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Spanish Pages [375] Year 2010
LA RECEPCIÓN DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES EN LA FILOSOFÍA DEL DERECHO
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS Serie DOCTRINA JURÍDICA, Núm. 230 Coordinador editorial: Raúl Márquez Romero Edición: Miguel López Ruiz Formación en computadora: José Antonio Bautista Sánchez
CARLOS DE LA TORRE MARTÍNEZ
LA RECEPCIÓN DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES EN LA FILOSOFÍA DEL DERECHO
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO MÉXICO, 2005
Primera edición: 2005 DR © 2005, Universidad Nacional Autónoma de México INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS Circuito Maestro Mario de la Cueva s/n Ciudad de la Investigación en Humanidades Ciudad Universitaria, 04510 México, D. F. Impreso y hecho en México ISBN 970-32-2554-3
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A quien compartió a mi lado la ilusión, el miedo, los sueños y las horas de trabajo que se contienen en estas páginas; a quien compartió conmigo sus tardes, su comprensión, su confianza, su esfuerzo, el amor y la vida que hicieron posibles esta obra. A ti, Andrea, por este sueño compartido y por estos tres años de construir juntos, de lucha y de felicidad. A ti, José Ignacio, y a tu hermano Lucas, porque en cada palabra y cada idea de este trabajo nos acompañaron llenándonos de alegría.
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CONTENIDO Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Marcelino RODRÍGUEZ MOLINERO
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Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXI Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1
I. Primera aproximación al tema . . . . . . . . . . . . . . . .
1
II. De li mi ta ción del ob je to de in vesti ga ción y mé to do segui do . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2
III. La dimensión axiológica de la realidad . . . . . . . . . . .
8
IV. La extensa problemática en torno a los valores . . . . . . .
11
V. Sobre el concepto de valor
. . . . . . . . . . . . . . . . .
12
PRIMERA PARTE ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES CAPÍTULO PRIMERO LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES . . . . . . . . . . . . . . . . . .
17
I. Primeros antecedentes en la filosofía clásica griega: la teoría de las ideas y la teoría de los bienes . . . . . . . . . . .
17
II. La idea del bien en el pensamiento cristiano . . . . . . . .
22
III. El giro de la filosofía moderna ante el problema de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
27
IV. Un ejemplo elocuente: D. Hume y J. Bentham . . . . . . .
29
IX
CONTENIDO
X
CAPÍTULO SEGUNDO ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
35
I. Rudolf Herman Lotze y la distinción del ser y el valer . . .
35
II. Distintos caminos de la filosofía de los valores . . . . . . .
41
III. Los valores y su inversión según Friedrich Nietzsche . . .
47
CAPÍTULO TERCERO EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES POR OBRA DEL NEOKANTISMO CULTURAL . . . . . . . . . . .
57
I. La filosofía como ciencia crítica de los valores absolutos: Wilhelm Windelband . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
62
1. Historia y ciencias de la naturaleza . . . . . . . . . . . . 2. Los juicios de valor. Su relación con los valores absolutos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Los valores como elemento esencial y definitorio del mundo de la cultura: Heinrich Rickert . . . . . . . . . . . . . .
65 66 68
1. Ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura . . . . 2. Naturaleza de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La objetividad de las ciencias históricas . . . . . . . . . 4. Los valores suprahistóricos . . . . . . . . . . . . . . . . III. Un caso singular: la neutralidad de la ciencia ante los valores según Max Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
70 73 74 76
1. Los juicios de valor en las ciencias sociales . . . . . . . 2. Pluralidad y conflictividad de los valores . . . . . . . .
80 83
79
CAPÍTULO CUARTO EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES POR OBRA DE LA FENOMENOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . .
87
I. Franz Brentano y el problema de la rectitud moral . . . . .
87
II. La teoría del objeto de Alexius Meinong . . . . . . . . . .
93
CONTENIDO
XI
1. La tesis subjetivista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La tesis objetivista: los valores impersonales . . . . . . III. Max Scheler y la ética material de los valores . . . . . . .
95 97 100
1. La herencia de Edmund Husserl . . . . . . . . . . . . . 2. Una distinción clave: ética formal y ética material o de contenido normativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El conocimiento de los valores . . . . . . . . . . . . . . 4. La jerarquía de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . 5. El bien moral y los valores . . . . . . . . . . . . . . . . 6. El difícil problema de la subjetividad y la relatividad de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Nicolai Hartmann y la existencia en sí de los valores . . .
100
1. 2. 3. 4.
Fenomenología y ontología . . . . . . . . . . . . Una ética de los valores . . . . . . . . . . . . . . Relación de los valores con la esfera del ser-real El reino de los valores . . . . . . . . . . . . . .
. . . .
. . . .
. . . .
104 111 113 114 116 121
. . . .
121 125 129 131
LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO A LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES: EL NEOKANTISMO SUDOCCIDENTAL ALEMÁN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
137
I. El primer en cuentro: Georg Jellinek y su teoría del Esta do . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
138
SEGUNDA PARTE LA RECEPCIÓN EXPLÍCITA DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES EN LA FILOSOFÍA DEL DERECHO CAPÍTULO QUINTO
1. El problema metodológico de las ciencias del Estado . . 2. El problema del valor en la justificación y en los fines del Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
140 146
CONTENIDO
XII
II. Abrien do una ancha vía por un es trecho sen dero: Emil Lask y la filo sofía del derecho como filo sofía de los valo res . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. El dualismo metódico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Derecho natural y filosofía crítica de los valores . . . . 3. Las distintas concepciones del valor en el derecho . . . 4. La ciencia del derecho como ciencia cultural . . . . . . III. Relativismo de valores y antinomia de valores: Gustav Radbruch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Las cuatro actitudes ante el valor . . . . . . . . . . . . . 2. El dualismo metódico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Las direcciones de la filosofía del derecho . . . . . . . . 4. La idea y el concepto de derecho . . . . . . . . . . . . . 5. El derecho y la moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. El relativismo de los valores . . . . . . . . . . . . . . . 7. Las antinomias de la idea del derecho . . . . . . . . . . 8. La validez del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. La crítica al relativismo jurídico-filosófico: Carl August Emge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Entre neokantismo y neohegelismo: Max Ernst Mayer . . .
151 153 155 157 158 160 161 164 165 169 171 173 178 180 185 191
CAPÍTULO SEXTO EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL O DE CONTENIDO NORMATIVO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I. Principios supremos y valores intemporales: Helmut Coing . 1. La inserción de los valores en el derecho . . . . . . . . 2. La idea del derecho y la naturaleza de las cosas . . . . . 3. La justicia como idea del derecho . . . . . . . . . . . . 4. La idea del derecho como suma de los valores propios del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. La idea del derecho y el derecho natural . . . . . . . . . 6. Un primer esbozo de la jurisprudencia de valores . . . .
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CONTENIDO
II. Los valores como datos previos y como encomiendas u objetivos del derecho: Heinrich Henkel . . . . . . . . . . . . 1. Los valores como datos previos en la conformación del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La aceptación del orden social de valores por el derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Los valores como encomiendas u objetivos del derecho . . 4. El problema del derecho recto o justo . . . . . . . . . . III. En busca de un punto de apoyo en los valores como correctivo del positivismo jurídico . . . . . . . . . . . . . . 1. La actitud del positivismo normativista ante los valores: Hans Kelsen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Entre iuspositivismo y iusnaturalismo: Norberto Bobbio . 3. Una ruta segura hacia los valores: el problema de la relación de moral y derecho positivo: H. L. A Hart . . . . IV. El acceso a la filosofía de los valores desde la doctrina tradicional del derecho natural . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Los fines existenciales y los valores: Johannes Messner . . 2. La dignidad de la persona como valor supremo y como fundamento del derecho natural: Alfred Verdross . . . . 3. Los valores como contenido del derecho natural: John Finnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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CAPÍTULO SÉPTIMO EL IMPACTO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES EN LA FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
263
I. Eidética y aporética del derecho: Juan Llambías de Azevedo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
270
1. La eidética del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Las aporías del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Ensayo de solución de algunas aporías jurídicas . . . . .
270 273 275
CONTENIDO
XIV
II. El reino de los valores y la estimativa jurídica: Luis Recaséns Siches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. 2. 3. 4.
La objetividad intravital de los valores . . . . . . . . . . La historicidad de la realización de los valores . . . . . El problema de la justicia y la jerarquía de los valores . . La interpretación del derecho desde una perspectiva valorativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Axiología jurídica y teoría fundamental del derecho: Eduardo García Máynez . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
278 281 283 285 287 289
1. El problema de la validez del derecho . . . . . . . . . . 2. Los valores jurídicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La teoría de los tres círculos . . . . . . . . . . . . . . . IV. El valor como tercer elemento de la teoría tridimensional del derecho: Miguel Reale . . . . . . . . . . . . . . . . . .
291 294 299
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
311
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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PRÓLOGO Pocas palabras tienen actualmente tanto reclamo y suscitan tanto interés como la palabra “valores”. Sin embargo, pocas son también las palabras del lenguaje filosófico, y por extensión del lenguaje filosófico-jurídico, cuyo origen e implantación sucesiva sean tan poco conocidos y tan abusiva y anacrónicamente extrapolados. De ordinario se recurre a su uso, sin reparo alguno, para designar con esa palabra ese ámbito superior de referencia a la conducta humana que se considera la última instancia legitimadora de su rectitud y de su bondad, sea cual sea la época histórica de que se habla, como si los valores fueran una categoría conceptual conocida desde siempre o por lo menos desde que la reflexión filosófica en el terreno ético y político se puso en marcha. Todo esto es tanto más extraño cuanto que la verdad es que muy pocas categorías conceptuales tienen un origen y un uso filosófico más reciente. Para decirlo con brevedad, su origen y su uso filosófico apenas cuentan con un siglo y medio de existencia. Para poner un poco de claridad en todo este embrollo, era necesario un estudio serio, que desvelara y pusiera de manifiesto cuándo las palabras “valor” y los “valores” adquieren curso corriente en el vocabulario estrictamente filosófico, lo que poco después permitió su extensión a otros campos de conocimiento próximos o concomitantes, como es el campo jurídico. Ésta es precisamente la gran tarea investigadora que este libro se propone hacer en su primera parte. Hurgando en la historia de la filosofía contemporánea, concretamente la relativa a la segunda mitad del siglo XIX, el autor señala el momento en que se acuñó el concepto filosófico de “valor”; describe su contenido preciso y presenta las distintas fases que en este su primer uso filosófico específico hubo de recorrer hasta llegar a alcanzar el significado que hoy tiene. En esta línea, el autor muestra cómo, desde el primer momento de su puesta en circulación, el recurso al concepto de valor y el uso del término, sobre todo en plural, prendió como una mecha inflamable, superando e incluso arrinconando XV
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MARCELINO RODRÍGUEZ MOLINERO
en poco tiempo a otras palabras y a otros conceptos que anteriormente habían ocupado su lugar más o menos veladamente, como ocurrió con los bienes, los fines, los intereses e incluso los principios y las ideas. Aunque no se puede negar que sobre esto existían ya investigaciones minuciosas, sobre todo en el ámbito germánico, y por ende en lengua alemana, se puede afirmar que en lengua española hay una carencia bastante acusada o por lo menos que no se contaba con un trabajo de investigación sobre este tema tan bien realizado y con resultados tan plausibles como los que este libro ofrece. Esto es sobradamente evidente no sólo por lo que el libro tiene de novedad en su planteamiento del tema, sino también por el rigor con que se ha seguido la implantación y la progresiva consolidación del valor y de los valores en el pensamiento filosófico de la segunda mitad del siglo XIX y en el primer tercio del siglo XX. Conviene subrayar al respecto el manejo y el dominio de toda la bibliografía concerniente al tema, no sólo y principalmente de las obras originales de los autores, que hicieron posible la inserción de los valores en el pensamiento filosófico, sino también de la literatura complementaria, que es analizada y a veces incluso criticada con una maestría que parecen realmente impropias de un joven investigador. Como el autor demuestra en su libro, la introducción del concepto filosófico de valor, en su significado preferente actual, fue obra del filósofo alemán Rudolf Hermann Lotze (1817-1881) mediante su preclara distinción del ser y el valer. A partir de ese momento de efectiva nascencia del concepto, que a su vez origina el nacimiento de la filosofía de los valores, aquél se ve sometido al mismo proceso evolutivo que la nueva manera de filosofar presenta. En breve síntesis esa evolución se concreta en tres vías o corrientes diferentes. La primera corresponde a la actitud ante los valores por parte de Friedrich Nietzsche, que se convierte precisamente en uno de los pilares básicos de su peculiar filosofía. La segunda vía es la que diseña y recorre la gran corriente filosófica del neokantismo cultural de la Escuela de Baden, singularmente por obra de W. Windelband y H. Rickert, dentro de cuya corriente se inscribe, pese a sus notables diferencias, el incomparable Max Weber. Y la tercera vía, sin duda la más efectiva, se identifica con la corriente fenomenológica, desde sus remotos orígenes en Franz Brentano, pasando por la labor inquisitiva de sus discípulos, en especial de A. Meinong, hasta la gran reconstrucción doctrinal de Edmund Husserl y de sus continuadores, Max Scheler y N.
PRÓLOGO
XVII
Hartmann. Paralelamente a este gran desarrollo en el ámbito germánico, y en gran medida inspirados en él, una serie de autores de primer nivel intelectual introducen el tema de los valores en el pensamiento filosófico anglosajón y en menor medida en el francés e italiano, a la par que el pensamiento hispano e iberoamericano no sólo muestran una gran receptividad a la nueva manera de hacer filosofía, sino que hacen de ella uno de los exponentes más sobresalientes de su renovado quehacer filosófico. Con estas coordenadas, plenamente definidas y dibujadas, el autor se siente capacitado y a la vez confortado para abordar en la parte central de su labor investigadora, la que constituye su principal objetivo, que no es otra que describir y presentar la recepción de la filosofía de los valores en el pensamiento jurídico contemporáneo, más o menos coincidente cronológicamente con el último siglo extinto. En un primer capítulo, no excesivamente extenso, dada la calidad y el renombre de los autores estudiados, constata y demuestra en primer lugar el acceso del pensamiento jurídico contemporáneo a la filosofía de los valores por intermedio del neokantismno cultural sudoccidental alemán, estrechamente vinculado a la gran Universidad de Heidelberg. Y revela ante todo que fue nominalmente el gran iuspublicista y constitucionalista, Georg Jellineck, quien, en su Teoría del Estado, hizo la primera incursión desde el campo estrictamente jurídico al tema y al problema de los valores en el derecho. Seguidamente, el autor hace ver de qué manera el también eminente profesor de Heidelberg, Emil Lask, prematuramente desaparecido como víctima de la primera gran guerra, consiguió asentar sobre bases sólidas una filosofía jurídica fuertemente anclada en la ya consolidada filosofía de los valores. Mientras tanto, esta ruta ascendente encontró su vértice culminante en su colega, Gustav Radbruch, al convertir el concepto de valor en piedra angular de su admirable, y para muchos insuperada, Filosofía del derecho. Como no podía ser menos, cuando esta nueva ruta se convierte en moda, tenía que surgir por necesidad la crítica severa, centrada sobre todo en la actitud relativista, con la finalidad primera de frenar un entusiasmo tan desbordante que pudiera dar al traste en poco tiempo con una conquista filosófica tan laboriosamente trabajada y conseguida. Esta fue la misión que cumplió a perfección Carl A. Emge en su magnífico trabajo de habilitación para la docencia en la Universidad de Giessen. Ya como complemento, convenía examinar algunas posturas intermedias, conscientemente ubicadas entre el neokantismo y el neohege-
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MARCELINO RODRÍGUEZ MOLINERO
lismo, cuyo mejor ejemplo es sin duda la obra filosófico-jurídica de M. E. Mayer. Sin aminorar el tono ni disminuir el ritmo de su rigurosa y a la vez entusiasta línea investigadora, el autor asciende con renovados bríos a lo que podemos considerar la cumbre más alta hasta hoy alcanzada por la filosofía de los valores en el campo jurídico: la que pretende delinear y establecer una ética jurídica material o de contenido normativo, que como tal sirva de soporte y de guía para la recta formulación de la regulación jurídica positiva, y que por ende supere de modo convincente el insoportable vacío que a su presuroso paso deja tras de sí una ética jurídica meramente formal y carente de contenido. Dada la importancia del asunto, es precisamente aquí donde es necesario un mayor cuidado a la ahora de elegir los modelos analizables y un mayor rigor en el examen de sus aportaciones diferenciadas. Pues bien, los modelos elegidos por el autor para su análisis preciso son los tres siguientes: el que corresponde a quienes señalan un pequeño número de principios y de valores intemporales, pero a la vez incrustados en el derecho, que por necesidad se realiza en el tiempo, como presupuesto y como base sustentadora de una, aunque novedosa, cada vez más floreciente jurisprudencia de valores, que trata de suplantar con éxito a la antigua y nueva jurisprudencia de intereses; la consideración de los valores como datos previos de la regulación jurídica positiva y a la vez como encomiendas u objetivos que el derecho vigente debe cumplir, si quiere ostentar calidad jurídica ónticamente inatacable; y, por último, aunque eso sí de nuevo por caminos diversos, la aspiración efectiva a que los valores se constituyan en sólidos puntos de apoyo para superar el siempre inestable antagonismo entre positivismo jurídico y iusnaturalismo, entendidos ambos en sus variadas modalidades. Sin quitar mérito a la investigación hasta ahora descrita, no cabe duda que uno de los mayores logros de este atractivo estudio es el extenso capítulo dedicado al enorme impacto que tuvo y que sigue teniendo la filosofía de los valores en el pensamiento jurídico hispano e iberoamericano. Por dos razones principales: por el contexto histórico y sociopolítico en que conscientemente se ha instalado y por la novedad que supone el poner de manifiesto ese fulgurante y espaciado reflejo. Si bien el autor se concentra en el análisis minucioso de cuatro prototipos altamente representativos, que corresponden a otros tantos juristas de primera línea y de fama mundial, sus observaciones preliminares inciden sabiamente en la singular trayectoria de todo el pensamiento jurídico de habla española y
PRÓLOGO
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portuguesa, como vínculo de unidad de la casi inabarcable extensión geográfica a que se extiende y de su innegable diversidad multinacional. La selecta bibliografía que acompaña al texto expositivo, diferenciada en los dos tópicos clásicos de bibliografía fundamental y complementaria, elevan a un grado de difícil superación el mérito indiscutible de este libro sin duda alguna necesario para rellenar una laguna manifiesta en la literatura filosófico-jurídica del momento presente. Marcelino RODRÍGUEZ MOLINERO Director del Departamento de Filosofía del Derecho y Filosofía Política de la Universidad Complutense Madrid, 15 de junio de 2004
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AGRADECIMIENTOS Esta obra es el resultado de tres años de investigación, que fueron posibles gracias al apoyo económico que me brindó el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología para realizar los estudios de doctorado en la Universidad Complutense de Madrid. Pero, a la vez, es el fruto de la experiencia vital que por el mismo periodo de tiempo compartí principalmente con mi esposa Andrea y mi hijo José Ignacio, así como con un gran número de personas, entre las que incluyo a familiares, profesores, compañeros, bibliotecarios y amigos, que en España o desde México, cada una con un nombre propio y con una aportación particular, participaron en el desarrollo y la culminación de esta investigación. A todos ellos mi infinita gratitud y recuerdo. Espero que estas páginas en alguna medida puedan manifestar la vida que compartí con ellos en este tiempo. Agradezco de forma muy especial al que fuera director de mi tesis de doctorado, don Marcelino Rodríguez Molinero, quien desde la elección del tema, el planteamiento del esquema, la traducción de obras en alemán, hasta la revisión y corrección de la redacción final, cuidó y guió este trabajo con la dedicación y cariño de un buen pater familias. Mi respeto y admiración por el amor incondicional que profesa a la filosofía del derecho y que, de alguna manera, logró transmitir en mí. Agradezco también a los profesores que formaron parte de mi tribunal de tesis; al profesor don José Iturmendi Morales, decano de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense; al profesor don Pedro Vega García, catedrático de derecho constitucional en la misma Universidad; al profesor Carlos Villamor Maqueíra, catedrático de filosofía del derecho en la Universidad de Extremadura; al profesor Mariano Alonso Pérez, catedrático de derecho civil en la Universidad de Salamanca, y, por último, al profesor don Pedro Serna Bermúdez, catedrático de filosofía del derecho de la Universidad de La Coruña. A todos ellos mi más sincera gratitud por el interés que pusieron en mi trabajo y por los atinados comentarios y planteamientos con los que lo enriquecieron. He intentado que cada uno de XXI
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AGRADECIMIENTOS
ellos quede contenido en esta publicación. Por último, me queda agradecer a los profesores mexicanos que me han orientado a seguir el camino de la investigación y la docencia, en estricto orden cronológico según se fueron presentando en mi vida: a Mauro González Luna, por despertar en mí la inquietud filosófica; a Alfonso Guerrero Martínez, porque con su ejemplo y dedicación me enseñó que el derecho es una herramienta para construir una sociedad más justa; a Salvador Cárdenas Gutiérrez, quien me enseñó que la investigación y la docencia son una manera de servir a los demás; a Jorge Adame Goddard, quien me brindó su confianza y apoyo de manera incondicional; a José Luis Soberanes Fernández, por su apoyo invaluable a mi regreso a México, y a Diego Valadés, porque con gran generosidad y confianza me abrió las puertas del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM e hizo posible que esta investigación viera la luz Ciudad Universitaria, otoño de 2004
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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I. Primera aproximación al tema . . . . . . . . . . . . . . . .
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II. De li mi ta ción del ob je to de in vesti ga ción y mé to do segui do . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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III. La dimensión axiológica de la realidad . . . . . . . . . . .
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IV. La extensa problemática en torno a los valores . . . . . . .
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V. Sobre el concepto de valor
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INTRODUCCIÓN I. PRIMERA APROXIMACIÓN AL TEMA Si tenemos en cuenta que en el derecho se involucran e integran tres elementos: los hechos sociales o la materia regulada, la regulación normativa y los fines que ésta persigue, enseguida comprendemos que una investigación científica o filosófica sobre cualquiera de estos tres elementos, o bien de los diversos aspectos en que se manifiestan, es por naturaleza digna de atención. Pues bien, dentro del tercer elemento señalado (los fines a que el derecho se orienta), tiene especial significación, aunque ciertamente desde una época relativamente reciente, la investigación sobre los valores en cuanto expresión depurada de los objetivos que el derecho debe cumplir. Superada la identificación de los fines con los intereses, que representan las aspiraciones y pretensiones de los sujetos que en toda relación jurídica intervienen, y sustituida la categoría de los intereses por la categoría de los valores, es obvio que toda investigación sobre éstos adquiere el rango de fundamental y básica para la debida compresión del derecho como realidad del mundo social y humano. Es sin duda la primera justificación de lo que este trabajo pretende. No parece fuera de lugar que cualquiera de los tres elementos que comprenden la realidad concreta del derecho es actualmente objeto de estudio de indiscutible proyección y valía. Así, por ejemplo, el estudio del derecho como hecho o, mejor dicho, de los hechos que sirven de base material al derecho, es desde sus inicios el objeto primordial de la llamada, en terminología alemana, Rechtstatsachenforschung, es decir, la investigación de los muchos hechos del derecho. Por su parte, la regulación jurídica concreta, o dicho más brevemente, el derecho como norma, origina nada menos que la teoría de la norma jurídica y la teoría del orden jurídico, denominada en la doctrina italiana teoría del’ordinamento giuridico. No le va a la zaga la investigación sobre el tercer factor del derecho, los fines que aspira a cumplir, puesto que así se diversifica a las 1
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INTRODUCCIÓN
tres grandes vertientes, a cada cual más acuciante: la teoría de la justicia en el derecho, la doctrina del derecho natural y la doctrina de los derechos humanos. Pues bien, en cada una de estas tres vertientes está hoy presente, de una manera cada vez más apremiante, la referencia a los valores y a lo que éstos significan como solución al grave problema de la rectitud del derecho y la realización en él de la justicia. Urge por ello un estudio en profundidad de la teoría de los valores en el derecho y, más en concreto, de cómo llegaron a hacerse presentes como justificación última en la filosofía del derecho. II. DELIMITACIÓN DEL OBJETO DE INVESTIGACIÓN Y MÉTODO SEGUIDO
Bajo esta imperiosa necesidad, y volcando toda la atención en la problemática que se suscita en torno a la dimensión de los fines y de los valores en el derecho, conviene adelantar ya desde el inicio que el objeto principal que perseguimos con esta investigación es el de mostrar en su justa medida la trascendencia que ha tenido para la comprensión del derecho la aplicación, que de la mano de la llamada filosofía de los valores ha tenido el concepto de valor en los problemas más acuciantes de la filosofía del derecho. Es necesario precisar que en este trabajo no se pretende resolver de manera definitiva y original la problemática en torno a la relación de los valores con el derecho ni mucho menos elaborar una teoría del derecho propia y original que integre el concepto de valor como su elemento principal. El objetivo de este trabajo es más modesto. Coincidiendo con las dos partes en las que se divide el trabajo, el objeto también es doble. Por una parte, se pretende analizar el desarrollo histórico que tuvo la denominada filosofía de los valores, la cual, como intentaré aclarar más adelante, no debe ser entendida como la reflexión filosófica que en general se ha realizado en torno al problema del valor, sino como una corriente filosófica concreta que bajo ciertos postulados específicos hizo del concepto del valor su elemento característico. La filosofía de los valores, como cualquier otra corriente filosófica, tiene un origen histórico determinado, una época de apogeo, su decadencia y, finalmente, su dispersión o abandono. En la primera parte de esta obra intentaré, pues, describir su desarrollo histórico. El segundo objetivo principal de este trabajo consiste en describir cómo fue la recepción que
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esta forma particular de reflexión filosófica en torno a los valores tuvo en el campo de la filosofía del derecho. Aquí también resulta necesario hacer una precisión preeliminar. En la segunda parte del trabajo se analiza la manera en la que algunos filósofos del derecho de la primera mitad del siglo XX aplicaron los principales postulados de la filosofía de los valores y, por ende, el concepto del valor, para resolver algunos de los problemas propios de la filosofía del derecho, como pueden ser el de la validez y el del fin del derecho. Por lo tanto, la elección de los filósofos del derecho que se analizan en el trabajo viene determinada por la mayor o menor incorporación que ellos mismos hicieron en su pensamiento de los principales postulados de la filosofía de los valores. Con ello espero dejar claro, por una parte, que en esta obra no se analizan todos los autores que de alguna manera u otra se han planteado el problema de la relación entre los valores y el derecho, sino específicamente a los filósofos del derecho que se han planteado este problema desde la perspectiva particular que ofrece la filosofía de los valores y, por otra parte, que el campo de aplicación no se extiende a todo el pensamiento jurídico, sino, en específico, a la filosofía del derecho, entendida por la gran mayoría de los autores aquí analizados como una rama de la filosofía que tiene como problema principal no tanto describir el derecho tal y como es, sino, más bien, plantearse cómo debe ser. Ahora bien, para la debida consecución de este objetivo doble, y debido a la enorme complejidad que en sí mismo esconde el concepto de valor, así como la gran riqueza y diversidad que en sus manifestaciones presentó la filosofía de los valores en la historia del pensamiento filosófico-jurídico, es imprescindible resolver previamente un conjunto de problemas fundamentales, que se encuentran íntimamente relacionados con el objeto último de nuestra investigación. Debido precisamente a sus conexiones esenciales, estos problemas —que enseguida apuntaremos— conformarán la estructura central de este trabajo y nos señalarán el camino a seguir para que al final podamos emitir, bajo una base sólida y bien cimentada, un juicio definitivo de las contribuciones concretas que la filosofía de los valores ha aportado a la filosofía del derecho y a la debida comprensión del fenómeno jurídico. 1. Hay que advertir que, en contra de lo que comúnmente se cree y de lo que muchos juristas prácticos suponen, los valores como categorías científico-filosóficas cuentan con una tradición relativamente reciente.
