : .3. Nos encontramos de nuevo con la idea a la que ya nos había conducido la ígQnsideración del pasaje bíblico que se refiere a la petición de Moisés de ver a Dios. Dios quiere revelar a Moisés sólo los efectos de su esencia, pero no su esencia misana.17 Como ahí veíamos que esos efectos, en cuanto consecuencias, se convertían en las únicas propiedades de Dios susceptibles de ser conocidas, así estos efectos son reconocidos ahora con mayor precisión como acciones. Por tanto, tampoco ahora son simples consecuencias, que aún estuvieran en una relación de dependencia con f e ,c a u s a lid a d , sirio que en cuanto normas de la acción, en cuanto am or y justicia, proceden del fin de la acción, que está determ inado por el ainor y la justicia. Y, mediante esto, el ser se sale de nuevo de sus propios confines y en el ser humano centra en correlación con el devenir. Pero si pasamos ahora de estas características filosóficas de los trece atributos ilegítimos, que en gran parte debemos a Maimónides, a las otras fuentes bíblicas, :entonces veremos que hay sobre todo dos términos que recapitulan estas propieda­ des morales de Dios: la santidad y la bondad. i La cuestión es saber cuál de estos conceptos precede ál otro en el desarrollo del pensamiento bíblico; o, más bien, esta pregunta se responde a p artir de la relación del Deuteronomio con la así llamada ley de la santidad, mientras que el concepto de la bondad de Dios, en cuanto éste es el único bien, se convierte en la idea principal dé los Salmos; esta idea puede haber tenido el privilegio de ser la creadora del estilo lírico de los mismos. 4. La santidad, en su origen, es separación. Como el mito separa generalmente del uso común lugares particulares, casas, utensilios, animales y,.finalmente, tam ­ bién personas, así el sacrificio cultual intensificó y acentuó este siguificado de la santidad como separación en el recinto del santuario y en la persona del sacerdote. En el politeísmo todo se limita a 1a. santidad de las cosas. Aun cuando en el politeís­ mo Dios mismo sea llamado santo, esto sólo se refiere a su efigie que tiene su lugar separado en su templo. Con estas palabras entra en el mundo un poderoso centro de gravedad: «Sed santos, porque yo, el Eterno, vuestro Dios, soy santo» (Lev 19, 2). Se trata de una palabra doble: atribuye la santidad a Dios y al ser humano. Y cabe pensar que sólo por medio de esta relación unificada a Dios como también al ser humano es concebi­ ble la santidad tam bién en Dios mismo; por otra parte, tam bién se puede decir que únicamente gracias a la manifestación de la santidad en Dios es posible su atribu­

ción sim ultánea al ser humano. La correlación entra en juego y con ella se acaban la mitología y el politeísmo. La santidad se convierte en moralidadr.ls 5. ¿Cuál es, pues, la diferencia entre lo que científicamente llamamos moralidad y la expresión religiosa de la santidad? Esta distinción tiene que derivarse d é la dife­ rencia en el tiempo verbal en la frase que atribuye la santidad a Dios y al ser hum a­ no: en Dios, es un ser: «pues yo soy santo». Pero del ser hum ano se dice: «Sed san­ tos». Por tanto, tam bién podría traducirse: «debéis llegar a ser santos». Por consiguiente, la santidad significa para el ser humano una tarea, mientras que en Dios define al ser. Y esta determ inación del ser no concierne en Dios a su causalidad metafísica, sino a su actuar dirigido a un fin, el cual constituye el modelo ejemplar de la acción finalista del ser humano. La santidad convierte a Dios en legislador del ser humano, a quien asigna tareas. Y puede asignárselas sólo en cuanto es santo, pues la santidad, de acuerdo con su sentido etimológico, arrebata a Dios de todo el mundo sensible. Y elevarse por encima del mundo sensible es también la tarea que se le ha encomenda­ do al ser humano. De no temer la paradoja, uno podría pensar que la santidad no existe tanto para Dios cuanto más bien para el ser humano. Sólo en consideración al ser humano se separa la santidad del ser de Dios, de su unicidad, Pero la santidad tampoco es un atributo aislado, sino que de alguna m anera es la cifra que unifica todos los atribu­ tos de la acción. Por tanto, tampoco se puede invertir siquiera la pregunta de si la santidad es posible para el ser humano. Ésta es una cuestión de causalidad, que aquí pasa com­ pletam ente a segundo término ante el nuevo interés y el nuevo problema del fin. Sin el fin de la santidad, la esencia de] ser hum ano es vana. La santidad es su fin, su tarea, la tarea que Dios le pone. 6. La investigación bíblica moderna corrompe la comprensión que pudiera tener del significado ético de la santidad, la cual guarda una relación coherente con los conceptos básicos del monoteísmo, p o r no dejar de confundir ciegamente el interés histórico en la evolución literaria y cultural de estos conceptos con la congruencia interna que reina de principio a fin entre tales conceptos, de modo tal que la explica­ ción histórica prejuicia la comprensión objetiva. La investigación filológica aún no ha sido iluminada por la idea de que todo progreso espiritual va acompañado de condiciones materiales secundarias, las que, aunque pudieran jugar un papel res­ trictivo e inhibidor, no sólo no operan como fuerzas de resistencia, sino que a m enu­ do aceleran el vuelo de las ideas. La investigación bíblica, de por sí influenciada por tendencias dogmáticas, se adhiere con predilección ai m aterial secundario que son las condiciones materiales concomitantes de la época y las circunstancias políticas, pero desaprovéchala opor­ tunidad de investigar y dilucidarla incesante concatenación interne, de los motivos de las ideas. La santidad, desde luego, ha surgido del sacrificio, y con él se ha desa­ rrollado; pero como la moralidad ha superado el sacrificio, así la santidad es arreba­ tada a su vez del mundo del sacrificio y llevada junto con la moralidad a una nueva separación. 7. Comprenderemos mejor el desarrollo del concepto de santidad si en vez de partir de la ley de santidad partim os de la innovación que Isaías lleva a cabo en el

nombre del Dios único al denominarlo el «Santo», el «Santo de Israel». El estilo de Isaías muestra de m anera inequívoca que es consciente de introducir una nueva concepción, un nuevo conocimiento de Dios. No abroga el Tetragrammaton, que '¿parecía con tanta solemnidad en la prim era revelación hecha a Moisés, pero siente en sí la vocación no sólo de profundizar el conocimiento y la adoración de este Úni­ co, del Único que es, sino de fomentarlos tam bién de modo práctico por medio de este nuevo conocimiento de la santidad. Por esa razón comienza su trayectoria con esta visión de la santidad, en la que de manera tan característica im ita la hum ildad de Moisés. Pues así como éste, rehuye la tarea que le es encom endada por tener consciencia de su fragilidad física, así Isaías eleva aún más el valor ético de esta humildad: los labios incircuncisos se vuelven labios impuros. Y, sin embargo, no deja de escuchar el clamor de la voz: santo es el Eterno. ¿Por qué repite Isaías tres veces este clamor? ¿Quiso escribir quizás el texto para la interpretación musical del Sanctus? Es evidente que el Trisagio, que los ángeles clamaban alternándose, debe significar la proclamación de una nueva sum a de la teología. La apódosis que es puesta en boca de los ángeles: «toda la tierra está llena de su gloria», confirma esta idea. La separación de cielo y tierra cesa ahora; Dios no sólo habita en el cielo, sino que toda la tierra está llena de su gloria. También esta ampliación aparente del lugar donde Dios habita es de hecho una intensificación de la espiritualidad, que se ve despojada del significado primitivo de santidad. Y el significado m oral de esta nueva santidad es definitivamente confirmado por la ame­ naza de castigo que Isaías debe anunciar a su pueblo. 8. Por tanto, el «Santo de Israel» es el nom bre corriente de Dios en Isaías, el cual también se mantiene en el Déutero-Isaías. «Su nom bre es el Santo de Israel» (Is 47, 4). «Y ios seres humanos más pobres se regocijarán en el Santo de Israel» (Is 29,19). «El Excelso y Sublime, M orador eterno, cuyo nom bre es Santo». La santidad susti­ tuye a la altura, considerada como m orada de Dios: «Yo moro en la altura sagrada» (Is 57, 15). También es equiparada a la unidad de Dios: «No hay santo como el Eter­ no, porque nadie es fuera de ti» (I Sam 2 ,2). Incluso la espiritualización, creada por el salmo, en la medida en que pone los cantos de alabanza de Israel en lugar de Sión y Jerusalén, se relaciona con la santidad: «Y tú, Santo, tienes tu morada en los can­ tos de alabanza de Israel» (Sal 22, 4). De este modo, la santidad y la espiritualidad están en correlación, pero la espiritualidad se desarrolla como moralidad. ¿Cuál es la esencia de la moralidad? Consiste en la correlación entre Dios y el ser humano. De modo que ésta también tiene su fundam ento en la santidad, la cual, por tanto, se diferencia completamente de la separación. La moralidad se ramifica en las relaciones humanas m utuas y, por tanto, tam bién en la correlación con Dios. La santidad va m adurando hasta convertirse en la quintaesencia de todas estas ramifi­ caciones de la correlación. Así, Dios es el santo para la santidad del ser humano. Y la santidad también se convierte en la quintaesencia de los trece atributos de Dios: abarca la justicia y el amor; hace al am or congruente con la justicia. 9. Isaías emplea todavía la expresión «el poderoso de Israel», que corresponde en cierta medida al «Dios Todopoderoso» (“HlP ^S), al que reemplaza el nombre de «El que Es», pero sólo aparece una vez: a tal punto retrocede el poder ante la santidad. Y la correlación que el Deuteronomio establece con los asuntos e instituciones hum a­ nas se vuelve norm ativa en el profetismo. Así se volvió efectiva en todas partes la idea básica del Deuteronomio de que la verdad de la Toráh debe quedar dem ostrada por los «mandatos y decretos».

Pero sería esquemático y verdaderam ente anacrónico que se exigiera la estricta realización de esta correlación entre Dios y el ser humano en todo lo hum ano y se considerara toda excepción como una prueba de que esta correlación a pesar de todo no ha sido entendida claramente. ¿Quién puede esperar que en la evolución de estos principios eternos y fundam entales haya plena claridad, ausente necesaria­ mente incluso en el desarrollo más trivial de la historia? La claridad es una caracte­ rística de la reflexión. El curso ingenuo de la historia tiene en sus primeros pasos desviaciones por doquier, que no hacen sino dem ostrar la ingenuidad del desarrollo histórico, y que no sería legítimo contar como contra ejemplos para poner en tela de juicio la orientación de esta historia. Está claro que la santidad aún va de la mano del significado original del que procede y del que se desprende para evolucionar. Pero esta correlación no debe obstacnlizar el desarrollo, el nuevo comienzo, que es como un nuevo florecimiento en el viejo tronco, un nnevo fruto de la vieja raíz. Porque la institución del sacrificio es ciertamente la raíz del cnlto divino, como tam ­ poco puede discutirse que el politeísmo sea la raíz del monoteísmo. Pero un nuevo sol amanece sobre la vieja raíz trayendo consigo nn nuevo retoño. ¿Qué es, pues, moralidad? Esta pregunta tiene un sentido distinto cuando la for­ mula el sociólogo que cuando la hace el filósofo ético. Por tanto, tampoco se debe exigir que en el curso de su desarrollo espontáneo la religión trate y desarrolle teóri­ camente este concepto. La m oralidad significa aun aquí santidad, y con ello queda expresada la correlación entre lo nuevo y lo viejo. Sólo podemos postular la prepon­ derancia de lo hum anam ente m oral como un posible síntoma del desarrollo.

Ca p ít u l o v i l

EL SANTO ESPÍRITU

1. ¿Qué es moralidad humana? No dejamos de hacernos esta pregunta. Sin em­ bargo, ¿cómo debía aislar el profeta la m oralidad como problema? En el monoteís­ mo, toda característica hum ana procede de Dios. Por tanto, el problema de la m ora­ lidad tiene que ser planteado primero en Dios. La supremacía de la moralidad divina se expresa p or la santidad que, en virtud del monoteísmo, se diferencia de la santi­ dad del politeísmo. La santidad pagana no deja de ser placer sensible, aun en los casos en que exige abstinencia; siempre permanece en íntim a relación de dependencia con la parte sen­ sible del ser humano. La santidad m onoteísta se refiere al espíritu del ser humano, y por cierto no sólo al intelecto, sino que el espíritu debe engendrarse a sí mismo precisamente como moralidad. Este desarrollo, que va del espíritu de conocimiento al espíritu de volición y acción, es obra de la santidad; la santidad funge como con­ cepto mediador para este desarrollo. Como por lo general el espíritu es el concepto que media la correlación entre Dios y el ser humano, así también sirve ahora para m ediar la santidad a fin de activar la correlación. 2. Por consiguiente, la génesis del concepto de santo espíritu parece necesaria en el contexto del problem a m oral. Comprendemos asimismo cómo pudo producirse, al apartarse el helenismo del camino del monoteísmo puro, la materialización y la personificación del logos como espíritu santo mediador entre Dios y el ser humano. Pero la mediación puede ser pensada como correlación sólo conceptualmente. En cuanto no se ciñe al rigor de la abstracción conceptual, en cuanto es imaginada como una unión de fuerzas materiales, que luego se vuelven personas, ía correlación adquiere el carácter de una comunidad. Y con esta imagen puede ocurrir que se repartan las tareas que incum ben a la comunidad, y tam bién puede suceder que la santidad se convierta en la tarea particular de un factor particular de esta comuni­ dad. En el monoteísmo puro, por el contrario» sólo los miembros únicos de la corre­ lación entre Dios y el ser hum ano pueden tener la santidad como tarea. Y cuando se llama santo al espíritu, entonces esto significa su comunidad con Dios y el ser hum a­ no: significa que ratifica y consuma la correlación. Ahora bien, resnlta sorprendente que en el monoteísmo judío el santo espíritu no se hace valer tanto de Dios cuanto más bien del ser humano, de modo que ni siquiera es pensado como una propiedad específica de Dios. Pero más sorprendente aún es

que el término mismo se emplea rarísimas veces en el Antiguo Testamento. Aparece sólo tres veces: en dos versículos consecutivos de Isaías y en uno de los Salmos. 3. La primera mención parece descolorida. Después de la frase: «Por su am ory su clemencia los rescató, y los liberó y los llevó siempre a cuestas en el pasado», se dice, en este discurso de arrolladora belleza: «Pero ellos se rebelaron y contristaron su santo espíritu» (Is 63, 9-10). De repente aparece aquí, por vez primera, el santo espíritu de Dios, Ya que el espíritu de Dios es una expresión corriente para designar la esencia divina, y puesto que la santidad es Ja nueva expresión para designar esta esencia divina, entonces no puede resultar inusitado ei neologismo. Más bien dene que resultar sorprendente que sólo aparezca ahora, y repetido una sola vez. Asimis­ mo, puede resultar sorprendente que la nueva expresión sea elegida en este contexto. Para transm itir la idea de contristar a Dios no era necesaria la nueva creación de un santo espíritu. Pero, inm ediatam ente a continuación, Isaías describe cómo rememora el pueblo los tiempos de antaño: «¿Dónde está el que en medio de ellos puso su santo espíri­ tu?» (Is 63, 1 1) Ahora, la evocación del santo espíritu parece tener mayor fundam en­ to. Pues ya sea Dios mismo, el invocado, quien ha colocado su santo espíritu en el interior de Moisés, ya sea, como lo interpreta Rashí,19quien concibe la idea de mane­ ra más monoteísta, que es invocado el Dios que colocó su santo espíritu en el pueblo por medio de Moisés, en uno y otro caso no se dice del santo espíritu más que aque­ llo que es válido afirmar del espíritu de Dios en relación con el espíritu del ser hum a­ no: «El que forma ei espíritu de! ser hum ano en su interior» (Zac 12, 1). Como Dios deposita su espíritu en el ser humano, así se habla aquí por prim era vez del santo espíritu que deposita en medio del pueblo, en el interior del pueblo. Evidentemente, el pueblo representa mejor al ser hum ano que el propio Moisés, a pesar de que en calidad de profeta, según la interpretación corriente de santo espíritu, parece estar más capacitado para recibirlo. Con todo, e! profeta en cuanto tal no tiene nunca, rri en circunstancia alguna, un santo espíritu; ni siquiera el Mesías tiene uno: ¿por qué, de repente, debería recibir ahora uno Moisés? Dios ha colocado el santo espíritu en el pueblo, en su interior, de la misma manera que, en general, deposita su espíritu en el interior del ser humano.20 Puesto que el santo espíritu en realidad no se diferencia en nada del espíritu en general, por esto sigue siendo un enigma literario el hecho de que pudiera aparecer de repente en este pasaje que no aporta ninguna verdad religiosa nueva, aunque sobresalga por su reminiscencia profundam ente religiosa. 4. Si pasamos a la cita clásica que menciona al santo espíritu, no podemos no encontrarnos con una anticipación que se refiere al concepto del ser hum ano en su razón moral, a saber, su pecaminosidad. Sólo una vez más, en el salmo 50, vuelve a aparecer en realidad el santo espíritu. Este salmo es un auténtico salmo penitencial, que expresa todo el poder del arrepentim iento, como tam bién la confianza en el perdón. Quizás la profundidad de esta oración penitencial haya sido la causante del epígrafe: «Después de que aquél había entrado en Betsabé». El versículo 6 no contra­ dice esto: «contra ti, contra ti solo pequé». Pues esta frase sólo expresa la clara con­ ciencia de que todos ios pecados contra otro ser hum ano pasan a segundo plano frente a) pecado contra Dios.

19. A notación 19 de! ín d ic e de an o tacio n e s. 20. A notación 20 del ín d ic e de an o tacio n e s.

El poeta, para comenzar, tampoco busca apoyo en su propia conciencia: «Mira, que en la culpa nací, pecador me concibió mi madre» (Sal 50, 7). El poeta sólo quiere denunciar .sin m iram ientos el pecado humano. No se trata en absoluto de un pecado original. El versículo siguiente dice: «Te gusta un corazón sincero, y en mi interior me inculcas sabiduría». Y ahora se invoca el perdón: «Rocíame con el hisopo: queda­ ré limpio; lávame: quedaré más blanco que la nieve» (Sal 50, 9-11). Junto con el pecado, propiedad específica del ser humano, anticipamos aquí también el perdón, propiedad específica de Dios, que aún no hemos explicitado a partir de la unicidad, ni de la creación, ni de la revelación, ni de la santidad. Pero el concepto de santo espíritu debe llevarnos precisamente a recorrer este camino. Pero el salmista no se queda en la oración que pide perdón, sino que el poeta se dirige ahora a su propio corazón y espíritu; y vuelve a aparecer aquí el concepto de creación. «¡Oh Dios!, crea en mí un corazón puro, renuévame por dentro con espirita fírme» (Sal 50, 12). Ante todo, aquí llegamos a conocer el concepto correcto de espíritu: que éste es constantemente renovado y que su fundamento consiste en esta renovación constante. El poder del pecado queda evidentemente debilitado por esta incesante nueva creación del espíritu. Esta es la segunda gran enseñanza que es responsable de que el santo espíritu aparezca en este punto. 5. En este punto culminante del conocimiento religioso, que aquí tenemos que anticipar, se puede com prender que el espíritu, tanto el de Dios como el del ser humano, sea llamado santo espíritu. Y esta es la tercera gran enseñanza que revelan estos versículos: el santo espíritu es tan espíritu del ser humano, como espíritu de Dios. Este santo espíritu del ser humano constituye la defensa contra la superiori­ dad del pecado, contra la ilusión de que el pecado pudiera extingnir el concepto de ser humano. El concepto de ser humano consiste en su espíritu, y éste es santo. Por tanto, el pecado no puede aniquilar el santo espíritu del ser humano, ni el concepto de ser humano. El poeta prosigue: «No me arrojes lejos de tu rostro, no me quites tn santo espíri­ tu» (Sal 50, 13). Yo tengo tu santo espíritu. El pecado no me lo puede extinguir. Y tú rio puedes quitarm e tu santo espíritu a causa de mis pecados. No es correcto inter­ pretar, como lo hace Kautzsch, y la diferencia específica del monoteísmo parte de este error, este santo espíritu como el «espíritu de profecía», pues el espíritu no es colocado por Dios sólo en el pueblo, sino tam bién en el individuo, más aún, en cada ser humano, y no únicam ente en los profetas. Y lo que en general se puede afirmar válidamente del espíritu, eso también tiene que serlo respecto del santo espíritu, que no es uno nuevo, sino en realidad el mismo antiguo espíritu, el espíritu de Dios y el espíritu del ser hum ano.21 6. Todo ser hum ano es llamado por el espíritu a la santidad; el m andam iento de la santidad se dirige a todo ser hum ano; por esto, Dios tam bién quiere ser santifi­ cado por cada ser hum ano. Esta reciprocidad es otra consecuencia de la correla­ ción. El m a n d a m ie n to «Sed san to s» tie n e este o tro com o co n secn en cia: «Santificadme» (Tntf Onunp’!). Ésta es análoga a la frase: «Para que yo sea santifi­ cado entre los israelitas» (Lev 22, 32). Dios realiza su santidad en el ser humano. Así lo exige la correlación. Y los hombres satisfacen su aspiración a alcanzar la santidad al reconocer el arquetipo de la santidad en Dios, en cuya celosa emula­ ción ellos mismos se santifican.

7. La reciprocidad de la correlación tiene como consecuencia un nuevo efecto recíproco, de Dios hacia el ser humano: «santificaos y sed santos» (Lev 11, 44). Esta doble reciprocidad eleva el concepto del ser hum ano a la idealidad, al mismo tiempo que mediante esto el ideal de santidad se realiza en Dios. También la autosantificación corresponde sólo a la concesión de la santidad por parte de Dios, pues ésta no es, por decirlo así, la transferencia de un trozo de santidad, sino únicamente la exigencia y, por ello, la elevación a la tarea de la santificación de sí mismo. La interpretación de Sifra descansa por tanto en una exégesis global correcta: «esto es la santidad del mandamiento». La correlación penetra de forma cada vez más clara. A la frase: «Yo os santifico», corresponde esta otra: «Llamadlo santo» (Is 8, 13). ¿En qué. otra cosa debería acreditarse el santo espíritu, si no es santificando a Dios? Su espíritu tiene que con­ solidarse entre los hombres. El mosaísmo ya enseñó esto de manera mitológica. No reconoce otro pecado en Moisés sino la falla a la hora de golpear la roca con su bastón (Ex 17, 4). Moisés habría faltado a la exigencia de santificar a Dios al negarlo como espíritu golpeando la roca con el bastón en lugar de tocarla con la palabra. J8. El santo espíritu, en su brusquedad y su unicidad literarias, tal como se puede interpretar, prefiriendo, sin duda legítimamente, el pasaje de los Salmos al de Isaías (63, 9-10), pone en evidencia la correlación entre Dios y el ser humano. Él es la creación de Dios. Pero tam bién habíamos reconocido la creación como «la renova­ ción cotidiana». De igual modo, la creación del santo espíritu es una constante nue­ va creación. Y en ésta podemos, quizás, reconocer la diferencia entre el santo espíri­ tu y el espíritu en general. El espíritu en general, si prescindo del hecho de que Dios lo ha depositado en mí, quizás no podría realizar en sí la renovación de forma constante. Esta cuestión ata­ ñería a la experiencia, que se contradice de múltiples maneras. Pero el santo espíri­ tu, que demuestra tan interior y eminentementé la correlación del ser hum ano con Dios, que ningún pecado puede romperla, este santo espíritu es el que otorga al espíritu del ser hum ano en general su verdadero fundamento, como lo expresa el salmo. Ahora se entiende la creación del espíritu, en cuanto santo, como una recrea­ ción constante. Y, puesto que la creación m ism a es sólo una forma de la correlación, entonces la santificación de sí mismo es la consecuencia necesaria de esta creación de la santidad del espíritu. El santo espíritu que está en el interior del ser humano tiene por tanto que operar en la recreación constante, como lo hace el santo espíritu en Dios, el cual también depende de esta correlación. 9. Las consecuencias de la existencia de este santo espíritu propio de la correla­ ción entre Dios y ser hum ano se extienden sobre todo el campo doctrinal del mono­ teísmo. No queremos anticipar nada más. Sólo que el texto del versículo del salmo exige aún una corrección. Pues ni en eí salmo, ni en Isaías, se trata del santo espíritu en forma absoluta. No es designado expresamente como el espíritu del ser humano: David no habla de él como de su propio espíritu, sino que lo invoca ante Dios como «Tu santo espíritu». Aquí sería oportuno hacer una corrección general. En realidad, la expresión «santo espíritu» es una falsa traducción. La acertada debería ser: el espíritu del santuario o de la santidad. Así, pues, el versículo del sal­ mo no dice «tu santo espíritu», sino «tu espíritu de santidad», y más exactamente quizás «el espíritu de tu santidad». La santidad define al espíritu; la santidad del espíritu define a Dios y, de acuerdo con la correlación, también al ser humano. 10. Como la creación siempre nueva hace necesaria la liberación de aquello que caracteriza al pecado, así la correlación realiza el concepto de la unicidad divina

desechando cualquier mediación que se pudiera infiltrar en la correlación y su reci­ procidad. Si el santo espíritu se concentrara en una sola y misma persona, entonces se anularía la correlación. El santo espíritu no puede ser nada más Dios, ni nada más ser humano, y en ningún caso algo así como Dios y ser humano a la vez, sino que es un atributo de ambos conceptos, más bien del lazo que une a ambos. El espíritu no es otra cosa que el elemento unificador de la correlación, y la santidad no es real­ mente otra cosa que el instrum ento de esta realización. ¿Cómo podría ser el santo espíritu otra cosa que no fuera esta función definida por la correlación? Esta función sólo tiene un significado lógico, a saber, el de unificación. Pero la unificación puede ser pensada sólo como correlación. Solamente la correlación man­ tiene la unificación dentro de los límites de la abstracción. La unificación no es en modo alguno unificación concreta. Dios y el ser hum ano deben perm anecer separa­ dos, si están destinados a unirse. La suposición de una separación perm anente de los dos elementos destinados a ser unidos es válida para el concepto lógico de unificación en general. Sin esta con­ dición, la unificación y el pensam iento en general se materializan. Dios está condi­ cionado por la correlación con el ser hum ano y el ser humano por su correlación con Dios, El apogeo de esta correlación se alcanza en el concepto de santo espíritu, Pero también para el santo espíritu, Dios tiene que seguir siendo Dios y el ser humano, ser hum ano, si es que el santo espíritu debe serles común a ambos; si es que debe signi­ ficar realmente la santificación del ser hum ano por el espíritu de Dios y, a la inversa, la santificación de Dios por el espíritu del ser humano; si es que la correlación debe poder ser pensada como unificación en el santo espíritu. 11. El santo espíritu, en cuanto lazo que consuma la correlación de Dios con el ser hum ano, hace más evidente todavía la unicidad divina, puesto que la unificación excluye la mediación. Es comprensible históricamente que se pndiera causar el pri­ mer perjuicio a la idea del santo espíritu en cuanto se descarriló la idea rigurosa de la correlación m onoteísta bajo la influencia del. platonismo. ¿No es acaso el santo espíritu un fenómeno bíblico aislado, que no da la apariencia, la ilusión de una m e­ diación, cuyo concepto carece de rigor y que parece contradecir a la idea de la unici­ dad de Dios? Tanto el cristianismo, como el panteísmo y la mística, no dejan de reprochar al judaism o que no perm ita la unión entre Dios y el ser humano. Y este reproche inclu­ ye la sospecha de que el judaism o obstruye el desarrollo de la cultura. Por el contra­ rio, tenemos que comprender la conexión como una unificación en sentido estricto, y no como una vaga imagen de conexión. Esta misión la cumple el santo espíritu en el monoteísmo judío; y esta misión nos permite comprender su única e irrepetible aparición en la Biblia. 12. Pues esta única aparición en los Salmos consuma su limitación a la morali­ dad. De ello se infiere la superioridad de la correlación monoteísta, como unifica­ ción en el santo espíritu, sobre toda clase de panteísmo. Porque el santo espíritu lim ita a la santidad el ámbito del espíritu que vincula a Dios y al ser humano. Y m ediante esta limitación y su exclusividad la santidad se convierte en moralidad. La ética del idealismo crítico ha expuesto claramente esta determinación al establecer, para empezar, la diferencia entre la certeza del conocimiento científico y la certeza de la ética. M ediante esta diferenciación, Kant fundam entó la veracidad del conocimiento ético, m ientras que Descartes aún permanece dentro de la mentalidad medieval, que asume que la razón tiene el mismo valor en los problemas morales que en los proble­

mas lógicos del conocimiento. En esta su articulación sistemática, el idealismo críti­ co lleva a su cabal cumplimiento la tendencia histórica de la idea de fe de la Reforma. Mediante el santo espíritu, el judaism o cumple cabalmente esta tendencia funda­ mentalmente honesta por la cual la Reforma derrota al panteísmo, mientras que lo fomenta el mal uso de la idea del santo espíritu. Al ignorar o disputar esta idea fundamental del criticismo, el panteísmo cae en una contradicción insoluble, no sólo en relación con la ética sino en general con la filosofía científica, la cual no puede com enzar en absoluto si no comienza con esta diferenciación. La mala relación entre el panteísmo y la religión también se basa en esta deficiencia. El panteísmo simplemente usa al santo espíritu para toda clase de conocimiento; en cambio, el judaism o lim ita su significado a la moralidad. El judaism o no hace filosofía en sus fuentes bíblicas, pero la lógica fundamental monoteísta lleva sus consecuencias más allá de los confínes bíblicos. Como lo santo se convierte efectivamente en lo moral gracias a los preceptos y a las normas, así también el santo espíritu, en la historia posterior, se imprime cada vez más y más definitivamente en el espíritu moral, en la razón ética. Y la prioridad que se le otorga sobre todas las demás propiedades del espíritu hace posible reconocer el núcleo de la idea que Kant expresa con la «primacía de la razón práctica». El santo espíritu no queda como el «dios de los espíritus de toda carne». En esta frase aún es inherente la faita de distinción entre el espíritu teórico y el espíritu moral. El santo espíritu deter­ mina el espíritu por medio de la santidad. Por ello, ciertamente el santo espíritu debía aparecer finalmente, pero también se comprende así que sólo pudiera ser des­ cubierto en el problema del pecado y también sólo en la poesía lírica de los Salmos. 13. Esta contribución de la poesía lírica al descubrimiento del santo espíritu muestra de nuevo la penetrante consecuencia del principio. El ser humano debe ser sondeado y constituido hasta en su última profundidad por el santo espíritu, el ser humano en su correlación con Dios, el ser humano en proporción a la unicidad de Dios, el ser humano mismo como unidad, como individuo. No podemos evitar anticipar aquí de nuevo el contenido del problema del indivi­ duo. También aquí se agranda la brecha que separa el monoteísmo del panteísmo. El ser humano, en cuanto santo espíritu, se convierte en individuo. No es el espíritu el que convierte ai ser humano en individuo, sino el santo espíritu solo. Tampoco la razón indiferente, que tiende a lo verdadero así como a lo bueno —así es como pien­ sa el panteísmo en su mejor intención. El monoteísmo, en cambio, que sigue las pisadas de ía ética impulsado por una misteriosa tendencia, se deslinda de esta clase de igualdad, pues aunque intuye el extraño mundo del conocimiento humano, no admite ningún límite al conocimiento moral. El ser humano, en cuanto santo espíri­ tu, tiene que saber qué es lo santo. Ni siquiera la santidad de Dios puede objetar la competencia del ser humano en materia de santidad. El espíritu griego presiente en la idea del bien esta humildad para reconocer los límites del conocimiento humano, la cual es a la vez el orgullo supremo del ser hu­ mano; pero semejante idea se le vuelve, un dios, y así pierde el miembro que es corre­ lativo al santo espíritu del ser humano. Por esto tiene que buscar una mediación, porque se le escapa la unificación. La desgracia del monoteísmo fue que el judío Filón siguiera con su Logos a Platón, a quien creía entender sólo desde un punto de vista lógico, cuando debía haber afirmado precisamente en este punto la autonomía del monoteísmo. Pero Filón no fue el único judío que más o menos explícitamente quedó encantado por la magia del panteísmo y del platonismo entendido a medias, pues hasta bien entrada la Edad Media lucharon contra los equívocos del panteísmo

los espíritus judíos más piadosos, de manera muy característica incluso poetas reli­ giosos, como Salomón Ibn Gabirol, largo tiempo oculto bajo el nombre de Avicebrón. 14. La nueva forma histórica m undial que.el monoteísmo judío otorgó al proble­ ma de la moralidad era la única que podía poner freno a todo misticismo. Una frase del Midrash pone en claro esta consecuencia: «Al cielo y a la tierra pongo por testi­ gos de que, ya sea israelita o pagano, ser humano o mujer, esclavo o sierva, el santo espíritu desciende sobre el ser humano únicam ente en función de sus actos».22 La acción es el testimonio, el criterio del santo espíritu. Todas las diferencias de credo, nacionalidad o condición social desaparecen ante este criterio del ser humano: ante éste, y ante ningún otro. El hecho de que el ser humano tenga además razón y espí­ ritu, y por ello sea capaz de producir ciencia, no lo acredita como santo espíritu; sólo su acción tiene fuerza demostrativa. Su acción moral sola lo acredita como santo espíritu y, con ello, como ser humano. Esta idea moral, sobria, clara, está a muchos mundos de distancia y sublimemente más allá de los deseos sensibles del misticismo, que está suspendido en el mundo sombrío de una teoría imaginaria. Reconoceremos que el mesianismo ha alimenta­ do esta sobriedad moral, a pesar de todo su aparente utopismo. El Midrash pone en boca de Elias, el precursor del Mesías, esta frase asombrosa. El ser humano, en la infinitud de su misión moral, en la perspectiva infinita de su horizonte, el ser huma­ no en su absolutez moral, liberado de todas las relatividades de la naturaleza y de la historia, este ser humano absoluto se convierte aquí en el portador y el garante del santo espíritu, Pero el santo espíritu reposa sobre el ser humano también en oposición a la idea de que sólo Dios está determinado por él. El santo espíritu surge más bien sólo en la correlación entre Dios y ser humano. Esta consecuencia es la cumbre del significado m onoteísta del santo espíritu. 15, El Midrash no está solo en esta idea; y tampoco son únicamente algunos otros pasajes sueltos, sea en el Midrash o bien en el propio Talmud, los que lo apo­ yan, sino que aquí se vuelve significativa otra circunstancia sistemática. La doctrina de las virtudes, tal como la desarrolla el Talmud, muestra que se guía por esta idea sistemática. En la escala de las virtudes aparece también el santo espíritu, y ni siquiera ocupa el grado más alto de la misma. Hay muchas listas de virtudes, que difieren en la secuencia en que las enumeran. Pero es decisiva la siguiente determi­ nación: «La santidad lleva al santo espíritu».23 No es el santo espíritu quien opera la santidad, sino la actividad m oral del ser humano; la santidad en este su sentido bíblico fundam ental es la única que puede elevar al nivel del santo espíritu, conside­ rado como una propiedad del carácter humano. Si en otro pasaje el santo espíritu es subordinado a la resurrección, en ese mismo pasaje encontramos la siguiente corrección: «Pero los actos piadosos del am or (□'HOn mV'ftl) superan a todas las demás virtudes». La definición del santo espíritu como una etapa en el camino de las virtudes que el ser hum ano debe recorrer atraviesa de principio a fin toda la literatura del Talmud y del Midrash, y así se mantiene también en la filosofía medieval de la religión. Esta definición es el sello distintivo del mono­ teísmo puro, pero a la vez también lo que tiene que ser lo mismo, el sello distintivo de la doctrina moral verdadera, pura, despojada de todo misticismo. Esta doctrina

22. Anotación 22 del índice de anotaciones. 23. Anotación 23 del índice de anotaciones.

moral, de una manera sobria y rigurosa, única y exclusivamente se interesa por el problema de la acción hum ana a fin de definirla exactamente, como también expli­ carla y elevarla, de acuerdo con el principio de correlación. 16. En el santo.espíritu, por tanto, se decide lá consecuencia más im portante de la correlación: la equivalencia entre el conocimiento de Dios y el conocimiento mo­ ral. El conocimiento m oral y el conocimiento de la naturaleza no coinciden; el error del panteísmo radica en aceptar la hipótesis contraria. El santo espíritu, por tanto, no tiene parte alguna en lo que tienen en común el conocimiento de Dios y el conocimiento de la naturaleza, como es el caso en el problema de la creación. Su compe­ tencia se limita a lo hum anam ente moral. El santo espíritu identifica lo hum ana­ mente moral con lo divino, en virtud de lo cual el ser hum ano no tiene más interés en Dios que el de saber lo que lo divino significa para lo humano. Así el santo espíritu lleva a cabo la definición m onoteísta del concepto de santi­ dad. A pesar del condicionamiento natural e histórico del nuevo culto por el antiguo, todos los significados anteriores de santidad son abolidos por el nuevo culto. Todo lo que la santidad significaba antes, teórica, mitológica como tam bién prácticamente, cae a partir de ahora en el limbo sin misterio de la idolatría. La santidad se vuelve puram ente humana; «Sed santos». El misticismo que, como el panteísmo, se basa en la equivalencia entre conocimiento teórico y ético, continúa prisionero, como tam ­ bién lo fue en el pasado, del encanto que emana de la creencia de que la unificación de hecho entre Dios y el ser hum ano es posible y permisible. No reconoce que el estadio de hecho es el grado actual de acercamiento. Tampoco reconoce la diferen­ cia que existe entre acción y mero conocimiento. El santo espíritu es el.espíritu de la acción moral y, en cuanto tal, el espíritu del ser humano. Este conocimiento del ser hum ano se convierte en medio para el conocimiento de Dios. También en teoría el santo espíritu lleva a cabo la correlación; también en teoría es el concepto m ediador que permite el conocimiento de Dios por medio del conocimiento del ser humano. Ahora, ya no hay otro problema de lo divino más que aquel que el santo espíritu descubre en lo moral, en el ser humano. «Santificaos y sed santos, porque yo, el Eterno, vuestro Dios, soy santo» (Lev 11, 44). Así se disipa la aparente'paradoja. La santidad unifica a Dios y al ser humano. Y, a partir de ahora, esta santidad unificada se define inequívocamente como moralidad. No existe más moralidad que la del ser humano, que incluye igualmente la de Dios. Y no existe más santidad de Dios que la del ser humano, que incluye también la de Dios. Ahora quedan descartadas toda especie de antropom orfismo y toda aparente sobrevaluación de lo humano, como también toda devaluación de Dios. Porque, en efecto, estas objeciones sólo pueden referirse a los límites del conocimiento teórico del ser humano, así como a los de su plenipotencia indiferenciada, m ientras que el santo espíritu sólo unifica a Dios y ser humano en la santidad y m ediante esto define la santidad como moralidad para el ser humano. 17. De entre todos los seres de la naturaleza, exclusivamente para el ser humano la moralidad sólo constituye u n problema. Desde el punto de vista teórico, la m ora­ lidad constituye el contenido de la ética, y desde el práctico, el contenido de la autoeducación del género hum ano. Esta autoeducación aparece a la luz de la reli­ gión como la educación divina del género humano. Así se distinguen conceptualmente ética y religión. Pero si la religión participa de la razón hum ana en el campo del espíritu hum ano y en el desarrollo de la consciencia cultural del ser humano, enton­ ces los conceptos de Dios y de ser hum ano vuelven a coincidir. La correlación entra en escena, obedeciendo tanto al concepto de Dios como al concepto de ser humano.

Sin embargo, la correlación no debe degenerar, volviéndose identidad. A esto condu­ ce la insania del panteísmo. Lo divino, tanto teórica como prácticamente, transciende lo humano. Pero en lo divino es posible distinguir lo santo. Sólo que esto no se puede aplicar indiscrim inadamente a todas las competencias divinas y, por supuesto, tampoco a todos los asuntos, ni mucho menos a todas las competencias del ser humano. En esto consiste el valor del santo espíritu: en revelar el valor unívoco del concepto de santidad. La santidad, de principio a fin, es sólo moralidad. Incluso en Dios, sólo tiene el significado que exige la correlación con el ser humano. Cualquier otro sentido que pudiera tener la santidad en Dios, pertenece literalmente al capítulo de los atributos negativos. 18, Os imagináis que Dios es llamado el Santo porque se oculta al espíritu humano en una obscuridad insondable. Contra esta m am a del misticismo, Isaías, que ha hecho de la santidad su tema fundamental, ha acuñado esta frase lapidaria: «el Dios Santo es santificado por la justicia» (ttHpO npTJD, Is 5, 16). Dios no es definido como santo a causa de los misterios de su esencia. Por lo general, Dios no se convierte en el Dios Santo por medio del conocimiento, sino únicam ente mediante la santificación; la acción, que el ser hum ano debe realizar, opera la santidad divina. El profeta no se cansa de enfatizar al máximo esta relación de dependencia que hay entre la acción santificadora del ser hum ano y la santidad en Dios mismo, y no exclusivamente en el ser humano: «para que yo sea santificado entre los israelitas» (Lev 22, 32). «Santificadme»; «Santificadlo» (Is 8, 13). La correlación exige que la esencia divina en cuanto santidad esté condicionada por la santificación, que el ser humano pnede llevar a cabo en Dios llevándola a cabo en sí mismo. «Santificaos y sed santos» (Lev 11, 44). El santo espíritu cobra vida en el ser humano, en la medida en que éste se santifica a sí mismo. Y en esta santificación de sí mismo el ser hum a­ no realiza la santificación de Dios. Pues ¿qué otra cosa debería significar la santidad en Dios, si no fuera el modelo de la acción humana? 19. Pero tampoco imaginéis que podríais, que deberíais llegar a ser santos, sim ­ plemente porque penetrarais el secreto de la divinidad; y que podríais, si llegarais a ser santos, participar y com partirla divinidad tácticamente, y esto quiere decir, no en el acto concien te de la santificación, sino en una facticidad como la natural. Con­ tra esta m anía está dirigido el siguiente versículo: «Yo, el Eterno, soy el que os santi­ fica» (Ex 31, 13; Lev 20, 8; 21, 8). Esta frase está dirigida contra el exceso del misti­ cismo y de la ascética de los santos. Con toda su autosantificación sola el ser humano jamás podrá alcanzar el ideal de la santidad. Y este supremo ideal hum ano se convierte en un espejismo y un blanco falso si el ser hum ano mismo, violando la correlación, se atribuye la santidad a sí mismo. La santidad no es un elevado estado de conocimiento ni de acción, sino sólo la tarea y el ideal de la acción. ¿Aspiras a la santidad? Demuéstralo autolimitándote humilde­ mente a tu pura acción hum ana. Esta nunca alcanzará la perfección, sólo puede persistir en la tarea que aún le queda por hacer. ¿Quieres dem ostrar tu santidad mediante una comprensión superior? Con tu pretensión sólo demuestras que ni si ­ quiera has reconocido el camino al que se dirige la santidad. ¿Quieres demostrar tu santidad m ediante una perfección que le atribuyes al conjunto de tus propias accio­ nes humanas? Con esta quimera sólo demuestras que no has comprendido que todo el actuar humano, que el problem a de la acción hum ana es la tarea infinita, tal como la define la correlación de Dios y ser humano. ¿Qué otra cosa, en últim a instancia, tendría que significar esta comparación, por lo demás prohibida, si no que el ser hum ano en todos sus intentos permanece ligado

a la santidad, a Dios? Este ligamen de la esencia hum ana significa, a su vez, la limi­ tación de su acción, no menos que la de su conocimiento. ¿Acaso el santo espíritu debería liberar al ser humano de este condicionamiento fundamental que es la ense­ ñanza fundamental de la religión? ¿Debería poder volverse santo el ser hum ano en el sentido de que rebasara la medida hum ana, en el sentido de que de hecho le estuvie­ ra permitido acercarse a Dios, cuando este acercamiento o, mejor dicho, cuando la realización de la correlación con Dios sólo constituye su tarea, su meta eterna? La santidad del ser humano consiste en la santificación de sí mismo, la cual no puede tener fin ni, por tanto, descanso duradero, sino sólo aspirar y devenir sin fin. 20. Solamente el desconocimiento de la reciprocidad que se da entre lo santo y el espíritu es el responsable del error que consiste en aislar al santo espíritu tanto en Dios como en el ser humano. Como Dios no tolérala asistencia del santo espíritu, así tampoco el ser humano tolera un aislamiento de su santidad. Contradice este aisla­ miento el hecho de que el ser humano limite su santo espíritu a la acción, a la morali­ dad. Como la religión falsa ve fracasar su presunta autonomía en virtud de la m ora­ lidad del santo espíritu, así también ía falsa psicología, que ve en el ser hum ano un santo, es rechazada por esta determ inación ética del santo espíritu. La santidad del ser humano, en cuanto santo espíritu, consiste sólo en la correlación con Dios y sólo en la infinitud de su realización, y sólo en la limitación de la santidad a la acción moral, es decir, por tanto, sólo en la abstracción del eterno devenir moral. La correlación no se limita a Dios y a] ser humano, sino que, en la medida en que adquiere precisión en la reciprocidad, se extiende hasta abarcar los conceptos de la santidad como también los del espíritu. Estos conceptos fundamentales también entran en la reciprocidad de la correlación. La santidad determ ina y realiza el espí­ ritu como espíritu moral. E igualmente el espíritu determina y realiza la santidad como la acción propia de la razón moral.

Ca p ít u l o

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EL DESCUBRIMIENTO DEL HOMBRE COMO PRÓJIMO

1. Hasta aquí hemos conocido al ser hum ano sólo como santo espíritu, única­ mente como ser racional moral. En esta concepción, el ser humano es sólo una abs­ tracción de la religión, basada en la participación de ésta en la razón, en la doctrina moral. En esta concepción abstracta del ser moral, el ser humano aún no tiene rela­ ción con la experiencia histórica, sólo con la del conocimiento de la naturaleza, salvo en la medida en que la experiencia histórica presupone la relación con la moralidad. Pero la moralidad misma es considerada hasta ¿hora solamente como un problema que tiene su origen en la correlación entre Dios y el ser humano y debe ser resuelto por la santidad. Por consiguiente, el ser humano mismo no es sino un problema. 2. Tanto la experiencia histórica como la experiencia natural m uestran al ser hum ano a la luz de nuevas problemáticas, y éstas se dividen en dos grupos principa­ les, de los cuales uno está constituido por el ser humano como individuo y otro, por eí ser hum ano como pluralidad, y ésta a su vez permite plantear el problema de la totalidad. Al principio, los grupos se distinguen únicamente desde el punto de vista de la singularidad y la pluralidad. Pero tampoco podemos conform am os con la singularidad. Pues en realidad per­ tenece a la pluralidad, en la cual es un miembro singular. Pero como la pluralidad, en cuanto clase lógica, forma una unidad, y en cuanto tal es susceptible y está nece­ sitada de form ar una nueva clase, la de la totalidad, y en ésta una unidad superior, así tam bién la singularidad plantea en sí a su vez el problema de la unidad, en virtud del cual le es factible incorporarse a la totalidad, de la cual también tiene necesidad. La unidad se vuelve problemática dondequiera que se cuestionen abstracciones con­ ceptuales como son clases y sistemas. 3. Por ahora no consideramos aún esta unidad de la singularidad, sino ante todo la unidad de la pluralidad, y justam ente sin tener en cuenta por el momento que ésta desemboca en la totalidad. La unidad, que hace de la pluralidad un concepto siste­ mático, extiende su fuerza sistem atizadora a cada miembro singular de la plurali­ dad. Surge así el ser humano como pluralidad, la cual constituye en sí la unidad de un grupo, pero a la vez también como m iembro de ese grupo, miembro que en cuan­ to tal también plantea el problema de su propia unidad. Así, el ser hum ano aún no surge como individuo, con toda la arm adura y todo el peso que tiene este concepto, pero sí como elemento de una serie: un ser hum ano al lado de otros seres humanos,

un congénere. Y esta experiencia del congénere, pues este concepto está tomado de la experiencia, plantea ahora a la ética y tam bién a la religión, de acuerdo con su parti­ cipación en la razón, el problema del prójimo en el congénere. El sentido común se sorprende de que el prójimo sea sólo mi problema de la ética y también sólo un problema para la religión. Ciertamente podemos percibir al congé­ nere; pero éste ¿es ya el prójimo? La hipótesis de que congénere y prójimo sean idén­ ticos es precisamente el prejuicio del sentido común, para el cnal la ética, como doctri­ na del hombre puro, no puede existir; la ética tampoco puede tener su origen en el sentido común. Y en la medida en que la ética pudo no obstante surgir, ésta tuvo que luchar constantemente contra el prejuicio de que este congénere, dato de la experien­ cia natural e histórica, es eí ser humano completo, y plantear el problema completo del ser humano. El congénere aún no es en modo alguno el prójimo. La propia expe­ riencia impugna y-refuta esta identificación. Es necesario, entonces, que intervenga un conocim iento conceptual que com­ plete el concepto de congénere. Ú nicam ente el conocim iento conceptual puede cum plir esta función, sólo la ética sobre la base de la lógica; y, en virtud de su participación en la razón, tam bién a la religión tiene que tocarle esta tarea. Por­ que, ¿qué valor le correspondería a la participación de la religión en la razón, si la religión no hiciera un problem a de esta diferencia entre congénere y prójimo? Sí la correlación entre Dios y el ser hum ano es la ecuación fundam ental de la reli­ gión, entonces el ser hum ano de esta correlación tiene que ser concebido antes que nada como prójimo. 4. Ciertamente está latente en el prójimo una correlación que le es propia, a saber, la que existe entre un ser hum ano y otro ser humano; pero sólo en esta corre' lación más estrecha es donde se desarrolla el sentido y el contenido de la correla­ ción más general. La correlación entre Dios y el ser hum ano no puede consumarse, en efecto, si antes no lo hace la correlación entre un ser hum ano y otro ser hum ano incluida en aquélla. La correlacióu entre Dios y el ser hum ano es, en prim er lugar, la correlación del ser hum ano, en cuanto prójimo, con Dios. Y el sentido de la religión se convalida ante todo en esta correlación entre el prójimo y Dios, en la cual el ser humano, precisam ente como prójimo, se convierte en problem a y en éste es engendrado. La participación de la religión en la razón es la de la religión en la moralidad, y ningún otro problema moral tiene más importancia qué el problema del prójimo. La posibilidad de la ética tiene su base en este problema. Si se pone al prójimo en el mismo nivel que el congénere, entonces aún sigue en pie la gran pregunta de si puede surgir .una sociología; pero entonces es indudable que la ética no se podrá consolidar. Y como la participación de la religión en la razón consiste en su partici­ pación en la moral, así la posibilidad de la religión desaparece jnnto con la de la ética, pues la correlación se desintegra: el ser humano, en cuanto prójimo, ya no sería miembro de la correlación y ningún otro concepto de ser humano, a no ser el moral, puede ser puesto en correlación con Dios. De este modo, ética y religión, en el concepto de hombre, se basan en el concepto de prójimo. 5. El hontanar del monoteísmo fluye por las arterias y las venas de la experiencia histórica y literaria del pueblo judío y de la comunidad judía. Las antinomias, que hemos encontrado en la exposición del monoteísmo al hacerla de acuerdo con sus condicionamientos literarios y nacionales, se repiten a su vez en el miembro hum a­ no de la correlación. Las experiencias que hacemos del congénere se entrecruzan con las exigencias del prójimo, a las que la correlación eleva a un nivel superior.

La conciencia nacional apela primero al israelita. Pero éste encierra en sí mismo un doble sentido en la medida en que.es hijo de Adán e hijo de Abraham. Ya veremos cómo un concepto copulativo compone esta.oposición. Desde otra perspectiva, el israelita encam a aún otro doble sentido, en cuanto además de una diferencia religiosa tam bién significa nna distinción política. Pues Israel se ha convertido en un Estado, y en el concepto de ciudadano tiene; su origen el conflicto entre naturales y extranjeros. Veremos que también esta oposición será compuesta y superada por un concepto copulativo que arranca de raíz no sólo la hostilidad sino tam bién la indiferencia con el extranjero. 6. Finalmente, otra oposición está implícita en el concepto de ser humano, en­ tendido como prójimo, que se deriva del significado de la pluralidad. El prójimo es miembro de un pueblo y, por tanto, miembro ante todo del pueblo de Israel. Pero Israel está rodeado por otros pueblos, a los cuales hace la guerra y cón los que con­ trae alianzas. La oposición entre naturales y extranjeros se repite, aunque no sigue siendo la misma. Pues el concepto de pueblo ha sido alterado debido a la misión nacional del monoteísmo. E ntra en vigor una singularidad que inevitablemente afec­ ta al propio pueblo. El monoteísmo, cuya realización depende de la oposición nacio­ nal a otros pueblos, exige esta singularidad. Por tanto, los otros pueblos no están sólo conceptualmente en relación con Israel en virtud del significado de pluralidad, sino que, en razón de su vocación a confesar al Dios único y no menos a trabajar históricamente en su reconocimiento universal, tam bién se distingue por esto mismo como un pueblo único. Los pueblos son los enemigos del Dios único y, por tanto, también los enemigos del pueblo único. Si sólo se tratara de este conflicto entre Israel y los demás pueblos del mundo, el concepto de monoteísmo fracasaría, y con él caería tam bién el otro miembro de la correlación que convierte en prójimo a la pluralidad de los otros pueblos. Veremos que este conflicto, del que depende nada menos que el destino del monoteísmo, se arreglará por medio de un concepto copulativo, cuyo significado tanto más alto sube cuanto por su medio la pluralidad que es el prójimo se ve transform ada y ennoblecida en la totalidad'. 7. Consideremos en prim er Ingar la antinom ia entre el israelita y el extranjero (,_lDl). Esta antinom ia queda resuelta m ediante el concepto de forastero (13). El forastero no es un concepto nuevo que el monoteísmo hubiera descubierto primero y opuesto después al de extranjero. El intercambio comercial natural entre los hombres y los pueblos en la guerra m ism a ha traído este concepto a la existencia. Migrar y viajar ha sido siempre costum bre de los hombres y los pueblos; así es como el forastero se ha convertido en huésped. El sentimiento de hum anidad propio a la mitología griega se manifiesta en el hecho de qne Zeus, el dios supremo, se haya convertido en el dios de la hospitalidad (Zeú£ £ávio£). Y se ha de guardar lealtad al huésped, tanto en tiempos de paz como de guerra. Cuando Diómedes y Glauco se reconocen en pleno combate por haber sido m utuamente huéspedes, no dejan por ello de com batir entre sí, pero el noble sentimiento de la hospitalidad les induce a intercam biar sus armas, aunque es cierto que la caballerosidad no impide el engaño. Este paradigm a de sentimientos clásicos desenmascara a su vez a la indiferencia moral que todavía aflige al concepto de hospitalidad. El huésped se encuentra lejos de ser el forastero en el sentido positivo de la idea que va a desarrollar el monoteísmo. 8. Las fuerzas morales, que desatan todos los conceptos que significan al próji­ mo, sólo pueden m anifestarse cuando concurren todos los móviles antagónicos que

las motivan y los conceptos que las integran. Pero ante todo tenemos que considerar los documentos bíblicos, por lo que se refiere a este antagonismo, tanto desde la perspectiva del monoteísmo como desde la de la creación y la revelación, así como, por otra parte, también desde el punto de vista del ser hum ano en cuanto santo espíritu. Y la prim era figura que ahora nos encontramos es la de Noé, quien ya no es Adán pero todavía tampoco Abraham. En el orden de los conceptos, el asombroso concepto de noéjida, el hijo de Noé (n) p ), está, en cuanto concepto que integra, en un sitio mucho más elevado que el de forastero; pero este último aparece en los albores del monoteísmo bíblico, mientras que aquél fue pensado antes que nadie por el rabinismo como lina consecuencia im portante del monoteísmo. El significado que para el monoteísmo tiene el noéjida ya está presente en la reinterpretación que el Génesis hace del mito babilonio del diluvio. Noé se convierte en símbolo del género humano, cuya conservación Dios se ha impuesto como tarea. Dios concluye una alianza con Noé, según la cual ya no vendrá ningún otro diluvio a destruir todo lo viviente. Por tanto, Dios concluye la alianza con todos los seres vivos en general y rnuy especialmente con el alma humana. Y como testigo de esta alianza es aducida la naturaleza, bajo la forma del arco iris que aparece en la tienda del cielo. Dios se pone así en una correlación incesante y conceptual con la naturaleza y con el género humano que la babita, con el ser humano en cuanto prójimo. La narración comienza con la frase: «Dijo, pues, Dios a Noé: He decidido acabar con toda carne, porque la tierra está llena de violencias por culpa de ellos. Por eso, he aquí que voy a exterminarlos de la tierra» (Gn 6, 13); o como dice más adelante: «Por mi parte, voy a traer el diluvio sobre la tierra, para exterminar toda carne que tiene hálito de vida bajo el cielo: todo cuanto existe en la tierra perecerá» (Gn 6, 17). No obstante, inmediatamente a continuación dice: «Pero contigo estableceré mi alian­ za: Entrarás en el arca tú y tus hijos, tu m ujer y las mujeres de tus hijos contigo» (Gn 6, 18). Así, esta excepción que representa Noé y su familia arruina de inmediato el proyecto anunciado y la rectificación que Dios mismo hace de su proyecto introduce y expresa la corrección del mito entero. Tampoco falta la justificación explícita: «Por­ que tú eres el único justo que he visto en esta generación» (Gn 7, 1). De modo que la justicia no ha desaparecido del todo entre los seres humanos, y es necesario que se conserve en el ser humano. Por tanto, el género hum ano no puede ser exterminado. 9. Podría ser única la expresión en la que Dios anuncia que renuncia al diluvio: «Dijo el Eterno a su corazón: Nunca más volveré a maldecir la tierra a causa del hombre, pues la estructura del corazón humano» (Yezer no significa instinto, sino la estructura del instinto) «es mala desde su juventud, ni volveré a golpear a ningún ser viviente» (Gn 8, 21). Así, Dios bendice a Noé y a sus hijos, prohibiéndoles a la vez comer carne en su sangre, y añade la expresión: «Yo os prom eto reclam ar vuestra sangre en vuestras almas: la reclam aré de la m ano de todo viviente y de la mano del ser humano, de la mano de un ser humano, que es su hermano, reclamaré el alma (la vida) del ser humano. Quien derrame la sangre del ser humano, por otro ser humano será derram ada su sangre, pues a imagen de Dios hizo Él al ser humano» (Gn 9, 5-6). Parece como si para im pedir el asesinato también hubiera sido prohibido comer carne de animal en su sangre. Sólo se menciona aquí al ser hum ano, imagen de Dios, y un ser humano es el herm ano de otro. De acuerdo con los términos de esta alianza de Dios con Noé, cada ser hum ano es herm ano de los otros. 10. Y en este contexto se ha de com prender la alianza que Dios establece con Noé: «y no volverá nunca más a ser exterminada ninguna carne por un diluvio, rri volverá a haber más diluvio para arruinar la tierra» (Gn 9, 11). De esta forma, el arco

iris se erige como símbolo de la alianza entre Dios y la tierra, entre Dios y cada alma viviente en toda carne, y de una «alianza eterna», por cierto, «para todas las genera­ ciones» (Gn 9, 12 y 16). Es una consecuencia natural la que el Talmud saca de la alianza entre Dios y el ser hum ano, por mediación de Noé, a la hora de elaborar el asombroso concepto de «hijo de Noé». Abraham sucede a Noé en la prehistoria del monoteísmo. También con él contrae Dios una «alianza eterna», válida para sus descendientes y para la toma de posesión de la tierra de Canaán. Resulta significativo que a los ángeles que anuncian a Sara que va a tener un hijo se les pida que no oculten a Abraham el hundimiento de Sodoma: «¿Por ventura voy a ocultarle a Abraham lo que hago? Abraham ha de llegar a ser un pueblo grande y poderoso, y a causa de él serán bendecidos todos los pueblos de la tierra» (Gn 18, 18). La bendición de esa descendencia también está justificada, ya «que guardarán el camino del Eterno para practicar la justicia y el derecho» (Gn 18, 19). Y ahora viene el episodio de Sodoma, introducido por el diálogo entre Abraham y Dios. Los ángeles ya se habían ido cuando Abraham se dirige a Dios: «¿Así que vas a exterminar al justo con el malvado?» (Gn 18, 23) «¡Lejos de ti hacer tal cosa! Matar al justo con el.malvado, confundiendo al justo con el culpable, ¡lejos de ti! El juez de toda la tierra, ¿no hará justicia?» (Gn 18, 25). Aquí entra Dios de nuevo en relación con toda la tierra y, por cierto, no sólo como aquel que la conserva, como con Noé, sino como su juez. Y como tal concede su indulgencia a la ciudad entera, en caso de encontrarse en ella 50 o 45 o 40 o 30 o 20 o, finalmente, sólo 10 justos. Así, pues, la bendición que Abraham debe traer a «todos los pueblos de la tierra» está basada en el derecho y ,1a justicia. Y la promesa hecha al gran pueblo, cuyo padre habrá de ser Abraham, es vinculada ahora a la bendición de «todas las fami­ lias de la tierra» (¡familias!). También esta vinculación del pueblo, a la hora en que se le prom ete su nacimiento, con todos los demás pueblos de la tierra prepara la apari­ ción del prójimo. 11. No es por tanto ociosa la disputa que se da en el Talmud entre Rabino Akiba y Rabino Ben Asaí a propósito del propio versículo que introduce- el am or al ser humano. Akiba dice: «Debes am ar a tu otro (rea), pues él es como tú. He aquí una gran síntesis de la Toráh». Ben Asaí dice: «Esta es la lista de los descendientes del hombre Adán (Gn 5, í). Esta es una síntesis mayor que la anterior» (Talmud de Jerusalén, Nedarin, 9).24 Tengamos en cuenta el corolario: «El día en que Dios creó a Adán, le hizo a imagen de Dios». ¿Cuál de estas justificaciones tiene la preferencia? ¿Acaso la prim era, que destaca la igualdad entre ser humano y ser humano? ¿O bien aquella que hace del hombre la imagen de Dios, en cuanto criatura de Dios? Eviden­ temente, Ben Asaí es quien tiene razón. Se comprende que sólo el desconcierto induce a la interpretación errónea que no quiere ver en el otro más que al compatriota. Prescindiendo de que es absurdo decir: ama a tu com patriota como a ti mismo, cuando el am or al ser humano no ha sido descubierto aún, o el nacionalismo se ha fortalecido tanto, que es mi sangre y mi imagen la que siento en m i compatriota, y entonces el m andamiento sale sobrando; o ha de inculcarse antes el am or patrio, pero entonces la comparación «como a ti mismo», o incluso «él es como tú», sólo es comprensible si el concepto de ser hum a­ no impregna el de compatriota. La igualdad de los compatriotas descansa sobre la igualdad de los seres humanos; de otra manera mi compatriota es mi vecino, con

quien me peleo,.o el pobre, que odia al rico, que le oprime. El concepto m oral de com patriota presupone inevitablemente el concepto universal de ser humano. Este presupuesto general es al que se refiere Ben Asaí. Y por ello no tiene sentido que se presienta únicamente al compatriota- en esa otra frase. La Toráh entera, co­ menzando por la creación del ser humano, contradice esta controvertida opinión. El am or al ser hum ano depende de la creación del ser hum ano por Dios, no de mi sentimiento subjetivo con el que me amo a m í mismo o amo a cualquier otro. «Esta es la lista de los descendientes del hom bre Adán: Dios lo creó a su semejanza». Sobre este principio descansa la historia del ser hum ano. Y en el monoteísmo se encuentra el origen de esta historia del ser humano. Y el monoteísmo mismo impide toda sepa­ ración intrínseca entre el fiel y todos los infieles. El israelita es primero hijo de Noé antes que hijo de Abraham,25 Y tam bién en cuanto hijo de Abraham su bendición está condicionada por la bendición de todos los pueblos de la tierra. Pero, antes incluso de ser hijo de Abraham e hijo de Noé, el israelita es como todo ser hum ano la criatura de Dios hecha a su im agen., 12. Pasemos ahora a la antinom ia política entre Israel y el extranjero. Ya nos habíamos topado con la situación crítica, que está latente en la misión que incumbe al monoteísmo respecto a la humanidad, en la medida en que esta misión exigía arrancar de raíz el politeísmo, lo cual implicaba a'su vez el exterminio de los pueblos idólatras. Esta anomalía sólo puede ser resuelta a p artir de una reflexión histórica. La participación de la religión en la razón retrocede aquí ante la lógica de los he­ chos, la cual no puede seguir en pie ante la ética pura. ¿Es legítimo preguntarse por qué Dios no ha establecido las cosas de otra manera, por qué no ha promulgado otros mandamientos? Semejante pregunta hace absurda a la teodicea. Por tanto, debernos prescindir pura y simplemente de esta anomalía e intentar resolverla a pesar de la contradicción que encierra. Si bien es necesario com batir a los idólatras, por cierto no menos en su propio pueblo que en los pueblos extraños, se dice no obstante: «No juzgues abominable al edomita, que es tu hermano» (Dt 23, 8). Esta es una de las reglas de oro sobre el am or humano: el edomita, el enemigo por excelencia de Israel, es llamado hermano. Así, pues, no sólo el israelita es hermano, sino tam bién el idólatra enemigo. No re­ sulta sorprendente, pues, que la misma prohibición se aplique al egipcio: «tampoco juzgues abominable al egipcio» (Dt 23, 8) X1?). Y ahí no se hace alusión a los cuatrocientos años de esclavitud, sino que el texto enfatiza que «fuiste inm igran­ te en su país». El forastero no es concebido como esclavo, sino como un huésped que reclama la piedad de la hospitalidad. Tan profundam ente arraigado se encuentra ya el sentimiento de hum anidad en el forastero, que el esclavo, en cuanto forastero, puede ser exhortado a sentir agradecimiento. 13. Así, el concepto de forastero se extiende a toda la problemática del extranjero (nojri). No examinaremos la excepción, que explican tanto el derecho constitucional como el ritual religioso, en la cual sólo se trata de form ular y diferenciar los concep­ tos fundamentales de prójimo. Desde esta perspectiva, resulta significativa la frase que pronuncia Salomón en la consagración de su templo: «También el extranjero (nojri), que viene de un país lejano... y hace oración en esta Casa, escúchalo tú desde el cielo» (1 Re 8, 41-43). Esta frase no se encuentra muy alejada de esta otra que expresa la culminación del mesianismo: «Porque mi Casa será llamada Casa de ora­

ción para todos los pueblos» (Is 56, 7). De esta forma, el extranjero se convierte en prójimo gracias a la comunidad de oración; pero aquí aún es requisito indispensable la contribución que hace el mesianismo. P o r tanto, parece como si el monoteísmo tuviera prim ero que estar completamente realizado para que el extranjero pudiera ser reconocido como prójimo. . 14. El sentido del monoteísmo ha penetrado hondo en el concepto de ser hum a­ no, de m anera que se convierte en el descubridor de este concepto, aunque no realice su propia concepción del ser hum ano en el concepto mesiánico de ser humano. Y ésta es la mejor forma de corregir en el marco de la propia doctrina el rigor del m andamiento de erradicar la idolatría y a los pueblos que la practican: que incluso el no israelita es reconocido como ser hum ano y que este reconocimiento es confir­ mado por sn aceptación en el plano político.26Así se descarta la mancha y la tacha de la idolatría, si no del concepto de ser humano, sí al menos de la representación d el. ser humano. El ser hum ano no tiene que ser israelita para no ser idólatra. Pues, en efecto, una mancha imborrable es inherente a la idolatría misma. En la conciencia judía antigua, la idolatría no designa en modo alguno un concepto exclusi­ vamente religioso, sino preferentemente uno puramente moral. El Talmud dice una palabra profunda cuando declara que los israelitas jamás se hubieran entregado sin cesar a la idolatría, si ésta no hubiera estado asociada a los placeres sensuales.27 La prohibición de la idolatría afecta también al libertinaje sexual que acompañaba en especial al culto a Astarté. Por tanto, resulta aún más sorprendente el hecho literario de que el monoteísmo demostrara una actitud racional puramente moral al escoger como prójimo al extranjero, sin ninguna consideración de tipo religioso. Y esta elec­ ción es tanto más importante cuanto que se llevó a cabo en el ámbito político. 15. Del extranjero y el forastero procede el concepto nuevo de forastero residente (aitnn

t i ).

La legislación sobre este miembro del Estado, cuando fue aceptado como tal, se caracteriza ante todo en que a este residente se le concedió plena igualdad de dere­ cho: «La misma ley vale para el nativo y para el forastero que viva en vuestro país» (Ex 12, 49). Así queda anulada la distinción entre nativo y forastero residente. El derecho debe ser ei mismo para todos los que habitan en el país y no están sólo de paso. El forastero residente no necesita un protector, como ocurría en Grecia y en Roma, para entablar un proceso, «pues la sentencia es de Dios» (Dt 1, 17). El dere­ cho no tiene su origen en los preceptos de los hombres, sino que procede de Dios. Por eso, Dios perm ite que tam bién el forastero participe en la justicia del país, aun­ que no reconozca al Dios único. Esto es un gran avance, con el que comienza aquí la humanidad, en el campo del derecho y del Estado. Aunque este Estado descanse en el Dios único, ¡y aunque el forastero residente no lo confiese! Se comprende, entonces, que a este prim er paso sigan lógicamente otros. 16. El progreso constante en el desarrollo del monoteísmo en todos sus aspectos hum anos se acredita precisamente en el hecho de que la época tardía concuerda con la primitiva en el terreno de los conceptos básicos. El forastero residente se ha con­ vertido en el hijo de Noé en la época del Talmud. Las fuentes talmúdicas necesitan aún que se explique con exactitud el punto en que se pasa de un concepto a otro.

26. Anotación 26 del índice de anotaciones. 27, Anotación 27 del índice de anotaciones.

Pero en la codificación de Maimónides, que tiene en cuenta un tercer concepto, con el que se genera el de prójimo, quizás se puede vislumbrar en la diferencia del terce­ ro la diferencia que existe entre los dos primeros. Ese tercer concepto designa' a «los justos de todos los pueblos de la tierra» (D^IVn niOIK ’ T o n ) . Este concepto se refiere, por supuesto, a los pueblos fuera de Israel, haciendo así abstracción de la religión de Israel y reconociendo la piedad de estos hombres. Así, pues, este sorprendente concepto es indudablemente un concepto límite de religión y moral; un concepto que deslinda e independiza la moral de la religión. En este concepto consuma Maimónides la distinción entre «forastero residente» y «noéjida». Esta diferencia es necesaria para Maimónides, pues él emprende la co­ dificación del conjunto de la ley, incluido el derecho constitucional. La ley mism a no tiene necesidad alguna de seguir en su propia evolución la tendencia indicada por una tal distinción. La ley puede interpretar ambos conceptos como dos términos para la misma concepción jurídica. El forastero, en efecto, es de antemano un hijo de Noé, y esto es su garantía contra el defecto de no ser un hijo de Abraham. Pero en cuanto hijo de Noé no se encuentra sujeto a la ley de Moisés, sino sólo a las siete prescripciones que son los «siete mandamientos de los hijos de Noé» (rn hlSQ yuii?).2» y estos siete preceptos son meramente de índole moral. Parece que estas leyes sólo contienen una obligación de orden religioso: abstener­ se de blasfemar y de la idolatría. No obstante, aquí es una advertencia la diferencia entre el concepto ético de hijo de Noé y el político de forastero residente. Si la ley es tan tolerante como para autorizar a residir en el país a aquel que no confiesa al Dios único, entonces es necesario tom ar medidas preventivas para que el país no sea pro­ fanado por la idolatría, ni sus habitantes seducidos por la misma. De lo contrario, sin embargo, se trata sólo de prescripciones éticas a las que debe someterse el hijo de Noé, y en este punto merece especial atención la observancia délos «estatutos jurídi­ cos» ( tp n ) al que debe someterse el hijo de Noé. Nos acordamos de los «decretos y normas» que con tanta insistencia recalca el Deuteronomio como sentido y valor de la Toráh. Al reconocer el derecho, el hijo de Noé reconoce la moralidad, aunque rio se le exija el reconocimiento de la religión. El concepto de noéjida es el fundam ento del derecho natural y, por cierto, no sólo como expresión del derecho objetivo, sino también como determinación del sujeto del derecho. Noé no recibió ninguna otra revelación que no fuera la del ser humano en cuanto ser viviente. El ser hum ano es, ante todo, vida y alma. Pero sobre esta base ya se ha convertido en prójimo. El noéjida encarna esta idea y el hecho de que la institución constitucional del noéjida pertenezca a los relatos más antiguos de la Mishná constituye un testimonio im portante de la cohesión intrínseca que existe en el seno de la historia del monoteísmo y de la continuación homogénea del espíritu bíblico en el seno de la tradición. Las siete obligaciones del hijo de Noé consisten en seis prohibiciones y un m an­ damiento: aparte de la blasfemia y la idolatría, las prohibiciones se refieren al inces­ to, el asesinato, el robo y la bestialidad. Y el m andamiento concierne a la instaura­ ción de tribunales. Además de asegurar el monoteísmo en el país, protegiéndolo contra la seducción de la idolatría y la blasfemia, los mandamientos que se exige que cumpla el noéjida son sólo de orden moral. No es obligatorio creer en el Dios judío.

Un esclavo no puede ser obligado por la fuerza a abrazar esta fe. Además, quien tenga hijos y se convierta al judaismo no está autorizado a convertirse en lugar de sus hijos menores; éstos siguen siendo hijos de Noé hasta que puedan decidir por sí mismos (Tratado Ketubot, l i a ) . Así, pues, el noéjida no es un creyente, y sin embargo es un ciudadano en la medida en que es residente extranjero. El hijo de Noé es el precursor del derecho natural a tener Estado y libertad de conciencia. De aquí que el noéjida haga patente el verdadero sentido de la constitución teocrática: que ésta descansa no tanto en la unidad de Estado y religión sino en la de Estado y moralidad. El noéjida que no sea creyente de todas maneras forma parte del Estado, pues al acatar las siete obligaciones es reconocido como ser humano moralmente bueno. Esta consecuencia es el resultado del desarrollo interno del Talmud que va de la definición del noéjida a la expresión «los hombres justos o piadosos de los pueblos del mundo». Y estos hombres piadosos participarán de la bienaventuranza y la vida eterna, expresión religiosa de la m oralidad29 (Toseftá Sanhedrín 13 y fórmula de Maimónides, por lo demás con una apostilla propia, deducida indiscutiblemente de Sanhedrín, 105 a). 17. De aquí que a lo largo de toda la legislación del Talmud no dejemos de encon­ trar esta ecuación decisiva: forastero - noéjida - justo de los pueblos del mundo. Johann Selden, en su obra De jure naturali et gentiumjuxta disciplinam Ebraeorum (Londres, 1640), conoce esta identificación. Y justifica el título de su libro alegando que la im portancia de las leyes de los hebreos para el derecho universal (pro jure m undi) procede de esas mismas leyes. Sin embargo, esto «no ha sido explicitado en ninguna parte» por los escritores cristianos (p. 158). También Andreas Georg Wánher, profesor en Gotinga, reconoce explícitamente la relación entre los noéjidas y los justos de todas las naciones en su obra Antiquitates Ebraeorum (I, 601), de 1743. Hugo Grotius elogia igualmente la institución del noéjida. Se comprende que estos tres conceptos estén correlacionados. La correlación del noéjida con los justos de todas las naciones se explica simplemente a partir de la orientación fundam ental del Deuteronomio: hacer que se comprenda que la Toráh es un documento de la razón y el «descubrimiento» de ese gran pueblo. De aquí que el alcance de esa razón vaya más allá de los límites de ese pueblo, y la Toráh del Sinaí sea en cierta m anera preparada de acuerdo con los «decretos y normas», sobre cuya justicia se funda en últim a instancia también la Toráh. Por tanto, las siete obligaciones de los hijos de Noé form an una especie de Toráh originaria, fundamento del derecho y el Estado.30 La armonía entre religión, por un lado, y derecho y Estado, por otro, se convierte en el principio de la teocracia. El noéjida es, en efecto, un vástago del forastero residente. El monoteísmo ha forjado una espiritualidad de Dios y, de esta manera, también una espiritualidad de todo lo humano. Esta es la idea que desarrolla el discurso del Deuteronomio. Así, el principio de la espiritualidad podía, tenía necesariamente que convertirse en el principio de la moralidad, y, por tanto, en relación con el dere­ cho y la poh'tica, llegar a su m adurez como principio de la libertad de conciencia. El noéjida, junto con sus vástagos los justos de todos los pueblos de la tierra, es el primero y quizás el más auténtico representante del principio de la libertad de con­ ciencia y la tolerancia.

29. Anotación 29 del índice de anotaciones. 30. Anotación 30 del índice de anotaciones.

18. Estas diferentes formulaciones atestiguan de modo inequívoco el verdadero sentido del m andam iento del así llamado amor al prójimo. Si en sentido original y prevalente el prójimo hubiera sido el compatriota, entonces jamás hubiera podido surgir del concepto de forastero el concepto de noéjida, mucho menos el concepto puramente teórico del justo de todos los pueblos del mundo. Pero tampoco el foras­ tero es la fuente últim a de este desarrollo moral; el monoteísmo mismo ha de ser reconocido como su fuente última. Del Dios único, creador del ser humano, también proviene el forastero como prójimo. A pesar de toda esta concatenación conceptual hay que conceder, sin embargo, lina gran im portancia a la realización en el plano político y jurídico de este concep­ to fundam ental de forastero. En su Derecho mosaico, Johann David Michaelis reco­ noce ya la relación entre el forastero y el prójimo: «Moisés ordena, en la medida en que un legislador puede hacerlo, am ar a los forasteros, y a todos los abarca de m anera com pletam ente explícita bajo el nom bre de prójimo, a quien uno debe am ar como a sí mismo» (3.a ed., 1793, 2.a parte, p. 445). Por desgracia, resulta comprensible que no es sólo la parcialidad confesional la que se niega a aceptar que el espíritu judío haya alcanzado este apogeo desde el principio. ¿No lucha aún el m undo contem poráneo con semejantes conceptos pioneros y, por cierto, no sólo en la necesidad de la guerra, la que de ninguna m anera excusa este caos y salvajis­ mo? Sólo el monoteísm o puro explica este enigma, y sólo su estricta aceptación perm ite resolverlo. 19. Examinemos ahora las principales disposiciones de estas leyes de extranjería. El principio es el siguiente: «Lo mismo que vosotros hará la asamblea. No habrá más que una norm a para vosotros y p^ra el forastero residente, una norm a eterna para vuestros descendientes: que el forastero sea igual que vosotros delante del Eterno. Una sola ley y una sola norma regirá para vosotros y para el forastero que reside entre vosotros» (Nm 15, 15-16). «Que haya un solo derecho para vosotros: De] m is­ mo modo juzgarás al forastero y al nativo; porque yo soy Yahveh vuestro Dios» (Lev 24, 22). Esta justificación es sum amente instructiva: el derecho del forastero se de­ duce del monoteísmo. Y resulta igualmente significativo que el monoteísmo sea aqní expresado con una invocación de «vuestro Dios». Porque el Eterno es vuestro Dios, debéis conceder un derecho al forastero que sea igual que vuestro derecho. Acorde a las determinaciones anteriores, esto es válido tam bién para los esclavos, cuyo esta­ tuto será considerado más adelante. El prim er capítulo del Deuteronomio comienza con este i'elato: «Y di entonces esta orden a vuestros jueces: Escuchad y resolved según justicia los pleitos de vues­ tros hermanos, entre uno y su herm ano y entre uno y su forastero» (Dt 1, 16). La exhortación no se queda en los hermanos, sino que también se añade el forastero, al hablar del «forastero propio» de cada uno. «No-torcerás el derecho del emigrante ni del huérfano, ni tomarás en prenda el vestido de la viuda; recuerda que fuiste esclavo en Egipto» (Dt 24, 17-18). Junto con la viuda y el huérfano se pone aquí, como en todas partes, al inmigrante, y Egipto sigue siendo en la memoria nacional el país donde los israelitas, aunque esclavos, fueron sin embargo forasteros residentes. 20. También en las operaciones m onetarias la igualdad de derechos se extiende al forastero, al menos en principio: «Si tu herm ano se arruina y no puede mantener­ se, tú lo sustentarás para que viva contigo como el inmigrante y el residente. No le exijas ni intereses ni recargos. Respeta a tu Dios y viva tu herm ano contigo»(Lev 25, 35-36). En los versículos siguientes se menciona asimismo el Éxodo de Egipto. Pero aquí tiene lugar una sorpresa superlativa: tam bién el residente extranjero recibe el

nombre de hermano, y conservar su vida es una orden. Este reconocerlo como her­ mano es casi más im portante que la prohibición de la usura. Se comprende así el error, tan absurdo como lamentable, que comete Kaulzsch en su traducción de este versículo: «Y si tu hermano empobrece [...] deberás ayudar­ le en tanto que extranjero y residente con el fin de que subsista a tu lado». ¡Es decir, si un hermano se empobrece, debe ser convertido en extranjero y residente! La igual­ dad de derechos ciertamente no ha ido tan lejos como para que sea la pobreza la que establezca la igualdad entre el israelita y el extranjero. Y «vivir a tu lado» posee mayor significado en el lenguaje bíblico que «subsistir a tu lado». Estos errores de traducción difícilmente pueden tener otra explicación que no sea una aprehensión errónea del sentido originario del monoteísmo. En las maldiciones en el monte Ebal, se dice: «¡Maldito quien defraude de sus derechos al inmigrante, al huérfano o a la viuda!» (Dt 27, 19). La protección del dere­ cho del inmigrante se integra aquí en los principios fundamentales de la moralidad pública y privada. 21. La máxima «ojo por ojo» es una m onstruosidad para los detractores del derecho israelita. La examinaremos aquí en la medida en que concierne al inmigran­ te. «Cuando alguien golpee a su esclavo o a su esclava en el ojo y se lo inutilice, le dará la libertad al esclavo a.cambio del ojo, y si le rompe un diente a su esclavo o a su esclava, le dará la libertad a cambio del diente» (Ex 21, 26-27). Así se nos revela aquí el sentido de esta máxima jurídica: que el esclavo recupera su libertad cuando le dañen el ojo o tan siquiera el diente. Este sentido es aún mucho m ás válido cuando se trata de un israelita libre. Pero que la ley tam bién se aplica al inmigrante, se deduce del hecho de que el israelita puede ser vendido debido a las deudas que ha contraído con el inmigrante (Lev 25,47). A tai consecuencia llega la paridad de dere­ chos, que el israelita puede llegar a convertirse en esclavo del inmigrante. 22. A partir de estos conceptos de derecho civil se explica también que las ciuda­ des de asilo estén abiertas igualmente al forastero: «Estas seis ciudades servirán de refugio a los israelitas, a los inmigrantes y a los forasteros residentes que vivan en medio de vosotros, para que se pueda refugiar en ellas todo aquel que haya matado a alguien sin intención» (Nm 35, 15). Así, pues, al extranjero ha de imputársele el pecado de asesinato no premeditado, la shegagá. Por esto no es más que una lógica consecuencia la que Ezequiel saca: que en el sorteo para repartir la tierra prometida al inmigrante residente debe tocarle una parte igual (Ez 47, 22). La paridad se prac­ tica hasta en los derechos fundamentales sobre el suelo. 23. A la paridad política corresponde la religiosa, y esta última se ejerce bajo la dirección general de la tolerancia. El inmigrante no está obligado a circuncidarse, como tampoco a respetar la prohibición de comer cadáveres de animales (Dt 14, 21). Por tanto, resulta característico que la prohibición de comer sangre sea válida tam ­ bién para el inmigrante: «Porque la vida de la carne está en la sangre» (Lev 17,11). Y la vida es a la vez, literalmente hablando, el alma. Y el alma debe alcanzar la recon­ ciliación. Por esta razón, la sangre se consagra sólo para el sacrificio del altar. Pero incluso sin este contexto se puede reconocer que existe un vínculo inmedia­ to entre la sangre y el derram am iento de la misma, de modo que la inclusión de esta prohibición en el código m oral del inm igrante no significa una liberación para ellos. E n cambio, sería una superficialidad sorprendente convertirla excepción que supo­ ne la posibilidad de comer del cadáver de un animal prohibido, que se encuentra en gran parte de la literatura, en una prueba de que existe una legislación de excepción para el inmigrante.