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En realidad apenas supera el siglo de existencia. Ciertamente que, lo que los valores significan como solución al problema del contenido material del derecho estaba ya en gran medida prefigurado por otras categorías no menos importantes, como son, en especial, la categoría del bien o de los bienes o la misma categoría del fin o de los fines, por no hablar de la más reciente del interés o de los intereses. Por ello, el primer problema que tenemos que resolver concierne a la delimitación del significado del concepto de valor. Para ello nos será muy útil plantear con precisión a qué realidad o dimensión de la realidad nos referimos cuando empleamos este término, así como los principales problemas que debemos despejar para su plena comprensión. 2. Debemos añadir que, aunque el concepto de valor es relativamente reciente en la historia del pensamiento, su origen no corresponde propiamente al campo de la filosofía, sino que, más bien, ésta lo recibió del campo de la economía, en el que ya desde el siglo XVIII era empleado con regularidad. Este hecho acarrea una doble problemática, que es necesario abordar: primero, si en la filosofía antigua y medieval se reflexionó, aunque bajo otras denominaciones, sobre el sector de la realidad y la problemática a la que alude el término de valor, y si así fue, qué términos fueron empleados y de qué modo fue tratada; y segundo, por qué razón la filosofía no usó el término valor hasta avanzado el siglo XIX, y qué tuvo que suceder en la historia de la filosofía para que ello fuera posible. A la solución de estos dos problemas dedicamos el primer capítulo de la primera parte, en el que analizaremos los antecedentes que de la filosofía de los valores podemos encontrar en la filosofía de Platón, Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás, así como el giro que la filosofía moderna imprime en la reflexión sobre los valores. Como ejemplo de este fenómeno analizamos muy brevemente la aportación concreta que hacen D. Hume y J. Bentham a la reflexión filosófica sobre el valor. 3. Sobre esta base histórico-filosófica queda meridianamente claro que la filosofía de los valores propiamente dicha surge con la distinción de H. Lotze del ser y el valer, pues sólo ella hizo posible desarrollar una reflexión filosófica autónoma sobre el elemento axiológico. No obstante, su desarrollo nunca siguió una misma línea, sino que desde sus inicios se suscitaron un número considerable de posiciones e interpretaciones encontradas. Por ello, en el segundo capítulo examinamos más detenidamente la gran aportación de Lotze, para después intentar delimitar los distintos caminos que sigue la filosofía de los valores y centrar nuestra
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atención en aquellos que tuvieron más influencia en la filosofía del derecho. Al final de este capítulo exponemos las ideas de F. Nietzsche, con el fin de destacar la importancia que para la reflexión sobre el valor tuvo su idea de la inversión de todos los valores, sus alcances y su particular interpretación subjetivista de los valores. 4. El cuarto punto que, junto con el resto, ayuda a configurar el ámbito de nuestra investigación, se refiere ya de lleno a la problemática que se suscita en torno al desarrollo de la filosofía de los valores en sí misma. Para abordarlo hemos delimitado dos de sus posibles manifestaciones: la que desarrolla el neokantismo cultural o Escuela de Baden, que tratamos en el tercer capítulo, y la que resulta de la aplicación del método fenomenológico al problema de los valores, y que se concreta en la filosofía de Max Scheler y Nicolai Hartmann, que estudiamos en el cuarto y último capítulo de la primera parte. En lo que concierne al neokantismo cultural, nos detenemos en la filosofía de W. Windelband y H. Rickert, para preguntar cómo es que, partiendo del criticismo kantiano y con motivo de sus reflexiones epistemológicas sobre el fundamento de las llamadas por ellos ciencias de la cultura, estos pensadores pudieron llegar al problema del valor; qué implicaciones tiene el concebir la filosofía como ciencia crítica de los valores; cómo contemplan la relación entre valores y cultura, y, por último, qué consecuencias filosóficas extraen del concepto del valor. En este mismo capítulo analizamos en particular la concepción de los valores de Max Weber, pues, aunque éste en estricto sentido no puede ser considerado miembro del neokantismo cultural, la enorme influencia que tuvo su relativismo axiológico en el neokantismo filosófico-jurídico justifica plenamente el que se le trate con cierto detenimiento en este apartado. Por otra parte, en lo que respecta a la filosofía de los valores desarrollada por Scheler y Hartmann, es necesario hacer una referencia previa a otros pensadores, como F. Brentano, A. Meinong y al propio E. Husserl, para desvelar algunos de los elementos —como puede ser el de la teoría de la intencionalidad— que hicieron posible la aplicación del método fenomenológico al problema del valor, con la finalidad de alcanzar una filosofía de los valores objetivista. En Scheler y Hartmann encontraremos las respuestas más acabadas a los principales problemas que presentan los valores: la determinación de su naturaleza, la forma de aprehenderlos, la delimitación de las relaciones que guardan entre ellos, las relaciones que entablan con el ser real y, en concreto, con el hombre, y, por último, la manera en que son plasmados en la realidad.
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5. Pero el objetivo fundamental de nuestra investigación es la aceptación o recepción de la filosofía de los valores en la filosofía del derecho. A este efecto la primera pregunta consiste en indagar quiénes y cómo hicieron la primera aplicación o recepción de la filosofía de los valores en la reflexión filosófico-jurídica; además, bajo qué impulsos se suscitó esta primera reflexión de los valores y su relación con el derecho; asimismo, a qué problemas concretos de la filosofía jurídica se intentó dar solución; además, cuáles fueron sus alcances y sus logros; y, por último, qué rasgos dominaron esta primera aplicación o recepción. A la solución de todas estas interrogantes dedicamos el primer capítulo de la segunda parte, el cual, sin lugar a dudas, será básica para el desarrollo de esta investigación. En él nos centramos en el análisis del neokantismo filosófico-jurídico de la Escuela de Baden, también llamado neokantismo sudoccidental alemán, pues además de que en su seno se suscitó esta primera aplicación, constituye uno de los movimientos filosófico-jurídicos que más fuerza aportaron al impulso renovador de la filosofía del derecho a principios del siglo XX, y en el que el concepto del valor desempeñó un papel central. En concreto, nos referimos en primer lugar a G. Jellinek, destacando que fue él el primero en relacionar el problema del valor con los problemas metodológicos de la teoría del Estado, así como con los de la justificación y finalidad del Estado y el derecho. Posteriormente exponemos en qué medida en la filosofía del derecho de Emil Lask se encuentran ya esbozadas con toda profundidad y fuerza algunas posibles soluciones que la filosofía de los valores aporta a la correcta comprensión del fenómeno jurídico. A continuación exponemos detenidamente la aportación especial de Gustav Radbruch, pues tal vez constituye el intento de aplicación de la filosofía de los valores que más luces ofrece al esclarecimiento de los principales problemas que plantea el estudio filosófico del derecho. Antes de concluir este importante capítulo resulta muy revelador exponer la puntual crítica que C. A. Emge hace al relativismo axiológico, que se encuentra en la base del neokantismo filosófico-jurídico. Por último, abordamos brevemente el pensamiento de M. E. Mayer, con el que se pretende dar un salto que va del neokantismo al neohegelismo. 6. Los trágicos acontecimientos derivados de la Segunda Guerra Mundial hicieron aún más acuciante la necesidad de buscar un criterio material y objetivo bajo el cual se pudiera emitir un juicio crítico sobre la validez del derecho positivo, así como la necesidad de establecer objetivos o metas que pudieran iluminar y orientar su elaboración y aplicación. En
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este contexto, la filosofía de los valores elaborada por Scheler y Hartmann trazó un camino llano, que conducía directamente a emplear el concepto de valor como criterio material de validez para el derecho. Así lo entendieron Helmut Coing y Heinrich Henkel, quienes recorrieron de forma ejemplar ese camino: H. Coiné, llevando a cabo la recepción más fiel de la ética material de los valores de Scheler, y H. Henkel mediante la combinación de los principales postulados de la filosofía de los valores y otros elementos originales, como su relacionismo valorativo objetivo. Al estudio de estos dos filósofos del derecho dedicamos el segundo capítulo de la segunda parte, el cual, además, completaremos con un breve recuento de algunos de los puntos de unión y otros de separación que existen entre la filosofía de los valores y la doctrina tradicional del derecho natural, así como con la exposición de la postura del positivismo jurídico ante los valores y algunos intentos de apoyarse en ellos para matizar algunos de sus postulados; para ponerlo de manifiesto examinamos brevemente algunos de los aspectos del pensamiento de H. Kelsen, N. Bobbio y H. L. A. Hart. 7. En el último capítulo intentamos rescatar las importantes contribuciones que algunos filósofos del derecho españoles e iberoamericanos, como el uruguayo J. Llambías de Azevedo, el español L. Recaséns Siches, el mexicano E. García Máynez o el brasileño Miguel Reale, aportaron a la recepción de la filosofía de los valores en el pensamiento jurídico. De estos pensadores destacamos la claridad y originalidad con la que relacionaron los valores con problemas tales como el fundamento último del derecho, los fines a los que éste debe dirigirse, o su elaboración y aplicación al caso concreto. Partiendo de una concepción objetivista de los valores, se preocupan especialmente por el problema de la realización de los valores en la historia y en el derecho, por lo que matizan su posición original destacando la relacionalidad de los valores, lo cual les permite distinguir una validez formal y una validez material del derecho, así como demostrar que el fenómeno jurídico se compone esencialmente de tres elementos: hecho, norma y valor. En concreto, podemos anticipar que el desarrollo y esclarecimiento de todos los puntos antes referidos nos permite presentar un estudio completo de la problemática que se suscita en torno a los valores, del origen, configuración y desarrollo de la filosofía de los valores y de la recepción y aplicación de sus postulados a los principales problemas de los que se ocupa la filosofía del derecho. Si bien este estudio nos proporciona una
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base sólida para realizar un balance general de las contribuciones derivadas de la aplicación de los valores a los problemas del derecho, también estimamos que podrá servir de referente o punto de partida para otros estudios que tengan como objeto problemas jurídicos de índole práctica, como pueden ser, entre otros, la solución de conflictos jurisdiccionales con base en los valores superiores, la interpretación de la norma jurídica desde una perspectiva axiológica, el papel que desempeñan los valores en el sistema jurídico, la fuerza vinculatoria de los valores constitucionales y la fundamentación de los derechos humanos. Juzgo necesario hacer una advertencia final a todo lo expuesto. El predominio indiscutible de lo que podemos entender como área germánica del pensamiento jurídico en la aplicación o recepción de la filosofía de los valores se explica suficientemente por el hecho incontrastable de que esta última surgió y se desarrolló enteramente en el ámbito filosófico alemán. Por tanto, resulta en sí mismo evidente que la filosofía de los valores se aplicó primeramente y se desarrolló ampliamente en el pensamiento jurídico y la filosofía del derecho cultivada en Alemania. Sólo con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial y, precisamente, por la innegable influencia que ejerció el pensamiento germano en otros ámbitos culturales, la filosofía de los valores tuvo una repercusión más extensa. Sin duda, donde este impacto ha sido más notorio y ha producido mayor abundancia de frutos es en el pensamiento jurídico y jurídico-filosófico español e iberoamericano. Precisamente por ello dedico un capítulo entero a examinar detenidamente algunos de sus autores más representativos. III. LA DIMENSIÓN AXIOLÓGICA DE LA REALIDAD “El mundo no nos es indiferente”. Ésta es tal vez la primera afirmación de la que podemos partir al enfrentarnos al problema del valor. Las cosas que hay en él, las personas que nos rodean, nuestro propio estar en el mundo, no puede sernos indiferente.1 Por lo tanto, una simple mirada 1 “Me encuentro en un inmenso mundo de objetos sensibles y espirituales que conmueven incesantemente mi corazón y mis pasiones. Sé que tanto los objetos que llego a conocer por la percepción y el pensamiento, como aquellos que quiero, elijo, produzco, con que trato, dependen del juego de este movimiento de mi corazón”. Con estas palabras inicia Max Scheler su obra Ordo Amoris, resaltando esa dimensión de la realidad que para el filósofo alemán ocupan en toda su obra los valores. Véase Scheler, Max, Ordo Amoris, trad. de Xavier Zubiri, Madrid, Caparrós, 1998, p. 27.
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al mundo, por más limpia e inocente que ésta pueda ser, nos invita a tomar posición ante él, a adoptar una determinada actitud, a amar u odiar los objetos que miramos.2 Esta realidad innegable que podemos percibir con una simple mirada constituye sin duda el punto de partida y el primer problema de la reflexión sobre los valores. Pero ¿qué es eso que nos afecta y que nos impele al grado de salir de nosotros mismos y establecer una relación con lo que nos rodea, de realizar todo tipo de conductas, de incluso percibirnos obligados, ligados, con ese objeto determinado? ¿Qué es aquello que nos lleva a maravillarnos ante la hermosura de un atardecer; qué produce nuestra indignación ante una situación de pobreza, nuestro rechazo ante un castigo injusto; qué es aquello que nos mueve a reprochar una conducta que consideramos indigna o, por el contrario, a admirar un acto heroico; qué es aquello que nos lleva a considerar un objeto como útil y otro objeto como sagrado o santo? ¿Es algo que está en las cosas mismas, en el mismo ser de lo que percibimos, o acaso es algo puesto por nuestra propia subjetividad, algo que nosotros añadimos a la realidad y que, por ello, cobra relevancia para nosotros? Cualquiera que sea la respuesta a estas preguntas, el hecho es que el problema del valor tiene su punto de partida en nuestra posición frente al mundo, en la relación o vínculo, no indiferente que establecemos con él y, por ello, se sitúa en la esfera del hacer humano e incluso del deber; se pregunta por aquello que el hombre estima como importante, como valioso, y que por considerarlo de esa manera se ve movido a actuar poniendo en riesgo otros objetos que estima como menos valiosos, entre los que en ciertas ocasiones, incluso puede estar la vida misma. Así vemos cómo el problema del valor penetra en la pregunta sobre el quehacer humano, no en lo referente a qué es lo que hace el hombre, sino en lo referente a por qué lo hace, es decir, qué es aquello que lo lleva a realizar una determinada conducta y no otra; por qué estima una determinada acción más digna de ser realizada que otra; o por qué siente el deber de actuar de una forma determinada y no de otra. Dicho con brevedad, junto al problema del valor nos estamos preguntando también por el sentido del ac2 En este sentido, Ortega y Gasset distingue dos tipos de actitudes frente al mundo, cuando dice: “No nos contentamos, pues, con percibir, analizar, ordenar y explicar las cosas según su ser, sino que las estimamos o desestimamos, las preferimos o posponemos; en suma, las valoramos”. Véase Ortega y Gasset, José, “Qué son los valores. Introducción a una estimativa”, en Obras completas, Madrid, Alianza, 1983, vol. VI, p. 318.
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tuar humano,3 pregunta que podemos plantear en lo referente al sentido existencial de una persona concreta, trasladarla al sentido que cobran ciertas manifestaciones sociales en una cultura determinada; o, aún más, preguntarnos sobre el sentido que impregnan ciertas direcciones de la humanidad en el conjunto de la historia. Preguntar por el problema del valor, en definitiva, implica dirigir una mirada penetrante sobre el mundo y buscar aquella dimensión de la realidad que al estar colmada de sentido nos interpela, nos incita a estimarla, a reconocerla como valiosa. Una dimensión de la realidad que podemos denominar, ya desde ahora, axiológica.4 Ahora bien, si tenemos en cuenta que el hombre no sólo reconoce o asigna una dimensión axiológica al mundo que le rodea, sino que también es capaz de crear objetos y de representar ideas que precisamente están impregnadas de los valores que él mismo crea o proclama, tendremos que el mundo de la cultura estará íntimamente vinculado con el problema del valor, con lo cual, en último término, éste llegará a referirse a la concepción misma que el hombre tiene del mundo (Weltanschauung).5 Éste es el papel que algunos pensadores, como Max Weber6 y Friedrich 3 El problema de los valores está íntimamente referido al problema del sentido. De hecho, la distinción de Lotze del ser y el valer con la que —como veremos— inicia el desarrollo de la filosofía de los valores responde a la necesidad de dotar de un sentido al universo y a la realidad, sentido que, por otra parte, no podían aportar las ciencias de la naturaleza con su concepción mecanicista. Se requería una forma de ver el mundo distinta, una mirada que se entrara en la dimensión axiológica del universo para poder aprehender su sentido mismo (véase infra, pp. 35-41). 4 Según Ferreter, el término axiología fue empleado por vez primera por W. Urban, en su obra Valuation; Its Nature and Laws (Londres, 1909) para traducir la expresión alemana Werttheorie (Teoría del valor) que se compone de axios que significa valioso, estimable, digno de ser honrado, aquello que tiene peso o precio y logos; tratado. Cfr. Ferreter Mora, José, “Axiología”, Diccionario de Filosofía, Barcelona, Ariel, 1998, vol. I p. 287. Sin embargo, es probable que ese término sea mucho más antiguo; de hecho, en griego clásico existía la palabra axiologos adjetivo que significa estimable, digno de consideración. 5 Gustav Radbruch entiende así la relación entre cultura y valores, al afirmar que “...la cultura, tal como la describe el historiador, no es en manera alguna puro valor, sino una mezcla de humanidad y barbarie, de refinamiento y mal gusto, de verdad y error, pero sin que ninguno de sus fenómenos pueda pensarse sin referencia al valor”. Radbruch, Gustav, Filosofía del derecho, trad. de José Medina Echavarría, Granada, Comares, 1999, p. 3. 6 Aunque resulte paradójico, éste es el papel que Max Weber asigna a los valores, pues —como veremos más adelante— a pesar de que coloca los valores en el campo de
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Nietzsche7 han signado a los valores, pues al identificarlos con los fines últimos que mueven a los hombres les imprimen el carácter de razones últimas de su actuar y de su existir, constituyéndolos en referentes últimos sobre los cuales el hombre interpreta y entiende su propio mundo. IV. LA EXTENSA PROBLEMÁTICA EN TORNO A LOS VALORES Hasta aquí tan sólo hemos querido destacar breve y apresuradamente la relevancia que puede llegar a tener el problema del valor, así como establecer que su punto de partida es el hecho de que en la realidad nos encontramos con una dimensión frente a la cual los hombres podemos tomar una posición determinada y cuyos elementos se ofrecen para ser estimados por nosotros, y que hemos denominado dimensión axiológica de la realidad. Pero aún no hemos dicho nada sobre la gran pregunta que subyace en el fondo del problema del valor, y que es la misma con la que Ortega y Gasset tituló su obra, con la que lo difundió por el mundo hispanoamericano. Es esta: ¿Qué son los valores?,8 pregunta que, para ser respondida cabalmente exige antes haber esclarecido una serie de cuestiones que constituyen el marco del que parten los distintos pensadores en su reflexión sobre el valor. Enumerados lógicamente serían las siguientes: la primera cuestión afecta al campo gnoseológico, y su importancia es tal, que de su solución puede depender el resultado total de toda lo irracional al afirmar que no pueden ser fundamentados científicamente, les asigna el papel de conformadores de la concepción del mundo por estar asignados a la dimensión que lo dota de sentido, dimensión a la que la ciencia no puede ni debe penetrar. Weber, Max, La ciencia como profesión; la política como profesión, trad. de Joaquín Abellán, Madrid, Espasa-Calpe, 1992 (véase infra, p. 73). 7 Éste es precisamente el carácter que Nietzsche asigna a los valores cuando habla de inversión de valores (Unwertung), pues con él se refiere a la necesidad de invertir los valores que sostienen la concepción cristiana del mundo, de la naturaleza y del hombre, y así transmutar la antigua tabla de valores para colocar aquellos valores que realicen una concepción del mundo que tenga como base la voluntad de poder (Wille zur Macht). Nietzsche, Friederich, La genealogía de la moral. Un escrito polémico, 4a. ed., trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1979 (véase infra, pp. 47-57). 8 Esta obra, que lleva como subtítulo Introducción a una estimativa, apareció en el número de octubre de 1923 de la Revista de Occidente. Sobre las repercusiones de esta obra en la filosofía Iberoamericana véase Larroyo, Francisco, La filosofía de los valores. Valor y problemática en general, México, Logos, 1936; Caso, Antonio, El concepto de la historia universal y la filosofía de los valores, México, Botas, 1933, y Zea, Leopoldo, El pensamiento latinoamericano, México, Pomarca, 1965, vol. II.
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reflexión sobre el valor; la segunda se refiere a la determinación de la naturaleza de los valores, y constituye el núcleo del problema del valor, pues de su solución se derivan las principales diferencias entre las distintas soluciones que han aportado los pensadores que lo han abordado; vinculada a esta segunda cuestión adviene la de determinar las relaciones entre los valores y el ser, así como las relaciones entre los valores y los hombres, la cual nos lleva necesariamente a plantearnos el problema de las relaciones entre los valores mismos, problema que resulta de suma importancia para la dimensión práctica de los valores y en torno al cual se aborda el tema de las distintas clases de valores y su jerarquía; por último, la cuestión de la realización de los valores, de cómo éstos se realizan en la cultura y en la historia, problema que en el fondo se pregunta por la historicidad de los valores y su relación con el ser. En general, todos estos problemas y cuestiones han sido y son abordados por quienes han reflexionado sobre los valores, lo que no implica, por otra parte, que hayan agotado todos y cada uno o que lo hayan hecho explícitamente y en el mismo sentido; pero considero que todos los pensadores que a lo largo de la historia se han enfrentado a la problemática de los valores han tenido que planteárselos de alguna manera, en especial los principales representantes de la llamada filosofía de los valores.9 V. SOBRE EL CONCEPTO DE VALOR El primer paso que se debe dar para introducirnos en el tema de esta investigación es determinar cuándo y dónde se acuñó científica y filosóficamente el término valor. Pues bien, en el campo puramente científico el uso del término valor surgió por primera vez en el ámbito del pensa9 A principios del siglo XX se entendía por filosofía de los valores las reflexiones, que habían realizado los pensadores neokantianos de la Escuela de Baden —en especial Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert— al tratar de solucionar la controversia entre las llamadas Ciencias de la naturaleza y las Ciencias de la cultura, reservándose el concepto de teoría de los valores (Werttheorie) para las reflexiones filosóficas, que tenían como objeto el problema del valor, en un principio las realizadas por Alexis Meinong y Christian Ehrenfels. Sin embargo, entendemos que la filosofía de los valores se inicia —como más adelante demostraremos— a finales del siglo XIX por el filósofo alemán Rudolf Herman Lotze, para alcanzar su máximo esplendor en la primera mitad del siglo XX con M. Scheler y N. Hartmann. Véase Hessen, Johannes, Tratado de filosofía. Teoría de los valores, trad. Juan Adolfo Vázquez, Buenos Aires, Sudamericana, 1959, vol. II, pp. 5-12.