Porque Salomón ora en su consagración del Templo tam bién por el inmigrante residente, el inmigrante queda libre de ofrecer sacrificios (Nm 15, 14-16; I Re 8, 4143). Así, pues, también el Talmud ha sacado la consecuencia de disponer sacrificios para las setenta naciones. 24. Finalmente, a partir de estas definiciones jurídicas fundamentales se vuelve inteligible el m andam iento universal de am ar al forastero. Los versículos 17 y 18 del capítulo 19 del Levítico, que ponen de manifiesto el así llamado am or al próji­ mo, son aclarados por los versículos 33 y 34 del mismo capítulo: «Cuando un inm i­ grante resida contigo, en vuestro país, no le oprimiréis. Será para vosotros como el nativo: lo am arás como a ti mismo, porque inmigrantes fuisteis vosotros en el país de Egipto. Yo soy el Eterno, vuestro Dios». También aquí el m andam iento es recal­ cado e intimado por la fórmula final: «Yo soy el Eterno, vuestro Dios». «No oprim i­ rás ni vejarás al inmigrante, porque inmigrantes fuisteis vosotros en el país de Egip­ to». (Ex 22, 20). Finalmente, el am or queda justificado por el motivo supremo: Dios ama al foras­ tero. En el extraordinario apostrofe del Deuteronomio se dice de Dios: «hace justicia al huérfano y a la viuda, ama al inmigrante, dándole pan y vestido. Amaréis al inm i­ grante, porque inmigrantes fuisteis en el país de Egipto» (Dt 10, 18-19). Y por tanto se dice de ese mismo Dios: «Él será tu alabanza, él será tu Dios» (Dt 10,21). También aquí la historia nacional sirve de cimiento para justificar el am or al inmigrante, cimiento que es la base tanto psicológica como objetiva del am or al prójimo. 25. Pues la relación que el monoteísmo mantiene con la historia está determina­ da por la comprensión correcta de la teocracia israelita. El desarrollo de la religión depende del desarrollo del Estado. Esta relación de dependencia hace que sean in­ evitables ciertas desventajas; sin embargo, en los primeros tiempos de estas antiguas relaciones es necesario tener en cuenta ante todo las ventajas que resultan de ellas y que, a su vez, atenúan las desventajas. Los profetas combaten a los sacerdotes. Pero cuando los sacerdotes son servidores del Estado y, por tanto, tam bién sus dueños, entonces los profetas también son políticos, y no pueden hacer progresarla religión sino participando en los conflictos en el interior del Estado y de la sociedad. Por tanto, si su religión debe afirm ar y ejercer la participación racional de los profetas en )a moral, entonces ésta últim a debe estar íntim am ente ligada a su política y a su visión de la cuestión social. Por tanto, el forastero no puede ser el único lugar de origen del concepto de prójimo, sino que las relaciones jurídicas y por tanto políticas entre los naturales, entre los nativos, tuvieron que provocar necesariamente la re ­ suelta intervención de los profetas. La diferencia social en tre rico y pobre es la gravísima cuestión que se plantea a la idea del ser humano, a la unidad y a la igualdad de los seres humanos. El congénere se convierte inevitablemente en un ser hum ano hostil, pues la diferenciación social no aparece como organización y coexistencia, sino como subordinación, someti­ miento, de modo que la cuestión del prójimo debe rebelarse contra este estado de cosas. Más aún que como lo fue en el problema del inmigrante, en su propio país nativo y entre su propia gente se plantea el problema del rico y el pobre; este proble­ ma humano se plantea respecto de cada ser humano, respecto de cada uno de sus prójimos. Dios, el Único, en cuanto creador único de todos los seres humanos, ¿cómo pue­ de ser el solo responsable de esta profunda desigualdad entre ellos? Seguramente esta pregunta surgió muy tem prano, pero siempre se la descartó por la dificultad de la problemática económica. Aún en el Deuteronomio se encuentran uno al lado del

otro dos principios, uno de ios cuales presenta la exigencia negativa, mientras que el otro representa contra el utopism o la experiencia adquirida; el prim ero declara: «Es verdad que no habrá necesitados entre los tuyos» (15, 4); pero el otro: «Nunca dejará de haber necesitados en esta tierra» (15, 11). La supuesta experiencia no logra m itigar el rigor de esta exigencia. Pues aunque la experiencia tuviera razón, seguiría en vigor la advertencia de que el necesitado simplemente no debería exis­ tir. El Dios único exige esta corrección de la sociedad y de su historia. 26. ¿Cómo puede tolerar Dios esta brecha profunda entre ricos y pobres? La conciencia religiosa se da una respuesta, cuyos matices corresponden a las etapas de su propio desarrollo. La diferencia entre ricos y pobres no es la única que existe entre los seres hum a­ nos. Y las diferencias que se dan en las manifestaciones espirituales y estéticas del hombre tampoco son las que más destacan, ni aquellas que suscitan la duda más escandalosa respecto a la justicia divina. Pues el ser hum ano es, en efecto, tan escép­ tico como crédulo. Y, cuando reconoce sus propias carencias, se alegra de las venta­ jas de los demás, a quienes fácilmente está dispuesto a venerar como amos y semidioses. Existe ciertamente un térm ino medio entre lo espiritual y lo estético: la fuerza física y el heroísmo, de los cuales los seres humanos sienten una necesidad más inmediata que de las dotes espirituales, y cuyo apoyo confiere a su existencia un valor más positivo que el que le da el brillo estético que emana de ellos. El hombre primitivo, desde su condición de nóm ada y cazador, vive fascinado por la guerra; por ello, el heroísmo es para él el ideal por excelencia de la humanidad. Y así supera la indignación que necesariamente debería sentir la naciente conciencia religiosa fren­ te al desigual reparto de las fuerzas hum anas vitales. Pero, con este despertar, la atención se vuelve sensible a la otra diferencia que hay en el ser humano. Caín mata a golpes a su hermano. Para la Biblia no falta un móvil: Dios se había mostrado propicio con el sacrificio de Abel pero no con el suyo. ¿Era envidia injustificada o este sentimiento fue provocado por una acusación legí­ tima a Dios? Es como si la Biblia quisiera enseñar con este primer pecado verdadero que ningún pretexto, por muy justificado que parezca, puede convertirse en motivo de envidia. La protesta se dirige a Dios, pero la envidia al ser humano, mejor dicho, a dos seres humanos: tanto al otro como a sí mismo. Y de este ejemplo tan simple se saca el prototipo de todos los conflictos de orden moral. Desde todos los flancos emergen preguntas dirigidas contra la Providencia y el gobierno de Dios, de modo que la relación con Dios es obscura siempre y por doquier. Pero de esta obscuridad no deben proceder jam ás las normas que regulan las relaciones entre los seres hu­ manos. El asesinato es desproporcionado comparado con la preferencia que Dios muestra. De hecho, a lo largo de toda la historia humana, se tiene la impresión de que Dios prefiere a unos más que a otros. Pero el ser humano no debe regirse por esta apariencia en su relación con el ser humano. Aun así, el hombre se comporta mal, incluso cuando no puede tom ar como pre­ texto la injusticia divina. Comienzan los desórdenes y los delitos entre los hombres, así como la diferencia m oral entre bien y mal. Esta diferencia tiene su origen en los primerísimos problemas morales provocados por las relaciones sociales primitivas, aun antes de que intervengan móviles religiosos. Violar el orden jurídico establecido en las formas primitivas de la sociedad es suficiente por sí m ismo para hacer necesa­ ria la diferencia moral: la distinción jurídica se vuelve moral. Pues en las formas sociales primitivas las relaciones humanas ideales, como las del linaje y la familia, se encuentran inextricablemente unidas a las relaciones jurídicas materiales de la pro­

piedad y de la tribu. Así surge la diferencia entre bien y mal como una diferencia puram ente humana. 27. Pero enseguida aparecen los dioses en el horizonte del hom bre primitivo y las aldeas hum anas se ven afectadas por ellos. Resulta significativo que en el m ono­ teísmo sea el fratricidio el prim er pecado humano: el asesinado es el herm ano y el hermano, el asesino. Se conocen pero no se reconocen los lazos de sangre. Todos los seres humanos son hermanos y, sin embargo, el asesinato es hereditario entre ellos. La comunidad de sangre es un vínculo poco fiable entre los seres humanos. Incluso la retribución que el ser hum ano pueda practicar es imperfecta e injusta de origen. Por esto la Biblia intercede por el asesino mismo: «Quienquiera que m atare a Caín, lo pagará siete veces» (Gn 4, 15). La justicia hum ana sigue siendo una obra imper­ fecta. El que quiera justicia que recurra sólo a Dios. 28. Así es como la diferencia entre bien y m al hace su aparición a la luz del Dios único. En el politeísmo no puede surgir la diferencia religiosa y, por tanto, absolu­ ta entre el bien y el mal. Los dioses conceden sus favores a su antojo o según anden de humor. Por eso, Homero es la Biblia de los veleidosos y volubles. Los dioses, en efecto, no pueden estar de acuerdo ni siquiera en su modo de reinar; de lo contra­ rio no podrían ser individuos diferentes. El m onoteísmo se basa, p o r consiguiente, en la concepción coherente de la diferencia entre el bien y el mal y, por tanto, en la actitud congruente de Dios hacia el ser hum ano, así como del ser hum ano hacia Dios. La correlación entre Dios y el ser hum ano se define m ás precisam ente como la correlación entre religión y m oral. El politeísmo carece de toda norm a para corregir la religión por la moral. Si Hipólito perm anece casto frente a Fedra, entonces atenta contra eí culto de Afrodita. Para cada deidad su moral es su derecho. El monoteísmo crea la moralidad única con la deidad única. Por tanto, el Dios único unifica el concepto de ser humano; y cada infracción de esta unidad del ser hum ano se vuelve una violación de la morali­ dad. La diferencia entre el bien y el mal se aleja cada vez m ás de la obscuridad de lo divino, y se expresa por su cuénta en las relaciones humanas. Pero poco a poco se desarrollan las concepciones puraménte religiosas, y espe­ cialmente en el monoteísmo tienen que entreverarse con las ideas puram ente m ora­ les. Entonces puede surgir la siguiente pregunta: ¿cómo puede responder Dios por esta diferencia entre el bien y el mal en el ser humano?, ¿cómo puede irrum pir seme­ jante diferencia en su creación? La serpiente seduce a Eva, Eva a Adán, pero Dios no acepta la excusa y castiga la transgresión de su mandamiento. Pero este prim er pecado de la pareja hum ana se cometió únicam ente contra Dios; el pecado de Caín fue el primero- que se cometió contra el ser humano. Y por este pecado Dios toma a Caín bajo su protección. En este modo diferente de retribuir se bosqueja ya ía actitud que Dios tom a frente a las transgresiones humanas. Los deli­ tos cometidos contra el ser hum ano gozan de la protección divina incluso a la hora de ser castigados, mientras que aquellos cometidos contra Dios incluso se convier­ ten en el origen de la cultura y en la institución del trabajo. Así prevalece desde un principio la soberanía de Dios frente a todos los pecados humanos. 29. Ahora bien, ¿se confirma esta soberanía frente a las diferencias sociales? Sobre buenos y malos se decreta una gracia de Dios, como más tarde se llam ará esta soberanía. La conciencia religiosa primitiva no cuestiona, pues para esto aún es demasiado prisionera de sus orígenes míticos, las razones ni la legitimidad de las diferencias físicas y espirituales entre los seres humanos. Pero las diferencias sociales no sólo son escandalosas en sí. mismas, sino lo son muy especialmente

porque se siente que inhiben el desarrollo espiritual, y sin duda tam bién moral, del ser humano. Por esto tiene que convertirse necesariam ente en un problema religio­ so la cuestión de cómo es posible reconciliar, la diferencia entre rico y pobre con la unidad de Dios. . 30. La cuestión se plantea con mayor intensidad' a medida que la conciencia religiosa primitiva adquiere conocimiento de los procesos sociales. Se empieza en­ tonces a comparar las diferencias sociales y las morales, y se siente la necesidad de investigar la naturaleza de su. correspondencia. Más aún: resulta difícil desechar la idea de que tal arm onía no existe; que exactamente lo contrario parece ser precisa­ mente la regla. Surge entonces la pregunta: «¿Por qué al justo le va mal y al malvado, bien?». El lenguaje aún no sabe cómo superar esta disonancia; no distingue todavía entre bueno y bienestar, entre malo y malestar. Pero la pregunta, que substituye al malo por el malvado (yun) y al bueno por el justo (pHif), hace que se sienta claramente esta diferencia. Tal pregunta no podría surgir en absoluto si no fuera en virtud de semejante diferencia. ¿Y cómo encuentra la conciencia religiosa respuesta a esta pregunta primordial? ¿Acaso sería, por ejemplo, satisfactoria la respuesta que afirma que las cosas son justas en la conciencia de Dios y que sólo parecen injustas ante la nuestra? Esta respuesta podría ser satisfactoria en el caso del malvado al que le va bien simple­ mente porque la conciencia más profunda es capaz de ver más allá de esa prosperi­ dad, y porque la maldad misma constituye un misterio en todos los sentidos, de modo que el conocimiento que se tuviera y el juicio que se hiciera de ella no son sino ilusorios y subjetivos. En cambio, la cuestión no puede quedar en el aire cuando se trata del justo a quien le va mal. ¿Debe uno, por ejemplo, desconcertarse ante su condición de justo y correr el riesgo de desconcertarse ante la justicia de Dios en general? Pero este pehgro sería inevitable, pues ¿cómo se podría reconciliar la justi­ cia de Dios con la desgracia del justo? 31. ¿No habría más solución que declarar que la desgracia es irrelevante? ¿Debe­ ría la conciencia religiosa apropiarse por ejemplo de la sabiduría del estoicismo? Contra semejante ambigüedad estaba protegida la conciencia religiosa gracias a su vínculo natural con la conciencia política y la puram ente moral. El individuo podía legítima y exitosamente pasar por alto su propia prosperidad o adversidad, pero no la adversidad del otro, aunque sí su prosperidad. Aunque podía pasar por alto la prosperidad del malvado, no le era posible cerrar los ojos ante la adversidad del hombre bueno. Y el sano valor del vínculo entre la conciencia religiosa y la conciencia moral y el de la fundamentación de la conciencia moral en la social y política reside en que no puede surgir ni afirmarse el sentimiento de indiferencia frente a la prosperidad y la adversidad. Pues prosperidad y adversidad no tienen el vago significado de un subje­ tivo sentirse bien o sentirse mal; aunque se ha de conceder que esta subjetividad también afecta más o menos a todos los estados corporales variables y transitorios. Si, por el contrario, la prosperidad o la adversidad se objetivan en las diferencias sociales que son ricos y pobres, entonces la indiferencia frente a. ellas se vuelve men­ dacidad y frivolidad, incluso crueldad. Nadie puede dudar que estas diferencias no son indiferentes. Desde el punto de vista social, el estoicismo sería una hipocresía o una inconsciencia imperdonable. 32. El monoteísmo consuma su desarrollo en el profetismo; desde la perspectiva socio-ética puede incluso decirse que se convierte en profetismo. Pues lo peculiar del

profetismo consiste en establecer una conexión entre la supuesta autonomía del mal y la supuesta autonomía de la moralidad. El profeta no conoce tal aislamiento. Sólo conoce la correlación entre Dios y el ser hum ano y el ser hum ano y Dios. De aquí que la política le interese tanto como el reinado de Dios sobre el mundo. Y la política es para él ciertamente la política exterior, la política internacional, pero en prim era línea la política social. Las relaciones entre ser humano y ser hum ano constituyen la correlación infe­ rior o, más correctamente, la correlación que es el alma de la correlación entre Dios y el ser humano. De aquí que las preguntas que plantea el profeta no puedan ignorar la diferencia éntre bien y mal, menos aún ignorar eí significado de bien y mal en el seno de las relaciones absolutas entre el ser humano y Dios; sino que su pregunta acerca de la diferencia entre bien y mal debe objetivarse al cuestionarlas diferencias sociales que son el pobre y el rico. La superioridad m oral del profetismo consiste en que no mide ni pondera la diferencia entre bien y mal de acuerdo con las distincio­ nes subjetivas, entre las cuales se cuentan asimismo la enfermedad y ía muerte, sino completa y exclusivamente en función de las contradicciones sociales que desqui­ cian el equilibrio de la sociedad. El profeta se eleva por encima de la credulidad primitiva que acepta ciegamente que hay una correspondencia entre la bondad y la prosperidad, entre la maldad y la adversidad. Esta correspondencia podría darse si prosperidad y adversidad sólo se distinguieran subjetivamente. Las diferencias sociales, por el contrario, tienen que ser reconocidas necesariamente como objetivas; pues de otro modo peligra, y corre el riesgo de ser reducido a la nada, el concepto del ser hum ano que tiene ías tareas propias de una cultura moral. El concepto de ser humanoicrece en la correlación recíproca de los seres humanos y, por consiguiente, crece también el contenido de la correlación entre el ser humano y Dios. Hacia esta correlación crece también la co-implicación social de los seres humanos; una correlación no puede ser disociada de la otra. He aquí el sentido del profetismo. Este no cierra los ojos ante la perversión moral, ante el sino moral inherente a la dife­ renciación social. Su veracidad no tolera la solución de que la prosperidad sea la recom­ pensa y la adversidad el castigo del comportamiento moral y religioso del ser humano. Su relación con Dios bien puede seguir siendo un secreto, pero su relación con el ser humano no puede ser considerada tal. Aquí se trata de juzgar y decidirse. Pues de esta decisión depende la que hago sobre el bien y el mal. La distinción entre bien y mal se vuelve inexistente si coincide con la de prosperidad y adversidad. Con esta coincidencia fracasa también el concepto de ser humano, en la medida en que debe generarlo el concepto de prójimo. No puedo tom ar consciencia del pró­ jimo si me son indiferentes su prosperidad o su adversidad. Si no se siente íntim a­ mente el menor interés por la situación del prójimo, mi indiferencia impide la apari­ ción del prójimo en la consciencia, no digamos cuando esta indiferencia se extiende también ai comportamiento moral. Y en esta conexión entre el comportamiento material y el moral despunta espontáneamente como aurora una distinción entre lo religioso y lo moral. La actitud del ser hum ano hacia Dios, que puede ser sin duda un secreto, puede ser controlada en cierta medida por la actitud que se adopte frente al ser humano. En ésta, y no en la relación con Dios, tiene su origen la distinción entre bien y mal. El profetismo da como frutos ía sobriedad y la claridad moral; y su peculiaridad consiste en dejarlas en claro. Por tanto, no es el interés por el eudemonismo lo que llevó a los profetas a intere­ sarse por la correspondencia que existe entre el ámbito m oral y el ámbito físico —en

esto ciertam ente no están muy lejos del estoicismo—, pero la cuestión fundamental de Dios y el ser humano, de religión y moral, depende de esa relación. Por lo que a mí toca, mi propia prosperidad o adversidad m aterial pueden darme lo mismo, pero esto no puede ser el caso al tratarse de mí congénere. Pero especialmente no puede ser éste el caso cuando está co-implicada la pregunta de si prosperidad y adversidad coinciden con bueno y malo. Y, si tenemos en cuenta esta co-implicación, ni se nece­ sita y quizás ni se pueda siquiera exigir que se tenga indiferencia conmigo mismo, 33. Es necesario exam inar una vez más este punto capital. En la prosperidad y la adversidad no se trata de bienes indiferentes físicos e incluso corporales. La vida y la salud mismas pueden volverse indiferentes en presencia de la fatalidad y la muerte. Pues la muerte es un mal metafísico, y que los místicos cavilen sobre su causa o su posible derrota. Este no es un tema para moralistas y, por tanto, tam po­ co para la verdadera religiosidad. Otra cosa ocurre con la enfermedad, pues ésta pertenece al capítulo de la cuestión social. Pues la prosperidad o la adversidad social son las que se relacionan prácticam ente con la diferencia ética. Como ésta no es indiferente, así tam poco pueden ser indiferentes la prosperidad o la adversi­ dad social. Y ésta es la gran proeza del profetismo y en ella se manifiesta su íntima correlación con la moral auténtica: que no se entrega a especulaciones sobre el sentido de la vida ante el enigma de la muerte, sino que hace pasar a un segundo plano toda la problemá­ tica de la muerte y por tanto también la de la otra vida, cuyo significado ético no se le oculta en absoluto, para poner en el primero aquel sentido de la vida que es cuestiona­ do por aquel otro sentido del mal que representa la pobreza. La pobreza es la principal representante de la desgracia humana. El mal físico se convierte así en moral, pero en el otro sentido: que en él la cuestión de la moralidad se dirige a Dios, mientras que ésta tiene que ser desviada completamente del ser humano, si queremos evitar que la cues­ tión se vuelva ambigua de nuevo. 34. Otra forma no menos ambigua de adversidad, el sufrimiento, queda resuelta y superada a] objetivarla, aislarla y precisarla socialmente. En el sufrimiento, el mal físico se convierte en m al psíquico, y en este proceso siempre es inevitable que sur­ jan ambigüedades. Lo psíquico es tanto físico como espiritual, tanto material como moral. ¿Cuál es entonces el significado que predomina en el sufrimiento, en cuanto mal de la hum anidad? ¿Y en qué medida este significado está en consonancia o en disonancia con el com portamiento moral? La metafísica del sufrimiento, que ve en éste la herencia del género humano o incluso, para decirlo con mayor ambigüedad, la de todos los seres vivos, nada le im porta a la religión que es religión en serio: su seriedad no pertenece en absoluto al juego de la poesía y el arte. El sufrimiento está preñado de valor ético sólo en cuanto sufrimiento social. Quien declara a la pobreza como el sufrimiento de la humanidad, ése hace ética, si no ética filosófica, sí religión de acuerdo con la racionalidad religiosa. Sólo la religión de acuerdo con la razón es religión moral, y sólo la religión m oral es religión verdadera y auténtica. 35. Los profetas y los salmos hicieron el descubrim iento social de que la pobre­ za representa el gran sufrim iento del género hum ano, e hicieron por tanto el des­ cubrim iento religioso de que la pobreza pone entre grandes signos de interroga­ ción a la Providencia divina; que la pobreza, no la m uerte, es la que constituye el auténtico enigma de la vida hum ana. El auténtico, porque su solución exige veraci­ dad y porque sólo es comprensible desde la veracidad, m ientras que la m uerte es un enigma que sólo la m ística puede resolver. Pero la m ística carecería de veraci­ dad, aun en el caso de que contuviera verdad.

Pues sólo dos caminos pueden conducir a la veracidad: o el camino del método científico, o el de la analogía racional religiosa. Pues ésta, que de acuerdo con su participación en la razón ha de aspirar a ser análoga a la ética, debe y puede acreditarse indudablemente en la concepción social del ser humano, en la concepción social de la correlación entre ser humano y ser humano. Y sólo sobre la base de esta relación social se edifica la correlación entre el ser hum ano y Dios. 36. Objetivar el mal en la pobreza nos ha llevado al sufrimiento. Y habíamos considerado la ambigüedad que encierra el significado psíquico del sufrimiento. La depresión que padece la conciencia en el sufrimiento tam bién puede ser la conse­ cuencia de causas físicas. También la exaltación que caracteriza al sentimiento de felicidad está vinculada a lo corporal. Y, como éste, también toda forma de senti­ miento de infelicidad tiene, por tanto, que seguir siendo necesariamente indeterm i­ nado y dudoso no sólo moral sino incluso también psíquicamente. Pero aquí no nos interesa articular cabalmente esta idea para desenm ascarar el sentimiento de pros­ peridad en el hombre malvado. Por el contrario, lo único que nos tiene que im portar es no cuestionar este sentimiento de plenitud para que de la forma más acuciante pueda preguntársele a Dios cómo puede ser compatible la idea de Dios con el triunfo psíquico, que no simplemente físico, del mal en el ser humano. Pero igualmente tampoco sería legítimo neutralizar subjetivamente el sentimien­ to de infelicidad y hacer de él una ilusión psíquica. El sufrimiento es un sentimiento real, que no es nada más un hecho social que refleja la pobreza, sino que tiene que ser necesariamente captado y concebido como un hecho que prevalece en la con­ ciencia, como un hecho que colma la conciencia y codetermina todos los demás procesos y actividades conscientes. Por tanto, no ?e puede borrar la objetivación de semejante hecho; el sufrimiento de la pobreza no puede dejar de ser jamás el proble­ ma, el problema religioso, no el metafísico. ■ 37. Si hasta ahora decíamos que la religión auténtica tenía que reconocer, en la pobreza la desgracia del ser hum ano, entonces podemos afirm ar ahora con igual firmeza que en la pobreza esta desgracia se convierte en el sufrimiento del género humano, hasta donde podemos abarcarlo en-su historia. Adversidad y mal no son por tanto meros conceptos físicos: el sufrimiento los eleva al nivel de lo psíquico y así a toda la complejidad de lo psicológico, que abarca lo espiritual y lo moral. Un nuevo factor de la conciencia se revela ahora: el sufrimiento del alma hum a­ na, del espíritu humano. Este sufrimiento, como todo lo psíquico, no está disociado por completo de lo físico; el sufrimiento tam bién es dolor. Pero el sufrimiento del espíritu no es- el dolor del animal, pues el animal carece de sociabilidad. Cabe pre­ guntarse sí el dolor físico de otro animal, que no sea su cría, tam bién despierta compasión en él. El sufrimiento espiritual, que no se da en el rebaño, no puede en modo alguno encontrar tal resonancia. Sólo el sufrimiento social es sufrimiento espi­ ritual. Todas las co-implicaciones de la consciencia, hasta las cognoscitivas, están involucradas en el sufrimiento. He aquí el gran sentido del sufrimiento social: que la conciencia cultural completa se pone en estado de compasión. Por esta razón, la apatía estoica es por completo improcedente y excluyente de la ética, porque implicaría la renuncia a toda forma de cultura. La pobreza no puede serme indiferente, porque ella es la crisis de la cultura y pone en tela de juicio la moralidad auténtica. No puede ser com parada con el sufrim iento físico, porque éste es individual y subjetivo, m ientras que el sufrimiento social no sólo es el sufrim iento de la gran mayoría sino que tam bién pone cualitativamente en evidencia el ínfimo nivel cultural.

38. Por tanto, aquí se trata de un motivo trágico nuevo y autónomo. Mientras que en la tragedia sólo sufre el héroe, el individuo, en el sufrimiento social la cultura entera es el personaje trágico. Y la cultura no es en este caso una abstracción, sino la r e a l id a d más viva: la pluralidad del género hum ano en cada pueblo y en cada época. Así, el pobre se convierte en el prototipo de ser humano. Así, el ser hum ano se con­ vierte en prójimo a partir del congénere. Pues aunque yo no tuviera corazón alguno en el cuerpo, mi misma educación tendría que hacerme descubrir que esta gran mayoría no puede ser disociada de m í y que yo mismo no soy nada si no me incorpo­ ro en ella. En estas relaciones que se tejen de forma inevitable entre la mayoría y yo surge espontáneamente una clase dé relaciones que crea una comunidad y significa más que una simple yuxtaposición o incluso una subordinación. Y esta comunidad engendra al prójimo. 39. La comunidad es reciprocidad. En la reciprocidad se cumple y constituye la comunidad. Pero ¿cómo se exteriorizará la reciprocidad que hay entre el sufrimien­ to, que en mi conciencia es objeto de mi intelección, de mi conocimiento, y las otras partes y formas de actividad de mi conciencia? Hasta ahora, la comunidad, el próji­ mo, no son otra cosa que el problema planteado por el sufrimiento como un proble­ m a social que aún no ha encontrado solución. É sta depende únicam ente de la forma en que se exteriorice la acción recíproca, 40. Según la concepción mitológica, que siempre es la forma originaria de la religión, la respuesta al problema es la mism a que da la tragedia, que también proce­ de del mito, en su prim era apreciación consistente: la culpa del hombre, del héroe, es la razón del sufrimiento. Esta razón es probablemente también la causa, al menos la única razóninteligible y subjetiva. A partir de esta causa de orden mítico, la trage­ dia edifica su propio microcosmos estético, hecho del ser humano y ei mundo cir­ cundante de los espectadores. Pero la religión camina sus propios caminos y ella tampoco se conforma con el mito; la meta de su camino es siempre Dios. A través de la correlación entre el ser humano y Dios busca al ser humano y encuentra a Dios; busca a Dios y encuentra al ser humano. ¿Pero cómo ha de enseñar la correlación a encontrar una salida, que sea ima solución, en este magno conflicto del sufrimiento? 41. El libro de las culpas debe ser destruido; el descubrimiento de lo social lo ha destruido. Pues si prescindimos por completo de la antinomia entre individuo y so­ ciedad en el problema de la culpa, esta últim a no puede ser tenida en cuenta aquí porque fracasaría el descubrimiento del prójimo. Debo convertir al congénere en prójimo. Pero para esto no nos sirve de ninguna ayuda pensar que el sufrimiento de la mayoría es un atributo de la mayoría a causa de su culpa. En efecto, en la tragedia el héroe tampoco puede ser un harapiento; de lo contrario yo no sentiría un interés moral por él. Pues mucho menos puede utilizarse la idea de culpa para descubrir ai prójimo a partir del sufrimiento de la mayoría, Pero, ¿cómo resuelvo el problema de la justicia de Dios si saco semejante balance de la historia universal? ¿No se vuelve un caos la correlación si por una parte no puedo reconocer justicia ni sentido en el gobierno del mundo ni por otra considerar el sufrimiento social como consecuencia de la culpa? 42. Los profetas llevan aquí u n cam ino recto que perm ite al m onoteísm o deslindarse m etódicam ente del politeísmo. Este último parte siempre de los dioses. La conciencia m ítica ha tom ado esta salida y se atiene a ella. La im aginación mítica pasa de los dioses al cosmos y sólo poco a poco a los seres humanos, a quienes conoce ante todo como héroes, es decir, como semidioses. La religión, por el con­ trario, se preocupa más del ser hum ano que de Dios. La justicia de Dios ya llegará a

su debido tiempo, pero el derecho y el orden entre los seres húmanos no pueden ser el gran problema por los siglos de los siglos. Esta cuestión nos llega al corazón. Y del corazón tiene que proceder la reacción, la vigorosa respuesta afectiva, que es la que buscamos, para que pueda formarse la com unidad, para que pueda surgir el prójimo. La respuesta debe ser un sentim iento contra el sufrimiento, el cual tam po­ co puede quedarse en mero conocimiento, sino que debe convertirse en un senti­ miento vigoroso. Por tanto, el sufrimiento tiene que colmar la conciencia, excluyendo cualquier otro sentimiento, si ha de ser correctam ente interpretado y ejercer adecuadamente su influencia. Por tanto, tiene que ser eliminado todo rastro de interés en una razón subjetiva e individual del sufrimiento. Por más justificado que pueda ser este interés en el individuo desde otro punto de vista, aquí no haría sino interferir e inhibir el descubrimiento que buscamos obtener. El sufrimiento es sufrimiento social; por consiguiente, no podemos fom entar su comprensión por medio de una perspectiva que sólo tenga en cuenta al individuo. La culpa es y sigue siendo un atributo propio del individuo. Y la pluralidad mis­ ma no es otra que la pluralidad de los individuos. La pluralidad misma tampoco puede tener culpa. Y del individuo en general no quiero saber nada por ahora. El sufrimiento no es algo individual, sino la grave crisis social del género humano. La pobreza es un concepto económico, no un concepto moral. La culpa, desde el punto de vista de la religión, está escrita en una página totalmente distinta. Ahora bien, si la religión quiere descubrir al prójimo por medio del sufrimiento social, y si este descubrimiento está ligado a la reacción que se tenga ante el conocimiento del sufri­ miento, ante el sentim iento del sufrimiento, entonces tiene que despreocuparse de todos sus otros intereses y deberes y m ediar esta reacción exclusivamente en la natu­ raleza psíquica de la conciencia humana. La compasión se revela así como un factor psíquico. 43. Desde el estoicismo la compasión se volvió sospechosa, mientras que en la tragedia antigua se la ponderaba como la palanca trágica natural; ciertamente liga­ da aún al temor, pero siempre distinguida de este motivo egoísta como un motivo más universal y reconocida como factor trágico. El término griego significa miseri­ cordia que se desata en lamentos (é\eoí¡). También esta fuerza natural de la Antigüe­ dad se m architó en la época del estoicismo, y la abstracción hum anitaria entró en lugar de la espontaneidad natural del sentimiento humano. Elpaí/ios es reemplaza­ do por el ethos. La apatía se convierte en la meta de la moralidad. Es cierto que el estoicismo no carece de precisión en la moralidad y en la hum a­ nidad en el respeto que m uestra por el esclavo, al extenderlos derechos a extranjeros y aliados; en una palabra: no carece de objetivación de la moralidad en el derecho y en el Estado. Pero toda esta objetivación tiene impreso el carácter romano: le falta la libre subjetividad propia de la Hélade, que el helenismo tampoco pudo mediar. La tragedia se vuelve comedia, en la medida en que ésta puede significar algo todavía. La estatua de los dioses se convierte en retrato, como ideal del arte. El sentimiento espontáneo ante el sufrimiento se encuentra en letargo desde hace mucho tiempo y a lo mejor hasta ha expirado. En las Saturnales se consuela el rom ano de la mala conciencia que siente por su economía basada en la esclavitud. Por supuesto que los seres humanos siguen siendo seres humanos; pero donde se despierta la compasión, ésta se convierte en la leyenda extinguida de una abstrac­ ción moral, de las cuales hay muchas que más o menos son valoradas sólo como utopías. En esta atmósfera de la Antigüedad moribunda, Epicuro es aún más natural

que la Stoa, la cual no es sino una paradoja, puesto que su lema no es otra cosa sino el ideal de la apatía, como la virtud del sabio. 44. El rechazo de la compasión revela de la m anera más clara posible hasta qué punto la moral estoica no es sino una abstracción. Pues‘este rechazo no tiene otro motivo que el punto de vista del individuo, representado por el sabio. Y sabio puede serlo asimismo el esclavo. Por consiguiente, el esclavo no representa una miseria so­ cial. El ser humano consiste en su espíritu. Todo lo demás es accidente que le está adherido. Sólo el pensamiento es, por tanto, consustancial al ser humano. De aquí que el ser humano, esto es el sabio, tampoco conozca el sufrimiento, ni tenga sentimiento: ¿cómo podría, por tanto, tocarlo con mi sentimiento? Él no siente sufrimiento: enton­ ces, ¿cómo podría mi compasión afectarle ó descubrírmelo? Resulta del todo coherente que en el estoicismo la compasión se convierta en un afecto y, por cierto, con toda la indefinición que envuelve aquí a la idea y al concepto de afecto. La compasión no es otra cosa que un sentimiento ordinario, como el ham ­ bre y la satisfacción, el placer y el displacer y el dolor, el orgullo y la envidia, en pocas palabras, como la pasión en general. Pero las pasiones, igual que los sentimientos ordinarios, son instigadas por las entrañas; son el subsuelo corporal y nervioso de lo psíquico, pero no pertenecen a los luminosos y transparentes ámbitos superiores de lo psíquico, de la consciencia. Por tanto, no pueden ser la palanca y menos aún los reguladores de la conciencia moral, Por tanto, la compasión tampoco puede ser diferenciada ni distinguida como un afecto social. De aquí que se la considere como un factor ambiguo de la consciencia, que ningún criterio puede definir y que no se guía por ninguna norma del espíritu. Yo siento compasión de la misma manera que me pongo a bostezar cuando otro bosteza. Es un eco del movimiento reflejo —lo que, por cierto, también el animal debería mos­ trar de manera inconfundible. Ahora bien, la acción hum ana refleja puede ocultar aun una gaveta secreta en su mecanismo reflejo. Este desconocimiento no obstante, per­ manece en pie el hecho de que la compasión queda desenmascarada aparentemente como una pura y simple función corporal Cuando el pensamiento social no se convier­ te en problema fundamental, la compasión sigue necesariamente en el desprestigio. 45. Spinoza encontró mucho eco con su doctrina de las pasiones. Pero en ella sigue de principio a fin los pasos de la Stoa. Según él, la compasión m ana de la misma fuente que la envidia. Este solo térm ino decide el valor de su concepción, al poner ésta de manifiesto la base sobre la que reposa. La envidia, me parece, siempre nace sólo de la visión de una supuesta abundancia por la cual otro me supera a mí mismo. Transferido al plano de la sociedad, el motivo de la envidia sería ahora la m era suposición de que el otro grupo disfruta de un plus y no de un minus. Por tanto, la envidia sólo podría nacer en el pobre que descubre la abundancia, el plus del rico. La envidia sería entonces lo contrario de la compasión. Pero Spinoza de ningún modo quiere interpretar la compasión como móvil con­ trario a la envidia. Lo que más bien quiere m ostrar es que no podemos fiamos de la compasión porque su origen es igual de subjetivo que el de la envidia. Pero precisa­ mente esto es lo que m uestra la falla que hay en su pensamiento: que no ve el abismo que media entre la compasión y la envidia. Comparar estas dos pasiones sólo es posible si al pensar la compasión no se piensa en el sufrimiento social. Y Spinoza, estoico como es y sigue siendo en el fondo, jam ás piensa de hecho en el sufrimiento social del género humano. La «masa», según su doctrina política, jamás es capaz de una auténtica morali­ dad, la cual reside en el conocimiento verdadero. ¿Cómo podría entonces llegar a ser

digna de una verdadera compasión la masa que no'es sino una etapa previa a la digni­ dad humana? Como no hay sufrimiento social, así tampoco puede ni es necesario que haya compasión social. Esta es la razón por la cual se menosprecia y se rechaza la compasión én Spinoza. • 46. ¿Cuál es la razón en Schopenhauer'? También en él ésta se encuentra a n te ; todo en su metafísica, en la preeminencia que le da al conocimiento, aun cuando l a ; metafísica sitúa lo que ella denomina voluntad por encima del intelecto. Pues esta voluntad es en realidad todo, menos voluntad.. Por tanto, ahora resulta completa­ mente comprensible que también la compasión se vea privada de su espontánea i fuerza afectiva y sea desenmascarada como sonambulismo metafísico. La compa­ sión tiene por misión revélarmé que en realidad el otro soy yo mismo. Por tanto, a l : tener compasión con el otro' más bien la tengo sólo conmigo mismo. La compasión levanta ligeramente el velo de Maya, revelando el secreto de la individualidad, e l ; principium individuationis: siempre soy sólo yo mismo, y sea cual sea el núm ero de ; hombres que crea distinguir, nunca son todos ellos sino sólo yo mismo. A decir verdad, el conocimiento jam ás me llevaría a esta verdad, si ésta no se me revelara en la cosa en sí de la voluntad, si la compasión, este órgano de la voluntad,; no me la mostrara. Así, la compasión es m ás que conocimiento, el cual presenta só lo : fenómenos. La compasión es una m ensajera de la voluntad y, por tanto, de la cosa en ■ sí. Y esta cosa en sí significa la identidad de todo lo que aparece como ser humano, i 47. Así entendida, la compasión de Schopenhauer se convierte en un concepto ; central para el conocimiento metafísico del ser humano. Pero precisamente en este i punto se vuelve evidente la diferencia entre metafísica y ética, no menos que la d ife-: renda entre metafísica-y religión. Tampoco esta caracterización de la metafísica de i la compasión puede ayudarme a descubrir al prójimo. Pues éste se vuelve en efecto j una mera ilusión. Porque la mayoría de la gente no conoce al ser hum ano com o; prójimo sino sólo como congénere, y éste sólo a modo de fenómeno que, en esta ! metafísica, no se distingue de la apariencia. Pero la cosa en sí, en tanto que unidad, propiamente hablando ni siquiera es la de los seres humanos, sino la del universo. Es verdad que la voluntad no está dada en e l : ser humano de manera distinta que en la piedra, que cae de acuerdo con la ley de la ;■ gravedad. Y Schopenhauer concuerda en todos los puntos con Spinoza, para quien ; la piedra tam bién se atribuiría libre albedrío si tuviera conciencia. También e n ; Schopenhauer la voluntad sólo puede significar el en sí del mundo a condición de j ser eximida de todo conocimiento y, por tanto, tam bién de todo conocimiento de la : moralidad. Pero donde la moralidad no constituye un problema específico, distinto j de las raíces lógicas del principio de la razón, ahí el prójimo tampoco puede llegar a constituir un problema dentro de la cosa en sí del mundo. Ahí la compasión tam po-; co puede convertirse en un factor de la voluntad moral. 48. Y esto es de lo que se tra ta propiam ente: la com pasión tiene que ser des­ pojada de la pasividad de los sentim ientos reactivos y reconocida como actividad plena y entera. La voluntad m oral, la voluntad pura, está determ inada por el factor del afecto. El afecto, p o r tanto, tiene que ser purificado y despojado de la ambigüedad y la dualidad de lo corporal. La actividad pura jam ás es reacción, si es que esta últim a sólo representa un proceso term inal. Pero en cuanto a c ció n ; recíproca; la reacción tam bién se dirige hacia u na m eta. Esta m eta es la com uni­ dad en la que nace eí prójimo. La com pasión obra esa reacción que es acción recíproca. Y la com pasión se m anifiesta así como un factor de la voluntad pura, como una palanca de la conciencia m oral, como u na fuerza esencial del universo

m oral que el prójim o inaugura. Y la com pasión es esta llave para descubrir al prójimo. 49. Moralidad y religión colindan aquí de nuevo. Esta frontera no es una barrera. La participación de la religión en la razón es la que m arca esta frontera, que a los ojos de la razón no puede ser una barrera. La ética no hace despreciable al afecto, que por cierto no es para ella nn factor, sino un motor de la voluntad pura. Así es como hemos definido esta diferencia ennuestra Ética de la voluntad pura. Y si debo hacer que el afecto se distinga de la apariencia de una m era agilidad indiferente, y que se le conozca con exactitud en esta diferencia, entonces la compasión es sin duda el afecto que mejor sirve a este propósito en cuanto fuerza originaria de la voluntad pura. Todo malentendido metafísico y ético de la compasión procede del error que consiste en pensar que la compasión sólo es un reflejo y procede y es motivada exclu­ sivamente por mí mismo. Por el contrario, nosotros reconocemos el vínculo que une la compasión con el problema del prójimo. Por consiguiente, la compasión es tan poco refleja que el otro, que supuestamente sólo me regresa a mí mismo, hasta aho­ ra sólo figura más bien como congénere, pero aún no existe como prójimo, porque la compasión debe crearlo prim ero como tal. Por tanto, ¿cómo podría la compasión significar necesariamente un reflejo que de él me regresa a mí? 50. También está esta pregunta que aún no ha sido planteada: ¿acaso ya existo yo mismo antes de que el prójim o sea descubierto? Vemos que todavía no se en­ cuentra el punto final del movimiento reflejo, menos aún su punto de partida. Incluso desde el punto de vista del yo, se com prueba que es una interpretación errónea decir que la com pasión sólo es un mero reflejo pasivo sobre mí mismo. Desde este pretendido polo que es el yo queda claro más bien que toda esta concep­ ción es falsa y que su error consiste en que el prójimo es presentado absolutam ente como un congénere y no es pensado como un nuevo problema, como un nuevo concepto del ser hum ano. Pero pensada como concepto heurístico para descubrir al ser hum ano, la compasión se ve libre de toda sospecha y de toda apariencia de pasividad amhigua, y se vuelve un factor ético que puede ser conocido, aun cuando sólo lo sea como m otor de la voluntad pura. 51. Pero, ¿qué puede hacer la religión con la compasión si tiene que prescindir de la culpa en aquel que debe ser descubierto como prójimo? Sólo la perspectiva social puede dar una respuesta satisfactoria a esta cuestión. Frente a la pobreza ya no tiene sentido preguntar por la cnlpa. Ninguna época, en la que la pobreza haya sido consi­ derada como un problema, es tan primitiva que pudiera relacionar la culpa con este problema candente. Pero en este alba de la cultura ya se vislumbra la separación entre moralidad y religión a la hora de tratar este problema. En el derecho, la política, pero tamhién en la ética incipiente, la moralidad da seguimiento a esa relación fundam ental entre ambos conceptos, el del pobre y el del prójimo, pero sin llevar más lejos su interpenetración. Es preciso constatar que Sócrates no tiene aún sentido alguno de la pobreza. Deja que Solón se ocupe de ella. Pero Solón se atiene a una medida transitoria como lo es para él la remisión de la deuda, la seisachtheia. El Estado tenía que intervenir en el derecho, modificar sus fundamentos, si quería prestar un auxilio administrativo efectivo. Sócrates se protege con su intelectualismo, cuya victoria constituye su contribu­ ción a la ética. La virtud es saber. Pero también el pobre puede saber. ¿De verdad lo puede? Sócrates no se plantea la cuestión, pues su espíritu, valioso para la historia universal, se orienta hacia la creación de la ética pura. No puede dejarse distraer de

su teoría con cuestiones prem aturas de la aplicación práctica. Este inconveniente está aparejado a la ventaja que esta nueva teoría representa para la posteridad. 52. Los profetas, por el contrario, no son teóricos de la ética. De aquí que para ellos no pueda haber una diferencia específica entre teoría y praxis. Su problema es ja religión, el monoteísmo y la correlación entre el ser humano y Dios. Y esta corre­ lación está entrelazada con la correlación entre un ser humano y otro ser humano. La primera, la correlación entre Dios y el ser humano, podría parecer que es sólo teoría; pero la otra, la que se da entre un ser hum ano y otro ser hum ano, es praxis directa. Y el prójimo le pertenece. Por esta razón, el profeta no puede dejarse dis­ traer por ninguna duda de esta cuestión: ¿cómo hacer que nazca el prójimo gracias a la compasión con el pobre? La pobreza es el sufrimiento universal del género humano. La compasión tiene que salir al encuentro del sufrimiento si es que el ser hum ano debe por fin nacer también como un yo. Frente al hecho social del sufrimiento hum ano debe inflam ar' se el sentimiento hum ano original de la compasión; de lo contrario, cabría dudar absolutamente del sentimiento de hum anidad. ¿Debería el profeta reprim ir en él el sentimiento de humanidad, porque se lo impidiera la idea religiosa de la culpa? El profeta no engendraría religión si no superara este conflicto. 53. La diferencia entre religión y mitología, entre monoteísmo y politeísmo re­ aparece aquí con toda claridad. El centro de gravedad del politeísmo es siempre el mito. Sus encantos colman el espíritu del ser humano primitivo más poderosamente de lo que el sufrimiento se apodera de su corazón y lo mueve a la compasión. Tam­ bién la tragedia, en la medida en que se desarrolla a partir del mito, sigue siendo en el fondo un producto del politeísmo. Por tanto, también la falta de drama en Israel se explica quizás por el radicalismo de su monoteísmo. El sufrimiento debe realmente ser resuelto por completo, y no sólo en el sentimiento artificial de la catarsis del espectador. El profeta se convierte en creador de la ética de la praxis, en político y jurista, porque quiere acabar comple­ tamente con el sufrimiento de los pobres. Y no le basta con ejercer alguna de las profesiones antes mencionadas, sino que aun tiene que convertirse tam bién en psi­ cólogo: tiene que hacer de la compasión la fuente prim era de los sentimientos del ser humano, en la compasión tiene que reescribir al hombre, al prójimo y al ser humano por excelencia.

Ca p ít u l o I X

EL PROBLEMA DEL AMOR RELIGIOSO

1. Suele considerarse como evidente lo que es auténticamente nuevo. Con las evi­ dencias de la literatura pasa lo mismo que con los milagros. En la religión, el amor es una de esas cosas evidentes. Con todo, no es claro en sí mismo ni está mediado por la psicología el significado del amor en Dios, ni el amor de Dios, ni el amor a Dios. Tampoco es evidente lo que nos transmite la literatura sobre lo que exige el am or al prójimo. Tanto en la vida real como en la literatura, el amor significa sólo amor sexual. Y en el ejemplo de la degeneración del mismo como pederastía, Platón muestra la amplia relevancia que tiene el significado de Eros para la cultura en general. Pero el amor al hombre como tal falta también en esta amplia ramificación de Eros. Nada como el amor es más característico de la diferencia intrínseca que hay entre la mora­ lidad ética del idealismo mismo y el monoteísmo. 2. Si fuera necesario probar una vez más que la religión participa en la razón, aquí está la prueba: lo que la razón no consigue en la ética, a saber, que todos los seres humanos se amen unos a otros, eso lo logra en el monoteísmo. Este m nestra a un Dios que ama a los seres humanos, mientras que el politeísmo m uestra a un Dios que sólo ama a los héroes, y sólo a éstos, que a su vez son hijos de los dioses, los califica como «amados de los dioses» (0eocf>LA.T[Q. Entonces, el politeísmo tam poco exige a los seres hum anos que am en a Dios: am ar a Dios es una idea com pletam ente nueva que no aparece en toda la m itolo­ gía. E n efecto, es una idea bastante peculiar. De aquí que sea algo completamente congruente para el panteísm o que Spinoza diga: «Quien ama a Dios no puede aspi­ rar (conari) a que Dios le ame a su vez» [a decir verdad, que corresponda a su am or (contra)]. Spinoz,a, sin embargo, ignora la pregunta principal: ¿cómo es po­ sible pensar que el ser hum ano ame a Dios? Según Spinoza, el hom bre puede ha­ cerlo porque su am or es sólo conocimiento. Pero nosotros replicamos: ¿Es el amor, en sentido religioso, idéntico al conoci­ miento, que tiene un significado teórico, doble por cierto, a saber, uno para la lógica y otro para la ética, de modo que el concepto de conocimiento ya no es unívoco? ¿Ha de equipararse el am or religioso con este doble concepto de conocimiento? El amor es un concepto nuevo de la religión, que no se identifica con el am or sexual ni con el Eros ni, por tanto, con el am or estético. El am or no es una evidencia. Primero tiene que ser explicado y justificado en cada punto de la religión, tanto en cuanto am or de

Dios, como tam bién en cuanto am or a Dios, y finalmente tam bién en cuanto amor de un ser hum ano a otro ser humano. 3. El error, que consiste en concebir el am or religioso como algo evidente, se mani­ fiesta también en el hecho de que no se trata como problema la relación que hay entre las tres formas fundamentales de am or religioso. Tenemos que preguntarnos cuál de estas tres formas básicas es el principio y el fundamento real de las otras dos. Según el politeísmo la respuesta estaría en los dioses. La consciencia mítica, igual que toda consciencia metafísica, empieza siempre con los dioses, que son el princi­ pio primigenio de todo, como el caos es el principio del cosmos. El mito no conoce el am or a Dios, sino hace que los dioses individuales amen a sus divinos hijos. Debería pensarse que el monoteísmo, de acuerdo con el cual todas las cosas provienen del Dios único, tam bién debería situar en Dios la fuente del amor, de quien enseguida se transferiría a los seres hum anos, quienes a su vez tratarían de emularlo. Por el con­ trario, parece que la situación inversa es la correcta. Aquí se puede apreciar de nue­ vo la diferencia éticamente im portante que hay entre el monoteísmo y todo tipo de politeísmo, 4. Partiendo del forastero llegamos a descubrir que el monoteísmo comenzó con el amor al ser humano. La legislación migratoria nos ha mostrado el camino que conduce a las fuentes históricas del am or al prójimo. El prójimo fue lo primero que se descubrió en el forastero. Y la compasión se despertó en primerísimo lugar en presencia del foras­ tero. Esta compasión es, por tanto, la forma primigenia del am or al ser humano. «Amad al forastero» (Dt 10, 19). La primera razón de este mandato es la siguiente: «Porque fuisteis forasteros en el país de Egipto». Así es como el nuevo sentimiento requerido se hace vida a partir de la consciencia histórica. Como no es bueno que el recuerdo aterra­ dor de la esclavitud en Egipto sea el que venga a la memoria, así tampoco está permiti­ do investigarlas cualidades morales del forastero, menos aún sus cualidades religiosas. Sólo el prójimo és lo que debe descubrirse en él. Así, la compasión hace su entrada inmediata y directamente como amor. 5. Hay otra justificación que se remite a Dios: «Dios ama al forastero». Aquí se ve claramente que esta razón es la más tardía. Es necesario que el ser hum ano primero aprenda a am ar al forastero, si es que ha de entender que Dios ama al forastero. Es necesario ante todo que el am or despierte en el ser hum ano como compasión. De. ninguna m anera falta aquí esta compasión, aunque aparentem ente sólo se manifies­ te como amor. «Pues conocéis los sentimientos del forastero» (Ex 23,,9). Por esta razón se apela aquí al sentimiento propio: sabéis lo que se siente ser forastero. Pero esto es recurrir a la compasión. Aun así, el forastero sólo es un paso préliminar, tal como los conceptos políticos son en general un paso prelim inar para construir los conceptos sociales en los cuales los conceptos políticos alcanzan su madurez. El problema se agudiza ante la pobreza, pues la pobreza es por doquier la condi­ ción hum ana general, m ientras que el forastero sólo es un caso especial. Pero la agudización conduce al esclarecimiento. ¿Primero ama Dios al pobre, o es el ser hum ano quien tiene que amarlo primero? La respuesta exacta a esta pregunta debe' conducir a la respuesta exacta a esta otra: ¿Es Dios quien am a primero al ser hum a­ no o es el ser hum ano quien am a prim ero al Dios único? 6. La pobreza es un concepto económico básico. De aquí que el sufrimiento de la pobréza tenga su génesis en el estado de ánimo m oral hum ano y en la dependencia de la ciencia económica. Por ello, la compasión del ser hum ano con el ser hum ano tam bién tiene que ser algo originario. La correlación entre ser hum ano y ser hum a­ no se afiirna en la fuerza que tiene por principio. Y este descubrimiento llena a tal

punto toda la consciencia cultural del ser humano, desde el momento en. que ésta comienza a formarse, que todas las demás consideraciones que se hagan del ser hum ano, y por supuesto de Dios, se desvanecen ante él. La compasión, en cuanto nueva form a originaria de hum anidad, se despierta como amor. En la compasión, el ser hum ano comienza a am ar al ser humano, a convertir al congénere en prójimo. Lo que no consigue la ética, lo consigue la religión. Se recoge el fruto del am or al ser hum ano. Como un milagro, como un enigma, procede de la cabeza o, más bien, del corazón del ser humano. ¿Cómo puede el hombre egoísta am ar a otro hombre, el mismo hom bre que al parecer sólo puede am ar a la mujer, que es carne de su carne? Esta transposición, esta metáfora del'amor sexual, ¿no es acaso una ilusión? No lo es, porque, en cuanto compasión, el am or deja de estar bajo la sospecha de ser una metáfora. Ante la pobreza surge el problema del prójimo para la consciencia científica. Pues el congénere se convierte aquí en una contradicción en sí misma, puesto que es más bien un infrahombre. Aquí, la anomalía parece ser la ley. Por incomprensible que parezca, se puede sin embargo entender, tomando en cuenta el conjunto de las orientaciones de la consciencia, que la compasión aparezca en éi como verdadero amor. Este hallazgo ha descubierto el sufrimiento. Y este des­ cubrimiento se ha apoderado de la consciencia entera. El sufrimiento, por decirlo así, se ha revelado en este descubrim iento como la esencia del ser hum ano. No es el cuerpo el que sufre y siente hambre, sino que el problem a del ser hum ano y de su consciencia cultural se ve sacado de su pleno equilibrio. Este sufrimiento rebasa todo el sufrimiento de la tragedia. ¿Quieres saber qué es el ser humano? Conoce su sufrimiento. Esto ya no es una metafísica del pesimismo, sino que el descubrimiento de lo social m uestra que el ser hum ano es la pobreza en persona. De aquí que todo comience, de aquí que el ser humano comience con este amor social, con esta compasión social por la pobreza. Queda, pues, fuera de toda duda que el amor, en cuanto am or religioso, comienza con el am or al ser humano, la antropofilia.31 Ésta, en prim er lugar, enseña al ser humano a am ar a los seres humanos. Enseña, ante todo, a reconocer que la pobreza es el sufrimiento humano. De aquí que en pri­ mer lugar enseñe, de acuerdo con este descubrimiento social del sufrimiento, a que la compasión encienda el sentimiento originario del ser humano. Por tanto, primero enseña a poner en la compasión el fundamento del verdadero sentido del amor religio­ so y>a distinguir con exactitud la sinceridad de este am or de todas las ambigüedades de la voluptuosidad y también del placer estético, indisociable de la anterior Por tan­ to, primero enseña a descubrir al ser hum ano en el prójimo. Por esta razón, el am or al ser hum ano tiene que ser el comienzo, porque es cierto qüe Dios ha creado al ser humano, pero el ser hum ano ha de crear a su propio prójimo. Y la religión tiene que contribuir a esta creación. Así, Dios tiene que volverse Creador una segunda vez, en cuanto enseña a crear al ser hum ano como prójimo por medio del ser hum ano mismo, por medio de la participación de la religión en la razón. 1. Sólo ahora, una vez que el ser hum ano ha aprendido a am ar al ser humano como prójimo, la reflexión puede volver a centrarse en Dios y afirm ar que Dios ama al ser humano, y por cierto al ser hum ano pobre, con el mismo am or preferencíal

con que ama al forastero. Además, raras veces constituye el pobre el objeto único del am or de Dios: la mayoría de las veces, la viuda y el huérfano son sus compañeros en el corazón de Dios. Estos son los prototipos, los representantes de la pobreza, y el llamado que procede de ellos es aún más concreto que la exigencia del pobre, el cual es siempre sólo una abstracción económica. Veremos, no obstante, que también esta abstracción cobra vida. La consciencia social se tom a cada vez más clara y fuerte. Los profetas denuncian cada vez con mayor insistencia la riqueza y el lujo, y su compasión social cobra cada vez mayor actualidad política y, por tanto, mayor pro­ fundidad religiosa. La adoración de Dios, el culto divino, sería para ellos puro teatro, como suele ser costumbre en el paganismo (en las fiestas dionisiacas, que son el origen del drama), si la compasión social no fuera su base afectiva. La mismísima festividad suprema, en la que el ayuno es costumbre y ley, carece de valor para Isaías III, si la compasión social no domina toda la vida. «Que cuando veas a un desnudo le vistas y no te cierres a tu propia carne» (Is 58, 7). Este es el nuevo descubrimiento que rinde el auténtico monoteísmo: el pobre es tu propia carne. Tú mismo no consistes en tu cuerpo, y tu mujer, objeto de tu am or sexual, tampoco es ya tu única carne, sino que el pobre es tu propia carne. Es él quien te revela al prójimo. Y el prójimo, en cuanto pobre, es quien primero revela a los seres humanos el am or de Dios en su justa luz y los lleva a su verdadera comprensión. 8. Es cierto que para Dios todos los seres humanos son pobres. Pero justam ente en esta objeción aún se esconde la vieja ambigüedad que concibe el am or de Dios por los seres humanos como algo evidente por sí mismo. En efecto, el ser hum ano es criatura de Dios. Y como el am or de los padres es natural y, com o tal, evidente por sí mismo, así también el amor de Dios podría parecer una m era consecuencia del con­ cepto de Creador. El amor religioso es, sin embargo, algo más que una simple conse­ cuencia lógica de la creación. Deja de ser algo evidente por sí mismo sólo en la medida en que obtiene su propio significado en la compasión por los pobres, forma originaria del am or humano. Dios, desde luego, no está sujeto a esta forma originaria, pero a partir de ella se acuña también, para unlversalizarlo, el genuino sentido ético del amor divino. Dios ama al forastero, ama al pobre. Por ello no se limita su am or únicamente a Israel, amor que es sólo un punto de partida histórico, como el que constituyen el forastero y el pobre. Dios amará a los seres humanos como Totalidad. Pues él mismo no tiene necesi­ dad del ser humano como prójimo. Para Dios, la correlación sigue abierta sin fin. De aquí parte el rumbo hacia el mesianismo. 9. Pero precisamente porque el mesianismo ha hecho del blanco al que tiende el amor de Dios un punto fijo e infinito se comprende que también Israel ocupe un lugar distinguido en la serie de las mediaciones del am or infinito de Dios por los seres humanos. La historia de Israel ofrece un vínculo inm ediato con esta idealiza­ ción. La época de esplendor aún se encuentra cubierta por el velo de la leyenda. En Israel, la historia propiamente dicha es ya el principio del fin. Siempre es una forma de sufrimiento la manera en que tanto el profeta como el historiador correlacionan a Israel y Dios. Gracias a esta relación, Dios puede am ar a Israel como ama al pobre. Pues Israel es repudiado por Dios, acosado por sus enemigos, escindido y dividido como Estado y, finalmente, incluso desterrado de su propia patria. No se considera con suficiente atención que la idea de la elección de Israel como propiedad de Dios se recalca sobre todo en el Deuteronomio, por tanto al borde de su independencia política e histórica. Aparte del significado histórico que la idea de

elección tiene para la consciencia nacional, cuyo fin es estim ular el entusiasmo por el monoteísmo, la nostalgia del sentimiento patriótico es un factor que no debe ser subestimado en esta idea del am or de Dios por Israel, como su pueblo y su propie­ dad. Si ama al pobre, Dios tam bién debe am ar a Israel, el cual está expuesto a todos los tipos y grados de sufrimiento, en tanto que los idólatras continúan con su orgullosa existencia. ¿No era lógico que surgiera la idea en la que el concepto de sufrimiento alcanza su apogeo religioso: el ser hum ano que sufre es quizás un sujeto que sufre en lugar de? Además, uno asocia el sufrimiento con la culpa. De ser esto correcto, entonces habría que inferir más bien que el inocente sufre por el culpable. Veremos cómo el mesianismo alcanza su propia cima en este apogeo del concepto de sufrimiento. 10. Pero ahora es necesario lim piar el am or de Dios por Israel de la sospecha de que este am or constituye una anomalía en perjuicio del am or que Dios profesa a todos los seres humanos sin ninguna excepción. Dios no ama a Israel de otra forma o más que a todos los seres humanos, m ucho menos restringe o menoscaba este amor por Israel el que profesa al género hum ano. Al am ar a Israel, Dios no ama otra cosa que no sea el género humano. Israel es su propiedad (¡l^D) o, como suele traducirse el térm ino hebreo, sólo como modelo, como símbolo de la humanidad, como una peculiaridad en el seno de la misma, pues sólo el monoteísmo es capaz de constituir la humanidad. Esta es la doctrina fundamental. Israel es el pueblo santo de sacerdotes del m onoteísmo. Israel no es un pueblo como los otros pueblos. En el oráculo de Balaam se encuentran muchos rasgos que permiten definir el carácter de Israel, como tam bién en este versículo: «Es un pueblo que acampa apar­ te» (Nm 23, 9). La separación es inevitable, pues todos los pueblos adoran a dioses. Todos los pueblos tienen tam bién su propio Estado. Por consiguiente, la separación de Israel lleva a no tener Estado. Con esto comienza su miseria social, su analogía social con la pobreza. Ahora adquiere claramente todo su derecho la idea de que Dios tiene que am ar en su desgracia a Israel, en cuanto pueblo aislado. Porque esta desgracia histórica de ser un pueblo sin Estado puede rivalizar verdaderamente con la pobreza social. Por tanto, Israel es en su historia un prototipo dél sufrimiento, un símbolo del sufrimiento humano, de la condición humana. En el am or de Dios por Israel, no menos que en su am or por el pobre, se expresa el am or de Dios por el género humano. El error que cometemos al juzg arla elección de Israel es un error craso completo porque no la relacionamos con la elección mesiánica de la humanidad. Y este error trae consigo ese otro que m alinterpreta la elección de la hum anidad como un mero instrum ento para la glorificación de Israel. En este punto sólo podemos indicar, pero tam bién afirm ar ya desde ahora, que la elección de Israel no constituye en modo alguno una excepción, sino más bien la confirmación simbólica del am or que Dios profesa al género humano. Pero llegados a este punto podemos recordar el significado de la creación y, por cierto, del ser humano como ser racional. Esta creación es necesariamente una crea­ ción continua, de tal m anera que significa la conservación del género humano en aras de la realización m esiánica de la moralidad sobre la tierra. La creación es, por consiguiente, tam bién la Providencia divina que se hace cargo del género humano, tal como ha sido establecido por la alianza contraída con Noé. Esta providencia que cuida de la historia del mundo expresa el am or universal de Dios por los seres hum a­ nos. Y, así, todas las formulaciones de la correlación entre Dios y el ser hum ano pueden ser abordadas como expresiones de este am or divino. También la revelación,

resultado a la vez de Dios y del espíritu santo del ser humano, puede ser definida como un acto superior del am or de Dios. 11. Por otro lado, ya hemos reconocido el amor, en un sentido al parecer más estricto, como am or social y, por tanto, como compasión. Por tanto, tampoco el am or intelectual en Dios puede satisfacernos por completo. Es necesario suponer que también en Dios se da un afecto que corresponda a la compasión y que asimis­ mo sea un impulso de la voluntad. Así surge la expresión que corresponde, más como clemencia benéfica (io n ), más como gracia, la cual tiene en otra perspectiva una eficacia específica, adecuadam ente a lo que el am or exige de Dios: el entrañable am or materno (D'ftm). La palabra hebrea procede de la raíz que signifícala matriz y se sum a a la metáfora de Dios como padre de los seres humanos. Precisamente para expresar el amor, el idioma hebreo tiene raíces de tipo sensible, como el arder de las entrañas que en Jeremías y en los Salmos expresa el ansia. Así, este término, tomado del cuerpo materno, goza de una densidad especial entre las expresiones que desig­ nan el am or de Dios, tal como las recapitula la teofanía del Éxodo con el término «misericordioso» (QIJTJ). 12. También las diversas expresiones, que en el amor por Israel simbohzan el amor ; por la humanidad, poseen la fuerza de esta originariedad. Dios es el «prometido» y e l : «esposo». Ha amado a Israel como a «la novia de la juventud» y la ha vestido «con los lazos del amor». Él es el «pastor que carga al cordero en sus brazos y en su regazo». : Aquí aparecen ya algunas relaciones sociales para hablar del amor. Pero el origen de la i correlación no se define más ni más profundamente que por el entrañable am or ma- : temo. Y a ninguna otra situación humana puede dirigirse más adecuadamente este amor entrañable, dotado de una potencia primigenia, que a la pobreza que constituye el obstáculo principal que impide la igualdad fraterna entre los seres humanos. 13. Existen muchas expresiones que designan al pobre, al necesitado, que está oprimido; pero Saalschütz ha hecho la buena observación de que el idioma hebreo no posee un térm ino para designar, al mendigo; por tanto, tampoco debería existir el térm ino para designar la limosna. Y tam bién resulta significativo que, en el uso lin­ güístico del judaismo,Ta beneficencia se designe hasta el día de hoy con el término tzedaká, que en su origen significa justicia y posteriormente piedad en general. Y esta identidad tiene aún un m ayor poder de persuasión porque de la beneficencia de la limosna se distingue la práctica del am or universal y se le denomina con un nom ­ bre propio. Pero apoyar al pobre es pura y simple justicia. Ya hemos demostrado a propósito del forastero que la legislación ha influido en la constitución del corazón. Por ello, ahora queremos examinar también la legisla­ ción relativa a los pobres. Aquí se m anifiesta la incongruencia de la concepción según la cual el origen rural de las relaciones sociales se opone al universalismo ético (Iróltsch). Precisamente esta estrechez económica ha contribuido a ampliar el hori­ zonte ético. 14.. En general, la restricción de la propiedad estricta es ya un signo importante de que está garantizada la satisfacción instantánea del hambre: «Si entras en la viña de tu prójimo, podrás comer todas las uvas que quieras, hasta saciarte, pero no meterás nada en tu zurrón. Si pasas por las mieses de tu prójimo, podrás arrancar espigas con tu mano, pero no meterás la hoz en la mies de tu prójimo» (Dt 23, 25). El apetito queda restringido al acto de saciarse pero el derecho de propiedad se ve igualmente restringido. 15. También el diezmo, que cada tres años debía ser entregado a los levitas pero también al forastero y al pobre, es una medida que restringe el rígido derecho de

propiedad: «cada tres años apartarás el diezmo completo de tu cosecha de ese año y lo depositarás a tus puertas p ara que así los levitas, que no tienen parte ni heredad contigo, los inmigrantes, los huérfanos y las viudas vengan a tus ciudades y coman hasta saciarse, para que el Eterno, tu Dios, bendiga todas las obras de-tus manos»

(Dt 14, 28). 16. Y este diezmo es consagrado aún más explícitamente como instrum ento de educación social al relacionarlo con la ofrenda de las primicias, que es acompañada por una profesión de fe que tiene la forma primitiva clásica de una oración: «Mi padre era un arameo errante: bajó a Egipto y residió allí como inmigrante siendo pocos aún; pero allí se hizo una nación grande, fuerte y numerosa» (Dt 26, 5). Los versículos siguientes narran la miseria allí padecida y relatan la ayuda de Dios, quien los liberó y condujo a esta tierra. «Y ahora entro aquí con las primicias de los frutos del suelo que tú, Eterno, me has dado» (Dt 26, 10). Por si no bastara con esta reflexión histórica y nacional a la hora de realizar este acto personal de solidaridad social, aún se añade otra confesión: «Cuando termines de repartir el diezmo de todas tus cosechas, cada tres años, el año del diezmo, y se lo hayas dado a los levitas, a los inmigrantes, a las viudas y a los huérfanos para que coman hasta saciarse en tus ciudades, recitarás ante el Eterno, tu Dios: He apartado de mi casa lo que consagrado: se lo he dado a los levitas, a los inmigrantes, a los huérfanos y a las viudas, según el mandamiento entero que me has dado, sin quebran­ tar ni olvidar ninguno de tus mandamientos» (Dt 26, 12-13). En este pasaje se califica de santo aquello que tiene el significado evidente de una expropiación social. Y las palabras que el redactor del Deuteronomio añade a continuación describen estas pres­ cripciones como «preceptos y normas» en las que se basa la sabiduría de la Toráh. 17. A esta restricción de la propiedad siguen además las otras leyes sobre el espigueo, las orillas así como el rebrote en el séptimo año. «Cuando sieguen la mies de vuestras tierras, no desorillarás el campo ni espigarás después de segar. Tampoco harás el re­ busco de tu viña ni recogerás las uvas caídas. Se lo dejarás al pobre y al inmigrante. Yo soy el Eterno, vuestro Dios» (Lev 19, 9-12). «Cuando siegues la mies en tu campo y olvides en el suelo una gavilla, no volverás a recogerla; déjasela al inmigrante, al huér­ fano y a la viuda, a fin de que el Eterno, tu Dios, te bendiga en todas las obras de tus manos. Cuando vendimies tu viña, no rebusques los racimos; déjaselos al inmigrante, al huérfano y a la viuda. Acuérdate que [etc.]» (Dt 24, 19-22). 18. A ello se añaden las leyes sobre el año sabático. «Cuando entréis en la tierra que yo voy a daros, la tierra gozará también de su descanso en honor del Eterno. Seis años sembrarás tns campos y seis años vendimiarás tus viñedos y recogerás sus cosechas. Pero el séptimo será año de completo descanso solemne para la tierra: el sábado en honor de Yahveh. No sembrarás tus campos ni vendimiarás tus viñas. No segarás el grano de ricio ni cortarás las uvas de cepas bordes. Es año de descanso completo para la tierra. Lo que la tierra dé en el descanso te servirá de alimento a ti, a tu esclavo, a tu esclava, a tu jornalero y a tu inmigrante que viven contigo» (Lev 25, 1-6). 19. Al año sabático se une el año jubilar. «Contarás siete años sabáticos, siete veces siete años [...] entonces el día diez del séptimo mes, a toque de trom peta darás un bando por todo el país. El día de la Expiación haréis resonar el cuerno por todo vuestro país. Declararéis santo el año cincuenta, y promulgaréis manum isión en el país para todos sus moradores. Celebraréis jubileo, cada uno recobrará su propie­ dad y retom ará a su familia [...] Cuando realicéis operaciones de compra y venta con alguno de vuestro pueblo, ved que nadie perjudique a su hermano. Lo que compres a uno de tu pueblo se tasará según el núm ero de años transcurridos después del jubi­

leo. A mayor número de años, mayor precio pagarás, así como a m enor número m enor precio; porque lo que él te vende es un núm ero de cosechas. Ninguno de vosotros perjudique a su prójimo, antes bien teme a tu Dios, pues yo soy el Eterno, vuestro Dios. Cumplid mis preceptos; guardad mis normas [...] La tierra no se ven­ derá sin derecho a retracto, porque es mía, y en lo mío sois inmigrantes y residentes. Daréis posibilidad de rescate a todas las tierras de vuestra propiedad»(Lev 25, 7-24). 20. Aún hoy en día, algunos exégetas bíblicos declaran que estas leyes agrarias son utópicas. Pero en contra de esta idea tan difundida podría hablar la rigurosa relación del año jubilar no sóio con el año sabático de reposo de la tierra, sino con el año de la remisión: «Cada siete años harás la remisión. Así dice la ley sobre la remi­ sión: Todo acreedor condonará la deuda del préstamo hecho a su prójimo; no apre­ miará a su prójimo, a su herm ano, porque ha sido proclamada la remisión del Eter­ no. Podrás aprem iar al extranjero, pero lo que hayas prestado a tu herm ano lo condonarás» (Dt 15, 1-4). La oposición entre reá, el hermano, y el extranjero (nokri), demuestra que la traducción de Knutzsch es incorrecta; no se trata de que traduzca reá por prójimo, sino que identifica al herm ano con el «compatriota». Porque el inmigrante-residente se sitúa entre el extranjero y el com patriota. ¿A qué categoría pertenece entonces el inmigrante-residente, ya que es imposible concebirlo como extranjero? Aquí queda demostrado nuevamente que el inmigrante, que no es extranjero, no sólo es reá, sino incluso hermano. Y la prueba jurídica consiste en el hecho de que e] mandamiento de la remisión se aplica tanto a él como al nativo. Lógicamente, el extranjero, que sólo pasa una breve estancia en el país, no puede beneficiarse de esta legislación nacional. Los versículos siguientes justifican la lucha contra el pauperismo. También aquí Kautzsch ha traducido erróneamente: «no habrá pobres entre los tuyos» (Dt 15,4). Más bien tiene que decir: «quede excluido que haya un pobre entre los tuyos». Este es el sentido de una glosa rabínica que equipara DDíí (cero) y |D (que no..., para que no), de m anera que la traducción dice: «A ñn de que no haya un solo pobre en ti». Aunque otras glosas rabínicas no aceptan que sea una frase preventiva, sino aue simplemente consideran que la frase está en futuro, y justam ente como consecuencia de la obediencia del precepto del año de remisión. No puede conside­ rase como una contradicción que enseguida se diga: «Pues no dejará de haber indigentes en esta tierra» (Dt 14, 11). Porque a continuación se sigue diciendo: «Por eso yo te mando: Abre tu mano a tu hermano, a tu pobre y a tu indigente en tu tierra». También esta apódosis confirma el sentido de la prótasis. 21. A esta legislación social agraria se sum a la referente al deudor y al trabaja­ dor. Ei sentim iento de hum anidad se confirm a en prim er lugar en el empeño. «Si haces un préstamo cualquiera a tu prójimo, no entres en su casa a recobrar la prenda; espera afuera, y el prestatario saldrá a devolverte la prenda. Y si es un pobre, no te acostarás sobre la prenda; se la devolverás a la caída del sol, y así.él se acostará sobre su m anto y te bendecirá, y tuyo será el mérito (igual a piedad) a los ojos del Eterno, tu Dios» (Dt 24, 10-13). «Si tomas en prenda el manto de tu próji­ mo, se lo devolverás antes de ponerse e! sol, porque no tiene otro vestido para cubrir su cuerpo y acostarse. Si clama a mí, yo le escucharé, porque soy compasi­ vo» (Ex 22, 25). «No torcerás el derecho del inm igrante ni del huérfano ni tom arás en prenda las ropas de la viuda» (Dt 24, 17). «No te tom arás en prenda las dos piedras de un molino, ni siquiera la muela, porque sería tom ar en prenda la vida» (Dt 24, 6). Al iguai que la propiedad en general, así tam bién el derecho pignoraticio es limitado.

En su condición más suave el trabajador es jornalero: «No explotarás al jornale­ ro, pobre y necesitado, sea herm ano tuyo o inmigrante que vive en tu tierra, en tus ciudades» (Dt 24, 14). Puesto que aquí no hay verbo o adjetivo que califique al inmi­ grante, cabe preguntarse si se trata del inmigrante residente o simplemente del fo­ rastero que está de paso. A continuación dice: «Le darás cada jornada su salario, a n te s que el sol se ponga, porque pasa necesidad y depende de su salario. Si no, apelará al Eterno, y tú serás culpable» (Dt 24, 15 ss.). En todas las relaciones jurídi­ cas se tiene en cuenta de m anera específica el factor psicológico, que sirve para mediar la conexión que hay entre el derecho y la relación con Dios, Todo servidor es un trabajador. No hay un término específico que distinga al escla­ vo del trabajador. Ebed significa a la vez tanto el esclavo como el adorador o el servidor de Dios, como finalmente aquel que consuma el mesianismo: el siervo del Eterno. Por consiguiente, toda la legislación referente al esclavo está a la medida del amor al ser humano, la antropofilia. El esclavo nunca puede convertirse en una cosa (mancipium), sino que siempre será una persona y un ser humano. La ley del «ojo por ojo», más bien «diente por diente», se ha desarrollado quizás a partir del esclavo. El mínimo daño causado a su cuerpo le devolvía su libertad. Y si escapaba de su amo, nadie tenía derecho a devolvérselo. Una ley especial que orde­ naba perforar la oreja del esclavo debía advertirle que si se negaba a marcharse deí lado de su amo, era porque se sentía contento con él (Dt 15, 16-17). La investigación bíblica debería reconocer de una vez por todas el sentido evidente de esta ley. Por Job sabemos que el respeto absoluto por el esclavo y su derecho se contaba entre las obligaciones morales de la honradez personal. «Si denegué su derecho al esclavo o a la esclava cuando pleiteaban conmigo, ¿qué haré cuando Dios se levante, qué responderé cuando me interrogue? El que me hizo a mí en el vientre, ¿no lo hizo a él?, ¿no nos formó en el vientre uno mismo a los dos?» (Job 31, 13-15). El Dios único es invocado por Job como el creador común tanto del esclavo como del amo. Y el cuerpo y la m atriz son invocados a la vez como pertenecientes a la misma creación. En los Proverbios se dice asimismo: «Quien explota al necesitado, afrenta a su Hacedor; el que se apiada del pobre, le da gloria» (Prov 14, 31). De nuevo es la igualdad entre los seres humanos, basada en el mismo creador, la que convierte la compasión en nn deber. 22. Pero aún más que a través de todas estas leyes particulares, que partiendo del pobre se extienden tam bién a todas las demás relaciones morales y jurídicas entre los seres humanos, el monoteísmo ha expresado el am or de Dios por los seres hum a­ nos a través de una gran ley que se ha convertido en la constitución social de los pueblos europeos. La actitud adversa que ha adoptado la iglesia institucional cristia­ na hacia su suelo patrio judío, no sólo ha provocado su separación religiosa del pueblo judío en cuanto a las raíces sociales, sino que también ha despojado a la ley misma de su significado socio-ético al mantenerla de hecho en vigor pero habiendo cambiado su significado. La Ley del Shabat ha de ser reconocida como la quintaesencia de la doctrina moral del monoteísmo. También la controversia bíblica babilonia ha puesto de nuevo al desnudo que el sentido de esta ley no está vivo en el espíritu ni en el árrimo del ser hum ano moderno. Lo cual resulta tanto menos comprensible, cuanto toda la política social desarrolla este sentido, y la afinación de la ley del descanso dominical debería aclararles a todos el sentido del sábado. Y piensan el shabat sólo como una división de la semana y creen que pueden objetar la originalidad de esta institución judía aduciendo que en Babilonia tam bién existía la semana y que se le consagraba un día de descanso,

aunque no siempre era fijo. Pero de lo que no se ha podido dudar, después de las investigaciones de Movers así como del tratado de Christian Bauer sobre el shabat y, los días de descanso, es que la división calendárica que se rige por los siete planetas no es una invención judía. Pero, aunque así fuera, eso aun no sería una creación monoteísta. Se convierte en tal únicam ente porque la división babilonia de la sema, na, qué fue adoptada, fue utilizada por los profetas para establecer la clave de bóve­ da de su ética social. Esta clave de bóveda es el shabat. 23. Las dos justificaciones que el Decálogo ofrece sobre esta ley constituyen en sí un elocuente testimonio del valor fundam ental del shabat. En el Éxodo se dice: «Re­ cuerda el sábado para santificarlo. Seis días trabaja y haz tus tareas, pero el día séptimo es un día de descanso dedicado al Eterno, tu Dios: no harás trabajo alguno, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu esclavo, ni tu esclava, ni tu ganado, ni el inmigrante que habite en tus ciudades. Porque en seis días hizo el Eterno el cielo, la tierra y el m ar y todo cuanto hay en ellos, y el séptimo descansó; por eso bendijo el Eterno el sábado y lo santificó» (Ex 20, 8-12). El descanso para el siervo y la sierva ya está prescrito aquí; pero no vale como la razón de esta ley, la cual se encuentra más bien, como en la narración de la creación del Génesis (Gn 2, 3), en el descanso de Dios después de la creación. Acorde a este pasaje, el shabat ya es concebido como la culminación de la creación. Indudablemente que el descanso de Dios no significa otra cosa que la culminación de su obra. Precisamente en esta ley del shabat, el Deuteronomio m uestra todo su carácter de reform a social y ética. A excepción de la prohibición de «no codiciarás», no se cambia nada más en el Decálogo que la ley del shabat. Pues después de la enum era­ ción de las personas particulares, así como de los animales a los que se aplica, se dice: «de modo que puedan descansar, como tú mismo, tu siervo y tu sierva. Recuer­ da que fuiste esclavo en el país de Egipto y que te sacó de allí el Eterno, tu Dios, con mano fuerte y con brazo extendido. Por esto te m anda el Eterno, tu Dios, guardar el día del sábado» (Dt 5, 14). La fórmula introductoria es modificada. Mientras que en el Exodo el texto dice «recuerda», aquí dice «guarda» (Ttott?). Y mientras que en el Éxodo se dice: «por esto el Eterno ha bendecido el día del sábado»', el valor de este «porque» (p b'S) es modificado aquí para que la expresión se refiera a una orden de Dios, cuya justificación la precede: «para que tu siervo y tu sierva descansen como tú». Esta expresión, «como tú» (TlüD), es la m ism a que se encuentra en el m anda­ miento de am ar al prójimo. Así, pues, este hecho literario, esta modificación del Decálogo respecto de esta ley y sus motivos pone fuera de toda duda que el shabat debe establecer la igualdad entre los seres hum anos a pesar de la diversidad de las situaciones sociales. Y esta a todas luces indudable im portancia del shabat es a su vez un documento insuperable de la moralidad fundam ental del monoteísmo y su originalidad moral. 24. ¡Qué extraordinariamente rara es la verdadera originalidad en las institucio­ nes sociales! Aquí es indiscutible. Todo intento de negarla ha fracasado. Y esta origi­ nalidad se debe a un espíritu nacional en la medida en que éste despunta con una concepción de Dios que a su vez tam bién es única en la historia. El shabat es la clara y luminosa confirmación del sentido ético del monoteísmo. Para poner más en claro el significado del shabat nos encontramos aquí en el pinito que constituye el amor de Dios por el ser hum ano. El shabat ha de reconocerse como la quintaesencia de este amor de Dios. El shabat le es otorgado en prim er lugar a Israel. Pero el mundo lo ha aceptado, aunque le haya puesto como fundam ento una razón dogmática que tam ­ bién es distinta a la del reposo de Dios después de la creación. Sea como fuere, esta

disposición se ha convertido en ley universal, al menos para los pueblos europeos. El Shabat recapitula y reúne todos los modos del am or de Dios. ¿Así se comprende que para los profetas el sábado se convierta en pura y simple expresión de la moralidad. «Dichoso el ser humano que guarda el sáhado sin profanar­ lo y-guarda su mano de hacer cualquier mal» (Is 56,2). En este pasaje, Isaías equipara pura y simplemente la observancia del shabat con el ejercicio de la moralidad, Y como el-bien debe ser para nosotros una fuente de regocijo, por eso dice otro pasaje de «Isaías: «si llamas al sábado tu delicia» (Is 58,13). Como si el profeta quisiera decir que el .shabat no debe ser concebido únicamente como una medida sociopolítica, sino como el apogeo de la intimidad religiosa. Y Jeremías ad a ra a su vez su sentido social: «Absteneos de llevar cargas en sábado» (Jer 17, 27), El amor de Dios por los seres humanos se autentifica el sábado en la compasión de Dios por el ser humano, a quien expulsó del paraíso al trabajo. El shabat vuelve a anular hasta en sus cimientos la diferencia que se forma entre los seres humanos a causa de sus diversas formas de trabajo. Incluso el trabajador manual se convierte en su propio amo. El descanso se­ manal en un día preestablecido equipara al trabajador con el amo, r. 25. El shabat se convirtió en eí eficacísimo protector de la nación judía. Los judíos atravesaron la Edad Media llevando una existencia prácticamente de escla­ vos. Incluso hoy en día sigue vivo algo de esta existencia servil. Pero el judío del gueto arrojaba de sí todas las penalidades de la vida cotidiana en cuanto sé encen­ dían las velas del shabat. Se sacudía todo oprobio. El am or de Dios, que el shabat le devolvía cada siete días, restituía tam bién su honor y su dignidad de ser humano en su humilde morada. Los letrados aún discuten, poniéndose en ridículo al dem ostrar su ignorancia, sobre qué pudo en definitiva haber causado la permanencia del pueblo judío a través de la historia. Se niegan a reconocer que esta razón profunda radica en la verdad del Dios único y se la atribuyen a la ley, que creen poder despreciar por su formalidad estatutaria carente de interioridad. Con todo, el shabat es el representante genuino e íntimo de la ley. Y, en el shabat, la ley, a la medida del Dios único que ama a los seres humanos, ha mantenido con vida al judaism o y a los judíos: ambos en su misión de propagar el monoteísmo por toda la tierra, profundizar cada vez más su sentido y su espíritu, y fundar de acuerdo con él el verdadero am or al ser hum ano entre los pueblos del mundo. En el shabat se ha m ostrado el Dios del am or como el único Dios válido del am or al ser humano. Nos preguntábam os qué sentido podía tener el am or de Dios. Ahora hemos en­ contrado la respuesta. La compasión por los pobres, que Dios ha despertado en nos­ otros por medio de sus mandamientos, se ha convertido para nosotros en la razón que hace comprensible el sentido del am or divino. El shabat ha alejado de entre los seres hum anos aquella penosa apariencia de servidumbre y desigualdad. Como Dios nos ha hecho don de la misericordia p or los seres humanos al m ostram os las heces de la pobreza, así nos ha revelado su am or por los seres humanos en este descubri­ miento social. Este am or divino es la estrella polar que guía la historia universal, de cuyo sentido nadie debe dudar, pues sólo data de hoy y ayer «Para ti mil años son un ayer que pasó» (Sal 90, 4). La historia universal acaba de comenzar; desde Moisés y los profetas apenas cuenta tres mil años. Por tanto, el monoteísmo apenas está a punto de em prender su carrera en el mundo. El monoteísmo es el verdadero consue­ lo de la historia. 26. A p a rtir del am or social de Dios p o r el ser hum ano se desarrolla tam bién el am or universal de Dios en el mesianismo. Pero tratem os de com prender prim ero

el amor del ser hum ano por Dios a p artir del am or de Dios por el ser hum ano. También este m andam iento se da por sabido, a pesar de que los errores patológi­ cos cometidos con él m uestren de m anera inconfundible hasta qué punto a causa de este concepto el m onoteísm o aún está profundam ente mezclado con el politeís­ mo. Es evidente que los dioses y las diosas son tanto queridos como adorados en sus estatuas, en las representaciones de las bellas artes. La leyenda de Pigmalión es muy instructiva. En todas las épocas, el am or sensual ha buscado desvíos y m áscaras en el así llamado am or a Dios. «¡No te harás ninguna estatua!» Esta prohibición se refiere especialm ente a la estatua como objeto del am or sensual. El m andam iento de am ar a Dios se Une directamente al «Escucha, Israel». Este amor a Dios debe ser comprendido sólo en íntim a dependencia con la unidad, con la unicidad espiritual de Dios. «Amarás al Eterno, tu Dios, con tu corazón completo, con tu alma completa, y con tu fuerza completa» (Dt 6, 5). La frase tiene la fuerza de un hontanar; de aquí que se acum ulen las expresiones que designan la interioridad que exige y fomenta el amor. El corazón es lo más cercano, luego viene el alma que representa la vida y la persona. Y finalmente viene el término hebreo, de difícil tra­ ducción, que en su forma adverbial significa «muy», y que por tanto puede significar el desbordante plus, la fuerza en toda su profundidad. A lo que todas estas expresiones, reforzadas además por el adjetivo «completo», pueden tender es a la unidad de la persona a quien se le exige el amor. Nada sería más erróneo, por tanto, que restringir este am or sólo a un deseo sensual instintivo, semejante al que pueda tenérsele a una persona humana. El ser hum ano entero debe extraer su am or a Dios de lo más profundo de su interior, en todas las dimensiones de su consciencia.. ¿Cómo podría tratarse de un am or de tipo sensual, suponiendo que esto fuera posible? El am or a Dios no es en modo alguno encargo sólo del cora­ zón, sino de la unidad del ser humano y, por tanto, sobre todo del espíritu. 27. Una etapa más reciente de la teología protestante defiende de nuevo la realidad de Dios y trata de derivarla de Ja existencia real de seres hum anos m ora­ les, a quienes sin duda los profetas tuvieron que contar entre sus contem poráneos. Esta idea tentadora parte de la opinión científicam ente'correcta, según la cual la doctrina de los profetas tiene que m antener con la historia de su época una rela­ ción tanto histórica como psicológica. Pero fuera de la interesante y valiosa apor­ tación imaginativa de esta concepción, que hace de los profetas no sólo exhortadores sino también imitadores, en el mejor sentido del término, esta visión se aparta fundam entalm ente del monoteísmo puro. Sólo parece explicable por el hecho de que la realidad de Dios debe dejar fuera de duda la realidad de Crisfo. Con esta concepción de W. Herrmann se pueden hacer comprensibles tanto la adoración y la adm iración que se siente por los seres hum anos, como tam bién la adoración de un Dios del que se piensa que se hizo ser hum ano. Pero de este modo no se puede explicar el m andam iento de am ar al Dios único. Este Dios no puede tener una realidad. Pues realidad es un concepto relativo del pensamiento aplicado a ía sensación. Pero esta relación con la sensación queda ex­ cluida del concepto de Dios. Desde el principio combate la especulación judía el antropomorfismo bíblico. Maimónides señala al prosélito Onkelos como líder de esta tendencia.32 Por esto, Maimónides mismo descarta toda vida biológica del ser de Dios. La historia del monoteísmo judío demuestra este hecho literario: que él debe

descartar toda corporeidad y toda sensibilidad de Dios. Por tanto, también el amor puede ser apreciado sólo en esta tendencia. 28. Lo que la idea, en cuanto realidad ética y en cuanto idea, puede significar y hacer positivamente por la realidad queda claramente demostrado en el amor a Dios, basado en el am or de Dios. En ninguna otra parte la fuerza realizadora de la idea se muestra de form a tan clara como en el am or por la idea. ¿Cómo se puede amar una ■idea? La.respuesta a esta pregunta es: ¿Cómo puede am ar uno algo que no sea una idea? Incluso en el am or sensual lo que se am a es la persona idealizada, sólo la idea de la persona. La idea de Dios es la idea del Dios santo, la idea del santo espíritu, en cuanto idea del espíritu de santidad, esto es, del espíritu de la moralidad. Pero la m orali­ dad sólo constituye un reino de la realidad en la medida en que éste representa un reino de la acción. Pero como la acción se diferencia del movimiento de la natura­ leza, así tam bién lo hace de toda realidad de la naturaleza, de toda realidad. La acción instaura el reino de la m oralidad. Pero en este reino no hay más realidades que tareas para otras realidades siempre nuevas. Las ideas son arquetipos para la acción. Y los arquetipos no tienen valor propio, a menos que sirvan de modelos para las acciones de los seres racionales. 29. Ahora ha quedado bien respondida la pregunta de si se puede am ar las ideas. El am or puro tiende sólo a arquetipos, a modelos, sobre los cuales se puede edificar la acción moral pura. Y ningún ser humano puede encarnar semejante arquetipo. Este arquetipo es arquetipo sólo de la moralidad, y sólo en cuanto tal puede y debe convertirse en modelo. No se puede aspirar a una imitación, sólo a una emulación. Pero la emulación tiene que tener su fuente en la unidad completa de la consciencia, en el espíritu y en el corazón. No puede quedarse mtelectualísticamente en el enten­ dimiento, como tampoco podría quedarse como mero afecto en el corazón y la vo­ luntad: todas las fuerzas del alma tienen que colaborar y fundirse en esta emulación de Dios. Esta fusión conduce en el arte a una nueva creación: la del sentimiento puro en cuanto nueva fuerza de la consciencia. También el sentimiento estético puro pue­ de ser designado como amor. 30. El amor a Dios tiene que ser necesariamente de otra especie, diferente, propia, si es que la religión cumple una especificidad de la consciencia, distinta de la‘voluntad pura, propia de la ética, distinta por supuesto del sentimiento de amor estético. El amor a Dios, que corresponde al am or de Dios, tiene que tener necesariamente su razón en el amor social por el prójimo. Pero este amor es fundamentalmente distinto del am or estético en el cual el ser humano es sólo un tipo, y en el mejor de los casos sólo un congénere, jamás el prójimo. Y sólo en el panteísmo puede ser interpretado el amor de Dios como amor estético. Pero entonces Dios ama sólo lo bello en el ser humano, puesto que en el panteísmo él es sólo la- fuente primera de la belleza. Y las excepciones de la belleza sólo serán válidas para él en cuanto tales. Tampoco aquí puede aparecer el prójimo en igualdad de condición y dignidad. La religión debe tener su especificidad; pero su autonomía seria falsa si primero no tuviera que ponerse de acuerdo con la ética e integrarse en ella. Esta relación de especificidad es válida igualmente tam bién para la lógica y la estética, pero está correcta articulación de especificidades depende principalmente del éxito que tenga con la ética. Incluso la colisión que ocurre entre el amor y el am or estético es neutra­ lizada por la norm a del am or ético. Este es el que nos ha hecho descubrir al prójimo en el am or del ser humano por el ser hum ano; en su norm a ética, el am or de Dios ha extendido de nuevo la compasión hasta hacer de ella el humanismo universal. Por

ello, guiados por esta norma ética, intentamos comprender ahora el am or del ser humano por Dios desde todas las ambigüedades en su eficacia idealista. 31. El amor del ser humano por Dios es el amor por el ideal moral. Puedo amar sólo el ideal, y no lo puedo comprender más que amándolo. El ideal es el arquetipo de la moralidad. No me está permitido tener otro modelo más que este arquetipo. Toda copia del arquetipo es un debilitamiento de la fuerza realizadora única ínsita en la fuerza originaria de la idea. Pero puedo dejar que, sólo en cuanto objeto de conoci­ miento, el arquetipo se convierta en objeto del am or El arquetipo de la moralidad es entonces el arquetipo de la acción. Pero la acción es el torrente que mana de la volun­ tad pura. Ahora bien, sí la religión en su especificidad, es decir, si la correlación entre Dios y el ser humano es la que primero ha engendrado al prójimo, entonces ella es tam ­ bién la prim era que ha suscitado la acción, la acción social, por medio del afecto de la compasión, esto es, por medio del afecto del amor. En la acción misma el amor tiende al ser humano» Sin embargo, en ía medida en que se examina el arquetipo de la acción, en la medida en que se tom a en cuenta el arquetipo de la correlación entre Dios y el ser humano, en esa medida entra el am or a Dios en acción como la realiza­ ción de la idea, como el entusiasmo de la idea, como eí am or por la idea, considerada como la energía prim era de toda eficacia moral, que substituye, cuando se trata de la acción, el problema de la realidad. 32. La lucha que ha librado la tradición judía contra el antropomorfismo explica por qué cabe Dios sólo se perm iten «atributos de la acción». Y de acuerdo con esta tradición se explican también todas las expresiones bíblicas que se refieren a los afectos cabe Dios. Dios es misericordioso. Los rabinos explican así esta cualidad: «como Él es misericordioso, así has de serlo tú también». El sentido del atributo es de servir sólo como modelo. Pero el modelo sólo hace posible la emulación, no la imitación: es sólo un arquetipo. La siguiente frase expresa la orientación completa de esta idea: «Sed santos, porque yo, eí Eterno, vuestro Dios, soy santo». En cuanto santo, Dios no representa tanto un modelo, siempre inalcanzable, cuan­ to un arquetipo; por tanto, una idea que para la acción tiene el significado del ideal. Y este significado idealista es el sentido exacto y claro del amor a Dios. El amor no es conocimiento. Y, sin embargo, la Escritura exige tanto el conocimiento como el amor. Cierto que exige el amor basado en el conocimiento, en concordancia con el conoci­ miento, pero sin identificar el uno con el otro. De principio a fin exige el conocimiento sólo como amor, pero no como solo saber teórico. En esta correlación entre conoci­ miento y amor desarrolla Maimónides el monoteísmo puro hasta, al parecer, volverlo mtelectuahsmo, pero no según el modelo de Aristóteles, sino en el espíritu del amor monoteísta. No conoce en Dios ni en el ser humano conocimiento sin amor; ni tampo­ co, por supuesto, amor sin conocimiento.33 Su racionalismo está siempre unido al teórico: el racionalismo ético. 33. El am or a Dios es eí tema fundam ental de los Salmos. Y como el am or social resuena desde la compasión, así el am or de Dios en los Salmos lo hace desde el anhelo. En ellos, el amor, que se desarrolla a partir de la poesía, liega hasta los con­ fines del amor estético. Aun asi, el monoteísmo, precisamente aquí, ha dado pruebas de su fuerza en la medida en que ha sabido conjurar el máximo peligro al que los movimientos religiosos han sucumbido tantas veces. Y el am or puro que el corazón

humano tiene a Dios se ha convertido de hecho en la energía motriz originaria a partir de la cual el lirismo de la poesía ha podido m adurar hasta quedar completa­ mente depurado. Únicamente el prejuicio es capaz de ignorar semejante influencia. Pues sólo con desazón es posible adm itir que esta pureza, en toda su naturalidad y sin la menor lucha contra móviles contrarios, pudiera surgir sólo gracias a la concepción estricta­ mente espiritualista de Dios, la cual no combatió sino repelió y superó resueltamen­ te todo parecido de Dios con el ser humano. El anhelo se apodera de cuerpo y alma, y su expresión no conoce fronteras. Pero los Salmos describeu y cantan sólo el anhe­ lo mismo, esta ansia m ism a y este vuelo del alma; pero Dios permanece fuera de esta descripción. Mientras que la poesía lírica describe a la persona amada, hacia la que el anhelo la hace tender, aquí sólo se describe el corazón, que siente el anhelo; pero su objeto, Dios, no es invocado tanto en su belleza, cuanto más bien exclusivamente en su bondad, es decir, sólo como arquetipo de la acción moral. 34. Hay una expresión en los Salmos que se ha convertido en el motivo que está presente en toda la filosofía judía de la religión y no constituye sino una serie de variaciones sobre este teína: la proximidad de Dios. «Mi bien es estar junto a Dios» (Sal 73, 28). Y esta expresión suprem a de la simbología está unida a la expresión más fuerte del anhelo: «¿A quién tengo yo en el cielo? Contigo, ¿qué me importa la tierra? Aunque se consum an mi carne y mi corazón, Dios es la roca de mí corazón, mi lote perpetuo» (Sal 73, 25-26). Luego sigue la descripción de la proximidad de Dios como el Bien. Al vincular la expresión más pura de la religiosidad con la expresión más intensa del anhelo «mi carne y mi corazón se consumen», este salmo enseña el verdadero sentido del amor monoteísta a Dios. Se desprecian todos los bienes de 1a Tierra, y sólo se desea la proximidad de Dios. No es Dios mismo el deseado. A Dios mismo se dirige el amor mitológico. El am or monoteísta, en cambio, anhela sólo la proximidad de Dios, la proximidad de Dios al ser humano, la proximidad del ser humano a Dios. 35. La proximidad de Dios tiene este doble sentido, que es importante para el signi­ ficado de esta expresión. Dios no puede permanecer alejado del corazón y del espíritu del ser humano. «¿Qué nación grande tiene un dios tan cercano como está el Eterno, nuestro Dios?» (Dt 4, 7). El Deuteronomio insiste tanto en esta proximidad, que Jere­ mías ve en ello una limitación y se enfrenta a esta idea: «¿Soy yo Dios sólo de cerca, oráculo del Eterno, y no Dios de lejos?» (Jer 23,23). El profeta opta por la omnipresen­ cía de Dios: «¿No lleno yo el cielo y la tierra,?», oráculo del Eterno (Jer 23, 24). Pero el Deuteronomio prepara la perspectiva de los Salmos. La lejanía de Dios es una necesidad para Dios; pero su proximidad es una necesidad para el ser humano. Y la puesta en práctica de este concepto es tanto más necesaria cuanto gracias a ella se disipa de toda som bra de corporeidad en Dios, a la vez que se despoja al ser hum ano de la sombra de la sensualidad que pendería como una amenaza sobre su anhelo de Dios. ¡Emulación, no imitación! Igualmente, proximidad de Dios, proxi­ m idad a Dios. Este concepto contiene en sus dos sentidos esta doctrina: aproximación, no unión (rVDIpnn). Si esta advertencia vale primero teóricamente y contra el panteísmo, como tam bién contra todo misticismo, entonces no vale menos tam bién en la práctica para el am or a Dios. Sólo puede significar: anhelo de la proximidad de Dios, pero no el deseo impúdico de unión con él, semejante a la representada por el am or sensual. Amor a Dios es aspirar a su proximidad, la cual es reconocida y sentida como el único bien del ser humano.

36. El doble sentido de la palabra contiene una ambigüedad: como si según el simbolismo espacial de todas m aneras se debiera aspirar de un modo u otro a una relación corporal. Por esto, los filósofos de la religión, medíante el uso del verbo en hitpael, han transformado esta expresión, que connota una situación, en la expre­ sión de una acción: mmpnn. La aproximación surge, pues, de la proximidad, y esta aproximación se designa con precisión como auto aproximación. Todo el peso recae entonces sobre la propia acción del ser hum ano, la cual ya no parece ser un simple medio sino más bien el auténtico fin. El fin sigue siendo Dios. Pero la autoaproximación es im puesta como fin para llegar a alcanzar el ideal. Y en esta acción, que constituye la meta suprema, y sola­ mente en ella, surge el auténtico y único am or a Dios. Toda otra forma de am or es re c h a z ad a com o m isticism o , e sté ril p a ra la acción. E ste am o r que es la autoaproximación a Dios es por tanto el único am or correcto a Dios, puesto que en él se am a al Dios santo, el que nos santifica, el que exige nuestra santidad, la cual sólo puede llegar a ser realidad en la autoaproxim ación a la santidad de Dios. El amor vale como impulso de la acción, porque convierte al ser hum ano mismo en la fuente prim era de la acción. Si el amor es el que suscita la acción, entonces su móvil no es un objeto ajeno. El am or a la m oralidad es am or a Dios. Esta frase significa para la religión lo que para la ética la idea de que la acción no resulta de un móvil ni de un m andato ajenos. Es el resultado de la voluntad, que goza de autono­ mía. El am or debe excluir como móvil todo lo ajeno. Lo ajeno es lo lejano, de lo que nos libera la proximidad; no la proximidad en sí, claro está, sino el acercamiento, y por cierto el autoacercamiento. Este es el am or hacia el cual la filosofía del m ono­ teísmo ha elevado al Dios cercano y la cercanía de Dios. En semejante apogeo se puede reconocer la razón más profunda y la consecuencia m ás segura de la armonía que existe entre el racionalismo filosófico del judaismo medieval y su Biblia.

C a p ítu lo X

EL INDIVIDUO EN CUANTO YO

1. Para establecer la correlación entre Dios y el ser humano hemos descubierto previamente al ser hum ano como criatura racional y, además, como prójimo. La criatura racional ha sido definida con precisión como criatura moral en el capítulo sobre el santo espíritu. Ciertamente, esta criatura tiene que ser un individuo; pero éste es un individuo abstracto sólo en el contexto de la ética; el contexto religioso de la correlación con Dios puede, en cuanto tal, anular de nuevo semejante abstracción y convertirla en una criatura'hum ana viviente e individual. Esta noción abstracta de ser humano brinda la posibilidad de la revelación sólo a la ley moral y, en el plano religioso, a los preceptos y las leyes de Dios. El ser humano, en cuanto santo espíritu, es individuo sólo para la ley de Dios, justo como en la ética lo es sólo para la autono­ mía de la voluntad. Unicamente la ley lo convierte en individuo. Pero así como en .este aspecto el ser hum ano es para la ley sólo una criatura viva, casi sólo una condi­ ción negativa, de igual m anera es también un individuo sólo en cuanto titular de los deberes de la ley moral. Aquí dejamos fuera de toda consideración otros aspectos que puedan incum bir al individuo. 2. Tampoco el prójimo es aún un individuo que pudiera ser definido como un Yo. Es cierto que el prójimo ya no es sólo un congénere y es cierto tam bién que ya se ha establecido la correlación entre el Yo y el Tú. Con todo, este Yo es sólo el Yo para el Tú. Sin embargo, ni siquiera se ha preparado aún una definición de lo que pueda significar el Yo en relación exclusiva consigo mismo. Tanto el Yo como el Tú son seres singulares, pero lo son sólo en cuanto m iembros de la pluralidad, o incluso de la totalidad, en la medida en que ésta puede ser establecida por el am or social. De todos modos, el ser singular, que nace y subsiste exclusivamente en el seno de la pluralidad o de la totalidad, no es aún el individuo que tiene que responder de sí mismo. Cabe preguntarse si este concepto de individuo absoluto es un concepto justificado, pero no se puede esperar que el concepto de prójimo responda esta pre­ gunta. Al resolver este problema, la especificidad de la religión se realiza con mayor precisión y nitidez que en la cuestión del prójimo. 3. Ahora bien, ¿cuál es la nueva situación o la nueva obligación que le confiere al ser hum ano su valor individual y absoluto en su correlación con Dios, y gracias al cual se diferencia de los conceptos precedentes de ser humano? En el capítulo sobre el santo espíritu ya le ha sido impuesta al ser hum ano su tarea eminente, que consis­

te en la acción moral, y parece que los medios para cumplirla, las fuerzas sociales, ya se le han otorgado también. ¿Acaso puede tener otras tareas que no sean las que se recapitulan en las de la acción moral? Pero si, con todo, el problema del prójimo tiene que tener necesariamente su complemento en el del Yo como individuo, enton­ ces de ello se sigue que las tareas de la acción m oral no se agotan en los problemas sociales. Además, de esto se sigue en particular que los problemas éticos de la acción no logran llevar a su cabal cumplimiento la correlación entre Dios y el ser humano. Y la peculiaridad de la religión, a pesar de su vinculación inquebrantable con la ética, sólo será efectiva cuando la correlación entre Dios y el ser hum ano tenga un significado más íntim o para el ser hum ano en cuanto individuo y en cuanto Yo.34Por tanto, la religión responde de esta m anera la cuestión de si todavía quedan proble­ mas morales para la acción, una vez que se hayan resuelto los que conciernen al prójimo: aunque esté en perm anente relación con la ética, la religión se eleva y traza su propio método, análogo al de la ética, para cum phr su tarea, pero tomando como punto dé partida y de apoyo los métodos de la ética. La religión habrá de fundamen­ tar, im plem entar y salvaguardar aquellos problemas de la acción moral que están más allá de los problemas de la ética, y que ésta no puede tratar debido a las lim ita­ ciones de su método. 4. Si repasamos el problema social de la pobreza, veremos que la posibilidad del amor como compasión emergió al rechazar cualquier pregunta acerca de la culpa del ser hum ano y al no tener interés alguno en semejante pregunta. También en la metafísica la culpa parecía un residuo del mito. En todo caso, la cuestión de la culpa tenía que ser reconocida como un impedim ento para que se pusiera a latir el amor social. Si la culpa llegara a convertirse alguna vez en objeto de consideración, enton­ ces desde su propio pnnto de vista se llegaría sólo a esta solución: que la causa de la culpa es la oposición hostil a la pobreza, jam ás la pobreza misma. Con todo, este intento de solución indica que la cuestión de la culpa no se puede eliminar por completo. Si esto es así, entonces la riqueza, no menos que la pobreza, es digna del am or que brota de la compasión, para que a su vez tam bién de ella se aparte toda culpa. Por supuesto que el am or social no implica la supresión del dere­ cho y la justicia. Pero si ha de conservarse en el derecho la cuestión de la culpa, independientemente del modo en que se impute al individuo, con ello queda demos­ trado que la cuestión de la culpa sigue siendo un problem a tam bién para la ética. Y si la culpa sigue siendo un problema para la ética, ¿la peculiaridad de la religión respecto de la ética debería consistir entonces en que la religión estuviera autorizada para declarar que está liquidado el libro de las deudas del ser humano? La correla­ ción entre Dios y el ser hum ano ¿tendría que exigir semejante ablación de una cues­ tión ética tan fundamental para el ser humano, que constituye el fundamento mismo del derecho? Contra esta posibilidad se levanta la peculiaridad de la religión que está en rela­ ción perm anente con la ética. 5. En nuestra Ética de la voluntad pura hemos dado la siguiente justificación del derecho penal: el juez sólo tiene competencia para instruir el crimen de acuerdo con la definición de la ley y castigar al criminal de acuerdo con ella. Pero el juez tiene que tener la precaución de no declarar tam bién hum anam ente culpable a quien declare legalmente culpable.

Es necesario establecer con exactitud la diferencia que hay entre el fallo del juez, que declara la culpa legal de alguien sobre la base de la instrucción de los hechos llevada a cabo de acuerdo con eí párrafo correspondiente de la ley, y el fallo sobre la culpa hum ana. No podemos pensar, sin embargo, que la culpa hum ana quede arre­ glada; más bien podrá ser declarada con mayor exactitud gracias a esta distinción. Puesto que se ha retirado del juez la facultad para declarar la culpa humana, el crimi­ nal mismo tiene que asumirla, y éste puede quedar exento de la imputación por insa­ nia mental completa. El criminal dejaría de ser u n ser hum ano si la declaración de la corte, como si fuera el diagnóstico de un médico, lo hiciera dudar de la competencia de su volun­ tad. La ética no puede librarlo personal ni subjetivamente de esta duda. Ella tiene que decir aquí con Mefistófeles: No es el primero. De hecho, la insania mental, en sus distintas fases y grados, hace de la imputación, y también de competencia de la voluntad, una im putación condicionada. Contra semejante idea no tiene medicina la ética pura cuando tiene que conside­ ra r un caso particular. Pero no deja que su apíicabiKdad restringida íe prescriba sus fronteras; más bien las traza sólo de acuerdo con su propia concepción metodológica y positiva de libre arbitrio. Pero, ¿qué podría hacer la ética con el pobre hombre que no puede quitarse su culpa en la medida en que su volnntad racional, su voluntad libre, tiene que seguir existiendo para su pobre conciencia propia? 6. Éste es el límite de la ética. Y donde empieza la solicitud práctica, hasta donde es posible en un caso semejante, ahí colinda con la religión. Cuando un ser humano es declarado culpable convicto conforme a los hechos, y ya no es capaz de valerse por sí mismo en la correlación más estrecha de ser humano y ser humano, en esa situación sumamente crítica brota entonces el problema de su Yo, y la correlación más amplia de Dios y el ser humano representa la única posibilidad de auxilio que le queda. Vemos, pues, que incluso la administración de la justicia tiene que mantener en píe la necesidad de la culpa: pero no tanto en el juez, cuanto sobre todo en el criminal. Y de esta situación resulta a la vez la necesidad de mantener en pie la voluntad libre a causa de la culpa; de ningún modo como ilusión, aunque sí como ficción. Pero esta ficción es el prim er principio de la acción moral en general. Y como dijimos que la peculiaridad de la religión tiene su origen en el problema de la culpa y, dentro de ésta, en el proble­ m a del individuo, entonces queda claro ahora que esta peculiaridad de la religión está directamente vinculada con los fundamentos de la ética. Sí al ser hum ano no le está perm itido deshacerse de la conciencia de su culpa, entonces la m ism a ética lo remite a la religión, a la correlación con Dios. La ética sólo puede poner las condiciones que determ inan la posibilidad de esta correlación. Prescribir los límites de la aplicación de la correlación está en contradicción con el descubrimiento que hace la ética de sus propias hmitaciones. Eí ser hum ano ve los ojos; Dios sólo el corazón. La culpa y el mérito del ser hum ano permanecen ocultos al ser hum ano. De esto no es responsable la ética sino la ciencia, que a su vez recibe sus límites de la lógica. Para la ética, el ser hum ano es, en última instancia, ahora lo vemos claramente, sólo el punto de referencia de sus problemas, así como para la ciencia es sólo un caso particular de sus leyes generales. Pero el individuo singular surge sólo en relación con las leyes, y por cierto que como ninguna otra cosa más, a no ser como un caso. Pero el caso que cae bajo el dominio de la ley no es el individuo que se habla a sí mismo como a u n Yo. El caso apela sólo a la ley. Pero eí individuo se piensa como un sujeto aislado y, por tanto, absoluto. Y en este aislamiento no sabe qué hacer, puesto

que no puede absolverse de su sentim iento de culpa, ni le es lícito, de acuerdo con su pertenencia subjetiva al reino de los seres morales, absolverse a sí mismo. Si ahora no entrara en vigor a su favor la correlación con Dios, entonces estaría sencillamente perdido para el mundo moral, para la conciencia que tiene de pertenecerle. 7. Insistimos: si alegamos que la culpa del ser hum ano concierne a la religión, y si le atribuimos la creación del Yo en cuanto individuo, no disolvemos por ello sus lazos de dependencia con la ética, sino más bien los hacemos efectivos, de m anera que la ética misma tiene que exigir la transición a la religión, siguiendo un método similar de acuerdo con el cual habrá de exigir la transición a la religión cuando también se trate del concepto de Dios. Es la religión la que entra en esta relación de dependencia metódica con la ética. La religión, no el mito, ni la mística. El mito tiene uno de sus orígenes más profundos en el concepto de culpa. Ella es la fatalidad, el hado, al que los mismos dioses están sometidos. La tragedia nace de esta ate, de esta ceguera culpable. Pero si atribuim os a la religión la creación del individuo mediante la culpa, entonces aquí volverá a manifestarse la diferencia exacta que existe entre religión y mito. En la culpa mitológica, el ser hum ano no es un individuo, sino solamente un vastago de sus ancestros. Y también la tragedia co­ mienza por aceptar la fatalidad de su linaje; y la misión de la tragedia es librarlo de su linaje y redimirlo de su culpa hereditaria. La Biblia también lucha contra este mito consagrado por la tradición: Dios casti­ ga en los hijos 3a culpa de los padres. Pero la Biblia se separa del mito enarbolando el am or de Dios, y agradece a esta nueva concepción de Dios que aparezca en prim er plano la diferencia entre el castigo a los hijos, primero bajo la restricción «cuando éstos también me aborrecen», y la limitación que luego se le pone al castigo «hasta la tercera y cuarta generación», al que se le opone, enseguida, la declaración de «amor por mil generaciones para aquellos que me am an y guardan mis preceptos» (Dt 5, 910). El Decálogo aporta este complemento a la teofanía cuando relata la entrega de las segundas tablas (Ex 34, 7). De todos modos, aunque la culpa sea compartida, la tercera y cuarta generación aún siguen prisioneras de 3a antigua concepción. De aquí que en ésta última el individuo aún no haya llegado a desarrollarse libremente, al menos no absolutamente, menos en el sentido de un Yo. 8. La concepción mítica pesa sobre el criminal con mayor gravedad que el vere­ dicto de la medicina forense. Esta siempre puede recurrir a un remedio; la concien­ cia mítica, por el contrario, lo convierte en el nieto de sus ancestros, sobre lo cual puede dar sólo una información: «¡ay de ti: eres un nieto!». Esquilo comete por tanto un acto metódico de conciencia filosófica al m ostrar cómo Atenea destrona a las Erinias, poniendo así una nueva deidad en lugar de las antiguas diosas de la vengan­ za; esta nueva deidad, como toda auténtica deidad, instituye una suprema corte de justicia, el Areópago. Así, también en Esquilo la ética desemboca en la religión. Así es como Orestes deja de ser un mero descendiente de la estirpe de Tántalo. Así se convierte en un individuo. Pero la deidad lo libera solo al derogar el antiguo dere­ cho. En realidad. Atenea no libera tanto a Orestes cuanto a la ciudad de Atenas y su derecho. Por tanto, aquí se indica más la conexión entre tragedia y ética que la del ser humano con la religión. Y por esto tampoco Orestes se convierte aún en un indivi­ duo sino que sigue siendo ciudadano de su ciudad, y dentro de ella sola puede ser liberado de su culpa. Por tanto, aquí tampoco puede nacer aún el individuo singular, cuyo valor absoluto frente a la Pluralidad, e incluso frente a la Totalidad, es un requi­

sito para el nacimiento deí Yo. Orestes no recibe ilustración ni liberación alguna para que se vuelva u n Yo. Clitemnestra sigue siendo su madre, que él ha asesinado. La ha matado por Ate, y el destierro de las Erinias es m oralm ente correcto. Pero, ¿por qué se volvió víctima de tan terrible ceguera de alma? .No puede darse otra respuesta que la que le ofrece su origen. Su yo individual, por tanto, se desvanece en su estirpe, con la que permanece unido indisolublemente. En el mito, el individuo no puede nacer como un Yo. La voz del mito se apaga en la tragedia, sin comenzar siquiera a instaurar la culpa. Al principio, el ser humano aún no distingue entre bueno y malo, sino que su fuerza es su derecho. Y sus modelos son sus dioses, quienes a su vez sóío actúan por capricho. El ser hum ano alcanza una etapa superior cuando sobre su conciencia se abate el sentimiento de desdicha por alguna injusticia cometida, y una aún superior cuando aprende a reconocer la culpa como una herencia de su condición humana. También en Grecia llega el politeísmo a barruntar la religión cnando comienza a alborear este sentim iento de desgracia. Y Platón tiene una íntim a relación de afini­ dad y dependencia con la teología órfica. 9. El sacrificio es el símbolo mítico más antiguo por medio del cual se consuma la correlación del ser humano y los dioses. En su origen, el sacrificio era ofrecido a la divinidad cuya envidia y odio (4>0ovepóv t 'o 0 € Í o v ) el ser humano temía y trataba de apaciguar con el sacrificio. Pero si interviene la conciencia que el ser humano tiene de la culpa, entonces ya no tiene necesidad del sacrificio solamente contra la envidia de los dioses, sino también para su propia purificación de esta conciencia que le mancha. Los dioses se convierten así en guardianes de la moralidad, de cuya transgresión el ser humano se siente culpable. También el sacrificio adquiere por medio de esto un signi­ ficado y una importancia diferentes. Pues si en un principio es ofrecido incluso sólo a causa de los dioses y no expresa­ mente a causa del ser hum ano mismo, entonces el carácter diferente de los dioses le confiere al sacrificio también un carácter distinto. Tiene que convertirse en un medio de purificación, si ha de lograr la liberación del pecado. Aunque esta purificación aún se refiera a los dioses, es necesario que se transmita al ser humano, si es que éste ha de ser liberado de su sentimiento de culpa. Pero a pesar de todo todavía subsiste la duda de que el mero hecho del sacrificio sea suficiente para obrar esta liberación. Por tanto, hay que corromper a los dioses. La correlación del ser humano y los dioses subsiste sólo en la medida en que los dioses tienen pleno poder sobre la conciencia de culpa de los seres humanos, y lo ejercen proporcionalmente a las ofrendas que el ser hnmano les presenta. Hablando en plata pura, por la conciencia de la culpa sólo los seres humanos se han vuelto mejores, mientras que los dioses siguen siendo envidiosos, como lo de­ m uestra lo sensible que son a los sobornos. ¿O es que los dioses exigen el sacrificio sólo como testimonio de la enmienda hum ana causada por la conciencia de culpa? El seno del politeísmo es una caverna donde reina una obscuridad absoluta sobre esta cuestión, y quizás sólo en Platón luche la luz por abrirse paso y escaparse de semejante obscuridad. 10. Parece que el culto solemne del sacrificio de animales es indisociable del siguiente equívoco: que el acto de la conciencia más profunda que hay en el ser hum ano es reemplazado por una acción practicada en el animal. Este podría ser el error básico del sacrificio de animales: substituir lo más hum ano del ser humano por lo animal del animal. Y en esto el sacrificio de animales significa la prolongación y la abolición del sacrificio humano. Pero, aunque sea un substituto, el incorregible

error fundamental del sacrificio de animales sigue siendo el de mezclar lo espiritual con lo material. 11. Entre los prodigios que desde un punto de vista histórico están relacionados con el prodigio del monoteísmo, sin duda figura en prim er lugar la batalla que libraron los profetas contra el sacrificio. Si tenemos en cuenta cómo no sólo la Antigüe­ dad entera dependía del sacrificio, sino tam bién cómo la idea de sacrificio constitu­ ye uno de los pilares del cristianismo, y cómo finalmente esta idea ha encontrado y se ha conservado viva en las modalidades más diversas de la conciencia moderna más liberal, y cómo se sigue considerando no sólo cualquier fatalidad sino incluso tam bién la acción m oral supuestamente libre como un sacrificio, si no al destinó, sí al menos al deber, entonces resulta de plano incomprensible cómo los profetas su­ pieron agarrar por los cuernos la superstición y el paganismo, y cómo reconocieron en el sacrificio la raíz de la idolatría. 12. No se vale restar im portancia a este prodigio confundiendo el sacrificio con el servicio divino que es el culto, ni infiriendo del rechazo al sacrificio el del culto en general, ni afirm ando o negando que los profetas hayan llegado efectivamente a esta conclusión en sus reflexiones. Aunque sacrificio y culto son interdependientes, de ningún modo son coincidentes. Para rechazar radicalm ente el sacrificio, los profetas no tenían por qué rechazar el culto en general, ni el servicio divino que se celebraba en el templo, en la m edida en que ésta ya existía. Y cuando se pueda percibir algún indicio de sem ejante consecuencia, no es necesario considerarlo como una confirm ación de la única m anera genuina de superar el sacrificio. El propio Miqueas no sólo exige en su famoso oráculo que el ser hum ano sea moral, sino tam bién «que seas hum ilde con tu Dios» (Miq 6, 8). ¿En qué consiste esto? ¿Cuál es la idea del profeta? ¿No indica esta frase una entrega solitaria a los pla­ nes, a las exigencias de Dios, aun cuando estas últim as sólo se refieran a la m orali­ dad? ¿Y qué otra cosa es esta entrega sohtaria cuando se es humilde con Dios sino una celebración de.Dios? Otra cuestión es saber si, a causa de su polémica contra el sacrificio, los profetas ■no habrían tenido que sentir la tentación de instituir un culto aparte para el servicio divino. Puede dársele una respuesta negativa. Uno subestima, uno ignora absoluta­ mente la fuerza de la costumbre dominante, que el sacrificio constituyó en cuanto culto público, si concluye que el rechazo al sacrificio conlleva necesariamente el rechazo al culto público. Esta deducción contradice todo sentido histórico; y aun­ que, como se dijo, se puedan encontrar aquí y allá alusiones en pasajes aislados a una relación existente entre rechazo al sacrificio y rechazo al culto público, estas citas bíblicas testim onian la coherencia de las ideas en el espíritu de los profetas r espectivos, pero de ninguna m anera prueban que ellos mismos hayan abjurado to­ talmente del culto divino. La historia del profetismo, y precisamente sus reformas morales más importantes, nos obliga a m antener esta distinción. La lucha contra el sacrificio es prodigio suficiente; no necesita de una batalla com plem entaria contra todo el culto., Vamos a averiguar si en verdad se trata de u n complemento, y no m ás bien de u n a trivialización y un fracaso. 13. Pero podría parecer que, como los profetas no combatieron en absoluto el culto al com batir el sacrificio, tampoco combatieron el sacrificio en general, sino sólo su vinculación con la injusticia moral. Da la impresión que sólo combatieron la relación entre injusticia y sacrificio, pero no el sacrificio en sí, pues sólo la injusticia no puede tener vinculación alguna con la adoración de Dios. Pero, ¿en qué contradi­ ce el sacrificio esta idea de adoración?

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Isaías dice en su primer capítulo: «No aguanto fiestas y crímenes» (Is 1, 13). Pero prosigue: «Aunque multipliquéis las plegarias, no os escucharé. Vuestras manos están llenas de sangre» (Is 1,15). ¿Se rechazaría, por .tanto, la oración junto con el sacrificio, ¿porque resulta insoportable la relación de ambas con la falsedad, con el crimen san­ griento? ¿Aunque el sacrificio se convirtiera en una «oblación vacía, en incienso exe­ crable» (Is 1, 13) sólo a causa de esta relación, dejaría de subsistir por ello la posibili­ dad de un sacrificio verdadero? La pregunta, en efecto, es ahistórica y asimismo psicológicamente errónea. No se vale cuestionar de esta m anera la indudable originalidad de las grandes ideas. Tam­ poco se vale andar de fisgón por todos los rincones y corredores secretos de las almas de los creadores de grandes ideas nuevas, de lo contrario se pierde de vista el rumbo que llevan estas almas originales. ¿Cómo podría haber comenzado Isaías su discurso con esta polémica y cómo podría haberlo desarrollado con tanto detalle, de no haber percibido la nocividad intrínseca del sacrificio, la cual reside en su opinión en el origen mítico del sacrificio? El sacrificio es el banquete sacrificial que se ha conservado también entre los israelitas. Y como los adoradores de Baal celebran este banquete en com pañía de sus dioses, durante el cual dan rienda suelta a su arrogancia y celebran el triunfo de sus sentimientos de poder y de su alegría de vivir, así los idólatras quizás se hayan vuelto más miedosos en Israel, de modo que anhe­ lan la ayuda de su Dios durante sus festejos; pero ¿para qué anhelan este apoyo?, ¿para su vida m oral o, por el contrario, para proseguir en su iniquidad? Los profetas reconocieron que sólo la superstición es la que había hecho más serias y sombrías las cerem onias sacrificiales y más generoso y resignado el sacri­ ficio como un seguro para garantizar el com portam iento inm oral de los idólatras, en el cual pensaban seguir incurriendo y del que no creían poderse deshacer. Por ello, el pensam iento de los profetas no podía tom ar otro rum bo que esta alternati­ va: o sacrificio, y perm anecer en la iniquidad, o rechazar el sacrificio, y así verse Ubres de la iniquidad. B asta con leer los versículos 10 al 20 del prim er capítulo de Isaías para ver con qué precisión describe el rechazo a los sacrificios, junto con toda otra celebración que se basara igualmente en el sacrificio: «Vuestras solemnidades y fiestas las abo­ rrezco; se me han vuelto una carga que no soporto más» (Is 1, 14). Antes de éste vienen los versículos que se especializan en los sacrificios: «Estoy harto de holocaustos de cameros, de sebo de cebones; la sangre de novillos, corderos y machos cabríos no me agrada» (Is 1, 11). Uno no puede, por tanto, enum erar lo que va a rechazar, y al mismo tiempo ponerse a ridiculizarlo, si en principio no ha logrado superarla insti­ tución en su totalidad. 14. Amós incluso plantea la cuestión desde una perspectiva histórica: «¿Es que en el desierto, durante cuarenta años, me traíais ofrendas y sacrificios?» (Am 5, 25). Así pretende sem brarla sospecha de que el sacrificio no es una celebración mosaica. Y Jeremías continúa la misma idea: «Pues cuando Yo saqué a vuestros padres de Egipto, no les ordené ni hablé de holocaustos y sacrificios» (Jer 7, 2.2). Maimónides, que construye sobre esta idea toda su crítica de la legislación relativa a los sacrifi­ cios, prolonga de m anera positiva esta perspectiva, en conformidad absoluta con el espíritu del Deuteronomio, cuando substituye esta legislación relativa a los sacrifi­ cios por la legislación de los preceptos y sentencias dados en Moreh.35

15. Raras veces en ia historia de las ideas morales en especial y de las ideas del espíritu en general, una idea tan revolucionaria ha sido expresada y llevada a cabo con tanta claridad y nitidez, con tanta precisión y exactitud, como lo lograron los profetas al expresar con toda pertinencia el carácter preponderante, puramente moral del mo­ noteísmo, en la lucha sin tregua ni cuartel contra el sacrificio. Las diferencias de estilo que puedan darse en los profetas, y que pueden ser interpretadas como grandes diver­ gencias en cuanto al objetivo final de sus promesas de salvación y desastre, retroceden todas frente a este rasgo fundamental unificador que nos hemos permitido definir como el rasgo del profetismo. Enseguida habremos de ponderar al por menor aquello que parece contradecir esta unidad predominante. Que se había tenido que desarro­ llar un tema opuesto a esta idea fundamental lo descubrimos en la dificultad a la que nos enfrentamos al abordar la cuestión de la relación del sacrificio con el culto. 16. Pero, ¿para qué puede servir el culto? No se puede contestar esta pregunta remitiéndonos siempre al aislamiento del alma que busca pensar en Dios, como pare­ ce reivindicarlo la exigencia de un trato humilde con Dios. ¿O debería el culto rendido a Dios, en la medida en que los profetas no lo atacaron ni tampoco lo fomentaron expresamente, como lo vamos a ver, estar orientado ala soledad que quería el pietismo, y no al servicio de la «asamblea», término fundamental del mosaísmo, ni al de la comunidad, término esencial del Deuteronomio, tal como lo practicó Esdras? ¿Acaso cayó en semejante contradicción el espíritu social de los profetas en lo que a culto divino se refiere? Si el profetismo pudo ponerse de acuerdo con el culto, entonces este acuerdo tuvo que concordar con la idea básica de prójimo, con la idea por tanto de que el ca.mino que conduce al individuo pasa por el prójimo y, por consiguiente, que el cami­ no al Yo que se adhiere a su Dios en la soledad sólo se abre cuando existe una comu­ nión con el prójimo, y que sólo en ésta se puede basar la sumersión del Yo en el abismo de Dios. 17. Pero si, no obstante, rechazamos el sacrificio a la vez que mantenemos en pie el culto, entonces nos encontram os en una difícil encrucijada histórica. A fin de anticipar el hecho de que aquí no estamos elucubrando sólo consecuencias especula­ tivas, abordamos de inmediato el problema histórico que representan Ezequiel y sus sucesores. Ezequiel no rechaza el sacrificio: ¿se aparta por ello de la idea fundam en­ tal del profetismo? ¿Existe sólo una única forma de com batir el sacrificio, que exige pura y simplemente su desaparición? ¿O sería posible im aginar una lucha contra el sacrificio que aspire a su transformación interna? Esta lucha, crítica y reforma, ¿se­ guiría siendo fiel al espíritu del profetismo? Estas preguntas sólo se pueden responder afirmativamente basándonos en las ideas e instituciones que puedan descubrir y realizar esta crítica y esta reforma. Pues de descubrir nuevas ideas se debe tratar cuando la crítica llega a una conclu­ sión que contradice la precedente de abolir el sacrificio. Pero si esta lucha de una idea nueva contra una antigua institución histórica, héchose nacional, es la que cons­ tituye el problema histórico, entonces vemos reproducirse aquí una controversia que se repite en todos los ámbitos y en todas las épocas y en todos los pueblos. Por doquier se plantea la cuestión de saber si la antigua idea, cuando es combatida en el seno de una institución tradicional, debe ser por esa misma razón reprim ida y abo­ lida completamente, o si, por el contrario, el problema es que la idea nueva intenta reconciliarse con la antigua institución. En efecto, no se puede tratar exclusivamente de la antigua idea, puesto que apa­ rece una nueva idea con sus propias exigencias, y ello plantea una nueva pregunta:

¿cuál de las dos ideas tiene mayor valor? ¿O a lo mejor la antigua idea sólo necesita ser completada por la nueva, de modo que la crítica dirigida por la nueva idea a la antigua institución pueda alcanzar su desarrollo y perfección sólo por medio de esta nueva idea misma? • 18. Sin duda la crítica profética de3 sacrificio era defectuosa, puesto que en un prim er momento pudo dar la im presión de que excluía el culto junto con el sacri­ ficio. Pero cuando una idea se hace necesaria —para la concepción del ser hum a­ no, por ejemplo—, y exige una vinculación con el culto, entonces esta idea podría refutar o restringir tam bién las razones por las cuales se rechazó el sacrificio. E n­ tonces todo dependerá de saber cuál es el valor de qué está preñada la idea nueva, y si se limita simple y llanam ente a criticar la antigua, o si la profundiza y perfec­ ciona. Se trata de la idea nueva, no únicam ente de la antigua institución. Si la idea nueva es necesaria, entonces la condición de su com patibilidad con la antigua ins­ titución consiste en que ésta m ism a pueda ser transform ada desde dentro por la nueva idea. Y el problem a entonces es saber si la antigua institución es capaz de transform arse proféticam ente. De la respuesta a esta pregunta depende no tanto el significado esencialm ente religioso del sacrificio cuanto su significado histórica­ mente religioso. No es la coherencia lógica entre los conceptos, sino su coherencia histórica con las instituciones la que decide la necesidad histórica de las ideas. El filósofo no pue­ de adm itir que el curso que lleva la historia le recete el planteamiento ni mucho menos, por supuesto, la solución de sus problemas. Pero él tampoco puede recetarle a la historia el curso que hubiera tenido que seguir. 19. A propósito del sacrificio, Ja historia del profetismo transcurre por dos cami­ nos. Uno insiste en abolir el sacrificio; el otro, por el contrario, trata de transformar­ lo: la reforma se convierte en transformación. Y cabe preguntarse si semejante trans­ formación no es quizás la mejor forma de aniquilarlo. Entonces, no por conservarlo dejaría de seguir en vigor el antiguo com bate contra el sacrificio. Semejante cuestionamiento es el que hace Ezequiel, la figura excepcional entre los profetas. Y su modo es característico de los profetas del exilio. 20. En este cuestionamiento se trata del problema general de la relación entre ideas e instituciones, tal como se le presenta al materialismo o al idealismo de la inves­ tigación y la crítica históricas. Y se vuelve especialmente un problema de la historia universal saber si la red que va tejiendo un tema nuevo que progresa no tiene que permanecer necesariamente unida, además de estarlo con la necesaria polémica con lo antiguo, con un resto de lo antiguo, en la medida en que no se puede prescindir de la fecundidad ni de la fuerza evolutiva de tal resto. Incluso en el espíritu con el que as­ ciende el tema nuevo perviven aún los efectos de la institución combatida. En el trans­ curso de la historia, el tema antiguo conserva su legitimidad en el nuevo, sigue partici­ pando en la evolución que lleva hacia el tema nuevo. Así, la nueva idea sigue unida con la antigua, incluso cuando simple y llanamente no elimina sino nada más transforma a la antigua institución. El sacrificio no es, en efecto, el único caso controvertido en el profetismo: está incluido en la ley. En el Deuteronomio encontramos la m isma dificultad de saber si la ley ha quedado bien fijada en él aun cuando esté «escrita en el corazón», sí no está en contradicción con la «nueva alianza» y sí, por tanto, la nueva doctrina careciese de apoyo en la medida en que estuviera vinculada con la ley. El gran problema histó­ rico es saber si la nueva doctrina de la religiosidad moral habría podido ser realidad, aunque fuera sólo espiritualmente, no digamos históricamente, si no hubiera estado

unida a la ley bajo el supuesto de que ésta era capaz de transformarse desde dentro de acuerdo con esta nueva doctrina. 21. La exégesis bíblica moderna tiene mucha necesidad de este punto de vista para com prender el Deuteronomio, en cuya evaluación oscila sin cesar a la hora de repartir luces y sombras. No considera hasta qué punto luces y sombras pertenecen esencialmente a la historia real, hasta qué punto unas y otras dependen de la materia de que están hechas las cosas y las relaciones hnm anas. Todos los grandes reformadores en la historia del espíritu han tenido que someterse también a esta ley inexorable. Y Platón, el mayor y más puro de los idealistas, ha rendido tributo, no sólo en las Leyes sino tam bién en su República, a esta anomalía, a esta fatalidad del mundo del espíritu. Las ideas deben desarrollarse de acuerdo con su quintaesencia lógica. En este proceso de deducción, la filosofía tiene que señalarle a la historia el camino que ésta tiene que seguir. Pero en la medida en que la filosofía quiera com prender el camino de la historia, tiene que investigar la acción recíproca entre las ideas causada por el curso de la historia. Y su juicio de valor no puede por ello reducirse a la deducción de un principio unívoco, sino que tiene que considerar la acción recíproca de los móviles, y ha de fundar su juicio de valor en la fuerza resultante del conjunto de influencias recíprocas. Así lo exige el método científico. Por consiguiente, el juicio expresado sobre el profetísmo en general, así como sobre sus m éritos particulares —en el Deuteronomio, a propósito de la ley o a propósito del sacrificio—, sólo puede llegar a ser un juicio histórico porque no es un espíritu dogmático y parcial el que lleva a cabo la investigación y la evaluación, y porque el m étodo científico sospecha absolutam ente de tal espíritu. Pues la his­ toria no trabaja en función de móviles aislados, sino siempre y dondequiera en una interacción cuya tram a es sum am ente compleja. Progreso, regreso, estancam ien­ to, son factores subjetivos. Sólo la continuidad es un indicador metódico. Para ésta no hay nunca estancam iento ni regreso sino sólo el progreso, que es el verdadero y el único que se basa en la continuidad, la cual, no obstante, penetra, supera y es independiente de los azares y las contingencias del antes y después, incluso de la sim ultaneidad misma. Pero la continuidad puede convertirse en principio de la historia sólo a condición de que todas las ideas e instituciones históricas, sea cual fuere la contradicción que aparentemente traigan en sí unas contra otras, supongan y se propongan como tarea una comunidad y una reciprocidad. En cuanto un principio aislado, sobre todo si es negativo, como la batalla contra el sacrificio, es convertido unilateralmente en la idea del profetismo, entonces resulta metódicamente sospechoso. Si el profetismo constituye un problema histórico, entonces su principio predom inante no puede ser un principio-parcial y aislado. Pero el tem a positivo contrario, que consiste en la verdadera adoración de Dios por medio de la m oralidad social, tam bién necesita un' complementó. La moralidad social misma necesita un complemento. El prójimo debe conducimos al individuo y al Yo. La correlación con Dios no debe limitarse única­ mente a la relación con el prójimo. 22. Por consiguiente, en esta correlación el concepto de Dios aún tendrá que volverse otro, lo mismo que el concepto del ser humano. Por consiguiente, también la adoración de Dios tendrá que volverse otra. ¿Y no es una consecuencia necesaria de esto que incluso la moralidad, que constituye la base de la adoración a Dios, tendrá que volverse otra? Hasta ahora era sólo de orden social. Ahora bien, si el problema del ser humano se vuelve otro en el individuo y en el Yo, entonces la histo­

ria plantea esta im portante cuestión; ¿acaso la razón últim a de la diferencia entre Ezequiel y los demás profetas relativa al sacrificio no se fundará en la nueva relación de Ezequiel con la nueva concepción del ser humano y, por consiguiente, también con la nueva concepción de Dios? Retroceder ante semejante consecuencia sería cometer un error en la aplicación metódica del principio de evolución, al cual ningún concepto del espíritu puede substraerse. Por tanto, si Ezequiel estaba, llamado a realizar una evolución en el concepto de ser humano, entonces esta vocación contenía al mismo tiempo la de hacer evolucionar el concepto de Dios.

C a p í t u l o XI

LA RECONCILIACIÓN

1. De acuerdo con el Deuteronomio, todos los profetas anteriores a Ezequiel convierten la moralidad social en el punto capital del monoteísmo. La moralidad social sólo ve el problema del prójimo en el problema del hombre. Sin embargo, el hombre es el presupuesto del prójimo mismo; el problema del hombre atrae al pro­ blema del prójimo. Este presupuesto, sin embargo, está implícito sólo tácitamente; y el hombre, que es el presupuesto del prójimo, late en la obscuridad del trasfondo. Sólo el Tú ha de engendrar al Yo. Esta es la idea m aestra de todos los profetas hasta Ezequiel. Pero el Yo, por decirlo así, ¿no es más que el producto del Tú? ¿O no constituye más bien el Tú precisamente la condición necesaria previa, pero no la suficiente fuerza creadora, que después tiene que proceder del Yo y de otros problemas distin­ tos implícitos en el Yo, a fin de que el Yo pueda ser engendrado con éxito de un modo positivo? 2. El Yo es ante todo el individuo. Sin embargo, cuando el prójim o dom inaba la escena, el individuo no podía hacer su entrada todavía. El individuo constituye un problema en el cual destaca la peculiaridad de la religión a diferencia de la ética. Y la religión no ha logrado hasta ahora realizar su peculiaridad en el am or social por el prójimo. En la medida en la que la ética se basa en la autonomía de la voluntad podría parecer que sólo a ella le incum biera y sólo ella lograra producir al individuo. Sin embargo, el individuo libre de la ética, si no se disuelve en las comunidades relativas de la Pluralidad, sino se orienta y proyecta hacia su perfección ideal conforme a la Totalidad, por fuerza se disuelve como individuo en la Totalidad. Esta disolución del individuo es el máximo triunfo de la ética. El individuo de la ética desaparece en cuanto ser singular individual que tiene su suelo nutricio en el me­ tabolismo, y lleva a cabo su resurrección en el Yo del Estado y, por medio de la confede­ ración de Estados, en la humanidad. Esta confederación es la cumbre que la ética puede alcanzar para el individuo humano. Y también los profetas de la moralidad social se suman, en su monoteísmo mesiánico, para alcanzar esta cumbre. El individuo, en cuanto ser humano singular, desaparece de la m irada de la ética que se pierde en la humanidad. «Dejad de confiar en el hombre, que tiene el respiro en la nariz: ¿qué vale?» (Is 2, 22). Esta expresión, digna de Hamlet, no fue un lapsus

linguae de Isaías, sino que su entusiasmo por el Dios único le ha llevado a esta mi­ santropía propia de su tiempo. Pero con semejante juicio sobre la especie humana no se llega al problem a que no obstante plantea el ser hum ano singular, prescindien­ do del hecho de que es digno de luchar hasta- elevarse a la Totalidad. También el prójimo tiene que convertirse primero en un individuo prójimo; sólo entonces puede originarse el prójimo. ¿Qué es, después de todo, la moralidad social, si no se basa en el individuo? ¿No tiene la moral social la individual como presupuesto, sin la cual aquélla no es más que mera abstracción, de la cual no la libera ni siquiera su relación con el Estado? Pues incluso éste sólo se hace concreto en los individuos, y sólo los individuos hacen del Estado una personalidad viva, aun cuando tengan que ser absorbidos por ella. También el Estado debe convertirse en la persona ideal, por tanto, en el auténtico individuo. 3. La misma característica del ser hum ano que hace que Isaías lo rechace es precisam ente la que indica el camino que lo convierte en individuo. Y justam ente esta propiedad es la que a su vez no advierten los profetas sociales en el individuo, puesto que sólo la reconocen como una propiedad de los hombres en su Pluralidad: el pecado. Motivados por el punto de vista social, ciertamente tienen razón. El pecado pare­ ce ser la herencia del hombre. En su pluralidad social, el ser humano está lleno de envidia y violencia, m entira y engaño, sed de poder y avaricia, astucia y despilfarro, sensualidad y despotismo. ¿Pero no es la Pluralidad algo abstracto? ¿Acaso es capaz ella misma de producir el pecado? ¿Acaso el individuo y la Pluralidad social no se encuentran atrapados en un dilema, de m anera que cada uno de ellos a su vez le devuelve el problema al otro? Vemos, pues, que el individuo sólo es presupuesto de la Pluralidad, y que aún no ha sido pensado como un problema aparte. 4. De ello se deriva una im portante consecuencia para la conminación, para el concepto de moralidad en general en los profetas sociales: no sólo no llegaron a aislar claram ente al individuo como problema, sino que su concepción del pecado aún no tenía su base en el pecado individual. El pecado social puede convertirse tam bién en pecado contra Dios sólo si el pecador se ha convertido primero en indivi­ duo, y su autor y titular ya no es pura y simplemente la Pluralidad social abstracta. 5. La carencia que aquí creemos palpar en los profetas sociales es un preludio de procesos fundamentales que se repite a lo largo de toda la historia de la cultura hasta el día de hoy. El punto de vista sociológico detecta cuidadosa y correctamente la causa del deterioro m oral en las contradicciones y fricciones de las relaciones socia­ les. El pecado es aquí el pecado social. La consideración religiosa unilateral y la consideración moral religiosamente determinada aíslan al hombre en su fuerza moral, y creen convertirlo en individuo mediante este aislamiento. Ambos puntos de vista necesitan ser unidos uno con otro si es que a partir del prójimo ha de llegarse a concebir a] hombre moral, religioso, como un individuo, como un Yo. Porque el Yo es lo que elimina el unilateral punto de vista sociológico. La autocons ciencia del individuo tiene que ser reprimida, si se quiere poner de relieve la fuerza social del entorno. Pero con ello desaparece el elemento principal que constitu­ ye el valor y la dignidad del ser humano. Y si no se puede elaborar esta dignidad del ser humano sin su condición negativa, entonces el Yo mismo, es decir, el individuo, tiene que pecar, y el pecado no puede cargarse a la cuenta de la Pluralidad social.36

6. Cuando el pecado es contemplado de un modo puram ente metódico como medio para que el ser hum ano se descubra como Yo, y mediante esto se descubra como auténtico individuo, entonces se está diciendo con ello que el pecado social, fustigado preferencialmente por los profetas sociales, tiene que ser completado, pro­ fundizado y verdaderam ente interiorizado por aquel otro pecado que comete el indi­ viduo en cuanto Yo, y del que tiene que cobrar consciencia. El profetismo tiene que progresar en esta dirección, que transciende a los profetas sociales y nos conduce al individuo, al Yo y, por tanto, tam bién al pecado. La profecía de Ezequiel constituye este progreso. Y si con ello debiera dar un paso que, de acuerdo con los profetas sociales, tuviera que ser juzgado como retroceso, entonces és te no puede ser contemplado y juzgado aisladamente; pues a continua­ ción vamos a probar que tal retroceso está en relación de dependencia m utua con el progreso que realiza y que tenía que ocurrir en pro del problema del hombre. 7. De nuevo, por lo que se refiere al problema del pecado, tenemos que volver la mirada hacia los orígenes mitológicos. Y también en ellos es evidente la profunda rela­ ción de dependencia mutua que subsiste entre ambos problemas, el del pecado y el del individuo. Ya hemos visto la actitud que adoptan los profetas sociales ante la pregunta primera que la mitología hace sobre la culpa, de la que procede el ideal trágico. Con­ vierten el interés por el prójimo en su preocupación dominante, y así rechazan vigoro­ samente el ataque de todo el ejército de preguntas mitológico-metafísicas. Los profetas superan la fuerza de la mitología con la potencia y la energía de su problemática. Y, a pesar de todo, la cuestión sobre la culpa del ser hum ano no sé resuelve por el mero hecho de descubrir que el ser humano no es sólo el descendiente de sus ancestros, ¿Qué es él, positivamente hablando, en cuanto dotado de ser propio? ¿Y cómo puede ser él mismo la causa de su pecado? Esta pregunta tampoco se resuelve por el hecho de reconocer que el pecado es un producto de la Pluralidad social. Porque, como dijimos, ésta sigue siendo algo abstracto para el pecado, como tam bién para la mo­ ralidad positiva, si el individuo no se eleva en su modelo y se integra en cuerpo, alma y espíritu a la Pluralidad abstracta, 8. ¿Cómo puede ser el hom bre la causa misma de su pecado? ¿Acaso se contesta la pregunta por el mero hecho de que el individuo esté inhabitado p o ru ñ a voluntad libre? Sí la ética es capaz de conceder esta Hbre voluntad sólo a causa de su metodo­ logía, entonces ésta no puede, por su parte, exigir como fundamento de la ética más voluntad que la pura, esto es, la voluntad para el bien. Pero si la libertad de la volun­ tad significa la capacidad de la voluntad hum ana para elegir entre el bien y el mal, entonces este significado ya no pertenecería más al ámbito de la ética pura, sino sólo se referiría a la experiencia del ser humano: ¿cómo puede surgir en ésta la hipótesis de una voluntad media capaz de elegir entre el bien y el mal? ¿Cómo puede significar la voluntad libre la libertad de pecar? Por tanto, tampoco la doctrina moral que se aplica a la experiencia hum ana resuelve el problema del origen del pecado. 9. El pecado original surgió de una interpretación errónea de la palabra hebrea *12Í\ El sentido indudable de este térm ino es el reconocimiento de la debilidad del hombre. La tierra, y el hom bre mismo que vive sobre ella, no debe.ser castigada a causa del solo hombre; pues «el yetser del corazón humano es malo desde su juven­ tud» (Gn 8, 21), Llama la atención el pleonasmo, y sólo porque estamos acostumbrados a hablar de la «inclinación del corazón» no nos damos cuenta de él. Debería bastar con el corazón o con la inclinación. Pero la palabra yetser no significa la inclinación, o al menos no únicamente, sino que según la explicación de Ibn Esrá es «el producto que la reproduce». La inclina­

ción del corazón uo es mala, sino el producto del corazón es calificado de malo. G esenius traduce la palabra, en un prim er significado, como la acción, como fictio, fprrncLtio. Dos capítulos antes aparece la m isma palabra en la aún más compleja conexión con «los pensam ientos de su corazón» (Gn 6, 5). También la traducción de Kautzsch está hecha a ojo de buen cubero: «y todos los anhelos e ilusiones de su corazón». En el pasaje posterior sólo habló de las ilusiones. Es decir que tampoco aquí se acepta la inclinación. Pero tam bién los anhelos y las ilusiones son un error de traducción. El último pasaje no deja lugar a duda de que el término expresa sólo el producto de los pensamientos del corazón. De ningún modo se afirma aquí que haya una disposición innata hacia el mal en el corazón del hombre. Pero por supuesto que se reconoce que son malos los efectos de las ilusiones y los anhelos dél corazón hum a­ no. Pero esta afirmación no debe ser tomada como verdad absoluta. No es un dogma de fe; en cuanto tal no aparece en la relación de este veredicto con la Providencia divina que conserva la tierra y todo lo vivo que hay sobre ella. En este contexto no encajaría la tesis que convierte la maldad en una inclinación innata del corazón humano. Los productos del corazón humano son malos: esto sólo puede significar que en el corazón hum ano aún pueden despertar otras ficciones, otras fuerzas creativas que deben ser diferenciadas de aquellas otras fuerzas creativas. La palabra misma señala al creador del corazón humano, quien no puede haber depositado la maldad en el corazón humano, puesto que es una creación de Dios. Así, pues, no puede apoyarse en las reflexiones del Génesis la reflexión que qui­ siera resolver nuestra pregunta sobre el origen del mal atribuyéndoselo a una dispo­ sición del corazón humano, de la voluntad humana, al mal. El hombre tiene más bien el santo espíritu en su corazón. A él va dirigida la vocación, la vocación a ser santo. La disposición natural al mal estaría en contradicción con el mandamiento fundamental de la santidad. Estaría, además, en previa contradicción con la santi­ dad divina. «El Dios santo es santificado por la justicia» (Is 5, 16). Eí Dios santo no puede haber depositado el mal en el corazón del hombre.37 10. Sin embargo, siguen en pie los problemas: ¿sería sólo una simple ilusión la mala experiencia que se tiene del hombre?, ¿serían sólo buenos los productos, los frutos del género humano?, ¿y el problem a del pecado sería un problem a inútil e ilusorio? Sabemos que si un optimismo superficial engañara nuestro juicio histórico sobre el valor que la historia universal tiene hasta nuestros días, sabemos que, además de esto, el problema del Yo y del individuo sería obsoleto, si descuidáramos la cuestión del pecado y lo despojáramos del medio por cuya sola claridad se nos abrió la posi­ bilidad de tratar y resolver aquellos problemas. Pues el pecado social ya nos hizo descartar la falsa ayuda que podríamos buscar en la suposición de que el hombre es simplemente bueno. De esta ilusión nos ha liberado definitivamente eí descubri­ miento del pecado social. La única pregunta que puede quedar entonces es saber cómo entra el pecado en el hombre. Pero no puede ser suprim ida mediante la supo­ sición de que el pecado en general es una ilusión. Sólo es posible obtener esta inform ación juzgando por anticipado que no puede haber más pecado que el que se comete contra los hombres, y que los pecados contra Dios son precisamente el prejuicio de ia religión. Pero nuestra objeción es la siguien­

te: ¿cómo os explicáis vosotros, puristas morales, al menos la posibilidad del pecado social? El medio social es una abstracción que no se vuelve concreta por el sólo hecho de que posteriorm ente la rellenéis con individuos. ¿Cómo llegáis de repente a estos individuos, que no pueden surgir ni tener más valor que en cuanto consecuen­ cias, en cuanto productos abstractos, es decir, sólo en cuanto abstracciones de vues­ tra prim era abstracción? El punto de vista sociológico no supera este equilibrio que oscila entre el bien y el mal que sólo subsiste en y para esta Pluralidad social que no hace más que oscilar. Y como el mal no puede ser explicado a p artir de ella, así tampoco puede serlo el individuo, menos aún el Yo. No queda más remedio que examinar de nuevo la pers­ pectiva religiosa a fin de descubrir a partir de ella la posibilidad del mal en el indivL dúo, en el Yo del hombre. Por consiguiente, tenemos que avanzar de los profetas sociales a Ezequiel. 1 1. Ezequiel se distingue de los profetas sociales porque explicó el pecado com pecado del individuo y en él descubrió al individuo. Pero de esta distinción se sigue otra todavía. No considera el pecado simplemente como pecado social; por consi­ guiente, no considera preferencialmente el cometido contra el hombre, sino que más que sus predecesores resignifica al pecado como pecado contra Dios. Este punto de vista de ningún modo falta naturalm ente en sus predecesores; de otro modo, ¿cómo podría haber conocido Isaías al Dios santo? Pero la perspectiva social hace retroce­ der el punto de vista estrictamente religioso. El mérito de los profetas consiste cier­ tamente en haber logrado la fusión de religión y moralidad. Pero ello también signi­ fica que fomentaron la disolución de la religión en la moralidad, sin borrar o suprimir, por tanto, la especificidad de la religión frente a la moralidad, pero sin hacerla relu­ cir suficientemente. De este modo, la idea sociológica predominante, que relega al individuo ante la injusticia de las clases sociales, está íntimamente relacionada con esta baja de lo específicamente religioso. Y como el individuo cede ante las clases sociales, así tam ­ bién cede Dios su im portancia ante las grandes cuestiones socio-morales, en cuanto denuncias del pecado humano. La justicia es el sostén de su religión moral. El Dios santo es santificado por la justicia. Esta fórmula lapidaria de Isaías caracteriza ei tipo de estos profetas. Atentar contra la justicia es pecar contra Dios. No puede haber otro pecado. Si para introducir la peculiaridad de Ezequiel partiéramos de esta proposición ambigua: que para él el pecado, el individuo y Dios entran en una nueva relación de m utua dependencia, entonces es necesario descartar ante todo el malentendido que pudiera asomar en la relación de Dios hacia el pecado del individuo a causa de la cuestión que planteábamos antes: ¿de dónde proviene el pecado? Ya hemos desecha­ do la posibilidad de que Dios lo hubiera podido im plantar en nuestra naturaleza como característica hereditaria. Pero la correlación restablecida entre estos tres con­ ceptos bien podría volver a conducirnos a esta funesta suposición. Y el error queda reforzado por la ambigüedad que hay en el sentido de la pregunta misma. Ya vimos que la cuestión sobre el origen del mal es por su origen una pregunta del mito, cuyo interés mantiene viva la que se dice metafísica. La ética, por el contra­ rio, nos enseña que la razón de la libertad, por tanto la razón del bien como la del mal, es necesariamente insondable. Pues esta razón es siempre sólo una causalidad. Pero ésta domina sólo en el reino de la ciencia natural. Mientras que el reino de la libertad es el reino del conocimiento ético, y en éste reina el principio de finalidad en lugar del de causalidad.

12. Por consiguiente, si 3a pregunta sobre la procedencia del pecado no puede significar que preguntamos por su origen y razón de ser, entonces su correlación con píos tampoco puede significar que pudiera ponerse en Dios una causa cuya discu­ sión ha terminado. ¿Qué sentido puede tener aún esa pregunta? La respuesta a esta pregunta se obtiene mediante esta otra: ¿qué sentido tiene el pecado contra Dios frente al pecado contra el hombre? ¿Y cómo puede evitarse que se sospeche que el pecado es una simple ilusión o una ficción superflua? Al correlacionar estos tres conceptos sólo se ha tratado hasta ahora de la relación que hay entre el pecado y Dios; pero ¿qué significa el individuo en esta correlación? Hasta ahora sólo habíamos ponderado que el individuo era necesario y que el pro­ blema de su pecado no quedaba resuelto por el punto de vista sociológico que habla de la Pluralidad pecadora. Pero no basta con reconocer que el individuo es un requi­ sito indispensable. En este sentido aparece sólo como una condición negativa: ¿en qué consiste para el pecado el significado positivo del individuo? Y ya no se puede xnalínterpretar esta pregunta pensando que la causa del pecado debería depositarse en la naturaleza innata del individuo. Pues sólo en ello residiría efectivamente el desatino de la causalidad. 13. El individuo debe ser construido de acuerdo con la ética, con cuyo método la religión de la razón tiene que perm anecer en ininterrum pida correlación en el marco de ¡a doctrina de la finalidad, que es parte constitutiva de la ética. Y esta doctrina de la f i n a l i d a d es la prolongación, metódicamente coherente, de la lógica. Esta última enseña por su parte que todos los conceptos fundamentales son fundamentos cuya exactitud se conoce por sus frutos. ^ El individuo, el pecado, el pecado del individuo, es tal fundamento. Semejante fundamento lo es tam bién la idea de Dios y, por tanto, no lo es menos también la idea del pecado ante Dios. i-;: Y el individuo debe desarrollarse, en efecto, como un Yo ante todo por medio del pecado. Semejante despliegue le es denegado al pecado social, puesto que para éste sólo se da una Pluralidad pecadora. Intentémoslo, por tanto, con el fundamento que es el pecado ante Dios: ¿le es inherente a semejante pecado la fertilidad capaz de engendrar al individuo en cuanto Yo? Quizás se manifieste en tal pecado una nueva fertilidad, a saber, aquella que no sólo consiste en que el individuo pecador se trans­ forme en el Yo pecador, sino en que más allá de esta transformación se active otra fertilidad para el Yo pecador. Pero con esto se m ostraría el sentido más profundo de la correlación que se da entre los conceptos: que no sólo se descubre al individuo cbrno Yo, sino que tam bién la idea de Dios alcanza un significado nuevo, gracias al cual la religión consigue su especificidad respecto de la ética, de cuyo método no déja de depender. Y esta especificidad de la religión no sólo descubriría, trans­ cendiendo la ética, un nuevo concepto de Dios, sino no menos también un nuevo concepto del hombre. u 14. El pecado tiene que aportar una nueva ilustración también para el hombre. No puede representar un enigma metafísico planteado por una esfinge sobre la esencia del hombre. No es más ni menos que un fundamento. Por tanto, tiene que ser un término medio que asegure la fundamentación del ser humano en cuanto Yo; un con­ cepto medio que vaya más allá del de la Pluralidad pecadora. Asimismo, también el pecado coram Deo tiene que ser ni más ni menos un fundamento, una transición que conduce al pecado coram homini en cuanto cometido contra el hombre. Y la córrelapión entre estos dos puntos de transición debe a su vez tener como consecuencia un nuevo fundamento para el Yo.

15. Hagamos ahora una pequeña pausa para considerar una vez más la actitud del individuo y la Pluralidad ante el pecado. La guerra mundial es un excelente ejem­ plo. La guerra, en efecto, significa para los profetas lo que nosotros hoy en día cono­ cemos con. mayor profundidad como economía mundial capitalista. Los pueblos hacen la guerra y cada m inistro de guerra habla de sus causantes. Uno no se contenta con el problem a de las causas, sino que no se desiste por completo del de los causantes. Aun así, esta cuestión siempre está mal planteada desde el punto de vista sociológico y, por ende, jam ás se ve resuelta. Porque los individuos, en el fondo, no son más que peones. En los móviles económicos se hallan los verdaderos causantes, los cuales siempre perm anecen ocultos por esto. ¡Con qué fuerza resalta contra este anonima­ to la figura sin par de Jaures como la de un individuo solitario! Así es como tiene que juzgarse desde el punto de vista sociológico. Pero no sólo los móviles económicos deben ser determinantes, tal como lo sostiene la concepción ma­ terialista de la historia, sino también deben contar los móviles ideales, tales como las oposiciones nacionales en la cultura racial. Pero, ¿permite esto liberar los puntos de vista del individuo moral? La cuestión es saber si éstos pueden definirse gracias a. los contrastes religiosos. Por doquier no se ven más que ciegas masas obscuras en campa­ ña, sin que ningún individuo lúcido dé un paso al frente hacia la luz del día moral. 16. Llamad a cada individuo que partícipe en los asuntos del Estado o de la prensa, o en alguno de los innum erables órganos de la adm inistración pública, llamadlo en cuanto individuo para que se presente ante el tribunal de su conciencia. Sólo al individuo mismo puede hacérsele responsable del pecado de los pueblos. Luego, ¡la conciencia es el tribunal! H abríam os encontrado entonces la instan­ cia ante la cual el individuo puede constituirse y tiene que sostenerse en su pecado —¿para qué, entonces, un tribunal en Dios? Si la conciencia fuera un concepto suficientemente exacto, entonces nunca ha­ bría tenido necesidad de la ética filosófica. La conciencia es un demonio que cada cual comparte con Sócrates. Pero Sócrates mismo no se dio por satisfecho con expe­ rimentarlo, sino que inició una ética. Y esta ética no ha dejado de desarrollarse en los siglos posteriores, m ientras que la conciencia, en toda su dignidad de oráculo, no ha hecho progreso alguno. Por esto siempre ha sido destronada por el tribunal divi­ no. Pero para la religión de la razón sigue pendiente la cuestión de saber sí las con­ cepciones eclesiásticas del tribunal divino dejan ilesa su participación en la razón que descansa en su correlación con la ética. Disponemos ahora de u n criterio con el que podemos examinar metódicamente el concepto exacto del pecado ante Dios. Este criterio consiste en la correlación de los conceptos de pecado y de pecado ante Dios con el individuo en cuanto Yo. Reco­ nocemos como pecado del individuo ante Dios sólo aquel pecado que eleva al indivi­ duo hum ano al nivel del Yo humano. Si el individuo se aísla y ensimisma frente a la Pluralidad social, no por eso se condena a la soledad ni a la esterilidad sino, al-con­ trario, renace a una nueva vida. El Yo es este nuevo ser viviente, mejor dicho, es el ser racional moral. Y el triunfo de la religión consiste en traer exitosamente al m un­ do a este ser racional, m ientras que la ética sólo es capaz de concebirlo proyectándo­ lo en la Totalidad. 17. El Yo pecador ante Dios debe abrir el camino a este nuevo problema del Yo religioso. Pero si el Yo pecador ha de valer sólo como punto de transición para con­ cebir el nuevo Yo, aún no concebido por la ética pura, entonces no puede seguir siendo el Yo pecador. La liberación del pecado debe convertirse en la m eta con cuya consecución llegue a concebirse el nuevo Yo. Por tanto, no es para seguir mantenien­

do al individuo en el pecado, sino para liberarlo del mismo, por lo que se introduce el pecado ante Dios, liberación que es necesaria para transform ar al individuo en un Yo. Si la ley moral fuera la única instancia ante la cual el hombre, en su autonomía, tuviera que responder, entonces la abstracción de este tribunal no tendría competen­ cia ni medios para liberarlo del pecado. Sólo en la autonomía reside el poder para afirmar la m oralidad del hombre. La autonomía, en efecto, es tam bién la fuerza en virtud de la cual el Yo se abre paso hasta elevarse a la Totalidad. Para la ética no existe ninguna otra meta ni ningún otro medio. Con todo, la individualidad, del prójimo ya se había mostrado como problema para lá m oralidad social. Pero esta individualidad no es aún la del Yo. Y ni la Totali­ dad ni la Pluralidad social agotan el problem a del Yo. Por tanto, tiene que correrse el riesgo y hacerse el intento de encontrar la razón fundamental que lleva al individuo pecador ante el tribunal de Dios, Y el resultado anticipado de la liberación del pecado tampoco puede ser un resul­ tado heterogéneo que fuera perjudicial para la integridad del problema del Yo. Pues hace ya mucho tiempo que fue conjurado el peligro.de toda clase de eudemonismo y egoísmo. El Yo se ha elevado a sí mismo por encima de la Pluralidad social. Hace ya mucho tiempo que dejó atrás al animal. Ha absorbido en sí todas las fuerzas morales de la cultura social. Pero desde esta su plenitud interior aspira ahora a la verdadera individualidad de la Yoidad. Pasar por la experiencia de pecar ante Dios debe prepa­ rar este nuevo impulso. Por el pecado ante Dios el individuo debe entrar en el Yo. Eí pecado ante Dios es la mediación que conduce a la meta de la hum anidad que es el Yo libre del pecado. 18. Si ahora pasamos a Ezequiel, entonces obtenemos un cuarto concepto que se añade a los tres anteriores: el de redención. El pecado ante Dios es el medio para la redención ante Dios. Y si ahora interrogamos nuevamente la relación de Ezequiel y sus sucesores con el prim er grupo de profetas, entonces descubrimos que éstos co­ nocen la redención tam bién como su meta; aunque para ellos el concepto de reden­ ción es el político, esto es, el social en sentido lato. No es la redención de Israel, la exclusivamente política, mucho menos la particularista, limitada a Israel, la tarea del Dios santo, sino la redención de la hum anidad. Pero de nuevo es y sigue siendo la Totalidad el lugar en el que ellos, fíeles a su punto de vista, idealizan al hombre. La hum anidad debe ser redimida; entonces, la ' redención del individuo es la consecuencia lógica para ellos. Pero la redención se logra sólo por medio de la justicia. ¿Qué problema podría qüedar aún para el hom­ bre? Pero ya hemos visto que en este proceso de generalización todavía no snrge el individuo, menos aún en cuanto Yo. Y, así, tam bién la redención, en cuanto libera­ ción del pecado individual, tiene que volverse u n problema nuevo, un concepto nue­ vo de redención. 19. El múltiple sentido que tienen los térm inos de redentor y redención en el lenguaje bíblico podría explicarse tam bién a partir de aquí. La redención de Israel todavía se adapta naturalm ente a la institución jurídica del redentor que es el res­ ponsable de sostener la familia, Pero el pueblo no conoce al redentor del pecado, menos aún lo conocen la estirpe y la familia. Para Ezequiel sólo existe el individuo y el derecho de allanarle el camino que le lleva al Yo. Aquí se agrega otro nom bre nuevo que no puede constituir aún un concepto nue­ vo: la reconciliación. 20. También este concepto tiene su origen en el mito y en eí politeísmo. Debe aplacarse la ira de los dioses, cuya causa es la envidia. El sacrificio está destinado a

volvérnoslos propicios de nuevo. El pecado, representado subjetivam ente por el sacrificio, tiene por única meta objetiva esta reconciliación con los dioses. El Dios santo, por el contrario, sólo puede airarse con el hombre a causa de la injusticia, Y el celo que los profetas m uestran contra el sacrificio tiene, por tanto, su razón suficiente en su controversia con los dioses falsos, que pueden reconciliarse con los hombres por caminos que no son los de la m oralidad hum ana. Por tanto, el sacrificio, peligroso síntom a por excelencia del falso culto a Dios, es totalm ente inadmisible para elios, Aun así, Ezequiel debe seguir un camino nuevo, ¡por más que quiera atenerse de nuevo al sacrificio! ¿No estamos aquí ante una contradicción absolutamente insoluble? Veamos si la reconciliación misma no ofrece una nueva mediación que sirva para hacer fructífero el pecado ante Dios y el hombre pueda librarse de él y alcanzar la mayor perfección del Yo. 21. Como la redención no es sólo la del pueblo, así tampoco basta con la recon­ ciliación del hombre con Dios, sino que ésta se convierte en la meta más lejana, cuya consecución primero debe obrar la reconciliación del hombre con las contradiccio­ nes que le impiden al individuo llegar a la unidad del Yo. Si hasta ahora nos hemos fijado preferentemente en Dios con el propósito de concebir al Yo gracias al pecado ante Dios, ahora la redención, en cuanto reconcilia­ ción, nos conduce de nuevo al hombre, cuya elevación a la condición de Yo convierte los conceptos de Dios, de pecado ante Dios, de redención por Dios, en meros concep­ tos operativos que volverán a ser conceptos cumbre y señalarán de nuevo la meta a alcanzar sólo cuando ésta haya sido ganada y alcanzada por medio de la reconcilia­ ción, que debe desear y consum ar el hombre mismo con todas las contradicciones que tiene en su hacer y no hacer. Él mismo tendrá necesidad del tribunal ante Dios sólo para el cabal cumplimien­ to de esta su tarea propia, autónoma. La reconciliación que el hom bre aún tiene que llevar a cabo consigo mismo encuentra su conclusión, su solución, en 1a redención consumada por Dios, que es la reconciliación con Dios. Esta es la meta. Esta es la tarea de la moralidad del Yo, a diferencia de toda moralidad social, de toda morali­ dad de la Totalidad. 22. Con estos problemas llegamos ahora a Ezequiel. El pecado ante Dios nos conduce al hombre en cuanto Yo. El pecado ante Dios nos conduce a la redención por Dios. La redención por Dios nos conduce a la reconciliación del hombre consigo mismo. Y ésta es la sola que nos conduce, en última instancia, a la reconciliación del Yo con Dios. La reconciliación con Dios es la única que lleva al individuo a su m adu­ rez como Yo. Constituye un rasgo característico del pensamiento bíblico que no es tanto la dependencia hereditaria m utua entre los descendientes y los ancestros en la culpa la que constituye el objeto de la reflexión y del escepticismo, cuanto más bien la des­ proporción entre la culpa de los padres y el castigo de los hijos. La idea míticamente trágica de la transmisión hereditaria de la culpa al parecer no encontró aquí suelo propicio, como si se hubiera creído a Dios absolutamente incapaz de inculpar al inocente. Por ei contrario, la conciencia religiosa se rebela desde los tiempos más remotos, ya en la de Abraham ante la vista de Sodoma, contra la experiencia común según la cual la culpa de los padres es la causa de la desgracia de los hijos. Esta desgracia de los hijos aparece como la consecuencia de aquella culpa de los padres que se castiga en los hijos inocentes. Pues los hijos no son conscientes de su propia culpa, e incluso los contemporáneos prestan mayor atención a la culpa délos

padres que a la que pudieran tenerlos hijos. El hecho de que solamente se herede el castigo pero no la culpa m ism a podría considerarse ya un progreso religioso. 23. De los tiempos mejores que presagia, Jeremías dice: «En aquellos días —orácu­ lo del Señor— ya no se dirá: los padres comieron agraces, los hijos tuvieron dentera» (Jer 31, 29). ¿Pero qué anuncia de positivo para esos tiempos futuros? «Si no que cada uno morirá por su pecado, el que coma agraces tendrá dentera» (Jer 31, 30). Y éstos son los días en que Dios hará una «alianza nueva» con Israel (Jer 31, 31). Esto es to.do lo que Jeremías puede decir para aplacar a la opinión popular: en los tiempos futuros cada uno morirá por su propio pecado. Sólo hasta aquí llega la protección de los hijos contra los efectos del castigo. Pero los padres pecadores serán entregados a la muerte que se hayan merecido. Con todo, lo único que se ha declarado hasta ahora en este oponerse al castigo de los hijos es que cada cual tiene «sus pecados». Pero esta nueva doctrina: que cada hombre tiene sus propios pecados, aún no ha sido suficientemente delineada, sobre todo frente a la opinión mítico-trágica. Esto de ninguna m anera ha sido demostrado aún por el mero hecho de que cese el efecto en el castigo. Pues el castigo no siempre sigue de inmediato al pecado. El castigo por sí solo no es capaz de controlar correc­ tamente el hecho del pecado. Por tanto, en la concepción general, el pecado queda asumido aquí en el pecado social, en el que cayó el hombre individua], pero propia­ mente hablando no es asumido todavía como un pecado individual. El pronombre solo no puede representar esta idea nueva. 24. Este progreso lo lleva a cabo Ezequiel con la frase: el alma peca. El alma es la expresión de la persona y del individuo. Pero cabría pensar que el Deuteronomio ya anticipa la noción de alma cuando habla del corazón y del interior. Sin embargo, el corazón no es más que un nombre colectivo para designar la interioridad humana, y por tanto para designar también sólo el interior mismo. Localizar al hombre en uno de sus órganos, incluso en la quintaesencia de los mismos, aún no significa abarcar al hombre entero, al único que tiene que hacérsele en cuanto tal autor de sus pecados. Así es como el alma se distingue del corazón y de la interioridad. Únicamente con el alma el individuo pue­ de alcanzar la plena m adurez del Yo. Sólo el Yo, el alma en su integridad, puede hacer con el conocimiento que tiene del pecado algo que le perm ita ir más allá de este conocimiento. Porque no puede bastar con el conocimiento del pecado. Ese conocimiento tiene que ser sólo el empujón que libre al hombre de la carga de los pecados. En el mito, en el destino, nunca podrá conseguir esta libertad. La fe en el mito encadena, como tam bién la fe en el oráculo. Para ella no queda más remedio que rendirse al destino. No sólo no pende destino alguno sobre el Dios único, sino que tampoco tiene uno en sí. Por esta razón, conocer el pecado sólo puede significar en el monoteísmo quedar libre del pecado. Pero si Jeremías no saca de este nuevo descubrimiento más resultado que la muerte del pecador, entonces con ello sólo legitima el desplaza­ miento erróneo del castigo, pero el conocimiento del pecado sigue sm desarrollar la fecundidad que exige el monoteísmo. 25. Es característico de Ezequiel que no sólo aduce lapidariamente al proverbio, como Jeremías, sino que refuta su sentido, sometiéndolo a un escrutinio más pro­ fundo. Es un error creer que en este punto se volviera detallista; al contrario, esta minuciosidad pone de manifiesto que es consciente de la originalidad de esta nueva idea. «¿Por qué andáis repitiendo este refrán en la tierra de Israel: los padres comie­ ron agraces y los hijos sufrieron la dentera? Por mi vida os juro —oráculo del Señor,

el Eterno— que nadie volverá a repetir ese refrán en Israel. Sabedlo: todas las almas son mías; lo mismo que el alma del padre, es mía el alma del hijo; el alma que peque, morirá» (Ez 18, 2-4). La frase final podría dar a entender que lo único que le-interesara todavía fuera la cuestión del castigo. Con todo, del contexto resulta que sólo ahora puede ser consi­ derado el castigo como una característica del pecado, pues es sólo el resultado del pecado de la persona misma. ¡Qué progreso encierra el rechazo de esta parábola, de este dicho «de la tierra de Israel» y de la «vida» del Eterno! Y qué progreso positivo encierra la afirmación lapidaria: «Sabedlo: todas las almas sori mías». El abna del padre ya no influye en'la del hijo, como si éste no tuviera su propia tilma, sino que Dios se convierte en el propietario de todas las almas humanas, y tanto el hijo como el padre reciben su propia alma de manos de este propietario del alma hum ana que es Dios. Ahora, por tanto, uno no puede quedarse con el final de la muerte propia, porque entran enjuego otras características del alma propia de cada ser humano. 26. Y tanto más digno de atención, cuanto más comúnmente ignorado, sin que se sepa bien por qué, es el hecho de que Ezequiel describa al justo y al malvado sólo en sus acciones y faltas morales, jamás en la piedad que m uestran en el culto ni cuando cometen el sacrilegio de un sacrificio. Sólo se m enciona el sacrificio pagano. De lo contrario, el hombre justo es descrito como aquél que «no profana a la m ujer de su prójimo [...] que no explota, sino que devuelve la prenda empeñada, que no roba, sino que da su pan al ham briento y viste al desnudo, que no presta con usura ni acumula intereses, que aparta la m ano de la iniquidad y juzga imparcialmente los delitos, que camina según mis preceptos y guarda mis mandamientos, cumpliéndo­ los fielmente: ese hombre es justo» (es el verdaderamente justo, porque lo es en el espíritu de la moralidad pura). «Y ciertamente vivirá —oráculo del Señor, el Eterno» (Ez 18, 5-9). El conocimiento de su alma se convierte ahora en un imperativo para la vida del justo. Pero si este hombre justo engendrara «un hijo criminal y homicida [...] que profana a la m ujer de su prójimo, que explota al desgraciado y al pobre, que roba y no devuelve la prenda empeñada, que levanta los ojos a los ídolos y comete abominación, que presta con usura y acumula intereses: este hijo ciertamente no vivirá [...] y será responsable de sus crímenes» (Ez 18, 11-13). Se h a dado aquí con la conclusión positiva, aunque de momento sólo concierna al castigo: es su propia san­ gre la que recaerá sobre Él. Él no m uere por los pecados de su padre, Y prosigue describiendo al buen hijo de este mal padre. Semejante especificación es im portante. No es absolutamente imposible que el padre malvado tenga un hijo bueno. Semejante hijo debe vivir y no m orir a causa de las faltas de su padre. La máxima pierde ahora toda su validez. El padre malvado no sólo tiene un buen hijo, sino incluso un hijo dichoso. Esta progresión se justifica aquí, en la medida en que se trata de la conciencia popular que juzga según este criterio. A tal punto tiene en cuenta el profeta la opinión popular, que prosigue: «Y voso­ tros decís: ¿Por qué no carga el hijo con la culpa de su padre? Pero el hijo ha practi­ cado el derecho y la justicia y ha guardado y puesto en práctica todos mis preceptos: debe vivir. El alma que peque es la que morirá; el hijo no cargará con la culpa del padre, ni el padre cargará con la culpa del hijo; sobre el justo recaerá su justicia, y sobre el malvado recaerá su maldad» (Ez 18, 19-20), Por tanto, el profeta se opone a la opinión popular que, en efecto, encuentra absolutamente chocante el castigo del hijo de acuerdo con el proverbio, pero no se escandaliza ante el hecho de que el hijo justo de un padre malvado no sea sin embargo corresponsable del pecado de su padre. La máxima se mueve en un ámbito muy general. Pero en cuanto se considera

el caso particular específico en función de la moralidad, entonces la superstición sigue esclava de la idea de una culpa hereditaria. Y esta superstición sólo puede ser destruida por la especificación. . 27. El proverbio sólo tiene una pizca de escepticismo. Pero sólo ahora es cuando hay que desarrollar la idea hasta sus consecuencias últimas. «Y si el malvado se convierte de todos los pecados cometidos [...] ciertamente vivirá y no morirá; no se ¡e tendrán en cuenta los delitos que cometió: por la justicia que hizo vivirá. ¿Acaso quiero yo la m uerte del malvado -—oráculo del señor, el Eterno— y no que se convier­ ta de su conducta y viva?» (Ez 18, 21-23). Un nuevo factor interviene en el proceso de pecado y castigo: convertirse de la mala conducta. Con esto queda anulada la dife­ rencia entre bien y mal. Se trata de la prim era refutación a fondo del proverbio. El padre malvado ha desaparecido ya como un hecho: puede haberse convertido de su conducta. Asimismo queda horadada la correspondencia entre pecado y castigo. En su lugar entra la correspondencia entre.pecado y conversión. 28. Y también la esencia de Dios se transforma de acuerdo con ello. No es su castigo el criterio infalible de su poder, sino que se complace en que el pecador se arrepienta de su conducta; por consiguiente, no se complace en que muera, sino en que viva. Y como el malvado no posee un carácter inmutable, así tampoco lo posee el justo. «Sí el justo se aparta de su justicia y comete maldad [...] no se tendrá en cuenta la justicia que hizo [...] Objetáis: "No es justo ei proceder del Señor”. Escuchad, casa de Israel: ¿Es justo m i proceder? ¿No es vuestro proceder el que es injusto?» (Ez 18, 2425). Al final de este pasaje se pronuncia la frase decisiva a propósito del malvado: «Y si el malvado se convierte de la maldad que hizo, y practica el derecho y la justicia, el mismo salva su vida» (Ez 18, 26, 27). «Pues bien, casa de Israel, os juzgaré a cada uno según su proceder —oráculo del Señor, el Eterno. Arrepentios y convertios de todos vuestros delitos y.para vosotros la culpa ya no será la piedra de tropiezo» (Ez 18, 30). Así nace el hombre nuevo; de este modo, el individuo se convierte en el Yo. El peca­ do no puede trazar el modo de vivir. Es posible convertirse de la conducta del pecado. El hombre puede convertirse en hombre nuevo.38Esta posibilidad de autotransformación convierte al individuo en un Yo. El hombre se convierte primero en el individuo me­ diante su propio pecado. Pero gracias a la posibilidad que tiene de arrepentirse del pecado el individuo pecador se convierte luego en el Yo libre, Y sólo con este hombre renacido puede volverse verdadera la correla ción entre Dios y el ser humano. Dios no quiere que el hombre peque ni muera, sino que se complace en que el hombre se con­ vierta de su conducta, y por consiguiente en que viva, en que viva su nueva vida. 29. El capítulo, uno de los discursos proféticos más profundos, concluye con la aplicación práctica de este gran principio: la culpa no puede volverse la piedra de tropiezo ni el impedimento para quedar libre de ella. Para toda culpa hay conversión. El térm ino hebreo que designa esta piedra de tropiezo (VltfOft), constituido por el prejuicio de la no erradícabilidad del pecado, es normalmente empleado para signi­ ficar un tropezón contra el m andam iento de Dios. Este prejuicio del pecado se con­ sidera ahora como u n traspié semejante. Hay liberación del pecado. El ser humano puede adoptar una nueva conducta, em pezar un nuevo camino en la vida. Ahora viene la densa conclusión: «Quitaos de encima, los delitos que habéis per­ petrado y haceos vosotros mismos un corazón nuevo y un espíritu nuevo » (Ez 1$, 31). Con esta frase, Ezequiel supera a todos sus predecesores. Pues estos sólo han profe­

tizado sobre ei corazón nuevo y el espíritu nuevo, que Dios dará cuando, según Jere­ mías, pacte una nueva alianza con Israel; pero Ezequiel declara: «haceos vosotros mismos un corazón nuevo y un espíritu nuevo». Ahora es cuando el individuo alcan­ za en el Yo sit plena madurez. El hom bre era individuo en el conocimiento de su propio pecado. Pero se convierte en un Yo cuando es capaz de crearse un corazón nuevo y un espíritu nuevo. Y ahora también se ve claro en qué puede y debe consistir este corazón y este espíritu nuevo: en la conversión del modo de vida que ha llevado hasta ahora, en la capacidad de iniciar un nuevo modo de vida. Sólo ahora el hom bre se convierte en dueño de sí mismo y deja de ser esclavo del destino. Era una fatalidad que no se pudiera abandonar el camino del pecado. El hombre se libra de esta fatalidad gra­ cias a la doctrina de que el pecado no es un obstáculo perm anente para el hombre, no es la causa permanente de los tropezones. Sólo así se convierte en un individuo que simple y llanamente no depende sólo de las relaciones de la Pluralidad, entre las cuales se encuentra enredado. Es una unidad espiritual autónoma, porque es una unidad moral. La capacidad de convertirse del modo de vida que ha llevado hasta ahora le otorga el valor de esta soberana unidad. 30. Ahora bien, a pesar de reconocer este nuevo apogeo del conocimiento, tene­ mos que preguntar otra vez si este conocimiento representa, además de un progreso en principio, también un progreso efectivo y práctico que vaya más allá de los dis­ cursos morales de los predecesores. Estos exhortaban a seguir el camino de la justi­ cia. Pero Ezequiel exhorta a recorrer el camino de la justicia de una forma nueva, pues el camino anterior, como él también insiste junto con sus predecesores, era el eiróneo. ¿Qué diferencia aporta entonces la diferencia que se ha obtenido ahora entre Pluralidad e Individuo para las diferentes exhortaciones morales? El individuo debe poder elegir su propio camino nuevo. Entonces, ¿en qué se diferencia este nue­ vo camino de la conversión que se abre para el individuo del antiguo camino de arrepentimiento que seguía el pueblo? ¿No sigue siendo la conversión un simple objeto de exhortación? ¿O en qué consiste la fuerza capaz de activar al individuo en la conversión? 3L El término hebreo que designa la conversión se transform a en un nuevo término que en alemán ha sido traducido de forma inexacta por penitencia (rmU?n). En e] derecho alemán, penitencia significa rescate, de modo que la palabra posee un sentido que no coincide, que es completamente distinto del significado de conver­ sión. El nuevo término hebreo indica, en cambio, la transform ación realizada por la conversión. Penitencia es castigo. Y el castigo es realmente el medio que permite distinguir entre conversión y simple abstracción moral. El castigo mismo no constituye el objeto específico que hace concreta y práctica la conversión. En el procedimiento judicial tampoco es la sentencia del juez la que repara eí derecho, pues esta reparación debe prescindir de que su fundamento sea la declaración de culpabilidad emitida por el juez. Con mayor razón el reo mismo debe tener la posibilidad y la n ecesid ad de a u to d e c lararse culpable. En esta su autodeclaración de culpabilidad está la razón intrínseca del castigo. El castigo se convierte en el único consuelo que el reo tiene cuando él mismo no puede prescindir de la conciencia de su culpa. El castigo es para él el único asidero del que se puede coger para sacudirse este peso poco menos que insoportable. Por lo que se refiere a la conversión, es necesario reivindicar el castigo como un medio de liberación moral en el proceso de la así llamada penitencia. El método procedimiento judicial nos muestra que el camino correcto a seguir es declararse

culpable. Si el individuo tiene que reconocerse como el autor de su culpa, entonces es necesario que se confiese como tal.39 Sólo mediante esta confesión puede el Yo verla luz del día. La confesión de los pecados es la penitencia que el pecador tiene que asumir. Esta confesión, con toda la pena y todo el dolor que traen consigo la contrición y la autocondena, y que raya en la desesperación, es el comienzo del sufrimiento del casti­ go que el pecador tiene que imponerse a sí mismo si quiere ser liberado por Dios. Esta autopunición es el prim er paso en ím proceso de conversión que lo liberará. 32. Pero vuelve a surgir la pregunta: ¿por cuál procedimiento efectivo puede hacerse realidad esta confesión, de modo que pierda toda apariencia de ser una mera abstracción moral? El proceso forense no puede extenderse hasta semejantes apuros y conflictos del corazón humano. ¿Pero en dónde se da una analogía con el proceso judicial? La conversión sería una simple exhortación y, por lo que se refiere a la confesión de la culpa, la conversión no llegaría a ser efectiva si la confesión no pudiera integrarse en una institución pública de la cultura. Ahora bien, ¿existe una institución pública semejante para la religión del individuo? Llegados a este punto, se nos plantea el problema del culto divino. Y aquí comien­ za a despuntar para nosotros la comprensión del hecho, completamente irrefutable, que los profetas de la moralidad social dejaran sin resolver la cuestión del culto divino particular. Para ellos, el pecado era preponderantemente el pecado social, que sólo la justicia social podía expiar. Para Ezequiel, en cambio, el individuo se eleva por encima del medio social, y precisamente en su propio pecado. Pero este pecado no es en modo alguno la etapa final en la vida del hombre, sino por el contrario el incesante principio de la vida nueva que nunca se deja de estrenar. Este principio, incesantemente nuevo, tiene que ser transferido a una institución pública; no puede llegar a su perfección sólo en la intim idad y el secreto del corazón humano. La razón de ser de toda institución moral es sostener al individuo en su trabajo moral. Este es asimismo el sentido de las normas del derecho: perm itir que adquieran forma los designios de la voluntad y contribuir por medio de éstos a la realidad de la acción. Esta realidad de la acción debe exigirse también para la confe­ sión y buscarse en una institución pública. A este desiderátum corresponde el culto rendido a Dios. 33. Ahora es necesario hacerla siguiente reflexión histórica: nos encontramos en una época de transición en la que apenas existía la oración como forma de culto divino, en todo caso aún no se había vuelto autónoma. Veremos que esta forma de culto divino sólo pudo y tuvo que surgir en este momento. ¿A qué podía sumarse Ezequiel, si no quería que su nuevo individuo quedara suspendido entre cielo y tie­ rra, si quería que la confesión llegara a su perfección en la penitencia? ¿A qué otra cosa podía asirse sino al sacrificio nacional que Israel compartía con todas las nacio­ nes de la tierra —sacrificio que con la única excepción del judaismo se ha mantenido hasta el día de hoy en todo el mundo moral en sus motivos fundamentales, aun cuando el uso de la sangre sólo sea simbólico—, a qué otra cosa que no fuera el sacrificio podía vincular él la penitencia individual? 34. La consideración histórica tiene que tom ar en cuenta también las relaciones políticas bajo las cuales se llevó a cabo la reform a de Ezequiel. El Estado había desaparecido y no podía, no debía, ser restaurado mientras hubiera que respetar la soberanía persa. ¿Qué otro medio se podía probar para m antener en vigor la voca­

ción de Israel a proclam ar la fe en el Dios único? Hasta el día de hoy no se ha podido erradicar la creencia de que sólo el Estado puede ser este medio. Ezequiel,. y sobre todo sus sucesores, estaban animados por una visión política y religiosa diferente. Sin ningún remordimiento de conciencia dejaron que el Estado cayera en el ocaso. Más tarde veremos cómo el monoteísmo se cumplió plenamente sólo cuando se desprendió del Estado particular. Pero ninguna comunidad puede pres­ cindir de una unidad que asegure su cohesión, aun cuando su vocación sea de natura­ leza puramente espiritual. Y es necesario además que semejante unidad se encarne en una institución pública sí ha de tener magnitud histórica. ¿Con qué se puede compa­ rar la unidad del Estado? 35. Hoy en día pensamos en la unidad de la Iglesia como análoga a ía del Estado. Pero semejante analogía ya fue descartada por el monoteísmo originario. En el Esta­ do de Dios, la Iglesia no sólo sería una anomalía, sino un pleonasmo. Contra ello alerta el sentido de la teocracia. Pero una vez aniquilado el Estado, ¿podía pensarse en una Iglesia como sucedáneo, aun cuando ésta estuviera destinada a reem plazar al Estado? ¿No ha surgido la Iglesia más bien como una organización colateral que pretende ser una organización superior y complementaria del Estado concreto? Nin­ guna Iglesia podía haber surgido sin el Estado. 36. Así surgió la comunidad en cuanto única forma de unidad que corresponde a la vocación única de la religión. Y como la religión había llegado aquí al punto en que surgió el individuo, entonces se comprende que la correspondiente institución pública que el individuo necesitaba para sufrir la pena de la confesión no podía ser en modo alguno el Estado, tampoco la Iglesia, institución análoga al Estado, sino la nueva institución que es la comunidad, cuyo único modelo era la comunidad de la ciudad. Pero ésta no presupone menos a los individuos, y por cierto en un sentido más estricto respecto de los miembros meram ente simbólicos del Estado. En efecto, la etimología hebrea de com unidad se basa en la asociación y no, como el Estado, en el jefe y el mando. 37. Pero, ¿cómo debía fundarse la comunidad, especialmente cuando, ante el rece­ lo de los persas, se debía eliminar la sospecha de que pudiera tratarse de un nuevo Estado? ¿Que medio público podía inventarse para realizar la unidad propia de la comunidad sin dotarla de la coerción propia de la unidad del Estado? Seguramente sólo podían ser medios religiosos, sólo medios públicos los que entraban en considera­ ción para erigir la comunidad. Y por más que a la nueva concepción del hombre tuvie­ ra que corresponder también una nueva concepción de Dios, y el sacrificio cultual exigiera igualmente reforma y transformación, la reflexión histórica natural sostiene que no se puede eliminar ni renunciar pura y simplemente a la primitiva institución del culto. El espíritu religioso no disponía de ningún otro medio público. Ya en el Deuteronomio parece u na contradicción que se insista explícita y enca­ recidamente en las ideas y los m andam ientos estrictamente morales al mismo tiem­ po que se conserva el sacrificio. Pero como en el Éxodo la exigencia de que el sacri­ ficio se practique sólo en Jerusalén contrarresta la idolatría, así también Ezequiel se agarra del sacrificio que sólo puede tener lugar en Jerusalén para poner en su san­ tuario el centro de gravedad de la com unidad y su organización con el fin de reem ­ plazar al Estado. En el Deuteronomio, el m edio preferido para consolidar el monoteísmo era la concentración de la nación y para ésta se designó al templo de Jerusalén. Ahora bien, este mismo medio, purificado por la elección y la localización del único sitio único, es empleado para desarrollar el monoteísmo con mayor profundidad.

La pregunta, que no sería histórica, no puede, por tanto, seguir siendo exclusi­ vam en te ésta: ¿no habría sido m ejor reprim ir el sacrificio? La pregunta verdadera­

mente histórica, por el contrario, tiene que-poder concillarse con un interés siste­ mático por hacer esta pregunta m ás profunda: este enlace entre com unidad y sacrificio ¿no habrá dañado al monoteísm o en todos los aspectos, o no sólo no habrá frenado ni m erm ado, a pesar de todas las dudas justificadas en contra, la ya por principio necesaria profundización del monoteísmo más allá de los límites del profetismo social, sino que semejante profundización quizás jam ás habría podido llevarse a cabo sin recu rrir al sacrificio. Para dem ostrar el significado histórico de la conservación del sacrificio podría alegarse, desde una perspectiva metodológica, la circunstancia característica de que toda la institución del sacrificio tam bién fue objeto de una transform ación en el espíritu de la nueva reforma. Y esta exigencia, esta expectativa, queda cumplida. 38. Se ha querido ver como un defecto de la institución entera que el hom bre que ofrece el sacrificio disminuya frente al sacerdote que lo ejecuta en el desempe ­ ño de sus funciones rituales, Pero no sólo el hombre, sino sobre todo Dios dism i­ nuye frente al sacerdote. Sólo el sacerdote oficia durante el sacrificio; él es quien inm ola el animal, rocía el altar con sangre y lleva a cabo todos los demás actos simbólicos cuyo fin es la expiación. Dios no participa en toda esta expiación. En n in g ú n m om ento de estos sacrificios expiatorios se n o m h ra a Dios com o reconciliador. Dios perm anece totalm ente al margen. He aquí ia gran ventaja que ofrece todo el ritual del sacrificio. . Pues al sacar de escena tanto a Dios como al hombre, dejando en ella sólo al sacerdote,-que es el único actor durante el sacrificio, se prepara involuntariamente la relación inmediata entre Dios y el hombre. Este es el beneficio negativo del sacri­ ficio. Y para obtener este beneficio podría aceptarse retener el sacrificio no sólo como una herram ienta histórica, sino también como una psicológica. Pues si el Yo necesita de la comunidad para la confesión de sus pecados, entonces el Yo-Individuo tiene que acceder a un trato libre con Dios, trato que necesita de una acción simbó­ lica, pero no de la persona del sacerdote. Pues está persona impediría el surgimiento de la nueva persona que es el Yo. El sacerdote no puede ni debe debilitar la espontaneidad moral que el hombre que confiesa sus pecados deberá hacer realidad en sí mismo y por sí mismo hacien­ do uso del sacrificio simbólico. La expiación tiene que ser diferenciada de la reconci­ liación. Esta ocurre directamente en la conducta del hombre con Dios y de Dios con el hombre. La reconciliación no se consigue p o r medio de la expiación, sino que está condicionada por la autopurificación a la que debe aspirar el hombre al confesar sus pecados. La declaración de los pecados de su Yo significa para este Yo el inicio de la conversión y de la así llam ada penitencia con todas sus obras. 39. El mismo ritual del sacrificio perm ite ver que en la purificación se hace una distinción semejante entre el sacerdote y el hombre. Este es el sentido que debería tener la expresión «ante el Eterno». El sacerdote expía, y es discutible si él mismo pu­ rifica, como hace con el leproso; pero lo que está fuera de toda duda es que la purifi­ cación siempre tiene lugar con respecto a Dios, «ante Dios». Así de claro se atribuye a Dios la pureza, expresión simbólica de la reconciliación, y se la distingue de la expiación, obra de los sacerdotes. I-a pureza suprime la. homonimia del término hebreo H1DD, que puede significar tanto expiación como reconciliación, y pone todo el peso en la reconciliación. La reconciliación sólo puede ser obra de Dios; y para esta ta re a , que es la su y a p ro p ia, el concepto de Dios, análogam ente a la

profundización del concepto de hombre, también se interioriza y profundiza, supe­ rando incluso la noción de santidad social. 40. Para la relativa conformidad del sacrificio con esta idea de reforma interior no es de poca monta que el sacrificio en general quedara limitado a aquel concepto de pecado que se designa como pecado por ignorancia (mjW). Las leyes rabínicas no autorizaban ios sacrificios por los pecados cometidos al transgredir conciente y des­ pectivamente la ley. Más adelante, cuando examinemos el Día de la Reconciliación, veremos que la reconciliación se proclama a condición de que los pecados sean schegagá: hayan sido cometidos involuntariamente. En esta idea, la religión monoteísta, en esta etapa de su evolución, coincide exac­ tamente con la ética en su etapa inicial en Sócrates. Como Sócrates identifica toda virtud con el saber, interpretando por tanto toda injusticia como ignorancia, así esta reforma profética de la santidad declara que el pecado es ignorancia. Si en un principio pudiera parecer que este apogeo está en contradicción con la fase de transición, reconocida como necesaria, que es el conocimiento de sí mismo y la confesión de los pecados, entonces la expresión «fase de transición» apunta en la dirección correcta. El reconocimiento personal de los pecados es una fase que lleva a la concepción del Yo, pero aquél no es aún la culminación de ésta. Esta culmina­ ción es la reconciliación, cuya condición es la liberación de la conciencia de culpa. Esta liberación debe ser ciertamente una autoliberación. En cuanto tal, determi­ na el valor de la penitencia. Para su confesión, el individuo tiene, en efecto, necesi­ dad de la comunidad y su sacrificio. La institución pública de la comunidad debe asistir al individuo para que madure en dirección del Yo. La comunidad substituye al Estado y el sacrificio se convierte en una institución jurídica. De esta institución, por tanto, tiene que provenir el apoyo. Y su prim er testimonio es el juicio: todo pecado humano, en la medida en que sea susceptible de ser purificado, en la medida en que no se haya salido completamente de la conducta normal humana, puede ser considerado como shegagá, como un pecado cometido por ignorancia. Esto aún puede pasar por una verdad social. Pues procede de la institución social que es análoga al derecho. Pero esta verdad social se convierte en la piedra angular del individuo au­ téntico que se purifica en el Yo. 41. Así es como el sacrificio, en cuanto institución social, en cuanto institución comunitaria, se convierte en un auxilio im portante para la formación del Yo en su significado religioso que se cumple en la correlación de Dios con el hombre. El sa­ cerdote representa simbólicamente la purificación que el individuo debe realizar en sí mismo en la penitencia que culmina en la confesión. Pero este «en sí mismo» encuadra en la correlación con Dios. Y esta correlación es el producto del sacrificio simbólico, cuya divisa es: «coram Deo». Así es como el sacrificio inaugura y asegura la correlación. Y la condición fundam ental del sacrificio, en la que se basa su legiti­ midad, es el principio ético: es Shegagá el pecado del hombre, es decir, el pecado que le permite ser y continuar siendo hombre, y no un animal o un monstruo, posibili­ dad para cuya explicación tendrían que aducirse razones de orden patológico. Todo pecado hum ano es equivocación, titubeo y flaqueza. Este es el sentido fun­ damental de este término hebreo. En uno de los pasajes bíblicos se explica expresa­ mente este concepto, como si se debiera resaltar como un término nuevo: «Y el sa­ cerdote hará expiación por él a causa del error que cometió sin darse cuenta» (Lev 5, 18). La ignorancia explica el error. Pero el hombre no tiene derecho a darse a sí mismo esta explicación, esta garan­ tía, en cuanto al pecado que ha cometido; de lo contrario dañaría su autoconocimiento.