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miento económico, siendo sus creadores Adam Smith y David Ricardo, los dos grandes maestros de la Escuela clásica de Economía. Adam Smith distinguió dos significados del valor: la utilidad de cualquier producto concreto (valor de uso) y el poder de compra de otros bienes por intercambio con aquél (valor de cambio). Más en concreto, al desarrollar su teoría del binomio valor-trabajo, afirma esencialmente que el valor de los bienes proviene del capital y del trabajo, es decir, que el valor (precio), que puede atribuirse a un bien está determinado tanto por los bienes que aporta el capital como por la des-utilidad (coste psicológico, molestia y esfuerzo) que implica el trabajo que exige la producción del nuevo bien.10 David Ricardo se alejó de Adam Smith, en tanto propuso como medida de valor de un bien, no tanto el sacrificio que implica el trabajo, sino más bien el trabajo incorporado a la producción del bien. Sin embargo, el concepto de utilidad marginal obligó a reformular el concepto de valor de la Escuela clásica y a centrarse más en su significado de valor de uso. Así, A. Menger distinguió entre precio como fenómeno objetivo (resultado de las cantidades dadas recíprocamente en el cambio realizado en el mercado) y valor como fenómeno subjetivo (resultado de la importancia que los consumidores conceden a los bienes concretos, como necesarios para satisfacer sus necesidades). Por tanto, con Menger el término valor en economía deja de indicar una relación de intercambio y sólo refleja valoraciones subjetivas; el concepto de valor se empezará a definir como el “grado de utilidad o aptitud de las cosas para satisfacer las necesidades o proporcionar bienestar o deleite”.11 Aunque en el ámbito de la teoría económica el concepto de valor empieza a ser utilizado ya desde el siglo XVIII, hasta convertirse en un término común, e incluso en el ámbito filosófico ya Kant hubiera empleado el término “valor” en un sentido moral, como lo podemos percibir en su Grunlegung zur Metaphysik der Sitten al distinguir entre un valor auténticamente moral (echt moralischer Wert) u objetivo y un valor relativo 10 Williams, Robert, “Concepto de valor”, en Sills, David L. (comp.), Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Madrid, Aguilar, 1977, vol. X, pp. 607-623. 11 Cfr. “Valor”, en Martínez Cortiña, Rafael (comp.), Enciclopedia de Economía, Barcelona, Planeta, 1980, vol. VIII, pp. 519-534. Véase también Dobb, Maurice, Theories of Value and Distribution Since A. Smith, Cambridge, Cambridge University Press, 1973; Debrev, Georg, Teoría del valor, Barcelona, Bosch, 1973, y Friedman, Max, Teoría de los precios, Madrid, Alianza, 1966.
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propio de aquellos bienes que son simples medios,12 es preciso subrayar que una reflexión propiamente filosófica sobre el problema del valor no aparece hasta el último cuarto del siglo XIX, concretamente cuando Rudof Herman Lotze realiza su famosa distinción del ser y el valer, distinción a partir de la cual podemos constatar el inicio de la filosofía de los valores, entendida ésta en un sentido amplio, como la reflexión filosófica autónoma en torno al problema del valor. De ello se ocupó ya básicamente M. Heidegger en su gran obra Sein und Zeit (1927).13 Y así lo expresa claramente Johannes Hessen, uno de los más expertos especialistas y conocedores de la filosofía contemporánea, cuando dice textualmente que “Lotze pasa por ser, y con razón, el padre de la Axiología moderna, pues a él le corresponde el mérito de haber introducido en la conciencia filosófica el concepto de valor (como también el de valer) y el haber distinguido con toda claridad el valor y el ser; el reino del ser y el reino de los valores”.14 Sin embargo, es necesario apuntar también que el hecho de que el concepto de valor no haya sido objeto de una reflexión filosófica hasta finales del siglo XIX no implica que solamente hasta ese momento la filosofía se haya preocupado por lo que quiere expresar el actual concepto de valor, pues, como ya hemos anticipado, con el concepto de valor se trata de expresar lo referente a aquella dimensión de la realidad que hemos denominado axiológica, dimensión de la que el hombre ha cobrado conciencia desde los orígenes del pensamiento filosófico. 12 “Los seres, cuya existencia no descansa en nuestra voluntad sino en la naturaleza tienen, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como simples medios, y por eso se llaman cosas... Pero, si suponemos que hay algo cuya existencia en sí misma posee un valor absoluto, algo que, como fin en sí mismo, puede ser fundamento de determinadas leyes, entonces en ello y sólo en ello estaría el fundamento de un posible imperativo categórico, es decir, de una ley práctica... Este es el caso de los seres racionales que llamamos personas, porque su naturaleza los distingue como fines en sí mismos”. Kant, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ed. Luis Martínez de Velasco, Madrid, Austral, 1999, p. 102. 13 Cfr. 18a. ed. (Tübingen, Max Niemeyer, 2001), pp. 155-156. Por lo demás, en esto coinciden la gran mayoría de los autores que han tratado de forma general el desarrollo de la filosofía de los valores. Véase Dujovne, León, Teoría de los valores y filosofía de la historia, Buenos Aires, Paidós, 1959; Ruyer, Raymond, Philosophie de la valeur, París, Armand Colin, 1952; hay traducción al español por Agustín Axcurdia Hijar, Filosofía del valor, México, FCE, 1974, y Messer, August, La estimativa o la filosofía de los valores en la actualidad, trad. de Pedro Caravia, Madrid, Sindicato Exportador del Libro Español, 1932. 14 Hessen, Johannes, Tratado de filosofía. Teoría de los valores, cit., nota 9, p. 372.
CAPÍTULO PRIMERO LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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I. Primeros antecedentes en la filosofía clásica griega: la teoría de las ideas y la teoría de los bienes . . . . . . . . . . .
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II. La idea del bien en el pensamiento cristiano . . . . . . . .
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III. El giro de la filosofía moderna ante el problema de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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IV. Un ejemplo elocuente: D. Hume y J. Bentham . . . . . . .
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CAPÍTULO PRIMERO LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES I. PRIMEROS ANTECEDENTES EN LA FILOSOFÍA CLÁSICA GRIEGA: LA TEORÍA DE LAS IDEAS Y LA TEORÍA DE LOS BIENES
El primer precedente histórico-doctrinal que cabe recordar se encuentra en el pensamiento griego, y posteriormente en el pensamiento cristiano medieval, en especial en la reflexión filosófica en torno a la idea del bien.1 Sin embargo, sería un error sustituir sin más el concepto de valor por el concepto de bien y afirmar que ya desde el siglo IV a. C. Platón hizo una filosofía del valor en el fondo de su Teoría de las ideas, pues, como intentaremos explicar, aunque con el concepto de bien los filósofos griegos y medievales parecen referirse a la misma dimensión de la realidad a la que se refieren los filósofos del valor a principios del siglo XX con el concepto de valor, existen notables diferencias entre lo expresado por uno y otro concepto. Lo que principalmente los separa es la importante diferencia que existe en la forma en que cada uno entiende la relación del ser y el valer, pues mientras que para los antiguos y medievales la realidad misma está dotada de valor, es decir, identifican el valor con el ser mismo de las cosas, para la filosofía de los valores la realidad en sí misma se encuentra desvinculada del valor: ser y valor son dos dimensiones distintas y en principio independientes. La referencia más clara y significativa a este problema la encontramos ya formulada en la Teoría de las ideas de Platón. Mediante ella, el filósofo ateniense separa la realidad en dos mundos: el mundo de las apa1 En este sentido, véase especialmente el profundo y extenso estudio de Fritz Joachim von Rintelen sobre el problema del valor en la filosofía griega y en la filosofía de la Edad Media hasta el Renacimiento. Cfr. Values in European Thought, Pamplona, EUNSA, 1972.
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riencias y el mundo de las ideas o de lo verdadero.2 El primero es el mundo de los sentidos y de lo mutable; el segundo es el mundo de lo no sensible y de lo eterno, de lo que verdaderamente es. El mundo de lo no sensible es el mundo de las ideas, en el que se encuentran las ideas de lo bueno y de lo bello como ideas supremas (paradeigmata);3 que constituyen el verdadero ser de las cosas que nuestros sentidos perciben. No obstante, esta separación hecha por Platón no implica la distinción o escisión del ser y el valer como después interpretarían algunos de los filósofos de los valores;4 más bien, lo que distingue Platón son dos grados del ser, de manera que para su concepción dualista, las ideas son esencias separadas de los seres concretos, siendo las ideas supremas arquetipos elevados en el grado mayor del ser respecto de las cosas corporales que representan apariencias imperfectas. El mundo de las ideas se opone al mundo sensible de los fenómenos; en tanto que se encuentra transido de eternidad, esencialidad, de perfección y es percibido tan sólo por una intelección intuitiva (dianoia); mientras que el segundo está afligido por la imperfección que lo inclina al caos, a un continuo devenir y a una pura accidentalidad, a la cual se accede por la más baja percepción (aisqesis) perteneciente al campo gnoseológico de la simple opinión (doxa).5 Sin embargo, a pesar de las diferencias que establece Platón en2 3
Libro VII de La República. Martín Heidegger ha dicho que para Platón, en el inicio de la metafísica, el ser adquiere un carácter ambiguo, pues por una parte es la pura presencia, pero al mismo tiempo es la posibilitación del ente. “El ser adquiere el rasgo esencial de lo posibilitante. Debido a su ambigüedad, la Idea se convierte en preceptum de la preceptio; en aquello que el re-presentar del hombre lleva ante sí y lleva ante sí como lo que posibilita en su representatividad aquello que ha de re-presentarse. El ser de la Idea se convierte en condición de la que aquel que re-presenta, el sujeto, dispone y tiene que disponer si ha de poder enfrentársele objetos. El ser se convierte como sistema de condiciones necesarias con las que el sujeto tiene que contar de antemano para conocer el ente, condiciones que un día se denominarán valores”. Véase Heidegger, Martín, Nietzsche, trad. de Juan Luis Vermal, Barcelona, Destino, 2000, vol. II, p. 187. 4 Esta influencia es más clara y de mayor peso en la filosofía de los valores desarrollada por el neokantismo de las escuela de Baden y principalmente en el pensamiento de Nicolai Hartmann, con la gran diferencia de que —como veremos más adelante— Hartmann niega a la esfera de los valores un carácter superior respecto de la esfera del ser, incluso llega a afirmar que, dada la no individualidad y concreción de los valores, constituyen una instancia imperfecta respecto al ser de la realidad (véase infra, p. 129). 5 Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, trad. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces, México, FCE, 1983, pp. 558-602.
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tre los dos mundos, acepta que el mundo del devenir participa del mundo de las ideas, y de manera principal en la Idea del bien, a la que, incluso, le reconoce la función de ordenar el caos del mundo de lo sensible en un orden teleológico; de manera que el bien adquiere un rango de fin último (telo), siendo la realidad trascendente que justifica y explica todos nuestros esfuerzos.6 Aristóteles, frente al que fuera su mentor y su maestro, niega la dualidad de los mundos del ser,7 pues reduce la esencia universal de las ideas a la causa formal inmanente a toda realidad. De este modo, concibe la forma como “la esencia misma de cada ser”, como el elemento que informa a la materia creando así la unidad inmanente a todo ser, unidad que expresa con el nombre de sustancia,8 y por la que entiende todo aquello que existe con su esencia y sus accidentes. Aristóteles aborda este problema al cuestionarse sobre si la materia o la forma pueden existir en sí mismas, es decir, si tienen existencia propia y separada, llegando a la 6 Partiendo de esta interpretación de la Idea del bien y, apoyado en el mito de la caverna, Platón considera que el alma que pertenece al mundo de las ideas se encuentra atrapada en nuestro cuerpo, el que a su vez representa como una cárcel que la sujeta al mundo de lo sensible y la aleja del verdadero mundo del ser y de las ideas. Así pues, explica la necesidad que el hombre experimenta respecto de lo perfecto, un movimiento hacia lo bueno, lo justo y lo bello, de lo que el hombre participa aquí en la Tierra tan sólo de manera imperfecta. Me parece que con este intento Platón logra dar una explicación, que aunque no del todo satisfactoria por la división entre alma y cuerpo, es al fin, una explicación de los movimientos de los hombres hacia los valores, movimiento que está basado en el amor. Esto último sin lugar a dudas influye en Max Scheler, pues como más adelante veremos se asemeja a su explicación sobre la participación del hombre en el mundo de los valores, de cómo el amor es lo que ilumina nuevos valores y lleva al hombre en un movimiento ascendente hacia los valores del rango jerárquico superior. Ahora bien, la gran diferencia entre Platón y Scheler es que para el segundo los valores no tienen existencia, es decir, no hay un mundo de los valores con existencia propia, éstos son esencias, fundadas en la intencionalidad, que se presentan al hombre a través de la experiencia externa que el hombre tiene de la realidad (véase infra, pp.111 y 112). 7 Aristóteles aporta cinco razones para negar la Teoría de las ideas de Platón: la primera consiste en que considera que la duplicidad de mundos es innecesaria, siendo preciso bajar las ideas del topos uranos a la realidad; la segunda consiste en que nunca queda claro qué relación existe entre las ideas y la realidad; la tercera es que las ideas se multiplicarían infinitamente, primero porque tendría que haber ideas de las relaciones entre éstas y las cosas de la realidad, e incluso ideas del no ser de las cosas; la cuarta crítica es que Platón nunca logra realmente explicar el origen de las ideas ni de las cosas; y, por último, que no ve necesario que la esencia de las cosas se encuentre fuera de ellas. 8 Aristóteles, Metafísica, trad. de Tomás Calvo Martínez, Madrid, Gredos, 1994, libro VII, cap. III, pp. 283 y 284.
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conclusión de que la materia no puede existir en sí misma sin la forma, pues su esencial indeterminación implica un no ser; mientras que en lo referente a la forma concluye que a pesar de que se le puede identificar con la misma esencia de las cosas, la cual define como aquello “por lo que una cosa es lo que es y no otra cosa”, y de la que afirma que se puede aprehender por medio de la abstracción o lo que él llama método de inducción, no se le puede conceder existencia propia, pues insiste en que es absurdo separar el ser de su forma sustancial: conocer lo que es un ser —afirma Aristóteles— es conocer su forma sustancial.9 Por consiguiente, si se reconoce existencia propia a la esencia del bien, lo bueno diferiría de su forma sustancial, como el animal en sí, de la forma sustancial de animal, por lo que es indispensable que el ser y su forma esencial sean una sola y misma cosa. Por lo tanto, Aristóteles niega a aquello que Platón llamó ideas su existencia propia y separada del ser de las cosas, para afirmar que la forma esencial de las cosas no puede existir de forma independiente y separada respecto de su propio ser; en suma, la metafísica de Aristóteles niega la separación entre esencia y existencia, entre valor y ser. Traducido todo esto al campo de la ética, significa que Aristóteles considera que la forma esencial es la que desdobla la bondad del ser en mayor o menor grado y la que determina su finalidad (causa final) y su sentido. Cada ser, en la realización de su propia esencia, se inclina hacia un mayor grado de perfección. Una idea central en el pensamiento de Aristóteles es que los hombres mismos pueden desarrollar su propia naturaleza en un mayor grado de perfección mediante el desarrollo del telos, que les viene dado en su propia forma esencial. Pues él no entiende el grado de perfección como lo hacía Platón, en el sentido de participación de la idea pura del ser, sino en la realización del propio telos contenido en la forma esencial. Es en su Ética a Nicómaco donde plantea expresamente el problema del bien, del que afirma que como sucede con 9 “Si se admite la existencia de las ideas, entonces el bien en sí difiere de la forma sustancial del bien, el animal en sí de la forma sustancial de animal, el ser en sí de la forma sustancial del ser; y en este caso debe haber sustancias, naturalezas, ideas, fuera de las formas en cuestión, y estas sustancias son anteriores a ellas, puesto que se refiere la forma a la sustancia. Si se separa de esta manera el ser de la forma, no habrá ya ciencia posible del ser, porque la ciencia de un ser es el conocimiento de la forma sustancial de este ser”. Ibidem, pp. 294 y 295.
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el del ser, el bien se emplea en muchos sentidos,10 por lo que estima que es absurdo pensar, como lo hace su maestro respecto de la idea de bien, que “el bien predicado en común de varias cosas sea realmente uno, o algo separado que existe por sí mismo; pues, de ser así, el hombre no podría realizarlo ni adquirirlo”. Y es que para Aristóteles el bien no es más que aquello por lo que se hacen las cosas, o bien, aquello por lo que las cosas son, identificándolo así con el fin o causa final. Hay un pasaje muy significativo al respecto; es aquel en el que narra que “en la medicina, la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda acción y decisión, es el fin; pues, con vista al fin es como todos hacen las demás cosas”.11 Sin embargo, Aristóteles distingue también diversas clases de bienes o fines: los bienes que se buscan por sí mismos y los que se buscan para alcanzar otros; los primeros son más perfectos, siendo el más perfecto de todos aquel que siempre se busca por sí mismo y nunca por otra cosa; es decir, la felicidad.12 Esto quiere decir que para Aristóteles el bien de las cosas está implícito en su misma forma esencial, en la realización de su propio telos, lo cual, si se nos permite hacer una interpretación en términos de valor, implica que con Aristóteles los valores residen en las cosas mismas, son inseparables de su ser concreto y se manifiestan a través de su causa final y de su causa formal que, como tal, constituye su esencia, y es susceptible de ser conocida por medio de la abstracción. Antes de seguir conviene señalar que si bien la identificación entre el ser y el valor en el pensamiento de Platón y Aristóteles derivaron en una solución objetivista del problema del bien, no en todo el pensamiento antiguo se mantuvo esta misma actitud ante dicho problema, pues también hubo algunas doctrinas relativistas o incluso negadoras de la dimensión axiológica. En esta perspectiva se sitúa Demócrito (370 a. C), para el que el mundo aparecía como un conjunto de átomos en movimiento determi10 Aristóteles, Ética a Nicómaco, trad. de María Raujo, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1981 (1096a), libro I, p. 136. 11 Idem. 12 “Las cosas valiosas y agradables son aquellas que le aparecen como tales al hombre bueno. La actividad más preferible para cada hombre será, entonces, la que está de acuerdo con su propio modo de ser y para el hombre bueno será la actividad de acuerdo con la virtud... La vida feliz, por otra parte, se considera que es la vida conforme a la virtud, y esta vida tiene lugar en el esfuerzo, no en la división”. Ibidem (1177a.), pp. 395 y 396.
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nados por leyes y principio matemáticos y mecánicos, que no permitían ningún ámbito de libertad, por lo que tampoco podía hablarse de bondad o maldad, negando con ello toda posibilidad de bienes, es decir, de valores.13 Alrededor de un siglo después, Epicuro (270 a. C.), también desde una perspectiva materialista de la realidad, establecía el criterio de todo lo bueno y lo malo en el placer, en el que incluso la razón tenía como objetivo “economizar” al placer, siguiendo la regla de la moderación, por lo que parece relativizar el valor al criterio del mayor placer por el mínimo de dolor. II. LA IDEA DE BIEN EN EL PENSAMIENTO CRISTIANO Para el cristianismo, el problema del bien cobra una relevancia fundamental, debido sobre todo a la afirmación paulina de que “todo lo creado por Dios es bueno —omnis creatura Dei bona est—”.14 Unida esta doctrina con la teoría platónica de las ideas se llega finalmente a identificar a Dios como el Summum bonum. Fue en particular San Agustín quien enseñó que todos los seres se dirigen a Dios, que es la Bondad suprema de la que todos los seres participan en distintos grados, y a la cual todos los seres aspiran,15 pues por el hecho de haber sido creados por Dios es Él quien ha reflejado su propio Ser en cada uno de ellos.16 Desarrollando estas premisas, San Agustín enseña que todo lo creado es bueno (quid est, bonum est —omnis natura bona esse— bonae inquantum sunt), es decir, que todo lo creado tiene un valor, y que a través de todas esas manifestaciones imperfectas de lo bueno podemos concebir el Bien supremo. “Nosotros —afirma San Agustín— no podemos amar 13 14
Rintelen, Joaquim Fritz von, Values in European Thought, cit., nota 1, p. 144. Epístola a Timoteo 4: 4-5. En este sentido, Joachin von Rintelen afirma que “en el cristianismo los valores se entendían desde un punto de vista teocéntrico, siendo Dios el valor más alto de todos los valores, el Summum bonum, del cual toda la naturaleza participa analógicamente”. Ibidem, p. 150. 15 San Agustín, “Tratado sobre la Santísima Trinidad”, en Obras Completas, Madrid, BAC, 1961, vol. V, libro VIII, cap. 3, núm. 4, p. 505. 16 Para Nicolai Hartamann, por ejemplo, con el cristianismo “la metafísica del mundo se convierte en metafísica de Dios. El reino de las ideas, del eidos se introduce en el intelecto Divino como reino de las formas substanciales. El intelecto de Dios se llama no sólo intellectus divinus, sino también intellectus infinitus, archetypus o intuitivus”. Véase Hartmann, Nicolai, Introducción a la filosofía, trad. de José Gaos, México, UNAM, 1969, p. 15.
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nada más que lo bueno, lo bueno es la tierra, la altura de la montaña, lo bueno es el corazón de un amigo, la profundidad del pensamiento, pero lo bueno en sí mismo es Dios”.17 De lo que también se deriva que el mundo de las criaturas refleja y manifiesta a Dios, que el orden y la unidad de la naturaleza proclaman la unidad del Creador, lo mismo que la bondad de las criaturas revela la bondad de Dios, hasta tal punto que San Agustín cree poder demostrar la existencia de Dios a partir de aquello que en las criaturas participa de lo divino,18 pues para él todas las cosas son reflejos de la esencia de Dios, y la esencia de Dios es la summa perfección, sabiduría, conocimiento, bondad y poder, que se manifiesta de forma eterna, infinita e inmutable. Ahora bien, lo más singular de la doctrina agustiniana es que esta participación de las criaturas en la esencia de Dios la explica mediante las denominadas ideas divinas —en las que por otra parte se deja ver la influencia de Platón, que llega a San Agustín a través del neoplatónico Plotino—. Esta doctrina define las ideas divinas como “ciertas formas arquetípicas o razones estables e inmutables de las cosas, que no fueron a su vez formadas, sino que están contenidas eternamente en la mente divina y son siempre iguales. Nunca nacen ni perecen, sino que todo cuanto nace o perece se forma según aquéllas”.19 Esta doctrina de la participación manifiesta que para San Agustín las cosas cobran valor; verdad ontológica, en cuanto encarnan y participan de esas ideas modelo que radican en la mente divina. Doctrina que Santo Tomás abordó y acomodó, aunque sin negarla del todo, pero sin aceptar el supuesto de que las ideas estuvieran separadas de las cosas al modo platónico, ni que éstas se pudieran interpretar como accidentes divinos. Llevada esta doctrina al campo de la ética, comprobamos que al igual que en los antiguos filósofos griegos se encubre un planteamiento eude17 San Agustín, Tratado sobre la Santísima Trinidad, cit., nota 15, libro. VIII, cap. 3, núm. 4, p. 509. 18 San Agustín llega a demostrar la existencia de Dios argumentando que las verdades inmutables y eternas que los hombres podemos percibir en la naturaleza requieren un fundamento también inmutable y eterno; así, dice expresamente: “el intelecto humano puede aprehender esas ideas eternas e inmutables sólo gracias a una iluminación divina, pues si la mente es mutable y mortal, cómo es posible que accediera a este tipo de ideas sino es a través de la iluminación divina”. Idem. 19 San Agustín, Tratado sobre la Santísima Trinidad, cit., nota 15, libro IV, cap. 1, núm. 3, p. 323.