Sólo una instancia pública puede garantizarle esta justificación. El sacrificio asume ese papel de mediador; por tanto, el sacrificio es aceptado y restringido, junto con una excepción perteneciente al derecho criminal, sólo en un plano subjetivo, para la conciencia del hombre, como un instrum ento útil para su liberación. Pues el sacrifi­ cio no puede tener acceso a un pecado que no pueda ser integrado en el concepto general de shegagá. El sacrificio sólo es el instrum ento de purificación de los peca­ dos cometidos por ignorancia. Desde este punto de vista fundamental, el procedimiento de Ezequiel al recurrir al sacrificio no sólo es perdonable, y en cierta m edida comprensible, sino que este mismo procedimiento se une al otro punto de partida que él adopta para el descubri­ miento del Yo humano. El hombre debe convertirse en individuo mediante el peca­ do, y por cierto como un Yo consciente de serlo. ¿No es esto una contradicción? De ninguna manera, pues el pecado es el pecado de la condición humana. Y esto tampo­ co es una contradicción. Pues si el hombre no se encuentra a gusto en la condición hum ana con todas sus debilidades, tampoco podrá encontrarse a gusto con Dios. Y sin la correlación con Dios no puede consumarse el acto final del perdón. 42. El sacrificio de shegagá se revela cada vez con mayor nitidez como no del todo ajeno a la formación del Yo. El sacerdote sólo actúa en la expiación simbólica, pero no puede intervenir cuando se trata de la reconciliación del hombre con Dios. Este beneficio negativo del sacrificio se convierte en el beneficio principal que la historia pasada de la hum anidad religiosa pone de manifiesto. El contenido más profundo de la idea del Dios único m anifiesta aquí su fecundidad. La correlación del hombre con Dios debe traerle al hombre reconciliación con Dios. El Dios único lo garantiza. Él solo trae la redención que consiste en la reconci­ liación del hombre con Dios, y por medio de ella en la reconciliación del hombre consigo mismo, en sí mismo y hacia sí mismo. Como la unicidad de Dios significa en primerísimo lugar su unidad, así el perdón y la redención proceden de Él solo y sin más intervención que la suya. Si fuera posible pensar que un Logos, un poder mediador, pudiera participar en la creación, entonces el concepto correlativo de hombre excluiría cualquier partici­ pación de esta índole en la reconciliación. Sólo el Dios único, en su unidad verdade­ ra, puede obrar la redención. Esta es la consecuencia que el sacrificio hace evidente. Pues en él se sacrifica un animal, no un ser humano, menos aún un ser de carácter divino. Ningún Dios sacri­ fica, ni él mismo ni a sí mismo; sólo el sacerdote es el especialista del sacrificio. El israelita que ofrece el sacrificio levanta sus ojos al Dios en cuya presencia está por encima del sacerdote y del altar en que oficia. Esto es lo que significa la expresión común «coram Deo». El hom bre no está ante el sacrificio, no está ante el sacerdote, de forma que ante él pudiera participar de la pureza; sino «debéis ser puros ante Dios». La correlación se establece y se contrae entre el hom bre y Dios, y ningún otro miembro se puede interponer. Como el hombre debe convertirse en un individuo consciente de sí mis­ mo, así Dios m antiene su unidad en y para la correlación, unidad que excluye a cualquier corredentor. La intervención de cualquier otra instancia destruiría la uni­ cidad divina, que es más necesaria para la redención que para la creación. 43. Más tarde expondremos cuál atributo se deriva de la unidad de Dios para este problema. De momento hemos de ocupamos todavía del hombre en cnanto Yo, y por tanto examinaremos con mayor precisión la obra penitencial que le corresponde. También para él está excluida la cooperación de Dios en esta tarea propia del hom-

^ ^ o í a m Deo» no significa gracias a Dios, tam poco sólo con Dios, sino absoluta­ m e n te sólo ante Dios. Esta definición exige una dilucidación más detallada. Si es correcta nuestra idea metódica fundamental, entonces la autonomía de la voluntad tiene que permanecer intacta en toda su fuerza. Si la ética exige que la volun­ tad lleve a cabo la ley moral en tanto ley de la razón mor al, entonces no puede sino constituir una diferencia de orden metodológico el hecho de que la religión de la razón enseñe a pensar la voluntad de la razón como el mandamiento de Dios. Este m anda­ miento de Dios se encuentra claramente presente en el corazón, en el espíritu de san­ tidad del hombre. La procedencia de la ley moral queda fuera de toda duda cuando se trata de las tareas particulares de la voluntad moral. Y si en la penitencia se trata de adquirir el conocimiento personal del pecado como acceso a la liberación y a la pureza de la conciencia moral, entonces es necesario que a la hora de pasar y atravesar por este punto intermedio la autonomía de la voluntad no se vea inhibida ni influenciada en su obra por cualquier otro poder de la voluntad. Ya no está en discusión lo que la voluntad tenga que realizar para dar origen a la ley moral. Ahora el hombre solo, en cuanto Yo, es quien está en juego. Y este juego está perdido de antemano si la autono­ mía no es absoluta. Por tanto, el hombre sólo debe ir revisando y corrigiendo el camino de su propia vida. Y para tener la posibilidad de iniciar una vida nueva tiene necesidad ante todo de la confesión ante la comunidad con ocasión del sacrificio. Pero todos esos remedios sólo son tales para su propio trabajo autónom o de juzgarla vida que ha llevado y anticipar la vida que pretende llevar. Y su m irada se dirige al porvenir que es Dios. Y en esta m irada al porvenir se encuentra la visión completa de la santidad y el horizonte completo que-la correlación con Dios inunda de luz. Pero es el hombre solo y autónomo quien tiene tanto que em prender como llevar a cabo el proyecto sobre este horizonte. Cualquier apoyo o cooperación en el cumplimiento de la peni­ tencia haría dé la conversión una farsa y arruinaría el mérito y la tarea del hombre. Para afianzar esta idea, el sacrificio es un medio nada despreciable. Pues ¿quién querrá estar tan hundido en la mitología que pueda considerar el sacrificio como un medio connatural para la purificación de sí mismo? En todo casó, el sacrificio puede ser un símbolo, pero nada más. La penitencia, en cambio, debe ser más que un símbolo sensible; debe ser una acción real, efectiva, de la voluntad que eleve al hom­ bre hacia el Yo-Individuo. Por tanto, la penitencia sólo puede ser una acción sui generis. Y sus requisitos tienen que ser todas las condiciones del esfuerzo de la con­ ciencia más rigurosa. La conciencia no puede reconocerla conciencia concomitante de otros; tampoco colaborador ni ayudante alguno. ¿Quiere esto decir que Dios tam bién queda exclui­ do? Semejante cuestión ya no debe ocurrir. La penitencia tiene que suceder «ante Dios». Dios constituye la m eta a la que tiende el trabajo efectuado sobre sí mismo. Lo que Dios, en cuanto centro de este blanco, hace positivamente para perm itir que se alcance la meta, es el feliz resultado de la redención, de la que aún seguiremos hablando. De momento sólo se trata de poner en claro el advenimiento de la reden­ ción como la acción autónom a del hombre. 44. Si nos preguntam os de nuevo cuáles pasos particulares tiene que d a rla peni­ tencia, entonces no basta la respuesta general que se encuentra en las siguientes recomendaciones de principio: «Quitaos de encima todos los delitos que habéis per­ petrado y estrenad un corazón nuevo y un espíritu nuevo» (Ez 18, 31). Pues el pro­ blema es justam ente la posibilidad de sacudirse todos los pecados y estrenar un corazón nuevo y un espíritu nuevo. Con todo, basta com parar esta advertencia con

la de Jeremías: «Examinemos y escrutemos nuestros caminos, para que regresemos a ti» (Lam 3, 40) para percibir la diferencia que hay entre escrutar los caminos y abandonarlos. El escrutinio es una condición previa, ineludible, pero nada más. El sacudirse todos los pecados es la nueva fuerza en la que el Yo entra en la vida. Esta nueva fuerza revela el nuevo Yo. Para realizar esta acción positiva, la penitencia se eleva sobre la etapa previa del arrepentimiento. Esta es sólo una condición negativa para abandonar el modo de vida anterior. Si se tratara sólo del arrepentimiento, entonces tendría que llevar a la desesperación, mientras que lo que se espera es una vida nueva. Este estar contento con su propia conciencia sólo puede ser el resultado de la autoestima que se siente por el trabajo autónom o realizado. El arrepentimiento sólo es la expresión psíquica del afecto que acompaña espontáneamente al rechazo y al menosprecio del viejo modo de vivir; pero este afecto concomitante no es algo creador en sí mismo. Creativos son sólo el conocimiento y la confesión. Se trata de tener claridad de conciencia en el conocimiento y la acción; y en esta claridad de conciencia se funda la arquitectura de la nueva vida. Todo lo que designa el térm ino intención tiene que ser realizado por estos dos actos de la conciencia. La intención es la expresión de la interioridad, de la que debe provenir toda la exterioridad de los hechos. La interioridad se manifiesta en estas dos tendencias: en eí conocimiento y la confesión. La confesión es el prim er paso para la acción, la cual se da a su vez en dos pasos: sacudirse y recrearse. La intención no puede significar simplemente una interioridad teórica, ío que en realidad es el conocimiento del pecado, sino que debe volverse práctica. También en la intención se distingue aquí la penitencia de Ezequiel del examen de Jeremías que también lleva esta dirección en Isaías. . 45. Pero ahora surge una nueva pregunta. Llamábamos abstracción al hombre de la Pluralidad social. ¿No lo es tam bién el individuo, en cuanto Yo? ¿Es un singular empírico? ¿O éste no es sino una ilusión popular que confunde el momento ideal de un desarrollo que se ha suspendido con una acabada figura concreta de este momen­ to de u n desarrollo del que se ha desistido? Este problema nos sitúa ante uno de los problemas más profundos de la ética, el cual también tiene que ser de suma impor­ tancia para la problemática religiosa. El corazón nuevo y el espíritu nuevo son y seguirán siendo tareas. El Yo a su vez no puede ser considerado más que como tarea. Como uno no se puede imaginar que un corazón nuevo deba formarse en una situación concreta, así tampoco una forma que llegará a ser definitiva es el sentido del Yo que ha de engendrarse. Como la ética, así tam bién la religión siempre tendrá que ver sólo con tareas que, en cuanto tales, son infinitas y que, por ello, tam bién pueden exigir sólo soluciones infinitas. El Yo, por tanto, no podrá sígnificár nada más alto ni absolutamente nada más que un paso, un grado en el impulso hacia la m eta que es infinita. ¿Se convierte el Yo por este hecho en una m era abstracción? Más bien se convierte por ello en una realidad hecha y derecha. Más bien sigue siendo abstracción dentro de la Pluralidad, y como u n sujeto aislado. Si por eí contrario es acogido en la momentaneidad de una elevación, entonces accede a una verdadera vitalidad moral. La penitencia otorga al hombre esta vida nueva que ciertamente sólo puede consistir en la beatitud de un instante. Pero ese instante puede y debe repetirse sin cesar: jamás puede envejecer, sino que constantemente puede y tiene que rejuvenecer y renovarse. La constancia que exige la tarea de esta elevación libera al Yo, que adquiere y afirm a su permanencia en la continuidad de estos instantes» de la sospecha de ser

una simple abstracción. Al contrario, cualquier otra manifestación del sujeto no es más que una fantasmagoría o una materialización. El sujeto, en cuanto Yo, está condicionado por el instante y la continuidad de los instantes. ■ 46. La santidad, como sabemos sobre todo gracias a Isaías, es la m eta final de la religión. Dios es el Dios santo. Este es el nuevo conocimiento de Dios. Y el Dios santo exige: «¡Sed santos!». También esta frase tiene la apariencia de una contradicción; pues ¿cómo podría el hombre, tener el deber de ser santo porque Dios lo es? Ser santo sólo puede significar tam bién aquí convertirse en santo. La tarea m ism a es la meta: la tarea infinita es la m eta infinita. Por esta razón, la expresión del Pentateuco posee el valor de una explicación: «Santificaos y seréis santos» (Lev 11, 44). Es preciso descartarla sospecha de que se pudiera cumplir la exigencia dirigida al hombre o de que debiera serlo por Dios y no por el hombre mismo. Pues semejante ambigüedad parecería estar contenida en estas dos proposiciones: «Sed Santos, pues Yo, vuestro Dios, soy santo» (Lev 11, 44). Pero si ser santo significa más bien convertirse en santo, entonces no se le puede im putar a Dios una acción que no haya de ser completada; una acción semejante sólo puede tocarle a¡ hombre. Esta explicación está contenida en el versículo: «Santificaos y seréis santos». Este m andam iento de santificación de sí mismo no puede tener una limitación temporal. Se refiere a todo momento de la vida humana. Y su referente eminente es el instante en que el Yo debe rejuvenecer en una vida constantemente nueva, rejuvenecimiento continuo en el cual el Yo sólo debe poder afirmarse y tener su única consistencia. 47. Preguntábamos cuáles eran los pasos principales que había que dar para que se cumpliera la penitencia. Hemos dado ahora con la respuesta más im portante:'la penitencia es santificación de sí mismo. Y todo lo que pueda significar el arrepenti­ miento, el retirarse a las profundidades del Yo, el examinar toda nuestra vida, el apartarse y convertirse, el crear un nuevo camino de vida, todo ello se resume en la autosantificación. Ella contiene la fuerza y la dirección que debe tom ar para recrear al verdadero Yo. Santidad es la meta; autosantificación, el único medio. Y este medio contiene asimismo la meta, igual que la meta el medio. Sólo el hombre mismo puede llevar a cabo la autosantificación; ningún Dios.puede ayudar­ le en ello. Dios ya hace mucho con dar el mandamiento; y todavía hará más. Pero no puede entrometerse en el trabajo que este mandamiento exige del hombre. Al hom­ bre le ha sido impuesta la tarea que es infinita porque la solución es infinita. Dios, en cuanto colaborador, debería term inar la solución. Como semejante final contradice la idea de esta solución, así también contradice la idea de tarea el que Dios pudiera participar en su cumplimiento. 48. Antes de proseguir debemos examinar un paso privilegiado a la hora de ha­ cer la penitencia. Se le designa con la expresión camino para significar el pecado, y así también camino como conversión. «Examinemos nuestros caminos.» Tan impor­ tante como asir y definir el momento de la elevación, así de im portante es, por otra parte, no considerar el pecado como un pecado aislado, sino considerarlo en el con­ texto, en el conjunto de la vida humana. No es errónea una metafísica que piense que cada una de las acciones del hombre tiene una relación de causalidad con todas las demás. Con esto no se confirma el principio escolástico que utiliza Schopenhauer: operari sequitur esse;'sino que el trabajo de la penitencia sólo puede ser a fondo y en serio porque integra el pecado aislado en el conjunto de la vida. Este todo integrado lo define el camino. Cada uno de los pecados no es sino un paso en este camino. No nos hagamos la ilusión de que

el pecado particular estuviera aislado como para que pudiera parecer una anormali­ dad. No es así como puede ser considerado en la verdadera penitencia. Cada pecado particular es una síntesis del hombre, una característica de su verdadera naturaleza, que el lenguaje bíblico, tanto-si se trata de Dios como del hombre, designa como camino: «Muéstrame tu camino» (Ex 33, 13), le pide Moisés a Dios a ñn de conocer su naturaleza. Y «Dios conoce los caminos del hombre». El camino es la síntesis de las acciones. 49. Pero si hemos descubierto la penitencia como autosantificación y la conver­ sión como la creación tanto de una nueva vida, así como de un corazón nuevo y un espíritu nuevo, entonces tenemos que pasar ahora del hombre a'Dios, quien no es el colaborador sino la meta de la autosantificación. La conversión también contiene una ambigüedad similar a la que hay en la santi­ dad. La conversión debe ser a Dios. Pero en la medida en que también significa la creación de un corazón nuevo, en esa es también arrepentimiento en ese corazón nuevo. Hemos descubierto este arrepentimiento como la unidad de una tarea infini­ ta y de una solución infinita. Pero el otro sentido de la conversión hasta ahora no ha logrado ser unívoco: el retom o a Dios. ¿Cuál es el significado positivo que le corres­ ponde, puesto que hemos definido a Dios como blanco de la autosantificación, limi­ tándonos estrictamente a la meta? ¿Qué significado tiene este blanco como apoyo, aunque no se trate de un ayudante que colabora? La meta pertenece a la cosa; por consiguiente, es necesario que pueda ser reconocida como apoyo, y por tanto tam ­ bién como elemento integrante del inventario de las fuerzas necesarias para la peni­ tencia. Esta especie de ayuda tiene que ser definida de forma clara y precisa. 50. Con su gran proclamación: «¡Quitaos de encima todos vuestros pecados!», Ezequiel no ha dicho su últim a palabra, sino que ha utilizado esta idea sólo para verificar de nuevo la antigua idea fundamental del monoteísmo: Dios remite, perdo­ na, «carga» con el pecado. El hombre debe deshacerse de ellos, pero no puede saber si su propia acción va a tener éxito, si le conducirá a la meta. Como tarea, sólo le toca deshacerse; el resultado y el éxito de su acción escapan a su saber Pero no se puede decir, no se tiene que decir que no le im porta la cuestión del éxito. No se puede hacer dependería acción misma, que es un mandamiento absolu­ to, de si se sabe previamente si se tendrá éxito; pero no se debe entender esta inde­ pendencia frente al éxito simple y llanamente como indiferencia ante el éxito. Este desinterés casi sería rebajar o menospreciar el mandamiento, si es que no es lo mis­ mo. Pertenece a todo este proceso de autosantificación no perder jam ás de vista el versículo: «Pues Yo, vuestro Dios, soy santo». Poner la m irada en Dios forma parte del proceso de autosantificación. Y este dirigir la m irada a Dios no puede significar sino poner la mirada en la solución ciertamente infinita, pero no menos realizable, de la tarea infinita. La solu­ ción es infinita pues sólo es un instante en la tarea infinita; pero en cuanto tal mo­ mento significa a su vez el buen resultado infinito, el éxito infinito. Dios no puede poner una tarea que sólo fuera la de Sísifo. La autosantificación tiene que llegar a su infinita conclusión en el perdón de los pecados por Dios. 51. Aclaremos de nuevo qué aportación conceptual hace el perdón a la peniten­ cia. El perdón no es un éxito eudem onista de los actos penitenciales, sino que perte­ nece a la acción como meta. Pero desde aquí podría preguntarse: si el perdón, según esto, forma parte de la penitencia, ¿no interviene como elemento heterogéneo en el trabajo penitencial que Dios represente esa meta y que sólo él tenga que d ar el perdón?

¿No quedan lesionadas la autonomía y la pureza de la autosantifícación por el perdón que hay en Dios? Hay que ahondar en la pregunta: ¿no' constituye toda la obra del perdón divino una obra ajena que tiene que ser substituida por el hecho de que la autosantifícación, precisamente en la medida en que es siempre una tarea infinita pero no obstante contiene en sí misma la solución infinita, de suerte que podría ser equiparada con el perdón? Ezequiel dice, en efecto: «Quitaos de encima todos vuestros pecados y estre­ nad un corazón nuevo» (Ez 18, 31). ¿No identifica así esta tarea con el perdón y no elimina así la redención divina? 52. Para medir la gravedad de esta pregunta basta con pensar en el car ácter frag­ mentario de todo trabajo humano, tanto teórico como práctico, basta con pensar ade­ más en el conflicto interminable entre las diferentes concepciones del mundo, tal como se da en el quietismo y el pesimismo, en el panteísmo y el monismo, finalmente en el escepticismo o también en el agnosticismo y su resignación ante los límites del cono­ cimiento. Pero que la meta haya sido puesta en el hombre mismo y no en Dios no puede ser consecuencia de la idea de que la meta forma parte del trabajo penitencial. Pues en tal caso se vendrá abajo toda la infraestructura del conocimiento rehgíoso que habíamos montado por medio de la correlación entre Dios y el hombre. Pero si nues­ tra estructura metódica tiene no obstante que seguir en pie, entonces hemos de reco­ nocer a partir de ahora que el nuevo sentido de esta correlación es el siguiente: el significado de Dios como el redentor de los pecados. Aparte de si seríamos capaces o no de llevar a cabo solos la tarea que incumbe a nuestro esfuerzo autónomo y lograr la liberación, es necesario, para la correlación con Dios y para el concepto de Dios mism orque Él y sólo El sea el redentor; que sólo El lleve a cabo esta redención como remisión, como perdón del pecado. Desde el punto de vista de la teodicea podría decir­ se: el pecado es explicable porque Dios lo perdona. La esencia de Dios no sería ínteligible en toda su plenitud si el perdón de los pecados no fuera su obra propia. 53. Hasta ahora hemos sostenido como válido que el punto culminante de nues­ tra concepción de Dios es su santidad. Pero ésta, en toda la plenitud y la profundi­ dad de su significado, sólo se refiere propiamente a la quintaesencia de la moralidad social. Los mandamientos sociales son en efecto los que en el Levítico siguen inm e­ diatamente después del principio que exige la santidad. Y en el marco de ésta misma especialización es donde Isaías declara el valor de su concepción fundamental de la santidad de Dios. Pero ahora se trata del individuo, y justam ente en cuanto Yo. Jus­ tamente tam bién aquí la santidad sigue siendo el criterio y la autosantifícación, la norma. Sin embargo, no se queda en el atributo de la santidad: ¿cómo hemos de entender que ya en Jeremías Dios sea designado como el bueno (Dlü) y que los Sal­ mos conviertan el atributo de la bondad prácticamente en la quintaesencia de Dios? ¿Qué significado especial tiene la bondad a diferencia de la santidad? Esta cuestión es tanto más im portante cuanto el recurso a la bondad resignifica el término convirtiendo el nentro en sujeto. El término «bueno» sólo ha sido emplea­ do hasta ahora en el sentido general de conveniente y adecuado a su finalidad, y por tanto tam bién en el sentido ambiguo de bien, pero siempre hablando sobre todo de una cosa, y cuando se habla de una persona se habla también sólo en sentido equívo­ co eudemomsta. Pero ahora el térm ino se refiere a Dios. Es necesario por tanto desechar la ambigüedad, puesto que en Dios no tiene sentido hablar del bienestar. Incluso en sentido ético Dios no es el bien: Él es el bneno. Así, toda la cosa que es la moralidad se eleva a la esencia de Dios, y mediante esto la cosa es elevada al concepto de sujeto.

Por consiguiente, Dios, en cuanto bueno, tendrá que realizar una obra personal de bondad. Su campo de acción no puede quedar circunscrito sólo a la santidad: «El Dios santo es santificado por la justicia» (Is-5, 16). Así explica Isaías su concepción del Dios santo. Su santidad divina se dirige a la santidad social, que es- también el am or social. Pero aunque el Yo constituye ahora el problema, la santidad de D ios; sigue siendo precisam ente en este problem a el punto de referencia general que en la autosantificación se revela como el punto de referencia especial; pero como Dios tiene que ser necesariamente la m eta que indica el punto de referencia, entonces sigue en pie la cuestión de saber si la santidad de Dios es el atributo suficiente o si no se entiende más bien que la bondad de Dios es el atributo complementario de su santidad. Asimismo se comprende que los trece atributos divinos sólo sean acepta­ dos después de la teofanía del Éxodo, entre los cuales no se menciona la santidad sino sólo la bondad, aunque en diversas expresiones. Entre éstas destaca aquí: «Él carga con la culpa, el delito y el pecado» (Ex 34, 7). El perdón de los pecados se convierte en la verdadera especialidad de la bondad de Dios™ Y así, el estilo pregnante de los Salmos equipara al Dios bueno con el Dios que perdona. Ciertamente el universalismo de los Salmos permanece incondicionalmente abierto a la bondad de Dios: «El Señor es bueno con todos, es cariñoso con todas su criatu­ ras» (Sal 145, 9), Bondad y am or permanecen unidos. Pero aunque según los profe­ tas ambos sean uno con la justicia, de forma que la mayoría de las veces justicia y am or van unidos, para los Salmos y los textos similares destaca la correlación entre la bondad y el perdón de los pecados: «El Señor es bueno y recto, y enseña el camino a los pecadores» (Sal 25, 8). «Pero de ti procede el perdón, y así infundes respeto» (Sal 130, 4). Por consiguiente, todo el culto monoteísta está fundado en el perdón de los pecados. Y en el perdón es donde se expresa el atributo particular de la bondad. ¿Pues qué otra cosa podría significar la bondad, que no estuviera garantizada por el amor? La gracia m ism a está en la frontera entre el am or y la bondad: «Pnes yo me compadezco de quién quiero y favorezco a quien quiero» (Ex 33, 19). Estas palabras no sólo dem uestran la buena disposición de Dios a la gracia y al amor, sino más b ie n . la veracidad y la realidad objetiva de. estos efectos divinos. Pero aquí tam bién el indulto es primero. El indulto destruye y aniquila aquello que en el pecado amenaza con oponerse a ella. Así es como podría explicarse el vínculo etimológico entre el substantivo |fi (gratia) y el adverbio Din (gratis). La gracia hace que todo se vuelva una cosa inútil y vana, de m odo que es en vano lo que se opone a ella. 54. Todos los diálogos con Dios, tanto de Abraham como de Moisés, se refieren a este problema del perdón de los pecados. Y siempre se resnelve de manera clara, sin que por ello sea anulada la justicia. Esta antinomia oscila perpetuamente entre, justi­ cia y misericordia; pero el centro de gravedad, sin embargo, sigue inamovible en el perdón de los pecados. Y es mérito de Ezequiel haber convertido este centro de grave­ dad en corazón del monoteísmo. Es del todo evidente que sólo el concepto de indivi­ duo humano pudo convertir esta propiedad de Dios en su cualidad central. En una imagen poética, a saber, en la del pastor y su rebaño, se comprende la gravidez de esta diferencia. Isaías dice: «Como un pastor qne apacienta su rebaño, su brazo lo reúne, tom a en brazos los corderos» (Is 40, 11). Jeremías se expresa de forma parecida: «El que esparció a Israel lo reunirá, le guardará como el pastor a su rebaño» (Jer 31, 10). Dios es siempre el pastor de su rebaño, y lleva a todos los

corderos juntos en su seno. Ezequiel, en cambio, declara: «Como sigue el pastor el rastro de su rebaño cuando las ovejas se le dispersan, así seguiré Yo el rastro de mis ovejas y las libraré sacándolas de todos los lugares» (Ez 34, 12). Se trata sólo de la dispersión del rebaño, pero aun así ésta es ya un aislamiento que el profeta constata en su rebaño. Dice también: «Esto dice el Señor: Voy a juzgar el pleito de mis ovejas» (Ez 34, 17). Dios se convierte aquí en el abogado del derecho de cada oveja. En concordancia con el espíritu de Ezequiel, el himno Uneteme tokef, que se canta en Yom Kipur y en Rosh Hashaná, utiliza la comparación: «Como el pastor revisa su rebaño, así tú pasarás y contarás y revisarás las almas de todos los vivientes». Tam­ bién aquí se concibe a Dios como el pastor de todas las almas. El Salmo también retoma la imagen: «El Señor es mí pastor, nada me puede faltar» (Sal 23, 1). Y como Dios se convierte en pastor individual, en pastor del indi­ viduo, entonces en ello se funda el tema fundamental de los Salmos, que uno bien puede llamar la esperanza en el perdón de los pecados. En esto se basa asimismo el himno de los Salmos: «¡Dad gracias al Señor porque es bueno!» (Sal 118, 1). Podría traducirse más exactamente por: «Confesad al Eterno como Aquél que es bueno». De acuerdo con esto, la confesión m onoteísta va unida a la confesión que el individuo hace de sus pecados. Y la reunión tiene lugar en la bondad de Dios. 55. Como la bondad de Dios ha sido reconocida con tanta insistencia en la reden­ ción del pecado, por eso se comprende que Ezequiel exprese el concepto de hombre en un término nuevo. El alma no le basta. Esta palabra tiene una polisemia demasia­ do grande. Cuando Miqueas se dirige al hombre, se dirige justam ente a cada ser humano, pero no expresamente a cada individuo. Porque a Ezequiel el individuo es quien le importa, tanto en el sentido de que este individuo es consciente de serlo como también no menos en el sentido definitivo de que Dios lo perdona y le cancela su deuda, y todo esto a él mismo, y no precisamente sólo a causa de la alianza que pactó con los patriarcas sino simple y llanamente a él mismo en su pecado indivi­ dual; por eso Ezequiel pudo pensar en expresar de una m anera nueva la anomalía, intrínseca en el concepto de'hom bre, de ser un individuo y al mismo tiempo un vástago de sus ancestros. En su opinión, la anom alía tenía que perdurar puesto que Dios efectivamente debía rem itir los pecados individuales. Pero, ¿cómo se podía concebir esto hum anam ente si, con todo, el individuo debía perm anecer mtegro? Así es como surgió el concepto de hijo de hombre (DTK p ). Es cierto que Jeremías ya lo había empleado, pero en Ezequiel es moneda corriente. El hombre merece el perdón de sus pecados, porque a pesar de ser individuo, lo es por ser a la vez sólo hijo de hombre. En individuo es en lo que debe convertirse. El conocimiento y la confesión de los pecados deben ayudarlo a alcanzarla madurez. Pero si ahora debe estrenar un corazón nuevo y un espíritu nuevo, entonces en esta aspiración queda a merced de la gracia de Dios. Y la bondad de Dios se le revela en el perdón. En el lenguaje de la poesía profética se podía preguntar por qué otra razón se podría obrar esta transformación si no porque el ser hum ano jamás ha sido ni será otra cosa que un hijo de hombre. A la bondad de Dios corresponde en el hombre el hijo de hombre. La tragedia del monoteísmo es que en el perdón de los pecados, el grávido atribu­ to de Dios, es que en el concepto de hijo de hombre el concepto tanto de Dios como de hombre se ha vuelto una am enaza que pone en peligro al monoteísmo puro. 56. El ser humano, en cuanto individuo, tiene que reunir y preparar todas sus fuerzas para apoderarse de su autosantificación. Pero a la vez no deja de sentir su

propia fragilidad, no deja de sentir la condición en que fue parido: «Pecador me c o n c ib ió mi madre» (Sal 50, 7). Su ser de hombre, por tanto, comienza de hecho con su regeneración, que consigue mediante la confesión de los pecados. É l es hijo de h o m b r e . -Todo lo que es hombre, fuera y también dentro de él mismo, no puede darle la certeza de que logrará preparar todo lo necesario para su regeneración. Por tanto, só lo Dios puede ayudarle. La bondad divina es su único refugio. Ella se convierte en su firme esperanza. Así surge la confianza en Dios. 57. La confianza en Dios es asimismo un concepto originario, que recurre por tanto en m uchas expresiones.41Bajía distingue diez términos en la lengua hebrea. Ni siquiera menciona el térm ino más corriente que normalmente se traduce por fe . Sin embargo, esta palabra significa la firmeza. Y el mismo significado tiene la palabra u tilizada norm alm ente para designarla confianza (miftíí). También este término sig­ nifica seguridad. A lo abstracto de la confianza en el término hebreo corresponde, cuando se trata de Dios, la configuración del mismo término como seguridad y confiabilidad. La fe bíblica no deja lugar a dudas. La fe se encuentra arraigada en última instancia en la firme confianza en Dios, el bueno: el que deja fuera de toda duda su bondad en el perdón de los pecados del hombre. La duda no asalta al espíritu del creyente; pero como el creyente se ha conocido en cuanto alma, en cuanto individuo, así despliega ahora el alma sus alas invisibles. Y la fuerza más propia del alma lucha por emerger del hijo de hombre. El testimonio espiritual del alma no es dudar de Dios, sino más bien buscar a Dios, anhelar a Dios. Anhelar únicamente a Dios. Pues nada puede convenirle más al alma que el perdón de sus pecados por Dios. 58. Los Salmos tipifican como anhelo aquello que significa norm alm ente con­ fianza. Los Salmos están escritos en el estilo de la poesía lírica. Pero la poesía lírica es la confesión que hace el alma enamorada. El tema fundam ental de la poesía lírica es el am or entre los sexos. El poeta que compuso los Salmos nunca habría podido cantar el am or a Dios en poemas líricos si él mismo no hubiera sentido en carne propia el em brujo de este am or hum ano que arde y brilla entre un hombre y una mujer. Pero él lo traduce —¿y quién puede probar que no intenta superar este am or al traducirlo?— al am or a Dios que le habrá de librar de su pecado, no menos que del pecado del am or sexual. La nítida luz que irradia el anhelo de Dios deja ahora al pecado completamente en la sombra. El alma entera se deshace en esta luz, en esta pureza del anhela. Todo lo corporal es imaginado como algo que se consume interiormente: «Mis entrañas arden». «Mi alma te desea de noche.» «Mis lágrimas empapan la almohada.» Esta omnipotencia del anhelo que siente por Dios raya en la sensualidad. 59. Y, sin embargo, nunca se toca la barrera de la mística. Jamás se desea la unión mística con Dios. Si Dios no fuera el siempre inalcanzable, mi anhelo llegaría a su fin. Pero este fin no supondría la perfección de mi condición humana. Yo sigo siendo hombre y, por tanto, pecador. Por ello tendré sin cesar necesidad de Dios, en cuanto aquel que remite los pecados. Al contrario de lo que pasa en la poesía, el anhelo no se dirige a la fusión de los amantes, sino sólo al perdón de los pecados. Por eso lo que el salmista llama la cercanía de Dios está preñado de significado: «Para mí lo bueno es estar junto a Dios» (Sal 73, 28). Sólo la cercanía, no la fusión con Dios, puede ser objeto de mi deseo, Y accedo a esta cercanía de Dios gracias a la remisión

de Dios. El pecado me aleja de Dios, la rem isión me lleva nuevamente cerca de él. Y así se crea una incesante reciprocidad entre Dios y el alma humana: el anhelo y la beatitud, la segunda de las cuales consiste en la confianza. 60. Sin Ezequiel no se podría explicar la conform ación canónica de los Sal­ mos, aunque Jerem ías, como antes tam bién Isaías, son, de acuerdo .con el estilo literario, preludios eficientes. Pero el him no en general ya existía en Babilonia, y constituye una form a originaria de todo culto; por eso no es necesario qne sea originario del culto m onoteísta. Pero p a ra la transform ación del him no, en cuan­ to alabanza de Dios, en el anhelo del am or que im pulsa al alm a hacia Dios, tal como los Salmos cantan esta fuerza del alma, para esta nueva creación el precep­ tor era Ezequiel con su pecado del alm a y con su perdón de los pecados por Dios, quien no se complace en la m uerte sino en la vida del pecador, no en castigarlo sino en perdonarlo. 61. Por esta poesía lírica quedó superado el sacrificio más que por la polémica de los profetas. Esta nunca deja de ser sátira, sarcasmo contra el hombre que se deja afectar por semejante ironización de Dios. Pero la ironía y la sátira no son más que trabajos preliminares; sólo la redención del individuo, gracias al perdón de sus peca­ dos sentido interiormente, aporta la solución positiva: «Mi sacrificio es un espíritu quebrantado: un corazón quebrantado y humillado, tú no lo desprecias» (Sal 50/ 19). La expresión lírica que describe la humildad del corazón plasma el contraste radical con el sacrificio orgulloso de toros y ovejas sebosos. El corazón es el objeto correcto del sacrificio, y por cierto el corazón humilde. La hum ildad es la forma específica en que el alma m uestra el am or genuino, el anhelo auténtico. El anhelo tiene como condición previa.la insuficiencia en sí mismo, por consiguiente el anhelo más allá de sí mismo, como en el caso del am or entre los sexos, y en un nivel supremo el anhelo de Dios, en la medida en que esta ansia está basada en la esperanza cierta de ser liberado por su bondad de toda la fragilidad hum ana, de la pecaminosidad personal. 62. El perdón de los pecados es la consecuencia directa de la bondad divina. A diferencia de la santidad, la bondad garantiza esta acción de Dios. Él es «bueno y clemente» (Sal 86, 5). Como la autosantificación del hom bre constituye su concep­ to, en la m edida en que p o r medio de ella se convierte en el Yo-Individno, así Dios tiene que excluir tam bién toda colaboración en el perdón de los pecados. La esen­ cia de Dios es perdonar los pecados del hom bre. Este es el contenido más im por­ tante de la correlación entre Dios y el hom bre. La bondad destaca y aclara este resultado de la correlación. La bondad, vinculada a la santidad, garantiza la m ora­ lidad del hom bre en cuanto m oralidad del Yo. La bondad de Dios es la garantía de que se va a lograr la autosantificación. La esencia.de Dios no necesita de ninguna liturgia especial para el perdón de los pecados. Creación y revelación son las condiciones previas suficientes; ambas crean el santo espíritu del hombre. Y este santo espíritu, cuya conservación realiza la autosantificación, está totalmente asegurado contra toda recaída en el pecado gra­ cias a la bondad divina, cuya tarea específica es perdonar. 63. Puesto que estaría descartada toda form a de colaboración y liturgia espe­ cial, entonces toda form a de m ística quedaría alejada de este acto divino capital. Es un síntom a notable de esta inm anencia del perdón en la idea de Dios que las palabras hebreas (nV’nD’inrp'PD), por m edio de las cuales se le atribuye a Dios el perdón, sean diferenciadas del antiguo térm ino sacrificio de expiación (rHDD). Este térm ino significa en su origen el encubrim iento, en cierto modo la cicatrización

de la herida que hace el pecado en el organism o hum ano; o tam bién el acto de llenar la hendidura provocada por el pecado en la correlación requerida con Dios; o tam bién el encubrim iento de la vergüenza a la. que el hom bre queda expuesto cuando peca. Eí sacerdote se encarga de este encubrim iento. Y todo el ritual del sacrificio se encuentra al servicio de esta especie de reconciliación del hom bre c o n el Dios ofendido. E n principio, el m onoteísm o rescata el perdón (nfP^D) de toda esta form a mitológica primitiva. Se ha m antenido el térm ino antiguo, incluso se ha conservado para el significado posterior, pero en el sacrificio fue reservado al sacerdote: «Que el sacerdote haga expiación por ellos y se Ies perdonará» (Lev 4, 20). «Que el sacer­ dote haga expiación por él y por su pecado, y se le perdonará» (Lev 4, 26). «El sacerdote hará por él la expiación con el carnero del sacrificio de reparación; y se le perdonará» (Lev 5, 16). «Y el sacerdote hará expiación por toda la congregación de los hijos de Israel, se le perdonará, porque fue shegagá» (Nm 15, 25). «Y el sacerdote hará expiación por el alma que hierra, cuando peca por shegagá, ante el Eterno... y se le perdonará» (Nm 15, 28). Así de clara y rigurosa es la distinción que se hace entre la expiación y el perdón. Así de clara y rigurosamente se diferencia el atributo de Dios de la función del sacerdote. Así de clara y rigurosamente se distingue el sacrifico de la salvación del hom bre por Dios. 64. Al designar como la bondad de Dios esta acción de Dios para m antener la dignidad del ser humano, toda la relación entre el hombre y Dios queda asignada al ámbito de la teleología, que se distingue de toda causalidad, así como de la metafísi­ ca que tiene relación con ella. Entonces, no es lícito preguntar por los mecanismos que Dios usa. para obrar el perdón, ni tampoco por cuáles medios éste le es infundido al hombre, sino que el sentido teleológico de esta relación es desviado de todos estos intereses presuntam ente teóricos. El sentido de Dios, como asimismo el del hombre, es que Dios debe conceder la reconciliación al hombre. El hombre ha recibido de Dios el santo espíritu; pero ello no obstante sigue expuesto al pecado: «porque no es más que carne» (Gn 6, 3), El hecho de que le sea perdonado su pecado no constituye en modo alguno una dismi­ nución de su valor, pues este perdón de Dios está condicionado por la autosantificación del hombre. Semejante determinación tampoco menoscaba a Dios, pues su esencia consiste en la correlación con el hom bre o como lo expresaban los antiguos: Sus atributos son los de la acción. Él es el arquetipo de las acciones humanas. La correlación entre Dios y el hom bre funda el reino de la moralidad, el reino de Dios sobre la tierra. La bondad de Dios, en la función específica del perdón de los pecados, constituye el símbolo del mundo m oral en la medida en que sus miembros son individuos, y no sólo seres sociales, mundo cuya constitución está regida por la santidad. En el reino de los finés la santidad se alia con la bondad, así como la Pluralidad de los hombres con la Individualidad del hombre. La hum anidad reúne ambos elementos en su unidad, concepto análogo a la unidad de Dios, La bondad, en cnanto es concepto fundamental del mundo moral, sobrepasa al individuo y el perdón de los pecados, y se convierte también en la condición previa de la posterior conformación del reino de Dios. Pero veremos que también estas consecuencias son los presupuestos que guardan al individuo con sus pecados y su redención de ellos. Sin embargo, prim ero debemos examinar las consecuencias que ha sacado y de­ ducido el monoteísmo en el problema de la reconciliación para la edificación y la estructuración de la comunidad para responder a los fines del individuo. Individuo y

comunidad pudieron d a rla impresión de que eran contrarios opuestos, si la libera­ ción del pecado, rastreador del individuo, no los reconciliara. La reconciliación se convierte así en piedra angular del monoteísmo. Y así se comprende que el judaismo haya instituido el perdón com o el centro de todo el culto divino, y que se le haya consagrado un día de fiesta especial, el día de fiesta entre todos los días de fiesta del año. En este día, tanto el individuo como la comunidad deben alcanzar y m antener como una posición su apogeo.

C a p í t u l o XII

EL DÍA DE LA RECONCILIACIÓN

1. El politeísmo instituyó por doquier fiestas para la purificación de cuerpo y alma. Eran las fiestas sacrificiales auténticas, los cultos originarios. También en el antiguo Israel la purificación era el fin principal de casi todas las fiestas. Probable­ mente, la Fiesta de Pesaj tampoco era una excepción. Ahora bien, es significativo que se concentre en nn dia la idea de fiesta que rige todas las fiestas, desde el Año Nuevo hasta la Fiesta de las Cabañas. Aunque la Fiesta de las Cabañas figuraba originalmente como la fiesta principal del tiempo de la puri­ ficación, y las otras dos fiestas sólo como días de preparación, poco a poco se fue invirtiendo este orden, y para la purificación se escogió un día como Día de la Recon­ ciliación y se le colocó en el corazón de todo el ciclo festivo, de modo que el Año Nuevo se convierte en sólo una fiesta preparatoria y la Fiesta de las Cabañas sirve como fiesta de clausura. No ahondaremos en este hecho tan im portante haciendo una investigación que reconstruya etapa por etapa su desarrollo histórico; pero sí debemos considerar el hecho singular de que se asigne Un Día en todo el año para aquel problema que ocupa a toda la comunidad y a cada uno de sus miembros a lo largo de todo el año, y que no debe desaparecer en ningún instante de la vida humana. Aunque no se olvida que tiene que cumplirse rigurosamente esta tarea indispensable, se realza no obstante este día único con el más especial de los significados que tiene para este problem a general. Y el hecho de que la Biblia lo colocara en el marco de toda la liturgia sacrificial no podía suprim ir su signxficatividad. 2. Es cierto que el Día de la Reconciliación no es en el fondo más que el día en que el Sumo Sacerdote hace sacrificios de expiación, primero por sí mismo, luego por los sacerdotes y, finalmente, por todo el pueblo de Israel. Una antigua Mishná nos revela que incluso ese día de expiación se celebraba como una kermesse, si­ guiendo por completo el modelo pagano.42 Donceles y doncellas salían a las afueras de la ciudad para buscar novia o novio. Aquí se m uestra además la delicadeza moral de los antiguos israelitas que conferían un valor m oral a esas fiestas populares que servían para los enlaces m atrimoniales. Las doncellas sólo podían presentarse vesti­

das de lino blanco para no avergonzar a las más pobres ni tener ventaja sobre ellas a: la hora del galanteo. Por la noche, todos los jóvenes y el pueblo entero se reunían; frente a la casa del Sumo Sacerdote, quien ofrecía un gran banquete. Esto era la clausura de los sacrificios expiatorios que el Sumo Sacerdote debía conducir en el curso del día, y que culminaban con el envió del chivo expiatorio (Azazel) al desierto. Esta era la forma que tenía el antiguo Día del Perdón en el rito de los sacrificios. 3. Pero como la shegagá se convirtió en la condición fundamental del sacrificio y: fue aprovechada muy característicamente para incorporar al inmigrante residente en la comunidad de derecho de los nativos, entonces el punto culminante de la doctrina: de la reconciliación fue im plantado en el conjunto del ritual de los sacrificios con la; frase: «Quedará perdonada toda la comunidad israelita y tam bién el inmigrante q u e : reside entre ellos, porque de todo el pueblo fue la inadvertencia» (Nm 15, 26). Este principio, tal como lo forjó el Talmud para la historia del judaismo, se convirtió asi en \ la divisa del Día del Perdón. Así es como los dos térm inos principales de la reconciliación, la shegagá y e l: perdón, son fijados como punto inicial y punto final del día de la reconciliación. No i hay perdón si prim ero no se cumple la condición de la shegagá. La infracción frívola ¡ de la ley excluye.la posibilidad del perdón. Pero tampoco hay shegagá sin el triunfo i final del perdón. Como el prejuicio del homicidio fue combatido m ediante la institu- ■ ción de las ciudades de asilo, así se declara falta de fe en la bondad de Dios la duda | que se pueda tener en el perdón de los pecados. Se señala que no es el Azazel el que : carga con los pecados, sino el perdón mismo de Dios es el que carga con el p eca d o .: «Él carga con el pecado», Él lo tom a sobre sí, Él se lo quita al hombre. El perdón de i los pecados aparece así simplemente como consecuencia de la shegagá. 4. Ahora bien, la confesión de los pecados constituye tam bién el centro de la liturgia del Día del Perdón. Aquí tam bién es digno de notarse ante todo que e s ta ; confesión no se reserva exclusivamente al Día de la Reconciliación, sino que más ; bien es la últim a oportunidad de hacer oración a la hora de la muerte, Pero este uso básico aún no determ ina suficientemente la importancia que la : confesión de los pecados tiene para el Día de la Reconciliación. Pues la confesión de : los pecados está presente de principio a fin en las oraciones de cada día, aunque sólo sea de m anera general. De todas maneras, uno podría creer que estaría perm itido : reconocer que asignar precisam ente u n único día a la confesión sería lo mismo que relegar a un segundo plano esta pieza constitutiva de la liturgia de la oración. Con todo, justam ente aquí podría residir un rasgo distintivo del monoteísmo puro. Hagamos esta otra pregunta para reconocer este rasgo distintivo. ¿Debe hacerse laconfesión de los pecados en presencia de la comunidad y, por tanto, en su liturgia pública? El Talmud refiere que hay discrepancia sobre este punto: la confesión de los pecados debe hacerse ¿individual o comunitariamente? Se optó por la comunidad, por la confesión pública. Y es probable que el Talmud haya salvado con esta decisión la pureza del monoteísmo y la profundidad de su culto. Porque en el carácter público de esta confesión es donde primero se da testimonio de que se tiene confianza en el perdón de Dios. Y la confesión está condicionada por el hecho de hacerse en el seno de : la comunidad, exigencia que ya hemos reconocido en el caso análogo del castigo. Pero ahora nos guía la perspectiva de la confianza que libra al individuo del falso respeto humano. En efecto, confesión y arrepentimiento se compenetran. Así, el arrepenti­ miento ya es plenamente eficaz desde el instante en que se desata la confesión. ¿Por qué deberíamos tem er y rehuir la comunidad de quienes confiesan sus pecados junto con nosotros que confesamos los nuestros?

Como la cooperación de la comunidad en la obra íntim a del alma del individuo debe cortar con toda mística, con toda alquimia sacerdotal y con todo intento de dirigir la conciencia, así es necesario que la confesión de los pecados se haga públi­ camente y sea a la vez la expresión pública de la confianza en un Dios bueno ante el cual no puede subsistir el pecado del hombre. La pregunta anteriorm ente planteada queda claramente contestada al afirm ar que la confesión de los pecados propiamen­ te sólo puede tener lugar en la liturgia com unitaria y que el culto divino tiene su centro de gravedad en la confesión de que Dios es eí bueno. 5. Además, otro síntom a muy valioso de la interioridad de esta actitud que ha sido el alma de la oración institucional de reconciliación es que en esta confesión de los pecados, en la medida en que es específica, se han formulado explícitamente sólo faltas puramente morales cometidas entre un ser hum ano y otro. Ciertamente a los rabinos, sobre todo a los m aestros de la Mishná, no sólo no les era ajena la distinción entre mandamientos rituales y mandamientos puram ente morales, sino que incluso distinguieron el valor de unos y otros. Y ellos, o sus sucesores, son quienes han introducido en la oración m atutina de cada día una mishná que contiene una distin­ ción semejante. Con todo, a pesar de ello perm anecieron hondamente convencidos de la idea de la unidad de la Toráh y, por tanto, de la imposibilidad de distinguir entre las leyes morales y el ritual. Tanto mayor mérito ha de imputarse, es más, tanto más ha de admirarse a estos continuadores del monoteísmo que, aun cuando se­ guían convencidos de que las faltas rituales eran pecado, prohibieron, sin excepción, que se m encionaran explícitamente las faltas rituales en la gran confesión pública de los pecados el Día de la Reconciliación. Es necesario reconocer en esta selección, en este limitarse a las faltas puramente morales, u na proeza m onoteísta del rabinismo. Y no se trata aquí de un detalle acce­ sorio, pues esta m agna confesión de los pecados es un registro magno con una lista pormenorizada de las faltas morales. Vemos trazarse aquí una psicología y una pato­ logía de las pasiones hum anas. Tuvo que ser difícil para estos hombres abstenerse de mencionar los aspectos rituales; aun así lo hicieron. Y haberlo logrado no es única­ mente mérito de ellos ni simple resultado de su madurez ética y de su libertad inte­ rior de las cadenas que ellos se habían puesto a sí mismos en la ley del ritual: a lá vez y ante todo es la consecuencia rigurosa de la concepción del pecado como shegagá y de la confianza en Dios que, en cuanto es el bueno, perdona el pecado del hombre. Pero su bondad se probaría con toda claridad, con tal que su perdón tan sólo se extendiera a aquellos pecados cometidos contra aquellos mandamientos suyos que no se refieren única y exclusivamente a la conducta entre un ser hum ano y otro, cuya moralidad recibe su sentido único y todo su valor sólo de los pecados denominados específicamente pecados contra Dios, de los pecados denominados específicamente pecados contra el culto. Así, la confesión de los pecados hecha con semejante pureza moral tiene la misma nobleza que el emblema del Día de la Reconciliación con su divisa de la shegagá que inaugura ese día. 6. La oración con que se clausura la jornada es asimismo de un significado tan evidente como conmovedor. La oración principal (Shemoná Esré) de la oración de clausura (Neilá) nunca podrá ser suficientemente alabada.: «Tú ofreces la mano a los impíos, y Tu derecha está extendida para acoger a los arrepentidos (a los que retor­ nan). Y Tú, el Eterno, nuestro Dios, nos has enseñado a confesar todos nuestros pecados ante Ti, a fin de que apartemos nuestras manos del robo y Tú nos acojas ante Tí en perfecta penitencia». La confesión, que ha sido acogida en la oración de la m añana de cada día, constituye el final de este párrafo, «¿Qué somos nosotros, qué

es nuestra vida, nuestro amor, nuestra justicia, nuestra virtud, nuestra fuerza y nues­ tro heroísmo?... La ventaja del hombre sobre el animal no es nada, pues todo es vanidad.» Pero no se queda en este arrebato de escepticismo, que por cierto tampo­ co constituye la última palabra de Qohelet. 7. El párrafo nuevo corrige enseguida lo anterior: «Tú has separado al hombre desde el principio, y le has reconocido el derecho de mantenerse de pie ante Ti». Así, a pesar de todo, el hombre es diferenciado del animal, y no todo es completamente vano: el hombre es separado, señalado, reconocido, para que esté de pie ante Dios. Este estar de pie ante Dios es también uno de los términos técnicos para designar el culto divino. E1 hombre está de pie ante Dios. Así queda declarada la autonom ía del hombre en su correlación con Dios. El individuo lleva a cabo su propia santificación en este estar de pie ante Dios. Es característico que en la confesión de los pecados no se use eí término «postra­ ción», que es un término ordinario. La postración y la genuflexión son sin duda apropiados para la adoración, la solemne profesión de fe en Dios. Pero cuando el hombre confiesa sus pecados y por lo mismo confiesa que Dios es bueno porque perdona los pecados, entonces no es apropiado que se postre sino que esté derecho ante Dios. De lo contrario, simplemente no sería perfecta la ventaja del hom bre so­ bre el animal. Esta ventaja consiste en cam inar erguido; por consiguiente, el estar ante Dios en actitud humilde pero erguido atestigua que el hombre es digno de la redención del pecado. «El día aquel que estuviste ante el Eterno, tu Dios, en el Monte Horeb» (Dt 4, 10), En estos términos se describe la actitud del pueblo en el momento de recibir la Revelación. Gracias a esta postura erguida ante Dios y a esta ventaja del hombre sobre el animal, la oración, cuya culminación es la confesión de los pecados y la petición de perdón, es la prolongación de la Elección que constituye la Revelación. Así, pues, en la forma en que los rabinos organizan eí Día de la Reconciliación se hace patente año tras año que el monoteísmo sigue en vigor. Se comprende asimis­ mo que el Día del Perdón se haya convertido en el emblema de la piedad religiosa, 8. Y debemos llamar la atención sobre el hecho de que al organizar el Día de la Reconciliación los rabinos no olvidaron hacer que la reconciliación del hombre con Dios dependa de la reconciliación del hombre con el hombre. No se trata de una reconciliación místíca que cubriría con un velo todas las faltas morales de la vida civil, sino de que la intimidad concreta de los bombres quede libre de la calígine de la angustia y la melancolía. «El día de ía reconciliación sólo reconcilia respecto de las faltas que el hombre comete con Dios; pero el Día de la Reconciliación expía aquellas que se cometen entre un hombre y otro sólo hasta que un hombre haya dejado satisfecho a su prójimo.»43 Esta ley tiene primacía. Así, la reconciliación con Dios es a la vez una exhortación a reconciliarse con los hombres. Abora bien, todos los esfuerzos morales del hombre son insuficientes, y el hom ­ bre unificado es sólo el ideal del hom bre que sólo puede ser alcanzado aproxi­ mativamente. El sentido práctico de la adoración de Dios consiste en reconocer la fragilidad humana, que contrasta con el arquetipo de la moralidad que se encuentra en Dios. Esta idea central es 1a que llevó la institución del Día de la Reconciliación a la madurez, del monoteísmo, pero no como un pretexto mítico destinado a facilitar o incluso elim inarlas obligaciones morales hacia el prójimo.

El Día de la Reconciliación, que representa la culminación y el colmo de la con­ ciencia religiosa, es a la vez un ejemplo perfecto del principio de evolución que guia y r e g u la todas las ideas e instituciones religiosas. A partir de l a conexión del sacrifi­ c i o -primitivo con la fiesta popular primitiva, que siempre acompaña a las'grandes fiestas sacrificiales, este día único, que probablemente podría ser único en la histo­ ria de las comunidades religiosas; ha alcanzado tal pureza, que en él sólo se tratan entre Dios y el hom bre los problemas más íntimos del destino, aquellos que de lo contrario caerían en el ámbito de la tragedia. Porque la vida y la muerte, estas cues­ tiones trágicas fundamentales, no se disocian en ese día de aquellas del pecado y sus secuelas. El corazón hum ano en toda su simplicidad es el que se propone revisar en ese día el valor de la vida hum ana. «Tú conoces los secretos de la eternidad y los secretos pliegues y repliegues de todo lo que vive.» Así reza la oración de ese día. En ese día, el israelita hace del destino y el sentido de la vida la pregunta de su vida. - En una oración de la Edad Media, que ha pasado a ocupar un lugar central en la liturgia del musaf, es muy característica la correspondencia tan original que este poeta piadoso ha encontrado con la parábola del pastor: «Como el pastor gobierna su rebaño, haciendo pasar los corderillos por debajo de su bastón, así Tú haces des­ filar y revisas y cuentas y calculas el alma de todos los vivientes». Como en Ezequiel, se encomienda a Dios el alma individual, y como el pastor lleva el cordero en su seno, así también el poeta saca del rebaño el alma individual de todos los vivientes y hace que Dios la revise y la cuente. 9. El Día de la Reconciliación está ligado a la fiesta del Año Nuevo, que es el primero de los diez días de penitencia, el décimo de los cuales es el Día de la Recon­ ciliación. Así, estas dos fiestas, llamadas «días de la Reverencia», están ligadas por el problema común del destino humano. Por tanto, son los días del juicio divino. Para el monoteísmo no existe el destino. Lo que el politeísmo llama fatalidad y destino, el monoteísmo lo llama juicio y redención. No hay juicio de Dios sin reden­ ción como resultado final del juicio. Pero tampoco redención sin proceso judicial. El vínculo entre justicia y am or en Dios es el secreto de su esencia. Estos dos tienen que ser reconocidas como atributos suyos. La unidad de estos atributos es la esencia, es la substancia de Dios. Podríamos comprender la esencia de Dios si pudiéramos com­ prender la unión que se realiza eternam ente entre justicia y am or en la unidad de Dios. Por tanto, uno puede destacar esos días como festejos de esta idea de la unidad de am or y justicia en Dios. Esta unidad es la unidad de Dios. 10. En esos días se invoca sin cesar el juicio de Dios y se enarbola la esperanza en su am or a la hora del juicio. Pero no se mitiga el terror del juicio, sino la contrición del arrepentim iento y de la penitencia pinta con imágenes estremecedoras los casti­ gos del juicio. Pero en esto la liturgia adoptó una disposición que nunca podrá ser suficientemente admirada. Esos días son prácticam ente los únicos en que se recitan las palabras de la teofanía que contienen los trece atributos; pero los rabinos no dudaron en m odificar las palabras de la Escritura. Aunque a las palabras «Él carga con la falta, el delito y el pecado» sigue la fórmula conclusiva «y no deja impune» (npP np]l), el Talmud ha suprimido en esta liturgia la forma negativa del verbo, de modo que ahora la palabra positiva significa «y Él purifi­ ca». No es exagerado destacar esta modificación como un acto inspirado por la más profunda piedad y el más último am or por el ser humano, los cuales no se arredran ante ninguna violación de la letra de las palabras más sagradas de la revelación. Los rabinos se dijeron evidentemente que en esos días se pensaba bastante en el juicio y en los castigos de Dios. Pero cuando se invoca la esencia divina en sus trece

atributos como la quintaesencia de la oración, entonces no debe pensarse que el castigo es el decimotercero, sino que el últim o atributo debe sumarse a los preceden­ tes, todos los cuales son especies de amor. «Eterno, Eterno, Dios, misericordioso y propicio, paciente y grande en am or y fidelidad, Él conserva el am or hasta la milési­ ma generación, El carga con la falta, el delito y el pecado, y Él purifica». Así, todas las ramificaciones del am or llegan a la conclnsión de que Dios devuelve la pureza y la inocencia al hom bre pecador. Mientras la Revelación rem ata el am or con la justicia, eí Talmud modifica el texto sagrado para la liturgia de esos días y mediante esta modificación la hace coincidir íntim am ente con el sentido de esos días que es la reconciliación y la purificación del hombre. 11. Esta modificación está completamente de acuerdo con el sentido. La consig­ na de ese día, de acuerdo con la Escritura, es: «Seréis puros ante eí Eterno» (Lev 16, 30). Por consiguiente, sólo se puede invocar al Eterno con estas palabras: «Él purifi­ ca». Los términos que designan la pureza pueden ser diferentes, pero la palabra, que adquiere aquí un sentido positivo al ser aislada, significa la inocencia. Pero la ino­ cencia, como también la palabra que la designa, está completamente fuera de uso en el sacrificio institucional, m ientras que la palabra purificación no lo está en el sacri­ ficio que la realiza. Pero ahora se dice: «Dios devuelve la inocencia». Y esta frase es el supremo canto triunfal en esos días. El hombre nace de nuevo. Recibe de nuevo el santo espíritu, el espíritu de santi­ dad que el espíritu divino inculca en el espíritu hum ano. ¿Qué podría hacer el panteísmo que superara esta unión del hom bre con Dios en el espíritu de santidad? Pero ésta es la gran diferencia que distingue al monoteísmo de esa idea errónea: en el primero, la armonía con el espíritu originario de la santidad es siempre una tarea que nunca acaba, mientras que el panteísm o tiene que equiparar la tram a con su desenlace al imitar m aterialm ente la naturaleza y sus leyes en las cuales tiene que darse una identidad entre la ley y su resultado. Por el contrario, aquí se dice que Dios hace inocente. El espíritu de la santidad queda libre de toda duda acerca de su inte­ gridad. Y el hombre puede ensayar y errar otra vez. El error, también el extravío es su suerte, pero la shegagá el límite de su error. Cuando se pasa este límite, entonces Dios sabe qué pasa con el hombre. La sabiduría humana se encuentra desorientada ante la posibilidad del mal religioso en el hom ­ bre. Para mantener en pie todo lo que es hum ano en una moralidad inquebrantable, el Día de la Reconciliación m antiene en vigor la ficción de que es shegagá todo peca­ do cometido por el hom bre.44 Por tanto, Dios puede perdonar sin renunciar a su justicia. Por tanto, puede hacer inocente. La culpa no puede ser «motivo de escánda­ lo». La culpa de ninguna m anera confirm a que el hom bre es malo por naturaleza, sino que más bien es una simple etapa de paso para su perfección, para que ascienda más en la reconquista de su inocencia. Esta es la concepción que se encuentra en el Talmud (Menajot, 48 a). 12. Se comprende bien que Rabino Akiba, gran m aestro de la Mishná y poderoso mártir, dijera del Día de la Reconciliación: «Salve, Israel, quien os purifica y ante quien os purificáis a vosotros mismos, es vuestro padre en el Cielo».45El padre de los hombres, que según la lengua original de la Biblia se distingue de la existencia terre­ nal por ser de condición celestial, da testimonio de sí mismo en la purificación de los

44. Anotación 44 del índice de anotaciones. 45. Anotación 45 del índice de anotaciones.

hombres. Pero Akiba no se limita a Dios sino que justifica su alabanza de la salva­ ción de Israel con la gradación que enuncia en la frase: «¿Y ante quién os purificáis a vosotros mismos?». No es Dios quien purifica, como tampoco quien expía. La Es” critura declara simplemente: «Seréis puros ante el Eterno». Pero como la Escritura dice en otro pasaje: «Santificaos y sed santos», así es como Akiba realiza una perfec­ ta gradación al decir: vosotros mismos os purificaréis, y os purificaréis a vosotros mismos ante vuestro padre celestial. No es un hombre quien os purifica, ni tampoco un hombre que a la vez sea Dios, No es un Hijo de Dios quien os purificará, sino vuestro padre solo. Tampoco os purificaréis ante otro intercesor; sino sólo cuando Dios sea la sola y única meta de vuestra autopurificación, entonces ésta se podrá cumplir plenamente. Esta consigna de Akiba expone el monoteísmo completo. La pregunta por el sen­ tido más profundo de la unicidad de Dios podría responderse de la siguiente m ane­ ra: Dios es el Único, porque ante Él sólo el hom bre es capaz de limpiarse a sí mismo. Mezclad con el Único cualquier otro ser, cualquier otra idea, y se pierde la posibili­ dad de que el hombre se pueda santificar por sus propias fuerzas. Es preciso que sea infranqueable el abismo que se abre ante él para que él solo lo pueda saltar y pasar. El Día de la Reconciliación es en verdad el día del monoteísmo. 13. Con todo, ni siquiera con esta glorificación del Día de la Reconciliación que­ da expuesto su sentido último. En efecto, no existe una m anera más noble de exaltar al género humano que la que constituye su propia autopurificación. En consecuen­ cia, el Día de ia Reconciliación es para la conciencia judía sólo el símbolo de su confianza en Dios, ligada a la fuerza de su arrepentimiento. El Talmud expresa con esta máxima esta absoluta confianza en la penitencia: «Si el hombre ha cometido un pecado durante el día, que no cavile en ello durante la noche, pues ha hecho penitencia con confianza». Así es como la obra de la penitencia se cuenta entre las prácticas familiares de la piedad judía. «Haz penitencia un día antes de morir» (Mishná Pierke Abot, 2). Con esta sentencia enigmática, la Mishná convierte la penitencia en u n deber de vida o muerte de cada día.46 El reproche más infundado del mundo consiste en decir que la piedad judía es autojustificación o que la observancia concienzuda de la ley favorece una actitud semejante. Pues la observancia más penosa de la ley, que pervade y rige la vida ente­ ra y cada uno de sus días y prácticam ente cada una de las horas del día, jam ás hace superflua la penitencia. La quintaesencia de todas las leyes particulares y del com­ pleto cumplimiento de la ley no es, en el fondo, sino la invitación a hacer penitencia, a ingresar en la correlación con Dios. 14. Así, pues, no puede ser sino falsa la im presión de que la reconciliación pudie­ ra provocar un entusiasmo en el hombre que le despojara de su deber fundamental, la humildad. El entusiasmo que la reconciliación causa en el hombre sólo se refiere a Dios, de ningún modo al hombre. El entusiasmo que causa la inocencia recobrada es sólo el sentimiento de pura gratitud hacia Dios, en cuanto es el bueno, y a la vez el Dios santo. El entusiasmo sólo es la certeza de la confianza en Dios, la absoluta confianza en la verdad que consiste en la correlación del hombre con Dios. Por con­ siguiente, el entusiasmo no es sino la simple fe en Dios. 15. Pero, por lo que atañe al hombre, en la medida en que es el otro miembro de la correlación, su pureza aparece a sus propios ojos, no ante Dios, de un color

totalm ente distinto. El conocim iento y la confesión de su pecado no le satisface plenamente. Ante el tribunal de este mundo tam poco le basta con que se reconozca y se declare culpable a sí mismo, y no perm ita que le hagan perder su responsabi­ lidad, sino que tiene que presentarse a recibir su castigo, pues la confesión pública de su culpa sólo se cumple cabalm ente al aceptar su castigo. Así, el hom bre tiene que recorrer el camino del castigo tam bién ante Dios. Para alcanzarla reconcilia­ ción con Dios, en la medida en que ello depende de él, no tiene más remedio que purgar la condena por su propia voluntad. O uno puede concebir este castigo, constantemente deseado, de la siguiente m a­ nera: ante Dios puede creerse absuelto, pues la gracia de Dios es incomprensible. Pero su propia autonom ía moral no debe verse comprometida por su correlación religiosa con Dios. Pero porque la ética, a causa de su método, sigue siendo la norma a la cual la religión debe amoldarse e incorporarse, por eso la correlación con Dios no debe atentar contra la esencia ética fundam ental del hombre. Pero esto tendría que parecer el caso, si Dios hiciera que prevaleciera en el hombre ía gracia antes que el derecho. Para Dios esto puede ser correcto; no lo comprendemos, pero así es como definimos su ser. Para el hombre, en cambio, en tanto que es un ser ético, cuya integridad tiene que ser conservada, sería absolutamente inconcebible poder esca­ parse a través de la profundísima sima de la penitencia a la altísima cima de la inocencia. Y sólo a causa de semejante penitencia debe y puede entrar efectivamente en vigor el perdón de Dios. Para el hombre mismo, por consiguiente, la penitencia no tiene más clave de bóveda que el castigo. 16. El castigo no necesita cárcel alguna, pues la vida misma es la prisión del pecado. Tampoco se necesita pensar en el castigo como un infligir dolores especia­ les, pues en un verdadero ambiente de penitencia la vida entera se presenta como una pasión del hombre que sólo se ve interrum pida por la efímera ilusión de placer El sufrimiento del hombre es, en fin de cuentas, también el sufrimiento de ser hom­ bre. ¿Qué castigo más duro podría haber que este sufrimiento de ser hombre, inherente a la matriz de la condición humana? «Los sentimientos sublimes que nos dieron la vida se envilecen en el barullo de la tierra» (Goethe, Fausto, primera parte). Nuestros ideales se vuelven ilusiones. Las rocas de nuestras esperanzas se estrellan contra el corazón humano impenetrable y traicionero. Y la roca de nuestro propio corazón se derrite y desvanece en la fugacidad de nuestros deseos y anhelos. ¿Puede haber mayor sufri­ miento que la extinción de nuestras esperanzas más ardientes? ¿Puede haber mayor subimiento para el hombre que el subim iento mismo de ser hombre? 17. El pesimismo se queja de este balance de la existencia humana. Y el panteísmo adopta una postura docta al afirm ar que todo esto está en orden porque, frente a la cruel necesidad de las leyes de la naturaleza, todas las distinciones, tanto morales como estéticas, no son más que divisiones y subdivisiones (modi) que hace el pensa­ miento. Para éste, el fenómeno individual tiene en sí su propio valor que no puede ser superado por el de ningún otro fenómeno. En esta sabiduría, sólo el necio se queja del sufrim iento de los hombres. Pero el monoteísmo tiene que juzgar de otra manera el sufrimiento que Dios inflige a los hombres. En el orden divino del mundo sólo existen el bien y el mal. «¡Ay de aquellos que llaman mal al bien y a la luz, tinieblas!» Si el Déutero-lsaías saca la desafiante con­ clusión de que Dios también es el «creador del mal» (Is 45, 7), nosotros hemos subs­ tituido este término por el de «desgracia» (véase p. 51). Aquello que el hombre llama mal, porque le duele, no es tal en realidad, sino que sucede por su bien. El sufrimien­ to es el castigo que, sin perjudicarse, el hombre reclama ante sí mismo, para sí mismo.

Pero, cuando se trata de su prójimo, no tiene derecho a explicarse el sufrimiento un castigo que se le im pusiera por su pecado. Mediante la compasión tiene que descubrir a su prójimo y sostenerlo como tal. Por el contrario, por su propio provecho no tiene derecho a renunciar al castigo. Así, pues, sólo le conviene el sufri­ miento en el cual pide e implora el castigo que tiene que exigir para sí mismo. 18. La confianza en Dios sería inmoral, si pudiera esperar el perdón de la bondad de Dios, y no fundara más bien esta confianza en el hecho de cumplir cabalmente la confesión de sus pecados declarando que está presta y diligentemente dispuesto a aceptar el castigo. Es necesario que él m ismo reconozca que merece y necesita el castigo. Al reconocer que el sufrimiento es un paso necesario en su desarrollo perso­ nal, el hombre da fe de que se considera a sí m ismo digno de castigo.47 19. La moral panteísta se basa en el principio del instinto de autoconservación. El instinto natural de la vida se convierte aquí en la base de la moral. La vida exige conservación. Esta conservación del poder fundam ental de la vida es el derecho fun­ damental del hombre. El instinto de conservación de la vida justifica la identidad de poder y derecho. Pero el sujeto, qüe el instinto trata de conservar, es el ser natural, el ser viviente. 20. La religión no conoce un ser semejante que esté llamado a vivir solo la vida. El sujeto subsiste para ella sólo en la correlación con Dios, en el interior de la cual nace también la correlación del hombre con el hombre. Ahora bien, cuando se trata del prójimo, no tengo derecho a entender el castigo como explicación de su sufrimiento. Puesto que en él no me interesa la falta que haya podido cometer. Es posible que sufra por mi culpa. Uno puede confiar lleno de paz en que la correlación del hombre con el hombre pueda tener consecuencias tan íntimas. En cambio, el sujeto que yo soy en todos sus momentos ocultos se me convierte en el problema necesario. Y aunque yo me acerque tanto a su solución que haya llegado y consumado el autoconocimiento y la autoconfesión de mi pecado, de todas maneras aún no he llegado al final hasta que la confesión tenga como conclusiónla consecuencia del reconocimiento del sufrimiento como un castigo justo. Cuando se trata de mi autoafirmación y autoconservación no puedo contentarme con confiar en el perdón de Dios. La confesión del pecado sería a pesar de todo sólo una formalidad, si no la confir­ mara al declarar que estoy presta y diligentemente dispuesto a sufrir. El sufrimiento no pertenece tanto al pecado cuanto al perdón de los pecados y a la redención, en la m edida en que ésta está condicionada por la autosantifícación. Pero la autosantificación culmina en el descubrimiento de la necesidad del sufrimiento y en la entrega presta y diligente a sufrir el castigo.48 21. Maimónides enuncia una idea profunda y significativa al decir que también Job es un profeta, que el sufrimiento es una forma auténtica de profecía. Y partiendo de esta idéanos ofrece su interpretación de este poema sapiencial profético. El sufri­ miento, concebido como una form a de profecía, queda integrado así en el mundo moral organizado como teodicea. El sufrimiento no es un defecto, una disteleología, sino un miembro que tiene su propia autonomía teleológica en el sistema moral. Los amigos se equivocan cuando intentan consolar a Job con la doctrina tradicio­ nal de la retribución: su sufrimiento es consecuencia de su pecado. Los amigos debe­ rían reconocerle como profeta que ha venido a enseñarles a ellos, sus amigos, el com o

47. Anotación 47 del índice de anotaciones. 48. Anotación 48 del índice de anotaciones.

valor del sufrim iento; Job es el profeta de quien sus amigos deben aprender que el sufrim iento es un elemento del plan salvífico de Dios. Pero este plan se obscurece y se desvanece si no se juzga que el siervo sufriente lo hace por los otros, si cometemos el error de pensar en un sistema de causa y efecto. ’ Por el contrario, en Job mismo no falta la intuición más profunda de que no tanto como simple individuo cuanto como Yo tiene necesidad del sufrimiento y es digno de cruzarlo en su correlación con Dios. Basta de concebir el pecado y el castigo, el castigo y el sufrim iento, como una relación de causa a efecto. Ésta es la moraleja de la fábula que Dios pregona al final del poema. Y en esta justificación de Job por Dios se nos explica a la vez que su justificación era la finalidad de su sufrimiento. Lo que Dios pregona como el sentido del poema entero se expresa negativamente en la conciencia de Job desde cuya hondura niega el pecado como causa. En la me­ dida en que tiene autoconsciencia de su condición profética, en esa m isma medida; para no perder su ipseidad, tiene necesidad de reconocer la razón de su sufrimiento; Él poseía en abundancia los placeres y los bienes de la tierra, que le son restituidos sin que falte uno solo. ¿Qué otra cosa puede darle aún valor a su vida, si se ha vuelto copartícipe de toda la sabiduría y de toda la piedad? ¿Son la felicidad y la autocomplacencia en la tierra el grado supremo de la autoconsciencia humana? El sim­ ple hecho de que el profeta sea necesario ¿uo constituye una carencia en la economía moral? Job reconoce esta carencia al presentar su querella. Y escruta el sentido de su sufrim iento en la crisis que sufre como profeta. Pero lo que tanta falta le hace al mundo, eso mismo le hace antes que a nadie: tanta falta a él. Y esta urgente necesidad de tener ipseidad hum ana pasa al parecer ai un segundo plano en la consciencia del profeta. Esta dificultad subsiste absoluta-: mente en la autoconsciencia del profeta y por supuesto que tampoco Job se ve líbre: de ella. Por tanto, esta ambigüedad sigue en pie en el sufrimiento de Job: él sufre en cuanto profeta, pero el profeta mismo sigue siendo un ser huinano, y en cuanto tal: tiene necesidad del sufrimiento para sn propia ipseidad. 22. El valor de este poem a bíblico se reduce a refutar el prejuicio que hace del pecado una causa del sufrimiento y a introducir el sufrimiénto, como lo hace toda; otra profecía, en el m undo moral que es el taller de la teodicea. El Día de la Reconci­ liación, por el contrario, no anda tras semejante solución poética al enigma del mun-i do. Su función consiste en afirm ar y m antener freute al pecado la autoconsciencia en el Yo del hom bre individual mediante su correlación con Dios. Por esto relaciona: el sufrimiento inm ediatam ente con su propio problema. La piedad judía, por consiguiente, reconoce el sufrimiento como un peldaño ha-i cia la redención. No es precisamente que se aspire a él en una mística ascética, sino que los sufrim ientos hum anos se hacen visiblemente concretos en la oración cuando de m uchas m aneras diversas el hom bre implora verse protegido y librado de ellos. El ayuno del Día de la Reconciliación es el símbolo de esta concepción del valor necesa­ rio del sufrimiento. Quizás sea la suerte común del género humano, pero sobre todo debe convertirse en el santo y seña del Yo. Yo no soy sólo un ser viviente. El eudemonismo no puede ser la clave de mi ser. Mi vida moral no puede guiarse por la ciega alternancia de placer y displacer. Sólo una cierta perm anencia del sufrimiento da la interpretación correcta del sentido de mi existencia. Mi sufrimiento no es un efecto, sino un fin para mi Yo; en todo caso u n simple medio para este mi último fin. 23. Es de una sobrecogedora significatividad que, en las oraciones del Día de la ; Reconciliación, que especifican las calamidades contra las que se implora protec­

ción» figure, junto a la ham bm ua, la peste y otras plagas parecidas, el odio gratuito lugar especial junto al pecado. . - Este concepto es absolutamente una creación de la doctrina moral de los rabi­ n o s . En el lenguaje bíblico se da el odio falso y embustero (Sal 35, 19: Ipu? níOU?). pero el odio de balde, que se designa con el térm ino que generalmente significa '«gratuito» (Din mOttO, este odio vano es el término más entrañable para designar la abyección del odio. «No guardes odio en tu corazón a tu hermano» (Lev 19, 17). M e d i a n t e estas dos palabras, herm ano y corazón, la frase aniquila el odio. Ese hom­ bre a quien pretendes odiar ¡es nada menos que tu hermano! Y cuando quieres odiar, haces mal uso de tu corazón, que ha sido creado para amar. Asi, todo odio es gratuito, vano y nulo. No existe en absoluto razón ni derecho alguno para el odio humano. Este odio hum ano gratuito, que es el rasgo trágico que caracteriza toda la historia universal hasta el presente, ocupa el prim er lugar en ese mal de ser hombre del que sufrimos. 24. Este sufrimiento, presente en el género humano, es eminentemente el sufri­ miento de Israel. Es el viejo tema que suena y resuena por todos los profetas, los Salmos y todos los textos posteriores. Veremos más tarde qne la figura suprema del monoteísmo, el Mesías, es transfigurado p o r este sufrimiento que padece por m or de los hombres. Y como él mismo es sólo un símbolo de Israel, así sufre Israel por ios pueblos que no aceptan al Dios único. Esto es ciertamente teodicea, como nos lo trata de enseñarla moraleja de la fábula de Job, ¿Acaso Israel mismo no necesita también del sufrimiento y del reconocimien­ to de ésta su obligación de sufrir? De no ser así, entonces la Redención tampoco podría llegar para Israel. Este es, pues, el sentido supremo del Día de la Reconcilia­ ción: que la penitencia va en serio sólo cuando se reconoce y acepta el sufrimiento. Israel vale, siempre y dondequiera, sólo como símbolo del individuo. Desde Ezequiel, cada cual se ha convertido en alma. Y desde entonces el alma ya no signi­ fica simplemente la vida y la persona, sino el sujeto mismo que se va edificando en la autorresponsabilidad. Reconocer el sufrimiento en todo lo que vale es una de las medidas de esta autorresponsabilidad. No es posible ignorarlo, ni eliminarlo. Es la conditio sirte qua non para que se pueda llegar al individuo autoconsciente. Y el sufrimiento se transfiere del individuo al pueblo. ¿Qué otro pueblo, qué otra com unidad de fe habría, cuyo emblema histórico se haya vuelto semejante m artirio? Este pueblo cruza como un Job la historia univer­ sal. Siempre y en todo lugar, el entorno y el mundo, que es el prójimo del pueblo de Israel, destruyen su propio Yo al autoarrogarse el derecho de interpretar el sufri­ miento de Israel como efecto de su indignidad. ¿Cuándo despuntará el día en que se reconozca el peligro que encierra semejante autoarrogancia? Esta pregunta corres­ ponde al siguiente capítulo dedicado al Mesías. Aquí sigue en cuestión el problema de la redención del individuo. La redención se alcanza reconociendo el sentido y el valor del sufrimiento. 25. Este es el error inherente a otros sistemas de creencia: que no comprenden el sufrimiento como medio sino como consumación teleológica, Esto es lo que ha he­ cho posible la idea de representar lo divino mismo en el sufrimiento, en el sufrimien­ to humano. Pero, cuando la redención se coordina y antepone al sufrimiento como fin, entonces es necesario que el redentor mismo asum a sobre sí este sufrimiento. Y por esto el sufrimiento se vuelve y sigue siendo un fin. La idea de que la divinidad se proponga el sufrimiento como su fin propio está poseída p o ru ñ a seductora fascina­ ción intrínseca. en u n

Pero esta idea es falsa. Fin en sí m ism o puede serlo sólo la moralidad, sólo la correlación de Dios con el hombre. Cualquier otra cosa moral, cualquier otra cosa religiosa, es auxilio e instrum ento para conseguir este único fin. También el sufri­ miento puede ser sólo medio. Y el fin mismo, constituido por la'redención, no puede ser pensado aparte de los medios necesarios que cooperan en su consecución. El sufrimiento, por tanto, no es el sentido últim o de la vida. La salvación sola es este sentido. La correlación de Dios con el hom bre encuentra su garantía suprem a en la cooperación del hombre con Dios para llevar a cabo la obra de la redención. 26. La redención es la liberación del pecado. El pecado se ha bañado de luz en eí sufrimiento. Por ello, la redénción es tam bién la liberación del sufrimiento. En la medida en que la moralidad es la norm a por la que se rige y progresa la existencia religiosa, en esa medida todo es valioso en ella sólo para las etapas de empuje y transición. La existencia jam ás es estable o fija: todo es sólo tránsito. Entonces, tam ­ bién la liberación del sufrimiento es sólo un m om ento en la sucesión de momentos; el sufrimiento, sin embargo, tiene que convertirse incesantem ente en el medio ascé­ tico de que dispone el hombre para su propia autodisciplina. Pero también es legítima, en cuanto instante, la alegría que el hom bre siente cuando se ve libre del sufrimiento. La redención es un instante semejante. Y seme­ jante instante es sólo el sitio sobre el cual el Yo m ismo se erige y construye su m ora­ da. Ésta sólo le brinda un abrigo momentáneo. El Yo también puede exigir y utilizar la redención pero sólo por el momento. El monoteísm o puro se distingue de otros credos tam bién en el concepto de redención en virtud de esta diferencia que hace entre el m om ento del impulso y el de la fijación de una existencia. De la inmortalidad no tratam os aquí todavía. Ni siquiera hemos term inado todavía con el mundo de los m ortales de aquí abajo. Pero porque hemos erigido al hom bre como un Yo, yendo más allá del concepto de hom bre como prójimo, por eso tenemos necesidad de esta definición extrem a del momento de la redención para elaborar el concepto de su liberación del pecado. Sólo por un mom ento puede ser pensada la redención. Sólo por un m om ento, al que sin duda seguirán otros de pecado. ¡No im porta! También estos serán substi­ tuidos a su vez por el m om ento de la redención. Especialmente aquí se hace verdadera la correlación m etódica en la cual la reli­ gión se sujeta a la norma de la ética. Todo ser religioso debe ser distinguido de la existencia sensible, aunque la ascensión hacia el ser religioso tenga que emprenderse teniendo como punto de partida la existencia sensible. Como todo ser religioso, tam ­ bién la redención sólo es el momento de este elevarse por encima de las vicisitudes de la existencia terrena. «Ante Dios»: ésta es el lema de la obra completa que son la penitencia, la autosantifícación y la redención. 27, ¡Ante Dios! Este es el lema. Desde sus comienzos, el monoteísmo se ha decla­ rado como antagonista de la superstición. En los textos bíblicos, los pasajes históri­ cos forman su propio enigma. Esta tem prana vocación a la historiografía ha sido reconocida como la peculiaridad literaria del antiguo Israel. Pero el carácter litera­ rio tampoco se ve aquí Ubre del cuño religioso. La poesía heroica, que canta la «gloria de los varones heroicos», constituye la prehistoria de los otros pueblos. Se pintan los tiempos antiguos como el mundo originario constituido por los grandes modelos que son el espejo donde todo m un­ do se debe mirar. La historiografía bíblica antigua es de una objetividad com pleta­ mente diferente. Es ingenua en el sentido más profundo, es decir, que no lo es exclusivamente en el épico.

De n i n g u n a m anera se relata aquí la prehistoria con la conciencia ingenua que aún no distingue entre el bien y el mal; al contrario, esta distinción existe y es recono­ c i d a y resaltada con suficiente claridad. Pero ni la seducción del heroísmo, ni la devo­ c ió n por los héroes de su propio pueblo llevó jamás a la historiografía bíblica a embe­ llecer aquellas de sus proezas que se desviaban del camino recto, que ni siquiera h a b ía sido señalado aún como el camino de Dios. El juicio inmanente emitido sobre los hechos narrados m uestra inequívocamente la presencia de la reflexión ética. 28. Esta historiografía, por tanto, tiene tam bién el valor m aduro de una autodescripción, que no sería posible sin la omnipresencia y la transparencia de la re fle x ió n moral. Pero ésta sólo es transparente; por tanto, no destruye el carácter fundamentalmente ingenuo del relato historiográfico. Pero ingenuidad sin reflexión inmanente primitiva es inm adurez y preámbulo, no a la de la cultura todavía. Una semejante autodescripción de Israel, hecha desde la perspectiva de su mo­ noteísmo, es la que contiene el discurso de Balaam, por más que todo este episodio parezca ser una inserción profética en el relato de la travesía del desierto. Un pro­ feta pagano entra aquí en escena, antes de que, con excepción de Moisés, ios verda­ deros profetas salgan de las entrañas de Israel. Y este profeta extranjero bendice a Israel a causa de éste su rasgo característico: «Pues no hay encantam ientos de serpientes en Jacob, ni sortilegios en Israel» (Nm 23, 23). Kautzsch traduce, seguramente de acuerdo con las traducciones cristianas corrientes: «No valen presagios contra Jacob ni conjuros contra Israel». Esta traduc­ ción corresponde sin duda a lo que ha motivado la orden de Balaq, pero no concuer­ da con las frases que la preceden, ni con aquellas que le siguen, ni tampoco con el espíritu de todo este discurso. Los exégetas judíos comprenden estas palabras con­ forme a nuestra traducción presentada arriba. La frase siguiente concnerda con el sentido de este juicio exegético: «El tiempo dirá a Jacob y a Israel lo que ha hecho Dios». Israel no tiene ninguna necesidad de refugiarse en la magia, pues los profetas le anuncian lo que Dios hace y lo que signi­ fica su obra. Así es como se puede entender el discurso siguiente: «¡Qué hermosas tus tiendas, Jacob, tus moradas, Israel!» (Nm 24, 5). Así también es como se puede entender el pasaje precedente, que trata de la magia: «No descubre maldad en Jacob ni encuentra crimen; el Eterno, su Dios, está con él» (Nm 23, 21). Qué mayor injnsticia y qué mayor desgracia podría haber para la conciencia monoteísta que la idola­ tría, foco y nido de toda hechicería. Finalmente, partiendo de esta reflexión pode­ mos com prender tam bién la frase histórica: «Es un pueblo que habita apartado y no se cuenta entre las naciones» (Nm 23, 9). Aquí está reunido un conjunto de atributos históricos que permiten que el pueblo monoteísta se caracterice a sí mismo. El primero es el de la separación. Esta fue ya la conditio sine qua non para ascender al monoteísmo, no digamos para su conserva­ ción, Además, la iniquidad no debe reinar en Israel. Esta es la primera condición positiva. Y ésta tiene como consecuencia que no se dan en Israel hechiceros ni adivi­ nos, porque está en com unión con el Eterno, su Dios. Y porque los profetas les dicen e interpretan lo que Dios hace. Por esto Balaam concluye su discurso, exclamando: «¡Qué hermosas tus tiendas, Jacob, tus moradas, Israel]» (Nm 24, 5). Han sido «plan­ tadas por Dios» (Nm 24, 4-6). 29. Esta autodescripción del antiguo monoteísmo tiene significado y valor tanto en el plano histórico como en el objetivo. La superstición de la hechicería está en contradicción con el monoteísmo. Sólo él tiene que explicar e interpretarlo que Dios hace. Ni el adivino ni el encantador de serpientes pueden asum ir la tarea de inter­

pretar la acción de Dios. Por tanto, es necesario erradicar tanto la adivinación como también la idolatría. Si se llegara a la extraña conclusión de que el mandamiento «No dejarás con vida a la hechicera» (Ex 22, 17) es el origen de las cacerías de brujas, entonces ¿porqué no decir también que el mandamiento de erradicar a los pueblos idólatras es el origen de la inquisición y de todo el fanatismo religioso? También podría decirse igualmente que la ley que ordena m atar al asesino es la razón de que persista el asesinato. Este ejemplo no expone del todo lo absurdo de esta idea, si bien es cierto que también hay justicia criminal cuando se ejecuta a los asesinos, Pero erradicar a los asesinos es considerado una cosa necesaria. Por tanto, sólo se trataría de residuos de superstición en la hechicería, como si ésta no fuera más que una superchería inocente, indigna de la sanción que se le quiere imponer, sí no se reconociera lo inexorablemente necesa­ rios que son tanto la prohibición de la hechicería como también el deber de erradicarla. Lá razón de semejante escepticismo se encuentra más hondo todavía, a saber, en la indiferencia respecto a la verdad única del monoteísmo. Ahora bien, si este cons­ tituye la única salvación de la hum anidad, no existe más antídoto histórico que ani­ quilar y exterminar la idolatría y, junto con ella, toda hechicería. La tolerancia es un principio que no puede valer para el origen, la edificación, y la instauración del mo­ noteísmo. Sobre esta cuestión no puede haber vacilaciones, ni m utuo reconocimien­ to por el que los adversarios se sometan a condiciones y restricciones comunes; sino que la gran pregunta es el ser o el no ser del mundo m o ral Y el mundo m oral no ha sido confiado a los ángeles, como lo dice la expresión talm údica que se refiere a la Toráh, sino que es tarea de los hombres instituirlo por medio de sus códigos jurídi­ cos y sus tribunales penales. Esta es la razón por la que tenía que darse el m anda­ miento de erradicar tanto la hechicería como también la idolatría. En el fondo, estas ideas sesgadas que los hombres tienen de Dios son el máximo sufrimiento que siente el hombre, quizás sea tam bién el máximo sufrimiento que los hombres se infligen a sí mismos y renuevan sin cesar. Las faltas morales tienen su origen profundo en estas visiones fundamentales que los hombres tienen de Dios. El mayor sufrimiento del género hum ano es que sus teovisiones pueden provocar entre los hombres escisiones que se reproducen y agravan sin cesar, y se convierten en los motivos más poderosos y profundos que llevan a los hombres y a los pueblos a des­ pedazarse entre sí. Así es como se ha desarrollado la historia hasta ahora; así es como ha de comprendérsele; este orgullo de la razón hum ana se ha convertido en el mayor sufrimiento. Zeus encadenó a Prometeo a la roca. Fue la razón la que trajo el desacuerdo entre el hom bre y su Dios. En el monoteísmo, el sufrimiento no es .más que un eslabón en la cadena de la redención. No puede constituir la últim a palabra. No debe ser representado como la imagen ideal del hombre, como si el sufrimiento mismo fuera lo divino. El sufri­ miento no es sino una etapa prelim inar hacia la redención, hacia la culminación del género hum ano de acuerdo con el concepto autoculm inante del Dios único. No cesamos de aproxim am os a esta culminación del monoteísmo, y hemos llega­ do a la conclusión de que tam bién el snfrimiento mismo puede llevamos a alcanzar esta culminación. Pero es cierto que consideramos la redención como el camino que lleva hacia la ipseidad. Y ya habíamos reconocido la yoidad del individuo en la trans­ ferencia simbólica a Israel. E n este sentido simbólico, Israel no es el pueblo, en cuanto pluralidad con necesidades y obligaciones sociales; sólo en este Israel simbó­ lico es donde se encam a, con mayor fuerza añn que en el individuo, ese concepto ideal del Yo que la redención debe aportar.

30. Así se comprende que, aun cuando no supiéramos nada de la simbólica figu­ ra sufriente del Mesías, el pueblo de Israel, en cuanto confesor del monoteísmo puro, se haya convertido en un pueblo sufriente en la historia. Si ahora, igual que siempre, uno se preguntara cómo fue posible que el pueblo m onoteísta sobreviviera y se con­ servara en todas estas persecuciones, y si uno no se conformara con que le respon­ dieran que la razón histórica de esta conservación reside en las verdades que la co­ munidad judía se ha impuesto como tarea conservar, entonces quizás uno pueda adm itir como razón histórica satisfactoria el hecho de que en su historia completa Israel ha sido hasta el presente un pueblo sufriente. El sufrimiento se convirtió en su energía vital. ¿Qué significan y valen toda la felicidad de la tierra, todo el poder y toda la gloria de este mundo, comparados con este privilegio nacional cuya raíz es su fe? Israel es el pueblo histórico del sufrimiento, del sufrimiento por su Dios único. También el sufrimiento le ha conferido unicidad. Es cierto que otros pueblos han sufrido en su existencia, pero su sufrimiento coincidió con su decadencia. Mientras estuvieron presentes en la escena del mundo, el sufrimiento alternó en ellos frecuentemente con el esplendor y el poder de las alegrías de la vida. Su sufrimiento sólo comenzó a ser verdaderamente típico al llegar su ruina nacional. Por tanto, su sufrimiento sub­ siste en realidad únicam ente en el horizonte de la historia. En cambio, .el verdadero itinerario de Israel comenzó sólo cuando rompió con todos los tesoros nacionales de este mundo e inició una existencia nueva, una clase de existencia absolutamente nueva en su m isión universal. Lo que haya podido sufrir además de esto forma parte del saldo general de todos los pueblos políticos. Su itinerario martirial comienza con su misión universal. Así, pues, el sufrimiento de Israel no es un motivo trágico en el sentido del parti­ cularismo nacional, y p o r esto es imposible explicarlo correctamente en el marco de una interpretación estética. El sufrimiento es el rasgo característico de la religión, y la tarea del monoteísmo es la que expresa simbólicamente este sufrimiento de quie­ nes' confiesan y profesan el monoteísmo judío. El monoteísmo debería convertirse eív autoconsciencia de quienes lo confiesan y profesan, Estos, por tanto, tendrían necesariamente que aprender, como lo hacen ante el juez terreno, a reconocer y aceptar el castigo, el sufrimiento, como lo que Dios ha dispuesto para su autosantificación, para su educación y m aduración hacia el Yo, para la correlación con Dios. Es la reconciliación con Dios lo que se expresa simbólicamente en el sufri­ miento de Israel. El sufrimiento de Israel en su historia es su «largo día», como el lenguaje popular alem án llam a al Día de la Reconciliación. 31. El sufrimiento es la conditio sine qua non de la redención. Esta es la libera­ ción de todas las escorias de la condición hum ana empírica y la ascensión hacia el momento ideal en el que el hombre se convierte en el Sí mismo. Más tarde veremos esta culminación del hom bre en la hum anidad mesiánica y, en ella, la culminación de la redención. Ahora, que hemos elegido la historia de Israel para interpretar el sufrimiento típico del hombre, este ejemplo nos perm ite entrever también la reden­ ción de la hum anidad. Esta no puede dejar de producirse, pues el sufrimiento nunca es más que preludio, aunqne dure milenios. Es imposible concebir la redención de Israel independientemente de la de todos los hombres y de-todos los pueblos: esta idea está incluida en el concepto de mono­ teísmo. No obstante, es verdad que la redención únicamente tiene para nosotros el valor de un momento; no basta por ello con otorgarle un sentido en tanto que esla­ bón final de la evolución del género humano, sino que ya se realiza en la plenitud de

su sentido a cada momento de la evolución histórica. De este modo, reconocemos en toda la historia de Israel la relación ininterrum pida que se establece entre el sufri­ miento y la salvación. No es necesario posponer la redención al final de los tiempos, pues ya se encuentra presente en cada momento del sufrimiento, y forma, en cada momento del sufrimiento, un momento de redención. De este modo, la historia de Israel pierde su obscuridad, y deja de ser un enigma en la galería de retratos de los pueblos. Es el sufrimiento el que lleva a cabo y el que logra la autoconservación de Israel. Porque este sufrimiento no es un sufrimiento en el sentido del ascetismo mítico, que encuentra su satisfacción en sí mismo, sino que ha sido reconocido y soportado como una prueba, en la cual los adeptos del m ono­ teísmo son llamados a purificarse y a fortalecerse para cumplir la gran vocación que les ha sido impuesta con su Dios único. El sufrimiento no está en contradicción con el hecho que continúen existiendo; al contrario, es la razón más eficaz de su longevi­ dad. Sin sufrimiento no hay redención. Sin autosantificación, incluida en el sufri­ miento, no hay ascensión hacia la verdadera libertad de la humanidad. Sin embargo, nos desprendemos del sufrimiento, si la meta de la autosantificación es situada en el Dios único. El Día del Perdón es el símbolo de la redención de la humanidad.

Capítulo XIII LA IDEA DEL MESÍAS Y LA HUMANIDAD

1. Supuesto que el hombre, en cuanto ser racional, procedía de los atributos divinos de creación y revelación, de la correlación entre Dios y el hombre han resul­ tado hasta ahora dos conceptos de hombre: el prójimo y el Yo. Ambos conceptos han hecho evidente la peculiaridad que tiene la religión en esta correlación. Ambos con­ ceptos provienen de la religión. A ambos corresponde un doble concepto de Dios, en el cual queda demostrada igualmente la peculiaridad de la religión: el Dios del amor social y el Dios dél perdón de los pecados. La peculiaridad de la religión es m etódicam ente distinta de la autonom ía de la ética. Esta autonom ía significa que la peculiaridad ha de ordenarse a ella. El m éto­ do de la religión descansa en el método de la ética. El método de la ética es el método general que sigue la razón científica en todos los problemas que trata. La redención del hom bre «coram Deo» se ha llevado .a cabo también de acuerdo con este precepto metódico fundamental: en concordancia con la autonomía de la razón moral. El concepto religioso de individuo humano sólo pudo obtenerse m an­ teniendo ilesa la autonomía de la ética. Asimismo, la compasión, que nos permite descubrir al prójimo, concuerda metódicamente con el honor y el respeto, que son los afectos mediante los cuales la ética ha de engendrar al hombre. 2. En el ámbito de la ética, sin embargo, y en virtud de su método, al hom bre no le queda más que identificarse con la hum anidad. Pero para forjar este concepto ideal de hombre la propia ética tiene necesidad de complementos metódicos que trata de encontrar en la doctrina de las virtudes con el fin de aplicar dicho concepto a la experiencia histórica. En esta doctrina tiene que incluirse el amor, m ientras que el afecto básico es sólo el honor, que equivale al respeto. Así, pues, en el concepto de hum anidad se incluyen mayorías relativas, de las cuales tienen necesidad el Estado, el derecho y la sociedad. Sólo cuando se trata del Yo la ética rechaza todo complemento que rebase la competencia de la autonom ía de la voluntad pura. Por esto, la religión tuvo que intervenir precisamente aquí con los dos conceptos de pecado para definir al hombre y de perdón de los pecados para definir a Dios. 3. Tampoco para el concepto de Dios siente la ética necesidad de un complemen­ to. La cuestión de Dios se agota para ella en la garantía que Él otorga a la moralidad sobre la tierra. La ética pura no se preocupa en principio por los defectos de la

realidad de lo moral, puesto que su remedio seguro es la m eta infinita. La cuestión de cuándo se conseguirá la meta le interesa tan poco como los grados de realización conseguidos en alguna época o por algunos especímenes particulares de la hum ani­ dad. Precisamente aquí interviene la peculiaridad de la religión con su hom bre nue­ vo, en cuanto individuo, y con su nuevo Dios para el individuo. Pero la antononnía de la ética se consuma plenamente en estos dos conceptos, a saber, la hum anidad y el Dios de la humanidad. 4. En este punto cabe preguntar: ¿no tiene la religión tam bién su propia peculia­ ridad en estos dos conceptos y su correlación? Si la respuesta fuera negativa, enton­ ces el valor de la religión se vería seguramente muy disminuido por no tener nada nuevo que aportar a la ética por lo que se refiere a la hum anidad y al Dios de la hum anidad. Y toda la peculiaridad que pudiera m ostrar por lo que atañe al hombre en ambos sentidos del térm ino y al Dios que les corresponde no compensaría la posible insuficiencia de la religión en lo que concierne a la hum anidad y su Dios. 5. No puede ser de otra forma: en este punto, la religión no puede aportar nada a la ética. Y, sin embargo, el valor de la religión no sólo no disminuye sino más bien aumenta. Pues la autonomía de la ética permanece ciertamente intacta; pero es sólo metódica. Y sólo en virtud de sü método es capaz de producir contenidos. La ética no conoce hombre ni Dios; produce estos conceptos con su método. Pero porque sn método no es para ella sólo una norma, sino también su instrum ento y su fuerza generadora, por eso no tiene dificultad en tom ar sus problemas de la experiencia, incluso justamente problemas de contenidos y objetos. Los conceptos recogidos tie­ nen que pasar necesariamente por el crisol de su método. ¿Y de dónde debería tom ar sus problemas, si no fuera de la experiencia? Sí al espíritu no se le ofreciera la experiencia de los cuerpos en el espacio, entonces ni siquiera la matemática pura podría form ular sus problemas. Lo mismo ocurriría con la ética si los hombres, tanto con sus relaciones sociales como con su historia jurídica y política, no le dieran ocasión de plantear sus problemas. Ahora bien, la experiencia nunca da más que la pura ocasión. Pero el acto de aprovechar la ocasión es potenciado y elevado siempre por el conocimiento puro al nivel de la elaboración autónom a y, por tanto, prácticam ente al de la formación de conceptos a partir del m aterial ofrecido por la experiencia. Así se explica también el modo en que la ética procede con la religión. ¿Acaso se inspira exclusivamente en la historia, el derecho y la política para elaborar el concepto de hombre? ¿No aporta también la religión material nada despreciable para el proble­ m a del hombre? ¿Peligraría la autonomía de la ética si estableciera con la religión la misma relación que tiene con la historia en general y el derecho en particular ? Prescindiremos aquí de la relación lógica que pueda existir entre la ética y la ciencia del derecho puesto que aquí sólo se trata del m aterial que es el hombre. Y si el concepto de hum anidad tiene necesariam ente que pertenecer al m aterial concep­ tual de la religión, entonces la autonom ía metódica de la ética no se encuentra ame­ nazada, como tampoco lo está frente al derecho, por tom ar de la religión el concepto de humanidad. Sólo queda por preguntar si puede tom ar de la religión, y sólo de ella, el concepto de hum anidad. Pero ya no cabe duda de que toma también este concepto como objeto, como lo hace con todo otro concepto m aterial que encierre un contenido cultural humano, para reengendrarlo ella misma por su cuenta con su propio método. Ahora bien, el indiscutible triunfo supremo de la religión es haber producido ella sola la idea de hum anidad.

6. La filosofía clásica griega conoce al hombre sólo como el individuo que es el problema de la moralidad. Y su máximo mérito es que, dominada como estaba por la idea de Estado, descubrió en este modelo'el microcosmos del hombre, el alma del hombre. Pero el resultado de la relación metódica entre Estado' y alma es que en ella, el hom bre sigue siendo pensado como alma, y en su alma, como simple individuo, como idea. Pero como todas las réplicas, todas las copias psíquicas de la idea singu­ lar siempre son sólo repeticiones de la mism a idea; así el microcosmos del alma siempre es uno y el mismo, independientemente del núm ero de ejemplares en los que se represente. Y en las individualidades étnicas ni siquiera se piensa. Los bárba­ ros no entran en el horizonte del heleno. ¿Cóino podría haberse llegado a la idea de que el concepto correcto de alma hu­ m ana sólo puede surgir si se pone en el mismo grupo a bárbaros y helenos y de que sólo entonces se puede plantear el problema del correcto microcosmos humano? También resulta característico que falte incluso el alma en el gran número de ejem­ plos que Platón da cuando trata los problemas de la idea, para no hablar de que le faltó poner en pie una idea coherente de hombre. 7. Aún no se ha asentado debidamente el mérito teórico que pudiera tener Filón, el judío, en la teoría platónica de las Ideas. Pero hay una cosa que no se le puede negar, que aisló la idea de hombre, que hizo del hombre una idea. No puede haber duda en cómo logró alcanzar el alto mérito de formular una idea importante: conocía a Moisés y los profetas, aun cuando su conocimiento de la Biblia no se basaba en un conoci­ miento exacto de la lengua, y aun cuando su comprensión de la Biblia no estuviera vivificada y sostenida por el conocimiento de la literatura rabíuica que en aquella época ya era floreciente. De todos modos, las ideas fundamentales del monoteísmo estaban vivas en su alma de creyente; y es posible que haya sido precisamente la idea profética de humanidad la que le diera el eros filosófico a su fe en el Dios único. Sin embargo, Filón pertenece a las más íntim as fuerzas originarias del cristia­ nismo, al que le abrió cam ino porque, poseído como estaba por la filosofía griega, no fue capaz de afirm arse en el monoteísmo puro. Fracasó en el problem a del individno, especialmente en la relación de éste con Dios, así como en la posibilidad de qne Dios intervenga en eí hom bre y en el m undo. Así, pues, lesionó el monoteís­ mo m ediante la idea de Logos, que tomó de aquellos pasajes platónicos que se apartaban del m étodo de la Idea. Con todo, la idea de humanidad perm aneció viva en su idea del hom bre. 8. E n la Edad Media, los filósofos judíos de la religión no dejaron que los prejui­ cios confesionales enturbiaran su sentido histórico, ni frente al cristianismo ni ante el Islam. Reconocieron a ambas religiones el mérito de propagar el monoteísmo entre los pueblos del mundo. Y como el Talmud ya reconocía que el veredicto de idolatría no es válido para los otros pueblos que son diferentes de los de Canáan, entonces no vieron en la Trinidad cristiana la negación absoluta del monoteísmo, sino que la caracterizaron como asociación, como socialización (Tift'tP). Ahora bien, si la propagación de la idea del Dios único tiene un contenido preña­ do de sentido histórico, entonces semejante contenido podría consistir en que el Dios único, en cuanto Dios universal, en cuanto Dios de todos los pueblos, es pensa­ do en esas religiones como una exigencia determinada. Con su pretensión de con­ quistar el mundo, contenida en la idea, de religión universal, el cristianismo hizo de la idea de hum anidad el contenido histórico de la religión. Por más que el individuo y su salvación ocupaban el lugar central, la periferia seguía siendo sin embargo el objetivo universal.

El hombre, que para los griegos era sólo el heleno, se convirtió por consiguiente para los cristianos de todas las naciones, a pesar de toda la enemistad que había entre ellas, en el hombre redimido por un mismo Cristo. Este principio histórico hizo realmente de Cristo el Mesías de la humanidad. Pues las exigencias particulares que Cristo puso para la redención, y con esto para la realización de la hum anidad, pasan a un segundo térm ino ante el problema mismo que planteaba la unidad de una hum anidad pecadora y la unidad de una hum anidad necesitada de salvación. 9. Sobre toda la Edad Media onduló esta gravísima antinomia entre las naciones particulares y la unidad de la hum anidad cristiana. ¿Acaso se ha logrado superar esta antinom ia en el presente o simplemente se la ha maquillado? Pero, a pesar de todas las contradicciones entre las aspiraciones históricas y las ideas morales, y tam ­ bién las religiosas, fue imposible desplazar el centro de gravedad, constituido por la idea de humanidad, una vez que esta idea había sido proclam ada como lema. «¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él?» (Sal 8, 5). Uno podría hablar así con el salmista, si hombre tuviera que significar sólo con­ génere, ni que decir si su significado se redujera sólo al nacional o, mejor, al conna­ cional; si no alcanzara más bien, en su calidad de hombre que forma parte de la hum anidad, el honor y la dignidad que le reconoce el salmista. T am bién las ciencias, no m enos que las artes, crea ro n una especie de internacionalismo y, por tanto, una com unidad de lo hum ano entre las naciones, como no se había logrado ni de lejos en la Antigüedad. Y del Renacimiento y su humanismo, siempre vinculado históricamente a la Antigüedad, pero ésta completa­ da siempre por la religión, surgió así finalmente la renovación de la ciencia jurídica y de la ciencia política, que ya contenía influencias bíblicas. En particular, el derecho natural y el derecho de. gentes, procedentes originalmente del estoicismo, habían to­ mado también el espíritu cosmopolita del Pórtico. A esto se añadió la filosofía moderna auténtica, que ya representaba un inter­ cambio y, por decirlo así, un diálogo entre los espíritus de todas las naciones, de modo que en la República de las Ciencias, como se la llam aba entonces, la Revolu­ ción francesa despertó con su doctrina de los derechos universales del hom bre más una reivindicación m eram ente política que una hum ana universal. Pues una reivindicación semejante ya estaba com pletam ente presente y viva en la conscien­ cia del espíritu cosmopolita de la filosofía, especialmente en la Ilustración alem a­ na inspirada por Leihniz. 10. Toda la época moderna había suscitado con su filosofía general profundas reformas en todos los ámbitos de la vida intelectual; sólo la filosofía escolástica se hahía quedado anclada, sobre todo respecto a los problemas éticos, en las disposi­ ciones y aplicaciones conexas con la teología y las disciplinas del derecho. Ahí es cuando Kant apareció y creó por vez prim era una ética verdadera, a saber, una que no contuviera en sí misma lógica ni metafísica, sino que las presupusiera y se erigie­ ra sobre ellas: una ética, en consecuencia, como parte sistemática de la filosofía. Y esta ética, que era concebida como autónom a y como filosofía pura, y no como psicología, completamente moderna en su método, completamente independiente del sistema de la escolástica, aún se encontraba em parentada en lo más hondo de su espíritu con la nueva religiosidad de la Reforma, así como con la del pietismo; y, por otro lado, también estaba influenciada por Rousseau y, con ello, poderosam ente ani­ mada por los problemas sociales y las ideas políticas con vistas a m ejorar la situa­ ción general del mundo. De este modo, la ética de Kant respira el espíritu de la humanidad.

Es cierto que el significado terminológico exacto de la palabra «humanidad» en Kant se determina ante todo por oposición al hom bre empírico de la experiencia psicológica e histórica, de modo que «humanidad» equivale a «ser racional». Pero en su terminología nunca está solo el ser racional al que se refiere su .método, sino la humanidad es la que ocupa la posición más importante en todas sus formulaciones, de modo que no cabe duda que p ara K ant la hum anidad tiene un significado universalista, cosmopolita. «Respeta a la hum anidad en tu persona, así como en la persona de cada otro hombre»: este es el tenor de la formulación del imperativo categórico. 11. Es absurdo negar la tremenda influencia que Rousseau tuvo sobre Kant. Pero tampoco tiene sentido considerarla como la decisiva. Rousseau ya había influi­ do en Herder, el teólogo y gran universalista alemán. Y aunque Herder era un discí­ pulo indócil y, por consiguiente, tam bién ingrato de Kant, sin embargo compartía un solo espíritu alemán con él en el ideal del humanismo, convirtiéndose así en autor de las Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad. Asimismo, tampoco es casual que fuese el autor del Espíritu de la poesía hebrea. Y reconoció el espíritu de la hum anidad ya en los primeros documentos del Antiguo Testamento, no en prim er lugar en los profetas. Se trataba de un descubrimiento importante, que guió toda la concepción que Herder tenía del espíritu de la Biblia: reconoció que el mesianismo estaba contenido en el principio del monoteísmo. 12. Desde el comienzo veíamos las dificultades internas que hay en la idea funda­ mental del mesianismo y e n sus consecuencias, que tenían que sobrevenir a causa de los conflictos con las condiciones y conceptos históricos. Así ocurría con el concepto de un Dios espiritual, despojado de toda corporeidad, pero que no obstante tenía que comunicarse y revelarse a seres humanos. En primerisimo lugar, Él era el Ser único; pero esto sólo podía significar que era un presupuesto para todo ser de otra clase, el cual sería impensable sin este presu­ puesto. Y una vez que la creación y la revelación fueron reconocidas, entró en escena una nueva controversia en el seno del espíritu nacional, el cual de tal m anera debía inflamarse con el monoteísmo, que éste debía penetrar en la nación y hacérsele acep­ table al espíritu nacional como su obra propia. Pero he aquí que surgió un nuevo impulso: el despertar de este espíritu nacional trajo consigo la referencia histórica a Moisés. Pues este espíritu nacional exigía que en la gris antigüedad de que tenía memoria la nación hubiera un autor que fuera por antonomasia el héroe espiritual de este pueblo, porque lo era de su espíritu, el cual debía convertirse, por tanto, en el receptor inm ediato de la revelación divina. Todas estas contradicciones salieron a relucir abierta y libremente, y fueron supe­ radas. Se constituyó la Toráh, pues su existencia estaba basada en la armonía entre la idea de Dios y las «normas y preceptos» morales que este Dios había prescrito. 13. Pero con los profetas apareció una nueva contradicción en esta enseñanza al parecer arm oniosam ente concluida. Esta doctrina estaba destinada al pueblo y al pequeño Estado que este pueblo había erigido después de una larga preparación. Claro que tampoco faltaban los contactos hostiles y amistosos con los pueblos cir­ cunvecinos. Se hacían guerras y se concluían alianzas; pero a pesar de todo el hori­ zonte se lim itaba a u n solo pequeño país. En toda la Antigüedad, el horizonte político, incluso el horizonte de la polis, era a la vez el horizonte histórico m undial en sentido geográfico y sobre todo moral. En la Antigüedad clásica, ¿quién habría dirigido su espíritu, por no decir su corazón, más allá de su propio Estado y de su propio pueblo?

Como si procedieran de un nuevo mundo, los profetas se levantaron e hicieron política como si fueran cosmopolitas del siglo XVin. Con todo, por más que se goza­ ban en un inaudito radicalismo social, éste sin embargo se veía frenado por su pa­ triotismo nacional, que era guiado a su vez por el monoteísmo ético. Por tanto, cuando el profeta amenazaba al pueblo con el más severo de los casti­ gos, con la caída del Estado mismo, su maldición afectaba no menos a los otros pueblos, enemigos de Israel; y la afrenta que hacían al sentimiento nacionalista siem­ pre estaba fundada claramente en la alta doctrina del Dios santo que exige justicia. Pero como de este espíritu emanó un sentim entalism o general por todos los hom bres y todos los pueblos, los patriotas de m entes estrechas ciertam ente podían equivocarse. Se habían nutrido de la fe de que ellos eran la «propiedad de Dios», y ahora todos los pueblos iban a ser partícipes del verdadero conocimiento de Dios y del verdadero culto a Dios. ¿Cómo podía elevarse la estrecha conciencia nacional a semejante m agnanim idad sin dudar ni equivocarse consigo misma y con el Dios único, al que hasta ahora era el único pueblo en adorar? Y como es necesario tener en cuenta que el pueblo no estaba en disposición de entender ni aceptar esta gran idea innovadora, así tam bién tiene que parecem os asom brosa su novedad en los mismos profetas. 14. Además, el monoteísmo completo, junto con todos sus corolarios, nos pare­ ció un milagro desde un principio. Precisamente para el pnnto de vista histórico, que siempre exige desarrollo, el monoteísmo es y seguirá siendo un misterio. Nin­ gún pueblo y ningún espíritu sobre la faz de la tierra han pensado al Dios único. Es cierto que siempre ha habido analogías, y si la investigación histórica del desarrollo se da por satisfecha con ello, está en su derecho; pero todas estas analogías perm ane­ cen ajenas al corazón de esta idea. El sentido hum ano originario inherente a la idea del Dios único sólo se encuentra presente aquí, y ninguna otra cosa logra dar en este núcleo, que no reside simplemente en la unidad, sino en su quintaesencia ética que es la unicidad. Por tanto, sigue en pie la pregunta: ¿cómo pudo revelársele esta idea de un Dios único única y exclusivamente al espíritu de este pueblo? Con el mesianismo aparece un nuevo milagro para el espíritu de este pueblo. Pero quizás un milagro se pueda explicar por otro. Pero aclarémonos primero el nuevo fenómeno en toda su extraña singularidad. El Dios único debe «ser llamado Señor de toda la tierra», y todos los hombres y todos los pueblos deben conocerle y adorarle. La m ultitud de dioses debe desapare­ cer simplemente de la faz de la tierra. Pero si el Dios único debe ser adorado por todos los pueblos, ¿no surge entonces la sospecha dé que los pueblos mismos pier­ den su unidad autónoma y de que al disolverse en u n culto unitario podrían e inclu­ so deberían disolverse en/una hum anidad unitaria? Y si éste es realmente el sentido último del Dios único y del culto unificado de todos los pueblos, ¿no afecta este universalismo la peculiaridad no sólo de Israel, sino de cada pueblo? 15. Es sabido que el cosmopolitismo se siente, incluso en nuestros días, como algo que se opone poderosamente a la autoconsciencia nacional. Cuán incom prensi-. ble nos debe parecer entonces el surgimiento del mesianismo en medio de una cons­ ciencia nacional que tenía que pensar y por tanto tam bién sentir como una predesti­ nación la «elección» de Israel para la única latría que puede y debe haber. Además, las circunstancias políticas en las cuales surgió este pensamiento no parecían ser su suelo nutricio natural. Apenas se habían unido las tribus en un Esta­ do nacional, cuando éste se escindió en dos reinos que luchaban entre sí, cada uno de los cuales trató de ganar a su favor y en contra del reino herm ano la voluntad

política de los grandes pueblos circunvecinos. Y poco a poco se hundieron los dos, uno tras otro; y ambos tuvieron que partir al destierro y al cautiverio y soportar ahí la existencia de una nación sin Estado. ¿Cómo pudo surgir en semejantes condicio­ nes políticas tan limitadas, tan tristes y tan humillantes, cómo pudo surgir, final­ mente, en semejante ambiente de duelo y luto nacional, una idea tan alegre, una idea inspirada por el más audaz valor humano y geopolítico? 16. I. El fin del mundo. Procedamos ahora a desovillar el ovillo de temas que se entrelazan en la idea del mesianismo. Todos los problemas del hom bre y su destino, su dignidad y su valía, están devanados en esta idea. La pregunta por el sentido y el valor de la existencia hum ana constituye uno de los problemas más profundos y a la vez más primitivos de la cultura que despierta. Con esta pregunta el hom bre se emancipa del m ito y la consciencia ingenua, la cual crece y encuentra su satisfacción en la realidad. Aparece la duda respecto al valor supremo de la vida y del mundo entero. Con esta pregunta, entendida de esta m ane­ ra, podría surgir tam bién la idea del mundo, no la del cielo o la de la naturaleza o la del cosmos, sino la del Eón, en cuanto es aquel mundo que incluye especialmente la vida humana, Y en cuanto aflora la prim era duda acerca del valor de este mundo, también surge la idea del fin del mundo en cuanto prim era idea crítica que también en la filosofía griega acom paña los primeros pasos de la especulación sobre el cosmos. El mundo debe pagar el castigo (SÍK'iyv ftiftóvca) de su existencia. Pero esta idea de castigo a la vez contiene en sí un elemento que permite la autocorrección de la idea del fin del mundo. El castigo no sólo puede ser pensado retrospectivamente, sino que, al igual que en la vida civil, tiene que tom ar medidas preventivas y prever un futuro. 17. El fin del m undo encierra en sí la regeneración del m undo. La destrucción no se concibe sin restauración. La ruina absoluta, la desaparición de la existencia no es una idea primitiva; semejante desolación puede ser fruto únicamente de una visión imaginaria más tardía. El mito piensa siempre en la alternancia de ser y devenir; por tanto, y sólo en este sentido, en la alternancia de ser y no-ser. Del no-ser debe proce­ der un ser superior. 18. Los profetas acogieron este m ito del fin del mundo, que también apareció en su pueblo, en el «Día del Eterno». En la creencia mítica, el miedo y el espanto no se distinguen aún de la fascinación. El júbilo debe sonar más fuerte que el espanto. Así advierte Amos a aquellos que paradójicamente están tentados de depositar su esperanza en este día; «]Ay de los que ansian el Día del Eterno! ¡Es tenebroso y sin luz!» (Am 5, 18). Amos fustiga aquí la superficialidad estrecha de miras, que no desea sino escapar de la angustia del momento. Uno se alegra del fin porque trae un nuevo comienzo; como uno se alegra por un Dios nuevo, así también uno se alegra por un m undo nuevo. El ciclo de aparición y desaparición, por tanto, contradice la creación, que se basa en la providencia, m ientras que la idea de ciclo presupone el destino y el azar. La evolución y el progreso hacía una m eta que es fin contradicen el mito de la destrucción del m undo por el fuego (¿K irúpcocrur). En el seno del mono­ teísmo, la idea del fin del mundo sólo es válida como juicio y castigo divinos. Pero la alianza de Dios con Noé hace imposible la destrucción total. 19. La fuerza poética de los profetas, y especialmente de Isaías (cap. 13), es un m anantial de imágenes. Al describir este «Día del Señor» se vuelven poetas cósmicos del fin del mundo. Cae un aguacero de torm entas, terremotos, tempestades, mare­ motos, fuego, devastación, ruinas y escombros; pintan con palabras cómo se alteran

los volcanes, cómo se parten los valles y se derriten las montañas. Sofonías hace del juicio de Dios un holocausto divino. Peste, granizo, hambruna, muertos sin sepultar, cadáveres profanados, tales son los castigos divinos que se ciernen sobre los pue­ blos, no menos que sobre Israel. Este poner a Israel junto con los pueblos en la ruina general anuncia ya una transformación de la idea mítica del fin de] mundo. 20. Así, del juicio y castigo de Dios se pasa progresivamente a la purificación de Israel y a la de los otros pueblos. Pero en cuanto destella la idea de purificación, surge en ella la idea de que el mundo es guiado y educado por Dios. La idea de que Dios guía el m undo requiere además una evolución gradual. El «Día del Señor» se convierte así en el símbolo del Mesías. Por esto, en Malaquías Elias se convierte en el precursor del Mesías. En/oeZ, el espíritu se derram a «sobre toda carne». Pero esto es un símbolo que prefigura el rejuvenecimiento del mundo moral y espiritual. Así, el «Día del Juicio» despierta el recuerdo de la regeneración y la recreación del mundo. Para ser consecuente con el Dios único, Jonás transfiere también a Nínive, al parecer sin darse cuenta y en contra de su voluntad, la idea de penitencia que surge en Ezequiel. Como ningún individuo, así tampoco ningún pueblo puede ser entrega­ do a la destrucción en la medida en que tenga acceso y se apodere de la fuerza de la penitencia. La penitencia encierra en su sentido fundam ental de retom o la garantía de la restauración. «Volverán del país enemigo» (Jer 31, 16). Pero la restauración del pueblo es la esperanza inm ediata que nace del exilio y de toda opresión política, tanto de hoy como de mañana. El «Día del Señor» ha experimentado una transformación semejante. E n su ori­ gen mítico era un sacrificio festivo en el cual los hombres y los dioses comían juntos; de ser en su origen principalmente una fiesta de señores y héroes que celebraban su victoria, se transformó gradualmente en un día solemne nacional en el que, alter­ nando, la alegría se convierte en terror y el terror en alegría. Y poco a poco se supera el terror y se afianza la esperanza en un nuevo principio de la existencia tanto para la nación propia como para las extranjeras. 21. Incluso en el mito, el fin del mundo significa el «Juicio universal». Primero son los héroes quienes lo invocan unos contra otros, igual que lo hacen los dioses tribales individuales que combaten entre sí. Pero siempre prevalece la idea ingenua de que fuerza y violencia van unidas a la deidad. Ámós combate semejante unidad. No se debe buscaren Dios el poder, sm la fuer­ za moral. Los poderosos de la tierra oprimen a los pobres y practican la injusticia social. Semejantes muestras de poder están muy lejos de la esencia del Dios único. Por esto, su sacerdote no puede ser el arúspice que examina las visceras de los ani­ males sacrificados, u observa el vuelo de los pájaros, o conjura a las serpientes. Su mirada no se dirige a los animales, sino al hombre. Así, eí profeta se convierte en político, en político social. Así se convierte, además, en el filósofo de la historia para las relaciones internacionales, en el autor del concepto de historia universal. 22. Pero sólo se convierte en todo esto porque es el creador de la religión, de la revelación del Dios verdadero, el pare neta que exhorta al verdadero servicio divino, el cual no puede ser disociado del verdadero servicio al hombre, del servicio del hombre al hombre o de un pueblo a otro pueblo. Así es como en esta correlación nace el concepto del Bien, primero en relación con las cosas y después en relación con Dios. Así es como, incluso en su origen mítico, la religión tiene su fundamento en la moralidad. Pero el mito, en cuanto es la forma natural de todo culto politeísta, es sospechoso para todos los asuntos del culto. El mito celebra el poder, tanto el de los

dioses como el de los héroes. La religión no debe adorar el poder. En el mito, sólo los héroes son también «los predilectos de los dioses» (0eoiA€i£), Pero la nueva con­ cepción de Dios exige justicia y am or por todos los hombres. Este pensamiento fundamental cambia el sentido de Juicio universal que tiene el «Día del Señor». ¡Ay del propio pueblo, de sus príncipes y poderosos, de sus sacerdo­ tes y falsos profetas! Así exhorta el profeta. Con Dios no se puede tom ar un acuerdo, ni siquiera nacional, y celebrarlo cual fiesta extática, como uno aún se imagina que ocurre con los dioses. E n realidad, aquí no se alia poder con poder, sino que el Señor de la moralidad exige que se sometan a sus mandamientos. En el «Día del Señor», la seriedad del m andam iento moral excluye la antocomplácencia alegre y la vida segu­ ra. Ese día amenaza con el castigo y el duelo. Más adelante habremos de deducir otras consecuencias de esta transform ación del mito del fin del mundo. Por el momento nos mantendremos en el ámbito de la mitología. 23. II. La muerte. La cuestión más difícil, que aflora incluso en la consciencia primitiva, es la de la muerte, térm ino de la vida individual. Es el signo de interroga­ ción absoluto sobre el valor de la vida hum ana. Desde el momento en que se convier­ te en el principio de la vida, el alma se convierte también en el principio de ]a conti­ nuación de la vida, aun cuando la vida en el reino de las sombras se considere de menor valor que la existencia terrenal. La antigüedad bíblica también conoce el mundo subterráneo (VlNlz?), que corresponde al reino de los muertos. Y también el alma, que originalmente está en la sangre, como también la psique, en cuanto alma hecha de humo, se convierte gradualmente en el principio de la unidad de la persona. Y por esto canta el salmo: «Porque no entregarás mi alma al sheol» (Sal 16, 10). Por tanto, el hom bre no está condenado a descender al sheol. Así es como aparece para el hombre una nueva especie de existencia, que ya había sido prefigurada por el mito. 24. Pero el mito lleva aún más lejos esta preparación. El mito de la isla de los. bienaventurados representa un ahondamiento en la idea del alma. Los malaventurados caen en la ruina que se merecen; en cambio, los hombres buenos, que hacen honor a su alma, no sólo continúan viviendo, sino que además viven una vida digna del alma. La isla de los bienaventurados es un sitio que se ubica más allá del espacio y el tiempo. Sólo la poesía puede concebir la idea de una utopía semejante, y ésta puede convertirse en una creencia popular sólo en el marco de la poesía popular. Pero sólo en la filosofía es donde se forma la noción de inm ortalidad del alma en la conciencia griega, aunque quede estrictamente restringida a los círculos ilustrados. 25. Puesto que el m ás allá es una utopía, por eso también se sitúa más allá del tiempo. Por tanto, para este más allá no puede generarse la noción de un futuro histórico como tampoco la de un futuro m eram ente personal. Sólo la conexión im a­ ginaria con el pasado no puede romperse del todo, pero tampoco puede mantenerse con el presente, excepto en la medida en que las almas de los ancestros pueden inter­ venir en el presente de los vivos para vengarse de las ofensas recibidas. Pero esa existencia m ism a no tiene espacio ni tiempo. Por tanto, el profeta debe levantar una pared que separe su propio mundo conceptual de esta utopía de la creencia mítica, como lo hace el salmista respecto al sheol. «Jamás oído oyó ni ojo vio un Dios fuera de ti» (Is 64, 3). Hemos de esperar que el monoteísmo transforme esta idea mítica del más allá. Por ahora, a pesar de sus aspectos negativos, debemos considerar la isla de los bienaventurados como una prefiguración del mesianismo. Porque, de hecho, la existencia hum ana fue prolongada más allá de los límites del presente sensible. Esta prolongación es el mérito del mito. Pero el monoteísmo es el

que debe darle una forma positiva. Así se origina la analogía religiosa ai concepto m oral de la infinitud, tal como la exigen los conceptos de Dios y el hombre. Y el abandono del mito también se convalida en el hecho de que se aspira al infinito para el tiempo, pero no para el espacio, que sigue siendo la tierra creada por Dios. 26. n i. La edad de oro. La edad de oro constituye otro concepto mítico prepara­ torio. En Grecia puede haber aparecido en la consciencia al mismo tiempo que la isla de los bienaventurados. Esta prehistoria inocente es tam bién el contenido de la leyenda del paraíso, que tam bién recogió el Génesis. En estos .mitos ya está despierta la crítica moral, así como la oposición al conocimiento prometeico y la desconfianza contra su ambigüedad; por tanto, también con el conocimiento del bien y del mal despierta a la vez la duda acerca del carácter absoluto de los dos. El m undo moral entero se yergue aquí como una esfinge. La relación entre Dios y el hombre tam bién sucumbe al mismo dualismo. ¿Por qué da Dios al hombre órde­ nes y mandamientos, y lo despierta así del sueño de la inocencia? Sin la ley, el hom ­ bre sería libre de pecado. Así es como Pablo llevó demasiado lejos su polémica con­ tra la ley, extendiéndola incluso a la ley moral. En el tiempo primigenio no había pecado. Así es como piensa el mito, que no tiene idea de los mandamientos de Dios. Toda la Antigüedad clásica culmina en el anhelo de paz y reconciliación, propias de esta felicidad de los tiempos originarios, del pasado absoluto. El hecho de que el mesianismo se oriente hacia el futuro ya lo distingue del mito de la edad de oro, el cual constituye, no obstante, un motivo preparatorio en la íuocencia de los tiempos primitivos. 27. En todo caso, el tratamiento monoteísta de la leyenda del paraíso ya introduce la alteración. La inocencia es abolida y el mandamiento de Dios ofrece para ello la primera ocasión. Pero el hombre pronto vuelve eterna la ruptura de la inocencia mediante el asesinato. El atentado contra la vida humana pone fin a toda concordia en la naturaleza. El mesianismo se enlaza de manera inconfundible con el asesinato, en la medida en que la guerra constituye su motivo constante. Así se descarta desde dentro cualquier analo­ gía con la edad de oro; pero no es menos evidente que la edad de oro es un presentimien­ to del mesianismo; sólo que el pasado se transforma en futuro. 28. Para la comprensión m oderna del mesianismo, incluso en la investigación bíblica, es un síntoma lamentable que se dé por sentada la identidad de estas dos ideas. La era mesiánica es prácticam ente descrita como la edad de oro. Pero aun cuando algunos motivos hayan sido transferidos de una a otra, la secuencia tem po­ ral, sin embargo, bastó para alterar y transform ar la dirección y, por tanto, también el contenido de la idea. El asesinato había hecho irrupción en aquel m undo pacífico del tiempo originario; en el futuro, en cambio, las guerras desaparecerán. Y ésta no es la única diferencia; se com prenden las contradicciones con una profundidad to­ davía mayor. Contra la inocencia mism a se moviliza el conocimiento. Llegará el día en que sea algo común a todos los hombres.49 La era mesiánica se convierte así en la era de la cultura, m ientras que la edad de oro, cuando mucho, se alinea en el pensamiento de Rousseau, De la poesía m ítica se tom a la simbólica máquina de metáforas, así como sus escenas junto con su colorido. Y al describir esa paz universal, que es una pez de la naturaleza, los profetas se convierten en poderosos poetas, cuya poesía va más allá de la simple poesía bucólica. No describen la era mesiánica como un idilio. Pues, el

conocimiento debe ser el principio general dominante. Este futuro ideal es la antíte­ sis del pasado y del presente y, por ello, de cualquier especie eudemonista conocida de existencia histórica. ■ 29. El futuro mesiánico es la prim era expresión consciente de la oposición de los valores morales a la sensibilidad empírica. Bien podría describirse por tanto simple­ mente como el ideal opuesto a la realidad. ¿Cómo podría ser semejante futuro idén­ tico a aquella edad de oro, .que no es sino realidad mejorada, pero de ninguna mane­ ra un ideal? El tiempo primigenio no es el ideal, como tampoco lo es el más allá ultram undano. Este último sólo es una m era continuación del pasado y el presente, pero no la inaudita novedad inédita de u n futuro. Esta novedad se cumple cuando raya el alba del ideal sobre toda realidad. El mito siempre es la madrugada de la cultura, pero el día luminoso y radiante de la m oralidad aún no despunta con él. 30. La idealidad del Mesías, su significado como idea, se atestigua cuando se supera la persona del Mesías y la imagen personal se disuelve en la idea pura de tiempo, en el concepto de edad. El tiempo se vuelve futuro, y sólo futuro. Pasado y presente se sumergen en este tiempo del futuro. Este regreso al tiempo es la idealiza­ ción más pura. Toda existencia desaparece ante la tesis que es esta idea. La existen­ cia de los hombres se disuelve en el Ser del futuro. Así es corno surge para la vida de los hombres y de los pueblos la idea de historia, Los griegos nunca tuvieron esta idea de la historia, cuyo contenido es el futuro. Su historia se dirige a sus orígenes; es la historia patria que narra su pasado. Las otras naciones constituyen un problema histórico sólo para sus diarios de viaje. La idea de una historia de la hum anidad es impensable en este horizonte. La hum anidad no ha vivido en un pasado, ni tampoco ha cobrado vida en un presente; sólo el futuro puede izar su forma luminosa. Esa forma es una idea, y no el espectro de un más allá. 31. El poder de esta idea altera también él ser de Dios. El creador de cielo y tierra no es suficiente para este ser del futuro. Debe crear «un nuevo cielo y una nueva tierra». El ser de la historia conocida es insuficiente incluso para la naturaleza; es necesario que haya desarrollo para el curso de las cosas. Y el desarrollo presupone una meta que tiende a alcanzar... Así es como nace la exigencia de progreso en la historia del género humano. Este es el sentido del futuro, entendido como fundamento del verdadero ser, del Ser divino sobre la tierra: el futuro, esta idea del ser, representa el ideal de la historia. Ninguna edad de oro, ningún paraíso. Ambos ya han sido. Frente a todos esos mitos del pasado, el futuro lleva a cabo otra transformación en el «Día del Señor»: se convierte en el «final de los tiempos». En esta prospectiva, en esta perspectiva abierta a la infinita llanura de la humanidad, el concepto de hombre asciende al de humanidad y el concepto de Dios al de «Señor de toda la tierra». 32. Incluso en el eoncepto de futuro se idealizó un elemento mítico: el Eón. En su origen, el Eón significa un período en el ciclo de fin y regeneración del mundo. Es la personificación del tiempo y, por tanto, la del mundo en la eternidad de su desarro­ llo cósmico. Pero el m ito no conoce naturaleza más allá de este desarrollo del mundo y, por tanto, tampoco ser viviente que aspire y se eleve a un mundo espiritual y moral. El Eón no conoce al hom bf e moral ni al Dios santo. En el ciclo de los mitos de Dionisio nace la profunda idea de Zagreo, el Dios des­ membrado, que se disemina por todo el mundo, pero que aspira a la reunificación de sus miembros. En estas ideas, que influyen en la filosofía más antigua, podemos de­ tectar la primera llamarada de una exigeucia moral absoluta dirigida a la divinidad. Sin embargo, esto nunca se vuelve más claro o más nítido, más agudo o más penetran­

te en el mito. Todo es historia en el sentido de pasado; nunca y en ninguna parte aparece la historia como idea del futuro del género humano guiado por Dios. 33. IV. Los mitos del diluvio. En el Génesis, la literatura m onoteísta tomó de los persas no sólo el mito del paraíso, sino también la saga del diluvio. En la reelaboración de esta saga se manifiesta la pureza del monoteísmo con m ayor fuerza que en la reelaboración del mito del paraíso. Dios concluye la alianza con Noé; este hecho solo es un fermento importante. Las otras alianzas que Dios hace con un hombre siempre están relacionadas con ese mismo hombre y, a lo sumo, con sus descendientes. Noé, en cambio, se convierte aquí en representante simbólico del género humano' y, para bien sumo de ellos, de todos los seres vivos. ¿Y cuál es el contenido de esta alianza? Ni más rri menos que la conservación, que el futuro del género humano. Así, Noé ya es en realidad el Mesías, puesto que es el representante ideal de la hum anidad eterna. Y el arco iris, signo celeste de esta alianza con la tierra, es el símbolo de este horizonte del desarrollo sin fin de la humanidad. El arco iris es asimismo la imagen de la idea del ser verdadero, que es fundado por la alianza de Dios con Noé, el hombre ideal. Veremos con mayor claridad de la que hasta ahora hemos tenido que a este hom­ bre ideal se le podían atribuir, por tanto, también doctrinas morales ideales. La alianza de Dios con Noé es asimismo la alianza de Dios con la tierra para evitar su ruina. Mediante esta alianza también es idealizado el más acá y protegido contra la situa­ ción crítica en que se vería si el más allá fuera el único que pudiese salvarlo de la apariencia de vanidad. 34. V. El Estado judío. También las circunstancias políticas del Estado judío han de ser tenidas en cuenta como condiciones previas del mesianismo, ¡Qué diferente era la influencia que la polis, la ciudad-Estado basada en sus tribus, ejercía sobre Grecia, incluso precisamente sobre Platónl En ella no podía surgir ia idea de un Estado universal; únicamente la individualidad de un genio m ilitar podía suscitarla y rem achar la decadencia que ya corroía a la polis desde el interior. En el pueblo del monoteísmo, en cambio, las tribus nunca estuvieron aisladas, de tal manera que hubieran podido convertirse en Estados independientes. La unidad del reino, cuya floración era la nación, cuyo símbolo cultural es la poesía de David, no fue sino un breve episodio, que enseguida se vio disuelto por la escisión en dos reinos. Final­ mente llegó también la ruina de ambos reinos, uno tras otro. Pero lo poco que el Estado significaba para ese pueblo se descubrió en el hecho de que el pueblo continuara existiendo y conociera un nuevo florecimiento después de la caída del Estado. Grecia no conoció semejante renacimiento, ni siquiera se podría considerar la literatura alejandrina como un renacimiento de lo griego. Pero aquí se produjo un gran acontecimiento: que sin Estado, que incluso después de la caída del Estado, el pueblo floreció y logró una profunda unidad. 35. Por ello es posible considerarla escisión en dos reinos como el preludio de la historia universal del judaismo: que el reino de David no era el suelo sobre el que se podía edificar el universo del monoteísmo. Ni en este breve episodio del pasado, ni en cualquier otra realidad política, reside la vocación histórica de Israel. El sentido y el valor del monoteísmo debía acendrarse en esta contradicción histórica y política. El futuro se convierte.en la realidad de la historia. Por tanto, sólo un m undo espiritual puede colmar esta existencia nacional. Esta contradicción explica también otro enigma. El Estado tenía que perecer, pero el pueblo permanecer. Con Grecia ocurre otra cosa: con el Estado desapareció

también el pueblo. ¿Por qué pudo preservarse el espíritu griego para el mundo, mien­ tras que pereció incluso el propio pneblo, no sólo el Estado? 36. El espíritu griego se mantuvo vivo por su eterna fecundidad en obras literarías y artísticas. Debía persistir sólo en sus obras para ganarse el mundo por medio de ellas. Pero la fertilidad que ejerce el espíritu griego debería llevar a su desarrollo al espíritu propio de cada pueblo, influyendo en cada uno de ellos. El espíritu griego sólo necesitaba seguir vivo en sns obras para engendrar nueva vida en la individua­ lidad específica de cada pueblo. Otra es la situación en el monoteísmo. Pues se dice: ¡no hay más Dios que el Único! Homero no produjo u n nuevo Homero que recrease su obra y, sin embargo, la poesía de todas las épocas es mimesis de su espíritu. Lo mismo ocurre con la plástica y no menos con la filosofía griegas. Influyen en todas partes, pero esta in­ fluencia significa una nueva elaboración en los espíritus de otros pueblos. En el arte no hay monismo; eí genio infinito es la única ley. 37. La ciencia constituye una excepción. Las matemáticas son absolutamente independientes de la individualidad de los espíritus nacionales. Pitágoras y Arquímedes siguen siendo ios guías eternos, en el sentido de que sus axiomas no dejan de ser verdades eternas. Por tanto, el monoteísmo no constituye una anomalía extraña respecto del carácter evolutivo de los conocimientos. Lo que es válido para todas las verdades científicas, eso mismo tiene derecho a reclamar metodológicamente el monoteísmo. El monoteísmo no exige que cada pueblo tenga su propio Dios, sino que haya un solo Dios para todos los pueblos, igual que hay una sola m atemática válida para todos los pueblos. Aquí no es necesario que la nación persista y conserve para siem­ pre su influencia sobre otros pueblos por medio de sus obras inmortales. El monoteísmo, por el contrario, no tuvo su conclusión definitiva en la Biblia, como lo tuvo el espíritu griego en sus diferentes obras. El monoteísmo tenía necesi­ dad de una recreación continua más allá de la Biblia; y esta responsabilidad no podía ser delegada en aquellos pueblos que no habían engendrado la antigua Biblia. 38. Para semejante tarea era necesaria la continuidad que da la energía espiritual coherente de un pueblo. Y esta fuerza pudo seguir viva a pesar de que el Estado ya no podía asegurar su cohesión; esta energía pudo seguir viva puesto que ya era efectiva antes de la fundación del Estado e inmediatamente después de su desaparición. Así, pues, éste es el doble destino político de Israel: la desaparición de su Estado, pero la preservación de sn pueblo, símbolo providencial del mesianismo, en cuanto este pueblo es el criterio del monoteísmo. Ningún Estado, pero sí un pueblo. Pero este pueblo no existe tanto por m or de su propia nación cuanto como símbolo de la hum a­ nidad. Es el símbolo único de una idea única: todas las individualidades de los distin­ tos pueblos deben dirigirse a la unidad única de la humanidad. Israel, en cuanto nación, no es, pues, otra cosa que un mero símbolo del objeto constantemente deseado que es la hum anidad. El pueblo griego no podría represen­ tar este símbolo, pues no conocía el concepto de humanidad. La idea de una sola hum anidad sólo podía surgir bajo la autoridad del Dios único. Pero éste sólo surgió en el pueblo único. Por esta razón tenía que persistir este pueblo único. 39. La persistencia del Estado judío, por el contrario, habría sido una anomalía, como ya lo fuera respecto al «Señor de toda la tierra». La escisión del reino, en cambio, propició que los profetas se decidieran a favor de Judá y en contra de Israel y reclam aran, más tarde, la caída de los dos remos, así como su restauración, supo­ niendo que aceptaran las condiciones del monoteísmo.

Aunque esa idea, exigida por su patriotism o natural, revivía la vieja anomalía, tuvo sin embargo una corrección como consecuencia: que los profetas al mismo tiempo que exigían la restauración del Estado judío, exigían también la de los pue­ blos enemigos, la ruina de cuyos Estados tam bién habían profetizado. Y no hay duda alguna de que su mesianismo corrige su particularismo. Como el desastre na­ cional no es sino la preparación para el futuro mesiánico de la propia nación, así la restauración de otros pueblos se vuelve el medio necesario para ganárselos e inte­ grarlos en el futuro mesiánico. 40,. Su propia personalidad convierte a Jeremías en un profeta trágico. Con un celo que raya en lo despiadado e implacable,'critica la conciencia nacional en todas sus tradiciones históricas, critica el sacrificio, el arca de la alianza e incluso la cir­ cuncisión misma; pero a la vez es el sepulturero y el poeta de las lamentaciones; es poeta satírico y, sin darse pausa, tam bién poeta elegiaco; es la tragedia en persona. Por el contrario, Ezequiel es el político nacional en el espíritu más profundo, aunque velado, del Deuteronomio. Por esto, tam bién puede promover positivamente el mesianismo, m ientras que Jeremías se habría quedado atascado en la crítica, si la elegía no lo hubiera sacado de ella. El Déutero-Isaías m uestra a su vez la doble cara de la antinom ia entre pueblo y hum anidad m esiánica que atraviesa de principio a fin toda la historia judía. Pero esta antinom ia es el centro de gravedad del desarrollo de esta historia. Dicha anti­ nom ia es la causa de donde proviene toda inhibición interna, pero tam bién la que pone todo este desarrollo en continuo movimiento. Para que el monoteísmo siga progresando tenemos que seguir siendo u n a individualidad nacional, pues el m o­ noteísm o ha im preso en nosotros una singularidad histórica, Y puesto que esta nacionalidad no se ve inhibida por u n Estado propio, por eso se encuentra protegi­ da contra el destino de ver m aterializado su ideal nacionalista. La peculiaridad nacional, aislada y desprovista de Estado, es el símbolo de la unidad de la hum ani­ dad unida en u na confederación de Estados, entendida como el último valor de la historia universal, el símbolo de la unidad de la hum anidad en el monoteísmo y en la m oralidad que se fundam enta en él. Todos los demás productos del espíritu hum ano dependen del espíritu nacional de un pueblo, de modo que tales produc­ tos tienen que afirm ar su perennidad en las peculiaridades individuales de los pue­ blos. Sólo el conocimiento de Dios tiene que establecer y constituir la unidad de una com unidad de hom bres. Este conocimiento, en cuanto patrim onio com ún de los hom bres y los pueblos, perm ite al m esianism o dilatarse ilim itadam ente. El universalismo correlaciona al Déutero-Isaías con el Proto-Isaías. «Hacia él conflui­ rán todas las naciones» (Is 2, 2), El universalismo del mesianism o es la consecuen­ cia de esta anom alía que constituye la separación entre Estado y pueblo en la his­ toria de Israel. 41. VI. La santidad de Dios. La condición previa del universalismo se tom a inm a­ nente en el concepto del Dios único, en cuanto Dios santo. La santidad es la morali­ dad, y ésta se distingue no sólo del conocimiento natural, sino tam bién de todo po­ der natural. Así queda superada toda especie de sensibilidad en el mundo humano empírico y en sus contradicciones. En el mundo histórico, tam bién la justicia y el am or constituyen por esto una antinom ia prácticam ente irreconciliable. La esencia de los dioses oscila entre am ­ bos polos, igual que lo hace en el reparto tanto de poderes como de afectos. Lógicamente, también los sexos son divinizados por separado. La unicidad de Dios contradice cualquier división de los principios morales.

Por consiguiente, todo castigo es a su vez premio, y casi todo premio, castigo. La moralidad es una, como Dios es uno. Su justicia, por tanto, se identifica completa­ mente con su amor» El Dios único significa la-unidad de la moralidad. En el marco de esa unidad, el Dios que castiga es a la vez el Dios que perdona. 42. Así, pues, tam bién la raza hum ana tiene que ser imperecedera, pues la crea­ ción de Dios siempre significa recreación y pervivencia. Pero si la hum anidad es eterna, entonces su valor eterno tiene que tener su fundamento en esta su tendencia a la eternidad. Y esta tendencia se cumple en la aspiración de los pueblos a su uni­ dad. La eternidad no puede tener ni agotar su valor en la multiplicidad misma. Así, la unidad de Dios se convierte en el modelo de los pueblos del mundo, para que se propongan su unidad en la hum anidad como m eta de su existencia histórica. La unidad de los hombres es el valor eterno del género humano. El mesianismo se convierte en simple consecuencia del monoteísmo. 43. De ello se saca una consecuencia importante. Sin la pureza estricta del mono­ teísmo, el mesianismo no logra su claridad. Si por ello el Mesías, en cuanto sujeto, es asumido en la unidad de Dios mismo, entonces, como la integridad del monoteísmo se ve afectada por este hecho, así también se ve alterado el significado del mesianismo. El perdón de los pecados no puede convertirse en obra del Mesías, pues es un acto exclusivo del Dios único. La tarea del Mesías, en cambio, consiste en hacer de ía santidad del hombre ante Dios el concepto ideal de hombre. La santidad no significa ausencia de pecado; pero es condición hum ana ideal por ser moralidad ideal. Pero esta idealidad del hom bre presupone la unidad de la humanidad. Las dos tareas del Mesías: la m oralidad ideal y la unidad de la humanidad, se unen por consiguiente en la idea del Mesías, quien no puede ser inmanente en Dios, porque más bien tiene que serlo en el hombre. Y «un hom bre no es Dios». Dios y el hom bre no constituyen una identidad, sino una correlación. La idealidad de Dios se agota en su unicidad. Pero el Mesías realiza la idealidad del hombre en la moralidad ideal de la hum anidad unida, despojada de todo conflicto entre las naciones. 44. VIL La peculiaridad cultural de Israel. La peculiaridad cultural de Israel cons­ tituye asimismo una disposición im portante para la creación del Mesías. Israel es un pueblo que no se interesa, que no participa creativamente en la ciencia. Por esta razón, la gente se ha equivocado respecto a la espiritualidad general de esta cultura y, por consiguiente, también respecto a la originalidad de este pueblo. Debido a esta deficiencia y a la interpretación psicológica que se le da, también se han sacado conclusiones acerca de la validez de la cultura religiosa en general. Y estas consideraciones tanto mayor peso adquieren cuanto más falta hace también la filoso­ fía pura y autónoma en esta literatura unilateralmente reügiosa a causa de la exclu­ sión de las ciencias. Esto no obstante, también semejantes dudas acerca de la creativi­ dad del monoteísmo se deben relativizar o incluso eliminar. Ya hemos reconocido la participación de la razón en el monoteísmo; por tanto, a éste mismo tenemos que reconocerlo como una especie de filosofía, aunque no de carácter científico. 45. Sólo el monoteísmo mismo es capaz de resolver el enigma que plantea su singular aparición en Israel. Esta unilateralidad era necesaria para la prim era crea­ ción de esta idea, que descubre parecidos por doquier, pero nunca identidad. Y así se explica tanto más claramente el autoconfinamiento de Israel al servicio de la realiza­ ción de esta idea singular. Todos los demás intereses, que norm alm ente dominan en los otros pueblos de la Antigüedad, desaparecen en presencia del interés en este Dios único y en el hombre, definible solamente por el Dios único. La historia posterior del espíritu nacional

judío m ostró incuestionablemente que no le faltaba aptitud ni energía para dedicar­ se a estos otros intereses; pero prim ero debía quedar asegurado el concepto correla­ tivo de Dios y el hombre antes de interesarse en problemas del espíritu humano situados fuera de esta correlación. 46. También en la poesía se repite esta unilateralidad. No hay poesía dram áti­ ca, tampoco poesía lírica en el sentido de la poesía erótica, ni nexos del espíritu con eros —en cuanto idilio, el Cantar de los Cantares es, de acuerdo con Grdtz, una sátira de la satrapía—; sino siempre y en todo lugar la poesía se subordina a los problemas de la ética y, por ello, siempre y en todo lugar lo hum ano se lim ita y orienta a la correlación entre los hom bres, y se aparta del egoísmo. Así, pues, la poesía misma conduce al mesianismo. Todas las preguntas poéticas acerca del destino humano se tom an preguntas acerca de la providencia, la guía del Dios único. «No se gloríe el sabio de su saber, ni se gloríe el soldado valiente de su valentía [...]; quien quiera gloriarse, que se gloríe de tener seso y com prender que yo soy el Señor...» (Jer 9, 22 ss.). El conocimiento es conocimiento de Dios. Pero Dios es el Padre de todos los hom bres y de todas las naciones. Por tanto, este conocimiento tiene que hacerse extensivo a todos los hom ­ bres, sin distinción de clase, y a todos los pueblos. «¿No sois para mí como etíopes, israelitas?» (Am 9, 7). Amos introduce así su mesianismo al equiparar a la gente de color con los israelitas. Esta concentración del conocimiento reclama para sí a todos los hombres sin distinción. Y, sin esta exigencia a que se le conozca y reconozca universalmente, el monoteísmo sería un fragmento y una ilusión. 47. En el ejemplo de Platón, el mayor idealista de todos los tiempos, se puede ver hasta qué punto está justificada históricam ente semejante unilateralidad. Platón in­ venta el idealismo científico. Para él, el conocimiento es el conocimiento científico. Pero como la ciencia no es accesible a los hombres de todas las clases, entonces tampoco lo es el conocimiento en general. La prim era proposición misma es un error, una contradicción en la mente de Platón. ¿Cómo fue posible este error? Sólo la falta de concentración en el conocimiento de Dios puede dar una explicación satis­ factoria de este evidente fallo en e] idealismo de Platón. Pero esto nos permite reconocer poco a poco la unilateralidad judía como una razón positiva. Para promover el mesianismo, no basta con aislarse de todos los demás problemas; el factor clave es el valor del conocimiento de Dios, la concentra­ ción en ese conocimiento. Claro que aquí se da un efecto recíproco. Sin esta deli­ mitación, tampoco el concepto de Dios en su correlación con el hom bre habría al­ canzado una connotación tan exhaustiva. 48. VIH. La delimitación religiosa produjo el espíritu santo como el espíritu de la santidad, como el espíritu del conocimiento moral. En cuanto discípulos de este espíritu, los profetas se sienten llamados a com batir a los sacerdotes, como si fueran los representantes legítimos de la santidad. Esta polémica contra los sacerdotes es un medio im portante para forjar el universalismo. El sacerdote no es el tesorero del Espíritu de Dios. Joel deja que el espíritu se derrame sobre toda carne, también sobre los esclavos y las esclavas. El espíritu santo es el espíritu humano. Ni siquiera el Mesías lo posee como un don especial, sino que el «espíritu de Dios se posa sobre él», igual que se posa sobre todo hombre. Este espíritu de Dios, este espíritu santo en cada hombre, conduce directam ente al universalismo mesiánico. También el profeta no es más que un simple mensajero de Dios, en virtnd del mensaje enviado por Dios a su propio espíritu. Dios se comunica con el profeta sin ningún intermediario, descartando así cualquier oráculo o actividad sacerdotal. Tam-

bien en ésta su determ inación positiva y negativa, la institución de la profecía es ú n ic a en Israel. Tampoco esta singularidad histórica sería comprensible sin la ante­ riormente mencionada restricción del conocimiento al conocimiento de Dios. , Por la m ism a razón, tam bién la teocracia es la expresión política consecuente de esta unilateralidad que prepara el camino al mesianismo. La teocracia no es una jerarquía; desde el principio, los profetas y los jueces —y por cierto que los primeros no tenían un cargo propiam ente dicho— eran los líderes espirituales de la religión y la sociedad. La prehistoria misma simboliza este estado de cosas: Moisés está por encima de Aarón. 49. Esta es la razón por la cual el magisterio, que se extendió en este pueblo como en ninguna otra parte, pudo proceder directamente de la escuela de los profetas. Se comprende asimismo el papel de la escuela de los profetas, que toma aquí el lugar antes ocupado por la academia. También resulta característico que al que fundó la com unidad sobre las ruinas del Estado se le llame Esdras, el que escribe (“IDID). El sabio es quien funda la constitución religiosa. La reducción del conocimiento al conocimiento de Dios pierde más y más su unilateralidad, en la medida en que de­ muestra su utilidad para organizar creativamente la pervivencia de la vida religiosa. De nuevo, el aislamiento del pueblo religioso sólo es aparente, puesto que el reino de los sacerdotes está llamado a convertirse en el reino de Dios sobre la tierra. 50. La concentración e intensificación de la autoconsciencia religiosa se con­ virtió en el impulso que perm itió que la revelación originaria tuviera su prolonga­ ción en la literatura del canon y, más allá de éste, en la enseñanza oral. Esta prolon­ gación de la revelación en la tradición es inevitablemente una disolución de la revelación en conocimiento. Porque sólo en sentido simbólico puede ser válido que el rabinism o pretenda que su antenticidad proviene del Sinaí. Por tanto, no fue el orgullo lo que motivó a los rabinos a tener esta pretensión, sino que ésta fue la consecuencia lógica que, de acuerdo con el mesianismo, ellos sacaron de esta fórmula de la participación de la razón en la religión. Pues no es más que un mero prejuicio de la inconsciencia histórica alegar que los rabinos tenían como fin propio confinar a Israel cuando delimitaron la doctrina oral. Sin embargo, la perspectiva histórica fue ganando terreno poco a poco y se descubrió que sin el principio del aislamiento, y sólo del principio es de lo que se trata en los problemas históricos de tal magnitud, el monoteísmo no hubiera podido conservar su capaci­ dad de sobrevivir y resistir frente a los múltiples ataques de sus antagonistas. Por tanto, en un sentido histórico superior, es necesario ponderar la unilaterali­ dad religiosa, que el rabinismo estableció en el conjunto del ritual, como preparativo para el mesianismo. El lema «Que todas tus obras sean para gloria del nombre de Dios» (Mishná Pierke Abot 2,12) se convirtió en el prim er principio de toda la praxis de la vida humana, del mismo modo que el conocimiento religioso lo era para todo conocimiento. Y, si este principio no im pregnara la vida entera en la entera vida civil, entonces el mesianismo sería imposible de alcanzar. Basta rem itim os aquí a la distinción entre la Iglesia y el laicado. El universalis­ mo de la Iglesia no puede ser equiparado con el mesianismo por la simple razón de qne en ella el sacerdote se interpone con su sacramento entre Dios y el laico. Por el contrario, cuando los sacram entos no son la obra propia de la Iglesia, sino el con­ junto de instrum entos del que cada cual dispone en su vida privada, entonces queda al descubierto la poderosa palanca del mesianismo, cuya acción consiste en susti­ tuir el cnlto sacerdotal de los sacrificios por el ritual para los laicos, creado e insti­ tuido por el rabinismo.

Por tanto, es injusto cualquier juicio que se haga sobre los detalles de estas leyes, si no se emite desde este punto de vista histórico que distingue el ritual privado de las obras de la iglesia, y si, además, no se pondera la unilateralidad del conocimiento religioso como el constante principio activo de esta institución. 51. IX. La restricción intelectual hizo m ad u rar el rigor ético. E n él, el mono­ teísmo lleva a cabo su oposición al eudem onism o. Ya hem os visto que Isaías sólo podía decir de su Dios: «Hace la paz y crea el mal religioso», cuando im prim e el carácter de mal físico al m al religioso al sobrepujar valientem ente el parsismo. Dios no puede ser el creador del m al religioso, pero es Él quien crea el m al físico que los hom bres consideran erróneam ente como el mal religioso. Pero Dios es el creador de la paz y en el la, de acuerdo con su etim ología hebrea, el creador de la perfección suprem a, la cual resuelve en el fin suprem o lo que al parecer se opone al fin. ¿Habría que equiparar el bienestar, la felicidad terrenal, Con el bien? Esta cues­ tión agita de principio a fin toda la literatura posterior. ¿Serían el m alestar y el sufri­ miento el salario del mal, el castigo de los pecados? La actitud de Dios hacia estas obvias contradicciones en la vida hum ana exigía penetrar estos enigmas. Por ello, constatamos que en los pasajes bíblicos más im portantes es corregida la idea de justicia punitiva de Dios, una corrección que ya expresa el Decálogo al restringir el juicio al propio comportamiento de los hijos en el odio y el amor, hasta que final­ mente Ezequiel resuelve el problema a partir de sus propios presupuestos.50 52. Ya hemos expuesto y ponderado las razones que nos permiten entender cómo sólo mediante el descubrimiento de la realidad social, el cual precisa la idea de sufri­ miento en el sufrimiento de la pobreza, se pudo separar claramente el sufrimiento del castigo. Los pobres se convierten en los piadosos. Esta ecuación constituye el apogeo del monoteísmo ético. El idealismo ético de Platón jam ás alcanzó esta cima. Así se entiende con una claridad cada vez mayor todo lo positivo que hay en esa al parecer sólo negativa unilateralidad. Ella es el principio que vuelve inteligible el socialismo ético que atraviesa de principio a fin toda la legislación mosaica relativa a los pobres y encuentra en el Shabat su expresión programática. La lucha de los profetas contra los reyes, los príncipes y los ricos es sólo la continuación de este tem a básico que predom ina en todo el judaism o bíblico completo. Finalmente, los Salmos, en los que la identidad de pobres y piadosos constituye el aliento de la vida, con semejante identidad convierten al mesianismo en el acorde clave. El alma, el alma individual de Ezequiel, se convierte aquí en el alma humana universal: «Todo ser que alienta alabe al Señor» (Sal 150, 6). Todos los diferentes motivos del particularism o y el universalismo, cuya paternidad es atribuida de for­ m a más o menos ficticia a David, encuentran su arm onía en el mesianismo. 53. X. La consecuencia del rigorismo ético conduce finalmente también a derri­ bar la barrera nacional para bien del mesianismo. Por consiguiente, el «pueblo de Israel» se convierte en el «Resto de Israel». El pueblo, con todos sus miembros, no es digno del monoteísmo ético. Por tanto, absolutamente todos son indignos del mesianismo. Claro que no se puede suprim ir del todo la dignidad original que confiere la elección de Israel. Todos los profetas juntos luchan con esta antinomia. El resto de Israel permite encontrar finalmente el equilibrio. E n él sigue viva la «tribu santa» e imperecedera la «semilla santa».

Pero este resto de Israel es el Israel del futuro, no el Israel del pasado o el del presente. Es un Israel ideal que, como todo lo ideal en la vida de los hombres y de los pueblos, tiene que hundir sus raíces en los yacimientos profundos de la realidad. Pero éstos tienen desde el principio un significado ideal. La elección de Israel sólo tiene semejante significado simbólico sí se prescinde del significado histórico bási­ co: que m ediante la elección la consciencia nacional debía ser substituida por la vocación religiosa. El sim bolism o su p erio r reside de antem ano en ser una prefiguración de la vocación mesiánica de Israel, de su elevación hasta compenetrar­ se con la humanidad. 54. Los profetas fustigan el orgullo nacional que atenta contra el monoteísmo universal. «Tu herm ana es Sodoma» (Ez 16, 48). Y Amos encabeza el corro de los profetas literarios con este sarcasmo fustigador; «A vosotros solos os escogí entre todas las tribus de la tierra, por eso os tomaré cuentas de todos vuestros pecados» (Am 3, Z)- La elección se convierte así en el privilegio de ser castigado. Los profetas de ninguna m anera habrían podido predecir la ruina del Estado, en él que ellos veían necesariamente el único sostén del pueblo, si no hubieran estado seguros de la idealización de su pueblo en el resto de Israel, Por tanto, para el mesia­ nismo, el pueblo significa, en principio, sólo el resto. El resto es el Israel ideal, el futuro de la hurnani dad. 55. XI. A la idealización del pueblo en el resto de Israel corresponde la idealiza­ ción del Mesías. En su origen, el Mesías es eí vástago de David, aquel que restaurará el trono de David. Pues nunca le va a faltar descendencia a la casa de David, Pero ahora ha cambiado radicalm ente toda la cosmovisión ética. No sólo el pueblo se ha transformado en el resto, que no se puede com parar sin más con la plenitud original del pueblo en el esplendor de su poder, sino que también se ha introducido un ele­ mento que contradice la unidad entre piedad y todo poder y gloria conquistados. El pobre se ha convertido en el piadoso. Y nadie pensó que el trono y el reino de David podrían ser un símbolo apropiado de la pobreza. Pero, por otra parte, tampoco po­ drían seguir siendo el símbolo de la piedad y la justicia. Así, pues, era inevitable que el vástago de David, el vástago real, retrocediera ante él pobre, convertido ahora en el legítimo hom bre piadoso. Y por esto el DéuteroIsaías describe al nuevo Mesías como el «Siervo del Eterno». El hijo del rey debía convertirse en siervo. Pues el pobre se había vuelto el representante de la piedad. Y ningún desprecio puede afectar a este siervo, pues es el siervo de Dios. 56. Pero en siervo de Dios deben convertirse todo Israel y, en definitiva, todos los hombres. La palabra hehrea servir y ser siervo —-no existe un término especial para designar al esclavo— se Usa habítualmente, alternando sólo con las de conocimiento y amor, para designar la adoración y el servicio divino. Si el Mesías recibe ahora el nuevo nombre de siervo de Dios, este nuevo nombre no hace sino confirmar el antiguo sentido universal. Todo Israel y todos los pueblos son y tienen que ser siervos de Dios. > Así, pues, el Mesías tiene que transferir a todo Israel, no menos que a todos los pueblos, una tarea simbólica particular. Por tanto, no puede ni debe significar una persona singular; su carácter dinástico, como en general tam bién su carácter políti­ co, limitado por el particularismo, tiene que ser abandonado. Ya lo ha sido respecto al significado social que ha adquirido el Mesías. Y este significado social ha ido tomando con cada'vez m ayor hondura conciencia de su valor original religioso y, por tanto, tam bién de su valor original moral. Así, un desarrollo completamente objetivo, propiciado además por las circunstancias históricas, convirtió al Mesías en la figura ideal suprem a del simbolismo religioso.

La identificación de los pobres como los piadosos no sólo ha aportado esta últi­ ma figura, sino ha provocado también, y no en menor medida, la disolución idealizante del pueblo en el resto de Israel. Si los antiguos exegetas judíos, tales como Rashí y Kimhi, tuvieron la perspicacia de reconocer al pueblo en el siervo del Eterno, es porque los profetas les habían sugerido esta lectura al disolver las barreras naciona­ les en el Resto mesiánico de Israel. Y todo este liberarse del patriotism o nacional, así como del oportunismo y deí eudemonismo, en los que se basa el. dominio de los grupos de poder, debe atribuírsele al rigor ético, que es consecuencia a su vez de la unilateralidad religiosa antes mencionada. 57. XII. El mesianismo debe ser visto como una creación de ideas, producidas por la idea profética de historia. La idea de historia es una creación delprofetismo. Si tenemos esto en mente, entonces se extiende en su verdadera dimensión la unilatera­ lidad religiosa del monoteísmo y se convierte en su opuesto. El monoteísmo logró llevar a cabo aquello que no había podido el intelectualismo griego. En la conciencia griega, la historia significa simplemente lo mismo que sa­ ber. Así, para los griegos la historia se orienta única y exclusivamente al pasado. El profeta, por el contrario, es un vidente, no un sabio. Ver, sin embargo, es tener visio­ nes. La palabra hebrea MTfl corresponde del todo a la griega que designa la formación de las ideas. Los profetas son los idealistas de la historia. Su poder visionario generó la concepción de la historia como el ser del futuro. Los profetas literarios nunca hacen milagros. Son excepcionales sólo por su poder visionario. Pero lo que ven en sus visiones es sólo el futuro de la historia hum ana. Su imagen de la hum anidad, sin embargo, no es una creación de la abstracción científica; por tanto, su idealism o en cuanto tal sólo debe ser enten­ dido no como abstracción científica sino como alegoría m etódica. Pero, por lo que se refiere al contenido, éste es ciertam ente un fresco construido p o r la visión idealista. Apartan la m irada de la realidad de su propio pueblo, como tam bién de la de todos los pueblos, con el fin de dirigir su m irada únicam ente al futuro. Así es como se gesta su nueva concepción de la historia como idea de la historia universal. 58. Cierto que esta esperanza en el futuro no impide que los profetas sigan afe­ rrados a su conciencia nacional. No sólo no seles puede culpar por ello, puesto que son seres hum anos y, como tales, hijos de su pueblo, sino que sin esta espontaneidad nacional no habrían podido darle su color natural a su visión histórica del futuro, ni plasmar esta idea de la historia en una cosmovisión. Porque lo que distingue a esta idea de las imágenes idílicas de la edad de oro y de la paz bucólica es precisamente la descripción vibrante e irresistible de las relaciones sociopolíticas, que sólo la espon­ taneidad nacional fue capaz de conferirle. Aquellas elegías míticas de la naturaleza son ajenas al mundo: les falta la sangre de la realidad política y de la actualidad social. Cuando el Déutero-Isaías y Ezequiel describen la gloria futura de la nueva Jerusalén, su patriotismo no es en realidad sino universalismo. Mediante el resto de Israel, el pueblo se volvió completamente otro. Y el resto son para Ezequiel incluso los resucitados, los huesos calcinados que han revivido. Pero es siempre la nación, idealizada históricamente, la que constituye hoy como ayer el cimiento de la antigua elección para que el verdadero culto a Dios se extienda a todos los pueblos de la tierra. 59. Así, el monoteísmo en sí es la causa inm ediata tanto del mesianismo como también del concepto de historia universal, entendida como historia de la hum ani­ dad. Sin el Dios único no hubiera podido surgir la idea de humanidad. Y, sin la idea

de hum anidad, la historia quedaría reducida a mero problema científico de conocer el pasado de los pueblos y, en virtud de él, el de su propio pueblo. Con todo, la historia nacional aún no es historia. Tampoco puede ser un funda­ mento metódico, porque no puede constituir el principio de una orientación cientí­ fica. La hum anidad primero tiene que convertirse en el objeto de la antropofúia y a partir de ésta tam bién en el objeto de la orientación del problema de la historia. En el Deuterónomio se ve claramente que la historia nacional de Israel es una idealización desde el punto de vista de su tarea histórica, a ja cual está llamado en su futuro. Por esta razón, la historia, en cuanto literatura déla historiografía, tiene aquí un carácter tan natural y auténtico. La idealización, si está guiada por una verdade­ ra idea, siempre es, incluso subjetivamente, el m ejor camino que lleva a la autentici­ dad. Cuando los ancestros abandonaron al verdadero Dios, entonces la historiografía no dejó de culparlos severamente, aunque ellos le im portaban sólo indirectamente, porque el verdadero ancestro es única y exclusivamente el Dios único. 60. Incluso los extraños nombres que Isaías le da al Mesías indican su papel funda­ dor en la historia del futuro. El Mesías es presentado como un niño, nacido de una doncella. Y, sin embargo, se convierte en el centro del mundo en el que vive, «Dios con nosotros» (Emmanuel). Y, aunque es un niño, también se le llama padre: padre y, por cierto, «Padre de la eternidad». Este calificativo, opuesto al de «niño», quizás explica también, de entre los numerosos nombres maravillosos que lleva el Mesías, el de «Ma­ ravilla de Consejero de Dios poderoso» (Is 9, 5). Está sentado en el consejo del futuro para el mundo humano. En cuanto niño, el «retoño del tocón de Jesé» (Is 11, 1) se convierte de un modo aún más preñado de sentido en el Atlas del futuro. En tales imágenes vemos m adurar el concepto de historia. El darwiiúsmo no puede' serla teleología del género humano, porque el sentido ético de la humanidad exige su propia teleología. Sólo bajo esta unilateralidad moralista podía surgir la idea de la his­ toria como historia universal, como idea del futuro, cuya imagen elocuente es el niño. 61. Hemos reconocido la creación como providencia. La providencia encuentra su culminación en el mesianismo, la providencia hecha historia. Porque «no sólo de •pan vive el hombre» (Dt 8, 3). El pan representa aquí la felicidad terrena en general. Esta sentencia rechaza la tentación del eudemonismo. En efecto, el valor de la vida hum ana no reside en la felicidad sino más bien en el sufrimiento. La perspectiva social ordena la m irada y la creación de la historia en general. Esta profundísima intuición brotó y se nutrió de la política nacional. El concepto mesiánico de la histo­ ria universal se centra en el sufrimiento de aquellos que hasta ahora han constituido la mayoría del género humano. XIII. El concepto histórico de m esianism o ha producido un concepto difícil, el de representante que substituye, que se volverá comprensible a partir de aquél. Este concepto parecería contradecir el concepto fundam ental de autonom ía ética, por­ que la m oralidad en todos sus grados tiene que ser obra mía, y no adm ite repre­ sentante substituto alguno. Con todo, esta autonomía excluye sólo que haya un re­ presentante substituto en la falta, pero no en el sufrimiento. El descubrimiento y la sensibilidad por lo social han hecho posible la comprensión de esta distinción. Y esta comprensión tiene casi la importancia de una nueva revelación. Sólo gracias a esa distinción es posible com prender la identidad que puede subsistir cabe Dios entre justicia y amor. Los sufrimientos son los «castigos infligidos por amor».51

Y así es posible concebir al hombre, al Mesías, como representante substituto no de las faltas de los hombres y de los pueblos, sino del sufrimiento, que de lo contra­ rio tendría que ser su castigo. Mediante esto, el Mesías se convierte realmente en la figura ideal del hom bre del futuro, de la humanidad, en cuanto unidad de todos los pueblos: en que carga sobre sus hombros el sufrimiento del hombre sobre la tierra. No se convierte con ello en un Tántalo o un Sísifo, sino en un Atlas, que carga sobre sus hombros el m undo moral del futuro. El concepto mesiánico de historia sólo podía llegar a su plenitud gracias al con­ cepto dé substitución en el sufrimiento humano. Porque el concepto de poder en la historia es sólo naturalista, antropológico, etnológico o histórico-nacionalista. El concepto ético de la historia universal tiene que estar por principio libre de todo eudemonismo. Por tanto, el poder no puede ser el criterio de la historia ética. 62. La interpretación cristológica del siervo de Dios ha errado por completo en el concepto de historia, porque convirtió al representante que nos substituye en el su­ frimiento en el representante que nos substituye en la culpa. No hay ni puede haber tal representante que nos substituye m ientras la ética siga siendo la norm a metódica de la religión. Sólo Dios solo puede asum ir la culpa. Esto es el am or de su justicia. Pero la imagen ideal del hom bre se vería distorsionada si alguien tom ara sobre sí la culpa, lo que al mismo tiempo significaría dispensarle al hombre su culpa. Ahora bien, el hombre no puede ser liberado de su conciencia de culpa. Por tanto, no po­ dría ser una imagen ideal del hombre aquella que separara al hombre de la tarea que éste jamás puede perm itir que le arrebaten. Por consiguiente, este representante substituto en la culpa no sólo em pequeñece la esencia de Dios, sino tam bién distorsiona la del hombre. En efecto, en la cristología el Mesías también se convierte en Dios; pero prescindiendo también de esta diferencia, el Mesías, en cuanto repre­ sentante que nos substituye en la culpa, no puede ser el ideal del hombre. Por el contrario, el Mesías se convierte en el representante del sufrimiento y¿ como tal, su sombra obscura proyecta la luz más brillante sobre la historia de la hum anidad. La pobreza es el defecto moral de la historia hasta el día de hoy. Pero los pobres se han convertido ahora en los piadosos. Y los piadosos son los precursores del Mesías. El representante del sufrimiento aporta al mundo esta doctrina y funda­ menta con ella el concepto ético de historia: que toda forma de eudemonismo no es más que ilusión; que el auténtico valor de la vida en la historia completa de todos los pueblos reside en las ideas morales y que, por tantq, tal valor puede ser encam ado entre los hombres sólo por aquellos que son fidedignos portadores de esas ideas. Las cosas no tienen por qué ser de tal manera, y con toda seguridad esto va a cambiar en el futuro que sólo haya representantes trágicos de la moralidad. Se trata de una concepción de la poesía dramática, con la cual no tiene por qué estar de acuerdo la ética. No obstante, la historia, por estar dirigida por la ética, tam bién lo está por su método, y por tanto está edificada sobre la experiencia de la economía, el derecho y la política. La experiencia no es precisam ente la norm a metódica, pero sí la m ateria prim a con la que tiene que em pezar a trabajar el método. Este es el camino que intuitivamente sigue el profeta en virtud de la participación de la razón en la religión cuando ve en la pobreza la objetivación del sufrimiento hum ano y convierte a esos pobres, que ya han sido reconocidos como los piadosos, en representantes del sufri­ miento humano. 63. ¿Cuál es el sentido último de esta substitución representante y qué se gana con ello para el concepto ético de historia? No sólo es valiosa la ganancia negativa

que significa abandonar el eudemonismo, sino que la renuncia a la superficialidad de la felicidad terrena constituye el prim er paso hacia la elevación positiva, h a d a la dignidad del hombre. ¿Por qué la humildad es el signo más seguro de la piedad? Su verdadero sentido no es el desprecio ascético de las cosas terrenales, sino más bien el actuar en contra de la apariencia externa de la realidad humana, el poder, el brillo, el éxito, el dominio, la autocracia y también el imperialismo; la humildad es el agere contra del hombre ideal contra todos esos signos de la cortesía humana, el orgullo vano y la presuución. En este punto podría señalarse la distinción que hay entre el hombre piadoso y el hombre humilde, así como ef progreso qne representa el uno respecto del otro. El hom­ bre piadoso representa al Yo aislado; el hombre humilde lleva a la humanidad entera en su seno. Se convierte en representante del sufrimiento porque no puede consumar su existencia moral a no ser en el sufrimiento. Conoce la culpa de los hombres. ¿Cómo no podría reconocerla el hombre pobre, cuando es él quien sufre en carne propia la injus­ ticia de la economía mundial? Aunque no puede quitar la culpa de los hombres, sufre bajo el peso de ésta su conciencia que abarca a sus prójimos. Yt al sufrir a causa de ellos, sufre por ellos. Pues su sufrimiento es el sufrimiento auténtico, moral, del que los hombres, incluso en su culpa, no se podrían apoderar, por más rigurosos que fueran los castigos infligidos a sus placeres coiporales. El hom­ bre humilde es, pues, el que sufre de verdad; él es el representante del sufrimiento. Él es el único capaz de experimentar el sufrimiento mismo en su esencia m oral Él no es tanto el representante cuanto el único exponente auténtico del sufrimiento. 64. Desde la perspectiva mesiánica surge ahora un concepto trágico del hombre. El hombre ideal sufre. El Mesías está transido por toda la aflicción de la humanidad. Pero la poesía misma con todos sus encantos, todo arte, distorsiona la imagen pura de este m ártir dé la humanidad. Por tanto, carece de belleza, de todos los atractivos del arte, como también de todas las señales exteriores de heroísmo. Está enfermo y débil, y es despreciado por los hombres; aun así entrará en el mundo nuevo, aunque sea montado sobre un asno. Sus símbolos son los de la antigua figura del Mesías: que «con su aliento dará muerte al culpable» (Is 11, 4); ique instaurará la justicia y la paz sobre la tierra. La humildad es la fuerza positiva que derrota todo eudemonismo. La humil­ dad, que hace que el sufrimiento vicario sea el residtado del descubrimiento de lo histórico y lo social, es el apogeo del mesianismo. La doctrina judía de las virtudes sitúa la humildad por encima de todas las otras.52 Ciertamente es muy afín a la m odestia, que también es en sí de fundamental impor­ tancia para' el hombre, pero la descripción de ambas pone de manifiesto que la hu­ mildad debe ser algo más que la modestia. Existe un ejemplo convincente que apoya esta observación. Moisés es calificado de «el hombre más humilde y sufrido del mundo» (Nm 12, 3). Y aquí la hum ildad seguramente significa más que la modestia, aunque la delimitación no sea rigurosa. Pero tam bién se realza la hum ildad de Dios mismo. Un pasaje del Talmud, incor­ porado a la oración de la tarde que term ina el Shabat, dice: «Dondequiera que en­ cuentres la grandeza de Dios, ahí encuentras también su humildad». Esta disposi­ ción se ve confirmada en el Pentateuco, en los profetas y en los hagiógrafos. Ahora bien, los atributos de Dios pueden ser entendidos sólo como atributos de la acción, que en cuanto tales despliegan el arquetipo de la moralidad en Dios. De hecho, los

pasajes tomados de los tres grupos de escritos describen como humildad sólo preocupación de Dios por los pobres y sus diferentes representantes. La humildad de Dios es su condescendencia hacia los que sufren. Y puesto que conocemos a Dios' en esta eficacia del sufrimiento, por eso la transferencia del sufrimiento al Mesías es lo único que, por ser él el representante del dolor, caracteriza a su humildad como la cumbre de la compasión hum ana. : :: 65. XIV. El Mesías es el «siervo del Eterno» y, en cuanto tal, ha substituido al «retoño de David». Pero el profetismo nunca se volvió abstracto o ajeno al mundo. ¿Cómo habría llegado a serlo en el mesianismo? Aunque el siervo de Dios no pueda ser más el vástago réal, tampoco puede ser ajeno a la m emoria nacional, a la historia nacional. Los exegetas judíos reconocieron muy pronto que este siervo del Etemd sólo puede ser siervo, igual que debe serlo todo israelita. Así es como el servidor de Dios se convirtió para ellos en algo inconfundible como el pueblo mismo de Israel... Pero como la perspectiva nacional despertó la conciencia mesiánica en todos los rincones dei monoteísmo, de igual m anera aquí pasó lo mismo. La figura del pobre, en cuanto es el hombre que sufre, no hace sino inundar de luz y claridad el horizonte, social. Pero si el pobre que sufre es el pueblo de Israel y, en cuanto culminación, mesiánica suya, el «resto de Israel», entonces se despliega el cuadro de la historia, y; el pueblo de Israel comparece ante el consejo de las naciones. Y únicamente ahora: alcanza el sufrim iento una fuerza histórica superior que supera la miseria social, La miseria de la historia judía no comienza precisamente con el exilio, pues la/ pérdida del Estado nacional ya estaba determ inada por el mesianismo, Pero en ellotiene su causa histórica la tragedia del pueblo judío en toda su profundidad histórica. ¿Pues cómo puede subsistir un pueblo y cum plir su misión mesiánica, si se ve desporí jado de la protección hum ana general que el Estado proporciona al pueblo? Y, sin embargo, la situación del pueblo judío es de esta índole, y así tiene que ser el sentidode la historia judía, si es que el mesianismo ha de ser semejante sentido, Quien reconozca que la tarea del pueblo judío es el auténtico mesianismo en la historia universal de la hum anidad, ése tiene que descubrir que la historia judía es la señal que indica e] camino para conseguir esta meta. No se trata de saber si Dios hubiera podido ordenar la historia de otra manera, o si lo hará en el futuro; sino que" el propio curso de la historia es el que nos imparte la enseñanza contenida en el concepto de mesianismo. 66. Pero la historia judía, considerada como historia, es decir, en la medida en que representa ideas morales, es una perpetua cadena de miseria tanto hum ana como nacional. Estos servidores de Dios siempre han sido despreciados y traspasados y arrancados del país de la vida. Y aunque no ha cesado el asombro ante la superviven­ cia de este extraño entre los pueblos, sigue siendo verdad lo que se expresa de forma tan peculiar en el texto original: «y de sus contemporáneos, ¿quién meditó en su desti­ no?». El pueblo mesiánico sufre en cuanto representante del sufrimiento humano. Esta opinión sobre la misión de Israel no es una exageración, teniendo en cuenta que la realización mesiánica del monoteísmo es la tarea histórica de la religión judía. El representante del sufrimiento es e! abogado que intercede por los pueblos pe­ cadores. Esta es considerada la última palabra del capítulo 53; pero ésta no es la última palabra. Sino que una vez más irrum pe el idealismo del futuro. El servidor de Dios no está muerto porque haya sido separado de los vivos, sino porque «Dios que­ ría triturarlo con el sufrimiento y la enfermedad [...] verá su descendencia, prolon­ gará sus años, y por su medio triunfará el plan de Dios» (Is 53, 10). Con esta forma de sobrevivir se supera la tragedia de la vida y la muerte irremediable.

67. Toda iniquidad en la historia universal es una acusación contra la humani'clád. Por esta razón, la m iseria de los judíos ha sido en todas las épocas un duro reproche contra los demás pueblos. Pero desde esta perspectiva mesiánica llega la luz de la teodicea a esclarecer tam bién este enigma de la historia universal. Conside­ rado desde una perspectiva eudemonista, el sufrimiento de los judíos es desde luego úna desgracia. Pero la vocación mesiánica de Israel arroja una luz diferente sobre su historia en la tierra. Como Israel sufre por los idólatras en la conciencia de aquel poeta profeta, así Israel sufre hasta el día de hoy como representante de las faltas y d e fec to s que siguen obstruyendo la realización del monoteísmo. "V- Y estos sufrimientos no tienen por qué limitarse de un modo particularista a los portadores reales o nominales del mesianismo. Según el Talmud, el pueblo de Israel, en cuanto servidor de Dios, ya ha acogido en su seno a los «justos de todas las nacio­ nes del mundo». Y muy lejos de que el perm anente valor del sufrimiento vicario de Israel pudiese ofender a las demás religiones, éstas, según la doctrina expresa del judaismo, tienen pleno derecho de participar también en este sufrimiento mesiánico. F Y mediante esta extensión, exigida por la ética hum anitaria, se cumple y logra no menos el verdadero sentido del mesianismo. La abolición de las fronteras confe­ sionales y nacionales form a parte del rechazo del eudem onism o, si es que el Simbolismo del servidor de Dios debe tener una verdadera relevancia histórica y Alcanzar la pureza a la hora de plasm ar la imagen sensible. La imagen ideal del representante exige esta pureza. También el pueblo, también el resto de Israel es un concepto simbólico de esta imagen ideal. Esta idealización del resto constituye la culminación de esta idealización del Mesías.

C a p í t u l o XIV

LOS PASAJES MESIÁNICOS EN LOS PROFETAS

1. Comencemos por Oseas. Al principio, sale en defensa del reino de Judá contra el reino separatista de Israel. Pero ambos reinos volverán a unirse con la ayuda de Dios, quien para bien de los dos contraerá una alianza con las bestias del campo y las aves del cielo, de m anera que el arco y la espada no vuelvan a entrar en su tierra. Me casaré contigo para siempre, me casaré contigo a precio de justicia y derecho, de amor y compasión. Me casaré contigo a precio de fidelidad, y conocerás al Eterno.

[Os 2, 21-22.] La imagen de la unión conyugal de Dios con Israel domina toda la imaginación religiosa del profeta. Por esto, Oseas comienza su profecía con la parábola de la m ujer adúltera. La fuerza del simbolismo religioso de esta imagen se debilita, incluso se pierde, debido a la miope sospecha filistea de que el profeta era desdichado en su matrimonio. Pero desdichada podía parecer más bien la unión conyugal de Dios con Israel. Por ello se entrega al placer de la poesía naturalista para describir la futura relación íntim a de Dios con Israel. Seré rocío para Israel: florecerá como azucena y arraigará como el álamo. [Os 14, 6.]