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monista, en tanto que sostiene que el fin de la conducta humana es la felicidad. No obstante, lo característico de San Agustín y del cristianismo es que esa felicidad ha de encontrarse únicamente en Dios, pues el hombre, al ser mutable e insuficiente, no puede encontrar la felicidad en él mismo, sino que la tiene que buscar en lo inmutable y eterno. Así se explica el anhelo que todo hombre tiene de Dios, pues si Dios es el Supremo Bien del hombre, se sigue claramente que buscar el bien supremo es vivir bien, y que el vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con toda la mente. Incluso San Agustín llega a explicar la libertad del hombre, en lo que podríamos denominar hoy una interpretación axiológica, en cuanto afirma que el hombre puede adherirse a bienes mutables o a bienes inmutables; es decir, la voluntad humana es libre de volverse a Dios o apartarse de él. En suma, propone una explicación teocéntrica del bien, en la que Dios, como el Bien Supremo, participa y se manifiesta gradualmente en todos los seres, con lo que tenemos que cada ser de la realidad, por más ínfimo que sea, encuentra su valor, su bondad, en su participación con el Summum Bonum. La reflexión que hace Santo Tomás respecto de las ideas ejemplares de San Agustín que —como antes habíamos visto— son aceptadas por el aquinate siempre y cuando no se consideren ontológicamente distintas a Dios ni se les conceda una existencia independiente, lo llevan a plantearse el problema que ya había formulado Aristóteles sobre la existencia independiente de la esencia, problema que en la moderna filosofía de los valores se identificó con el de la existencia independiente de los valores respecto del ser. Sobre este asunto, Santo Tomás —que sigue el hilemorfismo aristotélico de la materia y la forma— afirma que la forma esencial es el elemento universal que requiere ser individualizado para poder ser la forma de una sustancia particular; es decir, para él es posible abstraer la esencia universal del ser, pero ésta sólo puede existir en tanto que informa un ser concreto, pues entiende que la existencia es aquello por lo cual la esencia es o tiene ser.20 De manera que aquello por lo que una sustancia material o una sustancia inmaterial es un ser real (ens), es la existencia (esse), que se refiere a la esencia como se refiere el acto en relación con la potencia. Así, la distinción que hace Santo Tomás entre esencia y existencia, es tan sólo metafísica y paralela a la distinción de acto y potencia, 20
Aquino, Santo Tomás de, Suma Contra Gentiles, 2 q, a. 54, Madrid, BAC, 1968.
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pues la potencia sería la esencia, y el acto, la existencia que actualiza y da el ser.21 De tal manera que para la concepción de Santo Tomás no hay esencia sin existencia, ni existencia sin esencia, pues los dos son principios creadores de los seres particulares.22 Por lo tanto, entiende las ideas divinas no como la esencia divina tal como es en sí misma, sino la esencia divina como la forma ejemplar de tal o cual objeto, como el ejemplar de muchos objetos; es decir, cuando decimos que Dios es bueno, lo que ese enunciado significa no es que Dios sea la causa de la bondad o que Dios no sea malo, sino que aquello que llamamos bondad en las criaturas preexiste en Dios, secundum modum altiorem. Para Santo Tomás, no podemos en esta vida conocer la esencia divina tal como es en sí misma, sino solamente tal como está representada en las criaturas, de modo que los nombres que aplicamos a Dios significan las perfecciones que se manifiestan en las criaturas. Los atributos de Dios se predican de forma analógica; por ejemplo, cuando predicamos el ser de Dios y de las criaturas, atribuimos el ser en primer y principal lugar a Dios, como ser que existe en sí mismo y secundariamente a las criaturas, como dependientes de Dios. En el plano ético, Santo Tomás —que al igual que Aristóteles plantea una ética eudemonista— entiende que todos los hombres actúan libre21 Copleston, Frederich, El pensamiento de Santo Tomás, México, FCE, 1976, pp. 87-104. 22 En este sentido, también el problema de los universales, que se debatió apasionadamente a lo largo de toda la Edad Media, se vincula al problema del valor en tanto constituye un precedente en el debate sobre la existencia autónoma de las esencias y su relación con el ser. El problema de los universales surge de un comentario que hace Boecio a la Eisagoge de Porfirio, en el que se mencionaba el problema de si los géneros y las especies eran entidades subsistentes o si consistían en meros conceptos. Boecio aborda este problema llegando a la conclusión de que los géneros y las especies son ideas alcanzadas por medio de la abstracción, y que como tales tienen su fundamento en los individuos, pero una vez pensadas son universales. La interpretación que da Boecio suscitó una gran polémica entre los filósofos, teólogos y escolásticos de la Edad Media; Santo Tomás es el que logra fijar con más fuerza la naturaleza de los universales, adoptando un realismo moderado de influencia aristotélica. Para Santo Tomás, los universales no son cosas subsistentes, sino que existen en las cosas singulares. El concepto es el resultado de la abstracción y, por lo tanto, en cierto sentido, una contribución subjetiva (Summa teológica: I q. 85, a 2). Pero esto no implica que el concepto abstraído se identifique plenamente con el objeto singular, más bien —explica Santo Tomás— el fundamento objetivo del concepto específico universal es así la esencia objetiva e individual de la cosa, la cual es liberada por la actividad de la mente de factores individualizantes.
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mente hacia un determinado fin “último en el orden de ejecución, más el primero en la intención del agente”;23 el fin último se identifica con el bien en tanto que éste, a su vez, se identifica con aquello que perfecciona al ser mismo,24 por lo que el fin último de todo hombre tan sólo puede ser el bien universal, y no los bienes particulares, lo que denomina Santo Tomás como bienaventuranza objetiva,25 la cual, por otra parte, tan sólo puede consistir en la contemplación y amor de Dios. De la exposición anterior se puede extraer que en el pensamiento antiguo y en el pensamiento medieval el trato que se le dio al problema del valor a través de su identificación con el concepto del bien o de lo bueno siempre fue en estricta vinculación con el ser de las cosas. Es decir, como ideas o como esencias formales, el concepto de lo bueno pertenece al ser, es inmanente a la sustancia de las cosas como telos que determina lo que las cosas son o deben de ser.26 El hombre percibe el bien (valor), mirando las cosas en sí mismas; abstrayendo su esencia reconoce la bondad implícita en el ser. Por otra parte, no conciben la separación entre esencia y existencia, pues como veíamos en Santo Tomás, la existencia es lo que actualiza la esencia, constituyendo así el ser de las cosas. En suma, en el pensamiento antiguo y medieval no hay una escisión del ser y el valor; éste no tiene independencia propia ni existe sin el ser, pues el valor reside y se percibe tan sólo en las cosas mismas.27
23 Aquino, Santo Tomás de, Suma Teológica, trad. de Francisco Barbado Viejo, 1-2, q.1, a.1, Madrid, BAC, 1953. 24 Ibidem, 1-2 q.1 a. 7. En este sentido, afirma Johannes Hessen que “para Santo Tomás el valor no es otra cosa que la perfección del ser. Como su principio es la forma, el carácter valioso de la cosa reside en su forma. Y como la forma significa actualidad (en oposición a la potencialidad de la materia) la cualidad valiosa de la cosa tiene su fundamento en la actualitas. Así dice Santo Tomás: “Omne ens, inquantum est ens, est bonum”. Ibidem, p. 50. 25 Aquino Santo Tomás de, Suma Teológica, cit., nota. 23, 1-2 q.2 a. 1- 7. 26 “El origen histórico de la metafísica escolástica del valor se halla en el importante hecho de que Aristóteles introdujera la idea en la cosa real, pues de ese modo también se incluía al valor en el ser, determinando al mismo tiempo al ente como algo valioso. Ahora el valor significa la perfección del ser dada con la forma esencial, la plenitud ontológica de la cosa”. Cfr. Hessen, Johannes, Tratado de filosofía, cit., nota. 9, p. 51. 27 Véase Rintelen, Joaquim, “Valor y existencia”, Sapientia, núm. 4 (1949), pp. 232-238; también véase Linares Herrera, Antonio, “Ser y valor”, Revista de la Universidad de Buenos Aires, núm. 9 (1951), pp. 109-172.
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III. EL GIRO DE LA FILOSOFÍA MODERNA ANTE EL PROBLEMA DE LOS VALORES
Si antes observábamos que lo que marca el punto de inicio de la filosofía de los valores es la distinción que Lotze hace respecto del ser y el valor, tendremos que preguntarnos, antes de continuar, por aquello que tuvo que suceder en la historia de la filosofía para que pudiera ser factible una distinción de esa magnitud. En este punto estamos en presencia de un fenómeno muy similar al que hizo posible la distinción kantiana entre el ser y el deber ser,28 pues ambas distinciones sólo fueron posibles como resultado del largo proceso que se llevó a cabo con la irrupción de la filosofía moderna —con toda la radicalidad y profundidad que implicaron sus postulados— en la forma de concebir y pensar la realidad. Así intervienen, a mi juicio, cuatro fenómenos fundamentales, que por ahora tan sólo tengo posibilidad de señalar. En primer lugar, la ruptura de la visión teocéntrica del universo, que está implícita en la filosofía antigua y medieval, y su sustitución por una concepción antropocéntrica, fruto de todos los grandes cambios que engloba el Renacimiento como fenómeno histórico y cultural. En segundo lugar, el giro de ciento ochenta grados que imprimió la filosofía cartesiana en el pensamiento filosófico, por el que, además de abandonarse la realidad como medida de verdad —veritas est adequatio intellectus et rei— para adoptar el método lógico-racional como única medida de certeza, se situó, como fundamento de la existencia, la subjetividad del sujeto pensante, con lo que por principio se problematizó la existencia de los objetos. En este sentido, apunta M. Heidegger, “a partir de Descartes ya no se mira al objeto con total inocencia, sino que se le mira siempre desde el sujeto”.29 El tercer elemento 28 Como es sabido, la distinción kantiana de ser y deber ser, así como su particular concepto de deber, responde a las formulaciones que había establecido Hume respecto de la imposibilidad de derivar el deber del ser, denominada la falacia naturalista. Estos postulados, a su vez, se deben al empirismo del que Hume parte, y por el que niega la posibilidad de abstraer la esencia universal de las cosas, de la cual —como había establecido Santo Tomás o el propio Aristóteles— se pudiera derivar el télos que el objeto debe realizar para alcanzar su propia perfección. 29 M. Heidegger afirma que la conclusión a la que nos lleva el pensamiento de Descartes es que ahora el hombre es el fundamento sobre el cual se pone y tiene que ponerse toda representación y lo en ella representado si ha de tener un estar y una existencia consistente. Esto quiere decir que todo ente no humano se convierte en objeto para el hombre que es el subiectum: “Pues con la proposición cogito ergo sum —afirma textualmen-
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se refiere a la racionalización del mundo a través del desarrollo y apogeo de la nueva ciencia, por la que el hombre, abandonando su actitud contemplativa frente a los fenómenos naturales, arroja una mirada analítica que le permite explicar el curso de los fenómenos por medio de la formulación de leyes necesarias y generales, lo que a la vez le permite dominar y participar en el curso de la naturaleza. El último elemento será el empirismo, que como resultado del nominalismo lleva a resaltar exclusivamente la dimensión inmanente y sensitiva de la realidad, negando con ello toda referencia a una dimensión trascendente y negando incluso toda posibilidad de una metafísica del ser.30 La suma de estos elementos llevó a que poco a poco el hombre dejara de entender el universo como un todo armónico pleno de sentido y de valor, rompiendo así con la unidad basada en la referencia (participación) de cada ser con el Ser Supremo: el Summum Bonum. El hombre, al dejar de contemplarse a sí mismo como una parte del orden intrínseco y predeterminado del universo, empieza a explicar el mundo a través de su propia lógica, iniciando así el proceso de racionalización de la naturaleza con el fin de dominarla, de ordenarla según los fines que se propone a sí mismo.31 El hombre, cada vez más consciente de ser dueño y responsable de su propio destino (autónomo),32 dejó de entenderse como parte de un todo; relegando su naturaleza de criatura, se erigió en creador de su propio entorno, de sus leyes, de te— se da una nueva determinación de la esencia de “fundamento” y de principium. Fundamento y principium es ahora el subiectum en el sentido del representar que representa”. Heidegger, Martin, Nietzsche, cit., nota 3, p. 139. 30 Rintelen, Joaquim, Values in European Thought, cit., nota 1, especialmente el apartado dedicado al pensamiento axiológico en la época moderna, pp. 541 y ss. 31 Este fenómeno es al que Max Weber se refiere cuando describe el desencantamiento del mundo como la creciente racionalización que hace el hombre de él. Weber es conciente que este fenómeno es propio de la modernidad, por ello no es coincidencia que haya percibido una separación radical entre los valores y el ser de la naturaleza, entre las ciencias y las cuestiones últimas sobre el quehacer humano (véase infra, pp. 80-87). 32 En este sentido, Jaques Maritain afirma que uno de los rasgos característicos de la época moderna es que al contrario de la Edad Media, donde por libertad se entendía la facultad del hombre de realizar o dirigirse hacia el Bien: “La libertad es para el hombre moderno —cualquiera que sea su sucedáneo a que se la reduzca especulativamente— una reivindicación y un privilegio que él hace valer por sí solo. Pues entiende que a él solo le compete, en lo sucesivo, realizar su destino, intervenir como un dios en la guía de su propia vida y en el funcionamiento de la gran máquina del Universo entregada a un determinismo geométrico”. Maritain, Jaques, Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad, trad. de Alfredo Mendizábal, Madrid, Palabra, 1999, p. 47.
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sus instituciones, de sus costumbres, y, ¿por qué no?, de los valores que el mismo asigna a las cosas que le rodean y que propone como guía de su conducta. Así, con el fenómeno mismo de la modernidad33 se inicia paulatinamente la separación radical del ser y el valor, pues si por una parte el desarrollo de las ciencias naturales se encargó de desvincular la realidad de toda referencia a un sentido o valor trascendente, por otra parte el gran descubrimiento de la subjetividad humana condujo al hombre moderno a concluir que la realidad, las cosas, el ser ya no son los depositarios de los valores, sino que los valores subsisten en su yo, en su propia subjetividad, que como depositaria o, más bien, creadora de valores es la única capaz de asignar valor a la realidad.34 IV. UN EJEMPLO ELOCUENTE: D. HUME Y J. BENTHAM Con el fin de mostrar un ejemplo concreto de algunos de los rasgos que el giro dado por la filosofía moderna imprimió en la historia del pensamiento y, en concreto, en la concepción de los valores, conviene analizar, aunque sea muy brevemente, las ideas fundamentales de la filosofía moral de D. Hume y J. Bentham. En su obra fundamental titulada A Treatise of Human Nature (17381740),35 David Hume (1711-1776) se propuso introducir en el campo de la moral la tesis empirista desarrollada previamente por J. Locke, consistente en que todo el material de nuestro conocimiento se deriva, en último término, de la sensación y de la reflexión, es decir, de la experien33 Tampoco es coincidencia que algunos de los filósofos más importantes de la filosofía de los valores, a su vez, fueran unos de los principales críticos de la modernidad, precisamente porque supieron penetrar en su sentido más profundo. Tal es el caso de Nietzsche con todas sus singularidades, de Max Weber y de Max Scheler, cuya crítica se encuentra reflejada especialmente en su obra titulada El resentimiento en la moral, trad. de José Gaos, Madrid, Caparrós, 1999 (véase infra, p. 104). 34 En este sentido cobra especial significado la siguiente afirmación de Nietzsche: “El hombre ingenuo es aquel que no se da cuenta que él mismo es el que pone los valores a través de su voluntad de poder”. Cfr. La voluntad de poder, fragmento núm. 12. Citado por Heidegger, Martín, Nietzsche, cit., nota 3, p. 104. 35 “A Treatise of Human Nature; An Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects”, en David Hume The Philosophical Works, ed. Thomas Hill Grenn, vols. I y II, Londres, Scientia Verlag, 1964; hay traducción al español a cargo de Félix Duque, Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1977.
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cia.36 De esta manera —como él mismo confiesa— pretendía establecer las bases de una ciencia moral y hacer de ella y de la política lo que Galileo y Newton habían hecho de las ciencias naturales.37 La tesis central de la tercera parte de su obra, dedicada exclusivamente al problema de la moral y en concreto a descubrir los principios fundamentales que influyen en la vida ética del hombre, se puede resumir en la afirmación de que la razón es completamente ajena a la conducta práctica del hombre.38 Esta tesis, que incluso Hume llega a expresar dramáticamente afirmando que la razón debe ser la esclava de las pasiones, se refiere puntualmente a que el conocimiento racional es en sí mismo inerte, es decir, no aporta ningún motivo para la acción humana, pues —a su juicio— lo que en realidad motiva al hombre a la acción son las pasiones adscritas a la esfera del sentimiento.39 El planteamiento al que Hume busca dar respuesta con su tesis alude en último término a la necesidad de determinar el principio capaz de establecer si un acto moral debe ser considerado como bueno o malo, como virtuoso o vicioso, lo que traducido a un lenguaje axiológico consistiría en determinar el valor o el desvalor de una conducta. Así, lo que su tesis 36 Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch, Oxford, University Press, 1975; hay traducción al español a cargo de Edmundo O’Gorman, Ensayo sobre el entendimiento humano, México, FCE, 1994. Hume no sólo sigue los principios gnoseológicos establecidos por Locke, sino que muchos de los postulados de su filosofía moral se encuentran ya trazados en el pensamiento de éste. Así, por ejemplo, ya Locke definía el bien y el mal por referencia al placer y al dolor, respectivamente, sólo que además entendía como criterio moral de una conducta su adecuación con la ley divina revelada. 37 A Treaties of Human Nature, cit., nota. 35, vol. I, pp. 305-310. 38 En su otra obra, en la que trata el problema de la moral, titulada An Enquiry Concerning the Principles of Morals (1751), Hume parece matizar su tesis al afirmar que la razón no puede ser la única fuente de la moral. Esto le lleva a reconocer que la razón participa en la formación del juicio moral en dos aspectos: “excitando una pasión al informarnos de la existencia de algo que resulta un objeto para aquella, y descubriendo la conexión de causas y efectos, de modo que nos proporcione los medios para ejercer una pasión”; sin embargo, sigue sosteniendo que la razón no puede ser el principio de la moral. “An Enquiy Conerning the Principles of Morals”, en David Hume The Philosophical Works, ed. Thomas Hill Grenn, vol. IV, Londres, Scientia Verlag, 1964, pp. 167-287; hay traducción al español a cargo de Gerardo López Sastre, Investigación sobre los principios de la moral, Madrid, Espasa-Calpe, 1991. 39 En este sentido, afirma textualmente que “la razón es totalmente inactiva, por lo que nunca puede ser origen de un principio tan activo como lo es la conciencia o sentimiento moral”. A Treatise of Human Nature, cit., nota 35, vol. II, p. 236.
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sostiene en última instancia es que es imposible distinguir el bien y el mal moral a través del conocimiento racional.40 En cambio, considera que el principio moral sólo puede estar dado por alguna impresión o sentimiento que se refiera directamente a la esfera emocional y a las pasiones naturales del hombre, las cuales, a su vez, son las únicas que pueden motivar la conducta moral. Este principio lo encuentra en los sentimientos de placer y dolor, en tanto define la virtud o el bien como “la acción o cualidad mental que da al espectador el sentimiento placentero de la aprobación y al vicio o el mal, como el sentimiento de desagrado”.41 Con lo cual —para Hume— el principio para determinar lo bueno y malo, el valor y el desvalor, se encuentra en los sentimientos de placer y dolor, los cuales, al estar adscritos a la esfera emocional del hombre, son los únicos realmente capaces de determinar su conducta moral. Con el fin de fortalecer sus propios argumentos y de rechazar algunas de las doctrinas anteriores, al final de su reflexión en torno al principio de la moral, escribe las bases de lo que se ha llamado con posterioridad a él “falacia naturalista”, y que en resumen señala la imposibilidad lógica de derivar proposiciones prescriptivas de una proposición descriptiva, o lo que es lo mismo, de inferir del ser un deber ser.42 Siguiendo muy de cerca los pasos de D. Hume, Jeremy Bentham (1748-1832) también reconoce como un hecho incuestionable que la finalidad última de la conducta humana es la procuración del placer y la disminución del dolor.43 Sin embargo, no se contenta con la mera formu40 Del conjunto de argumentos que aporta Hume para sostener sus tesis destaca aquel por el que sostiene que la conducta moral no es susceptible de ser enjuiciada bajo las categorías de lo verdadero y falso, de lo que deduce que no puede ser aprehendida por la razón. Para una visión crítica de los distintos argumentos que aporta Hume para sostener su tesis véase Mackie John Leslie, Hume’s Moral Theory, Nueva York, Routledge and Kegan, 1980, pp. 51-64. 41 An Enquiy Conerning the Principles of Morals, cit., nota 38, vol. II, p. 261. En este mismo sentido, afirma textualmente que “las impresiones distintivas del bien o el mal morales no consisten sino en un particular dolor o placer, de lo que se sigue que, en todas las investigaciones referentes a esas distinciones morales, bastará mostrar los principios que nos hacen sentir satisfacción o desagrado al contemplar un determinado carácter, para tener una razón convincente por la que considerar ese carácter como elogiable o censurable”. A Treatise of Human Nature, cit., nota 35, vol. II, p. 247. 42 Ibidem, pp. 245-246. 43 Así, al principio de su obra An Introduction to the Principles of Moral and Legislation (1789), escribe que “la Naturaleza ha puesto a la especie humana bajo el gobierno de dos señores soberanos, el dolor y el placer. Sólo a ellos corresponde señalar qué debemos hacer, así como qué es lo que haremos. Tanto el criterio de lo bueno y malo, como
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lación de ese hecho, pues lo que en realidad busca es establecer un criterio objetivo a través del cual se pueda juzgar la moralidad de la conducta humana individual, así como un principio por el cual se pueda establecer la bondad o maldad de una ley o de cualquier decisión política en general. Desde esta perspectiva, formula el principio de utilidad, como el criterio “por el cual se aprueba o desaprueba una acción, en relación con la tendencia o la capacidad que ésta tiene de procurar el máximo de felicidad para la parte en cuestión”.44 En este mismo sentido, H. L. A. Hart constata que la intención de Bentham es la de elevar el principio de utilidad a criterio objetivo para juzgar la bondad o maldad de la conducta humana, en tanto que incluso llega a decir que el único significado que pueden tener los términos de bien y deber es el de utilidad, es decir, la producción de la mayor cantidad de placer o felicidad y, a la vez, la disminución del dolor o la infelicidad.45 Con ello podemos afirmar —aunque con algunas reservas que más adelante expondré— que el concepto de utilidad de Bentham, en tanto es entendido como criterio objetivo de la bondad y maldad de la conducta humana, guarda una cierta relación con el concepto de valor empleado por la filosofía de los valores.46 la relación de causa y efecto, están atadas a su trono. Ellos nos gobiernan en todo lo que hacemos, en todo lo que decimos, en todo lo que pensamos: todo el esfuerzo que hagamos por arrojarlos de nuestra subjetividad servirá tan sólo para demostrar y confirmar su poderío”. An Introduction to the Principles of Moral and Legislation, ed. J. H. Burns y H. L. A. Hart, Londres, Methuen, 1982, p. 11. 44 Ibidem, p. 12. Como es sabido, el concepto de utilidad ya había sido planteado por el pensamiento filosófico con anterioridad a Bentham; incluso Hume lo emplea para demostrar que ciertas virtudes, como la justicia, encuentran su verdadera razón de ser en la utilidad que prestan a la comunidad. Sin embargo, como señala F. Copleston, aunque Bentham no inventó el principio de utilidad, “lo que hizo fue interpretarlo y aplicarlo explícita y universalmente como principio básico de la moral y de la legislación”. Copleston, Friederich, Historia de la filosofía, trad. de Ana Doménech, México, Ariel, 1991, vol. VIII, pp. 20-33. 45 “Respecto de una acción conforme al principio de utilidad, uno siempre puede decir que se debe llevar a cabo, así como, que es correcto o esta bien que se haya llevado a cabo. Sólo bajo esta interpretación los términos deber y bien cobran un significado concreto, de otra manera, no tienen ninguno”. Cfr. An Introduction to the Principles of Moral and Legislation, cit., nota 43, p. 12. 46 Llama la atención que en el capítulo IV de su obra, en el que analiza los diversos criterios para medir la intensidad del placer y el dolor, Bentham emplea el concepto de valor. Sin embargo, lo emplea tan sólo para referirse a la fuerza o intensidad del placer o dolor, es decir, en una dimensión meramente cuantitativa y no cualitativa. Ibidem, pp. 38-41.