Regresarán a su tierra. Nadie volverá a pensar en los ídolos. Volverán a buscar los israelitas al Eterno, su Dios, y a David, su rey, y temblando acudirán al Eterno y a sus bienes al final de los tiempos. [Os 3, 5.]

Es probable que esta últim a expresión no esté preñada de sentido mesiánico pleno, sino sólo signifique la huida del presente, refiriéndose tanto al futuro como al pasado.

2. También Amos, contemporáneo de Oseas, parte del texto clásico que habla de la lucha contra el reino cismático. Aunque no aniquilaré a la casa de Jacob... Aquel día levantaré la choza caída de David, tapiaré sus brechas, levantaré sus ruinas hasta reconstruirla como era antaño... Mirad que llegan días —oráculo del Eterno— cuando el que ara seguirá de cerca al segador y el que pisa uvas al sembrador; fluirá licor por los montes y ondearán los collados. Cambiaré la suerte de mi pueblo, Israel: reconstruirán ciudades arruinadas y las habitarán.,. Los plantaré en su tierra y nunca más ios arrancarán de la tierra que les di... [Am9, 8-15.]

Sin embargo, la im portancia de Amos para el mesianismo no radica en su rem i­ niscencia de la «choza de David», que por cierto aún se distingue del «trono de Da­ vid», sino en la pasión con la que se opone al culto de los sacrificios y, de acuerdo con esto, en su discurso moral y en su discurso conminatorio contra los pueblos, como tam bién contra Judá e Israel. Rechaza a Israel junto con los demás pueblos. Amos es el prim ero que interpreta la creencia popular del «Día de Yahveh» en sentido moral. Aquel día haré ponerse el sol a mediodía y en pleno del día oscureceré la tierra. [A m 8 ,.9 j

Pero de la conminación se eleva a la esperanza confiada: Mirad que llegan días —oráculo del Señor, el Eterno— en que enviaré hambre al país: no hambre de pan ni sed de agua, sino de oír la palabra del Eterno; irán errantes de levante a poniente, vagando de norte a sur, buscando la palabra del Eterno, y no la encontrarán. [Am 8, 11-12.]

La búsqueda de la palabra de Dios, esta ham bre despunta como un significado distinto del día. de Yahveh. Y sólo entonces vaticina Amos la restauración de Israeh 3.La orientación m oral de Migúeos es afín a la de Amos. Arremete contra la idolatría y reclam a la «Casa de Dios para todos los pueblos». Los pueblos guerrean contra Israel, pero de la estirpe de David surgirá un soberano, bajo cuyo reinado ningún pueblo volverá a adiestrarse en la guerra. El rnoralismo constituye la esencia del mesianismo en Miqueas, ’Al final de los tiempos estará firme el monte de la casa del Eterno, en la cima de los montes, encumbrado sobre las montañas.

Hacia éi confluirán los pueblos, caminarán pueblos numerosos; dirán: Venid, subamos al monte del Eterno, a la casa del Dios de Jacob; él nos instruirá en sus caminos y marcharemos por sus sendas; porque de Sión saldrá la ley, de Jerusalén la palabra del Eterno. Será el árbitro de muchos pueblos y el juez de naciones poderosas lejanas. De las espadas forjarán arados; de las lanzas, podaderas. No alzará la espada pueblo contra pueblo, no se adiestrarán para la guerra. Se sentará cada uno bajo su parra y su higuera, sin sobresaltos —lo ha dicho el Eterno, el Señor de los Ejércitos... Ahora se alian contra tí numerosas naciones diciendo: Está profanada, gocemos del espectáculo de Sión; y no entienden los planes del Eterno, no comprenden sus designios: que los junta como gavillas en la era. Arriba, trilla, Sión: te daré cuernos de hierro y pezuñas de bronce, para que tritures a numerosos pueblos; consagrarás al Eterno sus riquezas, sus posesiones al Dueño y Señor de toda ¡a tierra. [Miq 4, 1-4; 11-13.]

Los recuerdos nacionales se entremezclan aquí con las ideas del futuro reinado de Dios sobre ia tierra. 4. También el capítulo quinto (1-3, 6-7, 9-12) parte de un nuevo David, originario de Belén, y asciende al Resto de Jacob. Pero tú, Belén de Efrata, pequeña entre las aldeas de Judá, de ti sacaré el que ha de ser jefe de Israel: su origen es antiguo, de tiempo inmemorial. En pie pastoreará con el poder del Eterno, en nombre de la majestad del Eterno, su Dios; y habitarán tranquilos, cuando su grandeza se extienda hasta los confines de la tierra... El litólo de Jacob será en medio de muchas naciones como rocío del Eterno o lluvia sobre el césped, que no tiene que esperar a los hombres ni aguardar a nadie. El resto de Jacob será en medio de muchas naciones como un león entre las fieras salvajes, como cachorro en un rebaño de ovejas, que penetra y pisotea y hace presa, impune... Aquel día —oráculo del Eterno— os aniquilaré vuestra caballería y destruiré vuestros carros, aniquilaré las ciudadelas y arrasaré las plazas fuertes, aniquilaré en tus manos los sortilegios y no te quedarán adivinos,

aniquilaré en medio de ti ídolos y estelas, y no adorarás las obras de tus manos...

Son muy características las dos parábolas consecutivas del rocío y el león: la perdición y la salvación. El Mesías tiene que traer ambas. Si la salvación precede aquí a la perdición, es para fijar de antem ano la meta para la cual la perdición, el aniquilamiento que se abatirá sobre los pueblos, no es más que un medio. Pues este medio, que es la aniquilación, tam bién será empleado contra Israel, como lo dicen los versículos siguientes. 5. Isaías y Miqueas tienen en común la im agen del m onte de la casa de Dios, al que confluirán todos los pueblos y no se adiestrarán para la guerra (Is 2, 1-5). Pero en el mismo capítulo Isaías adopta su propio estilo. «Métete en las rocas, escónde­ te en el polvo, ante el Eterno terrible, ante su majestad sublime» (Is 2, 10), «cuando se levante aterrando la tierra» (Is 2, 19). Los ojos orgullosos serán humillados, será doblegada la arrogancia humana; sólo el Eterno será ensalzado aquel día, que es e] día del Eterno, del Señor de los ejércitos: contra todo lo orgulloso y arrogante, contra todo lo empinado y engreído, será doblegado... Dejad de confiar en el hombre, que tiene el respiro en la nariz: ¿qué vale? [Is 2, 10-22.]

Este estilo es el de Hamlet. Ei siguiente capítulo tercero vaticina severos castigos por la mala administración de la justicia y, luego, por la soberbia y la ostentación de las mujeres. El cuarto capítulo, no obstante, retoma el mensaje dé'salvación: Aquel día e] vástago del Eterno será joya y gloria, fruto del país, honor y ornamento para los supervivientes de Israel. A los que queden en Sión, a los restantes en Jerusalén, los llamarán santos: los inscritos en Jerusalén entre los vivos. Cuando lave el Eterno la suciedad de las mujeres de Sión y friegue la sangre dentro de Jerusalén, con ei viento justiciero y con el viento exterminados [Is 4, 2*4.]

En este pasaje ya encontramos una alusión a los supervivientes, que más tarde form arán el resto. 6. Pero aún se necesita mucha poesía para preparar el nuevo reino, después del exterminio del antiguo. El pueblo que caminaba en tinieblas vio una luz grande... Porque un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado: lleva al hombro el principado, y es su nombre:

Maravilla de Consejero, Dios guerrero, Padre de la eternidad, Príncipe de la Paz. Para dilatar el principado, con una paz sin límites, sobre el trono de David y sobre su reino. Para sostenerlo y consolidarlo con la justicia y el derecho, desde ahora y por siempre.

[Is 9, 1, 5-6.]! Es cierto que el trono de David es refundado por medio del derecho y la justicia, pero con el niño que lleva los nombres prodigiosos, uno de los cnales alude al adm i­ rable Consejo de Dios y el otro hace al niño padre de la eternidad, se anuncia una nueva era. Ya no se puede pensar seriamente que el Día del Señor está cerca, pues el nuevo tiempo debe significar una nueva eternidad. 7. El capítulo XI prosigue esta idea. Pero saldrá un renuevo del tocón de Jesé, y de. su cepa brotará un vástago. Sobre él se posará el espíritu del Eterno: espíritu de prudencia y sabiduría, espíritu de consejo y valentía, espíritu de ciencia y temor del Eterno. Y tendrá su complacencia en el temor del Eterno. No juzgará por apariencias ni sentenciará sólo de oídas; juzgará a los pobres con justicia, con rectitud a los desamparados. Herirá al violento con la vara de su boca, y al malvado con el aliento de sus labios. La justicia será cinturón de sus lomos y la lealtad, cinturón de sus caderas. [Is 11, 1-5.]

Este pasaje realza sobre todo el espíritu' de consejo, de tal m anera que así se explica más uno de los títulos prodigiosos del Mesías. Sin embargo, no se le atribuye al Mesías un espíritu santo que lo distinga de los demás seres humanos, sino que explícitamente se reconoce que tiene su complacencia en el tem or a Dios. Además, los pobres y los humildes se convierten en objeto preferencia! de sn justicia. 8. Pero ahora viene la poesía de la paz de la naturaleza, cansante de la confusión que se ha producido entre la era mesiánica y la edad de oro. Habitará el lobo con el cordero, la pantera se tumbará con el cabrito, el novillo y el león pacerán juntos: un muchacho pequeño los pastora. La vaca pastará con el oso, sus crías se tumbarán juntas, el león comerá paja con el buey.

El niño jugará en la hura deí áspid, la criatura meterá la mano en el escondrijo de la serpiente. No harán daño ni estrago por todo mi Monte Santo: porque está lleno el país de conocimiento del Eterno, como las aguas colman el mar. [Is 11, 6-9; véase Os 2, 20.]

En este pasaje se han hecho dos adiciones: en prim er lugar, la desaparición del mal religioso y, después, el conocimiento de Dios, del que estará llena toda la tierra. El pensam iento prosigne su m archa y funda sobre estas condiciones la cosmovisión mesiánica. Aquel día la raíz de Jesé se erguirá como enseña de los pueblos: la buscarán los gentiles, y será gloriosa su morada, [Is 11, 10.]

Por fin se anuncia el retorno del «resto de Israel», semejante a su liberación de Egipto (Is 11, 11-16). 9. Los capítulos siguientes vaticinan la caída de Babilonia, Asiría, Filistea, Moab, Damasco e Israel y, finalmente, también de Egipto. ¿Cómo decís a Faraón: soy hijo de sabios, discípulo de antiguos reyes? ¿Dónde están tus sabios? Que te anuncien, si lo saben, lo que el Eterno de los Ejércitos planea contra Egipto. [Is 19, 11-12.]

El profeta triunfa sobre la sabiduría de Egipto, pero confirma este triunfo de forma mesiánica. El Eterno se manifestará a Egipto, y Egipto aquel día reconocerá al Eterno. Le ofrecerán sacrificios y ofrendas, harán votos al Eterno y los cumplirán... Aquel día Israel será mediador entre Egipto y Asiría, será bendito en medio de la tierra: porque el Eterno de los Ejércitos lo bendice diciendo: Bendito mi pueblo, Egipto, y Asiría, obra de mis manos, e Israel mi heredad, [Is 19, 21-25.]

Aquí se alcanza un punto culminante en la idea mesiánica de las naciones. Queda liquidada la anomalía que constituía la elección de Israel: Israel es nombrado media­ dor entre las naciones, que antes estaban condenadas a perecer, pero que ahora son

objeto de la bendición de Dios. Ahora Dios llama tam bién a Egipto «mi pueblo» y a Asiría «obra de mis manos». ¿Qué pueden significar ahora la «propiedad» y la «he­ rencia» dichas de Israel? 10. El cosmopolitismo se expresa y cobra cada vez mayor y m ejor fuerza. El Eterno de los Ejércitos prepara para todos los pueblos en este monte un festín de manjares suculentos, un festín de vinos de solera; manjares enjundiosos, vinos generosos. Y arrancará en este monte el velo que cubre a todos los pueblos, el paño que tapa a todas las naciones. Aniquilará a la Muerte para siempre. El Señor, el Eterno, enjugará las lágrimas de todos los rostros, y el oprobio de su pueblo lo alejará de todo el país. [Is 25, 6-8.]

La mentalidad cosmopolita llega a una nueva etapa de claridad crítica. Un velo y un paño cubren a las naciones mientras no sean naciones unidas por Dios. El velo es un velo de luto, o por lo menos una malla, y el paño recuerda al que cubre al ídolo. Pero, cuando las naciones se conviertan en parte de la obra creadora de Dios, enton­ ces reconocerán su unidad, y su diferencia será quitada de ellos como un velo. Cuando sea vencido el antagonismo de las naciones, ¿quién duda que también serán enjugadas las lágrimas de los rostros humanos? Y no vamos a entrar en la cuestión de si el profeta, al vaticinar la desaparición de la muerte, se refería princi­ palmente a la muerte que es el saldo de las guerras. Con todo, la desaparición de la muerte es sólo una de las muchas imágenes para describirla paz de la naturaleza. Lo que está en juego se expresa en el verso siguiente: Dios secará las lágrimas de todos los rostros. Dios proporcionará verdadero consuelo a todo sufrimiento. No suprim i­ rá ni hará desaparecer del todo el sufrimiento, pero traerá el consuelo verdadero a los hombres y a las naciones. Este es el significado de semejante parábola. 11. No es más que un eufemismo de esta parábola lo que se sigue diciendo en otro contexto: Aquel día oirán los sordos las palabras del libro; sin tinieblas ni oscuridad verán los ojos de los ciegos. Los oprimidos volverán a alegrarse con el Eterno y los pobres gozarán con el Santo de Israel; porque se acabó el opresor, terminó el cínico, y serán aniquilados los despiertos para el mal, los que van a coger a otro en el hablar, y al que defiende el tribunal, con trampas, y por nada hunden al inocente.

El milagro de los sordos y los ciegos no es menos im portante que el de la desapa­ rición de la muerte; todos estos ejemplos son imágenes inconfundibles. Igualmente esta parábola: La luz de la Cándida será como la luz del Ardiente, y la luz del Ardiente será siete veces mayor. Cuando el Eterno vende la herida de su pueblo y cure la llaga de su golpe. [Is 30, 26.]

En estas profecías, desastre y salvación alternan prácticamente con regularidad. Sería erróneo diferenciar a los profetas de acuerdo con estos dos motivos claves: ambos se entrecruzan de continuo. De repente, en uno de los capítulos inmediatamente posteriores, aparece el men­ saje de salvación, en el cual se anuncia la destrucción de Jerusalén. En el corazón de este contexto se dice: Cuando se derrame sobre nosotros un aliento de lo alto, el desierto será un vergel, el vergel parecerá una selva; en el desierto morará la justicia y en el vergel habitará el derecho: la obra de la justicia será la paz la acción del derecho, la calma y la tranquilidad perpetuas. [32, 15-17.]

El Mesías es designado aquí como «un espíritu de lo alto», y los efectos de su acción son la paz, la tranquilidad y la seguridad, en cuanto obras de la justicia. Inclu­ so en los pasajes en que el profeta sólo evoca al Mesías en relación con Israel, no prom ete simple y llanam ente la prosperidad del país, sino que ésta está condiciona­ da por la justicia. Y la prosperidad misma se resume en la paz, que es a su Vez el símbolo universal de la paz mundial que el Mesías trae a todas las naciones. Los Salmos cantan de modo parecido (Sal 67, 3-6 y Sal 68, 32-33): «¡Que te con­ fiesen los pueblos como Dios, que todos los pueblos te confiesen!». Y «¡Cantad a Dios, reinos de la tierra!». ■ 12. Una generación antes del exilio, Sofonías anuncia el castigo de las naciones del mundo y de Judá. Pero tam bién se dice repentinam ente en su discurso iracundo: Entonces purificaré los labios de los pueblos para que invoquen todos el nombre del Eterno y le sirvan hombro con hombro... Dejaré -en ti un pueblo pobre y humilde, un resto de Israel que se acogerá al Eterno, que no cometerá crímenes ni dirá mentiras ni tendrá en la boca una lengua embustera. [Sof3, 9; 12-13.]

El profeta formula cosas importantes para el día mesiánico. Primero labios pu­ ros y hom bro con hom bro para el servicio a Dios de todas las naciones. A renglón seguido define al resto de Israel como pueblo humilde y pobre, del que están lejos la injusticia y la mentira. Pero en el verso siguiente al de los labios' puros se dice tam ­ bién: «Desde allende los ríos de Etiopía, me traerán a mis adoradores como un rega­ lo para mí» (Sof 3, 10). Se trata de un motivo nuevo, que volverá a repetirse en el Déutero-Isaías (Is 66, 20). La idea mesiánica de la conversión de las naciones se une aquí a la idea de la restauración de Israel, expresada de la m anera más tierna y delicada: los pueblos mismos entregarán a Dios como regalo a los cautivos de Israel. 13. El intento de arm onizar esta disonancia es el problema fundam ental de Jere­ mías, También él interrum pe de repente su conminación con esta esperanzadora exhortación: Volved, hijos apóstatas, que yo os he desposado. Os escogeré a uno de una ciudad, a dos de una tribu, y os traeré a Sión. Os daré pastores conforme a mi corazón, que os apacienten con ciencia y experiencia. Cuando os multipliquéis y crezcáis en el país, en aquellos días —oráculo del Eterno. Ya no se nombrará el arca de la alianza de Dios: no se recordará ni se mencionará, no se echará de rueños, ni se hará otra. En aquel tiempo llamarán a Jerusalén «Trono del Eterno» esperarán en ella todas las naciones, por el nombre del Eterno que está en Jerusalén; y ya no seguirán la maldad de su corazón obstinado. [Jer 3, 14-17.]

Pero inm ediatam ente después prom ete el regreso de Judá e Israel a la tierra de. sus padres. En el discurso conm inatorio contra los pastores desleales, «que extravían y dejan perecer a las ovejas de mi rebaño —oráculo del Eterno—», se dice: Yo mismo reuniré el resto de mis ovejas de todos los países adonde las expulsé, y las volveré a traer a sus dehesas, para que crezcan y se multipliquen. Les pondré pastores que las pastoreen: ya no temerán ni se espantarán y ninguna se perderá —oráculo del Eterno. Mirad que llegan días —oráculo del Eterno— en que suscitaré a David un vástago legítimo: reinará como rey prudente, hará justicia y derecho en la tierra. En sus días se salvará Judá, Israel habitará seguro. Y lo llamarán con este nombre: el Etemo-nuestra-justicia.

Por eso, mirad que llegan días —oráculo del Eterno-^en que no se dirá: Vive el Eterno que sacó a los israelitas de Egipto, sino que se dirá: Vive el Eterno que sacó a la raza de Israel del país del Norte y de los países adonde los expulsó, y los trajo para que habitaran en sus campos. [Jer 23, 1-8.]

La polémica contra el autoendurecimiento de la nación, endurecimiento que es aversión contra el mesianismo, no puede llevarse a cabo de forma más incisiva que negando el origen histórico de la nación, que es a la vez su origen religioso: la liberación de Egipto. Pero no es el retom o, que superaría a la prim era liberación, sino que la superioridad de la futura liberación se fundam enta únicamente en que después de ella reinarán en el país el derecho y la justicia, y en que Dios mismo será conocido como «nuestra justicia», así como en Isaías era conocido como el Santo de Israel, En consecuencia, el vástago de David se llama también el «vastago justo». 14. Respecto de esta justicia, en cuanto tesoro del nuevo reino, el repudio de los falsos pastores adquiere u n sentido especial: ellos son los representantes de toda la doctrina enseñada hasta ahora, A la antigua doctrina se le opone una nueva, y la nueva doctrina es la que siempre recuerda el profeta.53 Incluso cuando habla con las palabras de fuego del patriota y con las amargas lágrimas del poeta elegiaco, incluso entonces no concluye sus esperanzas proclamando el am or divino, el consuelo, el recuerdo del prim er amor, ni se conforma con el versículo «Bendígate el Eterno, dehesa de justicia, m onte santo» (Jer 31, 23) para el nuevo reino, sino que abre de nuevo la vieja herida. Mirad que llegan días —oráculo de Yahveh— en que haré con la casa de Israel y la casa de Judá una alianza nueva. No como la alianza que hice con sus padres, cuando les tomé de la mano para sacarlos de Egipto: Ellos quebrantaron nú alianza, aunque yo los había desposado —oráculo del Eterno. Sino que así será la alianza que haré con ellos, después de aquellos días —oráculo del Eterno—: Meteré mi Ley en su pecho, la escribiré en sus corazones; yo seré su Dios, y ellos serán mí pueblo.

Y no tendrá que enseñar uno a su prójimo, el otro a su hermano, diciendo: Reconoce al Eterno. Porque todos me conocerán, desde el pequeño al grande —oráculo del Eterno—, cuando perdone sus crímenes, y no recuerde sus pecados Así dice el Eterno, que establece el sol para iluminar el día,

el ciclo de la luna y las estrellas para iluminar la noche que agita el mar, y mugen sus olas; su nombre es el Eterno-de los Ejércitos. Cuando vacilen estas leyes en mi presencia —oráculo del Eterno— dejará Israel de ser mi pueblo para siempre. [Jer 31, 31-36.]

15. De nuevo vemos que el corazón del patriota late al unísono con el del hombre que proclama la nueva doctrina mesiánica. Dios contraerá una nueva alianza con Is­ rael, escribiendo la Toráh en sus corazones. Y distingue esta nueva alianza de la anti­ gua mediante la definición exacta que contiene el fundamento de la nueva era del mundo; en aquel futuro el conocimiento de Dios será un patrimonio común a todos.54 Y en esta universalidad del conocimiento Dios se revelará como el verdadero Salvador que perdona los pecados. Mucho más im portante que decir que la palabra de la ley será depositada en la interioridad del hombre es esta norm a práctica de la religión y de la moralidad del futuro; el conocimiento de Dios como patrimonio universal. 16. A este motivo de purificación de toda culpa se añade el sucesivo capítulo de la salvación; Mirad que llegan días —oráculo del Eterno— en que cumpliré la promesa que hice a la casa de Israel y a la de Judá. En aquellos días y en aquella hora, suscitaré a David un vastago legítimo, que hará justicia y derecho en la tierra. [Jer 33, 14-15.]

Bajo esta reiterada premisa de la justicia para el vástago de David se asegura la continuidad del trono de David, así como de los sacerdotes levitas. Pero el profeta había anunciado asimismo la restauración de Egipto, Moab, Amón y Edóm. A todos los vecinos malvados les profetizó el exilio y la restauración. «Pero después Egipto será habitado de nuevo, como antiguamente —oráculo del Eterno» (Jer 46, 26). «Al final de los días cambiaré la suerte de Moab —oráculo del Eterno. Hasta aquí la sentencia de Moab» (Jer 48, 47). «Pero después haré volver del cautiverio a los hijos de los ammonitas —oráculo del Eterno» (Jer 49, 6). «Pero al final de los tiempos haré volver del cautiverio a Elam —oráculo del Eterno» (Jer 49, 39). 17. En general esto es lo que Jeremías ya había anunciado para todos los pueblos vecinos. Pero después de arrancarlos, volveré a compadecerme de ellos y haré habitar a cada cual en su heredad y en su tierra. Y si aprenden la costumbre de mi pueblo: jurar por mi nombre, Vive el Eterno, como enseñaron a mi pueblo a jurar por Baal, entonces serán reconstruidos en medio de mi pueblo. [12, 15-16.]

La aparente m ezquindad, que podría parecer un escándalo, de que se respete la vida de los malvados vecinos a condición de que éstos reconozcan a Dios, queda superada en prim er lugar por el hecho de que el texto recuerda que ellos intenta­ ron seducir al pueblo; además por el hecho de que el texto dice que serán recons­ truidos «en medio de m i pueblo». Esta frase indica que serán acogidos en el Israel mesiánico. 18. El profeta cree en la conversión de los pueblos. El Eterno es mi fuerza y mi fortaleza, mi refugio en el día del peligro.

A ti vendrán los gentiles desde los confines del orbe, diciendo: Puro engaño es la herencia de nuestros padres, vaciedad que de nada sirve. ¿Puede un hombre hacerse dioses? —No son dioses. [Jer 16, 19-20.}

De acuerdo con el texto, el profeta concibe la conversión de los pueblos como conversión espontánea, como reconocimiento de la vanidad de los ídolos. 19. Ezequiel apareció durante el exilio, incluso antes. Ya hemos ponderado la dificultad de su situación histórica. Mientras que sus predecesores emprendieron la lucha contra el mundo empleando únicamente el ideario moral del monoteísmo, tenemos que reconocer que en él se da una unión entre idealismo y realismo. Hay que tener en cuenta, sobre todo, que su sentido práctico con el que conserva el sacri­ ficio, aunque transform e su inspiración ética, no lo distingue del todo de sus prede­ cesores; porque, por más que Isaías y Jeremías com batan la práctica del sacrificio, no lo descartan por completo en el futuro, sino que también en ellos conserva el nimbo del m aterial simbólico dé la tradición histórica. Y, por lo que se refiere a su apego al resto del ritual del Pentateuco, Ezequiel ha conservado tam bién en esto su autonomía reformadora y de ninguna manera ha caído en una dependencia absoluta. Para caracterizarlo metódicamente, sólo cabe preguntarse si y de qué modo Ezequiel, como realista político, realista historiador y realista patriota, conservó y promovió a la vez también el sentido ideal que, de acuer­ do con la ciencia del Deuteronomio, constituye el auténtico fundamento del mono­ teísmo. Lo más adecuado para examinar este punto es estudiar su postura ante el mesianismo. De nuevo, aquí resulta característica la m anera en que el evangelio de Ezequiel interrum pe de repente su mala nueva de la desgracia. Especialmente sobrecogedor resulta aquí el nuevo comienzo. Hijo de Adán, los habitantes de Jerusalén dicen de tus hermanos, compañeros tuyos de exilio, y de la casa de Israel toda entera; Ellos se han alejado del Eterno, a nosotros nos toca poseer la tierra. Por tanto, di: Esto dice el Señor, el Eterno: Sí, los llevé a pueblos lejanos, los dispersé por los países... Por tanto, di: Esto dice el Señor, el Eterno: Os reuniré de entre los pueblos, os recogeré de los países en los que estáis dispersos y os daré la tierra de Israel.

Pero, ¿queda todo en esta m era restauración política? ¿0 acaso queda todo arre­ glado con la exigencia del versículo siguiente de que pronto «entrarán y quitarán de ella todos sus ídolos y abominaciones?» (Ez 11, 18). Mucho más significativo resulta el versículo siguiente: Les daré un corazón íntegro e infundiré en ellos un espíritu nuevo: les arrancaré el corazón de piedra y les daré un corazón de carne.

[Ez 11, 19.] Ezequiel no sólo deposita en el interior de ellos el «espíritu nuevo», que ya nos es conocido por Isaías y Jeremías, sino que «un corazón íntegro» es aquí el corazón nue­ vo, el corazón libre ya de la desintegración causada por las opiniones y las pasiones. La interioridad constituye también para él la norm a y la garantía del culto de latría. 20. El nacionalismo, por su arrogancia, es la acérrima antítesis del mesianismo. El profeta se le enfrenta. Repite: Hijo de Adán, denuncia a Jerusalén sus abominaciones, diciendo: Esto dice el Señor, el Eterno: ¡Jerusalén!, eres cananea de casta y de cuna: tu padre era amorreo y tu madre hitita. [Ez 16, 2-3.]

Pero añade: «Tn herm ana la m ayor es Samaría... y tu herm ana la m enor es Sodoma» (Ez 16, 46). Y así como es característico de él el modo en que hum illa la vanidad nacional, así tam bién es característico no sólo de su fuerza poética, sino tam bién de su mesianismo, que concluya sus mensajes sobre la catástrofe que caerá sobre los pueblos con mensajes que prom eten la salvación, en los cuales palpita su cálido corazón de hombre. 21. La segunda parte de sus discursos se refieren al Israel del futuro. El celo contra los falsos pastores devora al profeta. Les daré un pastor único que las pastoree: mi siervo David; él las apacentará, él será su pastor. Yo, el Eterno, seré su Dios, y mi siervo David, príncipe en medio de ellos. [Ez 34, 23-24.]

El pastor se convierte en príncipe, porque Dios solo es el verdadero pastor. Con estas palabras concluye el capítulo, después de anunciar la «alianza de paz» con los animales: «Y vosotros sois mis ovejas, ovejas de mi rebaño; vosotros sois hombres, y yo soy vuestro Dios» (Ez 34, 31). La com paración de rebaño y hom bre pertenece al estilo literario del hijo del hombre. Vosotros sois mi rebaño, puesto que sois hom-bres, de quienes tengo misericordia. Estas son las palabras que el profeta del hijo de hombre pone en boca de su Dios. 22. Es importante, asimismo, la correlación que se establece en Ezequiel entre su nueva teoría de la penitencia y el mesianismo. La purificación de ísrael es pensada en conexión con la «santificación del nombre divino» entre los pueblos. «Mostraré la santidad de mi nombre ilustre profanado entre los paganos, que vosotros profanasteis en medio de ellos, y sabrán los paganos que yo soy el Eterno» (Ez 36, 23). Pero, desde

ahora, esta santificación se lleva a cabo en la purificación de Israel. «Os rociaré con un agua p ura que os purificará; de todas vuestras inmundicias e idolatrías os he de purificar. Os daré un corazón nuevo e infundiré en vosotros un espíritu nuevo; arran­ caré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros» (Ez 36, 25-27). En este pasaje es Dios quien coloca en la interioridad del hombre un espíritu nuevo y un corazón nuevo; pero introduce una variante relevante en su teoría de la penitencia, a saber, que son los hombres mismos quienes se deben crear un corazón nuevo (véase arriba). E n el capítulo siguiente se repite este motivo de la purificación realizada por Dios, pero sin dejar de añadir:' «Y sabrán las naciones que yo soy el Eterno que santifica a Israel» (Ez 37, 28), 23. El comienzo de este capítulo consiste en la interpretación del mito tradicio­ nal de la resurrección. La pregunta que Dios dirige al profeta es la siguiente: «Hijo de Adán, ¿podrán revivir estos huesos? Contesté: Tú lo sabes, Señor, Eterno» (Ez 37, 3). El profeta recibe entonces la misión de conjurar a esas osamentas calcinadas para revivirías. «Entonces me dijo; Hijo de Adán, esos huesos son toda la casa de Israel. Ahí los tienes diciendo: Nuestros huesos están calcinados, nuestra esperanza se ha desvanecido; estamos perdidos... Yo voy a abrir vuestros sepulcros, os voy a sacar de vuestros sepulcros, pueblo mío...» (Ez 37, 11-12). Esta utilización poiitico-mesiámca del m ito de la resurrección es un síntom a im portante del racionalismo de Ezequiei Puede ser que el profeta reconozca como resurrección del pueblo la resurrección que conoció en Persia. Por ello es especialmente digno de notarse el énfasis que pone en la expresión «mi pueblo», la cual se repite tam bién en los versículos siguientes, y por cierto al final de la frase. Aquí se tocan ya la doctrina mágica de la resurrección y el mesianismo, y resulta significativo que Ezequiel le confiera ya un sentido histó­ rico, prácticam ente en el sentido de una filosofía de la historia. El pueblo no puede morir. Su muerte es una ilusión, fruto del miedo, fruto de la desesperación, curada y disipada por la confiada esperanza mesiánica. Como la muerte no es verdadera muerte, así la resurrección no es más que el rejuvenecimiento para una nueva exis­ tencia histórica. 24. Un medio im portante para la espiritualización del mesianismo fue el hecho de que el mismo Ciro, rey de los persas, fuera reconocido como un mensajero de Dios y, por tanto, como Mesías para la redención de Israel. De este modo se rompía el encanto de la casa de David. Además, con esto alcanzaba una determinación más concreta la idea de que el mesianismo tuviera el poder de allanar todos ios antago­ nismos y los obstáculos nacionales para instaurar un culto divino único. En-este sentido, el Déutero-lsaías y su sucesor aportan el punto culminante. Sólo una única vez menciona a David, en una explicación de «las gracias concedidas a David» (55, 3). Después de Ezequiel, ningún profeta del exilio menciona a un solo descendiente de David. El Déutero-lsaías piensa en el Mesías especialmente para la conversión de los pueblos. Por ello transforma al vástago del rey, que aún tiene el brillo de símbolo nacional, para hacer de él simplemente el servidor de Dios, el siervo de Dios, término que además expresa significativamente ía antítesis del vástago real. 25. Desde el principio se señaló con toda claridad que el siervo de Dios era el pueblo de Israel, expresión que Ezequiel utiliza reiteradas veces: «mi siervo Jacob» (Ez 28, 25; 37, 25). «Tú, Israel, siervo mío, Jacob, mi escogido... a quien dije: Tú eres mi siervo...» (Is 41, 8-9). «Mirad a mi siervo, a quien sostengo; mi elegido, a quien prefiero. Sobre él he puesto mi espíritu, para que traiga el derecho a las naciones» (Wellhausen: la verdad). «Promoverá fielmente el derecho» (Is 42, 3). «No vacilará ni

se quebrará, hasta im plantar el derecho en la tierra, y sus leyes que esperan las islas... Yo, el Eterno, te he llamado con justicia, te he cogido de la mano, te he form a­ do, y te he hecho alianza de un pueblo...» (Berzfeld: «alianza de los hombres», según los versículos 5 y 40, 7). «..'. y luz de las naciones... Yo soy el Eterno, éste es mi nombre, no cedo a ningún otro...» (Is 42, 4-8). «Ahora habla el Eterno, que desde el vientre me formó siervo suyo...: “Espoco que seas mi siervo y restablezcas las tribus de Jacob y conviertas a los supervivientes de Israel; te hago luz de las naciones, para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra... te he constituido alianza del pueblo...”» (Is 49, 5-8). En ninguna otra parte se formula con tal precisión la diferencia entre la misión nacional y la misión universal del Mesías. 26. Por tanto, a partir de aquí, es posible reintroducir la idealización suprema que le tocó al pueblo del monoteísmo para la humanidad. Esta idealización se ofrece al final del capítulo 52 del Déutero-Isaías como introducción al capítulo 53 en el que se celebra la imagen ideal del Mesías como siervo de Dios. En este capítulo, escrito en el estilo de una reflexión sobre la historia, se puede reconocer la idealización mesiánica del pueblo de Dios como siervo de Dios. Mirad, mi siervo tendrá éxito,

subirá muy alto y crecerá mucho. Como muchos se espantaron de El, porque desfigurado no parecía hombre, ni tenía aspecto humano; así asombrará a muchos pueblos, ante Él los reyes cerrarán la boca, al ver algo inenarrable y contemplar algo inaudito.

[Is 52, 13-15.] Éste es ei tenor de la introducción a esta meditación histórica sobre la liberación de Israel de su penoso aspecto exterior. A este prometedor pronóstico se refiere el capítulo siguiente, en el que la re­ flexión histórica tiene de nuevo la palabra. ¿Quién creyó nuestro anuncio? ¿A quién se reveló el brazo del Eterno?... sin figura, sin belleza. Lo vimos sin aspecto atrayente, despreciado y evitado de los hombres, como un varón de dolores acostumbrado a sufrimientos, ante el cual se ocultan los rostros, despreciado y desestimado. [Is 53, 1-3.]

Hasta ahora habla la opinión de que hay una correspondencia entre sufrimiento y castigo, aunque el desprecio de los hombres se manifieste aquí como castigo. Aho­ ra, sin embargo, se produce el vuelco repentino, que no consiste sólo en que el hom ­ bre que sufre es inocente, sino en que incluso sufre por el culpable. Uno se puede preguntar ¿cómo pudo llegar el profeta a semejante concepción, que sólo es compatible con la idea del sacrificio, superada sin embargo por él? ¿Cómo

pudo surgir esta idea en él y perm anecer en pie ante la fe en la justicia de Dios? Esta lógica implacable, que no respeta nada, ni siquiera a Dios, pone de manifiesto la poderosa energía m oral del profeta, 27. Ei problema del mal religioso, presente de principio á fin en toda la literatura bíblica, es transferido aquí del individuo al conjunto histórico de los pueblos. Todos ellos se entregan a la idolatría, ofreciendo el espectáculo de su prosperidad históri­ ca. Unicamente Israel sufre las persecuciones de los idólatras, e Israel tiene por mi­ sión no sólo afirm ar el verdadero culto a Dios, sino también propagarlo entre las naciones. Semejante contradicción en el marco de la historia entre pasado y futuro de la historia no admite más que esta sola solución: al sufrir por los demás pueblos, Israel adquiere el derecho a convertirlos. Su sufrimiento histórico le da a Israel su dignidad histórica hum ana, su misión trágica, que representa su participación en la educación del género humano por Dios. ¿De qué otro modo podría suprimirse esta diferencia entre su misión histórica y su destino histórico? No existe otra solución que la que aporta la siguiente idea: no es un destino trágico para los judíos tener que sufrir por la propagación del monoteísmo, sino que el sufrimiento constituye más bien su vocación trágica, pues demuestra que el pueblo de la fe participa con su corazón en la conversión de los pueblos. No son la libido dominandi ni el instinto histórico los que lo estimulan a tomar este camino, sino que los sufrimientos voluntariamente aceptados son los que decla­ ran la dignidad histórica de los que sufren. No existe otro medio para m ostrar la evidencia indiscutible de esta dignidad. Ello es además la sima de la degradación del eudemonismo, alcanzada en esta existencia trágica que desprecia todo lo terrenal perecedero por m or de lo mejor que hay en el mundo, Y asimismo es la sima de la autarquía ética, que tampoco parece preocuparse p or ponerse a considerar la justicia divina. Esta llegará a su verdadera revelación sólo en el futuro. Entonces, no sólo cesará el sufrimiento, sino que éste alcanzará el fin que persigue: todas las naciones adorarán al Dios único. 28. Prosigamos ahora con el texto del capítulo. Él soportó nuestros sufrimientos y aguantó nuestros dolores; nosotros lo estimamos leproso, herido de Dios y humillado; pero Él fue traspasado por nuestras rebeliones, triturado por nuestros crímenes. El castigo que nos trae ia paz cayó sobre Él, sus cicatrices nos curaron. [Is 53, 4-5.]

E n el fondo se trata de la m ism a teodicea que produjo la palabra anawim, que equipara pobres y piadosos. Al establecer esta equivalencia, los profetas y los salmistas se despreocuparon de la justicia divina, interesados como estaban sólo en quitarle a la pobreza la falsa apariencia de injusticia. Dios hará triunfar el derecho del pobre. Para el monoteísmo ético esto está fuera de toda duda. Esta equiparación del siervo sufriente con el mensajero de Dios es transferida ahora de la anomalía social a la histórica, representada por la historia de Israel. Y la solución que le da la teodicea a este misterio del mundo es formulada de la m anera siguiente: «el castigo que nos trae la paz». Así es como el profeta caracteriza la tra­

yectoria de la historia de Israel. El sufrimiento de Israel es el castigo trágico que debe aportar la paz a los hombres. 29. Prosigue la reflexión histórica. El profeta deja hablar a las naciones: Todos errábamos como ovejas, da uno siguiendo su camino; y el Eterno cargó sobre él todos nuestros crímenes. Maltratado, se humillaba y no abría la boca: como cordero llevado al matadero, como oveja ante el esquilador, enmudecía y no abría la boca. [Is 53, 6-7.]

Esta repetición del «no abrir la boca» parece ser característica. Puede ser que se refiera al hecho de que Israel no se justifica a lo largo de su historia. Los pueblos viven para dedicarse a sus múltiples idolatrías, y todos ellos oprimen y atorm entan a Israel, sin que éste pueda justificarse, pues no puede abrir la boca, porque no es escuchado, y lo que tendría que decir no sería comprendido. 30. Sigamos el hilo de las siguientes reflexiones: Sin defensa, sin justicia, se lo llevaron, ¿quién de sus contemporáneos meditó en su destino? Lo arrancaron de la-tierra de los vivos, por los pecados de mi pueblo lo hirieron. [Herzfeld: de los pueblos] Le dieron sepultura con los malvados y una tumba con los impíos, [en realidad se trata de los ricos que, . en este sentido, son lo opuesto del pobre, el piadoso] aunque no había cometido crímenes ni hubo engaño en su boca. El Eterno quiso triturarlo con el sufrimiento, y entregar su vida como expiación: verá su descendencia, prolongará sus años, lo que el Eterno quiere prosperará por su mano. [Is 53, 8-10.]

Llama especialmente la atención el apostrofe dirigido a los «contemporáneos». Y lo que se le reprocha es esta falta de reflexión ante el hecho de que Israel sea arran­ cado de la tierra de los vivos. Es un error entender que se trata de 3a muerte, pues la muerte es la suerte común de todos los seres hnmanos, y el hecho de que tam bién afecte a Israel no podía parecerles algo excepcional a los contemporáneos: no puede reprochársele, por tanto, que no m editen sobre ello. Por la misma razón, la tum ba sólo posee un valor simbólico, como lo tiene el rico al lado del malvado. El sentido de este pasaje es más bien que los pueblos creen que Israel está muerto y extinguido, y le conceden una tum ba junto a los idólatras. Así queda patente que Dios convierte ésta muerte aparente de Israel a causa de sus sufrimientos en la vícti­ ma expiatoria en pro de la paz de la humanidad. Con toda naturalidad siguen des­ pués de la m uerte larga vida e inagotable fecundidad para que la obra de Dios se logre por su mano.

31. La tarea del siervo de Dios se vuelve cada vez más complicada. La conclusión del capítulo nos m uestra la culminación de esta visión histórica. Por los trabajos de su alma uno verá la luz y se saciará. Por su conocimiento mi siervo justificará a muchos, porque cargó con los crímenes de ellos. Por esto le daré una multitud como parte, y tendrá como despojo una muchedumbre. Porque expuso su vida a la muerte y fue contado entre los pecadores, ÉÍ tomó sobre sí el pecado de muchos y se dejó herir en pro de los pecadores. [Is 53, 11-12.]

Para comenzar por el final; la tradncción que da Kautzsch de la última palabra: «e intercedió por su pecado», es completamente inadmisible. La expresión (V’JDH) sólo se repite en el versículo 6. La novedad que semejante expresión daría a los versículos consiste en la voluntariedad con que el siervo de Dios carga con el sufri­ m iento o, m ejor dicho, se entrega a él. Las fatigas de su alm a revelan un a significatividad trágica, que uno no puede saciarse de contemplar o, mejor aün, que uno debe contemplar1y saciarse y colmarse contemplándola. El carácter voluntario de su acto se expresa con el término «su conocimiento». El conocimiento significa aquí la disposición de espíritu que tornará especialmente justo al Justo, porqne le otorgará el reconocimiento de lo justo. Por esta razón se explica también que com parta el botín con los grandes y los poderosos, el botín que le corresponde sólo a quien está dispuesto a cargar sobre sí «el pecado de muchos». Así se explica que la palabra que designa a «muchos» aparezca como apódosis y se repita en la frase «mi siervo a muchos» (Is 53, 11*12). A la pluralidad de los hom ­ bres y de los pueblos se opone aquí el siervo de Dios que se deja herir por el pecado de muchos. Esta trágica disposición de espíritu llevará al justo a ocupar un sitio de honor y quedar justificado en la historia. Y ésta es la parte del botín histórico que le es concedido. El mesianismo proporciona una solución que pone fin a la fábula del sufrimiento de Israel. Debe descartarse por completo la idea de que la libre decisión y el conocimiento se pudieran referir al pecado, y no más bien sólo al sacrificio de expiación. ¡De ninguna m anera tiene que asum ir voluntaria e intelectualmente el pecado el siervo de Dios! Pero su conocimiento de la educación divina del género hum ano puede llevarlo a aceptar libremente el sufrimiento histórico. Él carga los pecados de muchos, los tom a sobre su espalda. Se hace a sí mismo víctima expiatoria al cargar con el peso del pecado, representado por el sufrimiento. El idólatra no conoce el peso de la carga. El conocimiento del siervo de Dios es el que revela el peso de esta carga.. Siempre se trata sólo del sufrimiento trágico cuyo simbólico cargador es el siervo de Dios. Por el contrario, se rebajaría a ser el héroe ordinario de la tragedia, si debie­ ra cargar con la culpa de los hombres. La culpa sigue siendo del culpable; pero el justo es quien acepta libremente cargar el sufrimiento y quien mediante su acepta­ ción reconcilia con Dios a las generaciones humanas. La historia universal con su meta mesiánica lleva a su perfección esta reconciliación de Dios con los pueblos. Y en la visión del siervo de Dios el pueblo de Israel es no tanto el sacerdote, cuanto más bien la víctima inmolada, que se expone al sufrimiento

sin resistencia porque conoce el valor inrem plazable que tiene este sufrim iento p ara la salvación histórica de la hum anidad. 32. No podem os dejar de h acer aquí otra observación. No se puede d esco n o cerla m anera en que la historia de la pasión de Cristo h a sido concebida exactam ente de acuerdo con esta sublim e visión poética. Pero en la investigación bíblica m oderna n inguna obra indica que exista una conexión entre poesía e historia. Y sin em bargo no quiere seguir siendo sólo teología, sino tam bién asp ira a ser h isto ria de la litera­ tura. ¡Si al m enos p udiéram os ver en ello la ren u n cia definitiva de la exégesis bíblica a p retender fundar la teología y la religión en la historia! 33. Este puede ser el m om ento y el lugar apropiados p ara in se rta rlo s discursos de otros profetas anteriores, porque corresponden al desarrollo que hem os alcanza­ do aquí. Sin duda nadie ha asociado de form a tan p o derosa el destino del pueblo a la im agen del siervo de Dios com o Joel al an u n ciar el ju icio universal de los pueblos en el valle de Josafat (este nom bre significa «Dios juzga»). Pero en esta alb o rad a de la profecía Joel no asocia la idea del juicio universal sólo a la visión de u n a Jerusalén donde «Aquel día los m ontes m anarán licor, los collados se d esh arán en leche» (J1 4, 18), sino que a ía descripción de la felicidad externa de su propio país vincula el signo m ás espiritual del futuro m esiánico: Después derramaré mi espíritu sobre todos'. vuestros hijos e hijas profetizarán, vuestros ancianos soñarán sueños, vuestros jóvenes verán visiones. También sobre siervos y siervos derramaré mi espíritu aquel día. [J13, 1-2.]

Sin tener en cuenta el juicio universal, el p arecid o entre el siervo de Dios y la vocación del profeta se cum ple en este universalism o social. Como el siervo de Dios unlversaliza la vocación del Mesías, así la vocación del profeta se extiende a todo el pueblo y, sensu pregnante, a la h um anidad en general, al in clu ir explícitam ente a los esclavos, aunque no se encuentre ninguna referencia explícita a los pueblos. Pero como, de acuerdo con la época, los pueblos ya h an recibido su castigo, la expresión «derram aré mi espíritu sobre todos» ofrece a los dem ás pueblos la posibilidad de p articip ar en la vocación profética a la que todos quedan llam ados. 34. Algunos capítulos de Zacarías son atribuidos a una época profética tem prana. Alégrate, ciudad de Sión: aclama, Jerusalén; mira a tu rey que está llegando: justo, victorioso, humilde, cabalgando un burro, una cría de burra. Destruirá los carros de Efraín y los caballos de Jerusalén; destruirá los arcos de guerra y dictará paz a las naciones... [Zac 9, 9-10.]

El M esías es llam ado rey aquí, pero a la vez es hum ilde y va cabalgando u n b urro, ya que la palabra hebrea no significa tanto hum ilde, cuanto^ m ás bien pobre. La traducción exacta sería entonces: «M ira a tu rey que está llegando: justo, victorioso, pobre, cabalgando un burro». Así, este rey es preludio del siervo de Dios. En este clim a espiritual, en m edio de la descripción del espanto del «Día del Eterno», se yergue la gran divisa de la religión m esiánica: «El E terno será rey de todo el m undo. Aquel día el Eterno será único y su nom bre ú n ico» (Zac 14, 9). E l Día

de) Eterno se transform a en el Día de la era mesiánica, que m arca la realización del monoteísmo por el hecho de que tam bién el nombre de Dios será reconocido unáni­ memente. Como si el profeta quisiera decir que la unicidad de Dios sólo se vería confirmada cuando su nombre sea único: El idealismo mesiánico puede atribuirse con pleno derecho el mérito de haber dado este significado al nombre de Dios y haberlo hecho reconocer unánimemente. 35. El profeta correlaciona este mensaje de alegría «para el Resto de este pueblo» con la «simiente de la paz», pero a la vez también con la advertencia: «Decid la verdad al prójimo, juzgad con integridad en los tribunales» (Zac 8, 16). En este mesianismo verdadero, basado en la justicia social, el profeta se eleva por encima de la piedad de los días de ayuno nacionales que deben convertirse en «días de fiesta, gozo y alegría» a condición de: «Amad la sinceridad y la concordia» (Zac 8, 19). En este tono solemne proclama su esperanza: Así vendrán pueblos numerosos y naciones poderosas a buscar al Eterno de los Ejércitos en Jerusalén, y a aplacar al Eterno. Así dice el Eterno de los Ejércitos: En aquellos días diez hombres de cada lengua extranjera agarrarán a un judío por la orla del manto y le dirán: Vamos con vosotros, pues hemos oído decir que Dios está con vosotros. [Zac 8, 22-23; véase 2, 15.]

Pero en ese último pasaje se puede notar una progresión de la idea: «Muchas naciones se incorporarán al Eterno en aquel día y serán un pueblo para mí». Incluso los pueblos que se incorporan se integrarán a Israel. Igual que Israel, ellos también serán pueblo de Dios. Así queda completamente superado el nacionalismo de la elec­ ción. Zacarías, es quien conquista semejante cumbre. 36. Malaquías introduce un nuevo motivo, inspirado quizás en Zorobabel: con­ vierte a Elias en precursor del Mesías. «Yo os enviaré al profeta Elias antes de que llegue el Día del Eterno,-grande y terrible: devolverá el corazón de los padres a los hijos, y el corazón de los hijos a los padres...» (Mal 3, 23-24). Parece como si Elias recibiera la misión de crear primero concordia en las familias, antes de que el Mesías pueda establecerla entre las familias de naciones de la tierra. Además, prepara esta arm onía exigiendo temor a Dios contra toda especie de escepticismo. Y podría encontrarse una coincidencia con los pobres en cuanto justos en aquella otra que hay entre quienes tem en a Dios y la propiedad (n^JO). «Dice el Eterno de los Ejércitos: el día que yo actúe, ellos serán mi propiedad» (Mal 3, 17). El título, que en otros pasajes (Ex 19, 5) es valedero para todo Israel, se limita aquí a los hom bres que tem en a Dios. También en este cambio late un profundo sentido mesiánico. 37. H asta aquí hemos examinado varias m uestras de las variantes que ha experi­ mentado la idea mesiánica fundamental en los profetas antes y después del exilio. Los Salmos aportan otra variante especial. Más adelante, cuando hablemos de la oración, los examinaremos con más detalle. Pero el cambio más profundo se operó a la hora de relacionar esta idea de hum anidad con los problemas referentes al alma individual. Si se ve el conjunto de esta recopilación de pasajes mesiánicos de la Biblia, y creemos que no hemos omitido nada de carácter indudablemente mesiánico, enton­ ces descubrimos que es falsa la idea que concibe el mesianismo como escatología.

Pues con excepción de un único pasaje de Isaías, en el cual se dice que «la muerte desaparecerá para siempre» (Is 25, 8), todos los demás pasajes anuncian un futuro terrenal, sea en primer lugar el de Israel, sea el de todas las naciones juntas. El pasaje sobre la m uerte podría muy bien ser interpretado en un sentido poéti­ co, semejante al de la paz de la naturaleza, que también se extiende a los animales. Pero aunque hubiera crecido bajo el influjo doctrinal de la magia, esta influencia hecha poesía sólo dem ostraría con m ayor fuerza que esta idea mitológica era ajena al elemento judío mismo. Por el contrario, todos los profetas, tanto antes como des­ pués del exilio, cuando hablan del «fin de los tiempos», aun cuando algunos piensen que es inminente, siempre piensan en Un futuro político para su propio pueblo y la humanidad. También habla en favor de la preponderancia del motivo político el hecho de que el final de los tiempos no fue descrito expresamente como un futuro inimaginable completamente lejano, aunque sí se dejó sin precisar el tiempo exacto de su llegada. Sólo el futuro les im portaba a los profetas, frente al presente con su poder y sn inmoralidad, como también frente al pasado con todos los autos sacramentales y atractivos propios de su pietismo. El futuro es su único centro de atención y hacia él quieren dirigir la atención de los hombres y, por cierto, exclusivamente al futuro terrenal con sus obligaciones, sus afanes y sus esperanzas. Este es el gran misterio histórico-cultural que plantea el mesianismo. Todos los pueblos sitúan la edad de oro en el pasado, en. el tiempo primigenio; el pueblo judío es el único que espera del futuro la evolución de la humanidad. Sólo el mesianismo afirma el progreso de la hum anidad, m ientras que la edad de oro es un retroceso. Por ello, la descripción tradicional de la era mesiánica como edad de oro es un craso error, un verdadero contrasentido. En el mesianismo, el pasado y el presente desapa­ recen frente el futuro, el único que colma la conciencia histórica. No podem os concebir este m isterio h istórico-cultural como un problem a etnológico, pues lo único que haríam os sería cambiarle de nombre: el misterio per­ manece aunque se considere al pueblo judío en su instinto natural como la última causa que explica semejante propiedad histórico-cultural. De todos modos, visto desde la falta de escatología, el misterio sólo se repetiría y agudizaría. ¿Cómo se explica que, de todos los pueblos de la Antigüedad, sólo el israelita pudiera oponer resisten­ cia al mito del inframundo y de su relación.constante con el supramundo? ¿Respon­ deríamos correctamente esta pregunta si consideráramos al mesianismo como subs­ tituto de la escatología? Es evidente que tam bién esta respnesta sería más bien sólo una nueva pregunta, una repetición de la anterior. Pues ¿cómo se puede entender que un pueblo antiguo represente una anomalía semejante ante los atractivos universales de este mito que interviene en todo el mundo cultural desarrollado? ¿O debería explicarse esta ano­ malía diciendo que el antiguo mundo bíblico tam bién fue estimulado poderosamen­ te y contagiado completamente por la inmortalidad? Veremos que de una m anera característica la inmortalidad no permaneció en m odo alguno ajena al espíritu bíblico, sino que éste le dio una nueva vida y la espiritualizó. Pero precisam ente este hecho positivo refuerza la im portancia del ne­ gativo: la ausencia o la desaparición de las consecuencias que la idea de inmortali­ dad tuvo en la escatología. La inmortalidad, por tanto, plantea con mayor fuerza la pregunta que constituye la caída de la escatología. Este elemento negativo sólo se puede explicar mediante elementos positivos. En efecto, la inmortalidad, aunque está completamente presente, como veremos, no

pudo alcanzar un desarrollo tal que pudiera eliminar explícitamente a la escatología. Sigue, pues, en pie la pregunta sobre el factor positivo que la suprimió. La cuestión racial vicia tam bién aquí toda metodología. Partiendo de semejante cuestión se podría llegar a trivialidades tan vagas como el así llamado sentido de la realidad. ¡Un pueblo debería ser depravado por naturaleza para no tener sentido más que del presente y su poder dominante, rechazando todo interés en un mundo' ultraterreno! Contra semejante anorm alidad hablaría el hecho de que este pueblo ha puesto más bien el futuro en lugar del presente y el pasado. Y, aunque pudiera objetarse que siempre se concibe este futuro únicamente como un futuro terrenal, ¿se demos­ traría irrefutablemente con ello que las aspiraciones de este pueblo estaban domina­ das por la realidad sensible? Pero en contra de esto habla el hecho realmente incomprensible de que el mesia­ nismo ofrece resistencia precisamente a toda realidad política presente, tanto pro­ pia como ajena, la rebaja y la desprecia, la aniquila sin piedad, para poner una nueva clase de suprasensibilídad, no una ultraterrena, sino la del futuro, en lugar de este presente sensible. Este futuro crea una tierra nueva y un cielo nuevo, una realidad nueva. Esta creación del futuro, como realidad política verdadera, es la obra maes­ tra del mesianismo. Y esta creación sólo puede ser el producto del mesianismo. Pero aquí tenemos que ponderar otro hecho. En efecto, conocemos de sobra la participación de la razón en la religión, Y sabemos que esta participación de la razón no depende en ultima instancia de la filosofía, sino que esta participación constituye precisamente su propio modo de filosofar. Y pudimos reconocer este carácter espe­ cífico porque reconocemos lo específico de la filosofía en la filosofía científica. La filosofía científica es ideahsmo. La suprasensibilídad, generada aquí por la filosofía, es por decirlo así su pan de cada día, del que el platonismo la ha provisto para toda la eternidad. El bien, lo moral está «más allá del ser», es decir, más allá del ser m atemá­ tico de las ciencias naturales. Platón creó así un nuevo espacio para la ética, que no coincide con el espacio de la sensibilidad, en la medida en que ésta es la puerta por donde se entra al ámbito de la experiencia. El idealismo del conocimiento científico crea así un espacio para la posibilidad del idealismo ético. Tampoco aquí el más allá es un mundo sensible ultraterreno, y sin embargo es el fundamento y la garantía de un mundo moral dis­ tinto de la naturaleza. Ahora bien, lo que logró el idealismo científico, y podía lograr­ lo siguiendo su método riguroso, ¿debería ser también posible, y entenderse como posible, en la religión en virtud, precisamente de su participación en la razón, pero sin la colaboración técnica de la filosofía científica? Aquí se produce un nuevo prodigio. Platón fundó la ética con esta trascendencia del bien,. Y desde esta ética parte nn camino que conduce a través de los milenios directa­ mente hasta Kant. Pero en estos milenios la ética no permaneció sin dar frutos, aun­ que no los dio indiscutiblemente en el campo de la filosofía propiamente dicha. Pero si nos vemos obligados a reconocer que las ciencias en general, a pesar de o más bien a causa de su filosofía inmanente, han seguido un camino metódico autó­ nomo, esto es válido de una m anera mucho más definitiva para las ciencias del espí­ ritu y sus aplicaciones prácticas en el derecho y el Estado. Pero tanto en la práctica, como en la teoría, en las ciencias del derecho y del Estado la Edad Media se hizo dependiente tanto de la religión como también de la filosofía antigua y sus sucesoras. Y ahora se plantea la cuestión de saber si partiendo de este hecho también se puede explicar que ei m esianismo en sí mismo, en cuanto una especie de idealismo, fuera capaz de liberarse de la escatología?

Esta pregunta se plantea con tanta mayor naturalidad cuanto mayor es la necesi­ dad de responder esta pregunta con otra dirigida a Platón: ¿Cómo se puede entender que el creador del idealismo, dueño de una coherencia lógica impecable en eí terre­ no de la ética metódica, haya sido tan indeciso e incongruente en sus esbozos de la política? No se puede descartar esta pregunta aludiendo a su utopismo, de tal m anera que en estos planes que se apartan aparentem ente del presente se acuñara una idea del futuro análoga a la idea de futuro del mesianismo. Pues simple y llanamente no existe de verdad parecido alguno de esta clase. Al concebir su Estado Ideal, Platón no piensa en modo alguno en un desarrollo de los hombres que constituyen ese Esta­ do. Menos aún piensa en otros hombres o incluso en otros pueblos que no sean por principio los ciudadanos-campesinos helenos. No piensa absolutamente en un futu­ ro, a no ser un presente que se repita sin cesar. Su idealismo político no reconoce, por tanto, un futuro propiam ente dicho, en la medida en que éste sería una nueva creación y evolución sui generis. El más allá, que reserva para el Bien, sólo significa un más allá del ser del mundo de las matemáticas y las ciencias naturales. No significa un más allá del pasado y del presente de la experiencia histórica en el desarrollo de los pueblos. Pero este más allá del presente y del pasado, a diferencia del escatológico, es el sentido claro del futuro mesiánico. Por tanto, si antes nos preguntábam os cómo se podía explicar el idealismo mesiánico a partir únicamente de la colaboración de la razón, pero sin la colabora­ ción de la filosofía científica, ahora tenemos una respuesta sorprendente. Hemos cobrado consciencia del hecho de que el idealismo científico, incluso en Platón, ha­ bía fracasado ante ei problema de crear y garantizar una transcendencia mesiánica. Pero si, por el contrario, se ha establecido claramente ei hecho de que la razón profética lúe capaz de concebir semejante idealismo del futuro en el mesianismo, entonces en él queda acreditada precisamente la razón religiosa, la razón de la reli­ gión y, por tanto., más exactamente, la religión de la razón. La fuerza creativa del espíritu religioso, de la razón religiosa, engendró en el mesianism o esta suprasensibilidad del futuro que se cierne sobre el presente y el pasado como una nueva realidad. El pensam iento religioso ha asegurado esta rea­ lidad suprasensible de] futuro. Por tanto, puede decirse que este futuro es una realidad suprasensible, siendo la sensibilidad el órgano por excelencia de la reali­ dad del presente. Lo que no ha captado el realismo de toda política histórica, lo que ni siquiera ha soñado tampoco ia imaginación política, eso es el milagro que el mesianismo ha hecho surgir en el futuro del género humano como su realidad auténtica o, para ser más exactos, elaborado no tanto como un milagro mágico, sino como la consecuencia ne­ cesaria de su idea de Dios. Esta suprasensibilidad del futuro terreno del género hum a­ no en el marco de su misma evolución natural es la creación del mesianismo. Esta creación acredita de la m anera más poderosa y más evidente posible eí idea­ lismo específico de la religión, un idealismo que ni siquiera Platón logró conseguir. En esta creación se acredita en toda su rigurosa exactitud y en toda su plenitud la religión de la razón. Ahora vemos cuán engañoso es el razonamiento etnológico que pretende explicar el mesianismo única y exclusivamente m ediante el concepto racial de pueblo judío. Esta idea es metódicamente falsa. La raza, incluso en el mejor de los casos, sólo es un signo de interrogación. Jamás puede ser respuesta a cuestiones que surgen en su dudoso terreno.

Pero pasando p or alto este error de método, ahora reconocemos también el daño que causa este nacionalismo al valor de la religión, como tam bién a toda la proble­

mática cultural. Ocultaríamos el valor supremo de la religión si no reconociéramos que el mesianismo es el purísimo fruto del monoteísmo. Sólo la idea del Dios único puede explicar el milagro espiritual que constituye el mesianismo, una creación in­ telectual absolutam ente única en todo el mundo del espíritu. Todas las analogías que intentan dem ostrar una identidad son, por tanto, no sólo falsas, sino también peli­ grosas para la peculiaridad del monoteísmo. Por consiguiente, si la m ítica edad de oro no fuera en sí la antípoda de la era m esiánica, no por eso dejaría de ser m enos desastrosa la analogía, por la simple razón de que reduce a la nada el concepto ético del m onoteísm o, al equipararlo con el politeísm o en su prueba m ás im portante. El politeísm o puede reconocer sólo la inocencia hum an a an terio r a la historia. Pero el Dios único abre otra posibilidad. En la edad de oro se trata de culpa y castigo de los hombres. La pluralidad de los dioses es incapaz de aportar una solución decisiva a los conflictos que surgen aquí de form a inevitable. Pero el Dios único es para cada individuo y, por tanto, para todos los hombres, el Dios que perdona los pecados. Por tanto es necesariamente inherente al concepto de Dios único la posibilidad de que los hombres sean libera­ dos del peso de sus pecados. Pero con esto no se puede rri se quiere decir que los hombres siempre pecan y Dios siempre perdona. Si el concepto de Dios y el verdadero significado de su amor y de su bondad consisten más bien en perdonar al hombre su pecado, entonces este concepto tiene que incluir en su significado que él hace desaparecer absolutamente el pecado en el género humano. Y aunque esta consecuencia debiera no estar integrada explícita­ mente a la idea de mesianismo, de todas maneras es evidente que el profeta mesiánico se encuentra dominado clara e inquebrantablemente por la esperanza de que cesa­ rán tanto el pecado histórico y político manifiesto en las guerras, como también la injusticia social patente en el pauperismo. Por esto la guerra constituye un símbolo tan ilustrativo en la im aginación mesiánica. Por más que esté dominada por la visión de la guerra a la hora de pintar con palabras el fresco del Juicio, cuando está enjuego la imagen ideal de la hum ani­ dad futura la imaginación se deshace con vehemencia de esta imagen fascinante de la guerra. Todos los instrum entos de la guerra se funden y vuelven a forjar como utensilios de ia paz, la agricultura y la viticultura: «y los pueblos no se adiestrarán más para la guerra». Con toda la fuerza de su poesía, la fantasía mesiánica pinta este símbolo del sacrilegio histórico en cuanto tal, y toda la plasticidad de su ética alcan­ za su máximo impulso en la descripción de este símbolo demoníaco que ha sido hasta hoy la historia universal. No se ponen a cavilar si Dios borrará absolutamente el pecado entre los hombres. Pues el pecado ha llegado definitivamente al límite de su resistencia en el Dios único que perdona. Pero ponen a prueba su propia forma de practicar la ética y la religión en la política, prim ero en la política social y luego en la internacional. El Dios bueno ha de m ostrar que es digno de crédito especialmente en la política social al realizar en el Estado su obra en beneficio de los pobres. Pero ahora debe dem ostrar su bon­ dad no sólo para con los pobres, las viudas, los huérfanos y los inmigrantes, sino también para con todos los hombres y, por cierto, para con todos los pueblos. De esta forma, el mesianismo es la nueva consecuencia del Dios único en cuanto Dios del am or y la bondad.

Entre los pasajes bíblicos relativos al mesianismo no hemos aducido detallada­ mente los Salmos mesiánicos que llenos de alegre esperanza convocan y ven acudir a. todos los pueblos a servir al Eterno. Lo que en este punto podría constituir una peculiaridad en los Salmos es que designan a Dios como el Dios bueno: «¡Dad gracias al Eterno, porque es bueno!» (Sal 136,1). Esto querría decir más exactamente: confesad que el Eterno es bueno. Y esta bondad de Dios se extiende a todos los hom bres y a todos los pueblos. La bondad de Dios es la razón fundamental del mesianismo en los Salmos. Este atributo de Dios es al m ismo tiem po el atributo especialm ente apropiado para el lirismo de los Salmos. El estado dinám ico en que se encuentra el alma del poeta lírico es el amor. El am or caracteriza su anhelo, su necesidad, su deseo de Dios. Por esto el am or de Dios no puede corresponderle exactam ente a esta ansia de am or que siente el alma; la bondad, sin embargo, es la que entra aquí en lugar del amor. El hombre busca a Dios con su am or y Dios busca al hom bre con su bondad. Y esta bondad podría reem plazar mejor la ambigüedad que hay en el amor, en cuanto ese amor intellectualis del cual el panteísmo, que de ningún modo lo ha in­ ventado, se apodera de tan buen grado en todas las situaciones. Si el am or es defini­ do exactam ente com o bon d ad , en tonces podem os p re sc in d ir de este amor intellectualis. Por esto, Dios es bueno con todos los seres, con todos los pueblos, no sólo en un preñado sentido social, sino, lo que no es menos im portante, en un preñado sentido mesiánico. El salmo parece tener consciencia tam bién de la nov.edad de esta idea; de ahí la frecuente locución: «Cantad al Eterno u n cantar nuevo» (Sal 33, 3). La bondad de Dios, en cuanto fundam ento del reino de Dios para, todos los pueblos, es el tema de este nuevo cantar, del salmo en general, en cuanto nuevo modo de presentar el cono­ cimiento y la adoración de Dios. Este nuevo cantar es entonces la nueva confirma­ ción del monoteísmo como causa única y suficiente del mesianismo.

Ca p ít u l o X V

INMORTALIDAD Y RESURRECCIÓN

1. La idea de la inm ortalidad del alma procede del mito, el cual está vinculado a su vez con las más primitivas y rudim entarias ideas de hombre y con los lazos genealógicos de familia y estirpe que el hombre tiene. Erwin Rhode dice en sn Psyche que la creencia en la inmortalidad nunca fue popular en Grecia. La idea de inm orta­ lidad snpone la idea de alma. ¡Pero qué cambio ha tenido que experimentar la idea de alma! El alma es alma de humo, en cuanto alma de sangre, en la medida en que la sangre derram ada aún despide su calor, como sí fuera humo. O es alma de aliento, en la medida en que el aliento de la vida se hace visible en la respiración. Bajo una y otra forma, el alm a es sólo la energía vital. Para designar funciones espirituales, o simplemente aquellas del afecto, el lenguaje de Homero se vale sólo de los hom bres de los órganos corporales, como por ejemplo el diafragma; pero el alma ni siquiera es concebida aún como el órgano de un organismo espiritual. 2. En Platón podemos observar cómo el alma se transform a gradualmente en un principio espiritual. Como en la dialéctica de Platón van apareciendo uno tras otro los problemas filosóficos de la consciencia, y van entrelazándose cada vez más y más; así el concepto de alma prim ero se multiplica y luego se unifica. En prim er lugar, el alma, ante todo, significa el pensamiento, y en este sentido restringido significa la consciencia (¡a v t ||x t |); pero muy pronto tiene que referirse tam bién a los problemas éticos, y así surge la razón ( v g u £ ) , la cual, concebida en un principio como simple espíritu teórico, pronto adquiere también el sentido preciso de razón práctica, moral. Pero en cuanto el alma adquirió este significado más am­ plio, la inm ortalidad se convirtió en uno de sus atributos necesarios. 3. Esto no obstante, el origen de la inmortalidad de ninguna m anera está en el concepto ético de alrrla. Esta tesis queda refutada por el simple hecho de que para la especulación filosófica el concepto de alma no procede originalmente del problema del hombre, sino más bien del problema del cosmos. El alma es el principio de la vida del cosmos, en la medida en que éste tiene su base en el movimiento. Pero el movimiento requiere que su principio sea el movimiento autónomo. Luego, el alma, en cuanto alma del m undo, es el principio del movimiento autónomo.

Pero este m o v im ien to a u tó n o m o es tra n s fe rid o en se g u id a d el co sm o s al m icrocosm os; por consiguiente, tam bién la vida h u m an a y anim al se b asa en el p rin ­ cipio del m ovim iento autónom o. Por esto, al extender el p rincipio del alm a al cos­ mos y a toda especie de vida, P latón dice que «toda alm a es inm ortal». La in m o rtali­ dad expresa todo lo que es el alma, y todo lo que el alm a quiera decir. 4. E sta es la m utación especulativa y tam bién no m enos m etódica que ha experi­ m entado el concepto de alm a en Platón. Si desde esta cum bre que es P latón rep asa­ mos Ja historia del significado de alm a, entendida com o fantasm a, que obtiene un placer m alsano d esbaratando eí orden del m undo superior, o hace prevalecer los vínculos genealógicos en eí culto a ios antepasados, despierta la piedad y conserva en vigor las obligaciones m orales m ás allá de la tum ba, entonces nos percatam os de que en este problem a ha tenido lu g ar una espiritualización y u n a idealización tales, com o nunca se las podrá en c o n trar con ta n ta riqueza de significado y ta n ta exacti­ tud de descripción en ninguno de los otros conceptos culturales. Pero ya en el mismo Platón tiene que ser notable, y esto tiene que reconocerse como una característica suya, que partiendo de estas elevadas abstracciones, m uy alejadas de los orígenes míticos del concepto, no deje por ello de cam inar nuevam ente p o r las avenidas triunfales y las cuevas secretas del m ito en cuanto pasa de la fundam entación m etódica de la ética a las consecuencias que ésta tiene p ara la religión. Ya nos habíam os dado cuenta de que se daba una g ran diferencia en la visión de conjunto que tenía Platón en cuanto éste procedía a a p lic a rla ética en el cam po de la teoría del derecho y del Estado. La anom alía p olítica en cu en tra ah o ra su explicación en la anom alía religiosa. 5. En Platón, más que en ningún otro filósofo, el estilo del artista es in h eren te al estilo del filósofo. Y no son sólo el tem o r religioso y u n a piedad ch ap ad a a la antigua los que le im piden ren u n ciar a los m itos de su p atria, que la teología árfica de la época había reinlerpretado, sino que el artista que llevaba dentro com o centro de gravedad de su personalidad es quien lo sedujo a ju g a r con los mitos. No podía escapársele a su fantasía poética el problem a de la sátira, p lanteado p o r los m itos del Hades. ¿Por qué debería lim itarse en sus sátiras al terreno de los sofistas, cuando el m ito ofrece todo el m undo inferior p ara fustigar los vicios y las debilida­ des de los hom bres? Tenemos que considerar a fondo este elem ento artístico consti­ tutivo si no querem os com prender y apreciar efectivam ente al pie de la le tra la reinvención y la resignificación de los m itos del H ades hechas por Platón. 6. Tam poco los pintores de la E dad M edia y el R enacim iento se h ab rían atrevido a pin tar las im ágenes del juicio final si en ello no hub iera cooperado su hum or. El idilio de los bienaventurados los dejó fríos; pero lo que sí los fascinó fueron las atro ­ ces im ágenes de los castigos. ¿Acaso eran sayones? ¿Acaso sem ejantes carnicerías m uestran que ellos fueron los prim erísim os creadores m ás genuinos del hum or? La m ism a p reg u n ta debe hacérsele a Dante. ¿E n cuál de las p artes de su p oem a universal se vierte su fuerza m ás original: en el P araíso o en el Infierno? ¿Era D ante m ás p oeta saLírico o m ás p oeta elegiaco? Y si era m ás b ien lo p rim ero , ¿po­ día serlo de o tra m an era que no fu era en cu an to p o te n te p o eta elem ental del h u ­ m or cread o r puro? 7. Platón es del m ism o talante. Ni siquiera con los sofistas se vuelve él u n sim ple satírico duro, sino que h u m o r puro es lo que prevalece incluso en los incisivos dis­ cursos de la dialéctica. Platón perdería su fuerza artística si, igual que un p red icad o r aburrido, nos ab ru ­ m ara con la enum eración detallada y la descripción m inuciosa de todos los castigos

que se destinan en el Hades a los impíos de toda clase, y si en esta acumulación de castigos no destacara más bien su fino hum or de gran moralista. A quien aún pudiera dudar de esto tendría qué desengañarlo el hecho objetivo de que Platón no se limita a los castigos del m undo inferior, sino que éstos se prolongan y renuevan en la reencarnación y la resurrección. En la lógica de la teoría del castigo y la retribución, el m undo inferior no es evidentemente un pálido reflejo del mundo superior; al contrario, es innegable que el mundo superior aparece como la réplica del mundo inferior, el cual, en cuanto m orada originaría de la justicia, se convierte así en el verdadero mundo originario. ¡Pero qué mundo tan transtom ado sería por consiguiente el mundo moral del filó­ sofo ético Platón, si tomáramos al pie de la letra no sus conceptos, sus ideas, sino sus fantasías; si su más allá del ser tuviera sólo este significado mitológico y no más bien el metódico, coherente con su doctrina ideal del ser! Sólo a la luz de su idea del Bien se pueden comprender sus elucubraciones sobre el castigo del mal, aunque es cierto que la diferencia que hay entre su fundamentación de la ética y la aplicación que de ella hace en la política ha tenido una influencia nociva. 8. Pero, más que los atroces castigos, en la poesía mitológica de Platón llama la atención, y es incluso u na verdadera sorpresa, que no le chocara que la idea de resu­ rrección desfigurara el concepto ético puro de alma. Su pitagorismo se expresa con suficiente energía en la idea de la. fuga m undi «¡Huir lejos de aquí!». Convierte esta frase en la divisa del alma para que ésta pueda verse libre de la «cárcel del cuerpo». Y, una vez alcanzada esta liberación, ¿debe este sufrimiento empezar de nuevo una y otra vez sin term inar nnnca? Si el alma es entendida como principio de la vida, entonces este perpetuo reco­ menzar se vuelve inevitable; ¿pero acaso es compatible esta perpetuidad con el con­ cepto ético unificado de alma? Es evidente que existe una contradicción insalvable entre ambos significados de alma, entre el prim er principio de la vida animal y el principio de la vida m oral y, por tanto, de la conciencia en general. 9. Ahora bien, esta contradicción penetra y socava, también en el campo de la religión, el concepto racional de inmortalidad, en la medida en que ésta es asociada a la resurrección. Pero hemos de preguntam os seriamente si esta asociación es sim­ plemente una confusión y una aberración, o si le es intrínseca una homogeneidad ideal originaria, que tiene que ser juzgada independientemente de las explicaciones y demostraciones que haya conocido. Ya hemos considerado la complejidad de los problemas, todos ios cuales concu­ rren y se entrecruzan de innumerables maneras con la resurrección cuando se trata del problem a de la inmortalidad. En la parte racional de la religión tiene que encon­ trarse el criterio que nos perm ita ahondar y aclarar el significado puram ente religio­ so de la inm ortalidad del alma para el hombre, por cierto tanto como individuo y también en cuanto género humano. Como en todo lo demás, así tam bién la partici­ pación racional de la religión en la doctrina moral del hom bre tiene que hacer de la inm ortalidad un criterio para diferenciar con exactitud entre religión y mitología. 10. La resurrección nos había parecido una degradación de la inmortalidad pues es la resurrección del cuerpo, m ientras que la inm ortalidad es y debe ser sólo la resurrección del alma. Asimismo se puede tener la impresión de que el mundo infe­ rior, en cuanto lugar de los castigos, está en contradicción con ía doctrina religiosa del hom bre que enseña que el alma es capaz de hacer penitencia y, por tanto, de salvarse. ¿Podría tener un límite esta capacidad del alma hum ana para hacer peni­ tencia o el poder de Dios para perdonar? Surge aquí una arm onía entre la verdadera

religión y el mito, en la medida en que éste imagina una isla de los bienaventurados. Pero la fábula que el m ito cuenta del Tártaro jamás de los jamases podrá, así parece, hacer compatible a la filosofía platónica con la religión, en la medida en que ésta sostiene que el hombre se puede purificar a sí mismo y, en consecuencia, que el perdón de Dios no tiene límites. 11. Pero, en el fondo, la tumba ya es una profanación del alma, porque es recono­ cer que el cuerpo está junto al alma o, más bien, sin ella. La verdadera dignificación del alma, en cuanto único valor del hombre, consistiría por tanto en reconocer la inanidad, la aniquilación del cuerpo. Así es como debe entenderse la institución de la cremación, que ha pasado del mundo mítico al mundo de la cultura. La cremación del cuerpo es una m anera de reconocer su innegable descomposición. En cambio, si el mito reconoce la tum ba ante todo como una institución, en cierto modo como tina obligación que se impone a .la familia con el fin de rendir culto a los antepasados, entonces todos los accesorios de la tum ba m uestran el sen­ tido mitológico originario de esta costumbre, significado que se ha mantenido vivo tam bién en las catacumbas. No faltan bebida ni comida en la tum ba del muerto, ni sobre todo joyas ni armas, que atestiguan que perdura el esplendor de su honor terreno. Así, la tum ba se asocia fielmente a las demás instancias que constituyen la contraparte sensible del emblema espiritual y m oral que el alma es para el hombre. 12. La historia hum ana, sin embargo, guiada como está por el concepto de alma, pero cuyo transcurso se ve afectado por las contradicciones de la existencia sensible, nos encom ienda la tarea de investigar tam bién en estas anomalías cómo se resuelven y superan las contradicciones ordenando lógicamente los problemas; cómo el obstáculo se convierte en impulso, la discrepancia en fuente de progreso. Habremos de com probar esto más tarde en los problem as del castigo y la r e s u i T e c ción; el ejemplo de la tum ba lo m uestra de form a inequívoca. Abraham no abandona el país hasta haber adquirido un sepulcro familiar para Sara. Y José no deja más legado a sus hermanos e hijos que la petición de que se lleven sus huesos con ellos cuando entren en la Tierra Prometida. Aquí no se piensa en absoluto en una resurrección: ni Abraham piensa en la de su Sara/ ni José en la suya propia. ¿Qué significa la tumba en estos dramas sagrados, siendo la de Abraham una expresión completamente directa de la piedad? Debe tenerse en cuenta, asimismo, que el mito del m undo inferior no puede ha­ ber influido aún en este punto. Más bien podría parecer que asentar la tum ba como posesión hereditaria se opone a la idea del m undo inferior. Este no es propiedad de un individuo singular, tampoco un patrim onio común de los hombres, sino un inframundo divino, con sus propias leyes de sus propios dioses. Por tanto, aunque este mito esté presente en el Sheol, no puede haber influido en los relatos de las leyendas primitivas. Veremos igualm ente que el Sheol constituye sólo u na instancia puram ente ne­ gativa en la consciencia religiosa de la Biblia. El infram undo descansa en los dio­ ses iníram undanos. Pero como éstos no pueden existir, como tampoco los supramundanos, puesto que Dios, en cuanto Dios único, tendría necesariam ente que reinar tanto en el m undo de abajo como en el de arriba, así tam bién el infram undo sólo tendría vigor a lo sum o para la retribución, y por cierto sólo para la punición, suponiendo que el infram undo no entrara en insuperable contradicción con el Dios del perdón. Por tanto, la inmortalidad, aun siendo un atributo necesario del concepto de alma humana, tiene que recibir un significado completamente diferente, en el monoteísmo.

13. ¿Cuál es la idea que en la consciencia bíblica escolta y guía la muerte y, en especial, la inhumación del difunto? Aquí nos encontramos u n a expresión importante: «Él se reunirá con su pueblo» (Gn 25, 8). La expresión es polisémica, por el simple hecho de que la palabra pue­ blo está en plural, de modo que puede significar las tribus o simplemente la estir­ pe. También eí térm ino «reunirse» es polivalente, ya que la etimología de esta pala­ bra, significa retirarse, term inar, concluir; pero aquí se trata, no obstante, de un nuevo comienzo» 14. Una versión más precisa dice: «Tú te reunirás en paz con tus padres» (Gn 15, 15). Incluso Abrahám tiene ya semejantes padres. Padres es más preciso que el plural impreciso de pueblo. También es más exacto que antepasados. Los ancestros son padres. Así, pues, ciertam ente se utiliza la expresión que es el fundamento de la familia, pero ésta no es concebida como linaje aislado. Por esa razón, los padres se diferencian de los ancestros, los cuales siempre son sólo los genios de la estirpe, de la raza de los príncipes o de los héroes. Los padres son los padres del hombre indivi­ dual. Pero el individuo se convierte en titular de su individualidad a causa de su alma, la cual, aunque sólo sea en calidad de espectador mudo, juega aquí el papel principal; sin alma, el individuo sería el ser viviente perecedero por antonomasia. Cuando el hombre retorna a sus padres, por este hecho se eleva entonces por encima de su condición de individuo. Y cuando los padres a su. vez no lo reúnen con su familia de héroes, entonces no puede ser sino un ancho horizonte el que se abre al alma humana: es el pueblo, es el alma del pueblo a la que retom a el alma individual. El pueblo no muere, su historia es perdurable. Y la historia, la historia de su pueblo, hace que perdure el alma hum ana individual. La inmortalidad adquiere el significado de pervivencia histórica del individuo en la persistencia histórica de su pueblo. ¡Qué perspectiva se le abre ahora al significado histórico de la inmortalidad a causa del mesianismo, desde el momento en que de acuerdo con él el alma indivi­ dual alcanza su inm ortalidad en la perpetuación histórica del género humano! 15. Este es el alto y verdadero significado de la inm ortalidad que la Biblia atribu­ ye al alma humana, y en este significado de inmortalidad y, mediante esto, de alma en general, se ha de reconocer un nuevo elemento de diferencia que separa la reli­ gión de la mitología. Esta diferencia se lleva a cabo en el mesianismo. Y a partir de este punto se puede entender cómo mesianismo e inm ortalidad o cómo en esta rela­ ción m utua entre resurrección e inmortalidad tam bién mesianismo y resurrección llegaron a estar en contacto y reciprocidad. 16. Desde el mom ento en que reconocemos el significado histórico de la inmor­ talidad, también entendemos que la resurrección se pudiera convertir en un resorte para form ular la idea de inmortalidad. Pues ya hemos visto que Ezequiel interpretó la resurrección como resurrección del pueblo. «Estos huesos son toda la casa de Israel» (Ez 37, 10). Y, así, la imagen de la resurrección, más aún que la de la inmor­ talidad, podía ilustrar vividamente la idea de la perm anente transmigración de las almas, o más bien duración del alma de los individuos en la unidad histórica del pueblo. «Los tiempos vienen y van, pero la tierra permanece eternamente.» La vali­ dez de esta sentencia es aún mayor para las generaciones humanas y su historia. Más que la tierra, la historia del pueblo y la del pueblo mesiánico de la hum anidad permanecen para siempre. 17. Además del principio de evolución, arraigado en el mesianismo, y que tiene su analogía en la supervivencia histórica de los padres, ahora interviene un motivo puram ente religioso en la idea profética reformista de santidad.

En su origen, la santidad es para los hombres la sacerdotal, la cual se transform a al ser transferida de los sacerdotes al pueblo. «Seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa» (Ex 19, 6). Pero el concepto fundamental de santidad se convierte tam bién en el concepto básico de Dios, quien es llamado el «Santo de Israel». La santidad consiste original­ mente en separarse de todo lo profano, favoreciendo así la separación de todo lo que es exclusivamente terrenal, como si la realidad terrenal sola significara la vida au­ téntica y verdadera. Pero como la santidad moral se convierte en el concepto religioso de santidad, y como Dios se convierte en el arquetipo de la santidad, ya no para el sacrificio, sino sólo para los deberes de la moralidad, así el concepto de vida tiene que ampliarse tam bién más allá del horizonte de la vida terrenal. La vida hum ana tiene que exten­ derse necesariamente a la muerte. La muerte ya no puede ser considerada simple­ mente como el final de la vida. Debe sugerir la idea de que sólo es un simple paso a otra vida. Pues la santidad, en efecto, se ha convertido en el ideal de la vida. 18. Pero la santidad ha engendrado tam bién al hom bre como individuo. El hom ­ bre tiene la tarea y la fuerza para hacer penitencia, por tanto para autorrenovarse y renacer. En consecuencia, el Dios santo se convierte en el Dios de la salvación y de la reconciliación. Todos estos conceptos superan los límites terrenales e ilum inan el horizonte de la otra vida. Esta otra vida, sin embargo, no puede ser concebida como la continuación de la vida en la tierra. La mitología del simbolismo de las tumbas y del culto a los muertos no puede tener cabida aquí. Pues con la santidad ya ha comenzado la otredad de la vida para la vida terrenal. La vida de la tarea, la vida de la idea, se basa en el m anda­ miento de la santidad. La diferencia respecto a la vida terrenal ya se inicia con la idea de santidad, y sólo necesita que se sigan deduciendo las consecuencias para el problema de la vida des­ pués de la muerte. La santidad ofrece la posibilidad de cum plir con esta exigencia, sin caer en los errores del mito. Pues, en general y en especial, el mito es culto a los antepasados, en el cual el individuo sólo tiene un alma ficticia. En el mito, el alma no es otra cosa que el lazo que une antepasados y descendientes. 19. Pero la santidad ha creado al individuo. El conocimiento de su propio peca­ do ha llevado al individuo al conocim iento de sí mismo. Si el hom bre tiene el deber de ser santo, entonces debe serlo como individuo, no sólo como un eslabón de la cadena de su estirpe, ni siquiera como eslabón del pueblo santo. No es sólo y ú ni­ camente la cadena la que da vida al eslabón, sino más bien es el eslabón el que da vida a la cadena. Así el individuo del que se trata en el pecado y el perdón tenía que profundizar el concepto del alma hum ana en todo su alcance y, por consiguiente, el concepto de vida hum ana y, por consiguiente, tam bién el de la muerte hum ana en el sentido de la inm ortalidad. 20. Hemos reconocido hasta ahora que la exigencia de santidad hace ai hombre sujeto del espíritu de santidad. El alma se convierte en espíritu, pero no precisamen­ te porque el acto de pensar requiera de una fuerza cogitativa específica, sino porque la santidad requiere de un alma específica que no se pierda en el alma que es princi­ pio general de la vida. De este modo, el «alma de todo lo viviente» se convierte en el espíritu de la santi­ dad, en eí espíritu de la condición hum ana. Este espíritu de la santidad no es más que idea. Designa el deber de ser santo y, por tanto, la fuerza para cumplirlo. De él puede decirse que vive sólo en el contenido de la idea. Pero si por otra parte debe

definir al alma hum ana en el sentido más profundo, ¿cómo se podría pensar enton­ ces que no influye en la vida y la muerte y, por lo tanto, en la pervivencia del hombre? 21. Tampoco el salmo logra conciliar con el Dios de la santidad y la redención la idea de que la muerte pudiera ser la destrucción del individuo moral. «Porque no entregarás mi alma al Sheol, ni dejarás al que te es fiel conocer la corrupción» (Sal 16,10). La pérdida de la individualidad y de la pertenencia al género humano está en contradicción con el concepto de hombre santo, definido como aquel que aspira a la santidad. El deseo de que exista otra vida es inevitable. Pues la destrucción del alma está en contradicción con el espíritu de la santidad, al que el alma se ha amoldado. 22. Pero si es natural que surja la pregunta por la naturaleza específica y por una definición más precisa de ese Otro, de esa vida perdurable, entonces es necesario considerar prim ero que esta cuestión pertenece a los intereses del mito. Y el mito hace esta pregunta porque el politeísmo en general pregunta por la causalidad. Por el contrario, el monoteísmo, en la unicidad de Dios, sólo ha elevado la diferencia al rango de categoría, pero sin indicar las características positivas de la existencia. Así es como tiene que argum entar el monoteísmo en la cuestión de la inmortali­ dad. ¿A donde va el alma cuando m uere el cuerpo?, pregunta el mito. Y tiene la respuesta hecha: el alma sale volando de él, puesto que es una mariposa. De aquí que el alma no tenga realmente una vida perdurable, sino que la «sombra» del hombre es lo único que pervive, y con ella el segundo hombre, que ya se encuentra unido al primero en la vida terrena. Por tanto, el alma, que sale volando, vuela simplemente a la Nada; sólo la som bra perdura viviendo. En consecuencia, la inmortalidad mítica no es en realidad la del alma, sino más bien sólo la de la sombra del hombre. El alma sigue siendo lo que era en su origen: un principio de vida; por tanto, su función term ina una vez que ha pagado su tributo a la vida. 23. El m ito no pregunta de dónde proceden el alma y la vida. Esta cuestión queda zanjada definitivamente con la cosmogonía general, que a la vez es tam bién una teogonia. Si todo tiene su origen y, por consiguiente, tam bién su ocaso, tanto los dioses como el cosmos, ¿por qué no los debería tener el alm a también? ¿De dónde se origina todo? Del caos. Con esta respuesta, todo está claro y en orden para el mito. Sólo la ciencia naciente hace nuevas preguntas que convierten el origen en un problema. 24. El monoteísmo, por el contrario, postula para el ser humano un origen distin­ to: Dios creó al hombre. Y no lo creó sólo como alma, sino también como espíritu. El depositó su espíritu en el hombre. Depositó su espíritu de santidad en el hombre, adjudicándole por tanto el espíritu de la santidad. Pero si en el seno del monoteísmo tampoco ahora enmudece la pregunta mítica.(en su condición primitiva, el hombre siempre es un hombre mítico), entonces las preguntas a dónde va el alma y qué va a ser de ella pueden ser contestadas en conformidad con las preguntas de dónde vino y quién se la dio al hombre. Puesto que Dios, en cuanto espíritu, puso el alma, en cuanto espíritu, como razón de ser en el hombre, entonces es imposible que el alma desaparezca. Pues lo que viene de Dios como espíritu, Dios lo conserva. Hemos reconocido que la creación es una recreación incesante. Pero, además, este origen en Dios prefigura de manera positiva el retom o del alma, entendida como espíritu, a Dios. El espíritu es «partici­ pación en la divinidad de lo alto» (Job 31, 2). También el Eclesiastés form ula este problema en el mismo sentido: «Y el polvo vuelva a la tierra que fue, y el espíritu vuelva a Dios, que lo dio» (Ecl 12, 7). Esta frase

responde positivamente la pregunta. El alma no va al Sheol, sino que vuelve al lugar del que vino. Se h a convertido en espíritu, a saber, en el espíritu de santidad, que Dios ha plantado en el hombre. Por tanto, la m uerte no puede ser más que el regreso a Dios. Pero la santidad es una tarea interminable. La santidad vuelve imperecedero al hombre al hacerse inherente a su espíritu. El espíritu quita del alma toda la ambigüe­ dad que estaba adherida a ella por ser todavía aliento y humo. Y mediante el espíritu el hombre se ha vuelto inm ortal en la eterna e imperecedera tarea de su santidad. 25. El alma mantenía al hombre en relación con todos los seres vivientes. El espí­ ritu establece una nueva relación del hombre con Dios, pues se define comó el espíritu de la santidad, de la moralidad qne no tiene fin. La inmortalidad no es simplemente la del aliña, sino más bien la del espíritu y, más precisamente, la del santo espíritu. La tarea infinita de la santificación no puede tener fin para el espíritu humano. Tampoco puede restringirse a determinadas formas, etapas y medidas en el pro­ ceso de santificación, ni para el hombre, ni para Dios. Por tanto, tampoco puede lim itarse al mecanism o de la retribución, ni para el hom bre, ni para Dios., La autopurificación sigue siendo para el hom bre una tarea que no tiene fin, Y de la justicia de Dios sólo puedo saber que es idéntica a su amor. Pero este amor es su perdón, en el que su am or se convierte en bondad. Pero porque para el individuo la autopurificación sigue siendo una tarea que no tiene fin, por eso no puede term inar con la muerte. El imperativo de la santidad despeja el horizonte para otra form a de vida, Y este horizonte constituye el campo visual de cada individuo humano. Por esto, la inm ortalidad es esencialmente un problema prioritario del individuo moral. Pero este individuo auténtico no coincide con el ser animado empírico, sino que es siempre el criterio y el punto culminante hacía el cual el individuo empírico tiene que elevarse en la medida en que se va haciendo un individuo m oral en virtud de su tarea. Como el individuo moral sólo surge en el m omento de ésta elevación, y sólo en ella tiene consistencia, así también sólo en ella puede tener persistencia. Ahora bien, ¿qué modo de existencia tiene esta persistencia? Sólo el hombre del mito puede preguntar semejante manera; pues la pregunta ética ya ha separado al individuo de la simple existencia y lo ha impulsado a esta ascensión. Esta pregunta ya había sido respondida: el alma regresa a Dios. Y el individuo, definido como sujeto de esta ascensión que no tiene fin, perm ite comprender satisfactoriamente este regreso a Dios. Es el regreso a la infinita tarea .de la santidad, que tiene su origen en Dios.55 26. Definida así, la inm ortalidad del espíritu hum ano aparta a la religión de los peligros de la mitología de que la mística está preñada. Regresar a Dios no significa unirse con Dios. El regreso no significa otra cosa que lo que significa el origen: la santidad es el m andam iento y la fuerza de Dios, transferidos al hombre, pero que de ningún modo lo hacen idéntico a Dios. Dios sigue siendo el Único, incluso en esta transferencia. Y así él tam bién tiene que seguirlo siendo, si es que la transferencia regresa a él y él condiciona y posibilita el regreso. El monoteísmo protege la inm ortalidad contra la mística del panteísmo, entendi­ da como pansiquismo. No es lícito salvarla inmortalidad del alma atentando contra la singular unicidad de Dios. Justificar semejante atentado no sería la salvación sino: la anulación del hombre. Y annque esta anulación, como un anonadarse en Dios, no

podría ser calificada de aniquilación, sí sería sin embargo anulación de lo específico del hombre, a saber, su santidad, entendida como una tarea que nunca termina. Pero esta tarea está excluida del Ser de Dios. Y así la inmortalidad tampoco puede equipa­ rar al ser hum ano con Dios. El individuo sería anulado como individuo hum ano si pudiera entrar en unión con Dios. Pero si la santidad infinita constituye la inmortalidad del espíritu humano, en­ tonces ciertamente puede garantizarla inmortalidad del individuo, pero de ninguna manera por m or de su unión con Dios. Sólo para que el individuo siga siendo indivi­ duo humano se le convierte la inmortalidad en una característica de su problema. Pero la unión con la divinidad suprime la individualidad, sea cual sea el substituto que aquella ofrezca en su lugar. Y, así, regresar a Dios no puede significar ingresar en Dios, sino exclusivamente sólo la recuperación y la confirmación del origen que le fue concedido al espíritu humano. 27. Ahora bien, si el individuo puede representar y asir sólo el momento de la ascensión para cumplir su tarea infinita, entonces surge de nuevo la pregunta: ¿qué importancia exacta puede tener la inmortalidad para este momento del individuo? Resulta tan difícil despojarse de la sospecha mítica de que el individuo no puede tener persistencia propia si sólo puede ser concebido como ascensión infinita en la tarea infinita. Esta idea ya es difícil de comprender cuando se trata de la vida terrena; por tanto debe ser más difícil todavía cuando se trata de la otra vida que se exige, aun cuando la exija sólo la tarea infinita, y en el sentido de ésta. 28. A esta dificultad, que tiene su origen en la pusilanimidad empírica, se enfren­ ta la idea mesiánica de futuro del desarrollo del género humano, también del desa­ rrollo del alma humana en cuanto alma individual. Pues toda abstracción presupone en todas sus deducciones que se mantengan idénticas y operantes las condiciones originales. Al u nir Dios alma y cuerpo, que no es sólo organismo, sino simplemente polvo y materia, el individuo permanece atado en todos sus cambios a la condición fundamental de la materia. El polvo regresa a la tierra. El cuerpo se vuelve materia. Lo que ha realizado como organismo puede acabar, o más bien prolongarse en una nueva aleación de la materia. El individuo no está unido exclusivamente al organismo, el cual podría hacerlo idéntico a él. Su propia identidad se basa más bien en su relación con Dios en virtud del espíritu de la santidad. Este espíritu regresa a Dios. Y con él regresa a Dios el individuo también. ¿Cómo podría entonces permanecer unido al organismo, al que ciertamente se encontraba unido sólo temporalmente? El desarrollo despoja al indi­ viduo de su aparente relación de identidad con lo que fue su cuerpo y lo entrega al desarrollo sin fin de la materia, en cuanto es la condición negativa para la tarea infinita de la santidad. 29. El mesianismo proclam a y garantiza esta evolución infinita del alm a hum a­ na, Aquí vemos de m anera positiva cuán nefasto es confundirlo con la escatología. Pues desde aquel m undo ultraterreno difícilmente se puede establecer un puente 3 a r a unirse con la materia, el cual es la condición necesaria para el desarrollo de las cualidades del alma, que la herencia debe asum ir y cultivar. El mesianismo, en cam}io, se queda en el clim a de la existencia hum ana. Y cuando convierte el futuro del género hum ano en su problem a del hombre, entonces se trata del futuro histórico, leí futuro en la historia infinita del género humano, en cuya tarea está puesta la area del espíritu santo del hombre. 30. Mediante esto el hom bre queda libre de verse reducido a la individualidad úológica, no m enos que a la historia empírica. Pues la concepción de la historia y de

la experiencia histórica sobrepasa ahora las b arreras del pasado y el presente, y la existencia auténtica, la verdadera realidad de la vida h u m a n a y de to d a la h isto ria universal, está orientada sólo hacia el futuro y el desarrollo que tiende a él. El germ en de esta idea es la «reunión con los padres», en cuanto padres de la historia nacional. Pero el Mesías llega a ser en u n nuevo sentido el padre de los h om ­ bres; en su origen tam bién era sólo el padre de Israel, pero con una coherencia irresis­ tible se convierte progresivam ente en el padre de la hum anidad. E ntonces el individuo llega a ser, en la infinita tarea de su santidad, un individuo de la hum anidad. Tam bién la inm ortalidad puede te n er sólo este significado m esiánico p ara el in ­ dividuo. El alm a h u m a n a es la del individuo m esiánico. En consecuencia, la in m o r­ talidad sólo puede ser pensada en el concepto m esiánico de alm a h u m an a indivi­ dual. En la evolución infinita del género h um ano h acia su espíritu ideal de san tid ad es donde el alm a hum ana individual puede conseguir su inm ortalidad. É sta siem pre es im pulso hacia la cum bre, nunca es o tra cosa que la q u intaesencia m ism a de los im pulsos hacia la cum bre que se recapitulan en la evolución infinita. Esta infinitud del im pulso sólo alcanza su verdadera plenitud en la evolución m esiánica. Y com o ésta se diferencia de la form a escatológica de existencia, así ta m ­ poco puede ni debe faltarle la conexión con el subsuelo de la m ateria. El Dios m esiánico garantiza la conservación del fundam ento natu ral, y la de su vínculo con él, necesario para la tarea infinita de la m oralidad. Así se u n e aquí el m esianism o con el m onoteísm o para fu n d am en tar la inm o rtalid ad del espíritu h u m an o en la evolución del género hum ano. Y con ello am bas garan tizan al m ism o tiem po la infi­ nitud del individuo. 31. El individuo m oral es el individuo de ¡a totalidad, de m odo que no sólo no desaparece, sino que consigue su plenitud en la evolución histórica, tal com o la p re­ figura el m esianism o. Sin esta evolución, el concepto m o ral de individuo sería irre a­ lizable. El valor de totalidad de la persona moral culm ina en la idea del desarrollo histórico de individuo. El concepto de inm ortalidad concuerda así, por un lado, con la quintaesencia de los impulsos éticos hacia la cum bre y, por otro, con la vida fisiológica y su herencia infinitam ente ram ificada. Esto hace posible arm o n izarlas condiciones m ateriales con las exigencias morales, m ientras que el mito se queda apegado al Yo em pírico egoísta con todas sus exigencias, sin duda dignas de respeto, pero que se basan en el derecho equívoco del afecto y la emoción. La esperanza de volverse a ver en la otra vida es el síntom a de todos esos problem as relacionados con la individualidad em pírica. La religión, en cam bio, se sirve del concepto ético del Yo de la Totalidad, que requiere el m esianism o. Y esta conexión del fu tu ro m esiánico del género hum an o con su origen providencial en los patriarcas del m onoteísm o le confiere a la doctrina judía de la inm ortalidad su inequívoca vigencia. Los p atriarcas son los rep resen tan ­ tes históricos del género h um ano m esiánico, pero a la vez rep resen tan , en cuanto progenitores, el su b strato biológico de la reproducción y la herencia. 32. Estas consideraciones perm iten com prender con m ayor profundidad la alianza existente en la tradición ju d ía entre el concepto de in m o rtalid ad , en cu an to m u n d o futuro (Olam habo), y el concepto de edad m esiánica, en cuanto tiem po futuro (Athid labo). N uevam ente recordam os aquí la concepción e interpretación que Ezequiel hace de la doctrina m ágica de la resurrección, entendida com o la resu rrecció n del pueblo (Ez 37, 11). Tam bién la form a verbal «Hiphil» puede h a b e r ocasionado la idea de que conservar la vida y revivificar significan lo m ism o. La conservación m ism a de la vida es una revivificación incesante.