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De las anteriores ideas de Hume y Bentham se derivan al menos tres consecuencias importantes, que de alguna manera se presentarán de forma recurrente en el modo de tratar el problema de los valores por el pensamiento filosófico a partir de la época moderna. La primera de ellas se refiere a la tesis que sostiene que los valores no se encuentran en los objetos mismos como cualidades del ser, sino que estarán determinados por la subjetividad del hombre, lo que implica que sea el sujeto el que asigne el valor a las cosas, y no, como en general se pensaba en la antigüedad y en la Edad Media, que el sujeto tan sólo reconoce un valor intrínseco en los objetos de la realidad. La segunda consecuencia se relaciona con el argumento de que los valores, al constituirse en las motivaciones últimas de la conducta humana, rebasan los límites del conocimiento racional, con lo cual quedan dentro del campo exclusivo del sentimiento, e incluso, en el de las creencias.47 La última consecuencia se centra en la denominada “falacia naturalista”, la cual —independientemente del papel que haya desempeñado en la propia filosofía moral de Hume—48 repercutió de forma importante en la filosofía de los valores, pues, como veremos más adelante, constituyó uno de los argumentos principales para que algunos pensadores sostuvieran la separación radical entre ser y el valor, ya que al identificar el valor con la categoría del deber reconocieron la imposibilidad lógica de derivarlo del ser, por lo que tuvieron que situarlos en dos esferas o dimensiones separadas: el mundo del ser y el mundo de los valores. Por otra parte, aunque con muy diversas consecuencias, la situación creada por la filosofía moderna en torno al problema de los valores también se refleja nítidamente en la filosofía práctica de Kant, pues aunque —como ya hemos referido— no se ocupa directamente del problema del valor, ya es perfectamente consciente de la escisión producida entre el ser y el valer. Así lo manifiesta cuando, al inicio de su obra titulada Fundamentación de la metafísica de las costumbres, afirma que lo único de entre todo lo que existe en la realidad que puede considerarse absoluta47 Este, por ejemplo, es el argumento principal que se encuentra en el fondo del relativismo axiológico de Max Weber y Gustav Radbruch (véase infra, pp. 83 y 173). 48 En torno a la determinación de los alcances que el argumento de Hume ha tendido en su propio pensamiento, así como sobre el sentido en que debe ser entendido en el conjunto de su obra, se ha suscitado un importante debate. Véase Muguerza, Javier, “Es y debe; en torno a la lógica de la falacia naturalista”, Teoría y sociedad. Homenaje al profesor Aranguren, Barcelona, 1970, pp. 141-175.
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mente o incondicionalmente bueno es la buena voluntad, con lo que descarta cualquier otra inclinación, virtud o sentimiento humano como valiosos. Ahora bien, en el lenguaje de su Crítica de la razón práctica la buena voluntad se identifica con la voluntad libre, que para él es la única máxima que puede servir de ley universal de la voluntad, pues es la única que no pertenece al mundo de los fenómenos y que es completamente independiente de la ley de causalidad que rige a todo el mundo de los fenómenos.49 De lo que se infiere que lo único que goza de un valor absoluto, porque en sí mismo es un valor, es la buena voluntad, la voluntad libre, que pertenece a la esfera de la subjetividad humana y se mueve en un campo formal a priori,50 lo que a su vez implica, como ha apuntado J. Hessen, que Kant haga depender el valor de las cosas de la subjetividad del sujeto moral y no de las cosas mismas.51
49 Kant, Immanuel, Crítica de la razón práctica, 3a. ed., trad. de Manuel García Morente, Salamanca, Sígueme, 1997, pp. 42-49. 50 En este sentido, Kant afirma que “el fundamento de la obligatoriedad no debe buscarse en la naturaleza humana o en las circunstancias del Universo que rodean al hombre, sino a priori, exclusivamente en conceptos de razón pura y que cualquier otro precepto que se fundamente en principios de la mera experiencia podrá considerarse en todo caso una regla práctica, pero nunca una ley moral”. Kant, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ed. Luis Martínez de Velasco, Madrid, Austral, 1999, p. 46. 51 J. Hessen, Tratado de filosofía, cit., nota 9, p. 13.
CAPÍTULO SEGUNDO ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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I. Rudolf Herman Lotze y la distinción del ser y el valer . . .
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II. Distintos caminos de la filosofía de los valores . . . . . . .
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III. Los valores y su inversión según Friedrich Nietzsche . . .
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CAPÍTULO SEGUNDO ORIGEN Y PRIMERA CONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES I. RUDOLF HERMAN LOTZE Y LA DISTINCIÓN DEL SER Y EL VALER
No obstante el importante referente de la filosofía de Kant, el problema del valor, que, como hemos apuntado, está implícito en los postulados básicos de la filosofía moderna, no se hace explícito y manifiesto hasta mediados del siglo XIX en el pensamiento de Rudolf Herman Lotze (1817-1881). Lotze, que ha sido considerado por algunos como un pensador de transición,1 no sólo por haber desarrollado su más fructífera actividad filosófica a mediados del siglo XIX,2 sino por su temperamento, su formación y el ambiente intelectual en el que desarrolló su pensamiento, es el filósofo que hace explícita por vez primera la escisión del ser y el valor, inaugurando con ello la reflexión autónoma del valor y la moderna filosofía de los valores. 1 George Santayana define a Lotze como un crítico, un maestro en la adaptación y combinación de ideas que ante todo ha aportado a la filosofía moderación y optimismo. Lotze’s System of Philosophy, ed. Paul Grimley Kuntz, Bloomington/Londres, Indiana University Press, 1971, p. 112. 2 Lotze publicó sus obras principales en torno a los años cincuenta del siglo XIX: en 1843 publicó su primera gran obra filosófica, Metaphysik; en el mismo año publica su Logia, en dos volúmenes; entre los años de 1856 y 1864 publica su obra antropológica en tres volúmenes, titulada Mikrokosmus; en 1868, su Historia de la estética alemana —Geschichte der Aesthethik in Deutschland—; y finalmente de 1874 a 1879 publica su obra System der Philosophie. Después de su muerte entre 1885 a 1891 aparece una colección en tres volúmenes con sus escritos menores: Kleine Schriften. La obra que más interesa a nuestra investigación, por ser en la que Lotze trata de manera más profunda el problema de los valores, es la titulada Mikrokosmus; Ideen zur Natugeschichte und Geschichte der Menschheit. Versuch einer Antropologie, Leipzig, Hirzel, 1864; hay traducción al inglés a cargo de Elizabeth Hamilton y E. E Constance Jones, Microcosmus; An Essay concerning Man and his Relation to the World, Edinburgh, T & T Clarl, 1885.
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No es irrelevante el ambiente en el que se desarrolla ni tampoco el que provenga del campo de las ciencias, pues, como veremos más adelante, su concepción mecanicista de la naturaleza le llevó a plantear, en el conjunto de su pensamiento, la búsqueda de un sentido inmanente en el universo, así como la necesidad de dotar de sentido y valor a la realidad por una vía distintas a la de las ciencias de la naturaleza, que, por otra parte, reconocía como incapaces de dar una explicación y penetrar en la finalidad y en el sentido del universo y de los actos humanos. Lotze había terminado sus estudios de medicina en Leipzig cuando, como él mismo reconoce, más por una inclinación artística que científica,3 decidió estudiar filosofía. Sin embargo, sus anteriores estudios lo acercaron al desarrollo cientificista de su época y le permitieron desarrollar una concepción mecanicista de la naturaleza, que sería parte fundamental de su pensamiento. Estudió filosofía con Christian Weisse, por medio de quien conoció la filosofía de Hegel, aunque más bien, de forma crítica que ortodoxa, pues su maestro, que se consideraba a sí mismo teísta, afirmaba que los actos libres del hombre también contribuían al paso del absoluto por el mundo. Con estas herramientas Lotze se enfrenta al ambiente intelectual de su época, en el que las corrientes materialistas estaban dominando el campo que poco a poco iban abandonando los grandes sistemas idealistas, que habían llegado a las más altas cimas del pensamiento en la primera mitad del siglo XIX. Sin embargo, frente a ambas corrientes de pensamiento, Lotze recuperó el criticismo de la filosofía kantiana, pues, si por una parte se oponía al idealismo en tanto que negaba que de un primer principio se pudiera deducir toda una explicación sistemática del universo, por otra se oponía al materialismo, entre otras cosas, porque éste negaba los conceptos de alma, libertad y Dios, que ya Kant había puesto a salvo en su Crítica de la razón práctica. Este “volver a Kant” de Lotze no significó en modo alguno una completa asimilación de los principales postulados kantianos, sino que más bien la visión crítica de Kant fue para él tan sólo un punto de partida; así vemos, por ejemplo, que al igual que en Kant, su concepción ética constituye la base de su metafísica. Sin embargo, parece ignorar por completo la Crítica de la razón pura, pues se podría considerar que su epistemología es realista, en el sentido de que no pone en duda la evidencia de la 3
Copleston, Friederich, Historia de la filosofía, cit., nota 44, vol. VIII, pp. 296-308.
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existencia de los fenómenos, no estima necesaria la aplicación de las categorías a priori para fundamentar el conocimiento ni hace depender la existencia de los objetos de la conciencia de los sujetos, sino que da por sentada la plena inteligibilidad del mundo que le rodea, y sobre sus simples manifestaciones elabora su concepción mecanicista de la naturaleza.4 Esta concepción de la naturaleza, a la que llega gracias a su formación científica, le proporciona ciertas bases empiristas que constituyen el primer elemento fundamental de su pensamiento. Explica que en principio hay dos actitudes que podemos adoptar frente a los fenómenos que ocurren en la naturaleza: la primera consiste en explicar los fenómenos por sus causas, con lo que logramos describir la realización de un acontecimiento; mientras que la segunda consiste en explicar que todos los acontecimientos son una manifestación lógica de un supuesto anterior, el cual tenía que ocurrir necesariamente debido a una ley que rige los fenómenos de la naturaleza. Sobre estos dos principios de observación se fundamenta el conocimiento científico, que permite a la razón humana describir mecánicamente todo el desarrollo del universo. Sin embargo, Lotze destaca que, aunque podamos conocer su funcionamiento mecánico, de manera que todos sus elementos plurales y diversos encuentran un vínculo que los relaciona con el todo en su conjunto, es imposible apoyarnos en dichos principios para poder explicar el significado y el valor que tiene el universo. Así, juzga necesario recurrir a un tercer principio, que sea capaz de explicarnos tanto el valor de los fenómenos que integran el universo como el valor del mismo en su conjunto. Este principio, que para Lotze consiste esencialmente en relacionar los fines del universo y de todo cuanto en él se contiene con el significado que de él se desprende, es el único que nos puede indicar el sentido de la realidad y, por lo tanto, llevarnos a una dimensión que trasciende la naturaleza mecanicista e inmanente del universo hacia una esfera de valor. Pero además es necesario distinguirlo del resto de los principios de las ciencias de la naturaleza, en tanto que no pertenece a la dimensión de la experiencia y de la razón, sino a la esfera del sentimiento y de las ideas, en la que el hombre se comporta éticamente y, por lo tanto, adquieren significado el bien y el mal, la belleza y la fealdad, el placer y el dolor. Así es como Lotze tras4
Santayana, George, Lotze’s System of Philosophy, cit., nota 1, pp. 120-122.
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ciende su explicación mecanicista del universo, es decir, del ser, al que las ciencias de la naturaleza consideran carente de valor, y se cuestiona la necesidad de buscar el valor, que nos pueda proporcionar el sentido que tiene el universo en su conjunto, así como el de cada uno de sus elementos. A esta búsqueda es a la que se refiere cuando en su obra Grundzüge der Logik und Encyclopädie der Philosophie describe la finalidad de la filosofía como “el esfuerzo del espíritu humano por encontrar coherencia y sentido universalmente válidos a aquellos problemas que oprimen al hombre y le impiden vivir su vida en plenitud”,5 zanjando así una primera distinción entre el objeto de las ciencias naturales, que se refiere al ser en su inmanencia, y el objeto de la filosofía, que se refiere a la dimensión trascendente del valor, distinción que, como veremos más adelante, será ampliamente desarrollada por el neokantismo de la Escuela de Baden. Otra de las características básicas que sobresalen en el pensamiento de Lotze es su intento de encontrar lo uno en lo múltiple, de encontrar la unidad en la diversidad y variabilidad que existe en el mundo, esfuerzo que desde la perspectiva del problema del valor estará íntimamente vinculado con la búsqueda del sentido. Para ello examina dos clases de unidad: la primera, que reconoce se refiere a la unidad de la conciencia, por la cual los actos y pensamientos de un sujeto encuentran su unidad dando pie a la personalidad; la segunda se refiere a la unidad de vida en la que todos los actos que se realizan a lo largo de la vida mantienen una unidad de sentido, por lo que son susceptibles de ser imputados a una misma persona. Según Lotze, podemos acceder al conocimiento de la primera unidad por la propia evidencia, mientras que a la segunda unidad se accede por medio de la especulación o mediante la reflexión que otros hacen sobre otra persona. Partiendo de estos ejemplos pregunta por la existencia de una unidad análoga en la naturaleza, a lo que responde que la dinamicidad y multiplicidad de la naturaleza se rigen por una ley universal de causalidad, de la que se puede atisbar una especie de unidad formal. Pero además apunta que, así como hay una conciencia personal que da unidad a los actos e ideas de cada hombre a lo largo de su vida, el universo recibe su plena unidad debido a la existencia de un propósito o causa final, que informa todos sus elementos dotándolo de valor y, por lo 5 Outlines of Logic and of Encyclopedia of Philosophy, trad. al inglés por G. T. Ladd, Boston, Ladd, Ginn & Co., 1887.
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tanto, de sentido.6 Ahora bien, este propósito o causa final que constituye la unidad de todo el universo no descansa en el universo mismo, sino en la conciencia de la personalidad de Dios, que se manifiesta a sí mismo en el mundo mediante la realización de valores. Por ello afirma Lotze que “nuestra creencia en la existencia de Dios se apoya, en última instancia, en nuestra experiencia moral y en nuestra apreciación de los valores”.7 A pesar de su belleza, la anterior expresión de Lotze entraña tres problemas filosóficos, que no podemos pasar de largo: en primer lugar, el de determinar en qué medida se realiza dicha unidad en el universo; en segundo, en qué medida se identifica el propósito divino con la realidad, y en tercer lugar, en qué sentido y de qué forma los hombres participamos de los valores. Frente al primer problema responde que la unidad del universo proporciona una cierta armonía en el mundo, sin que por ello niegue la diversidad de sus elementos; en este contexto, presenta dos elementos que explican la diversidad y el cambio dentro de esa unidad aparentemente preestablecida: el primero consiste en que dicha armonía no implica un plan estático, previamente desarrollado y determinado, sino que tan sólo establece ciertas leyes de desarrollo mediante las cuales la realidad se va desenvolviendo; el otro elemento, por el que se explican los cambios de la naturaleza, incluso los grandes cambios que parecen romper con dicha unidad, consiste en la acción de la providencia divina que puede intervenir en el desarrollo del universo, restableciendo a la vez la armonía aparentemente quebrantada. Así, destaca que su concepción se acerca más a la de una unidad “siempre reestablecida” que a la de una unidad rígida previamente establecida. Este planteamiento abre el camino para tratar el segundo problema, en el que se presenta el dilema consistente en que de ser plena y absoluta la identificación del propósito divino con la realidad del universo se haría innecesaria la búsqueda de sentido, pues no podríamos distinguir ya entre fin y sentido, entre valor y ser; para evitar este supuesto, estima que el propósito del universo, su teleología, no está realizado plenamente sino de modo imperfecto, de manera que la intención divina se convierte en un ideal a cumplir, en un valor a realizar que dota de significado moral a todo el universo. En torno 6 En este punto es destacable la similitud que presenta el pensamiento de Lotze con el desarrollo que del problema del bien hace San Agustín o, si se prefiere, Plotino, con la diferencia, claro está, de la separación que hace Lotze del ser y el valor (véase supra, pp. 22-24). 7 Mikrokosmus, cit., nota 2, libro IX, cap. 4, sec. 5.
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al tercer problema, en el que plantea la relación, la forma y el grado de participación de los hombres en la realización del valor en el universo, Lotze desarrolla otro elemento que puede caracterizar y distinguir su pensamiento, pues, una vez más, acercándose más a Kant y alejándose del idealismo alemán, resalta la libertad personal del hombre frente a la acción divina; sin embargo, se aparta de Kant en tanto que abandona el principio de autonomía de la voluntad tal como lo expresara el filósofo de Könisberg, inclinándose, más bien, por una ética eudemonista, en la cual el hombre se mueve libremente hacia su propio bien, buscando siempre, en último término, el valor de la felicidad.8 Lotze es consciente de que con esta posición corre el riesgo de caer en un relativismo moral, por lo que explica que los valores, a los que tiende el hombre en orden a alcanzar su propia felicidad, participan de una dimensión universal y absoluta, a través de la cual se vinculan con el orden objetivo de valores. Esto es posible, explica Lotze, en tanto que la intención divina, la causa final que informa a todo el universo, está dirigida también a la realización del valor de la felicidad. De manera que los hombres, al actuar libremente en la elección de los valores que rigen su conducta, de alguna manera participan en la realización de la idea moral de felicidad que constituye el sentido último del universo. Esta relación de los actos humanos con el mundo de los valores la explica Windelband de la siguiente manera: Cuando se pone en contacto el alma con los estímulos que provienen de las cosas, desenvuelve aquélla (el alma) su propia naturaleza en las formas de la intuición y en las verdades universales que llegan a ser conscientes con evidencia inmediata en ocasión de tales estímulos; por otra parte, tal participación del sujeto convierte al mundo de la representación prácticamente en fenómeno; pero tal fenómeno, como vida íntima, plena de finalidad, no es de ningún modo mera apariencia, sino más bien un reino de valores en el que se va realizando lo bueno.9
El valor del universo reside, por tanto, en la conciencia de la personalidad de Dios, pero de alguna forma la conciencia personal de los hom8 Willey, Thomas, Back to Kant; The revival of Kantianism in German Social and Historical Tthought, 1860-1914, Detroit, Wayne State University Press, 1978, pp. 40-57. 9 Windelband, Wilhelm, La filosofía de los siglos XIX y XX, trad. de Francisco Larroyo, México, Robredo, 1943, vol. VII y VIII.
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bres hace eco de ese mismo valor, por lo que, en el pensamiento de Lotze, los hombres, al realizar los valores personales de lo bueno y de lo bello, participan libremente en la realización de los valores de belleza y bondad del universo. En resumen, para Lotze, el universo está dotado de un sentido moral, al cual los hombres acceden, no ya por el ejercicio de su razón, por el que sólo les es accesible el funcionamiento mecanicista del universo, sino por el sentimiento de valor, que les descubre una dimensión plena de sentido, de cuya realización en el universo participan plenamente mediante la realización de valores éticos, que a la vez dotan de sentido sus propios actos.10 Por lo tanto, la separación del ser y el valor, a partir de la cual se desarrolla la filosofía de los valores, distingue claramente una esfera del ser, que se refiere al funcionamiento mecanicista del universo, y a cuyo desenvolvimiento accedemos y describimos mediante la racionalidad que se manifiesta en las ciencias naturales, y una esfera del valor, que se refiere al sentido, causa final o telos, que imprime la personalidad de Dios al universo en su conjunto, y a la cual accedemos por el sentimiento de los valores y nos vinculamos por medio de nuestros actos morales. De esta manera Lotze, al separar ser y valor, en un intento por buscar un sentido y un valor trascendente a una realidad que entiende como inmanente, logra conjugar, a través del concepto de valor, una visión mecanicista de la naturaleza y una concepción moral, ética y religiosa de la vida.11 II. DISTINTOS CAMINOS DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES La distinción de ser y valor realizada por Lotze abre un nuevo camino por el que andará la filosofía de los valores en busca del valor como realidad autónoma, pues lo que precisamente permitió fue la posibilidad de plantearse el problema del valor en sí mismo. Con esta distinción se des10 En este sentido, afirma Augusto Messer que a Lotze se le puede considerar como el padre de la filosofía de los valores contemporánea, pues fue él el que determinó “a la inteligencia como órgano cognoscente de la realidad empírica y el sentimiento como órgano cognoscente del valor”. Véase Messer, August, La estimativa o la filosofía de los valores en la actualidad, cit., nota 13, p. 10. 11 Gotesky, R., “Lotze, Rudolf Hermann”, en Edwards, Paul (comp.), The Encyclopedia of Philosophy, Nueva York, The Macmillan Company & The free Press, 1967, vol. V, pp. 87-89.
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cubre una nueva dimensión de la realidad, a la cual ni las ciencias de la naturaleza ni el pensamiento positivista podían tener acceso y que, por lo tanto, sirve como referente para comprender y explicar las grandes preguntas frente a las cuales parece no haber una respuesta objetiva. Pero esto, a su vez, hizo necesario que se plantearan directamente los nuevos problemas que tal descubrimiento acarreaba, puesto que, una vez desvinculado el valor del ser, quedaba en el aire la definición de su naturaleza y su consistencia, el problema de su conocimiento, de su origen y residencia, así como la pregunta por las relaciones que guardan entre ellos mismos y la nueva posición y relación que guardan frente al ser y frente al hombre. Ahora bien, es necesario dejar muy claro que este camino no se recorrió de la misma manera, pues ya desde sus inicios una de las características principales del desarrollo de la filosofía de los valores fue la pluralidad de sus planteamientos y de sus postulados. Podemos constatar que las primeras reflexiones que se hacen con posterioridad a la distinción de Lotze en torno al problema del valor responden a corrientes filosóficas distintas, e incluso a problemas y propósitos distintos, conservando tan sólo, en el mejor de los casos, el problema del valor como objetivo común. Ciñéndonos más a un criterio que respete los vínculos conceptuales y doctrinales entre los distintos cultivadores de la filosofía de los valores, que a un estricto criterio cronológico, podemos distinguir fundamentalmente tres caminos o corrientes que en el desarrollo de la historia de la filosofía se acercaron de forma distinta y particular al problema del valor. El primero de ellos se refiere al planteamiento que Friedrich Nietzsche hizo en torno a los valores, planteamiento que responde en buena medida al contexto histórico en el que se desarrolla su particular y singular filosofía. Nietzsche se acerca al problema del valor animado por un espíritu crítico y avasallador de la moral cristiana, en el que palpita su filosofía vitalista y su concepción personal del hombre, de la moral y del universo. En este sentido, Nietzsche es el gran solitario de la filosofía de los valores, pero también aquel que, al plantear radicalmente el problema del valor desde una posición relativista y subjetivista, ha influido en mayor medida en la vida moral práctica del siglo XX. El segundo camino es el que recorre el neokantismo de la Escuela de Baden, en particular los filósofos Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert, quienes plantean el problema del valor en una dimensión claramente epistemológica, llegando a él con motivo de los problemas surgidos en la dis-
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tinción de las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, así como en su intento por fundamentar la validez de estas últimas. Al reconocer que sólo en su referencia al valor una realidad cobra sentido, vinculan el problema del valor con la historia y con la cultura, y llegan a predicar de él una naturaleza objetiva que les sirve para resolver el problema de la objetividad de las ciencias de la cultura, para así dotarlas de plena autonomía frente a las ciencias de la naturaleza. En este camino hemos ubicado también a Max Weber, que aunque desemboca en una interpretación radicalmente distinta a la aportada por los neokantianos, en tanto que destaca el relativismo último de los valores y la imposibilidad de que éstos sean fundamentados por el conocimiento humano, también aborda el problema del valor en términos gnoseológicos y bajo las mismas coordenadas filosóficas. Por último, me refiero al gran impulso que adquirió el desarrollo de la filosofía de los valores a partir de la inclusión del método fenomenológico en la reflexión sobre el valor. Con este propósito me detendré en los antecedentes filosóficos que fueron necesarios para hacer posible la reflexión en torno al valor, partiendo del largo camino iniciado por Franz Brentano, quien, al preguntarse por el problema de qué es lo que determina la rectitud moral, abre un camino fértil hacia una concepción objetiva de los valores. Con una clara orientación aristotélica Brentano recupera la doctrina de la intencionalidad del conocimiento, con lo que logra superar el psicologuismo en el que la filosofía de finales del siglo XIX se encontraba empantanada. Al preguntarse radicalmente por el problema de lo bueno, Brentano plantea implícitamente el problema de la naturaleza del valor como algo trascendente a la conciencia humana, lo que llevará a algunos de sus discípulos, como Alexius Meinong y Edmund Husserl, a configurar los conceptos de objeto ideal y esencias, respectivamente, con los que se intentará resolver el difícil e intrincado problema de la naturaleza de los valores. El camino emprendido por Brentano, recuperado en algunos de sus elementos esenciales por la fenomenología de Husserl, desembocará en las reflexiones que desde el método fenomenológico aportarán los filósofos Max Scheler y Nicolai Hartmann al problema del valor, y con quienes la filosofía de los valores encontrará su expresión más acabada. Antes de abordar el estudio de cada uno de los caminos antes señalados conviene destacar que, debido a la gran relevancia e interés que cobró el problema del valor en las primeras décadas del siglo XX, de nin-
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guna manera podemos afirmar que las tres corrientes anteriormente referidas sean las únicas en las que se planteó el problema del valor. Podemos destacar, además, entre otros, los planteamientos subjetivistas, que, con hondas raíces empiristas, se desarrollaron en el pensamiento anglosajón sobre el problema de los valores, y cuyos principales exponentes fueron G. E. Moore,12 R. B. Perry13 y Bertrand Russell,14 las aportaciones que desde el empirismo lógico y la teoría emotiva realizaron Rudolf Carnap15 y Alfred Ayer,16 respectivamente; los estudios axiológicos que se realizaron en el mundo hispano e iberoamericano en un tono muy similar a la visión objetivista de Scheler y Hartmann, como fueron los estudios de José Ortega y Gasset17 y Manuel García Morente18 en España; Antonio Caso19 y Francisco Larroyo20 en México; y en Argentina Francisco Romero21 y Risieri Frondizi;22 en la lengua francesa tenemos los estudios generales sobre el problema del valor, que desarrollaron autores como Raymond Polin,23 Louis Lavalle,24 Rene Le Senne,25 Ruyer Raymond,26 así como las reflexiones que desde el historicismo han reali12 Moore, George, The Conception of Intrinsic Value, Londres, Routledge & Fegan Paul, 1922. 13 Perry, Ralph Barton, General Theory of Value, Cambridge, Harvard University Press, 1950, y su obra: Realms of Value; A Critic of Human Civilization, Cambridge, Harvard University Press, 1950. 14 Russell, Bertrand, Religión y ciencia, México, FCE, 1955, y su obra: Human Society in Ethics and Politics, Nueva York, Simon & Shuster, 1955. 15 Carnap, Rudolph, Philosophy and Logical Syntax, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1935. 16 Ayer, Alfred, Language, Truth and Logic, Londres, Gollacz, 1950. 17 Ortega y Gasset, José, Qué son los valores. Introducción a una estimativa, Madrid, Revista de Occidente, 1923. 18 García Morente, Manuel, Ensayos sobre el progreso, Madrid, Dorcas, 1980. 19 Caso, Antonio, El concepto de la historia universal y la filosofía de los valores, México, Botas, 1933. 20 Larroyo, Francisco, La filosofía de los valores. Valor y problemática en general, México, Logos, 1936. 21 Romero, Francisco, Teoría del hombre, Buenos Aires, Losada, 1952. 22 Frondizi, Risieri, ¿Qué son los valores?, México, FCE, 1958, 1995. 23 Polin, Raymond, La création des valeurs. Recherches sur le fondement de l’objective axiologique, París, Presses Universitaires de France, 1945. 24 Lavelle, Louis, Traité des valeurs. Théorie genérale de la valeur, París, Presses Universitaires de France, 1991. 25 Le Senne, Rene, La description de consciente. Obstacle et valeur, París, Aubier, 1934. 26 Ruyer, Raymond, Philosophie de la valeur, París, Librairie Armand Colin, 1952.
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zado pensadores como E. Troeltsch27 y F. Meinecke;28 y, por último, incluso el desarrollo del problema del valor en manos del neotomismo de Engelbert Gutwenger29 y de J. von Rintelen.30 Sin embargo, en esta investigación hemos considerado únicamente las tres corrientes antes referidas, debido a que éstas fueron las que mayor influencia tuvieron en la recepción del problema del valor por la filosofía del derecho. Me parece necesario hacer una última consideración general para penetrar con mayor profundidad en el desarrollo de la filosofía de los valores, pues considero que no podemos quedar satisfechos explicando el surgimiento y el origen de la reflexión sobre los valores tan sólo con base en una concatenación de ideas y de supuestos, pues si bien la distinción del ser y el valor que hizo Lotze facilitó el que se planteara directamente el problema del valor, tuvieron que concurrir una serie de acontecimientos históricos que llevaron a desencadenar el gran interés que en la primera mitad del siglo XX despertó la filosofía de los valores. Aunque —como hemos visto— los motivos que llevaron a plantear el problema de los valores son distintos para cada una de las corrientes que cultivaron la filosofía de los valores, como fue el caso de los problemas epistemológicos y de la cultura para los neokantianos, de la objetividad o relatividad de los juicios de valor para Weber, o el de una ética material para Scheler y Hartmann, considero que podemos destacar un elemento común, una misma motivación, que llevó a que se planteara con tanta urgencia el problema de los valores. El elemento al que me refiero subyace en el contexto histórico que se desarrolló particularmente en la Europa de principios del siglo XX y que parte del trágico proceso de la denominada “gran guerra”, cruzando por el periodo denominado “de entre guerras” hasta culminar casi al finalizar la década de los cincuenta. De este periodo interesa destacar especialmente el fenómeno conocido como “crisis de la cultura de la modernidad”, que en resumidas cuentas se refiere a la “puesta en duda”, a la quiebra de los valores de la Ilustración que son encarnados y realizados por el liberalismo político y la forma de 27 Troeltsche, Ernst, “Der historismus und seine Probleme”, en Obras completas, Tübingen, Scientia Aalen, 1962, vol. III. 28 Meinecke, Fiedrich, El historicismo y su génesis, México, FCE, 1943. 29 Gutwenger, Engebert, Wertphilosophie, 1952. 30 Rintelen, Joaquim von, Der Wertgedanke in der europäischen Geistesentwicklung, 1932.
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vida burguesa.31 Las grandes convulsiones sociales y políticas con las que amanece el siglo XX: Revolución mexicana (1910), Revolución rusa (1917), y sobre todo la Primera Guerra Mundial (1914-1919), en la que murieron más de doce millones de soldados y al menos diez millones de civiles, sembraron un sentimiento32 de desasosiego, de fracaso y de desesperanza en el proyecto ilustrado, que desde 1870 se había establecido ya definitivamente en casi todos los países de Occidente. Así, la crisis de la modernidad se identificó con la crisis de los valores de la Ilustración, con el proyecto que se despliega sobre la esperanza de un progreso humano constante e inevitable, visto desde una perspectiva secularizada e inmanente, de la potenciación de la plena autonomía del individuo y de la esperanza ilimitada puesta en las ciencias y en la técnica consideradas como la última solución de todos los males que aquejan al hombre.33 Por ello también la crisis de la cultura implica una pérdida del sentido del hacer humano, pues cuando aquello por lo que el hombre entrega todas sus energías parece fracasar, tornarse en un sinsentido, el mundo se hace incomprensible, pierde todos los referentes desde los cuales podemos interpretarlo y comprenderlo.34 A muchos hombres de principios de siglo 31 Véase Redondo, Gonzalo, “La crisis de la cultura de la modernidad”, en Las libertades y las democracias, Pamplona, EUNSA, 1984, vol. XIII, pp. 15-84. 32 Este sentimiento lo logra manifestar con toda su crudeza Paul Valery en uno de sus versos escrito en 1919: “Nosotras, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales”. Valery, Paul, Obras completas, París, Gallimard, 1988. 33 En este mismo sentido, en 1927 Ortega y Gasset escribe las siguientes palabras: “Ésta es la situación en que hoy se halla la existencia europea. El sistema de valores que disciplinaba su actividad treinta años hace, ha perdido evidencia, fuerza de atracción, vigor imperativo. El hombre de Occidente padece una radical desorientación, porque no sabe hacia qué estrellas vivir”. “El tema de nuestro tiempo”, en Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1966, vol. III, p. 193. 34 La pérdida de referentes, la desconfianza en la razón y la desesperanza en el proyecto ilustrado, que constituye el núcleo central de la “crisis de la cultura”, se ven reflejados de forma excepcional en las nuevas corrientes o “vanguardias” pictóricas que surgen en las primeras décadas del siglo XX. Así, por ejemplo, el movimiento dadaista (1916) se presenta a sí mismo “como una exaltación del absurdo, como un ataque frontal contra la civilización que produjo la guerra, contra su lenguaje y su imaginativa visual, contra sus valores eternos”; o el movimiento surrealista al que su fundador, André Bretón, lo describe de la siguiente manera: “El surrealismo se basa en la creencia en la realidad superior de ciertas formas de asociaciones anteriormente olvidadas, en la omnipotencia del sueño, del juego desinteresado de los pensamientos. Contribuye a arruinar de una vez por todas todos los otros mecanismos psíquicos y a sustituirlos en la resolución de todos los problemas principales de la vida”. Cfr. Manifiesto surrealista (1924),
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les parecía, como decía en 1926 André Malraux, que “todos los ideales por los que vale la pena sacrificarse” se habían perdido. Este sentimiento de crisis, de pérdida de referente que Paul Valery logra expresar gráficamente con la siguiente frase: “...la tempestad ha sacudido el barco con tal violencia, que hasta las lámparas mejor suspendidas han caído al suelo”, sin lugar a dudas fue percibido por aquellos hombres que emprendieron el camino a través de la filosofía de los valores, incluso, para algunos de ellos, como Meinong y Scheler, la experiencia de la Primera Guerra Mundial influyó determinantemente en el desarrollo de su pensamiento. La reflexión sobre los valores se ubica, pues, en este contexto de crisis, en este intento por buscar un nuevo sentido al mundo que nos rodea (Lotze); por buscar referentes objetivos y universales a partir de los cuales comprender e interpretar la cultura (Rickert); por fijar un punto de apoyo universal e inmutable, que trascienda e ilumine esta realidad en continuo devenir (Windelband), o por encontrar un nuevo fundamento “material” que dote de sentido y objetividad a nuestra conducta moral (Scheler). III. LOS VALORES Y SU INVERSIÓN SEGÚN FRIEDRICH NIETZSCHE En este peculiar contexto debemos situar también a Friedrich Nietzsche (1844-1900), pues, aunque cronológicamente lo deberíamos ubicar en la última mitad del siglo XIX, la vigencia y profundidad de su pensamiento hacen que trascienda su propio tiempo para influir fuerte y decisivamente en la filosofía del siglo XX. Nietzsche, que lanza una mirada profunda a su tiempo histórico, preconiza ya la crisis de la modernidad; pero lo que más nos importa destacar aquí es que, debido a ello, es consciente de la transmutación o inversión de valores que se lleva a cabo en su época, así como del enorme peso que conlleva para la cultura y para la forma que el hombre tiene de entender la vida. Este proceso le impulsó irremediablemente a reflexionar sobre el problema de los valores. En este sentido, en su estudio dedicado al pensamiento de Nietzsche, Martín Heidegger reconoce el papel conductor que el concepto del valor citado por Ruhrberg & Schneckenburger, Arte del siglo XX, trad. de Ingo F. Walter, Madrid, Taschen, 2001, pp. 137 y 138.
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representa en la filosofía nietzscheana, lo que, además, ha implicado que, debido a la gran influencia que ha tenido su pensamiento, el concepto de valor se haya vuelto usual en varios círculos del pensamiento filosófico. Heidegger incluso afirma que bajo la influencia de Nietzsche la filosofía erudita de finales del siglo XIX y comienzos del XX se convirtió en filosofía de los valores y fenomenología de los valores.35 Ahora bien, Nietzsche se enfrenta al problema del valor principalmente en el desarrollo de su idea sobre la transvaloración o inversión de los valores vigentes (Unwertung), que expresó especialmente en cuatro de sus obras más famosas: Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie (1883-1888); Más allá del bien y del mal; Preludio a una filosofía del futuro (1886); La genealogía de la moral. Un escrito polémico (1887), y en la que él mismo calificó como su “gran obra” y que dejó inconclusa: La voluntad de poder, que, curiosamente para nuestra investigación, lleva como subtítulo Tentativa de una inversión de todos los valores. Sin embargo, el pensamiento de Nietzsche en torno a los valores penetra y se entiende sólo a través de otras de las grandes ideas que definen su pensamiento, como son las típicas ideas de la voluntad de poder, del superhombre y del eterno retorno. Ya en el primer discurso de Zaratustra, titulado De las tres transformaciones,36 presenta simbólicamente los rasgos generales de su idea sobre la inversión de los valores. En ese discurso relata cómo en un principio existía el camello, que representa al animal que encarna el espíritu de carga, que ama el “tú debes” como su cosa más santa y que corre gustoso al desierto. Por otra parte aparece, sobre todos los animales, el gran dragón, el último señor, el último dios, en el que en cada una de sus escamas brilla el “tú debes”, y que se erige encarnando “todos los valores de las cosas”, sosteniendo que “todos los valores milenarios han sido ya creados y que, él mismo, es todos los valores creados”. Sucede la primera transformación y el camello, que vive bajo la sombra del dragón, se transforma en el león, que, a diferencia del camello, quiere ser “señor de su propio desierto”, por lo que se enfrenta al gran dragón oponiéndole un “yo quiero”. El león tiene que aniquilar al dragón, destruir los valores milenarios, para así poder construir un nuevo espacio de libertad donde 35
Nietzsche, trad. de Juan Luis Vermal, Barcelona, Destino, 2000, vol. II, pp. 84
y 85. 36 Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, 4a. ed., trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2001, pp. 52-55.
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se puedan crear nuevos valores. Sin embargo, el león no puede crear valores; tan sólo puede destruirlos; por ello es necesaria una segunda transformación, en la que aparece el niño, que, con su inocencia y con su olvido, es capaz de dar un nuevo comienzo, un primer movimiento hacia nuevos valores que permitan al espíritu hacer su voluntad y conquistar ahora su propio desierto sostenido por sus propios valores. En su obra La genealogía de la moral, ya en un tono más sistemático y menos simbólico, Nietzsche realiza una crítica demoledora de los valores vigentes en su época y que constituyen lo que él denomina “moral del rebaño” o el “ideal ascético”. Parte de la idea de que sólo demostrando el origen de las valoraciones morales podrá desenmascararse el sistema de valores vigente, que él identifica con los valores del cristianismo.37 Así, empleando un método histórico-filológico, reflexiona sobre el origen de los términos bueno y malo (gut und böse), descubriendo que en varias lenguas los conceptos que se refieren a lo noble, en su sentido de aristocracia y de superioridad, dieron contenido al concepto de “bueno”, mientras que lo vulgar, lo plebeyo, lo bajo, coincidían con lo “malo”. En la lengua alemana, por ejemplo —explica Nietzsche— el término malo (Schlecht) en sí es idéntico a simple (Schlicht), que designaba al hombre simple, al hombre vulgar en contraposición al hombre noble. En este sentido, en todas las culturas se presentó una fuerte lucha entre la valoración (Wertung) de la casta de los caballeros o aristócratas y la casta sacerdotal, pues mientras los primeros elevaban los valores de la vida fuerte, libre y regocijada, los sacerdotes, en su impotencia, se veían forzados a elevar los valores de una vida humillada, atada y ascética. Explica que en ninguna cultura se presentó esta colisión de valores como en la cultura hebrea, pues siendo el pueblo judío el pueblo sacerdotal por antonomasia, fue el primero en invertir los valores (Umwertung) de la aristocracia, al negar la identificación de lo bueno (gut) con los valores de lo noble, lo poderoso, lo bello y lo feliz; y, al predicar de manera dogmática que tan sólo los miserables, los pobres, los impotentes y los bajos eran los únicos buenos; que los que sufren, los indigentes, los enfermos, eran los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios; que únicamente para ellos existe la bienaventuranza y que, en cambio, los aristócratas, los fuertes, 37 Sobre la relación de Nietzsche con el cristianismo véase Jaspers, Karl, “Nietzsche y el cristianismo”, Conferencias y ensayos sobre historia de la filosofía, trad. de Rufino Jimeno Peña, Madrid, Gredos, 1972, pp. 245-329.
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los nobles y los violentos eran los únicos malvados, crueles, insaciables y ateos, los eternamente desventurados. Nietzsche afirma así que con la victoria de la casta sacerdotal de los judíos dio comienzo en la moral lo que él denomina rebelión de los esclavos, y que identifica con la moral del rebaño. Pero la verdadera victoria de la moral del rebaño —sentencia Nietzsche— no se debe tan sólo al pueblo judío, pues cuando se gesta el resentimiento creador de valores, es con la figura de Jesús de Nazaret, “el redentor que trae la bienaventuranza y la victoria a los pobres” —como lo llama el propio Nietzsche—; “del odio más profundo y sublime, esto es, del odio creador de ideales, modificador de valores, pudo brotar algo igualmente incomparable, un amor nuevo, la más profunda y sublime especie de amor”,38 con él triunfa definitivamente la inversión de los valores, pues, mediante él, la moral del rebaño pudo esparcirse y conquistar a todos los pueblos de la tierra. Así que para Nietzsche el Dios en la cruz, que se entrega a sí mismo para la salvación de los hombres, constituyó el gran triunfo de la transmutación de todos los valores, siendo el Sermón de la Montaña su obra maestra, dado que en él se enseña a los hombres a desesperar de la vida presente y a esperar la bienaventuranza solamente en la vida futura. Con la moral cristiana —concluye— la debilidad se transforma en mérito, la cobardía en valentía, la impotencia en autocontrol, la temerosa bajeza en humildad, la sumisión a quienes se odia en obediencia y la imposibilidad de venganza en perdón. Así, la creación de valores, la proyección de ideales, surgen del resentimiento,39 del odio de los débiles a los fuertes, de los enfermos a los sanos. La moral del rebaño termina valorando (estimando) aquello que era noble y bueno en el ideal aristocrático como malo y despreciable, construyendo un ideal ascético por el que se niegan los valores de la fortaleza, del gozo, de lo bello, del poder; por el que se desprecia la vida presente de acuerdo con una quimérica vida superior; por el que se desprecia el cuerpo y sus instintos, en orden a una espiritualidad del autodesprecio, de la 38 La genealogía de la moral. Un escrito polémico, 4a. ed., trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1979, p. 40. 39 Max Scheler retoma la idea de Nietzsche respecto a que el resentimiento es el origen de los valores; pero, dando un giro completamente distinto, explica que Nietzsche ha acertado en el medio, pero ha errado en el blanco, es decir, demuestra que los valores del cristianismo no se originan del resentimiento, sino del amor y, concluye, explicando la crisis de la modernidad a través del resentimiento. El resentimiento en la moral, trad. de José Gaos, Madrid, Caparrós, 1998.
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culpa y de la autonegación. A través del ideal ascético —finaliza Nietzsche— es como los hombres enfermos y débiles han tratado de “domesticar” a los hombres sanos y fuertes.40 Con esta doctrina Nietzsche trata de demostrar que los valores del cristianismo, y en general todos los valores que se nos presentan como objetivos y absolutos, son meras creaciones subjetivas, pues al haber demostrado que el verdadero origen de los juicios de valor es el resentimiento, el deseo de dominio de unos hombres sobre otros, está afirmando que el hombre es el creador de sus propios valores, y que, por lo tanto, no pueden existir los supuestos valores absolutos, que el hombre tiene que descubrir y reconocer.41 El hombre, al ser creador de valores, se sitúa “más allá del bien y del mal”, pues él mismo es el que determina y otorga un contenido determinado a lo que es bueno y a lo que es malo. Desde esta perspectiva, cobra especial sentido la afirmación nietzscheana de que “no hay fenómeno moral alguno, sino solamente una interpretación moral de los fenómenos”,42 así como el hecho de que entienda a la moral como un sistema determinado de estimaciones de valor, que unos hombres quieren imponer a otros. Lo que le lleva a interpretar la historia de la moral como la voluntad de poder, por la cual unas veces los esclavos y oprimidos, otra los malogrados y los que sufren en sí mismos, otra los mediocres, intentan imponer los juicios de valor más favorables para ellos. De ahí que, para él, el hombre inmoral no sea otro que aquel que, colocándose más allá del bien y del mal de toda moral, es capaz de crear sus propios valores. Este paso, sin embargo, lo coloca ante un nuevo problema, consistente en resolver bajo qué principio el hombre tiene que proyectar la creación y determinación de sus propios valores. A este respecto, percibimos que 40 En su obra Más allá del bien y del mal, Nietzsche ya había desarrollado las diferencias entre las que denomina la moral de los señores y la moral del rebaño, y destaca que su diferencia esencial radica en que, mientras en la moral de los señores los hombres son los que crean y determinan sus propios valores, en la moral del rebaño los hombres rigen su conducta moral bajo valores predeterminados, que tan sólo tiene que reconocer. Esta diferencia también es propia de los hombres que él reconoce como espíritus libres y los que identifica con una conciencia religiosa. Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1997. 41 Jaspers relaciona la idea nietzscheana, que concibe al hombre como creador de sus propios valores, con el concepto mismo que Nietzsche tiene sobre la libertad. Jaspers, Karl, Nietzsche, trad. de Emilio Estú, Buenos Aires, Sudamericana, 1963, pp. 214-240. 42 Más allá del bien y del mal., cit., nota 40, p. 103 (máxima 108).
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en el fondo de la crítica que hace a los valores del cristianismo subyace su oposición a todo intento de proyectar el principio de valoración a una realidad que trascienda al propio hombre y a su situación “terrena”, pues para Nietzsche los hombres que ordenan su vida de acuerdo con valores fuera de sí mismos son hombres en los que, si bien existe la voluntad de poder, ésta se convierte en impotencia, es decir, en el momento en que el hombre no es lo suficientemente fuerte y noble para poner sus propios valores por los cuales regir su vida, en su “debilidad”, tiene que reconocer fuerza a valores que están más allá de sus propias potencias. Señala que esta actitud aparece en el pensamiento filosófico a partir de la filosofía de Platón, más en concreto, a partir de la distinción que éste hace de los dos mundos del ser:43 el mundo suprasensible de lo ideal, de lo debido, de lo en sí verdadero, y el mundo sensible, al que le corresponde esforzarse para subordinarse a lo válido en sí, en cuanto incondicionado; visión que para Nietzsche adopta el cristianismo al mostrar este mundo como un “valle de lágrimas” en el que se está en tránsito temporal hacia la bienaventuranza eterna de un mundo superior plenamente auténtico. A esta actitud es a la que, precisamente, se opone con tanta pasión y a la que se enfrenta cuando emplea el término nihilismo, pues con este término identifica al movimiento que fue gestándose en Europa ya desde la entrada de la modernidad y que llegará a dominar el siglo XX, movimiento que tiene su expresión última en la afirmación sobre la muerte de Dios. Por ello el grito que lanza Zaratustra en el desierto anunciando a los hombres la muerte de Dios, significa que el Dios cristiano ha perdido su poder sobre el destino del hombre. Desde esta perspectiva, el nihilismo implica la negación radical de todo lo suprasensible, la negación de todos los ideales, normas, fines y valores que han sido erigidos en torno a la idea de Dios; su acabamiento o plenitud forzosamente implica la aniquilación de los valores cristianos y el derrumbamiento de los valores anteriores proyectados en una realidad trascendente, para iniciar así un nuevo proceso de transvaloración. En síntesis, el nihilismo es el proceso de desvalorización de todos los valores que tienen como principio de determinación un elemento suprasensible, es la negación de todo valor que se sitúa por encima del ser —entendido éste en su acepción más sensista e inmanente—, ya en una esfera superior, como afirmaba Platón, ya como esencia universal, como proponía Aristóteles. Sin embargo, este pro43
Sobre la doctrina de Platón (véase supra, pp. 17-20).
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ceso no implica la pérdida y la aniquilación de los valores; implica, más bien, la sustitución de valores, la transvaloración (Umwertung) de los valores, anteriormente vigentes, por nuevos valores, que deben tener un especial cariz, a saber: que su principio de determinación parta del hombre mismo. En este mismo sentido, afirma Heidegger, la transvaloración en Nietzsche impone al hombre la ilimitada exigencia de erigir de modo incondicionado, a partir de sí mismo y por medio de sí, los nuevos valores bajo los cuales tiene que llevarse a cabo la institución de un nuevo orden del ente en su totalidad. Puesto que lo “suprasensible”, el “más allá” y el “cielo”, han sido aniquilados, sólo queda la “tierra”. Por consiguiente, el nuevo orden tiene que ser: el dominio incondicionado del puro poder sobre el globo terrestre por medio del hombre.44
Con esto, Heidegger quiere señalar que el concepto nietzscheano de transvaloración no sólo significa un cambio en la estimación que las personas hacen de las cosas o la disminución del valor asignado a ciertos bienes, sino que implica, en sus últimas consecuencias, una nueva interpretación del ente, la transformación de la esencia misma del ente, que se refleja en la supremacía de un nuevo principio metafísico, en torno al cual se establece una nueva posición de los valores. Por principio, entiende, según el término griego arce, aquello a partir de lo cual algo se determina a ser lo que es y tal como es: “principio: es el fundamento sobre el cual algo es y por el que es guiado y dominado en toda su estructura y esencia, así el principio de la nueva valoración tiene que entenderse como el fundamento del que surgirán y sobre el que descansarán en el futuro la nueva posición de valores”.45 Ahora bien, para Heidegger el principio desde el cual se debe interpretar toda la filosofía de Nietzsche y, por lo tanto, también su idea sobre inversión de los valores, es el principio de la voluntad de poder (Wille zur Macht), con el cual se refiere, a muy grandes rasgos y sin que ahora penetremos en este problema, a distintos conceptos que de alguna forma hacen alusión a un “querer ser más”, a la “autoafirmación del propio ser”. Para Nietzsche —explica Heidegger— la voluntad es mandar, pues en el mandar se decide la convicción más íntima de la superioridad. De acuerdo con ello, Nietzsche comprende el mandar como el temple del ánimo fundamental del ser superior, y ser su44 45
Nietzsche, cit., nota 36, vol. II, p. 39. Idem.