En sentido literal, sin embargo, la revivificación se referiría principalmente a los cuerpos y, por su medio, tam bién a las almas, o en realidad única y exclusivamente a los cuerpos, ya que el alma pervive de todas, maneras. De todos modos, en ambos casos la conservación del individuo histórico seguiría siendo completamente dudo­ sa, porque no puede estar condicionada principalmente por los cuerpos, ni tampoco por el alma sola. El individuo histórico tiene necesidad de evolucionar para perdu­ rar, pero la resurrección de los cuerpos no garantiza esta evolución. La resurrección, por tanto, siempre tiene necesidad del complemento de la inmortalidad; y el proble­ ma es saber si la inm ortalidad es un complemento homogéneo para la conservación del alma. 33. Pero porque bajo la influencia persa la inmortalidad y la resurrección juntas estuvieron vivas en el espíritu judío, por eso se puede comprender que por doquier apareciera con estos dos conceptos, presentes en toda la antigüedad rabírrica, ei concepto de edad m esiánica, presente en el Talmud, el Midrash y, por tanto, también en los rezos más antiguos, unas veces juntos, como si fueran lo mismo, pero otras separados, como si no hubiera identidad entre ellos, Con esto se reforzó el error de que el mesianismo significa lo mismo que la escatología y, como ésta ni siquiera era concebida en sentido histórico, entonces el futuro mesiánico tenía que correr tam ­ bién el peligro de perder su carácter histórico. 34. Y este peligro fue todavía más allá de este im portante problema histórico: al mismo tiempo fue una agresión contra el concepto religioso fundamental de «el reino de los cielos», el reino de Dios JTDVti), que había surgido en Daniel y BenSirá en relación con la resurrección. Así es como surgió la confusión entre el reino de Dios del futuro mesiánico y el ultraterreno reino de los cielos. Pero este reino de los cielos se convirtió en el concepto mesiánico del cristianis­ mo, que por esta razón es más escatológico. Sin ponemos a precisar aquí las diferen­ cias que subsisten entre el reino de Dios en el seno de la fe cristiana y el reino mesiánico de Dios, al parecer es de especial im portancia resaltar una diferencia que es conse­ cuencia de esa diferencia fundamental. Se refiere a la aceptación del reino de Dios, a la obligación m oral personal hacia y bajo el reino de Dios. 35. En el «Padre Nuestro», la petición dice; «Venga a nosotros tu reino». Deje­ mos de lado, como hemos dicho, la cuestión de si esta petición involucra sólo el mundo ultraterreno o también el advenimiento del mundo moral histórico. Pero, prescindiendo de esto, resulta característico que en la Oración del Kaddish se implo­ re este mundo moral al glorificar el nombre divino: «en el mundo que Él ha creado de acuerdo con su voluntad, y que su Reino gobierne en vuestros días y en los días de todo Israel». Por lo que se refiere a los días terrenos y a los días históricos del pue­ blo, por tanto de la hum anidad mesiánica, la esperanza se dirige aquí también ex­ presam ente al reino de Dios. Esta determinación disipa cualquier obscuridad o am­ bigüedad, cualquier confusión con el reino fantasma del más allá. Y esta oración no nació polémicamente, como pudiera parecer, sino en la pura ingenuidad mesiánica. 36. Pero de esto resulta otra consecuencia. Porque la esperanza mesiánica m an­ tiene una relación de completa dependencia con el monoteísmo, por eso se identifi­ ca con la obligación de adorar a Dios. Pero esta obligación no se deja para el futuro, sino que colma mi vida entera y cada momento de m i existencia. Lo mismo sucede también con el futuro mesiánico. Y ésta es la ventaja de que el futuro mesiánico sea concebido como reino de Dios. En el culto que rindo personalmente a Dios, el reino de Dios no puede ser solamente un adviento futuro, sino es necesario que sea presente subsistente. Esta es la idea que

expresa el térm ino judío: «asumir el yugo del reino de Dios». En las oraciones anti­ guas se encuentra la expresión: «yo me preparo» (l'Dflü ’n n ) (el término hebreo para memorial [n3TDj significa etimológicamente: fundamentación, esto es fortaleci­ miento, preparación) para «asumir el yugo del reino de Dios». No espero, pues, que llegue el Reino de Dios, y no rezo únicam ente para que se manifieste, sino que me­ diante mi propia preparación, mi propia, voluntad, propicio su venida. Así, el reino de Dios se convierte en un presente y en una realidad personal para mi conciencia del deber; y esto es más que un simple objeto de esperanza y de con­ fianza. Este cumplimiento y transform ación del futuro mesiánico en una realidad presente sólo ha sido posible porque la conciencia judía siempre ha insistido; aun cuando las integrara, en diferenciar estas nociones, cuanto más que mantuvo esta distinción mediante la resurr ección. 37. Por tanto, el gran mérito de Maímónides, que corresponde a su tendencia básica de resolver cualquier dogmatismo en racionalismo ético, es haber establecido una distinción rigurosa entre el «mundo futuro» y el «tiempo futuro».56 Mediante esta distinción aseguró ante todo la pureza del mesianismo, pero a la vez también la de la inmortalidad, en la medida en que los desligó del eudemonismo. Mediante esto liberó al mesianismo del utopismo, pero no dejó de esbozar y colocar en el mesianismo los rasgos fundamentales del socialismo ético. Las condiciones materiales y económicas nunca deben ser un obstáculo para realizar la cultura mo­ ral y espiritual en beneficio de todos los hombres sin distinción. Ahora bien, sospe­ char que semejante solidaridad social es eudemonismo sería una estupidez o algo peor. Mediante semejante seguro ético, el eudemonismo más bien pierde su fuerza. 38. Pero m ediante esto tam bién la inm ortalidad queda libre del eudemonismo. Existe una form a de eudem onism o que, aunque no es considerada tal, posible­ m ente sea su variante más peligrosa: la utilización del m undo del más allá para recom pensar y castigar. Esta idea es especialm ente peligrosa cuando se trata de la retribución y el castigo, e incluso Platón sucum bió a esta tentación al jugar con el m undo de los mitos. Al exigir la pervivencia del alma, razonamos como si el único sentido que tuviera la inm ortalidad para el alma consistiera en crear un espacio suficiente para su castigo. El eudem onism o coincide aquí con el mecanismo de la retribución divina. Pero, si queremos m antener la posibilidad del desarrollo a pesar del castigo, hay que añadir primero la idea de una educación por medio del castigo para endulzar un poco el dolor del sufrimiento. Porque si el suplicio del dolor y del sufrimiento se convierten en el contenido principal de la otra vida, entonces la evolución inevitable­ mente se ve obligada a tender hacia u n fin secundario. 39. La ambigüedad inherente a la idea de recompensas apenas necesita de mayor explicación. Por lo general, éstas conservan el vínculo mítico con el supramundo sensible, salvo cuando se limitan al ámbito de lo puramente espiritual. Aristóteles es quizás una m uestra de ello, si es que no revela una vez más los peligros de su intelectualismo unilateral. Según él, sólo la parte pensante del alma (nous) es inmor­ tal. Por consiguiente, son inmortales sólo aquellas almas humanas en las que el pen­ samiento puro puede transform arse en actividad organizada. O quizás Dios mismo es el único en cuya razón el pensamiento se transforme en energía. Este punto ya fue objeto de controversia entre los antiguos exégetas, dispu­

ta que se transplantó a la Edad Media judeo-árabe. De todos modos, m ediante esta exclusividad intelectual se alejó al eudemonismo de las recompensas en el más allá. En la lite ra tu ra rab ín ica se en cu en tran varias frases que descartan todo eudemonismo positivo o negativo tanto de la recompensa como del castigo. «En la otra vida no hay comida ni bebida, ni placer sensual alguno, sino que los justos están sentados, ceñidas sus coronas a sus cabezas, nutriéndose del esplendor de la Divini­ dad.»57 La fruición intelectual, la fruición teórica aristotélica, se ha convertido aquí en fruición del esplendor de la divinidad. De este modo, el intelectualismo teórico se ha depurado religiosamente. Todos los justos participan de esta fruición, aun cuan­ do no hayan tenido parte en el pensamiento especulativo. Pero especialmente característica es una máxima del Resh Lakish que se encuen­ tra en el Talmud, según la cual en los tiempos mesiámcos ya no habrá infierno.58 El principio del autoperfeccionamiento en el desarrollo del hombre no es compatible con el principio de la retribución punitiva; éste es substituido por aquél. Por esto, ya no puede haber infierno en los tiempos mesiánicos. Además, no es posible pensar que el infierno sea un lugar de constante represalia, ya que después de la purificación los pecadores necesariamente van al cielo. Se deduce, pues, válidamente la con­ secuencia necesaria de que no hay castigos infernales eternos.59 Esta consecuencia es el resultado del vínculo que hay entre la reconciliación divina y el trabajo peniten­ cial hum ano con su constante influjo en el desarrollo humano. El futuro mesiánico ha superado y eliminado así la parte que el castigo tiene en la inmortalidad. Ya no se necesita la inm ortalidad para esta retribución. La moralización del concepto de alma ya ha satisfecho todas las condiciones de su reivindicación. El alma se ha vuelto espíritu. El espíritu de la santidad ha producido esta consecuencia. La santidad exi­ ge desarrollo espiritual. Así es como se debe entender también la sentencia de Rabi­ no Tarphon en el Sifré de Nízikim. El elemento histórico es la consecuencia de tener espíritu p ara desarrollar la santidad. Por todos estos motivos se explica la asom brosa discreción de las fuentes judías frente a todo m aterialism o escatológico, fatalismo, eudemonismo y toda metafísi­ ca que no esté condicionada por la ética pura. La misma parábola talm údica de la fruición del esplendor de la divinidad está sometida a serias reticencias. Cierto que el esplendor es concebido sólo como un resplandor; pero aún así roza al Ser. El conocim iento de Dios nunca debe referirse a su Ser, sino sólo a su condición de arquetipo para las acciones morales. ¿Qué novedad puede aportar, qué novedad puede producir la inm ortalidad para el conocimiento de este arquetipo, conoci­ m iento que es únicam ente am or a Dios? Sólo el desarrollo m oral puede aportar al individuo nuevos conocimientos y con ellos, si así se quiere, nuevos goces. Pero aquí es válido el m uchas veces usado térm ino que significa la conexión entre pla­ cer y displacer, el segundo de los cuales se estimula en el afán de continuar el desarrollo. Entendida así, uno se puede fiar de la fruición de la divinidad, de la fruición del arquetipo del autoperfeccionam iento. De verdadera profundidad y a la vez de suprema claridad goza la frase del Talmud, que ha servido de orientación a Maimónides: «todos los profetas no han hecho otra cosa que profetizar los días del Mesías»,60 m ientras que del mundo venidero dice:

57. 58. 59. 60.

Anotación 57 del índice de anotaciones. Anotación 58 de] índice de anotaciones. Anotación 59 del índice de anotaciones. Anotación 60 del índice de anotaciones.

«Jamás oído oyó ni ojo vio un Dios fuera de ti que hiciera ta n to p o r el que espera en él» (Is 64, 3). De m odo que con esta frase rabínica el m undo del m ás allá queda disociado de los problem as de la profecía. Los profetas tienen que ver sólo con el tiem po m esiánico, con el desarrollo histórico del género hum ano. Pero la in m o rtali­ dad pertenece a los secretos de Dios; es objeto de la esperanza hum ana. El fu tu ro m esiánico es arrebatado del ám bito de la esperanza, p ues p ertenece directam ente al ám bito de la fe en Dios. La confianza m esiárríca carece de la indecisión y la incertidum bre, am bas al parecer decididam ente unidas a la esperanza y la espera. P or tanto, pertenece sencillam ente al conocim iento de Dios, al que corrobora com o am or a Dios. E n el futuro m esiánico prevalece el am or de Dios p o r los hom bres; se p ro fu n ­ diza el perdón y la reconciliación de Dios con el hom bre. Disociando inm ortalidad y profecía, otro elem ento evita en la idea de in m o rtali­ dad el peligro de m aterialización que procede de la m ística. Puesto que la citada frase talm údica que habla de la fruición de la gloria divina tam poco ha podido evi­ tarlo del todo, por eso la inm ortalid ad corre el riesgo de situ ar al alm a h u m a n a en una relación de unión m ística con Dios. Ya hem os indicado la diferencia que, según el Salm o, subsiste entre la unión con Dios y 1a «cercanía de Dios». El p en sad o r reli­ gioso Yehuda Haleví ya expresó esta idea: ¿qué m ás puede p roporcionarm e la inm or­ talidad, si gozo de la cercanía de Dios? Tam bién en este punto realiza M aim ónides un im p o rtan te progreso al inferir de la cercanía de Dios la idea de autoacercam iento (niDIpnn).61 Ello perm ite dilu cid ar y m ejorar el salmo. La cercanía de Dios no es en sí m i bien, sino puede serlo sólo en cuanto mi tarea, mi ideal para mi propio acto de autoacercam iento. Pero éste es idéntico a mi tarea de autoperfeccionam iento, p o r lo que M aim ónides lo convierte en el principio suprem o m ediante el cual invalida y elim ina el principio aristotélico de la bienaventuranza. Pero este autoacercam iento y este autoperfeccionam iento no son otra cosa que el autodesarrollo. Y, así, este autodesarrollo es el único sentido y la única tarea de la inm ortalidad. E sta su única tarea puede cum plírsele sólo gracias al concepto m esiánico de alm a. Este, por tanto, tiene que seguir siendo el concepto rector de la inm ortalidad; po r tanto, tam poco puede identificarse con ella. Por lo que se refiere al tem a de la retribución, ya hem os visto que se h a inco rp o ­ rado a la reflexión histórica en un sentido superior, p u ram e n te m oral, socio-m oral. Los pobres son los que sufren, y ellos son los piadosos. Y el siervo se ha convertido, en su sufrim iento trágico, en el representante de los pecadores. De este modo, la retribución se le ha arrebatado al juicio final p a ra convertirse en u na tarea de la cultura y el control m oral. De nada me serviría a mí, ni a los dem ás, que la re trib u ­ ción tuviera lugar únicam ente en el m ás allá. La justicia es el atrib u to de Dios; au n ­ que no se agote en el amor, y tenga que ser cabalm ente tam bién ju sticia punitiva, no p or eso deja de ser el m isterio de Dios p ara sus restantes determ inaciones, que no se pueden resolver en el amor, en la m edida en que la ju sticia es u n a pro p ied ad del ser de Dios que escapa a mi conocim iento. E n este sentido se dice; «mía es la venganza y la recom pensa» (ü1? ^ D¡?2 1'?). La venganza es sólo una fo rm a poética de decir castigo. Tam bién se dice: «el juicio es de Dios» (Nin □,n'?x'7 UDWDn , D). Sólo el am o r de Dios es el arquetipo ejem plar de la ju sticia hum ana; pero el castigo y la retrib u ció n son su m isterio; para éstas Dios no es el arquetipo m odelo de la acción hum ana. Así, pues, tam poco la inm ortalidad puede pro p o rcio n ar u na solución positiva a estas

preguntas, que no tienen nada que ver con mi propia moralidad, ni le son, por tanto, de verdadero interés. Por el contrario, la inm ortalidad es compatible con el tiempo mesiánico, en la medida en que convierte en principio de la moralidad hum ana el elemento del amor que hay en la justicia divina. De este modo se transfiguran y, gracias a esta transfiguración, se vuelven utilizables todos los motivos morales que ha producido el concepto mítico de antepasado. De este modo, la inm ortalidad des­ pierta la veneración y, en la historia de la gratitud, el am or hacia los precursores deí mundo histórico, los garantes de] mundo mesiánico. Antes de considerar la continuación de esta idea en los antepasados de Israel, prestemos atención a un Midrash que expresa la idea de la evolución en toda su am­ plitud. «El rey Mesías no vendrá hasta que todas las almas hayan llegado a la perfec­ ción en el cuerpo.»62 O bien, según otra versión, «hasta que hayan sido creadas todas las almas que se pensó crear». La frase se encuentra en una evidente contradicción, pues sitúa al Mesías en el final real de la evolución hum ana biológica. El Mesías no significaría entonces la infinitud, sino que la evolución del concepto de alma ha llega­ do a su conclusión. Pero, a la vez, la inmortalidad significaría en sí sólo la evolución completa del concepto de alma, se transm utaría así en la idea del Mesías y encontra­ ría en ella su cumplimiento. Semejante transición anula la contradicción. El Mesías vendrá sólo cuando haya terminado la evolución del alma, que equivale a la inm orta­ lidad. En realidad, su advenimiento no es un cumplimiento de hecho; sólo significa la infinitud de su venida, que significa la infinitud de la evolución. Por consiguiente, este Midrash puede considerarse como una corrección de la concepción m aterial del más allá. El Mesías, que representa el tiempo venidero, esto es el desarrollo infinito del concepto de alma humana, lleva a cabo esta corrección. Por tanto, el mundo futu­ ro y el tiempo futuro se unen en el principio de la evolución de este concepto de hombre, de este concepto de alma. El mundo futuro y el tiempo futuro son distintos en la concepción mítica de individuo; pero están reunidos en el principio del desarro­ llo histórico, tanto en sentido biológico como histórico-universal. En la historia de la filosofía judía de la religión se rechazan por lo general los dos motivos de la inm ortalidad mítico-mística, la unión con Dios y el ejercicio cruel de la retribución. Ya hemos visto que Yehuda Haleví califica el acercamiento a Dios como el único bien sobre la tieira.63 Según esta opinión, la vida futura debe ser concebida como simple prolongación del afán moral en la vida terrenal y, por consiguiente, de alguna manera, como ideal de la vida moral.64 Bajía concibe el acercamiento de una forma más apegada a la mística tradicional. El Cusarí, por el contrario, menciona la resurrección sólo como una idea que se encuentra en la Biblia, m ientras que acepta la inm ortalidad como una verdad de la razón, la que, por ello, no se enseña expresa­ mente en la Biblia. Tampoco Ibn Daud m enciona la resurrección. Para Maimónides, el acercam iento es el conocim iento de Dios sólo en sentido intelectual, conoci­ miento que incluye toda la m oralidad. Por cierto, devalúa la resurrección al pen­ sar que después de ella comienza otra vez una vida seguida una vez más de la m uerte. Pero la liberación de la m uerte no tiene lugar para el alm a en general, sino, siguiendo a Aristóteles, sólo para la razón adquirida. Esta sola es la subs­ tancia del alma, separada del cuerpo. El alma se reduce aquí al pensam iento, al espíritu, que ya no es el espíritu de santidad, sino sólo, en un sentido teórico 62. Anotación 62 del índice de anotaciones. 63. Anotación 63 del índice de anotaciones. 64. Anotación 64 del índice de anotaciones.

restringido, el espíritu del pensam iento, M aimónides se libra de la eudem onía de Aristóteles, que consiste sólo en la b ienaventuranza del pensam iento, únicam en­ te porque acepta el autoperfeccionam iento (niD^D^n). Pero este autoperfecciona­ miento representa una vez m ás una superación del m ito y una conservación del principio m esiánico del autodesarrollo. En este mismo espíritu, este entero grupo de pensadores en parte rechaza, en parte varía, el otro motivo de la retribución. El Cusan elabora una teodicea que corresponde a la de los profetas y a la de los salmos. Los sufrimientos del individuo tienen que ser considerados en el marco del universo. El pensamiento social se transforma aquí en pensamiento cosmopolita. Para Maimónides, paraíso (Gan Edén) e infierno (Gehinom) son sólo símbolos. El Cusarí ni siquiera m enciona la forma en que se castiga. Maimónides, de m anera clara y precisa, liace valer el principio del socialismo para los tiempos mesiánicos. Y Josef Albo equipara la retribución con la inmortalidad.65 Esta sinopsis permite ver con claridad la tendencia del pensamiento judio a m an­ tener vinculadas la inm ortalidad y el mesianismo por lo que se refiere al principio del desarrollo. Y la resurrección ha constituido una buena mediación en ello, en la medida en que ha resaltado la im portancia histórica. Desde ese momento, la conti­ nuidad de este desarrollo podía form ar un linaje que llegara a los patriarcas, en cuanto ancestros y modelos de la historia. Desde este punto de vista histórico, que entró en conexión con la idea básica de piedad, idea a la que habíamos asentido al ver que los piadosos son equiparados con los pobres en la caracterización final del Mesías como siervo de Dios y, finalmente, también como representante del sufri­ miento de toda la tierra, es preciso justipreciar tam bién otro término que está en correlación estrecha con todos estos problemas, dándoles una nueva expresión: el mérito de los padres (m^X IYDT). El viejo problem a de la relación entre m érito y culpa, p o r un lado, y felicidad e infelicidad, por otro, había encontrado una solución social en la equiparación de pobres y piadosos. Ello no obstante, esta ecuación encerraba en sí la pregunta sobre la justicia de Dios: ¿cómo reconciliar la justicia divina con el sufrimiento de los inocen­ tes? Eí siervo de Dios, por ser representante del sufrimiento, pero no de la culpa, debía ayudar a resolver esta cuestión.'Especialmente aquí, el Mesías debía aportar la ayuda decisiva. La era mesiánica, que él protagoniza, pondrá fin a estas anomalías. Es evi­ dente que en este punto influye la idea de que el sufrimiento vicario del pobre ha ocasionado el desarrollo social. Pero este conjunto de ideas siempre está subordinado al punto de vista de que el individuo y, sobre todo, un solo grupo social, es quien representa la moralidad, quien puede tener un mérito individual personal. Pero surge una cuestión totalm ente nueva acerca de si existe absolutamente el mérito individual. Si postulamos que la pobreza y el sufrimiento social son expresio­ nes del mérito, no hacemos sino esquivar el problema. ¿Puede un individuo tener realmente mérito? ¿Puede la salvación tener este sentido definitivo, y éste no contra­ dice más bien el concepto de salvación, en la medida en que éste sólo significa la posibilidad de ascender sm cesar en el proceso de autosantificación? El mérito seña­ la el cierre, el resultado de una operación contable. Pero las cuentas que el hombre debe rendir en la penitencia que nunca term ina no adm iten semejante cierre, de modo que el mérito nunca puede ser liquidado ni calculado. El mérito del hombre puede consistir sólo en la cuenta misma, que nunca tiene permiso de cerrar.

Por esta razón, la inmortalidad del alma ya había sido proyectada sobre el pueblo y, por tanto, sobre sus creadores. En este mismo sentido, el problema del mérito ha sido referido al m érito de los padres. Este concepto se encuentra en correlación natural con la idea que atraviesa la conciencia judía tcfda entera: la vida del indivi­ duo depende de su historia, y su historia se caracteriza por su origen en los patriar­ cas. Ante todo, es la idea histórica fundamental del pueblo y de su vocación nacio­ nal, que llega a su madurez en su vocación mesiánica, la que encuentra está respuesta definitiva al problema original de la culpa y la desdicha, como también del mérito y la felicidad, que ha recibido las más diversas soluciones. El individuo no tiene méri­ to alguno, pero su mérito aparente queda suficientemente explicado por el mérito de los patriarcas que continúa activo en la historia. La profundidad de la religiosidad judía se acuña en este concepto. También este concepto brota de la conciencia nacional, que se vuelve histórica; pero se convierte en bastión de la moralidad individual. Gracias al mismo, el individuo queda definiti­ vamente protegido contra la tentación de la autojustificación. El mérito de los pa­ dres resuelve el problema de un mérito individual. Este último no puede existir; pero tampoco es necesario. Donde percibo m oralidad hum ana, ahí debo reconocer cier­ tam ente también el correspondiente resultado de la autopurificación; pero en este mérito mismo puedo y tengo que reconocer la influencia que los patriarcas siguen ejerciendo.56 Todo bien que tuviera que reconocer en la vida de los individuos debo atribuirlo al m érito de los padres. Los individuos se ven libres de una falsa aureola de gloría, sin que por ello desmerezca su acción. Su acción sigue siendo buena y ellos continúan siendo sus autores, pero el mérito que les adjudicaría de acuerdo con los criterios habituales de valoración moral, exponiéndolos así a los múltiples peligros del heroísmo, haría mejor en atribuírselo a los padres y con ello al desarro­ llo histórico, al que todo individuo, incluso el más elevado, tiene que agradecer lo mejor de sí m ismo. Pero si el mérito de los padres perm ite rechazar así la ilusión de un mérito perso­ nal propio, entonces sería de poca ayuda que esta apariencia engañosa fuera transfe­ rida de un individuo a otro; que se abusara de ella como medio de trueque para la retribución. Es a los padres, y no a los individuos como tales, a quienes se atribuye el mérito. Los padres como tales no tienen un significado absoluto, sino sólo como padres de la evolución, como abanderados de la historia. Por tanto, no son concebi­ dos en absoluto como individuos excepcionales, o individuos santos. Como tales, tampoco podrían tener m érito alguno. Lo que los convierte en puntos de partida para el problema del mérito es el simple hecho de que algo comienza con ellos, algo que los transciende. Si, por el contrario, el m érito es concebido como una suma que se pudiera abo­ nar a la deuda, o incluso a la deuda de otros, entonces esta idea sería desviada en una dirección completamente distinta, que no está aquí en cuestión y que en el capítulo sobre la reconciliación llegó además a una conclusión que excluye todo medio de canje y toda m edida de retribución. De ningún modo se trata ahora de culpa y casti­ go, sino del mérito, asunto completamente distinto, que por lo general es asociado a una recompensa. Ambos conceptos deben ser disociados de todo obrar individual, pues le son completamente indebidos. Esta idea constituye una prolongación del problem a de la reconciliación y la redención. La reconciliación que consigue el in­

dividuo se convierte, por así decir, en una reconciliación sólo provisional o ficticia. En efecto, el alma individual es más bien un alma histórica. La obligación de hacer peni­ tencia no debe verse perjudicada p or este descubrimiento. La autosantificación debe pensar sólo en el Yo mismo, y no en sus circunstancias históricas. Pero cuando se trata de la redención no es necesario que me deshaga de este descubrimiento. Porque éste sólo me urgirá a profundizar mi conocimiento, también a ahondar mi comprensión del sentido rea] que la inmortalidad tiene para la evolución histórica del alma. Y tam ­ bién puedo rechazar sin temor el peligro que consiste en la ilusión de que mediante la redención podría y debería acceder a mi Yo mismo que fuera un bien consumado. A esta idea se opone el mérito dé los padres, el cual no reduce mi responsabilidad perso­ nal, ni, por tanto, mi trabajo personal de penitencia y autosantificación, pero sí aleja de mí el peligro de la autojustificación que encierra el mérito propio. Sólo de los pa­ triarcas es todo el mérito que los descendientes puedan ganar. Esta concepción es de fundamental importancia para el concepto judío de virtud. Pero tal concepción se refiere siempre exclusivamente a la obra moral positiva y de ninguna manera a la obra negativa, al pecado, para la cual cabría buscar una substitu­ ción, una representación. El substituto se busca para el mérito, no para el castigo. El mérito en sí se presenta aquí como pecado. Este pondría en peligro la salvación del individuo. Por ello, debe ser desviado hacia los autores originales de la evolución his­ tórica, a quienes no afecta este pecado. El mérito no encaja en su conciencia. Sólo la gratitud y la humildad de sus descendientes transfieren el mérito a aquellos cuya con­ ciencia personal ya no está viva, sino que ha pasado a form ar parte de la evolución histórica que comienza con ellos. Nada contradice de una forma tan manifiesta la idea de mérito como el hecho de asociarla a un superávit. El mérito de los hombres es y siempre seguirá siendo un déficit, pues «No hay en el mundo nadie tan honrado que haga el bien sin pecar nunca» (Ecl 7, 20). Todo m érito no puede ser más que un descuento: ningún hombre puede saldarla deuda que tiene. Si, por tanto, el mérito no constituye eí problema, sino la culpa y su retribución, entonces la cuestión ha sido completamente desplaza­ da. Ahora bien, si el mérito de los individuos, en la idea inadmisible de un superávit, debe abonarse a la deuda de otros, para la que se deposita a modo de satisfacción (satisfactio), entonces no hace sino agravarse la desviación que se produce de la idea origina]. En el mérito de los padres no se trata en absoluto de satisfacción. Ni siquie­ ra los padres serían capaces de realizarla. Es más, ni siquiera deben ser capaces de realizarla. No existe más satisfacción para el pecado que aquella que puede aportar la autosantificación. La santidad de otro no puede ser satisfacción de mi propia culpa. Aquí no se trata en absoluto de mi culpa, sino de la posibilidad de mi mérito. Por ello es una analogía completamente inadmisible la que, mediante un artificio histórico, se supone que hay entre el mérito de los padres y el mérito de los santos. Esta analogía se ha visto favorecida por una expresión que ha sido asociada a este concepto: la de tesoro. Es de suponerse que la etimología de la palabra ha indu­ cido a error. «La bolsa de la vida» (□,,nn 111^) es una expresión que designa la vida perdurable, «Que su alma sea encerrada en la bolsa de la vida» (I Sam 25, 29). Esta bolsa también es el recipiente que se convierte en tesoro. Para la conciencia nacio­ nal, en esta imagen no hay peligro alguno. El mérito de los padres es el tesoro más seguro de los descendientes. Como este mérito es el escudo apropiado que los prote­ ge de su autojustificación, así este escudo es también su máximo tesoro. La imagen sólo se tom a peligrosa si los méritos se convierten en monedas, de modo que el tesoro signifique la acum ulación de estas monedas y no la custodia de todo el mérito

conseguido, que los descendientes pudieran estar en peligro de atribuirse. Así es que tenemos que rechazar en todos los aspectos la comparación entre el mérito de los padres y el Thesaurus meritorum. En este concepto se supone que el mérito es una supererogación sobre la acción obligatoria. No puede haber semejante supererogación. Pero se supone que semejante supererogación, para efectuar una satisfacción, puede ser abonada como tal. Esta com­ pensación es improcedente; no puede ofrecer satisfacción. En el mérito de los padres no se trata en modo alguno de satisfacción, porque tampoco se trata de culpa y peca­ do, sino sólo de mérito. Además, mediante la idea de supererogación se trata superfi­ cialmente el bien, relativizándolo y transformándolo en algo cuantitativo. Finalmente, aunque la idea de supererogación fuera admisible en un plano ético y religioso, sería imposible desde un punto de vista psicológico. ¿Cómo debería ser posi­ ble desde una perspectiva psicológica? La respuesta a esta pregunta se halla en la teoría de la ascesis y la mortificación. Pero estos martirios no son más que conceptos relativos, que no hacen sino aumentar la relativización del bien. Incluso el verdadero martirio, que consiste en aceptar la muerte para santificar el nombre de Dios, no es más que deber y simple obligación, demostrada además por medio de innumerables ejemplos en la historia de todas las religiones y de todas las tareas morales, especial­ mente de las tareas políticas. El mártir, por consiguiente, tampoco tiene derecho his­ tórico alguno a la aureola de valiente o héroe. Son legión. Si la presumida vanidad hum ana no se deslizara también en este templo del honor, entonces el capítulo de los mártires, extraordinariamente amplio, sería un ejemplo suficiente contra la idea pesi­ mista del mal radical en el hombre. El martirio sólo es un escudo contra el peligro y la sospecha de egoísmo y egolatría. Y este escudo consiste en restringir eí valor indivi­ dual del martirio. El m ártir sólo cumple mal que bien su obligación, y no se distingue en nada de aquél que la cumple sin poner su vida sobre la mesa. Cada vez que las diversas formas de la moralidad burguesa son puestas a prueba, siempre es posible encontrar en todos los campos hombres que ponen en peligro, y simplemente pierden, su estilo de vida y con ello su propia vida. Así, pues, es de alto interés histórico que, para satisfacción de la humildad hum a­ na, sólo se nombre a los padres como garantes del mérito, pero no a los otros santos. En el culto de dulía, por el contrario, el «tesoro de los méritos», aunque sea atribuido a Cristo y a María, es transferido a los santos. Y, puesto que su número puede ser aumentado continuamente por la Iglesia, el tesoro de los méritos se convierte en teso­ ro de la Iglesia. Para la formación de este tesoro, la Iglesia se remite a su doctrina de la comunión de los santos en eí cuerpo de Cristo. Pero la Iglesia misma es la que privile­ gia a los santos y, por tanto, el tesoro, del cual dispone para contabilizar la satisfac­ ción. Esta postura, contraria a la nuestra, tiene su última razón de ser en la idea de opera supererogatoria. De acuerdo con ella, la moralidad deja de ser para el hombre una tarea infinita y se acaba en una norma que puede ser rebasada. Mediante esto, el sujeto de la moralidad es separado de su objeto. Los objetos, las obras, se exteriorizan para convertirse en una cosa autónoma, que lógicamente puede ser atesorada. Me­ diante esto, el mérito queda disociado completamente de la acción, así como de sus autores, los únicos a quienes puede atribuirse. De esto se sigue a su vez la nueva consecuencia de que el hombre, separado de su acción, tam bién puede conseguir un representante de su responsabilidad y, así, alguien que le substituya en el correlato de su pecado, que es el castigo. Como el punto de partida del error es la idea de que es posible rebasar la obligación, así su punto de llegada es la idea de que la redención puede ser llevada a cabo por un

vicario. Pero la redención concierne al pecado; m ientras que el representante dis­ pone del plus del mérito. En cambio, cuando hablamos del mérito de los padres no se trata de la reconci­ liación, sino única y exclusivamente de la providencia histórica de Dios, aceptada como defensa y protección contra el peligro de la arrogancia moral del individuo. El individuo no tiene absolutam ente m érito alguno; el m érito sólo le corresponde a los padres. Por esta razón, tam bién el recuerdo de Dios, invocado tantas veces, y también aquí, debe ser entendido en este sentido. Cuando se dice: «Él se acuerda del am or de los padres»r entonces los padres están aquí en genitivo objetivo. Dios no se acuerda tanto del am or que le profesan los padres, cuanto del am or que él tiene por los padres, am or que es concebido como el fundam ento perdurable de la historia de Israel. Y a este sentido de la frase se suma la frase siguiente: «y él trae el redentor a los hijos de sus hijos». Así, pues, el mérito de los padres no constituye un tesoro m aterial de valores, sino consiste sólo en una idealidad histórica, en la idea m aestra de una teodicea de la historia. Ante esta historia, el individuo reniega de su orgullo y su egoísmo, pero a cambio de ello conquista su valentía y su consuelo. Los padres no tienen nada que ver con la retribución y el perdón; ellos no tienen parti­ cipación alguna en la obra del perdón, que es únicamente obra de Dios. Para esta obra no los necesita, menos aún a otros hom bres mortales. Según el Midrash, el asesino Caín declara que no desconfía de la fuerza del perdón de Dios. «¡Puedes cargar cielo y tierra, y no mi pecado!» Aquí, el doble sentido de la palabra hebrea que designa el perdón: el cargar y el tom ar sobre sí el pecado, se expresa de una m anera prometeica. Dios tiene que ser capaz de cargar con los pecados de aquellos que están hechos a su imagen. En la idea errónea del tesoro de los méritos se revela tam bién el peligro que está asociado al problema de la retribución. Moral en sentido estricto es sólo el castigo que el penitente se impone a sí mismo y se echa a cuestas y exige, por tanto, que Dios apruebe para su salvación; castigo que, por tanto, está condicionado por su salva­ ción. Por el contrario, el aspecto positivo de la retribución, el premio, se sitúa en el terreno prohibido del eudemonismo. Sólo hay un premio, no incluido en este vere­ dicto: aquel que es idéntico a la buena acción misma. La Mishná ha expresado esta identidad con una gran frase: «el premio de la obligación es la obligación».67Spinoza tradujo literalmente esta frase de la Mishná sin citar la fuente: praemium virtutis virtus. No hay otro premio, ni puede ni debe existir otro, a no ser aquel que consiste en la tarea infinita e inacabable de la m oralidad misma. Cualquier otro premio es heterogéneo y, por tanto, atentatorio contra la pureza de la moralidad. El hecho de que la Toráh no asocie retribución alguna a la observancia de los mandam ientos merecería la m ayor consideración, si no hiera más bien una conse­ cuencia estricta de la idea fundamental del monoteísmo. Las tres excepciones no hacen sino confirmar completamente la regla de una manera especial. El m anda­ miento de honrar al padre y a la m adre va unido a la prom esa de una larga vida. Pero esta prom esa no se le hace al individuo singular, sino al pueblo «en el país que el Eterno, tu Dios, te dará». Así tam bién debe entenderse la prohibición de retirar al mismo tiempo del nido a la madre y a la cría. Al fundar el sentido de la familia también en el reino animal, se coloca el fundam ento histórico de la vida del Estado. Ciertamente el Estado es ya una concesión a la m oralidád pura. Pero como ésta se

remite a sn práctica, por eso esta concesión es al mismo tiempo una condición posi­ tiva. Por ello, el premio que se le prom eta al Estado es también un debilitamiento de la idea de que el premio puede consistir únicamente en la acción misma. Pero por­ que la acción, en cuánto humano-histórica, se refiere necesariamente al Estado, por eso el debilitamiento no es menos una relajación. Si al Estado se le promete la per­ durabilidad, entonces ésta es concebida como premio, que es inmanente a la piedad hacia los padres, a la obligación hacia la familia. Los papás, por decirlo así, son el símbolo de 3os padres de la patria. El mérito de los padres es, pues, la consecuencia exacta de la idea bíblica funda­ mental que rechaza todo mérito individual y limita y relaciona toda esperanza de obtener un prem io que esté asociado a la idea de mérito única y exclusivamente a la persistencia histórica del pueblo. Sólo los padres tienen mérito, y sólo el pueblo, en su historia, tiene derecho a esperar un premio. Para el individuo, en cambio, el pre­ mio sólo consiste en la acción misma a la que está llamado, pero que jamás puede convertírsele en mérito, porque el individuo jam ás puede estar a su altura, menos aún supererogarla. El máximo premio para el individuo sigue siendo la meta que le ha sido fijada en la cercanía de Dios, en el autoacercamiento a Dios. Por tanto, nos quedamos en la idea del Salmo de que mi Bien es estar junto a Dios. Y, por tanto, tam bién sigue en pie la idea de Albo de que esta cercanía de Dios llena lo que el más allá signifique.68 Pues tam bién la retribución se cumple en la inm ortalidad del alma, que es la del espíritu y su infinito autoperfeccionamiento en la infinita evolución del género humano. La cercanía de Dios tiene que ser prolonga­ da en esta evolución infinita del concepto de alma, cuya idea ya pudimos encontrar en el Midrash que adujimos anteriormente. Todas estas ideas son consecuencias del monoteísmo y su mesianismo. Pero en este concepto mesiánico de alma podemos descubrir la antítesis de los conceptos panteístas de Dios y alma. El concepto de alma cósmica desaparece ante el concepto de alma infinita del género hnmano. Eí alma hum ana no es alma cósmica. Su infini­ tud no coincide con la del concepto cósmico, sino que siempre se tiene que restringir a lo específico del concepto de hombre y a su infinitud moral. El universo no tiene moralidad. Su infinitud es de índole físico-matemática; sólo puede ser pensada como una tarea para la comprensión y la investigación matemáticas, tarea que simple­ mente está contenida en el valor objetivo del concepto de infinitud. En cambio, el alma hum ana siempre es sólo u na tarea infinita, jamás un valor acabado. También desde aquí vemos que todo el valor de la moralidad hum ana es sólo fragmento, que jamás podrá ser mérito. La reconciliación con Dios, la gracia de Dios, es siempre necesaria. Y todo mérito aparente siempre está marcado por el pecado. Pero no por ello cae como una m ancha sobre la obra moral del hombre, pues tam bién el pecado es, por decirlo así, un hecho cometido por inadvertencia (shegagá). Así es como se concatena el sistema del monoteísmo. Y así es como este sistema de la correlación entre Dios y el hombre se cierra hasta sus últimas conse­ cuencias ante el error m onista del panteísmo. Un Dios y un alma. Esta es la doctrina del monoteísmo, a saber, un alma hum ana. En cambio, el panteísmo dice: un alma cósmica, que tam bién es el Dios uno. Pero el mundo sólo tiene necesidad matem áti­ ca, En él sólo se da la lógica del hecho, no la ética de la acción. Sólo el hombre tiene acción. Pero ésta es una tarea infinita.

Es necesario reconocer que tiene un gran m érito la idea de m érito de los padres: que elim ina todos las am bigüedades que están asociadas al pro b lem a del m u n d o del m ás allá. Lima todas las asperezas, resuelve todas las contradicciones. Los castigos, que la penitencia elim ina en principio, son reducidos a la n ad a po rq u e concurren con la era m esiánica. Y el prem io m ism o, que vacía a la acción m oral de su valor y daña su pureza, se convierte, p o r lo que atañe al m ás allá, en un daño causado a la autonom ía m oral en su progreso infinito. Además, p o r lo que se refiere a l a resp o n ­ sabilidad, trae consigo el peligro de la m itología en el falso concepto de m érito. El m érito de los padres conjura todos estos peligros. Sólo los padres tienen m érito, y sólo ellos tienen derecho a tenerlo p ara ser la luz de la historia que debe ilu m in ar el éxodo en la historia del pueblo, en la histo ria de la hum an id ad , y hacer que brille y luzca la m eta del cam ino. «No seáis com o los esclavos que sólo sirven a su am o a condición de recibir u n salario» (M ishná Pierke Abot 1, 3). E sta es ciertam ente una sentencia que aparece repetidas veces. El Talmud ya había llam ado la atención sobre el orden en que figu­ ran las palabras en la frase que confirm a que la revelación h a sido recibida: «Hare­ mos y escucharem os». Prim ero se obra, y luego se escucha y com prende. E sto no contraviene la exigencia de conocer a Dios. Pues este conocim iento es al m ism o tiem po am ar a Dios; por tanto, es conocim iento m oral, conocim iento de la razón práctica. Se trata de aceptar sólo la ta re a m oral, sólo el m an d am ien to de Dios. E sta obligación se antepone incluso al conocim iento y, p o r supuesto, es independiente de todo logro y todo prem io que pu d iera conllevar. «El prem io de la obligación es la obligación.» La sentencia no hace sino desarrollar la idea de que la obtención de u n a recom pensa no se convierta en la condición para d ar culto a Dios. Existe otra sentencia del Talmud que expresa Ja au tarq u ía de la obligación; «El que actúa porque ha recibido la orden vale m ás que el que actúa sin h aber recibido orden alguna».69 Parece, pues, que la orden desubjetiviza la acción o, m ejor dicho, que sólo en el m andam iento de Dios reside su origen últim o. M ediante esto, el origen últim o se le arrebata a toda clase de egoísmo, en cuanto resorte de la acción. Y este origen arroja muy lejos toda idea de éxito, y, p o r supuesto, de premio. El m an d am ien ­ to viene de Dios. El es el único Bien. Su m andam iento es, p o r tanto, el m andam iento de la Bondad. Com parado con este Bien, ¿qué podría significar u n prem io? ¿Podría ser este prem io un nuevo bien, un bien por sí mismo? E n el concepto de m andam ien­ to, y en su identidad con la obligación, podem os reco n o cerla causa de que la religión se haya librado del eudem onism o. Todo prem io es eudem onism o. La obligación, en cuanto es la ley de Dios, está en contradicción con el eudemonismo. El m andam iento de Dios es idéntico a la ley de la m oralidad. Pues Dios es el garante de la m oralidad autónom a del hom bre, en la m edida en que es el garante de la infinita evolución del alm a hum ana. El m andam iento de Dios es la expresión religiosa que no debe contradecir la ley fundam ental de la autonom ía, sino m ás bien, teniendo en cuen ta la diferencia de m é­ todo, identificarse con ella. Si actúo p o r m i propia voluntad, antes tengo que dem os­ trarm e a mí m ism o que mi voluntad no es afecto, sino voluntad pura. Por esta razón, la ética pura, cuando se aplica al hom bre, no puede prescindir del concepto de obliga­ ción; la ética tiene que transform ar la ley m oral en obligación. La religión logra una transform ación análoga cuando transform a la ley m oral en m a n d am iento de Dios.

Ahora bien, en el caso del mérito de los padres se puede ver claramente en qué modo la religión está ligada al método de la ética y qué grave peligro corre cuando se separa de ella. La voluntad pura debe aprobar su examen que consiste en someterse a la ley de la obligación. Este sometimiento no es una lesión de la autonomía sino niás bien su corroboración. La ley moral es la ley de la razón moral. Cuando se debe aplicar a la naturaleza psicológica, al concepto de alma humana, entonces es necesario que sea formulada como ley de la obligación. La ley moral es la ley autónoma de mi razón, en la medida en que, al someterme, al aceptarla ley como mi deber, puedo dar testimonio fidedigno de que mi voluntad es una voluntad razonable. Reconocemos aquí un nuevo argumento contra la idea de que el mérito se puede atesorar. El m ártir no tiene mérito alguno, pues su acción no es más que pura y simple obligación, cuya medida él no puede rebasar. Sería un superhombre si se convirtiera en santo. Su voluntad no sería ya voluntad hum ana de la obligación, si no tuviera su fundamento simplemente en la sumisión al deber Donde se educa para el martirio, ahí el concepto de alma se tom a equívoco a causa del concepto de héroe. Y esta ambi­ güedad también se apodera del más allá en cuanto significado puramente moral. Sólo hay tres pecados por cuya causa el hombre tiene que aceptar la muerte: la idolatría, el asesinato y el incesto.70 Para resistir la tentación de cometer estos pecados, el hom­ bre tiene derecho a despreciar la vida terrena. Pero este desprecio del mundo terre­ no no debe conllevar un desprecio del mundo ultraterreno, o incluso una substitu­ ción de éste otorgándole un sentido distinto. Pero esto es lo que sucede cuando se transform a el mundo del más allá en un tesoro escondido, invocando los supuestos méritos del mundo terrenal y extrapolándolos ulteriorm ente al otro. La sola idea de obligación en sentido estricto descarta todo mérito y todo premio. Libera también al más allá de la sospecha de ser una penitenciaría o también un paraíso de delicias. El espíritu retom a a Dios. En esta frase se le señala al alma tanto su origen como su último refugio. Así el alma se ve definitivamente libre de la idea mítica de que en su origen era un fantasma. Se ve libre asimismo de tener que ver en retrospectiva el mundo terreno con sus pecados y sus supuestos méritos. El alma no tiene nada que ver con lo que quedó atrás: su continuidad subsiste única y exclusivamente para el futuro, para la infinitud de la evolución. Esta es la sabiduría que encierra la senten­ cia sobre el mérito de los padres. Tenemos que anticipar aquí u n momento importante para caracterizar la oración judía. «No dirigimos a nuestra justicia nuestras plegarias a ti, sino a tu gran amor.» La oración diaria de la mañana dice: «¿Qué somos nosotros, qué nuestra vida, qué nuestra justicia, qué nuestra beneficencia, qué nuestra ayuda, qué nuestra fuerza, qué nuestra bravura?». Se rechaza pormenorizadamente toda valía personal y toda esperanza se pone únicamente en Dios. Pero desde esta confianza en Dios se invoca, para compren­ d erla historia, para proseguir en el esfuerzo y el itinerario sobre la tierra, el mérito de los padres que, como es sabido, contiene a su vez el servicio que Dios prestó a los padres. Pues tal como lo vimos formulado en la oración, el amor de los padres no es su propio amor sino el amor que Dios les profesa. El mérito de los padres es, pues, otra manera de decir que la conciencia religiosa encuentra su último y único sostén en Dios. El mérito de los padres es el mérito que Dios les otorgó en su amor por ellos, en su alianza que contrajo con ellos, pero en ellos se lo otorgó más bien a sus descendientes. Así, el mérito de los padres se convierte en el estandarte de la vocación del pueblo.

Pasemos a considerar otro problema que tiene que ver con la cuestión de la inmor­ talidad. Una gran dificultad para la moralidad hum ana consiste no tanto en valorar qué es bueno y qué es malo por lo que se refiere al bien y el mal, cuanto en aplicar la distinción ética misma al juicio que declara buena o mala la acción humana individual y bueno o malo a su autor. Si hubiera que abstenerse de emitir un juicio, entonces se correría inevitablemente el peligro de caer en el indiferentismo y el oportunismo. Por consiguiente, es necesario atreverse a emitir u n juicio personal; no se vale dejarlo al buen criterio del tribuna] o remitirlo humildemente a Dios. Emitir juicios morales es una obligación ineludible, de cuyo cumplimiento depende la vitalidad moral. En todo caSo, es necesario que la religión tome precauciones para evitar intromisiones del juicio personal y restringir el área cuyos límites no se deben transgredir. Las sentencias de los padres son aquella parte de la Mishná cuyo entero conteni­ do, con sus seis capítulos, fue incorporado en el ritual de la oración de la tarde del Shabat durante los meses de verano. Estas sentencias de los padres van precedidas de la frase: «Todo Israel participa de la vida eterna (olam habá)». Aparentemente, este pasaje ignora por completo la distinción entre bien y mal, Cuando enseguida uno pregunta cómo es posible que se pueda adm itir esta omisión, entonces la prime­ ra respuesta que se oye es que la penitencia y, por tanto, la salvación existen para todos. E n principio, se presume que cada individuo es inocente de corrupción m o­ ral. La posibilidad de la salvación está fuera, de toda duda y, por esta razón, es posi­ ble suponer asimismo que se realiza en cada caso individual.71 ¿A cuál concepto hay que agradecer este auxilio en el difícil conflicto m oral de emitir un juicio personal? No es el futuro mesiánico sino la vida futura, la inmortalidad, la que proporciona este auxilio. Pero sigue en pie la tesis: «No hay hom bre justo en la tierra que haga el bien y no peque» (Ecl 7, 20). A esta tesis el Talmud opone esta otra; «En el lugar en que están los que hacen penitencia no pueden estar los justos perfectos».72 La fuerza de la penitencia supera todo pecado humano. Por esto, con todo derecho podemos atribuir a la inmortalidad, a la vida eterna, el hecho de erradicar la distinción entre bien y mal. La Mishná no dice que todo Israel es igualmente bueno, pero le concede a Israel por entero,- sin distinción de personas, la participación en la vida eterna. Esta participación está mediada y garantizada por la penitencia. Cada uno tiene la capacidad de arrepentirse y, por tanto, de participar en la vida eterna.73 Los eternos castigos del infierno no am enazan a nadie. Esta especie de castigo no existe absolu­ tamente en la concepción judía de la retribución. Esta tesis moral es, por tanto, un m edio defensivo y un medio educativo para el ejercicio práctico del juicio moral. Este nunca debe degradarse y convertirse en una maldición absoluta. El individuo sigue perteneciendo al todo completo que es Israel y, en cuanto miembro del mismo, tiene asegurada su participación en la vida eterna. Esta participación es la expresión religiosa de la aprobación moral. Por tanto, es absolutamente imposible perd erla dignidad moral. Por tanto, el juicio moral recibe de esta tesis de la dignidad m oral de cada individuo una norm atividad completa­ mente definida que está en vigor en cada caso particular. Esta normatividad es otor­ gada primero dentro de los límites de la religión, pues sólo dentro de estos límites se puede aceptar la penitencia con todas sus condiciones y, una vez cumplidas todas

71. Anotación 71 del índice de anotaciones. 72. Anotación 72 del índice de anotaciones. 73. Anotación 73 del índice de anotaciones.

éstas, tam bién se puede aceptar la salvación como la m eta que se tiene segura cum­ pliendo la penitencia. Por otra parte, como ya lo hemos observado, la religión m ism a traspasa estos límites estrechos que han guiado y promovido prim ero en el propio pueblo el m a­ nejo hum ano del problem a moral. Ya hemos visto que el am or a todos los hombres es la consecuencia m esiánica del monoteísmo que lo h a practicado ejemplarmente en el am or al trabajador extranjero. Dios ama al trabajador extranjero. Por tanto, vosotros debéis amarlo tam bién. Vosotros fuisteis trabajadores extranjeros en la tierra de Egipto. Sabéis lo que.se siente ser trabajador extranjero. La historia na­ cional ha brindado la ocasión para darle una orientación monoteísta a la política general y a la social. El trabajador extranjero se convierte no sólo en trabajador extranjero para la justicia, sino tam bién en trabajador extranjero residente. La Toráh otorgó al no judío igualdad jurídica política en el derecho y el Estado judíos. Pero, a pesar de estas precisiones jurídicas constitucionales del concepto religioso fundam ental, la conciencia jndía no podía darse aún p or satisfecha. De este modo, el noájida viene a unirse al trabajador extranjero (guer). Éste com­ pleta a los hijos de Israel. El hijo de Noé descansa sobre el presupuesto de que la revelación, de que la religión no comenzó con la revelación del Sinaí. Los padres vivieron mucho antes de esta revelación. Noé mantiene una relación más universal con la religión. Pues en Noé Dios hizo una alianza con el género humano y con la tierra para que ambos jam ás vuelvan a ser destruidos. De esta manera, todos los hombres se encuentran bajo la protección de Noé, en la alianza de Dios con él. En cuanto concepto religioso, el hijo de Noé exige su fundamento religioso, el cual se convierte necesariamente en complemento moral de esta religión específica. Los siete mandamientos de los hijos de Noé constituyen este fundamento moral. El pri­ m ero de estos siete m andamientos crea en consecnencia el orden jurídico (QTl). El derecho es la base de la moralidad humana. La costumbre no puede ser un substitu­ to suficiente y satisfactorio. Sólo definiendo los derechos e instaurando un tribunal y un orden jurídico disponemos de una base apropiada. El derecho formula para la moralidad hum ana general aquello que, en el marco de la religión, el am or de Dios significa en cuanto quintaesencia de todas las leyes. Así es como Maimónides pudo fundar su concepción del sacrificio, qne es la base de su concepción general de la legislación ceremonial, sobre este fundam ento del derecho. Cuando Jerem ías dice: «Pues cuando saqué a vuestros padres de Egip­ to no les ordené ni hablé de holocaustos y sacrificios» (Jer 7, 22), Maimónides interpreta este pasaje relacionándolo con la institución de decretos y norm as en Mará (Ex 15, 25). El derecho es el verdadero fundam ento de la Toráh, y esta Toráh vale lo m ismo para el trabajador extranjero que para el nativo. «La m ism a ley vale p ara el nativo y para el trabajador extranjero que vive con vosotros» (Ex 12, 49). La igualdad jurídica es la que hace genuinos el am or al trabajador extranjero y el concepto de hombre. Así es como la Toráh m isma exigió, de acnerdo con el funda­ m ento que le puso el Deuteronomio, el concepto político-jurídico de hombre. Ahora bien, esta consolidación del derecho no era suficiente para afianzar el con­ cepto de hombre. El mesianismo exigía la ampliación que correspondiera a su afini­ dad con la idea de inmortalidad. Era necesario que también el trabajador extranjero tuviera derecho a participar de la vida eterna. Esto era verdadero arrojo y valentía. Pues así se ponía fin a la prerrogativa del monoteísmo. Todo Israel estaba protegido por la penitencia. Ahora, en cambio, el orden jurídico solo debe substituir ai tribunal religioso. Los siete m andamientos de los hijos de. Noé deben substituir a los 613

m andam ientos y prohibiciones de la Toráh. El hijo de Noé es elevado a la m ism a dignidad que el hijo de Israel en la m eta sup rem a de la esperanza hu m an a, en la vida eterna. Pero así lo quiere el m esianism o. Sólo en esta co n gruencia alcan za su ver­ dad. Y, así, la vida eterna tiene que convertirse en concepto auxiliar de esta gigantes­ ca acción del m esianism o. Pues los hijos de N oé son v erdaderam ente los gigantes que luchan contra el O limpo m onoteísta. Pero el peligro que hay en el hijo de Noé se ve aten u ad o p o r otro concepto que tam bién ha sido vehiculado p o r la idea de inm ortalidad. El trab a jad o r extranjero y el hijo de Noé se convierten en los «justos de todas las naciones». El hijo de N oé p erte­ nece a la prehistoria de la religión. Y p o r más que ésta haya recibido su form a de m anos de la Providencia, no p o r ello deja de ser u n a p reh isto ria prim itiva o rdenada a la verdadera historia de la hum anidad, la historia m esiánica. E n ésta, los pueblos del m undo son las verdaderas fuerzas, com parados con las cuales los hijos de Noé se convierten en m áscaras sim bólicas. Se trata, literalm ente, de reconocer la igualdad jurídica que los pueblos del m undo tienen en el plano m oral. Los hijos de Noé aún no hacen patente esta igualdad jurídica, p o r más que los definan los siete m an d am ien ­ tos. El punto decisivo siem pre se en cu en tra en ellos sólo en el fu n d am en to m oral; pero de lo que se trata es de ca p ta r el problem a m ism o en todo el riesgo al que está expuesto. Se trata de reconocer a todas las naciones del m u n d o y p recisam ente de llevar a su plenitud este reconocim iento m ediante u n a expresión religiosa. Así es com o nació el térm ino de los justo s de todo el m undo (aViyn HIDIH ’T’Dn). Los p u e­ blos del m undo no tienen la Toráh; pero, aun así, la p ied ad puede nacer entre ellos. Esta expresión del reconocim iento m oral es aún m ás definitiva y, p o r tanto, m ás audaz que el reconocim iento de la participación en la vida eterna. Sólo ah o ra queda a salvo el concepto de hom bre, sólo ahora se lo ha creado. Los pueblos del m undo tienen hom bres justo s en su seno. ¿Cuál puede ser el significado fundam ental de este h o m b re piadoso (Jasid)? Es aquel que practica el jesed. ¿Y que es jesed? Por lo general, está asociado a gracia (jd) y am or (nnriN). Sin duda podría ser un concepto interm edio entre gracia y m isericor­ dia y, en cuanto tal, podría corresponder a benignidad, tam b ién a tern u ra. También aquí Dios es el concepto ejemplar. Pero p o r esto el hom bre piadoso tam bién p erten e­ ce inm ediatam ente a su Dios. El Salm o dice del hom bre piadoso: «tú piadoso». Pero ahora es necesario aflojar y trasp asar esta relación propia del h o m b re piadoso con el Dios único. ¿Cómo pudo efectuarse esto? ¿Cómo pudo su rg ir el concepto de los ju s­ tos de todas las naciones? Tam bién aquí tuvo que intervenir la inm ortalidad. Y así es com o nació la frase del Talmud que M aim ónides, en su Código de la Ley (M ishná Toráh), form uló de la siguiente m anera: «Los justos de las naciones de la tierra p articip an de la vida eter­ na».71 Esta frase no deja lugar a dudas: incluso el no ju d ío tiene derecho a ser reco­ nocido como piadoso: la vida etern a le ha conseguido sem ejante reconocim iento. La inm ortalidad del alm a h u m an a ha conquistado p ara él la ig u ald ad de derechos en el plano religioso, en cuanto igualdad m oral. El concepto de m u n d o h a cooperado ta m ­ bién aquí. Los pueblos del m undo h an sido elevados al rango de ciudadanos del m undo futuro. De este modo, el m undo futuro se convierte en idealización del m u n ­ do presente. Ahora los piadosos aventajan al hijo de Noé. El noájida ya no es sólo un concepto fundam ental de n aturaleza jurídico-ética, sino que prácticam en te se ha

convertido en un concepto religioso. El hom bre que hace suyos los siete m anda­ mientos no es sólo un hijo de Noé, sino un piadoso a cuenta cabal. No es posible equivocarse: los siete mandamientos, aunque no se encuentren al mismo nivel que los 613 mandamientos, sí se coordinan con ellos. Y esta coordinación corresponde de hecho, como lo veremos con m ayor detalle, a la idea fundam ental de la Mishná. Mediante esto, los valores morales adquieren el carácter de valores religiosos en sentido pleno. Los «justos de las naciones de la tierra» son capaces de generar estos valores de la m oralidad pura. Y veremos asimismo que la piedad (niTOn) constituye el grado más elevado en la doctrina judía de las virtudes, y esto a su vez de acuerdo con las disposiciones de la Mishná, Pero ahora nos interesa ante todo la coherencia lógica que el mesianismo adquiere gracias a la inmortalidad. La participación en la vida eterna produce la absoluta igualdad religiosa entre Israel y los pueblos. Gracias a la inmortalidad, el concepto de alma ha elevado el concepto de hombre por encima de las diferencias nacionales y religiosas. Lo que eí concepto de hum anidad aún no había conseguido del todo, puesto que la hum anidad mesiánica siempre presupone el reconocimiento positivo del monoteísmo, lo ha logrado la inmortalidad: llevar a la cumbre, a la inmunidad, el concepto absoluto de hombre. A partir de ahora el hom ­ bre se apoya sólo en las siete columnas de la moralidad pura, y sin embargo es el hom bre cabal absoluto. La bienaventuranza eterna le ayuda a ello y le confiere la seguridad definitiva de su derecho como hombre. Mientras la bienaventuranza eter­ na esté vinculada a determinadas condiciones de fe, no sólo será ella misma una ilusión, sino tam bién lo serán la igualdad jurídica moral de los hombres y, por con­ siguiente, la hum anidad auténtica. Con este principio, el Talmud ha trazado una distinción fundamental entre el judaism o y el cristianismo en todas sus formas. En todas ías confesiones cristianas, la redención siempre significa la redención por la fe en Cristo. Y cualquiera que sea su evolución en ííneas generales, como también en sus determinaciones particula­ res, esta fe, en todas sus variantes, permanece cimentada en Cristo. Cristo es la con­ dición indispensable para la salvación. De m anera que en el marco de esta indispen­ sabilidad no existe un género humano verdadero, en la medida en que éste se basa en la igualdad de derechos religiosos a la beatitud. En cambio, gracias a nuestro principio, la bienaventuranza le es conferida al hombre en sí, y las condiciones que el género hum ano debe cumplir se definen sólo en el marco de la pura moralidad hum ana. No es obligatoria la fe en el Dios único, sino sólo abstenerse de incurrir en la blasfemia y la idolatría, la cual juega además un papel positivo en la transgresión de la m oralidad en el terreno del pudor. Mientras que el cristianismo no sólo exige la creencia en Dios, sino tam bién en Cristo, en el judaismo ni siquiera la fe en Dios se pone como condición para la bienaventuranza. Esta consecuencia suprema ha sido alcanzada gracias a ía mediación de la inmortalidad. Obtenemos así una visión panorám ica de la secuencia acumulativa y progresiva de los conceptos que entran en juego aquí. El trabajador extranjero se ha convertido en el hijo de Noé y éste en el piadoso de todas las naciones. También aquí, como en toda la dogmática judía, la política ha prestado su bené­ fico servicio de mediación. En efecto, el trabajador extranjero no sólo ha llegado a ser el ideal hijo de Noé, sino que, en cuanto trabajador extranjero residente, no deja de ser un concepto político. Pero de esta m anera cae en el conflicto habitual que se tiene generalmente con el concepto iusnaturahsta, representado aquí por el concep­ to religioso. Pero, ¿debería conformarse la doctrina del Estado, en la medida en que constituye un problema todavía actual para la doctrina jurídica avanzada de la líte-

ratura rabínica, con esta equiparación del trabajador extranjero residente con el justo de todas las naciones? ¿Sería lícito ignorar el peligro que encierra para el E sta­ do este concepto iusnaturalista si lo reconociéramos religiosamente? ¿No habría que tom ar una medida que proteja al Estado contra esta total igualdad jurídica reli­ giosa del trabajador extranjero residente, en cuanto es el justo de todas las naciones, y contra la subjetividad y sus ñuctnaciones, que acom pañan inevitablemente la im ­ posición de norm as puramente morales a ese ciudadano religioso? Ahora bien, si este hombre piadoso cambia sus opiniones subjetivas, ¿de qué sirve que se despoje a sí mismo del derecho humano moral, una vez que, en calidad de trabajador extranje­ ro residente, haya obtenido el derecho de ciudadanía religiosa? Sería necesario, en­ tonces, que la doctrina rabínica tomara, en el marco de su propia constitución, pre­ cauciones conceptuales contra esta peligrosa amenaza. En este punto tuvo Maimónides un motivo tanto más urgente para proteger la doctrina judía del Estado, cuanto más había contribuido con su fórmula a que la dog­ mática judía expresara su humanismo de un modo altísimo y depuradísimo. Esta constatación sería positivamente necesaria a causa de la dogmática. Pero la polémica, en este punto importante, de Spinoza contra Maimónides, elevó esta necesidad a obli­ gación. Pues la polémica de Spinoza se convirtió en la fuente de una interpretación fundamentalmente errónea de la religión judía. En cuanto tal, se hizo sentir a través de las épocas más nobles de la literatura alemana y hoy en día aún no se la ha hecho callar. En Spinoza nutrió Kant su conocimiento y su valoración del judaismo. Pero mientras Leibniz, al igual que toda la Edad Media y la Modernidad, aún conoce y valora a Maimónides, Kant lo conocía sólo a través de Spinoza. Maimónides le pare­ cía, igual que a Spinoza, una razón legítima para condenar al judaismo. De aquí la importancia de refutar a Spinoza y justificar a Maimónides en este punto. Como hace efectivo el racionalismo en toda la doctrina del judaismo, así lo lleva a su perfección en esta encrucijada decisiva. Maimónides concedió irrestrictam ente a estos piadosos la participación en la vida eterna en dos pasajes (Tchuvá 3, 5; E dut 11, 10). Sólo en un pasaje (Melaj, Lihro de los Reyes, párr. 8) añadió «según su propio criterio», como lo declara un comen­ tarista competente, una condición que no tiene fundamento en el Talmnd.75 Se trata del siguiente pasaje: «Todo hom bre que acepte los siete m andamientos y se empeñe en llevarlos a la práctica con fluidez form a parte de los justos de todas las naciones, y es partícipe del mundo futuro, a condición de que los acepte y los practique porque el Santo, bendito sea, los ha ordenado y nos los ha anunciado en la Toráh a través de nuestro m aestro Moisés, de forma que los hijos de Noé se encontraban previamente obligados a ellos. Pero si los ha practicado por decisión de su inteligencia, entonces tal hom bre ya no es más un forastero». E n este tratado político (sobre los reyes), Maimónides trata de los derechos y deberes del trabajador extranjero residente, y ya no sólo del concepto iusnaturalista de hijo de Noé y, en cuanto tal, de justo piadoso. Por esta razón, Maimónides condiciona la aceptación de las leyes de Noé a su recono­ cimiento como una ley mosaica. Mediante este reconocimiento, el residente no se compromete en modo alguno a creer personalmente en el origen de estos mandamien­ tos, sino simplemente a cumplirlos en este espíritu. Este es el sentido de la legislación del Estado a la cual quiere integrarse. Por tanto, se obliga sólo ante la eventualidad de que su razón, su inteligencia, le lleven un día a cambiar de decisión, respecto por

ejemplo a abstenerse de no cometer idolatría ni incesto en el Estado judío. Sí se le dejara a su razón decidir cómo tendría que tom ar la decisión a partir de lo que conocía, entonces el Estado no estaría protegido contra su subjetividad. Maimónides, cuando se trataba sólo del hijo de Noé en cuanto justo, tomó parti­ do a favor de Rabino Joshua en la disputa entre éste y Rabino Elieser (Sanhedrín 105 a). Al tratarse del trabajador extranjero residente, debía sentir con tanta mayor urgencia la necesidad de añadir esta condición a la que llegó por propia, reflexión. En el tenor ulterior del texto se ha reconocido un error de copia o de impresión. Y por tanto es de suponerse que la ulterior exclusión del justo piadoso también ha de atribuirse a este error; o podría explicarse que ese hom bre no podía ser contado entre los piadosos en el sentido de que m ediante ello tuviera que ser extranjero resi­ dente. Además* en el caso de la otra restricción, también afectada por un error, hay que tener en cuenta un nuevo concepto: junto a los justos de todas las naciones, tam bién a sus sabios se les distingue y concede participar en la vida eterna. En el pasaje corregido, el hijo de Noé que no quisiera someterse a la condición menciona­ da, sólo sería contado entre los sabios de los pueblos del mundo. Pero por esto cabe preguntarse si, en cuanto sabio, no participa ya de la bienaventuranza eterna. Toda la argum entación de Spinoza pierde así su valor. La condición puesta por Maimónides sólo se encuentra en uno de los tres pasajes, en el cual no se trata de los piadosos sino del trabajador extranjero residente, mientras que en los otros dos Maimónides no pone esta definición por su autoridad propia. El Talmud, en cambio, ignora por completo esta condición. Por ello, Maimónides se ha ganado para siem­ pre el inmenso mérito de haber puesto en práctica» en sentido estrictamente moral, el monoteísmo mesiánico al crear este término de los justos de todas las naciones. El Talmud no ha hecho así sino desarrollar una evolución lógica. La Toseftá (Sanhedrín pám 13) ya formuló claramente esta determinación, de modo que en ella encuentra apoyo la decisión de Maimónides. La evolución rabímca sólo deduce la idea mesiánica fundamental. Y resulta notable que esta deducción lógica comience por diferenciar entre sabios y piadosos, para concluir finalmente en el término piadosos. De este modo, los sabios constituyen el motivo histórico-cultural para llegar a esta conse­ cuencia mesiánica; pero sólo los justos piadosos, sólo el valor puram ente moral lleva la idea a su conclusión terminológica. La influencia del reconocimiento de los sabios en todo este desarrollo de la tolerancia y del humanismo puede ser medido por la sólida bendición que se recita al ver a u n sabio de los pueblos del mundo; «Alabado sea aquel que ha compartido su sabiduría con la carne y la sangre». Cuando se trata de un sabio judío, la fórmula dice así: «con aquellos que lo veneran». Por tanto, también se reconoce que la sabiduría de un no judío participa de la sabiduría divina, y esto es motivo de bendición. Si repasamos ahora toda la serie de conceptos que han surgido en congruencia interna con la idea de inmortalidad, entonces vemos que tam bién aquí se confirma una idea que nos parece pertinente en relación con él origen clásico de la doctrina filosófica de la inmortalidad en Platón. El alma no existe a causa de la inmortalidad, sino la inm ortalidad sólo a causa del alma. AI elaborar toda su doctrina de la inmor­ talidad, con todas las pruebas de su existencia, Platón intentó dar un fundamento más profundo al concepto de alma y desarrollar todas sus condiciones para la cons­ ciencia hum ana en cuanto hum ana. Ante todo había que dem ostrar que el alma era la quintaesencia de todas las actividades y capacidades del pensamiento puro. Ade­ más, había que separarla de todos los órganos corporales y de sus actividades. Era necesario llevar a cabo esta separación, con tal rigor que ni siquiera se temiera que

pareciera m ística. La m ística, de todos m odos, podía to m a r la ventaja de la cual había que sacar beneficio para la ética. La inm ortalidad, ante todo, debía distinguir el alm a com o quin taesen cia de las ideas m orales. E ra necesario evitar que cualquier instinto, afecto corporal, placer o displacer, o pulsión anim al, pudiera ser invocado com o m otivo y fuerza de la volun­ tad hum ana. Sólo el alm a quiere; el cuerpo desea. Sólo el alm a es capaz del bien; sólo el alma piensa la Idea del bien, y sólo ella m ism a, con su voluntad, es capaz de realizar el bien; sólo ella es capaz de actuar. Sólo ella tiene y es razón, en el doble sentido de razón teórica y razón práctica. Porque caracterizó al alm a de form a objetiva, m etódica. P latón dem ostró su in ­ m ortalidad. Pues el cuerpo es m ortal, y todo lo m ortal tiene que ser cuerpo, com o también m ateria en general. Pero el alm a es espíritu en este sentido lógico y ético. Por esta razón, sólo en Platón el alm a queda realm ente libre de todo el sentido m ito ­ lógico originario que le es propio, aunque el espíritu poético de P latón todavía se funde con la m itología. Así es com o se solucionan sim plem ente todos ios enigm as planteados necesariam ente por los argum entos y las pruebas de la do ctrin a platónica de la inm ortalidad. La tesis auténtica sólo está latente en la in m o rtalid ad , pues tiene que ver m ás bien con el concepto del alm a m ism a, que no se debe atrib u ir al cuerpo mortal, En el vector de la inm ortalidad P latón pudo seguir la trayectoria de su doc­ trina del alm a, la cual condiciona de tal m anera to d a su d o ctrin a de las Ideas que estaríam os tentados a identificarlas. De form a análoga, podem os im a g in a rla coherencia d élo s conceptos en la d o ctri­ na judía de la inm ortalidad. Tuvimos que p a rtir de la idea de que la p ied ad ju d ía no tiene un punto de p artida dogm ático en la form ulación de la in m o rtalid ad . Con su autolim itación a la d octrina m oral tiene que ver que no se vea en la necesidad de corroborar el alm a sim plem ente com o espíritu, sino sólo com o esp íritu m oral, com o espíritu de santidad. Con ello queda trazada u na línea de d em arcación suficiente­ mente precisa entre el alm a y todo lo que sea corporeidad y m ortalidad. [Quién podría pensar que ja santidad po d ría m orir! La piedad ju d ía no p odía h acer otra cosa que rechazar el mito: «Porque no entregarás mi alm a al Sheol, ni dejarás a tu amigo conocer la corrupción» (Sal 16, 10). Y como, por o tra parte, el concepto de Dios generó el futuro m esiánico, entonces el futuro del alm a estab a asegurado. Así es como el m esianism o aportó el elem ento de la evolución al concepto del alm a e hizo de ésta el principio m esiánico de la evolución. Pero a la evolución m esiánica podía unirse ah o ra para bien del individuo el fac­ tor de la evolución, tal com o tenía que unírsele. Pues la san tid ad h ab ía sido g ara n ti­ zada por Dios en la reconciliación y la redención. Así, el h o m b re no es sólo el sím bo­ lo de la hum anidad, sino que tam bién, en cuanto individuo, en cuanto persona, en cuanto Yo, fue elegido para se r sujeto de la santidad. Así se explica que tam bién Ezequiel haya basado el concepto de hom bre en la palabra alm a, au n cuando lo haya hecho en un contexto m etódico distinto. N uestro interés no ab arca aquí otros ám bi­ tos de actividad del espíritu, sino que con la m áxim a energía ten so rial se enfoca al concepto religioso del hom bre, el cual, en su m oralidad, está fundado en la p en iten ­ cia y llega a su pleni tud po r la reconciliación con Dios. La p articip ació n de Dios en el alma hum ana representa aquí el significado y la im p o rtan cia que p u ed a te n er la inmortalidad. Ella es «la suerte que reserva Dios desde el cielo y la heren cia del Todopoderoso desde lo alto» (Job 31, 2). ¿Qué necesidad expresa hay ya de la inm or­ talidad o de una pru eb a de su existencia, si al alm a h u m a n a le está asignada su participación en la divinidad?

Así se explica la discreción de la doctrina de la fe judía respecto al dogma de la inmortalidad. Además, nos encontramos aquí en la frontera con la mística. Hemos visto que la doctrina judía de la fe toca esta frontera, pero jam ás la traspasa. La diferencia entre Dios y el hombre siempre debe ser preservada y m antenida en su rigurosa pureza. Si la idea de inmortalidad se desarrollara más, la separación entre monoteísmo y mística sería difícil de mantener. Como en Platón se debe averiguar mediante la inmortalidad el concepto de alma como quintaesencia de la consciencia, así en la doctrina judía de la inm ortalidad se debe desarrollar el concepto de hombre en función de la correlación del hombre con Dios. En consecuencia, la inmortalidad recibe aquí el nombre técnico de mundo futuro, análogo al futuro mesiánico. Olam tiene en la lengua hebrea la connotación de eternidad. En efecto, el tiempo futuro trae en sí esta eternidad de la evolución. Y la eterni­ dad, en cuanto mundo, convierte en sí al alma hum ana en sujeto de la evolución que no tiene fin. Pero esta evolución tiene siempre como única tarea enriquecer, enalte­ cer y ahondar en la correlación del hombre con Dios. Por tanto, un síntoma que corrobora esto es el hecho de que eí concepto mismo de piedad haya sido interiorizado, de acuerdo con el concepto de hombre, mediante la inmortalidad. Esta interiorización tuvo que ser sentida como consecuencia del monoteísmo, En efecto, ya había sido concebido el hijo de Noé. Por esto, también era necesario formular expresamente para el futuro la idea del justo de todas las naciones. Sólo en él alcanzó su perfección el concepto mesiánico de hombre. Y ¡qué no ha ganado ya e] solo concepto de mérito gracias a semejante vector! Toda la mitología de la retribución, en particular la de la punición, fue eliminada, en la medida en que no fue transfigurada. ¡Qué idealización de la inm ortalidad reside en el mérito de los padres! Los padres son inmortales, puesto que su mérito continúa vivo y activo. En su mérito, por tanto, son inmortales.76 Y puesto que sus descendien­ tes se benefician del mérito, éstos también se vuelven inmortales, porque participan del mérito de los padres. El mérito es lo que hace inmortal. El mérito es lo que haceai alma. El alma es ante todo un alma histórica, y sólo en cuanto histórica es tam ­ bién el alma hum ana individual. En la historia es donde radica el mérito, no en el hombre; tam bién radica en los padres sólo por el hecho de ser los padres de la histo­ ria de Israel y, por consiguiente, de la historia de la humanidad. Así, pues, hay un fermento más en la inmortalidad. La inmortalidad es la del mérito; pero, ¿qué es todo mérito en el hombre? Tampo­ co lo tienen los padres mismos. Su mérito es el amor que Dios les tiene. Mérito de solo Dios es su mérito. Este es el hondísimo sentido del concepto de alma hum ana en la inmortalidad judía. Dios ha contraído su alianza con el hombre. Y en esta alianza de Dios con el hombre se ha resuelto que el alma hum ana sea inmortal. Dios ya ha establecido esta alianza con Noé. Por tanto, el hijo de Noé tenía que convertir­ se en el justo de todas las naciones. Así, el alma hum ana tenía que convertirse en inmortal, y justamente sin que se le añadiera otra condición más a esta participación en la vida eterna. Eí alma humana, en cuanto tal, era capaz de ser redimida por Dios. No podía admitirse ninguna mediación, pues ésta habría roto la correlación inme­ diata. H abría cuestionado la inmortalidad, al someterla a una condición. El alma es dada por Dios. Y regresa a Dios, que es quien la dio.

La inmortalidad no está sujeta a condición alguna. Ni siquiera es necesario que la redención se convierta en su condición. La redención es más bien la premisa de la in­ mortalidad. Y la redención no está sujeta a más condición que a la autorredención del alma hum ana en su correlación con Dios. Por tanto, en su confianza puesta en Dios. Como el mérito no es un elemento válido de la inmortalidad, así tampoco es la prueba positiva ni la legitimación especial de la falta de pecado. Por tanto, es de capital im portancia esta frase de la Mishná; «Todo Israel participará en el mundo venidero». Para ser partícipe no es necesario aportar una prueba especial de piedad positiva. Todo Israel representa aquí el concepto de hombre, pues todo Israel incluye, en efecto, a la humanidad mesiánica. En consecuencia, los justos de todas las naciones proceden de esta frase que menciona a todo Israel. Ante el concepto de inmortalidad, el pecado desaparece del concepto, del alma del hombre. El hombre es inmortal, tiene la misma participación que todos los hombres en la vida eterna —esta frase elimina el factor pecado del concepto de alma humana. Lo que no quiere decir que el alma sea inducida al indiferentismo respecto a lo qne es bueno y malo, sino sólo que se ve libre del carácter indestructible del pecado. Con ello se condena, como una negación de la verdad, la idea según la cua] el pecado sería un componente esencial del hombre. El pecado sólo acosa al hombre mientras viva. Pero su pecado no es más que shegagá ante Dios. Y Dios se lo perdona, porque y en la medida en que es capaz de llevar a cabo la tarea de su autosantificación y autopurificación depositando su confianza en Dios. Por ello, el hombre no muere con su muerte corporal, sino que el Dios mésiánico le da también a su alma individual una evolución que no tiene fin, nna existencia eterna. De este modo, todos los conceptos fundamentales de la religión irradian su luz y su calor sobre la inmortalidad del alma, y de ésta reverberan al punto central que es Dios. Así, todas estas emanaciones se desarrollan como multiformes manifestaciones de la co­ rrelación de Dios con el hombre. A la eternidad de Dios corresponde, en una lógica antropomórfica, la eternidad del hombre. Pero una vez despojada de su estructura antropomórfica, semejante eterni­ dad del hombre significa simplemente la perdurabilidad infinita de la correlación de Dios con el hombre. Sin la inmortalidad, tampoco podrían subsistir la creación, la revelación, la providencia divina. Así, pues, el mesianismo no es más que el análogo dé la inmortalidad, mientras que del monoteísmo mismo, en su correlación de Dios con el hombre, se sigue necesariamente la inmortalidad. El mesianismo ha presentado las condiciones principales del concepto de hombre, todas las cuales culminan en los justos de todas las naciones. Por lo que se refiere al concepto de Dios, en cambio, el monoteísmo en sí mismo ha deducido la inmortalidad, y para conseguir esta meta, todos sus conceptos fundamentales culminan en el concepto de reconciliación. El hom­ bre alcanza la reconciliación con Dios. El pecado no se le convierte en una marca imborrable. Su alma es pura; por tanto, inmortal. Dios se la ha dado; por tanto, el pecado nunca es su herencia; su alma es más bien su sola y exclusiva herencia; en cuanto alma humana, el alma es inmortal, no en cuanto es el alma de la que habla una fe, ni siquiera el alma de la que habla la fe en el Dios único. ¿Aún no lo encuentra? Tiene toda la eternidad para hacerlo: para eso es inmortal.