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perior no sólo respecto de otros, los que obedecen, sino también, y sobre todo, respecto de sí mismo. Lo que quiere decir sobreelevación, autopotenciación, llevar a mayor altura la propia esencia, de manera que la propia esencia consiste en esa sobre-elevación. Por otra parte —continúa Heidegger— “la esencia del poder ha sido determinada por Nietzsche, como el «mirar que va más allá, viendo lejos en torno hacia una mirada abierta que todo abraza», como sobre-potenciamiento”. Así, al unir voluntad y poder en un concepto nuevo, que a la vez supera sus elementos, Nietzsche se refiere a un “dar poder para la sobre-elevación de sí mismo”.46 Si partimos de este supuesto, tenemos que reconocer que el resultado de la transvaloración será el proyectar los nuevos valores, tomando como principio de determinación la voluntad de poder. Volviendo a la alegoría, que referíamos al principio del presente apartado, una vez que el león ha logrado vencer al dragón y, con él, a todos los valores milenarios, tiene que aparecer el niño, quien con su inocencia es capaz de establecer un nuevo principio, a partir del cual se desprendan nuevos valores, que le permiten ser Señor de su propio mundo. En este sentido, el concepto de valor (Wert) para Nietzsche se refiere a aquello que permite desarrollar la propia esencia de la voluntad de poder, la sobreelevación de sí mismo, la autoafirmación. Así tendremos que los nuevos valores serán todos aquellos que sustenten, favorezcan e impulsen el acrecentamiento de la voluntad de poder. Los valores adquieren así una dimensión perspectivista, como proyecciones, como potencializadores de la propia voluntad de poder. Con esto —explica una vez más Heidegger—, Nietzsche da una nueva interpretación de la existencia, pues la interpreta solamente desde la voluntad de poder, dando como resultado que los valores parten de ella misma, es decir, el valor ya no es norma ni ideal para el ser —como se venía afirmando en la antigua metafísica—, sino que, ahora, es el propio ser el que tiene que ser norma para el valor, pues los valores parten del mismo principio como “condiciones de conservación y acrecentamiento de la voluntad de poder, siendo esas condiciones puestas por la voluntad de poder”.47 Por otra parte, la proyección, la creación de estos valores, sólo podrá correr a cargo de un hombre que esté plenamente identificado con el principio de la voluntad de poder, y como, por definición, el hombre débil y el hombre enfermo es contrario a la esencia mis46 47
Ibidem, vol. I, pp. 383-400. Ibidem, vol. II, p. 188.
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ma de la voluntad de poder, el único hombre que podrá crear los nuevos valores tendrá que ser un hombre nuevo, el superhombre.48 De esta exposición se puede concluir que aunque para Nietzsche los valores adquieren un carácter eminentemente subjetivista, como creaciones que surgen de las estimaciones que los propios sujetos hacen de las cosas, al entender los valores como proyecciones del principio de la voluntad de poder, parece que condiciona o limita la subjetividad, al establecer que, de alguna manera, solamente puede ser valor aquello que potencie este principio. De manera que, más que un relativismo de los valores, Nietzsche parece estar absolutizando los valores que potencian la voluntad de poder —los que identifica en un plano práctico con los valores vitales—. Esto incluso podría permitir establecer una jerarquía de valores estructurada de acuerdo con el incremento que los valores puedan representar para la vida misma, una vez más, entendida en su más radical inmanencia, de manera que no sería incorrecto hablar de desvalores o antivalores, como serían la humildad y la mansedumbre, e incluso contraponer ciertos valores superiores y valores inferiores, como podrían ser la juventud frente a la vejez. En el plano metafísico otro elemento fundamental que se desprende del tratamiento que hace Nietzsche del concepto de valor consiste en que, al interpretar la existencia como voluntad de poder, la está identificando con el ser, dando un giro a la metafísica de Platón, pues si éste había logrado separar la idea a la cual identifica con el ser verdadero, de la realidad que percibimos a través de los sentidos, y que se identifica por exclusión con la existencia. Nietzsche, al sustituir el concepto de idea por el de valor, está identificando el valor con la realidad misma, cuya máxima expresión es la voluntad de poder. Las consecuencias de esto para la filosofía de los valores es que éstos, al no estar fundados en una realidad superior, “metafísica”, pierden algunas de sus características más importantes, como pueden ser su capacidad de ser generadora de deberes morales, pues al estar fundados en la existencia, es decir, al partir del propio principio de la voluntad de poder, los valores pierden toda su referencia con la esfera de idealidad, para presentarse solamente como potenciadores de lo que la existencia humana ya es en sí misma: voluntad de poder. 48 En su obra Mas allá del bien y del mal, Nietzsche también reconoce que la tarea principal de los nuevos filósofos es la de crear valores, la de ser legisladores morales.
CAPÍTULO TERCERO EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES POR OBRA DEL NEOKANTISMO CULTURAL . . . . . . . . . . .
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I. La filosofía como ciencia crítica de los valores absolutos: Wilhelm Windelband . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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1. Historia y ciencias de la naturaleza . . . . . . . . . . . . 2. Los juicios de valor. Su relación con los valores absolutos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Los valores como elemento esencial y definitorio del mundo de la cultura: Heinrich Rickert . . . . . . . . . . . . . .
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1. Ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura . . . . 2. Naturaleza de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La objetividad de las ciencias históricas . . . . . . . . . 4. Los valores suprahistóricos . . . . . . . . . . . . . . . . III. Un caso singular: la neutralidad de la ciencia ante los valores según Max Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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1. Los juicios de valor en las ciencias sociales . . . . . . . 2. Pluralidad y conflictividad de los valores . . . . . . . .
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CAPÍTULO TERCERO EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES POR OBRA DEL NEOKANTISMO CULTURAL La primera configuración de una filosofía de los valores como tal y no de una mera reflexión filosófica sobre el problema del valor la encontramos en el neokantismo de la Escuela de Baden, y, en particular, en los filósofos Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert. Por “neokantismo” debemos entender, a diferencia de la noción “kantismo”, con la que nos referimos a la influencia directa o indirecta que Kant ejerce sobre el pensamiento contemporáneo, la corriente filosófica que a finales del siglo XIX intentó superar tanto al positivismo y al materialismo filosófico como al idealismo alemán, mediante una consideración crítica de las ciencias y una fundamentación gnoseológica del saber, apoyada en los principales postulados de la filosofía kantiana. Muchos han descrito este periodo de la historia de la filosofía como un campo de batalla devastado, en el que el idealismo alemán, tras haber alcanzado las más altas cimas del pensamiento especulativo, se vio a sí mismo en crisis, privado de la confianza que un día le permitiera desarrollar un sistema capaz de explicar el universo en su plenitud.1 El idealismo, que se caracterizaba por el divorcio entre la especulación filosófica y el desarrollo científico y por apoyarse en un fundamento absoluto a partir del cual pretendía deducir el movimiento de la historia y la explicación última de la naturaleza, en la segunda mitad del siglo XIX se convirtió en la causa principal de una reacción generalizada en contra de todo el pensamiento metafísico. Esta reacción estuvo encabezada por el materialismo filosófico, que sustituye el concepto de espíritu del idealismo por el de materia, así como por el positivismo científico, que eleva a dogma absoluto la superioridad de las ciencias empíricas sobre el resto 1 Löwith, Karl, From Hegel to Nietzsche, Grenn Garden City, Nueva York, Anchor Doubleday, 1967.
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del conocimiento humano, reconociéndolas como el único conocimiento verdadero. Este ocaso del pensamiento especulativo y eclipse de las corrientes cientificistas y materialistas a mediados del siglo XIX en Alemania se puede constatar, entre otros fenómenos, por el gran desarrollo que en la Universidad de Berlín alcanzaron los estudios correspondientes a las ciencias exactas, como las matemáticas puras y la física; por el gran éxito que tuvieron las obras de algunos científicos materialistas, como Ludwig Büchner o Ernst Haeckel, que intentaban explicar el mundo y las acciones humanas desde una perspectiva mecanicista de la realidad; o, como contrapartida de lo anterior, por el parco interés que se demostró en la lectura inaugural de Schelling en la Universidad de Berlín el 15 de noviembre de 1841.2 Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XIX varias voces se levantaron en contra de los reduccionismos del materialismo y del cientificismo, dando pie a un nuevo debate sobre los problemas gnoseológicos y epistemológicos, en los que algunos filósofos, como Kuno Fischer en su obra Historia de la filosofía moderna (1860) o Friedrich Albert Lange en su obra Historia del materialismo (1866), vieron la oportunidad de hacer una renovación del kantismo, una profundización de Kant mediante su recta comprensión. Pero esto no fue posible hasta que Otto Liebmann en su obra Kant y los epígonos (1865), proclamara “la vuelta a Kant”, desarrollando una crítica detenida a todos los filósofos postkantianos y finalizando cada capítulo con la frase: “Y, además, creo que hay que volver a Kant”.3 El lema de Liebmann implicaba, pues, frente a los abusos de la especulación filosófica del idealismo alemán, el restablecimiento de una actitud crítica, que asume como fundamento el principio kantiano de la dependencia del objeto respecto del sujeto, es decir, del método del yo trascendental, entendido como síntesis de las estructuras a priori del conocimiento humano, que hacen posible el conocimiento del objeto. Pero, además, con este retorno a Kant se dejaban a salvo algunas realidades que, tanto el materialismo como una explicación mecanicista de la naturaleza, habían negado por completo, entre las que se encuentran: la libertad del hombre, la inmortalidad del alma, y la idea de Dios, que Kant había puesto a salvo en su Crítica de la 2 Willey, Theodor, Back to Kant; The Revival of Kantianism in German Social and Historical Thought 1860-1914, Detroit, Wayne State University Press, 1978. 3 Abbagnano, Nicola,“Neocriticismo”, Historia de la filosofía. La filosofía entre los siglos XIX y XX, Barcelona, Hora, 1996, vol. III, pp. 452-486.
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razón práctica.4 En este mismo sentido, Ortega y Gasset describe la necesidad que la filosofía de finales del siglo XIX experimentó de volver a Kant de la siguiente manera: Agotada la filosofía por el materialismo y el positivismo, que más que dos filosofías, son dos maneras de ignorancia filosófica, perdió en aquel tiempo la mente europea la tradición escolar de esta ciencia. Fue necesario, para recobrarla, volver a la escuela, quiero decir, sumirse en los sistemas del más reciente clasicismo. Este fue el origen y el sentido del movimiento neokantiano.5
En términos generales, el principal objetivo del neokantismo consistió esencialmente en una reflexión crítica sobre las ciencias y sobre las demás formas de conocimiento humano, con el fin de descubrir las condiciones que hacen posible su validez. En este sentido, Karl Larenz afirma que el neokantismo surge como rechazo del positivismo, pero negando a la vez, como ya había hecho Kant en su Crítica a la razón pura, todo intento de metafísica, pues para los neokantianos la simple experiencia sensible no nos puede dar la unidad del conocimiento, esto es, la validez universal del conocimiento, ya que ésta sólo se obtiene de la fundamentación que se haga en la legalidad de la razón misma, es decir, en tanto que sean aplicadas las categorías a priori al conocimiento que se obtienen a través de los sentidos, obteniendo así los denominados por Kant juicios sintéticos a priori.6
Por otra parte, la “vuelta a Kant” del neokantismo no significó, de ninguna manera, una actitud estática o involutiva respecto al propio pensamiento de Kant, sino que, más bien, significó retomar su punto de par4 En su Historia de la filosofía de los siglos XIX y XX, Windelband constata cómo el intento por mantener un lugar para la fe, las ideas del alma y la inmortalidad frente a la concepción mecanicista del mundo, que negaba dichas realidades, fue más tarde un factor decisivo “para promover un creciente viraje hacia Kant, en cuya ‘cosa en sí creían’ poder defender aquellas necesidades del sentimiento”. Windelband, Wilhelm, La filosofía de los siglos XIX y XX, trad. de Francisco Larroyo, México, Antigua Librería Robredo, 1943, vols. VII y VIII, p. 96. 5 En el prólogo a la obra de Heinrich Rickert, Ciencia cultural y ciencia natural, trad. de Manuel García Morente, Madrid, Calpe, 1922. 6 Larenz, Karl, La filosofía contemporánea del derecho y del Estado, trad. de Antonio Truyol Serra y Galán Gutiérrez, Madrid, Revista de Derecho Privado, 1942, p. 47.
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tida, su actitud metodológica, así como la necesidad de una reflexión sobre la fundamentación racional de las ciencias, ya sean naturales o culturales, como después se les denominará. Incluso se ha destacado que el neokantismo ha rectificado y continuado algunos de los temas que ya aparecen esbozados en las obras de Kant; un ejemplo concreto de esto puede ser el desarrollo que el neokantismo de la Escuela de Baden hace del problema del valor, que, como ya hemos visto, apenas aparece vislumbrado por Kant en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres.7 En estos términos es como el neokantismo emerge hacia 1860, y alcanza su supremacía académica en las últimas décadas del siglo XIX, al grado de conocerse en la Alemania de esa época, como la Schulphilosophie o filosofía académica, para decrecer considerablemente en torno al año 1904. Durante estos años presentó múltiples manifestaciones y distintas tendencias e intereses. No obstante, se han destacado dos escuelas preponderantes: la Escuela de Marburgo,8 cuyos principales exponentes fueron Herman Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), Ernst Cassirer (1874-1945) y Rudolf Stammler (1856-1938), quien hizo la recepción del neokantismo de la Escuela de Marburgo en la filosofía del derecho, y la Escuela de Baden, cuyos principales exponentes fueron Wilhelm Windelband (1848-1915), Heinrich Rickert (1863-1936), Georg Mehlis (1878-1942), Richard Kroner (1884-1973), Bruno Bauch (1877-1942) y Emil Lask (1875-1915), el principal representante de esta escuela en la filosofía del derecho. A pesar de sus diferencias, las dos escuelas comparten la genuina exigencia kantiana de considerar la validez del conocimiento independientemente de las condiciones subjetivas o psicológicas en que éste se verifica. Pero, mientras la Escuela de Baden responde a dicha exigencia con una teoría de los valores, considerados independientes de los hechos psíquicos que los atestiguan, la Escuela de Marburgo responde a la misma exigencia reduciendo los procesos subjetivos del conocer a los métodos lógicos que garantizan la validez del conocimiento. Desde esta perspecti7 En este sentido, véase Larroyo, Francisco, La filosofía de los valores. Valor y problemática en general, cit., nota 8, pp. 18-20. 8 Sobre la escuela filosófica de Marburgo véase Natorp, Paul, “Kant und die Marburger Schule”, Kantstudien, núm. 17, 1912; Caso, Antonio y Rodríguez, Guillermo, Ensayos polémicos sobre la escuela filosófica de Marburgo, México, s.e., 1945, y Steriad, Alfred, L’interpretation de la doctrine de Kant par l’ecole de Marburgo (1913).
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va, la Escuela de Marburgo representó, dentro del neokantismo, la tendencia más racionalista, conceptualista y cientificista, comprendiendo en esta última característica la orientación hacia las ciencias de la naturaleza. Cargó su acento en la unidad lógica del pensar, lo que implicó que estimara al método lógico-matemático de las ciencias exactas como el método ideal del conocimiento, mientras consideraba que los resultados obtenidos por las ciencias del “espíritu” son difíciles de precisar. Así llevó el método trascendental kantiano a sus últimas consecuencias, por lo que rechazó toda cosa en sí, haciendo de la filosofía un método, un ejercicio analítico de las condiciones lógicas del conocimiento. La Escuela de Baden, por su parte, reprochó a la de Marburgo su excesivo racionalismo y formalismo, que se derivaba de su inclinación a las ciencias físico-matemáticas, con la siguiente interpretación unilateral de Kant y las implicaciones que acarreaban un excesivo análisis trascendental de los contenidos propuestos en la reflexión. Ello implicó que se inclinara, más bien, hacia la reflexión sobre las ciencias de la cultura, sin que esto implicara que ignorase la reflexión sobre las ciencias naturales, pero sí que las entendieran como una parte de la cultura en su conjunto. Así, aunque la Escuela de Baden nunca abandonó el método trascendental de Kant, tampoco asumió el aspecto gnoseológico-formal y racional-conceptualista que desarrolló la Escuela de Marburgo. Por otra parte, siguieron conservando una actitud criticista, pero de un criticismo orientado a valores, por lo que se puede afirmar que el criticismo de Badenno se trató tanto de un criticismo gnoseológico, sino axiológico.9 Así se entiende que el centro de su reflexión fuera primero la filosofía de la cultura y, después, la filosofía de los valores, avocándose a reflexionar principalmente sobre los siguientes problemas: las diferencias entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura; el problema del conocimiento de lo individual frente al conocimiento de lo universal, y el análisis de la facultad de juzgar, que a diferencia de la Escuela de Marburgo, para los que consistía en relacionar conceptos por medio de un sistema categorial trascendental a fin de salvar la objetividad del conocimiento, para la Escuela de Baden consiste en determinar el deber ser de lo real por medio de las referencias a los valores.
9 Caso, Antonio, El concepto de la historia universal y la filosofía de los valores, cit., nota 19, pp. 87-94.
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I. LA FILOSOFÍA COMO CIENCIA CRÍTICA DE LOS VALORES ABSOLUTOS: WILHELM WINDELBAND El precursor de la Escuela de Baden fue Wilhelm Windelband, quien planteó y esbozó los principales problemas que posteriormente se convertirían en el centro de reflexión del resto de los miembros de la Escuela. Windelband se encuentra bajo las mismas coordenadas que determinan el movimiento neokantiano en general, de tal modo que a él se debe el lema de toda la Escuela: “Entender a Kant es superar a Kant” —Kant verstehen heisst über ihn hinausgehen—. Su principal objetivo es la fundamentación de las ciencias mediante la actitud crítica del método trascendental kantiano. Pero, sin lugar a dudas, la característica que distingue y define su pensamiento, y con él, el de toda la Escuela de Baden, es la aplicación de este método a las ciencias de la cultura, es decir, el intento por encontrar aquellos elementos que les proporcionan validez general.10 Por ello, el segundo objetivo de Windelband es distinguir, con toda claridad, las diferencias básicas entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, lo que logrará estableciendo un método propio, aplicable específicamente a estas últimas. Así, observamos que lo que subyace en los objetivos que se propone, el fin último de su pensamiento, consiste en buscar lo permanente a través de los cambios temporales, lo suprahistórico y lo absolutamente válido en el devenir histórico. La solución a todos sus planteamientos la encontrará en el concepto de valor, que toma de Lotze,11 pues, al encontrar en él el elemento absoluto y universal que requiere para fundamentar críticamente las ciencias de la cultura, descubre la clave esencial de su pensamiento.12 En el pará10 Así, Augusto Messerdeclara lo siguiente: “Windelband ha llevado a cabo un importante desarrollo del neokantismo, dando el primer impulso para extender la reflexión crítica, de estilo kantiano, a las ciencias históricas y poniendo de relieve ante la conciencia la peculariedad de estas disciplinas”. La filosofía actual, trad. de Joaquín Xirau, Madrid, Revista de Occidente, 1925, p. 107. 11 Windelband realizó su tesis doctoral con Hermann Lotze en la Universidad de Göttingen. Su título fue Die Lehre vom Zufall. Véase Willey, Theodor, Back to Kant, cit., nota 2, pp. 134-139. Por otra parte, Windelbanda firma expresamente que el primero que llega a determinar enérgicamente el concepto de valor fue Hermann Lotze. 12 En este sentido, afirma Antonio Caso que “La filosofía de la historia, orientada en la dirección de Windelband, hace de los valores el elemento universal que, a su vez, da a la historia significación de ciencia”. El concepto de historia universal y la filosofía de los valores, cit., nota 19, p. 88.
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grafo que dedica Windelband en su Historia de la filosofía al problema del valor,13 explica que ya en la filosofía poshegeliana se empieza a tratar el tema con la discusión sobre el valor de la vida, que se entabla entre intelectualistas y voluntaristas, o los que interpretan la evolución desde la perspectiva histórica o natural. Afirma además que el problema del valor va tomando cuerpo en la gran disputa sobre el valor del individuo y el valor de la sociedad, en la que tanto una como otra postura constriñen el valor de un elemento al otro; así, por una parte, el individuo adquiere valor en tanto sirve a la sociedad, mientras que, por el otro lado, la sociedad se valora sólo cuando es necesaria al individuo.14 Sin embargo, destaca que no es hasta que Nietzsche plantea su idea del superhombre, con la que pretende situarse “más allá de lo bueno y de lo malo”, desembocando en el supuesto de la transmutación de todos los valores, cuando queda planteado con toda su fuerza el problema del valor. Sobre ello responde que “la sublevación del individualismo ilimitado que presenta el superhombre de Nietzsche culmina en la afirmación de la relatividad de todos los valores y, con ello, en la abdicación y muerte de la filosofía”.15 Por lo que propone que la filosofía sólo puede seguir viviendo como ciencia de los valores universalmente válidos. Windelband llega a la conclusión de que la filosofía es la “ciencia crítica de los valores necesarios y absolutos”16 por dos caminos: primero, analizando el método propio de la filosofía, y, segundo, axaminando el objeto sobre el que versa la reflexión filosófica. Respecto del método de la filosofía, parte del supuesto que la filosofía kantiana ha superado todos los prejuicios anteriores a ella, pues, dándole un giro innovador, le ha asignado una nueva misión: la de investigar cuál es el valor o la validez del conocimiento. Así, estima que, adoptando el método crítico de 13 14
La filosofía de los siglos XIX y XX, cit., nota 4, pp. 132-156. En la segunda parte veremos cómo Emil Lask, quien pertenece también a la Escuela de Baden, fija también la discusión sobre el valor del derecho, en la pugna entre una concepción del mundo individualista, en la que se entiende a la persona ética como el valor supremo y una concepción del mundo comunitarista, que reconoce un valor autónomo y absoluto a la sociedad y a sus elementos, entre los que se encuentra el derecho como producto social. Véase Lask, Emil, Filosofía jurídica, trad. de Roberto Goldschmidt, Buenos Aires, Depalma, 1946, pp. 30-36 (véase infra, pp. 157 y 158). 15 La filosofía de los siglos XIX y XX, cit., nota 4, p. 150. 16 “¿Qué es filosofía? Sobre el concepto y la historia de la filosofía”, en su colección de escritos: Preludios filosóficos; figuras y problemas de la filosofía y de su historia, trad. de Wenceslao Roces, Buenos Aires, Santiago Rueda, 1949, pp. 1-39.
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Kant, la filosofía se propone descubrir los últimos fundamentos sobre los que descansa todo saber adquirido, llegar a comprender la estructura interna que dota de validez general a todas aquellas disciplinas especiales y sentar con ello las premisas objetivas que encierran dentro de sí la razón de su validez.17 Respecto del objeto de la filosofía, estima que el método crítico de Kant no se puede limitar a investigar en qué consiste el valor de verdad de las ideas, sino que tiene que extender su crítica a todos los valores del espíritu racional que se presenten como absolutos, con lo que la filosofía se convierte en la investigación general de los supremos valores. De esta manera, la filosofía tiene su propio territorio y su peculiar tarea sobre aquellos valores eternos en sí, que constituyen la piedra de toque de todas las funciones culturales. Así, vemos que si aplicamos la filosofía al campo de la moral, su misión será la de verificar si una conducta o una voluntad pueden reconocerse como absoluta y necesariamente buenas, o si la aplicamos al arte, su misión será la de analizar si una emoción o contemplación estética entraña un valor de belleza absoluto y necesario. Para ejemplificar esta aplicación de la filosofía a las ciencias de la cultura, Windelband analiza con más detenimiento el problema de las ciencias históricas. Explica que el objeto de la historia es la investigación de aquellos acaecimientos que atañen al hombre y que ocurren en torno a él. Sin embargo, destaca que no todo lo que acaece al hombre es objeto de ser historiado, lo que implica que las ciencias históricas deben buscar un criterio para seleccionar aquellos acontecimientos dignos de ser considerados históricos. Así, afirma que el objeto del método histórico siempre dependerá del valor con el que se nos presenten los acaecimientos, por lo que si la ciencia histórica está llamada a representar el recuerdo colectivo de nuestra especie, y si éste recuerdo tiene que estar revestido de validez para todos, necesita de premisas o principios selectivos supremos, de un sistema de valores absolutos que nos pueda dar la clave de lo histórico y cumplir, en el terreno histórico, la misma misión que los “principios del 17 Windelband adopta el idealismo trascendental kantiano, el que ha definido como “la teoría según la cual no existen más objetos que los creados por la síntesis que aplica nuestras categorías racionales a los datos empíricos, obteniendo con ello su validez general”. “La filosofía de la cultura y el idealismo trascendental” en su colección de escritos: Preludios filosóficos. Figuras y problemas de la filosofía y de su historia, cit., nota 16, pp. 411-423.