C a p í t u l o XVI

LA LEY

La correlación entre Dios y el hombre es la norma del monoteísmo. Esta idea fun­ damental ha sido también el hilo conductor en la idea de inmortalidad. La inmortali­ dad debe llevar al hombre a su desarrollo máximo, infinito, y precisamente en cuanto hombre. Por el contrario, el politeísmo, con excepción de la filosofía platónica, entien­ de la inmortalidad sólo como apoteosis. El hombre quiere llegar a ser Dios. Este es el anhelo del hombre de la Antigüedad. Con esta idea de deificación, el Cristianismo se ganó también el mundo de la Antigüedad. El monoteísmo, por el contrario, mantiene en vigor en todos sus conceptos el velo qne separa a Dios del hombre. Otra diferencia característica entre el Mosaísmo y todo politeísmo consiste cierta­ mente en que el Dios único no sólo imparte órdenes aisladas a individuos aislados, sino que da mandamientos que tienen fuerza de ley para todos los hombres, de tal m anera que, para el pueblo elegido, primero, y, a través de él, también para la humani­ dad mesiánica, seguirlos es adorarlo. Así lo requiere la correlación. Dios no puede permanecer aislado en su Olimpo; sino que, en cuanto Creador del ser humano y Señor de toda la tierra, tiene que imponer a los hombres sus mandamientos como leyes que rijan sus vidas. El mandamiento es una orden aislada; la ley vale como cons­ titución del mundo moral. Por esta razón, la ley también se llama preferentemente enseñanza. No es una orden subjetiva, sino una ins trucción teórica que, por tanto, puede convertirse en una obliga­ ción para el hombre. El hombre mismo es siempre el único punto de referencia de todos estos lineamientos; sólo la fuente se encuentra en Dios. Pero la ley jamás atañe a la esencia de Dios; por tanto, la ley jamás se convierte en simbolismo de la esencia de Dios. Tampoco se convierte en símbolo de la divinización de la naturaleza. Sólo el hombre es el objeto y la meta de la ley. El único fin de la ley es su moralización, su perfeccionamiento en cuanto hombre. No debe convertirse en Dios, sino volverse más y más humano. Pero nunca debe dejar de ser hombre, y sólo hombre. Ya la prim era forma de la ley, el sacrificio, le imprime al Mosaísmo este carácter monoteísta. Los profetas dejan fuera de toda duda que la aceptación del sacrificio es una concesión al mundo circnndante. Y los filósofos, que a su vez son los pensadores dogmáticos, confirman esta situación a todas luces evidente. Además, sería psicoló­ gicamente impensable que los profetas hubieran podido atacar el sacrificio con tan­ to celo, si no hubieran supuesto que el pueblo mismo presentía que el sacrificio era

insuficiente e inapropiado para la adoración del Dios único. Pero com o a pesar de ello aceptaron y adm itieron e! sacrificio, así tam bién le q u itaro n el entusiasm o en el que tenía su últim o fin el culto pagano. En las consagraciones, que constituyen la cum bre del culto sacrificial, tanto con su ascesi's com o con sus desenfrenos, debe abolirse incluso la diferencia entre Dios y el hom bre. El israelita jam ás tiene ni sien­ te sem ejante inm ediatez en sus sacrificios: el sacerdote siem pre se interpone entre él y Dios. Su único deseo podría ser llegar a ser sacerdote, pero jam ás Dios. Esta es la verdadera razón por la que fue vencida la inclinación a los sacrificios hum anos. El varón o la mujer, sacrificados a la divinidad, deben m ediante ello conse­ guir la apoteosis. Sem ejante propósito es considerado u n sacrilegio por la ley mosaica; por esto, convirtió el sacrificio hum ano en una abom inación. El sacrificio debía ser únicam ente un medio y ser aceptado com o tal para educar al hom bre en cuanto h om ­ bre. A ello se añadió la reform a de Ezequiel, que convirtió el sacrificio en u n m edio auxiliar para la verdadera educación que el hom bre debe Llevar a cabo consigo m ism o m ediante la penitencia, en virtud de la cual debe alcanzar a su vez la reconciliación con Dios, pero de ninguna m anera la fusión con Dios, la deificación. De este modo, el sacrificio es desde el punto de vista del hom bre lo que la creación y la revelación son desde el punto de vista de Dios. Y com o la revelación es el m edio necesario de la correlación, así tam bién lo es la ley. Revelación y ley, por consiguiente, son idénticas. Si la ley no fuera la form a necesaria p ara llevar a cabo la correlación entre Dios y el hom bre, tam poco lo sería la revelación. La ley divina es, pues, un concepto necesario del m onoteísm o. Ya hem os ponderado las razones que dem uestran que la ley de Dios no está en contradicción con la autonom ía de la voluntad m oral. Sólo en el m étodo p ara for­ m ular el concepto consiste la diferencia que es la diferencia entre ética y religión. Pero en el sacrificio surge ya una diferencia im po rtan te en la concepción de la ley. Ya hem os visto que el D euteronom io distingue los preceptos de las norm as, al m enos term inológicam ente. Pero M aím ónides define tam bién la diferencia de contenido que hay entre estos dos conceptos, y po r cierto de la siguiente m anera: los preceptos (D^n) atañen a todo el ritual, mienLras que las norm as (□'’ÜDWD) única y exclusiva­ m ente al ám bito m oral y político. Así, pues, en el m arco de la religión m ism a, por caer en el m arco de las leyes de Dios, se reconoce la diferencia entre preceptos y norm as, en la m edida en que las leyes m orales atañ en a la vida h u m an a en el fuero del derecho y el Estado, o en la m edida en que atañen exclusiva o principalm ente al fuero interno del culto divino. E n éste, los sacrificios ocupan el p rim er lugar, pero no el único. La obra educativa divina tom a am plias m edidas y precauciones. De todas ellas se debe p resuponer que form an p arte de la educación m oral del hom bre, au n ­ que esta obra educativa pueda to m a r largos rodeos, que no pocas veces parecen desvíos. Desde el punto de vista de la ética, este segundo significado de la ley consti­ tuye la verdadera dificultad p ara la ley religiosa. Desde el principio hem os tenido en cuenta los esfuerzos del m onoteísm o p o r escapar del politeísm o. Acabam os de observarlo u n a vez m ás en el caso del sacrifi­ cio. Lo m ás natural es reconocer que tam bién la ley está a la raíz de esta polém ica contra el politeísm o. M aím ónides, especialm ente, m idió to d a la extensión de esta raíz con fines profilácticos. Es sabido que la p ro p ia E scritu ra tiene en cuen ta de form a explícita la seductora atracción que pueden ejercerlas costum bres y las p rá c ­ ticas cultuales paganas. E sta es la razón de que sean tan rigurosas las prescripciones para el exterm inio de la idolatría y los idólatras. Es posible que la razón de algunas leyes, que pueda parecem os obscura, se encuentre en este defenderse contra la ido­

latría. También podría añadirse que numerosas leyes aún tienen su razón de ser en la inhibición o en la condescendencia ante la mitología. Otra razón radica en que en la Antigüedad judía no se puede diferenciar entre la religión, en sentido estricto, y todas las otras ramas de la cultura pública. La religión se convierte en la ley fundam ental del Estado. Por esto, los derechos y las leyes de Estado se convierten al mismo tiempo en leyes religiosas. Es cierto que así se roza ahora la frontera de las leyes puram ente morales, lo que pone en peligro su pureza. Pues las consideraciones políticas relativas, y especialmente aquellas de la política social, pueden atribuirse fuerza de ley. Este peligro existe especialmente para la hi­ giene y la medicina antiguas, sobre todo cuando éstas dependen de la institución sacerdotal. Ello fom enta la incorporación de las normas higiénicas en la ley religio­ sa; pero al ser primitivos y, por tanto, imperfectos, los conocimientos en materia de higiene, el ámbito de la legislación religiosa se extiende desmesuradamente. Finalmente, el culto mismo exige sus propias leyes, incluso prescindiendo del sacrificio y sus requisitos. Pero también aquí es inevitable la colisión con las leyes puram ente morales. En prim er lugar, los diezmos no son meras contribuciones para el sacerdote, sino también diezmos para los pobres. Y las primicias tampoco son sólo impuestos para el sacerdote, sino sirven también como limosna. Además, co­ rresponden a preocupaciones generales por el mejoramiento del suelo, tales como el año sabático, que consiste en dejar reposar los campos de cultivo. O la prohibición de cortar los frutos de los árboles en los tres primeros años de cosecha. Finalmente, el Shabat, que ocupa el lugar central entre las fiestas, se sitúa en este punto límite. Según una interpretación, el Shabat simboliza la creación en cuanto es su consuma­ ción. Pero, según la otra, se convierte en símbolo de los derechos humanos universa­ les, en símbolo de la emancipación de los esclavos. De modo parecido ocurre con las festividades, como ya nos quedó claro en el caso del día del Perdón, el cual, de ser uno de los días de sacrificio, pasó a ser el representante mesiánico de la reconcilia­ ción monoteísta, y en esta misión el Año Nuevo se transformó en la Fiesta de los preparativos. Pero tam bién las otras tres festividades, en su origen festividades de la naturaleza y la cosecha, se han convertido ante todo en fiestas nacionales e históri­ cas, como La fiesta de pascua (Pésaj) y La fiesta de las cabañas (Sukkót); sin embar­ go, a través de esta mediación histórica se han convertido en verdaderas festividades religiosas, que culm inan en La fiesta de las semanas, que es La fiesta de la revela­ ción. De este modo, las festividades son una parte de la legislación, que constituye una mediación entre el sentido religioso y el sentido moral de la ley. La parte más difícil de la legislación ritual la constituyen las leyes alimenticias que se han desarro­ llado a p artir del principio del m andamiento que indica cómo se han de sacrificar los animales, Pero como este principio representa en sí una liberación respecto a la práctica del degüello sacrificial, así las diversas consideraciones mitológicas y antimitológicas, a las que aludíamos antes, como tam bién las múltiples considera­ ciones higiénicas y médicas, coinciden con las leyes sobre los animales prohibidos y sus especificaciones en el ceremonial rabínico. Finalmente, es preciso considerar aquí problemas históricos que llegan muy hon­ do. Como dice la bendición de Balaam sobre Israel: «Es un pueblo que vive aparte y que no se cuenta entre las naciones» (Nm 23, 9), es como ha transcurrido la historia de Israel, y así es como se tiene que comprender. Sólo así se puede explicar, hasta cierto punto, que la nación, y con ella la religión, se pudiera conservar. Si las costum­ bres de antaño hubieran fomentado una comunidad conyugal y económica, enton­ ces no se podría com prender que este pueblo creyente se pudiera conservar tal como

es. Esta causa histórica podría contestar de una m anera sencillísima y definitiva la gran pregunta que se plantea constantem ente acerca de los motivos de las leyes, y que Maimónides supo desarrollar tan lúcidamente. El instinto histórico de la nación erigió este baluarte para impedir que se anulara lo que es específicamente judío y protegerlo de la destrucción total. En esta pregunta está enjuego el profundo m iste­ rio de la fuerza histórica de u na idea. Ciertamente, es imposible evitar aquí los problemas políticos, así como los múltiples conflictos culturales. La evolución de la religión misma se encuentra vinculada a las fases en las que transcurren estos pro­ blemas culturales. Pero la razón de la religión se oculta o se revela de manera eviden­ te en estos graves conflictos, que no pueden cam biar nada en la gran tarea histórica de m antener viva y activa en la historia la peculiaridad de la idea religiosa. Esta tarea tendrá que padecer inevitablemente la tensión extrema entre los medios y las fuerzas; la evolución deberá establecer un equilibrio entre unas y otras. Tanto el rigor estricto como la maleabilidad viva de 3a ley sólo se pueden llegar a comprender considerando el sentido que tiene su historia, en el que la ley constituye un caso ejemplar en el que se puede entender el problem a de la influencia histórico-cultural en general: ¿en qué medida las ideas o las costumbres y los usos son las fuerzas que prevalecen en la persistencia y la evolución de los fenómenos espirituales? Lo que la oposición entre condiciones espirituales y materiales vale para la historia en gene­ ral, eso es lo que vale en un sentido más restringido para la historia cultural de la religión. Y sólo desde este punto de vista se puede evaluar la cuestión de la ley judía de un modo metodológicamente cbrrecto. Pero, por lo que se refiere a la oposición que hay en la ley judía entre idea y costumbre, debe notarse que tal oposición trata de abrirse paso aquí y que indiscu­ tiblemente ya se lo ha abierto en amplios sectores. El mero hecho, cuando no se quiere tener un efecto higiénico sino sólo uno educativo, de introducir y conservar explícitamente, bajo el térm ino técnico de signo o memorial, el ritual completo como un sistema de símbolos, imprime a éstos un carácter ideal. Y ningún signo que indi­ que e] valor del mandamiento modifica este carácter. Pues el mandamiento de los flecos en los bordes de los' vestidos no pierde su carácter simbólico por el hecho de que la acción de llevarlos tengá valor de prescripción absoluta. El precepto se refiere precisamente a semejante acción, la cual, en últim a instancia, sólo puede ser conce­ bida como simbólica: «Cuando los veáis, os acordaréis de todos los mandamientos». El mero hecho de que un m andamiento se convierta en la quintaesencia de todos los demás despoja a la acción mism a de su propio valor absoluto. Y la acción se convier­ te en símbolo inconfundible por medio de esta relación con los demás mandam ien­ tos. Por tanto, los. flecos son un ejemplo que ilustra toda esta categoría de leyes, porque están asociados al ver. Así, el ver corporal se vuelve contemplación espiritual. Los Tefilím, término traducido muy erróneam ente por filacterias, tienen el mis­ mo significado simbólico. Pero nunca significan amuletos o talismanes, sino siem­ pre son sólo tiras de pergamino con ciertos pasajes fundamentales de la Biblia que, para recordarlos, se llevaban sujetas al brazo izquierdo o a la frente. Y los cuatro pasajes, contenidos en los estuches, dem uestran sin lugar a dudas este carácter sim ­ bólico. El «Escucha, Israel» y el «Santifícame» constituyen su contenido principal. En las oraciones se encuentra una distinción que podría ser normativa para el valor simbólico de las leyes. Pues constantem ente se dice: «Alabado seas Tú, Eterno, Dios nuestro, rey del mundo, que nos has santificado por medio de tus m andamien­ tos». Estas palabras podrían favorecer la opinión de que los m andamientos mismos, con sólo cúmplirlos, pueden causar nuestra santificación. Pero con esto perderían

su carácter simbólico y adquirirían el del sacrificio. En otra parte de la oración se dice: «Santifícanos por medio de tus mandamientos y purifica nuestro corazón». Aquí, nuevamente, el carácter simbólico es evidente. La santificación no reside en los mandamientos mismos, sino que le rogamos a Dios que obre y aum enté nuestra santificación por medio de sus mandamientos. Por tanto, Bodin tiene toda la razón cuando hace que el judío Salomón responda a la acusación hecha contra la ley judía diciendo que el judaism o ha abolido el sacri­ ficio, el cual se ha mantenido en el sacramento cristiano, y que las ceremonias que lo substituyen son sólo conmemoraciones simbólicas. Fue Pablo quien despertó la desconfianza en el valor de las leyes y quien la atizó con sus críticas y polémicas. Ahora bien, precisam ente esta crítica m uestra la problem aticidad de la opinión contraria. En prim er lugar, Pablo m uestra con su propio ejemplo lo difícil que es dejar intacta la ley, en cuanto ley moral, cuando se la combate como ley de vida religiosa. No es sólo una paradoja personal en la que incurre Pablo al contraponer la ley a la inocencia y, por tanto, también a la ley moral, como si la inocencia no se hubiera perdido sin la ley. Además, la prim era prohibi­ ción en el paraíso provoca la pecaminosidad humana. Entonces» toda la ley moral sería superflua o más bien nociva, Pablo pretende devaluar la ley, también en cuanto ley moral, porque quiere de­ m ostrar que la fe en la redención operada p or Cristo es el único fundamento de la m oralidad hum ana en lo único qne ésta tiene de valioso: la vida eterna. La ley no se contrapone aquí, en cuanto ley moral, a la ley ritual, sino más bien se contrapone, tam bién en cuanto ley moral, a la fe en la muerte y resurrección de Cristo, en cuanto éstas redim en al hom bre del pecado y de la muerte, que es la retribución del pecado. Precisam ente en esta polémica se puede reconocer el valor de la ley. La ley es ley moral o auxilio de la ley moral. No tiene otro sentido que el de educar.y santificar al ser hum ano. Por el contrario, si tuviera el sentido que Pablo le contrapone en la fe, entonces se la transferiría del horizonte del hombre al de Dios. Entonces caería en el nivel del sacrificio, abandonado por el sacrificio judío. Porque usurparía las atribu­ ciones y las disposiciones que Dios lleva a cabo en su propia esencia y en la presen­ tación de la mism a que tiene lugar en el sacrificio. El sacrificio de Cristo en la Misa no puede llam arse símbolo en el mismo sentido que el de los flecos. Porque, aunque no se practicara el m andamiento de llevar flecos, no por eso dejarían de recordarse los m andam ientos divinos; semejante omisión sólo sería una laguna en la educación del hombre, pero en nada cambiaría la esencia de Dios. Por el contrario, el sacra­ m ento de la Santa Céna, aun cuando según Zwinglio al menos se pudiera concebir sólo como un símbolo, siempre queda restringido a la esencia y a la acción de Dios mismo: á su autosacrificio para la redención del hombre. Por tanto, aun cuando la transubstanciación, la transformación de la hostia material en el cuerpo de Cristo, sólo se debiera concebir como un acto simbólico del sacerdote o el predicador, no por ello dejaría ni dejará de ser esta acción simbólica la presentación de una acción en la esencia de Dios, E n esto consiste la diferencia entre el símbolo, si es que inclu­ so se quisiera concebir el sacramento como un símbolo, y el símbolo de la ley, para la cual los flecos contienen la norma: «Para que veáis y os acordéis». Jam ás se dice: realizad una acción que imite la esencia de Dios. Para la ley judía, la esencia de Dios consiste únicam ente en ser el arquetipo de la m oralidad humana, no de su beatitud. La inm ortalidad no pertenece al ámbito de la ley. Por m ucho que Kant se esforzara en arm onizar la idea de Cristo con la autono­ mía de la. moralidad, no por ello dejó de externar que la fe puede ser igual de estatutaria

que la ley con sus obras. En los m anuscritos, que nos legó, aún m ás que en sus escri­ tos im presos, se encuentran repetidas expresiones de sus reflexiones y dudas sobre esta diferencia entre judaism o y cristianism o. Por tanto, aunque a m enudo se enco­ leriza contra la ley estatu taria en sentido paulino, tam bién se opone a Pablo al re ­ flexionar que la fe estatu taria representa un peligro igualm ente grande. Pero, según esto, toda esta p roblem ática de la ley ya no pertenecería tan to a la dogm ática religio­ sa cuanto a ¡a teología práctica y a la catequesis. En cam bio, es algo com pletam ente erróneo e q u ip arar la ley con la obra de la Iglesia. Pues esta obra vale expresam ente com o opus operatum . La actitu d interior, la fe, no tiene por qué ser excluida en principio. La d isp u ta 'e n tre el catolicism o y el protestantism o carecería de sentido si la diferencia resid iera sólo en la disposición interior, sólo en la fe. Pero, aun en el caso en que la fe y la disposición in te rio r se incluyeran en la obra de la Iglesia, el hecho en sí sigue siendo un pro b lem a y un obstáculo, porque se hace de la Iglesia la única in stan cia válida capaz de co n sag rar la obra com o una acción personal. Si esta diferencia puede su b sistir en el p ro tes­ tantism o, entonces tanto m ás nítida y radicalm en te puede hacerlo en la ley ju d ía. En ella no hay iglesia, ni santuario, ni tem plo, ni com u n id ad , desde las cuales la santidad pudiera em itir sus rayos sobre la acción legal. La san tid ad de la acción reside en la acción m ism a; en ella m ism a se consum a la san tid ad , el h o m b re m ism o produce la santidad; ésta pasa de la acción m ism a a su autor, re to m a a su autor, sin la m ediación de otras influencias ni de otros factores. P o r ello, la acción legal n unca se convierte en una obra que tuviera en sí m ism a su valor absoluto; sino que la o bra es siem pre más bien sólo acción; por tanto, siem pre es sólo em an ació n y m an ifesta­ ción de la disposición interior; producto y p rodu cció n de la p erso n a en cu an to au ­ tora de la acción. Es muy instructivo el doble sentido de la p alab ra que designa la ley: M itzvá significa a la vez ley y obligación. La correlació n en tre Dios y hom bre cobra vida en esta palabra. La ley viene de Dios; p ero la obligación, del h o m b re, Y a su vez la ■ ley es obligación, com o a su vez la obligación es ley. Dios m an d a al h o m b re y el hom bre, en su libre voluntad, asum e el «yugo de las leyes». La ley sigue siendo un yugo, incluso en la d o ctrin a de K ant, el ho m b re no es un v o lu n tario de la ley m oral, sino su deber es som eterse a la obligación. Así es com o en la ley el israelita tiene que carg ar con el yugo; pero al acep tar este yugo de las leyes, al m ism o tiem po acepta tam bién el «yugo del reino de Dios». El yugo de las leyes y el del Reino de Dios es sólo uno. No hay más Reino de Dios que el reino de las leyes. ¿Qué otro reino podría haber? ¿Acaso el reino de la m oralidad? E ste es, precisam ente, el reino de la ley. Existe ciertam ente una distinción entre las leyes; no vam os a negarlo. Pero esta distinción no es una diferencia que introdujera u na contrad icció n in tern a en la u n i­ dad de las leyes. Porque lo que en sí no es ley m oral, al m enos es concebido, y explí­ citam ente designado tal, com o un m edio p ara conducir y ed u car en la ley m oral. Es cierto que siem pre cabe p reguntarse si esta identificación es efectivam ente válida en todos los casos particulares. E sto se puede discutir; puede h ab e r diferencia de o pi­ niones, de interpretaciones y de juicios al respecto. Pero, p o r el contrario, d iscu tir y desconocer la relación interna entre estos dos com ponentes de la ley es, lisa y llan a­ m ente, un m alentendido, un erro r y un juicio falso. El propio Talm ud constituye u n a instancia negativa contra sem ejante desconocim iento, y esta in stan cia se erige en la doctrina positiva m ism a, no sólo en una sim ple defensa apologética. Por esta razón, com o veremos m ás adelante, tam bién la filosofía de la religión pudo edificar esta fortaleza de la doctrina de la fe.

No es u n a objeción m eram ente superficial la que se infiere del p o d er exagerado de la ley, en la m edida en que la m ism a p enetra y rige con m inuciosidad la vida entera en todos sus deberes, incluso en las acciones más nim ias, com o tam b ién m ás íntim as. H asta podría decirse que lo que es justo en sí no pierde u n ápice de su valor porque se cum pla, incluso a ultranza, en todos los detalles de la vida, Este p unto de vista, de todas m aneras, no considera suficientem ente la diferencia que existe entre las tareas culturales del género hum ano. Aunque la ley religiosa siem pre puede ser efectiva tam bién en cuanto ley m oral, no deja de te n er necesidad la ley m oral m ism a de que se restrinja el uso que el hom bre hace de ella en la cultura. La ley m oral debe ser precisam ente la n o rm a suprem a de todo el o b rar h u m a no, aunque no la in m e­ diata, m ucho m enos la ú nica suficiente. El hom bre tiene tam bién intereses teóricos e incluso estéticos, p ara cuyo cuidado necesita concentrarse en sus respectivos fines. Y si exam inara y reg u lara todas sus tareas culturales y todos sus intereses vitales única y exclusivam ente desde el punto de vista de la m oralidad, entonces carecería de la gratuidad y la soberanía necesarias p ara la m etodología específica de las de­ m ás obras culturales. La ley judía, en su unilate rali dad, h a de entenderse y juzgarse con equidad sólo desde el punto de vista de la un ilateralid ad ética, cuya consecuen­ cia ha sido abstenerse de todos los intereses autónom os de las ciencias naturales, tanto de sus fundam entos, com o de sus corolarios. En esta unilateralidad de los intereses culturales m orales reside el verdadero pero tam b ién único peligro de esta m onocracia de la ley. Pero si se prescinde de este peligro, esta difícil situación bien p odría convertirse en una ventaja frente a otros peligros. La divisa de la ley es el lem a de la M isná, que h a sido integrado en la liturgia: «Que todas tus acciones sean en nom bre de Dios» (□ ’ DtP DIP1? "PjT 'p lP S O El nom bre de Dios: ésta es la única m eta de la acción hum ana. E l nom bre de Dios contiene el m andam iento fun d am en tal de santificar el nom bre divino en sí. El nom bre del Dios único está asociado al concepto del Dios único. «Aquel día el E terno será único y su nom bre único» (Zac 14, 9). Este oráculo h a sido incorporado asim ism o a la oración diaria. «No p ro n u n ciarás el nom bre del E terno, tu Dios, en falso» (Ex 20, 7). Así, pues, el Decálogo m ism o resalta el nom bre. Que a nadie se le vicie el descubrim iento de esta correlación necesaria de los concep­ tos m ediante el conocim iento barato de los usos supersticiosos que el paganism o y la m agia hacen del nom bre. Porque allí se tra ta de m agia, en la cual el nom bre sirve de hechizo. Pero, aquí, el nom bre está asociado al Dios único, rom piéndose así el abracadabra. Que todas tus acciones sean en nom bre de Dios. E n este lem a, el n o m ­ bre no tiene por qué significar u n a fórm ula m ágica, sino ser concebido sólo com o un em blem a de la subordinación de la acción a la santificación del n o m bre divino. El n om bre de Dios equivale al reino de Dios. Pero del significado del nom bre divino p ara la acción h u m a n a se deriva u na con­ secuencia de la que procede el peligro ya ponderado: la extensión de este concepto rector a todo el vasto cam po de las acciones hum an as, a «todas tus acciones». La ley ab arca la vida entera con todas sus acciones. Como n in g u n a de las m ism as puede substraerse a la u n id a d de la vida, así la ley tam poco puede excluirse de ninguna de ellas. Si la ley es capaz de afirm ar esta falta de diferencia entre ley m o ral y estatuto, entonces no puede p erm itir excepción alguna en su aplicación a todos los p o rm eno­ res de la vida hum ana. De este principio se deriva p a ra la ley u n a gran consecuencia, que a su vez, com o toda unilateralidad, encierra sus propios peligros: se elim ina la diferencia entre sa­ grado y profano.

Ha sido eliminada desde un comienzo en la historia de Israel y, en principio, de acuerdo con el concepto del monoteísmo. Ni siquiera el profeta debe constituir una excepción en todo el pueblo, de cuyo seno brotó. «Que todo el pueblo pueda ser profe­ ta del Eterno» (Niri 11, 29). El sacerdote sólo debe ocupar un puesto de excepción en cuanto levita y servidor del templo. Pero, en principio, sigue siendo válida la frase: «Seréis para mí un pueblo sagrado, regido por sacerdotes» (Ex 19, 6 ). Como el pueblo entero es santo, y no sólo el sacerdote, por eso toda la vida debe ser santa, y no sólo una vida dedicada a una forma especial de santidad. Simplemente se admite incluso la ascesis del que ha hecho voto de nazireato (Nm 6 ), como también lo es el sacrificio, pero no se exige como un estado de santidad que goce de un valor de santidad especial. Niugún momento y ningún oficio en la vida debe ser considerado profano: Todo es sagrado en la vida humana; toda acción hum ana está al servicio, esto es, bajo el ideal de la santidad. La santidad ha sido transplantada del sacrificio a la moralidad. De este modo, también la ley es un sucedáneo del sacrificio, que se hizo tanto más necesario cuanto el sacrificio sólo concernía u n momento aislado en la vida. Es necesario que esta separación, este aislamiento, este señalamiento sea reconocido en toda su grave­ dad y, por tanto, completado o, más bien, superado y reemplazado. No se puede seña­ lar un momento especial como santo, como tampoco destacar en la vida una acción solemne aislada para idealizar la vida. La idealización seguiría siendo sólo simbólica en semejante señalamiento. Pero tiene que volverse real. El auténtico valor de la idea debe realizarse en la idealización. La realidad es mejor que todo símbolo. La ley tiende hacia esta realización. Por esto se extiende a todas las acciones. Así, pues, desde este objetivo punto de vista superior se tiene que estim ar el peso de la objeción, al parecer muy justificada, que se hace contra la pantocracia de la ley sobre todas las tareas y trabajos de la vida. Esta objeción no pierde valor; resalta un peligro real, que verdaderamente subsiste para la historia de la religión, como tam ­ bién para su prolongación en el seno de la vida cultural. Pero sin constituir, a pesar de ello, un factor decisivo contra el valor de la ley. Porque incluso la falta de diferen­ ciación entre sagrado y profano, condicionada por el dominio absoluto de la ley, muestra claramente el gran valor cultural de esta soberanía de la ley. Pero, prescin­ diendo asimismo de la im portancia histórica de la ley, el valor que en principio tiene la idea es el criterio determ inante. Si la ley contiene, tanto teórica como práctica­ mente, la norm a moral, entonces su validez no admite excepción alguna. Y, si fuese preciso delimitar su campo de acción debido a otras tareas culturales, entonces la historia ha de elaborar medidas qüe sean aptas y capaces de equilibrar las tareas culturales y, en consecuencia, de restringir el carácter absoluto y unilateral de algu­ nas de ellas. Estas modificaciones de la reforma interna, cuyos rastros ya se encuen­ tran en el Talmud en formas importantes de la legislación jurídica, más que refutar­ lo, dem uestran lo correcto que es este principio. Nuestra norm a m etódica básica, constituida por la correlación entre Dios y el hombre, nos ha llevado hace tiempo a la correlación que está incluida y ordenada a ella: la del hombre con el hombre. Y a esta correlación más estrecha corresponde la relación de pecado entre hom bre y hombre.. Pero incluso la necesidad de separar esta categoría de pecados del otro que atañe a la relación entre Dios y el hombre hace inevitable.la distinción entre los m andam ientos puram ente morales y los m an­ damientos religiosos en sentido más estricto. Ya veíamos que esta distinción era válida tam bién incluso en la reconciliación. El Día del Perdón hace necesaria la pre­ via reconciliación entre hom bre y hombre. Por consiguiente, el Shulján Aruj recalca esta reconciliación entre hom bre y hombre como lo im portante del Yom Kippur.

La Mishná formula esta diferencia en este sentido. Y esta Mishná ha sido inclui­ da en la oración de cada mañana. «Estas son las cosas a las que no se ha puesto medida: los bordes del campo, las primicias, la presentación (en las tres festivida­ des), los actos de am or y el estudio de la Toráh» (Mishná Peah, cap. 1 ). Todos estos mandamientos atañen sin duda al comportamiento social y moral. Los bordes del campo designan la prescripción de no desorillar el campo ni espigar después de segar (Lev 19,9-10). Las primicias se refieren a la ofrenda de los primeros frutos (Ex 23,19). Y este m andamiento de ofrecerlas primicias fue precisado para designarlas diferentes especies de primicias del suelo (Dt 26,1-14). E sta ofrenda de las primicias tiene además otro significado especial: que se convierte en substituto del sacrificio. ‘ Y de aquí parte por tanto otra rama del substituto del sacrificio: la substitución del voto ( n i) por la dedicación O'm). El himno prescrito para tal ocasión convierte de un modo especial esta ofrenda de las primicias de los frutos de la tierra en una dedicación de tal índole. La presentación en las tres festividades (Dt 16, 16) incluye asimismo la donación que se convirtió en el diezmo para los pobres Iiyyfr). Los denominados actos de am or (TDD m'T’ttl) tienen un significado particular que se distingue del de la limosna. La raíz del verbo (*7^3) ya es significativa. Aunque el significado fundamental no fuera el de retribución sino sobre todo el de adjudicación, está sin embargo fuera de toda duda que la idea de retribución es la que constituye preponderantemente la estructura lingüística interna de la palabra. Y seguramente no es irrelevante que este significado haya podido volverse tan exacto en los actos de amor. Todos estos actos de am or sólo son una retribución de los beneficios recibidos de Dios —éste es el sentido de este término, que se ha convertido en u n térm ino básico y, por cierto, en el complemento del término propio que designa la misericordia. Pero ésta también ha llegado a ser una expresión verbal en el mismo sentido. El significado básico es la justicia, cuya connotación más extendida es la beneficencia. Pero los actos de amor se distinguen de la beneficencia, que se lleva a cabo sobre todo apoyando a los po­ bres, con la palabra que significa retribución. Todo acto de am or que el hombre haga hacia otro hombre es retribución del amor, del am or de Dios por los hombres. Y como retribución de esta índole se caracteriza aquella especie de beneficencia que se apodera del corazón del hombre más íntim am ente que toda clase de limosna. El Talmud las distingue diciendo que la beneficencia, que sólo se refiere a los pobres, es superada por el acto de amor, del cual tiene necesidad tam bién el rico. La limosna no se señala aquí de una m anera especial, a excepción de la mención que de ella se hace en las leyes relativas a los bordes del campo, etc. Pero no se deja de recalcar expresa­ mente el acto de amor. Finalmente, aún se cita una virtud, en apariencia puramente espiritual, como careciendo también de medida: el estudio de la doctrina. Pero es precisamente esta exigencia la que coloca con exactitud y seguridad el fundamento de la. religión judía. La adoración de Dios debe ser conocimiento de Dios. No se reconoce distinción alguna entre un modo de conocimiento puram ente teórico y otro puram ente prácti­ co. Conocer es am ar y am ar es conocer. El estudio de la doctrina es reconocido como el fundamento de la m oralidad social. Aunque el Talmud no hubiera sacado sino esta consecuencia de la Escritura, entonces por esta sola razón su mérito sería insupera­ ble e imperecedero para el mismo Israel, como para hacer de él un modelo ejemplar para toda la historia de la hum anidad. El hombre no tiene límite en el estudio de la doctrina, y no hay necesidad de decir que el estudio no puede ser privilegio de una determ inada categoría de hombres. Aquí se abre la brecha entre el monoteísmo e

incluso el idealismo filosófico de Platón, quien indicaba que era utópico pensar que algún día todos los hombres serían aptos para la filosofía. En este punto se revela también el desequilibrio espiritual en que Spinoza se encontraba respecto del m ono­ teísmo, en la medida en que también él declara que es imposible que la masa sea capaz de moralidad. En la Mishná, por el contrario, se establece que el estudio de la doctrina es la forma fundamental de la esencia del hombre. Las prescripciones precedentes sólo formulan normas básicas generales de la vida moral humana. Pero en otra Mishná (Baraita) la oración continúa de la siguien­ te manera: «Estas son las cosas, cuyos frutos el hom bre disfruta en esta vida, pero el bien principal se reserva para la vida futura. Son las siguientes: honrar a su padre y a su madre, hacer actos de amor, levantarse tem prano para ir a la sinagoga m añana y tarde, acoger a los viajeros, cuidar de los enfermos, ayudar a una novia con su dote, enterrar a los muertos, rezar con devoción, instaurar la paz entre los hombres, pero el estudio de la doctrina las sobrepasa a todas». Mientras que la primera Mishná dice que estas cosas no tienen medida, esto es, que la Toráh no se la ha puesto, la otra Mishná distingue entre los frutos y el bien principal. Llama la atención que en ninguna de las dos formas se mencione la re­ compensa. Los frutos se disfrutan como tales en esta vida, guardándose el bien prin­ cipal para la otra vida, pero del cual no se pueden descontar los frutos ya disfruta­ dos. De este modo, el bien principal es disociado interiormente de toda recompensa, como por medio de esto ya ocurre retrospectivamente con el fruto terrestre, Pero si el bien principal permanece como tal en la vida eterna, entonces este hecho la confir­ ma como vida infinita y como evolución infinita del alma humana. Esta categoría de mandamientos se encuentra encabezada por el m andam iento ' del Decálogo de honrar al padre y a la madre. Pero, precisamente en este caso, se promete una recompensa en el Decálogo. Por tanto, tiene que parecer que esta re­ compensa, que ni siquiera es realmente una recompensa personal sino una que ase­ gura la subsistencia del Estado, debería ser caracterizada con mayor precisión me­ diante la distinción entre los frutos y el bien principal. Además, aquí se nom bran expresamente los actos de amor, sin m encionar explícitamente los otros actos de beneficencia. Mientras la primera Mishná señala en general el estudio de la Toráh, éste se ve completado aquí por medio de otras disposiciones particulares: frecuentar la sinagoga y visitarla temprano m añana y tarde. Además, se especifican varias obli­ gaciones sociales: ofrecer hospitalidad a los viajeros, cuidar de los enfermos, ente­ rrar a los muertos, como también una solidaridad familiar más íntim a en proveer de dote a las novias. Junto a estas obligaciones sociales, que adquieren una mayor pro­ fundidad por medio de la obligación de instaurar la paz entre los hombres, se m en­ ciona otra que concierne a la interioridad personal: la devoción en la oración. Para expresar esta devoción existe una palabra que por lo general significa reflexión, mien­ tras que la expresión que generalmente designa la devoción (H31D) significa, de una manera muy característica, la orientación y la preparación tanto de la oración como del corazón. Esta palabra para designar la devoción sería suficiente por sí sola para dem ostrar que la disposición interior es el factor fundamental del culto divino judío y de toda la actividad religiosa. Pero una frase dice que el estudio de la doctrina sobrepasa todas las otras acti­ vidades. Podría parecer que así se favorece el intelectualismo y, con ello, la ascética y la mística. Sin embargo, la M ishná se apoya aquí en el fundam ento de la religión, el cual no admite separación entre teoría y práctica, pero por esto tam bién puede corroborar la teoría como la raíz de toda educación y todo desarrollo del hombre.

No hay acción justa que no proceda del conocimiento justo; como tampoco hay conocimiento justo que no produzca a p artir de sí la acción correcta. Este es el descubrim iento básico que lleva a la M ishná a decir que el estudio sobrepasa todos jos dem ás m andam ientos. Al distinguir y destacar los mandamientos puram ente morales, los cuales no se conciben sino en clara conexión con los religiosos, como ocurre con la devoción en la oración y con el m andam iento de honrar a los padres, que ocupa un lugar sobre­ saliente en el Decálogo, no cabe duda que el Talmud tiene que haber hecho no una separación pero sí una distinción entre los mandamientos puramente morales y los m andamientos religiosos en el más estricto sentido del término. Re coi demos que lo que caracteriza a la confesión de los pecados en la oración del Día del Perdón son sólo las faltas morales. Recordemos, además, la distinción fundamental que estable­ ció el Deuteronomio entre preceptos (□’pn) y normas (Q’üDttfO). Maímónides se sum a a esta distinción. Pero le precedió un filósofo de la religión, cuyas sabias huellas pudo seguir. Ibn Daud era a la vez historiador y, en cuanto tal, pudo contem plar las leyes religiosas con una m irada de historiador de la religión. Partiendo de semejante libertad científica se atrevió a formular la sentencia; «No todas las partes de la Toráh son del mismo valor ».77 Y fundó esta diferencia de valor en la distinción entre los preceptos y los principios morales. Incluso distingue estas definiciones de acuerdo con la diferencia introducida por Saadia entre los princi­ pios de la razón (m,'7DW) y los preceptos de la obediencia (nT’i7Qtt’).7S Esta distinción fue retom ada tam bién por Bajia, de quien la toma Maímónides. También Yehuda Haleví hace la misma distinción pero formulándola de m anera distinta .79 Ibn Daud pasa de esta distinción básica a subdivisiones más precisas. «La Toráh es una guía, compuesta de múltiples partes. La primera es la fe y lo relacionado con ella; la segunda, las virtudes en sus distintos grados; la tercera, la economía domés­ tica; la cuarta, la adm inistración del Estado; la quinta se refiere a los mandamientos que se basan en la teoría. Y si el hombre considera esto realmente, entonces descu­ brirá que las partes de la Toráh son cuatro... digamos primero, que las partes de la Toráh, sean cinco ó cuatro o tantas cuantas se quiera, no son todas del mismo valor, ni siquiera cuando uno orienta hacia ellas la disposición interior» (o las contempla subjetivamente). «Pero lo esencial de la Toráh y del culto divino es la fe» (en Dios). «Por esto encuentras que todos los pueblos están de acuerdo, o casi de acuerdo, en sus costumbres civiles.., pero el estatus de los mandamientos, cuyas causas no son racionales, es muy débil comparado con la ley fundamental.» Y muchos pasajes de la Escritura así lo confirman, como la exclamación de Jeremías: «Añadid vuestros holocaustos a vuestros sacrificios y comeos la carne, que a vuestros padres no les hablé», etc. «Y todo esto es testimonio de la debilidad del estatus de esta parte de la Toráh, y de que las demás partes son más dignas de consideración. Puesto que su estatus tiene semejante debilidad, por eso no se puede negar que débiles han de ser tam bién las causas.» Tal es la audacia de este filósofo, que no sólo jugó un papel im portante en la lucha contra los Calaítas, sino que demostró una profunda intui­ ción filosófica al rechazar el panteísmo, tal como lo descubrió en la «Fuente de la vida» de Ibn Gabirol. A pesar de profesar una profunda admiración hacia este pro­ fundo y ardiente poeta religioso, Ibn Daud pone de relieve el grave peligro que late 77. Anotación 77 del índice de anotaciones. 78. Anotación 78 del Índice de anotaciones. 79. Anotación 79 del índice de anotaciones.

en la inclinación al panteísmo. El hecho de que este adversario del panteísm o haya sido el verdadero precursor de Maimónides es una referencia histórica im portante en la historia del racionalismo en general. Maimónides es el racionalista del judaismo. Por ello debe dirigir la crítica raciona­ lista a las leyes, condición previa para la edificación positiva de la doctrina: ¿es la razón la única causa de las leyes o cooperaron en ellas otras cansas? Lo que Ibn Daud deno­ minaba causa, Maimónides lo llama, en la traducción hebrea de Ibn Tibbon, razones. La crítica se vuelve a priori más subjetiva; no se conforma con causas históricas. Pero éstas, en última instancia, siempre son sólo ocasiones, pero no bases conceptuales. El peligro, que se temió desde un principio a la hora de especular sobre las razones de las leyes, consiste realmente en este problema de las razones. Uno pregunta también por las razones del concepto de Dios; nada más que las razones que se buscan aquí son pruebas. El concepto de Dios vale como tesis, cuya veracidad, aunque está fuera de toda duda, debe ser probada. Cuando, por el contrario, nos pregnntamos por las razo­ nes de las leyes, entonces la hipótesis de su veracidad no es una afirmación como la que se hace en la idea de Dios. Esta pregunta se dirige ciertamente contra el escepticismo, pero parte de él. Y sólo sobre la base de la inobjetable tesis de la idea de Dios se puede contestar la nueva pregunta acerca de las leyes. Por tanto, las razones, en cuanto prue­ bas, no tienen aquí la misma fuerza metódica que tienen en la cuestión de Dios. Pero, prescindiendo también de esta distinción metódica en el significado de las razones, el auténtico racionalismo exige, en una crítica de principio que condicione la orientación científica y filosófica del racionalismo en su tendencia al idealismo, que se den las razones de las leyes. De acuerdo con una idea más m adura, es imposible concebir las razones como causas. Pues las causas sólo tienen vigor en el campo de la ciencia natural. Aquí, en cambio, en el ámbito de las ciencias hum anas, las causas sólo pueden ser fines. ¿Es posible, entonces, concebir como fines las razones que buscamos? Ésta es la pregun­ ta que se hace el racionalismo frente a toda clase de leyes positivas, incluidas las del derecho y las del Estado, la cual lo conduce a distinguir derechos naturales, religio­ nes naturales, etc. Ahora bien, para el racionalista del monoteísmo, la religión natu­ ral, igual que el derecho natural, no puede constituir una base suficiente; para él subsiste sólo la del Dios único. Pero éste se identifica con la moralidad. Pues conoce­ mos su esencia sólo m ediante los atributos de la acción. Por tanto, o su esencia permanece absolutamente oculta a nosotros, o se puede reconocer sólo como arque­ tipo de la moralidad. De ello se deriva u na consecuencia muy im portante para la cuestión de las razones de las leyes. Una vez que hemos reconocido las razones en el sentido de fines, surge esta difi­ cultad: que tenemos que identificar estos fines que buscamos con los dos únicos fines que se nos han vuelto determ inantes p ara la religión: Dios y la moralidad. Sólo estos fines son absolutos. Sólo ellos tienen su propio valor en sí mismos. La correla­ ción con el hombre está incluida en este valor propio. Pues la moralidad, como sabe­ mos, está contenida en la esencia de Dios. Por tanto, no puede haber otros fines más que estos dos, que se unen en el fin único que es Dios. Sólo porque se puede recono­ cer el concepto de Dios en el concepto de la moralidad, sólo por esto se admite y fomenta esta especialización de los fines. Pero si las razones de las leyes tienen que ser concebidas como fines, entonces coliden con los únicos fines absolutos, siendo inevitable concluir que las leyes mismas no pueden ser concebidas como metas en las cuales los fines se realizan. Sólo Dios y su moralidad son fines de esta índole. Por consiguiente, si las leyes, en las cuales el conocimiento y la acción alcanzan su meta,

no pueden tener un valor propio terminal, entonces tampoco las razones pueden ser concebidas lógica ni siquiera snbjetivamente como fines, sino sólo como medios. Con todo derecho se puede pensar que esta idea crítica representa un serio peligro para una fe ingenua que no quiera dejarse guiar por el racionalismo. Porqne hacer de la ley un medio es degradarla al nivel de la relatividad, de la cual cree escapar cuando simple y llanamente considera a la ley como mandamiento de Dios. Ciertamente, esta hipótesis contradice la idea y el mandamiento de conocer a Dios. Pero, en cuanto objeto de conocimiento, el mandamiento sólo puede ser justificado como mandamiento de Dios, si Dios es el Dios de la santidad o de la moralidad. Así, pues, tiene que mante­ nerse la idea de que la razón última de la ley puede residir única y exclusivamente en la moralidad divina. De aquí se concluye que todos los mandamientos tienen que ser examinados en función de la siguiente cuestión: ¿pueden servir como medios apropia­ dos a este único fin? La consecuencia inevitable de la coherencia lógica nos lleva a subsum ir la m ulti­ plicidad de las leyes unificadas bajo el fin de la moralidad divina como medio para este único fin. En todo su tratamiento de la teleología, tanto respecto de la biología como de la ética, Maimónides demostró ser u n racionalista auténtico, precursor del idealismo. Por tanto, para él era una necesidad metódica situar todo el problema de las leyes bajo la perspectiva de la teleología. Así, pues, cnando pregunta por las razones de las leyes, su pregunta significa que pregunta por los fines que Dios persigue con las leyes. Así, la pregunta se convierte propiamente en la pregunta por el fin que Dios persigue. Pues Dios es el único fin, para el cual todo, excepto él, no es sino medio para conocer lo que de él se puede conocer sólo a partir de estos medios. Por consiguiente, las razones de la ley se pueden reconocer como los medios para conocer a Dios. Y puesto que el conocimiento de Dios y su adoración se identifican, entonces las razones de las leyes también se pueden reconocer como los medios para adorar a Dios. La crítica inicial ha evolucionado, por consiguiente, hasta alcanzar este sentido positivo. Todo idealismo auténtico ejerce la crítica sólo.en sus principios; sus frutos son siempre positivos, y es el único que puede producir y garantizar frutos positivos, Maimónides (Moreh III, 31) inicia su investigación de las razones de las leyes refutando a los adversarios de este problema, cuyo parecer designa como enferme­ dad del alma o tam bién como debilidad m ental que rebaja la sabiduría de Dios. Se remite al Deuteronomio, que funda la verdad de las leyes en la sabiduría de las mis­ mas. «Todo depende de tres cosas: conocimiento, moralidad y acción cívica. »SÜPar­ tiendo de esta idea fundamental, Maimónides articula todo su tratado, retomando incluso su teleología biológica relativa a la constitución del organismo humano. Como el crecimiento del organismo tiene lugar sólo poco a poco, así la sabiduría del Crea­ dor ha previsto que la educación para hacer descubrimientos religiosos progrese lentamente, y ha juzgado, por tanto, que es correcto que se adapte a las concepcio-nes primitivas de los contemporáneos. Por esta razón, Dios no ha suprimido los sacrificios cultuales. De no haber tenido en cuenta los hábitos de la naturaleza h u­ m ana, entonces habría sido «como si surgiera un profeta en nuestra época e instara a adorar a Dios, diciendo: Dios os ha ordenado que no le recéis a Él, que 170 ayunéis, que no busquéis su auxilio en tiempos de crisis; sino que vuestro culto a Dios sea disposición interior sin acción ».81 Por tanto, Maimónides interpreta toda la legisla­ 80. Anotación 80 del índice de anotaciones. 81. Anotación 8Í del índice de anotaciones.

ción de los sacrificios, incluidos el altar y el santuario, como una concesión de esta ciase a la naturaleza psicológica del hombre. Y se pone a sí mismo la objeción de que estas numerosas leyes no deberían tener un fin autónomo, pero la refuta con su concepción teleológica básica de la naturaleza hum ana, que Dios no quiere cambiar. Pero su crítica no tarda en m ostrar su positividad tam bién por el hecho de que distingue entre fines primarios y fines secundarios, de m anera que los sacrificios se subordinan al fin secundario, m ientras que la oración se encuentra más próxi­ ma al fin prim ario, y Dios ha puesto «una gran diferencia» entre ambas especies de fines. A continuación, retom a de Ibn Daud la polémica de Jeremías contra los sa­ crificios y le otorga una justificación positiva, que corresponde a la idea funda­ mental de su ética. Es decir, interpreta la evidente polémica del profeta exponien­ do la idea que se oculta detrás: que Dios, a la salida de Egipto, en Mara para ser exactos, instituyó el Shabat y la constitución judicial, e interpreta el Shabat en el sentido de estatuto (pn) y la constitución jurídica en el sentido de las sentencias judiciales (D3U;n). De acuerdo con esta interpretación, incluso los estatutos habrían de contarse entre las leyes consuetudinarias, puesto que eí Shabat representa la legislación social. «Este es el fin primario: los conocimientos verdaderos... y el fin, además de la verdad de los conocim ientos, consiste en alejar al hom bre de la injus­ ticia.» La legislación sobre los sacrificios pertenece, por tanto, sólo a un fin secun­ dario. Esta idea de Jerem ías es confirm ada por los Salmos. En el capitulo 35 de Moreh tiene lugar la división de todos los m andamientos en catorce clases, basándose en la división que hace en su Código. La prim era de estas clases abarca los «conocimientos fundamentales» (nvunw). Es inútil preguntar por la utilidad de estas leyes básicas y, por ello, tam bién es inútil preguntar por sus razones. La segunda clase abarca las leyes que se refieren a la idolatría y a todo lo que se relaciona con ella. Aquí también la «causa es conocida». La tercera clase abarca las leyes sobre el «mejoramiento de las costumbres» (ílHíin ppn). Entre ellas se cuentan también las leyes del Estado. La cuarta clase contiene las leyes sociales. La quinta, los derechos para evitar la violencia riSPÍE DOnm); la sexta, las penas judiciales. La séptima clase atañe a la propiedad con todas sus obligaciones. La octa­ va clase pasa, finalmente, a los mandamientos religiosos en sentido estricto, al Shabat y a las festividades cuyas razones se dan en la Escritura: «para alcanzar el verdadero entendimiento o el reposo del cuerpo o ambos». La novena clase atañe al culto divi­ no: «acciones que afianzan el conocimiento en el amor a Dios». La décima y la undé­ cima atañen al templo y los sacrificios. La duodécima, a la pureza e impureza ritua­ les. La decimotercera agrupa las prohibiciones alimenticias, los votos y las renuncias, fijándoles un fin común, que es oponerse a la codicia y la lujuria. La décimocuarta contiene las leyes sexuales, entre las que tam bién cuenta la circuncisión. Finalmente, divide todas las leyes en dos partes: leyes entre el hombre y Dios y leyes entre hombre y hombre. Pero con esta división no se propone separar uno de otro ambos grupos, y señalar como religioso sólo al primero. Más bien dice: «Toda ley, sea m andamiento o prohibición, cuya finalidad intrínseca sea enseñar buenas costumbres o conocimiento o mejoramiento de las acciones, asignadas al hombre con el fin de perfeccionarlo, todas ellas tam bién se llaman leyes entre el hombre y Dios». Con esta nueva división se propone esclarecer unificadamente la prim era ha­ cia uno y otro lado. Las leyes sobre los sacrificios, y las otras que se le parecen, no atañen sólo, ni siquiera principalmente, a la relación entre el hombre y Dios; sino que no pasan de ser sólo fines intermedios al servicio del único fin verdadero, que es conocer a Dios y adorarlo de verdad en la moralidad humana. Por otra parte, las

leyes morales tampoco permanecen aisladas, sino que también atañen mediatamente en el último fin a la relación entre el hombre y Dios. Así, pues, aquellas leyes, que por lo general se consideran como pertenecientes de preferencia a la relación entre Dios y el hombre, no son las únicas en ser reconocidas como medios al servicio del fin único que es la moralidad; no lo son menos aquellas que son consideradas de prefe­ rencia como leyes morales; también ellas se convierten en medios del único fin que es conocer y adorar a Dios. La identidad de Dios y moralidad tiene esta doble fuerza. En este mismo espíritu escribió Maimónides su «Libro de las Leyes» (m^nn *1D0 ). La expresión «ley ceremonial», por cierto, fue utilizada primero por Simeón Duran (1423), y después por Albo (Ikkarim, III, 25). El más reciente desarrollo del judaism o comienza significativamente sólo en la época de la Ilustración alemana; pero se lleva a cabo adoptando una postura respec­ to a la ley ceremonial. Moisés Mendelssohn participa sólo indirectamente en este desarrollo interno. De acuerdo con sus mejores y más profundas tendencias, su filo­ sofía pertenece a la época del gran Leibniz. Pero, al aclarar inequívocamente la rela­ ción que la razón mantiene con la religión a partir del espíritu de esta filosofía, obscurece el concepto del judaismo, al reducirlo a m era religión de la ley. En su opinión, la razón de la religión es un bien común de la razón. La peculiaridad de la religión judía consiste, según él, en estar obligado a la ley. Pero a esta concepción del judaismo, que está en contradicción con la historia de la religión judía, tal como la hemos reseñado, Mendelssohn asoció una gran tenden­ cia, quisiéramos que se nos permitiera llamarla mesiánica, que se ha vuelto impor­ tante no sólo para los judíos, sino también para la doctrina judía misma. Él se dirigió directamente a los judíos alemanes; pero éstos constituían entonces, como aún lo hacen hoy en líneas generales, el lazo de unión cultural entre los judíos de todos los países. Podría parecer entonces una contradicción interna que Mendelssohn pudiera efectuar u na reforma de la vida cultural de los judíos y del judaismo reduciendo el judaismo a la ley. Su actividad política y cultural era mesiánica; su doctrina y práctica religiosa interna parecía convertir en obra principál lo que desde el medievo era con­ siderado obra auxiliar. Esta contradicción aparente exige reflexión y solución. En ningún otro punto, como en esta cuestión de la ley, podría ser más evidente la idea de que la religión es una vivencia personal. Prescindiendo de las numerosas lagunas de un conocimiento científica e históricamente deficiente, los juicios negati­ vos que se han emitido sobre la ley se explican la mayoría de las veces por un desco­ nocimiento de la vida, por una incomprensión de la vivencia religiosa de la ley. Jülicher declaró que una religión sólo se puede juzgar si se parte de este conocimiento ínti­ mo. Por tanto, K ant no tenía razón al reprochar a la concepción de Mendelssohn una «falta de antropofília». Sólo es posible sostener esta opinión, si se afirma como algo evidente e indudable que las leyes judías simple y llanamente sólo pueden ser vividas como un pesado yugo. ¿Pero era M endelssohn un hipócrita, que observó con penoso rigor estas leyes durante toda su vida y luego quiso imponérselas a los judíos como un fardo perenne? ¿O estaba acaso tan alejado de la realidad, y era de una miopía política tal, rayana más bien en la ceguera, que no vio cómo este yugo se iba aflojando año con año? ¿O era quizás un doctrinario tal, que prefirió asegurar pri­ mero la religión de la razón, aunque el judaism o siempre quedara en desventaja a causa de esta definición tan estrecha? ¿O su actitud hacia el judaismo era prisionera de una indiferencia ilustrada, de modo que podía creer que ya había hecho suficien­ te con poner a salvo al judaism o diferenciándolo del cristianismo? De todas estas alternativas, la últim a sería la más injusta con el recuerdo histórico de este nuevo

Moisés, como lo llamaban sus contemporáneos judíos al compararlo con Maimónides, Por ello, su postura frente a la ley tiene necesidad de una m ejor dilucidación. Los grandes cambios en la historia de la cultura nunca son juzgados correctamen­ te si los examinamos unilateralmente a partir de sus efectos inmediatos. La reflexión histórica sobre ese movimiento histórico no deja de ser unilateral si sólo se fija en el abandono del judaismo, sin tener en cuenta al mismo tiempo el auge interior y su concomitante conquista de un horizonte cultural más universal. Pero para apreciar correctamente este movimiento no basta con calcular, ponderar ambas consecuen­ cias históricas y separarlas como si fueran luz y sombra. De este modo, el conoci­ miento no deja de ser externo. Sólo se vuelve interior y verdaderamente histórico si contestamos la pregunta acerca de la relación que existe entre ese progreso evidente y ese retroceso aparente. ¿Cómo pudieron surgir y subsistir paralelamente estas dos ideas en Mendelssohn, una de las cuales abría al judío y al judaismo a la cultura y a la religión de la razón, mientras la otra lo ataba al yugo de la Biblia y los rabinos? Entretanto, ya hemos recorrido siglo y medio, y precisamente los primeros dece­ nios del nuevo siglo, incluso tam bién los últimos años de la gran Guerra Mundial, pueden habernos enriquecido con algún que otro desencanto y hecho más lúcidos mediante no poca resignación. Aún nos queda por discutir un factor afectado por la reforma interna de la comunidad judía, a saber, el culto. La filosofía del judaismo no ha permanecido del todo improductiva, aunque tam bién en ella ha prevalecido el espíritu histórico de la época postkantiana, privilegiando la historia de los judíos y de la literatura judía dentro de la ciencia del judaismo. La consecuencia natural de la reforma cultural de Mendelssohn fue que tam bién en la evolución religiosa interna se aspiró a crear un equilibrio entre las antiguas formas del culto y el espíritu nacio­ nal de los pueblos y sus culturas, en cuya historia estaban involucrados los judíos. El culto era una parte de la ley y, de la misma m anera en que el culto se asimiló, de ese mismo modo la ley entera debía someterse a su correspondiente reforma. Aún nos encontramos dentro de esia gran evolución, que más bien parece una descomposición; pero, ante el hecho de que el culto, a pesar de todas las reformas, haya conservado indiscutiblemente su antiguo fundamento y su carácter auténtico; ante el hecho de que el Shabat y las festividades, en especial las fiestas mesiánicas del Año Nuevo y el Día del Perdón, que dominan toda la vida religiosa del judío moderno, guarden aún hoy todo su valor; la idea de que el poder de la ley haya sido quebrantado y aniquilado en el judaism o moderno sería una visión superficial. Cier­ to que se ha debilitado, pero de uinguna m anera aniquilado o anulado. Teniendo en cuenta el punto de vista nacional de las naciones cultas de entonces, la reforma se había centrado en el culto divino y, de forma más o menos expresa, en la ley misma, para debilitar y devaluar todos aquellos elementos que conforman el carácter nacional judío. Atengámonos primero a esta idea de reforma que reconoce el sentido nacional de la ley Esta idea es históricamente correcta. La ley era un fermento nacional, y desde un principio fue concebida así, y así se ha m antenido y desarrollado en toda la historia del judaismo. El aislamiento era absolutamente ne­ cesario, si es que el monoteísmo debía ver la luz del día. Y siguió siendo necesario, si es que el monoteísmo judío debía conservar íntegro su valor frente a las otras dos formas de monoteísmo. Uno de los problemas teóricos de este libro es que no pode­ mos eludir la siguiente cuestión: ¿no es obligación del futuro asum ir el fardo del aislamiento a fin de asegurar la persistencia y el progreso del monoteísmo judío? Pero si esta pregunta tuviera que ser respondida afirmativamente, entonces sería necesario reconocer que la ley se perpetúa en virtud de su vigencia en principio, a

lí¡

pesar de todas las restricciones y transformaciones que la vida histórica haya obra­ do externa e internam ente en estas formas aparentemente rígidas. Es necesario profundizar más en esta idea, porque de lo contrario queda expues­ to' a graves malentendidos, difíciles de evitar dentro de las corrientes’ de la cultura moderna. Con todo derecho podemos valemos d éla ley para aislar al judaismo. Y, a la vez, queremos reconocer la quintaesencia del judaismo en el mesianismo, y ño precisamente sólo por am or de la humanidad» sino igualmente por am or del mono­ teísmo, También en esto, la correlación nos signe enseñando el camino. Pero, ¿cómo se puede reconciliar el aislamiento con la misión mesiánica? ¿Acaso es cierto que ambas tareas se excluyen mutuamente? La solución de esta aparente contradicción depende de la definición correcta de aislamiento. En la época en que comenzó la reforma se pensaba que el aislamiento era sólo un aislamiento nacional. Por tanto, toda otra forma de aislamiento debía ser lo opuesto del aislamiento nacional. No se pensaba que el aislamiento religioso fuera tal, ni se le quería reconocer como tal. Por eso se combatía la ley como foco de un aislamiento nacional, distinto del aislamiento religioso, concebido por tanto como etapa preliminar del futuro mesiánico del judaismo. Entretanto, el concepto político de nación había cambiado. Se habían disipado las pretensiones teutónicas de las guerras de liberación, también las aspiraciones científicas a crear un espíritu nacional se habían truncado prácticamente en el seno del espirita universal de Hegel, y el significado de nación fue adquiriendo cada vez con mayor claridad uno político, hasta convertirse en un factor de la creación de nuevos Estados, los cuales se convirtieron en el problema de la época debido a las aspiraciones italianas y alemanas a la unidad. El concepto cultural de nación, que, procedente de la Ilustración, fue revivido por el neohumanismo, se transform ó deci­ didamente en u n concepto político. El Estado debía ser fundado sobre la nación; la nación se convirtió en el medio natural para conseguir los fines del Estado. De este modo, la comunidad judía podía esperar una revitalización de su constitución en todos los estados modernos civilizados. En todo lugar quería ser sólo una comuni­ dad de creyentes, jamás un Estado especial, un Estado dentro del Estado, Pero, ¿qué ocurría con su ley? El aislamiento, provocado por la ley, no podía ser concebido evidentemente como u n aislamiento político. Pero en todo caso la ley, que de por sí iba en sentido contrario al núcleo interno de la doctrina o al menos no gozaba del mismo valor, seguía adoleciendo de un aparente aislamiento nacional. Por consi­ guiente, se mantuvo una actitud fundamentalmente de rechazo a la ley. ¿Progresó, entonces, la descomposición? Estas ponderaciones perm iten explicar la aparición del sionismo, que constituye un episodio reciente en la. historia del judaismo. En la época de la lucha por la eman­ cipación, todos los países reprochaban a los judíos que rezaran por la restauración del Estado judío. Y la emancipación se llevó a cabo porque los pueblos se convencie­ ron de que el contenido de este rezo era una simple reminiscencia de la piedad reli­ giosa. Pero como los conceptos de Estado y nación poco a poco se fueron entrelazan­ do, de modo que la nación se volvió idéntica al Estado, por eso se llegó a sacar la consecuencia paradójica, suscitada y provocada por las duras opresiones, persecu­ ciones y brutalidades políticas, de que también la nación judía requería un Estado judío. Se prodnjo una interacción recíproca entre ambos conceptos. La nación exige el Estado y el Estado, la nación. Pero, ¿son acaso estos dos conceptos los únicos de los que se trata aquí? ¿No es más bien la religión la que constituye el centro de todo este problema? ¿No está el Estado judío en contradicción con la religión mesiánica?

Y, en consecuencia, ¿no está la religión judía en contradicción con el concepto denación, en la medida en que ésta es considerada como la palanca del Estado? A todas estas cuestiones se opone esta otra: si se prescinde por completo del significado antropológico, racial, de nación, ¿tiene el concepto de nación un signifi­ cado exclusivamente político? ¿No puede tener el concepto de nación algún otro significado más que haga justicia al aislamiento, en la medida en que la ley debey puede necesariamente salvaguardárselo a la religión? En ia guerra mundial despunta poco a poco el alba de un nuevo sentido de la idea de nación. En un principio se la concebía sólo como un dato de naturaleza racial. La polí­ tica nos enseñó y obligó a prescindir de este significado del término y a aceptarla idea de nación como un concepto que engendra y da forma al Estado. Así es como la nación y eí Estado llegaron a ser idénticos. Pero no bien se había liberado la nación de su olor a tierra gracias al concepto ideal de Estado, cuando éste fue agredido de nuevo en su idealidad por la lucha de los intereses materiales, económicos; y como los Estados indi­ viduales mismos se vieron a la vez fortalecidos y envenenados por el poder dominante de la economía que despertaba en ellos las ambiguas ansias de poder, la guerra estalló entre los pueblos, como producto y consecuencia de este antagonismo material entre los Estados. El significado cultural ideal del Estado, sobre la base nacional del pueblo y de su historia, se vio reducido al dominio económico exacerbado. La idea del Estado parecía condenada al fracaso a causa del imperialismo. Pero de la crisis brotó una virtud, una ampliación del concepto de Estado, me­ diante la cual llega a su perfección la idea de Estado, Los Estados no podían perm a­ necer aislados. Y lo que no pudieron lograr durante la guerra, tampoco podrán supe­ rarlo en tiempo de paz. El Estado m adura, ante nuestros ojos, hacia la Federación de Estados. El mesianismo se convierte en factor de la historia universal. El Estado, en cuanto Estado singular basado en la nación, se va construyendo como Federación de Estados. Y dei mismo modo que se unen los Estados, así también deben unirse los pueblos, arm onizar interiormente. Esta es la inobjetable lógica de la realidad. Y aquello que la guerra logrará en los Estados, y en los Estados neutrales no menos que en los beligerantes, ya se ha manifestado desde hace tiempo en su fuerza histórica en el interior de los Estados individuales. Ha sido considerado un cáncer, que corroe el organismo de los Estados. A pesar de ello, los cueipos extraños deben utilizarse y reconocerse como un factor orgánico de la vida del Estado. Como la Federación de Estados, en la que culm ina la idea del Estado, no está en contradic­ ción con la multiplicidad y la diversidad de los pueblos, así el Estado individual tampoco debe escandalizarse de la m ultiplicidad y la diversidad de los elementos nacionales que debe unir e integrar. De acuerdo con algunas opiniones en este sentido, he intentado establecer una distinción entre nación y nacionalidad. La nación es un concepto intercambiable con el de Estado. La nación es la nación del Estado, y el Estado es el Estado de la nación. La nación produce la unidad que el Estado debe representar. Por tanto, la nación es un concepto ideal, cuyo significado reside en la constitución del Estado. El significado de )a raza es, en cambio, una idealidad falsa o una culturalmente impura. Su peligrosidad radica precisamente en la exclusividad que la raza exige del Estado, mientras que el Estado individual requiere en efecto la pluralidad de nacionalidades, así como la Fe­ deración de Estados requiere la pluralidad de gentes. ¿O acaso no tendría necesidad de las nacionalidades, aunque no fuera más que en el sentido de que tiene que conser­ varlas y desarrollarlas? ¿O acaso debería destruirlas el Estado? Esta cuestión nos puede orientar sobre la tarea ideal del Estado respecto a las nacionalidades. El Esta-

¿o dice referencia a las nacionalidades. La nacionalidad no está en contradicción con el Estado; por tanto, tampoco con la nación. Si ahora volvemos al problema del judaismo, entonces descubrimos el atraso en que se encuentra el sionismo en relación con el concepto de nación. Si el aislamiento -de la comunidad judía sigue siendo una necesidad, entonces el aislamiento del ju ­ daismo en un Estado particular estaría en contradicción con su misión mesiánica. En consecuencia, la idea de nación judía también contradice a! ideal mesiánico. Pero si a pesar de ello el judaismo requiriera aislarse en la ley, semejante aisla­ miento no sería una tarea ilusoria, si la nación fuera improcedente. Pues la nación es reemplazada por la nacionalidad. En la medida en que la nacionalidad es necesaria, no carece en absoluto de esperanza, puesto que es posible sin un Estado propio y también en el seno de los Estados culturales singulares. Así lo exige la idea de Esta­ do, tanto por el bien de cada uno de ellos, como por el bien de la Federación de Estados. Sólo queda pendiente la pregunta de si la nacionalidad sigue siendo una tarea necesaria y la pregunta ulterior de si puede realizarse aislándose en la ley. Respecto al sentido de la cuestión de la necesidad de la nacionalidad, primero debemos examinar el concepto de necesidad. La necesidad del concepto de nación resultó ser relativa, a saber, una necesidad que está en relación con el concepto de Estado. Por tanto, tampoco la necesidad de la nacionalidad podrá ser concebida como absoluta, sino sólo como un concepto relativo. No cabe duda que la nacionalidad sólo puede estar relacionada con la religión. El concepto de nación fue despojado de lo antropológico, lo étnico, y su idealización se realizó únicamente en el Estado. La raza, con su fundamento físico, no perdió su valor por ello; simplemente no se reconoció en ella misma la idealidad, pero sí se reconoce su ideaiizabilidad para la idealidad huma­ na suprema, la del Estado. También la idealización de la nacionalidad tiene lugar en el mismo método. La nacionalidad no es en modo alguno irrelevante o inferior, pero en ella misma no reside la idealidad, a la que sin embargo será elevada, en la medida en que sirva de medio para instaurar y hacer perdurar la religión. El pueblo de Israel era necesario para instaurar la religión. Este es el significado de la elección de Israel, Y tampoco se puede dudar que la perduración del monoteísmo estaba vinculada a la nacionalidad, una vez liquidada la nación vinculada al Estado. La política de Esdras de hacer fracasar el matrimonio con mujeres paganas era una política religiosa nece­ saria. De todos modos, los pensadores judíos más profundos nunca consideraron la nacionalidad como un fin en sí mismo, sino sólo como un medio indispensable para preservar la religión. La frase de Saadia Gaón: «Nuestro pueblo sólo es pueblo me­ diante sus enseñanzas» (rpmTiro DS 'O nülíí DDl’N 13nüW) contiene una profunda ver­ dad. En esta disposición de la nacionalidad para la religión reside su ideaiizabilidad. Y sólo en ésta consiste su participación en la idealidad. De acuerdo con las condiciones hum anas, y en particular tam bién políticas en el seno de las religiones civilizadas, de sus oposiciones y luchas internas y exter­ nas, no puede caber duda de que la nacionalidad debe seguir siendo el fundamento necesario para la conservación de la religión judía, m ientras ésta se oponga a otras formas de monoteísmo. Por tanto, en esta cuestión se trata ni más ni menos que del valor del m onoteísm o judío mismo. Si fuera devaluado, reemplazado o reem ­ plazable p o r esas otras formas, entonces no sólo su larga existencia sería un enig­ ma, sino tam bién sería insostenible su persistencia futura. Pero si, a partir de las fuentes del judaism o, podemos dem ostrar que éste es una religión de la razón, entonces la persistencia del judaism o quedaría conceptualm ente asegurada. No se trata siquiera de saber si el judaism o es la única religión de la razón; pues las otras

formas tam bién pueden tener y conservar una participación esencial en la razón. Pero si el judaismo mismo también es inobjetable en cuanto religión de la razón, en­ tonces el principio de la razón convierte su persistencia en una necesidad histórica. Y, aun en el caso de que se pudiera experimentar con la posibilidad de reemplazarlo; esto sería concéptualmente inadmisible. Pues si cada una de las numerosas religiones par­ ticipa de la razón, entonces ninguna de ellas debe ser suprimida. La idea de reempla­ zar una religión por otra supone un contrasentido histórico, que contradice a la filoso­ fía de la historia, la cual tiene que defenderse del absolutism o e investigar la participación de la razón en la multiplicidad de los fenómenos culturales. Cuando el reduccionismo religioso se vuelve científico, metódico, y absolutiza el cristianismo, entonces no es posible dirim ir la disputa en el ámbito del método cien­ tífico, sino exclusivamente en el objeto mismo de la controversia. Quien reconoce el monoteísmo sólo en su forma cristiana, no comprende la pureza del monoteísmo judío. «Él es único, y no hay otro que pueda com pararse ni asociarse a Él», dice de Dios un poem a sinagogal. El Dios único, Dios en cuanto único, Dios el Ser único: éste es el sentido del monoteísmo judío. «Llena de él tu corazón, así de grande es»; (Fausto, prim era parte). Pero esto es lo que lo diferencia de la poesía de Goethe: que! el judaism o no dice «Llámalo como quieras» (Fausto, prim era parte), sino que insis­ te y persiste en la idea, cuyo desarrollo y realizacióu persigue: «Su nombre es úni­ co». El nom bre ha de expresar el concepto. No puede haber varios nombres, por-; que no puede haber varios conceptos de Dios. Lo hum ano está en correlación coni. Él, pero en no-identidad absoluta. Y sólo p o r mediación de lo hum ano la n atu ra le-; za tam bién está en relación con Él; pero el panteísm o, que pone identidad entre i naturaleza y Dios, está en contradicción absoluta con el monoteísmo judío. Así, ( pues, es muy comprensible que éste m ismo es en su rigor un problem a difícil de la cultura, la cual oscila entre tantos centros diversos cuantos son los diversos intere- : ses de la ciencia y el arte. Pero el judaism o admite sólo un centro de toda esencia espiritual: el Dios único, que no es com parable con lo que pueda concebir el espí­ ritu hum ano. Para el judaism o, el m undo espiritual tiene un centro fijo, que es capaz de irradiar el horizonte infinito de la cultura, pero que no se deja desplazar por ninguno de los intereses de la cultura. Aquí no cabe el escepticismo, ni siquiera ‘ como estím ulo benéfico contra el dogmatismo. Lo im portante es encontrar, par­ tiendo del dogmatismo, el camino que conduzca a este idealismo suprem o, ante el cual toda existencia se vuelve vana, com parada con el Ser único de Dios. El escep­ ticismo se cierra el camino hacia ese idealismo. También el panteísm o tiene que ser reconocido como una derrota del problem a m onoteísta. Pero si, según el método general de la filosofía de la historia, como especialmente tam bién de acuerdo con el contenido de la doctrina del Dios único, la preservación del judaismo, y para ésta la de la nacionalidad judía, es una necesidad de la historia de la razón, entonces es hora de plantear la cuestión de la necesidad de la ley, una vez que ya hemos reconocido la necesidad de la ley respecto de la religión. Igual que un espectro, resurge ante nosotros la frase en que se expresa con auda­ cia titánica la libertad de pensamiento cuya respiración tan a menudo se siente en el Talmud y el Midrash: «Las leyes quedarán abolidas en la era mesiánica». ¿Debería aplicarse esto a todas las leyes? Pero inm ediatam ente tiene que hacerse una excep­ ción: «excepto el Día del Perdón». Esta excepción resulta muy característica; le resta a la frase lo mejor de su fuerza. Porque si el Día del Perdón debe seguir siendo el pilar eterno de esta religión, entonces desde él se yergue la pregunta de si no habrá otras leyes susceptibles de integrarse o sum arse a esta excepción. Pero debemos

llegar a1 final del itinerario mesiánico antes de plantear desde allí esta cuestión; y para esta ponderación propiam ente histórica tenemos un indicador valioso en el hecho de que incluso en la era mesiánica la ley no puede ser radicalmente abolida. La cuestión de la eternidad de la Toráh'es un problema constante en la Edad Media judía. La cuestión ya había sido planteada y tratada por Saadia (Emunot 3, 710). Incluso en su época no faltaron ataques de esta índole, tanto en círculos judíos como no judíos. La crítica bíblica, utilizada por el Cristianismo, y el Islam con el propósito de verificar las predicciones de sus profetas, ofreció suficientes oportuni­ dades para esos ataques. Y el juicio de Saadia m uestra u n a madurez y una objetivi­ dad admirables. Puesto que ya conocemos el racionalismo de Ibn Daud, también en esta cuestión podemos esperar de él, especialmente de su calidad de historiador, una visión metó­ dica, De hecho, ya m aneja el argumento m oderno de la crítica bíblica, que es el descubrimiento de la Toráh. También se libra una batalla contra los artículos de la fe, sobre todo contra la formulación de Maimónides y, en particular, contra el artículo que se refiere a la revelación en su totalidad. Maimónides pone la Toráh junto con la naturaleza, como las dos creaciones de Dios. Crescas se opone a esta tesis, haciendo valer la distinción entre doctrinas fundamentales (D^ADN D’ttTrtP) y verdades de la fe (ílTlfin ilVT'íCr’l ÍY13Q),82 Isaac Arama continúa con esta crítica (Akedá 99). Finalmente, Josef Albo le confiere su forma acabada (Ikkarim 3, 13-22), declarando que es posible modificar las leyes mosaicas de acuerdo con la razón como también de acuerdo con la propia Escritu­ ra .83 Albo tam bién usa el argumento del hallazgo de la Toráh durante el reinado del rey Josías .84 Por tanto, ai intentar responder la cuestión de la relación entre ley y religión, no en sentido dogmático, sino acorde a nuestro método, nos encontramos en el terreno clásico del pensamiento judío. Los antiguos pensadores dem ostraron con audaz cla­ ridad que muchas de las leyes bíblicas ya habían sido cambiadas en el Talmud. Ade­ más, llamaron la atención sobre la diferencia que existe entre la Toráh en su conjun­ to y el número de los m andamientos particulares. A nosotros sólo nos interesa 1a. ley como concepto. Pero este concepto de la ley es su pertinencia concreta para la pre­ servación y el desarrollo de la religión. Los estatutos y las normas son recapitulados por el concepto superior de Toráh. La ley consiste más bien en las leyes. Pero la unidad de las leyes es la doctrina, la religión* Y sólo ésta puede serla pregunta metó­ dica sobre el valor de las leyes: ¿qué relación tienen, tanto objetiva como histórica­ mente, con la persistencia de la religión? La persistencia de la religión del monoteísmo judío está vinculada a la persisten­ cia de la ley, de acuerdo con su concepto, no en los detalles de las leyes, por el hecho de que la ley hace posible el aislamiento que parece indispensable para cultivar y desarrollar su propio bien, que es lo Eterno. ¡Aislamiento en el m undo de la cultura! ¿No es una autocondena lo que aquí se exige al judaismo desde el punto de vista de la ley? Con todo, es necesario considerar que el aislamiento no se exige en definitiva desde el punto de vista de la ley, sino desde el del monoteísmo puro. El monoteísmo es el que está en juego; ¿cómo podría constituir la com unidad del mundo de la cultura un tribunal legítimo? Con el mono82. Anotación 82 del índice de anotaciones. 83. Anotación 83 de] Indice de anotaciones. 84. Anotación 84 del Indice de anotaciones.

teísmo está en juego el propio m undo de la cultura. Así, pues, es oportunista-^ eudemonista la consideración de si la ley contiene o no obstáculos que dificúltenla agilidad del intercam bio cultural. Semejantes consideraciones deben pasar a un sé^' gundo plano cuando se trata de la cuestión del Dios único. Parece que todo mundó está de acuerdo en que la cultura general no tiene un centro fijo en Dios. Pero aquí es' donde se descubre la razón de este consenso general: sólo el Dios único del mono^ teísmo judío puede constituir este centro fijo, que ofrece a la cultura un equilibrio; estable para la pluralidad de sus intereses. Por tanto, el aislamiento es indispensable para el judaismo, tanto conceptual como culturalmente. Por consiguiente, también es inevitable que los creyentes se aíslen en su nacionalidad. . Aunque no fuera observada más que en las festividades, incluso, como piensan mu­ chos, aunque no lo fuera más que en el Día del Perdón, la Ley forma un baluarte contra el allanamiento del monoteísmo puro y su doctrina de la reconciliación de Dios con ei hombre, entendida como redención de! hombre por Dios. De igual modo, la preserva­ ción del Shabat es para la comunidad un emblema de la doctrina socioeconómica furí¿ damental del judaismo y una protesta contra la transformación del Shabat en día para; conm em orarla resurrección de Cristo. Esta transformación del significado del Shabat tiene mayor peso que el substituir un día por otro. Nuestra tarea no consiste más que en dar indicaciones metodológicas sobre la praxis. La investigación de la participación de la razón en la religión no debe transformarse eñ una especulación histórica, que quisiera trazarle el camino a la evolución. Desde él: punto de vista de la filosofía de la historia, no se puede ignorar que la ley constituye la! palanca de la religión. Hasta ahora, hemos cogido al toro por los cuernos y aceptado y ■ tomado en serióla objeción que suele hacerse contra la ley. Con todo, el valor de la ley de ninguna manera se agota en el momento negativo del aislamiento, sino que -ningún extraño podrá comprender esta idea en toda su profundidad— a la ley es inheren­ te, en muchas de sus innumerables formas y usos, una fuerza positiva que estimula; inspira, fortalece y profundiza las ideas y las actitudes religiosas. Cabe preguntarse si esas formas de la ley no son a la vez las formas que generan los sentimientos religiosos. De lo que aquí se trata es de la vieja cuestión de la relación entre idea y realidad. Pero^ como aquí la pregunta se refiere a la relación entre idea y realización, entonces es más fácil responderla. Como la idea es la que ha de crear la realidad, por eso la realidad no es heterogénea respecto a la idea, si se pone al servicio de la idea y le sirve de ocasión. Lo único que importa es la adecuación de la forma o, mejor dicho, el grado de adecua­ ción, pues es imposible alcanzar la adecuación ideal. Por tanto, el esfuerzo por refor­ m ar el culto divino está completamente de acuerdo con la antigua ley, que otorga gran valor a la dignidad de las formas del culto divino. Toda la tendencia de la reforma es una tendencia auténticamente religiosa, que uno no puede rebajar a tendencia mera^ mente extrínseca. Pero la cuestión principal sigue siendo el difícil problema de la rela­ ción entre ley y religión, en virtud del cual se debe considerar cada cuestión particular que se refiera a la ley particular. Y, para evitar el error que se puede cometer a la hora de suprimir una ley particular, es necesario reconocer el principio de la ley misma en su relativa necesidad y retenerlo como criterio de juicio en toda consideración particular. Constituye un elemento importante en el concepto de ley el hecho de que ésta no sólo sea válida para el culto divino, sino que lo haga circular por todas y cada una de las actividades del quehacer doméstico y civil Es cierto que la vida privada se toma más difícil y pesada por ello. Pero esta carga debe ser el yugo del reino de Dios. En este punto, la palabra vivencia vale para la religión. Quien no haya hecho en carne propia la vivencia de vivir bajo este yugo de las leyes, ése jamás podrá entender que cargar este

í yugo es cargar una escalera que lleva al cielo. Por tanto, la gran pregunta que se le hace í al futuro, que es el futuro del monoteísmo puro, no consiste, ni consistirá, en saber si habrá de soportarse este yugo —esto está fuera de duda—, sino sólo en qué grado y r-medida podemos reducir la carga del yugo de las leyes y transfigurarlo, interiorizándolo cada vez más y mejor, para que no pierda su eficacia en todo el tiempo futuro. Se mantuvo alejadas del culto divino a las artes plásticas y a la pintura. Pero Heine dijo en su lenguaje poético que Moisés talló pirámides humanas. Y por medio de las leyes logró crear esta obra de arte que son los hombres que confiesan su fe en el Dios único. Por tanto, no se puede negar por completo el valor artístico de las leyes misanas, que se pudo manifestar preeminentemente en la poesía. Pero el valor artístico de las leyes pudo impregnar en forma de poesía todas las formas, la trágica tanto como la idílica. Incluso el vecino cristiano participaba no sólo del espectáculo trágico del culto divino la víspera del Yom Kippur, smo no menos del idilio de la Sucá, cuyas tiendas bien ventiladas y adornos poétíco-naturales compartía como ser humano. Ni qué decir de la im portancia que la ley tiene para el solemne ennoblecimiento de la vida en la transfiguración de la m uerte y en las honras fúnebres del muerto a la hora de su sepelio. Desde el comienzo de la vida, en el cual la alianza de Dios con Abraham es renovada en cada hijo recién nacido de Abraham, hasta su final, la ley penetra todos los momentos de la vida, a fin de fortalecerlos para el verdadero culto divino y, al mismo tiempo, correlacionar con el culto todas las actividades humanas y, median­ te esta correlación, transfigurar todo obrar humano en la luz del Eterno. No es el aislamiento el único fin de la ley, sino la idealización con lo divino de toda actuar terreno. El culto divino no se lim ita a la sinagoga; con él, la ley llena e impregna la vida entera. Pero es cierto que toda esta vida queda orientada mediaute esto hacia el único fin. Sin embargo, cuando se teme que este fin propuesto puede alejarnos y enajenam os de la cultura, no hacemos otra cosa que seguirle el juego al oportunism o. A la cultura sólo se le da m ediante esto un centro fijo y firme. Y el aislamiento, en la m edida en que es inevitable, puede perm itir y prom o­ ver, no obstante, que uno se dedique y familiarice en todas las dimensiones de la cultura; sólo perm anece intacta la autonom ía en el propio centro de gravedad. Pero esto sería un prejuicio fatal si se equiparara el aislarse a causa de la ley con un despojarse de los intereses autónom os de la cultura, tanto en la teoría como en la práctica. Aislarse en el culto divino propio no hace sino fundar y fortalecer la auto­ nom ía y la soberanía del juicio moral, en cuanto criterio determ inante en todas las direcciones y aspiraciones de la cultura general. La mayoría de los Israelitas que han hecho algo importante en beneficio de la cultura en todas sus ram as salieron en todas las épocas de las ataduras de la ley. De los vínculos de la ley provinieron ante todo las grandes inspiraciones morales que los hijos de Israel han tratado de aplicar a la vida práctica y a su perfeccionamiento moral. Es imposible pasar por alto la conexión intrínseca que existe entre la ley y la moralidad pública. Pero de preferencia se ha querido ver el móvil en la piedad sub­ jetiva, cuando es más bien en el poder objetivo de la propia ley donde tiene sus raíces el motivo que impulsa al espíritu y al corazón del judío, a quien le es inherente acordarse de lo sublime de la ley o en cuya sangre aún actúa inconscientemente la fuerza originaria de la ley. Se conoce al judío por fuera, pero no suficientemente el efecto perdurable que tiene la ley en su vida interior y en las bases de su herencia. Por tanto, el mero aislamiento es reemplazado por una nueva obligación positiva que vale también para los m iembros de esta comunidad de fe, y por cierto tanto para todos los tiempos futuros como para el presente. Es un antiguo precepto: «Todos los

Israelitas son responsables unos de otros». La continuidad histórica exige en todas las situaciones esta recíproca responsabilidad de quienes comparten una misma ve§| dad. En la cuestión de la ley, p o r tanto, no se trata sólo de uña cuestión teóri¿¡¡ acerca de cómo preservar la religión, sino que ésta se vuelve algo.práctico y actual para aquellos que nacen en esta religión: que en ella pueden crecer y preservarse. En la cuestión de la conservación de la fe se trata de los hombres que viven esta fe, Y pqf m or de estos hom bres del futuro ha de ponderarse el valor que la ley tiene para qué persista la religión. Por supuesto que la preocupación por el futuro está ligada a lá piedad por el pasado. La antigua idea del «mérito de los padres» adquiere aquí un nuevo significado. Los padres siguen siendo los padres para todos los hijos futuros! Y todos estos juntos necesitan del m érito de los padres; ninguno de ellos tiene der^g cho a atribuirse mérito propio alguno. Es principalmente en la ley donde el mérito de los padres cobró vida. Y en ella tiene que seguir creando y conservando vida. 4f Uniendo pasado y futuro, el fundador de la ciencia de la Antigüedad judía, el inmoi¿ tal Zunz, elogia con las siguientes palabras la bendición de la ley: «Cada vez que el sím¿ bolo se hace visible en nuestro hombre exterior, el primer amor se despierta en el hom­ bre interior y atrae a sus sagrados círculos a todos aquellos que edifica en una comunidad de convicción, a todos aquellos que nos han inculcado las virtudes junto con los hábitos' religiosos; sí, se nos acercan todos aquellos que han sentido la misma pena, o con quies nes hemos compartido el mismo sufrimiento, y el frío egoísmo se hunde y funde en unj océano de amor al rojo vivo... en cambio, si tu alma encuentra su complacencia en la ley religiosa, permanecerás unido a aquellos que en la misma ley honran el mismo santua^ rio». El significado de la ley como símbolo reside en esta fuerza histórica. Por supuesto que no tiene valor propio, pero el valor del símbolo consiste precisamente en su capacij dad de despertar el valor verdadero. Por tanto, lo que no es símbolo se limita a la forma que pueda representar mediante la-acción o la imagen. El símbolo, en cambio, sobrepa­ sa la imagen particular que representa el mismo y se extiende a la infinidad de imágenes y formas que evoca y por tanto produce. Tan grande como el peligro de un símbolo es su valor dentro de su propio ámbito. Sí finalmente concebimos la ley como un símbolo, entonces vamos más allá de la fórmula con la queda Mishná distingue la ley de la doctri­ na, designando a la ley como «cerco de la doctrina». La ley no es sólo un cerco, que aísla a la doctrina para guardarla y protegerla, sino que, en cuanto símbolo, se convierte en una palanca positiva, no sólo en apoyo, sino en un medio poderoso para generar la doctrina. Y tenemos que demostrar con una claridad todavía mayor que la ley es una tal fuente positiva de energía para la religión. Si echamos una m irada de conjunto a todas las leyes, tal como las caracterizara Maimónides, no parece que la perspectiva correcta haya sido adoptada aún. Es nece­ sario aclarar más todavía la correlación entre los mandamientos puram ente morales y los m andamientos cultuales. ¿Hay alguna ley que realice plenamente esta correla­ ción entre religión y moralidad? Si hay semejante ley, entonces ha de reconocerse que ella encarna el concepto ideal de ley. Porque éste es el sentido de la ley: estable­ cer y m antener la correlación entre el conocimiento y la acción, y, por consiguiente, entre el conocimiento como religión y la acción como acto moral. Si hay una ley que no distinga entre teoría y práctica en la adoración de Dios y, de acuerdo con este significado, tam poco en la moralidad, entonces debemos reconocer en esta ley no sólo la correlación entre conocimiento religioso y acción religiosa, sino incluso la correlación entre la religión en sí —incluidas teoría y práctica— y la moralidad autó­ nom a pura, en la m edida en que ésta, de acuerdo con nuestra hipótesis, esté vincula­ da con la participación de la religión en la razón.

c a p ít u l o

XVII

LA ORACIÓN

La oración es aquella forma de la ley que establece la doble conexión que exigimos al final del capítulo precedente, a saber, la conexión entre conocimiento religioso y acción religiosa y, al mismo tiempo, la conexión entre religión y moralidad en general. ¿Ha sido señalada la oración como un mandamiento especial entre los 613 manda­ mientos? Fluye como un torrente a través de toda esta cadena de mandamientos, de tal manera que encierra en sí el contenido completo del culto divino. De no existir la oración, el culto consistiría únicamente en el sacrificio. Por ello, quizás también pue­ da decirse que el sacrificio no hubiera podido desaparecer si la oración no hubiera surgido, si no hubiera surgido en y del sacrificio. Y, literariamente hablando, también puede decirse que el salmo no habría surgido, que no habría superado el estilo religio­ so del discurso profético, sí la oración no se hubiera desarrollado a partir de la retóri­ ca profética como una forma literaria especial. Porque/ de no haber sido precedida por el profetismo, sería inconcebible el surgimiento de la oración. La oración es una forma monoteísta originaria. Por supuesto que tam bién en este caso, como en todas las otras creaciones monoteístas, es válido el principio general de la evolución histórica de la religión. En ningún pueblo falta ni puede faltar el género literario de la oración, en la medida en la que ese pueblo exprese por medio del lenguaje su relación con una divinidad. El prim er balbuceo que el ser humano dirige directam ente a Dios no puede ser más que una oración. Pero como el lenguaje no puede ser mero balbuceo, así la plegaria dirigida a la deidad tampoco es la oración, tal como sólo el m onoteísmo la ha moldeado. Si la oración es el lenguaje de la religión, y si el lenguaje es la auténtica expresión de la razón, entonces el monoteís­ mo tiene que hacer real en la oración una peculiaridad, su propia peculiaridad. La oración judía misma tiene que ser la prueba de que la oración es la obra pro­ pia del monoteísmo. Comencemos por tener en cuenta lo necesario que es el trabajo complementario de la penitencia para alcanzar el fin de la reconciliación. La penitencia tiene preponderantem ente un carácter puram ente moral, pues su trabajo está orientado a examinar y purificar al sujeto. Como momento religioso se añade el hecho de que se hace con la vista puesta en Dios. Esta vista es la confianza» la esperanza en el Dios de la. bondad, que, en cuanto tal, es el Dios de la reconciliación y la redención. Pero esta esperanza tiene un punto obscuro que aún no ha sido aclarado. ¿Que significa poner

los ojos en Dios? Es imposible m irar a Dios. ¿De qué modo nace la confianza? No sé la puede señalar como afecto. Y, aunque esto fuera posible, aún quedaría por resol-í ver la cuestión del modo en que se expresa este afecto. Por tanto, el lenguaje es un¡ requisito indispensable para expresar la confianza en Dios, la esperanza en su per­ dón. La oración constituye esta forma de lenguaje .83 La palabra hebrea kavana, que se ha convertido en la expresión técnica para' designar la preparación, la disposición para la oración, m uestra hasta qué punto la oración es concebida como una exteriorización del pensamiento. La palabra signifi­ ca en general afianzarse, cimentarse, y, por tanto, convicción interior. Pero ha llegan do a preponderar el significado de preparación, recogimiento para la oración. Sé ha convertido en la palabra que designa la devoción. Para empezar, también esta etapa prelim inar de la oración es de carácter pura­ mente moral. Para toda acción espiritual y moral, el espíritu necesita recogerse en sí mismo, concentrar todas sus fuerzas y orientaciones interiores. Como la soledad del alma se convierte en una necesidad contra la embriaguez de las impresiones sensi­ bles, así el alma tiene psicológicamente necesidad de encerrarse en sí misma, y en su más secreta intimidad, si quiere quedar libre para dialogar con la divinidad. Y la oración tiene que ser semejante diálogo, si es que quiere expresar por medio del lenguaje la confianza en Dios. Otra creación de esta religión auténtica nos muestra hasta qué punto la oración es la creación del monoteísmo: nos referimos al salmo, como ya lo hemos estableci­ do. También el salmo tiene sus analogías tanto con el him no griego como con el babilonio. Pero la peculiaridad del monoteísmo condiciona la peculiaridad de su salmo. El salmo perdería el carácter, históricamente indudable, de su originalidad monoteísta, si no fuera intrínsecamente diferente del así llamado salmo babilonio.. Lo que no aparece inmediatamente claro en la forma literaria del salmo mismo, eso se torna claro desde el punto de vista de la oración. Considerado como una oración, el salmo pierde toda apariencia de ser un peán en honor de la divinidad o un diti­ rambo en honor del dios que ha ayudado al héroe a alcanzar la victoria, o incluso un himno de victoria en honor del propio héroe y su linaje, como las Píticas que cantara Píndaro. En el salmo, en cuanto oración, salta a la vista la diferencia que lo distingue de una epopeya, a pesar de todas las semejanzas exteriores: en el salmo, el Yo mis­ mo, el sujeto, se convierte en objeto. El salmista en cuanto tal no es el sujeto, sino que debe producirlo sólo a partir de sí mismo. Y para esto el salmista tampoco pue- : de ayudarlo por el hecho de invocar su linaje, cuyas hazañas míticas ensalza. Es necesario excavar en el pozo de la propia interioridad para que el Yo surja en una ; autonomía y una pureza nuevas y libres. Pero para esto se hace necesario el diálogo ; con Dios. Y el monólogo de la oración constituye este diálogo. El salmo tiene una analogía: la poesía lírica, que es el arquetipo de la poesía. El poema lírico es la confesión que el alma misma hace de su propia experiencia más íntima y más secreta. Esta secretísima experiencia es el amor. Es cierto que el p ri­ mer germen del am or es el instinto natural del am or sexual. Pero el espíritu griego extrajo a Eros del frenesí de Afrodita. Y así es como en Platón Eros se volvió el término general que designa a todas las creaciones más profundas y delicadas del alma, como también las más intensas. Y lo que Eros es en eí espíritu griego, eso es la oración en el judío, como lo profesa el salmo. ¿Acaso le faltaría al salmo la fuerza

fundam ental del am or por el hecho de que el am or a Dios se haya liberado del erotis­ mo con todos sus misterios? Más bien sucede lo contrario: que el am or no podría haber adquirido su pureza y su originalidad en toda su fuerza y determinación, si el monoteísmo no le hubiera dado el poder de espiritualizar toda la sensu alidad y trans­ ferir a Dios, en la castidad de la inocencia, lo que el am or sexual más ideal vuelve poesía en la persona amada. Pero mientras que el amor lírico nunca puede ni debe deparar esta idealización de la persona am ada de la libido original, ésta carece de sentido en el monoteísmo. No se puede am ar al Dios único como se am a a un hom ­ bre o a una mujer. Y, sin embargo, lo amamos y lo buscamos, y confesamos que ' sentim os este deseo, porque es una experiencia auténtica del alma. Esto es cierta­ mente u n milagro en la historia del alma, pero el monoteísmo mismo es precisamen­ te este milagro. Y el salmo es la expresión literaria de este milagro, la creación supre­ m a del monoteísmo. Pues el profeta sólo exhorta a am ar a Dios. Pero el salmo confiesa que este am or es la experiencia que hace real al alma. Y el salmo, en cuanto oración, es esta confesión que el alma hace de su experiencia. Ahora reconocemos el complemento que el salmo, la oración, ha de aportar al trabajo moral de la penitencia para asegurar el éxito de la reconciliación. Ahora re­ conocemos también el factor puramente religioso de la reconciliación, que habíamos designado antes con los términos de confianza y esperanza en Dios. Buscábamos la expresión más exacta para definir esta condición religiosa, la expresión psicológica para definir esta condición objetiva: la oración es esta forma psicológica del factor religioso de la reconciliación. Psicológicamente, la forma fundamental de la religión, cuya expresión lógica es la correlación entre Dios y