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entendimiento puro” cumplen en el campo de las ciencias naturales. Esto le lleva a afirmar que las investigaciones históricas sólo podrán cobrar el carácter científico propio de un conocimiento de validez general, siempre y cuando consideremos la historia como la realización progresiva de los valores de la razón y veamos en ella el proceso de la cultura, en el que va cobrando conciencia y realización, de entre el caos de los intereses y las pasiones humanas, el contenido absoluto del valor de la vida espiritual.18
Pero a la vez, y precisamente porque es en la historia donde los valores absolutos se nos van descubriendo, Windelband, que se ha hecho famoso por sus trabajos sobre historia de la filosofía, denomina a la historia como el verdadero órgano de la filosofía.19 1. Historia y ciencias de la naturaleza Una vez que ha determinado el método y el objeto de la filosofía como ciencia crítica de los valores absolutos, se apoya en el problema de las ciencias históricas para llevar a cabo su segundo objetivo: el de distinguir con toda claridad las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, y con ello asignar el papel que cada una tiene en la conformación de la concepción del mundo y de la vida. Pero antes examina la distinción acuñada por W. Dilthey de ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu,20 advirtiendo que esta división atiende a un criterio que distingue las ciencias que se ocupan de la realidad exterior al hombre y las que se ocupan de la realidad interior del hombre, con lo cual la psicología no puede encajar correctamente en ninguna de las dos. Por este motivo, Windelband presenta un nuevo criterio lógico basado en la finalidad de cada una de las ciencias, es decir, lo que cada una pretende obtener con su método de estudio; así, resalta que las ciencias de la naturaleza se 18 19 20
“Situación y misión actual de la filosofía”, Preludios..., cit., nota 16, p. 230. La filosofía de los siglos XIX y XX, cit., nota 4, p. 156. Wilhelm Dilthey (1833-1911) sucedió a Lotze en la cátedra de filosofía en Berlín; es discutible si es neokantiano, a pesar de la gran influencia que ejerce Kant en su pensamiento; de hecho se esforzó en elaborar lo que denominó Crítica de la razón histórica, y una correspondiente teoría de las categorías históricas, entre las cuales encontramos las categorías del valor y del sentido. Copleston, Friedrich, Historia de la filosofía, vol. VII, Barcelona, Ariel, 1991, pp. 286-295.
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proponen comprender las leyes generales, mientras que las ciencias históricas, a las que denomina ciencias ideográficas, se proponen exponer de un modo completo y exhaustivo un determinado acaecimiento más o menos extenso de realidad transitoria y circunscrito dentro del tiempo; su finalidad es la de reproducir y comprender una creación de la vida humana plasmada por una sola vez en la realidad.21 2. Los juicios de valor. Su relación con los valores absolutos Esta distinción de Windelband no sólo aporta un nuevo criterio de distinción basado en la estructura teleológica de cada ciencia, sino que, además, pone de relieve que las ciencias ideográficas tienen tanta validez como las ciencias de la naturaleza y, por lo tanto, sostiene que el derecho, la ética, la estética y la historia, como ciencias de esta índole, tienen una especial significación en la conformación de la concepción del mundo y de la vida. Sin embargo, movido en parte por la idea de validez general heredada de Kant, que está latiendo en todo su pensamiento, afirma que las ciencias ideográficas, además de resaltar lo individual y lo particular de la historia, comparten una dimensión de universalidad, es decir, subyace en su método de investigación una referencia necesaria a elementos absolutos e intemporales. Estos elementos son, precisamente, los valores culturales, que se realizan en el curso de la evolución de la historia. De este modo, los valores representan un reino de lo intemporal y de lo eternamente válido, que se va descubriendo en la historia a través de la aplicación de la filosofía a las ciencias de la cultura. Con el fin de explicar con mayor precisión la forma en que estos valores absolutos se realizan en la historia y cómo es que la filosofía los puede desvelar, Windelband distingue dos formas por las que podemos exteriorizar nuestras ideas: los juicios y los enjuiciamientos o juicios de valor. Explica que los primeros expresan una analogía entre dos contenidos de representaciones, es decir, manifiestan una determinada representación —sujeto del juicio— en relación con otra representación determinada —predicado del juicio—; con lo que se destaca una cualidad ya existente tomada del contenido de aquello que objetivamente nos representamos; en este ámbito, afirma, se mueven las ciencias de la naturale21 “Historia y ciencia de la naturaleza. Discurso rectoral en la Universidad de Estrasburgo emitido en el año de 1894”, Preludios filosóficos, cit., nota 16, pp. 311-328.
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za. En cambio, en los juicios de valor aparece una relación entre una conciencia subjetiva y el objeto del que se trata, es decir, se trata de un predicado de enjuiciamiento, de una relación que hace referencia a una conciencia teleológica, por la que añadimos a un objeto que nos representamos un predicado por el que expresamos el sentimiento de aprobación o reprobación con que la conciencia enjuiciadora se pronuncia acerca del objeto representado. Para Windelband, éste es el espacio que le corresponde a la filosofía, y no la tarea de describir el origen o la evolución de los juicios de valor, que corresponde a la psicología o a la historia de la cultura; de manera que lo que le corresponde particularmente a la filosofía crítica es verificar o analizar si esos juicios de valor tienen un valor absoluto, aunque empíricamente no hayan llegado a obtener un reconocimiento de modo general.22 Windelband reconoce que cada persona puede pensar de forma distinta, y, por ello, emitir juicios de valor diferentes y dispares; pero está persuadido de que por encima de las valoraciones particulares, que cada hombre puede emitir, existe una valoración absoluta, a la que debemos atenernos para decidir si una afirmación es verdadera o falsa. Esto sucede en tres campos diferentes: en la ética, en la estética y en la lógica, sin que se pueda exigir esa generalidad en los enjuiciamientos sobre el placer o desplacer de las cosas, el agrado o el desagrado. Advierte que esta pretensión de generalidad no puede confundirse con el reconocimiento generalizado de los juicios de valor, es decir, aunque ciertos enjuiciamientos no sean compartidos por todos los hombres, no por ello pueden dejar de pretender ser absolutos y generales y, viceversa, no porque sean compartidos por todos son absolutos. Así que la validez general que busca la filosofía no se refiere a una validez real, sino ideal; no a lo que es efectivamente, sino a lo que debe ser. Esta necesidad ideal de lo que debiera regir con carácter general se apoya en lo que llama Windelband una conciencia normativa, cuya esencia reside en nuestra convicción de que las cosas deben ser realmente de una determinada manera, aunque en la realidad empírica no sean así. Las leyes de esta conciencia normativa son distintas a las leyes naturales que rigen necesariamente en cualquier condición, pues son normas que deben regir, sin que por ello se realicen fatalmente en la realidad empírica. 22 Más adelante veremos cómo en este punto, el de la descripción de los juicios de valor, se unen el planteamiento de los neokantianos y la forma en que Brentano plantea el problema del valor o de la rectitud moral (véase infra, p. 87).
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Por último, nos queda analizar la relación que tienen los valores con la conciencia normativa y, con ello, el trato que Windelband da a los valores. Lo primero que se tiene que destacar es que este autor no realiza estrictamente un estudio sobre los valores, es decir, no constituyen para él un problema filosófico en sí mismos; más bien se apoya en ellos para resolver los problemas que planteamos al principio de este apartado: la distinción entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, así como la fundamentación crítica de estas últimas. Así, podemos afirmar que los valores constituyen los elementos que dotan de universalidad y de validez general a la diversidad y particularidad de la realidad histórica, que constituye la materia de las ciencias de la cultura. A esto se debe precisamente que Windelband defina a la filosofía como la ciencia crítica de los valores absolutos, pues entiende que la misión de la filosofía es dotar de un fundamento de validez al conocimiento humano. Sin embargo, no esclarece del todo la naturaleza de los valores, pues aunque se inclina implícitamente por su objetividad, no acaba por definir si los valores son categorías a priori que informan y dotan de validez el conocimiento empírico de las ciencias de la cultura, tal como para el pensamiento de Kant lo hacen las categorías de espacio y tiempo respecto de las ciencias de la naturaleza, o si bien, los valores se manifiestan en la historia a través de la conciencia colectiva de cada comunidad de vida, permitiendo al historiador y, aun de forma más clara, al historiador de la filosofía, ir desentrañando los elementos de validez absoluta que contiene el devenir histórico. Pero lo que queda muy claro es que Windelband, retomando el concepto de valor de la filosofía de Lotze, lo coloca en el centro de la reflexión filosófica, lo identifica con el ámbito de las ciencias de la cultura y le da una interpretación objetivista. Sobre estos logros seguirá avanzando la Escuela de Baden, y, en particular, su discípulo, Heinrich Rickert. II. LOS VALORES COMO ELEMENTO ESENCIAL Y DEFINITORIO DEL MUNDO DE LA CULTURA: HEINRICH RICKERT Heinrich Rickert (1863-1936) ha sido considerado el sistematizador de las ideas de Windelband, sin que por ello se dejen de reconocer las aportaciones personales que realizó a la solución de los principales pro-
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blemas planteados por la Escuela de Baden y, en concreto, el impulso que procuró al desarrollo de la filosofía de los valores.23 Rickert inició su labor docente en la Universidad de Friburgo y ocupó, a la muerte de su maestro en 1915, la cátedra de la Universidad de Heidelberg, en la que se mantuvo activo hasta su muerte en 1936. En su obra Ciencia cultural y ciencia natural (1899), analiza las diferencias entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, así como la debida fundamentación de estas últimas. Como seguidor del llamado neokantismo cultural adopta la epistemología heredada de Kant, rechazando que el conocimiento sea una simple copia o reproducción de la realidad; antes bien, afirma que el acto de conocer implica la “transformación” o la “simplificación” de la realidad misma. Entiende que todo en la realidad es continuidad y fluir, así como todo lo que en ella hay es heterogéneo e individual. “Dondequiera que dirijamos la mirada encontraremos una continua diferencia, y esa unión de la heterogeneidad con la continuidad es la que imprime a la realidad su sello característico de ‘irracionalidad’”.24 Por lo tanto —afirma Rickert— sólo mediante la exclusión conceptual de lo heterogéneo y de lo continuo puede la realidad hacerse “racional”, es decir, inteligible a nuestro conocimiento.25 De aquí concluye que las ciencias necesitan de un elemento a priori mediante el cual puedan transformar la continuidad y heterogeneidad de la realidad en conceptos homogéneos y estáticos, es decir, un principio de selección en que apoyarse, para proceder, en el material dado, a separar lo esencial de lo inesencial (contingente). De esto último extrae dos conclusiones importantes: por una parte, que el conocimiento no es absoluto, en el sentido de que no puede abarcar la realidad en su plenitud, y, por otra parte, que este principio de selección a priori es de carácter formal. Por lo tanto, al igual que Windelband, entiende quelas diferencias entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura atienden a un criterio formal de distinción, que permite a las ciencias particulares establecer dos métodos lógicos diversos aplicables a una misma realidad empírica: 23 24
Véase Messer, August, La filosofía actual, cit., nota 10, pp. 116-147. Ciencia cultural y ciencia natural, trad. de Manuel García Morente, Madrid, Calpe, 1922, p. 35. 25 Sobre el problema del “concepto” y de la “definición” en Rickert véase su tesis doctoral dirigida por el propio Windelband, Zur Lehre von der Definition (1888); hay traducción al español de la tercera edición a cargo de Luis Villoro con el título Teoría de la definición, México, UNAM, 1960.
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el método natural y el método histórico.26 Veamos en particular en qué consiste esta diferencia como punto de partida para acceder a la consideración de los valores. 1. Ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura Para Rickert, la esencia del conocimiento científico consiste en la conceptuación de la realidad, entendiendo por conceptuación “toda composición o reunión de los elementos esenciales de una realidad determinada”.27 Ahora bien, la conceptuación que realizan las ciencias de la naturaleza tiende siempre a la universalización, esto es, a desvelar lo común y esencial de lo que hay de particular y contingente en los objetos que caen en un mismo concepto. Por ello, la universalización obtenida por el método natural se identifica con la generalización, en el sentido de que sólo le interesa de la realidad aquello que es susceptible de ser reducido a leyes generales y necesarias, ignorando lo que en la realidad existe como singular o particular. Ahora bien —continúa—, no todas las ciencias se proponen establecer leyes generales ni formar conceptos universales, sino que algunas se proponen comprender la realidad en su individualidad. Así, las ciencias históricas dirigen su atención a aquello que en la realidad es singular, particular e individual, y que por eso mismo es ignorado por las ciencias de la naturaleza. Siguiendo en esto la división que Windelband había llamado ciencias nomotéticas y ciencias ideográficas, Rickert llega a la conclusión de que aunque las ciencias empíricas tienen en común el formular juicios verdaderos sobre el ser real del mundo sensible, hay dos formas o métodos de mirar la realidad, los cuales se distinguen por el fin que se proponen. De manera que, mientras el método natural se propone la generalización, el método histórico se propone la individualización, es decir, “la realidad se hace Naturaleza cuan26 Para profundizaren la teoría del conocimiento desarrollada por Rickert, así como para un estudio más detallado de los límites de las ciencias naturales y la fundamentación científica de las ciencias de la cultura, véase su obra Die Grezen der Naturwissenchaflichen Begriffsbildung: Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1902; hay traducción inglesa a cargo de Guy Oakes, The Limits of Concept Formation in Natural Science; A logical Introduction to the Historical Sciences, Cambridge, Cambridge University Press, 1986. 27 Ciencia cultural y ciencia natural, cit., nota 24, p. 83.
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do la consideramos con referencia a lo universal; mientras que se hace Historia cuando la consideramos con referencia a lo particular”.28 Las ciencias históricas, por lo tanto, intentan presentar la realidad en su individualidad, expresar con toda su fuerza la singularidad de los fenómenos. Sin embargo, esta conclusión, lejos de ser pacífica, encuentra algunos problemas, pues si lo que la historia pretende es revivir el pasado y acercarnos lo más posible a la realidad, tiene que determinar cuáles, de entre los innumerables objetos de que consta la realidad, son los que ha depresentar; es decir, tiene que buscar un criterio para definir cuáles, de entre la gran multiplicidad de acaecimientos singulares, son esenciales y cuáles son contingentes para el conocimiento histórico. Pero además se pone en duda el mismo carácter científico de la historia, pues si antes había definido que lo esencial de las ciencias era la posibilidad de formar conceptos y ésta consistía en la determinación de los elementos esenciales de una realidad concreta, ahora Rickert, para fundamentar el carácter científico de la historia, tiene que demostrar que es posible una conceptuación individualizadora. Para poder encontrar el criterio que permita a las ciencias históricas distinguir lo esencial de lo contingente, es necesario —según Rickert— establecer una nueva distinción entre naturaleza y cultura, pero esta vez ya no desde la perspectiva lógico-formal, sino material.Aunque afirma que estos dos conceptos no son unívocos, se ciñe a su significado originario para distinguirlos. Así, sostiene que, mientras se considera natural el conjunto de lo nacido por sí, oriundo de sí y entregado a su propio crecimiento, se entiende como cultural todo lo producido o conservado directamente por el hombre actuando según fines valorados, ya sea si el objeto existe desde antes y el hombre aprehende de él un valor, o si es cultivado o creado intencionalmente por el hombre en atención a los valores que él mismo le asigna. Lo que implica que el criterio para distinguir los objetos culturales de los naturales se concrete en que, mientras en los primeros siempre se ha incorporado algún valor reconocido por el hombre, los segundos no tienen ninguna referencia a valores. Esto a su vez le permite distinguir una realidad plena de sentido, que sería aquella cuyos objetos tuvieran alguna referencia a valores, y una realidad libre de sentido, que sería aquella cuyos objetos no tuvieran referencia alguna 28
Ibidem, p. 53.
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a valores, identificando la primera realidad como característica del mundo de la cultura, y a la segunda con el mundo de la naturaleza. Por lo tanto, mediante la referencia a los valores, Rickert llega a establecer una distinción material de las ciencias de la cultura y las ciencias de la naturaleza. Una vez definidos los criterios materiales y formales de distinción de las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, Rickert ve en el punto de conexión de ambos criterios la posibilidad de una conceptuación individualizadora y, con ello, el fundamento para demostrar el carácter científico de las ciencias de la cultura. El problema que antes surgió, en lo referente a la necesidad de la ciencia histórica de encontrar un criterio para distinguir lo esencial de lo inesencial, o en palabras del propio Rickert “el elemento a priori, por medio del cual la historia pueda dominar en conceptos la continuidad heterogénea del suceder real”,29 puede ser resuelto mediante la aplicación del objeto propio de las ciencias de la cultura, a saber: las realidades valiosas, es decir, aquellos objetos que tengan una referencia a valores. De manera que el método histórico puede distinguir dos especies de lo individual: aquellos objetos individuales que carecen de referencia a valores y que, por lo tanto, no entrañan ningún significado cultural, y aquellas individualidades que, precisamente por su referencia a valores, entrañan un significado específico en el desarrollo de la cultura, y que, por lo tanto, se tornan en individualidades henchidas de sentido histórico, a diferencia de la otra especie de individualidades que carecen de sentido alguno para las ciencias históricas.30Así, afirma textualmente: El concepto de cultura proporciona el principio de selección esencial para la conceptuación histórica; de igual manera que el concepto de Naturaleza proporciona el principio de selección para las ciencias naturales. Son, pues, los valores que residen en la cultura y la referencia a ellos, los que constituyen el concepto de una individualidad histórica apta para ser expuesta.31
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Ibidem, p.82. Rickert desarrolla estas ideas de una forma más amplia y detallada en su obra Introducción a los problemas de la filosofía de la historia, trad. de Walter Liebling, Buenos Aires, Nova, 1961, pp. 64-90. 31 Ciencia cultural y ciencia natural, cit., nota 24, p. 86.
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2. Naturaleza de los valores Este recurso a los valores como criterio para distinguir lo esencial de lo contingente en los acontecimientos históricos, así como para fundamentar la validez de las ciencias de la cultura, conduce necesariamente a tratar de determinar su naturaleza. Para ello, Rickert retoma la distinción ya hecha por Lotze de que los valores no son, sino que valen, para sostener que éstos “no son realidades ni físicas ni psíquicas, pues su esencia consiste en su vigencia y no en su real facticidad”.32 A este respecto, propone tres grados de validez de los valores: el primer grado se refiere a aquellos valores cuya validez depende de los juicios subjetivos de las personas, propios de las preferencias personales; el segundo se refiere a los valores que son reconocidos como tales por la generalidad de las personas, cuya validez sigue dependiendo del reconocimiento subjetivo que de ellos se hace, de manera que entre el primero y el segundo sólo existe una diferencia cuantitativa; por último, el tercer grado de validez se refiere a los valores objetivos, es decir, a aquellos cuya validez no depende del reconocimiento subjetivo de los sujetos, ni siquiera de su existencia en la realidad, sino que valen por ellos mismos, lo que, además, implica que por su independencia y objetividad reclamen el reconocimiento de todas las personas. Sin embargo, esta dimensión propia e independiente de los valores objetivos no implica que no guarden una íntima relación con la realidad.33 Esta relación de los valores objetivos con la realidad es precisamente la que permite la posibilidad de que los objetos de la cultura estén referidos a valores; reconociendo, además, que la concreción o realización particular de los valores abstractos en los objetos de la realidad permiten concebir una tercera dimensión, a la que denomina dimensión del sentido. Reconoce así tres dimensiones distintas de la realidad: una primera, que constituye la del ser de la realidad, y que corresponde al mundo de la naturaleza; una segunda, que se refiere a los valores abs32 Con esta distinción podemos apreciar perfectamente que, en lo referente al problema del ser y del valor, Rickert se inclina decididamente por su separación, al grado de reconocer dos dimensiones distintas de la realidad: la del ser y la del valer. Los valores ya no requieren el ser para existir, pues, por su naturaleza misma, existen en tanto que valen. Sobre la distinción del ser y el valer en Rickert véase especialmente Hessen, Johannes, Tratado de filosofía, cit., nota 9, pp. 53-58. 33 System der Philosophie, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1921. Interpretado por Oakes, Guy, Weber and Rickert. Concept Formation in the Cultural Sciences, Boston, Institute of Technology, 1988.
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tractos o universales; y, por último, la dimensión del sentido, que constituye precisamente la conexión entre los objetos de la realidad y los valores, constituyendo el mundo de la cultura.34 Desde esta perspectiva, cobra especial significación la definición que ofrece de la cultura como “el proceso a través del cual se realizan en la vida social los valores generales, en el transcurso del desenvolvimiento histórico”.35 Queda todavía por resolver una cuestión fundamental en lo referente a los valores, consistente en el modo en que éstos se introducen en la realidad. A este respecto, considera que el hombre es el único que puede tomar una actitud frente al mundo de los valores y, por lo tanto, es él quien, con su acción valorativa, refiere los valores a unas realidades determinadas, dotándolas de sentido y constituyéndolas así en objetos de la cultura.36 3. La objetividad de las ciencias históricas De esta manera, Rickert parece establecer definitivamente que lo que caracteriza al método histórico es su acción individualizadora y su referencia a valores, que sirven como criterio de distinción entre lo esencial y lo contingente del material histórico. Sin embargo, aún quedan un par de problemas en al aire, a los que intentará dar solución. El primero se refiere a que al parecer, si se considera cierta la afirmación de que el hombre es el que asigna un determinado valor a los objetos de la realidad que se presentan como material histórico, las ciencias históricas se estarían apoyando en meros juicios subjetivos de valor aplicados a los acontecimientos históricos, siendo así que, para poder considerar estrictamente al método histórico como método científico, éste no puede construirse 34 En la segunda parte de esta investigación analizaré cómo el neokantismo jurídico-filosófico, y en especial Gustav Radbruch, se apoya en esta concepción de Rickert para introducir la filosofía de los valores en el pensamiento jurídico (véase infra, p. 164). 35 Rickert, Heinrich, Introducción a los problemas de la filosofía de la historia, cit., nota 30, p. 87. 36 En este punto Rickert no es del todo claro, y, por lo tanto, no ofrece en sus escritos una explicación suficiente sobre en qué consiste estrictamente la acción valorativa del hombre, si se trata de una apreciación meramente subjetiva de la realidad, por medio de la cual el hombre le asigna un valor subjetivo a las cosas, o, por el contrario, si el hombre reconoce en su propio deber moral ciertos valores objetivos de naturaleza a priori que aplica a los juicios de valor que realiza sobre los objetos de la realidad. Más adelante veremos cómo Max Scheler y Nicolai Hartmann profundizan sobre la forma en que el hombre realiza los valores (véase infra, pp. 114 y 129).
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sobre la base de valoraciones subjetivas sobre los acontecimientos históricos. Ante esta objeción distingue lo que él llama referencia a valores (Wertbeziehung) y valoraciones. Por “referencia a valores” entiende una realidad referida a un valor; mientras que por valoración entiende el juicio que se hace sobre la validez de un determinado valor. En este sentido, explica que para las ciencias históricas, los valores no entran en consideración, sino en cuanto son de hecho reconocidos en los acontecimientos históricos y, por ende, en cuanto hay ciertos objetos que de hecho son considerados valiosos. Así pues, aun cuando la historia tiene que ver con los valores, no por eso es una ciencia valorativa, pues no emite juicios sobre la validez de los valores que en ella se realizan, sino que se limita tan sólo a expresar el desarrollo de aquellos acontecimientos que tienen relevancia histórica en orden a los valores culturales a los que se refiere.37 Una vez hecha esta distinción, afirma orgullosamente que todo temor de tomar en cuenta valores en el desarrollo de las ciencias de la cultura ha quedado superado y que, aún más, todo estudio que tenga como objeto el material cultural que pertenece a una realidad plena de sentido precisamente por su referencia a valores, no puede prescindir, si es que quiere comprehender en toda su profundidad el fenómeno histórico, de los valores a los que éste se encuentra referido. El segundo problema que intenta resolver es el de la objetividad y universalidad de las ciencias de la cultura. Afirma que el método histórico puede alcanzar su debida objetividad en referencia a la propia realidad empírica de que se ocupa, esto es, en tanto que las referencias valorativas que hace coinciden con los valores que generalmente son aceptados en la comunidad cultural en la que se inserta el acontecimiento. Sin embargo, aunque logremos demostrar esta objetividad empírica de las ciencias de la cultura, si no damos un paso más no tendremos más que una ciencia histórica válida para un determinado grupo de personas que se desarrollan y se entienden en una determinada comunidad cultural, es decir, no tendríamos más que una objetividad históricamente condicionada, lo que implica en cierta forma una merma de la cientificidad de las ciencias culturales y su incapacidad para elaborar una verdad universal, objetivo úl37 Para aclarar estas afirmaciones, Rickert pone el ejemplo de la Revolución francesa, en el sentido de decir si la Revolución fue beneficiosa o nociva para Francia o para Europa, implica una valoración que el historiador no está facultado para hacer; sin embargo, nadie podrá negar que este acontecimiento está referido a ciertos valores que tienen un gran significado para el desarrollo de la cultura francesa y europea.
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timo de toda ciencia. Por otro lado, si no contamos con esta verdad universal, apoyada en valores de validez universal, tampoco estaríamos en posibilidades de hablar de una historia universal, pues los valores que constituirían su fundamento y desarrollo tan sólo tendrían una cierta validez empírica en una determinada comunidad cultural, pero no podrían dotar de un sentido universal a todos los acontecimientos históricos que conforman el acontecer humano desde su perspectiva universal. 4. Los valores suprahistóricos Ante estos inconvenientes y movido por el afán de fundamentar la cientificidad plena de las ciencias de la cultura, Rickert estima necesario determinar la naturaleza de los valores, “en el sentido de que hagan posible la fusión de las distintas partes del universo histórico como miembros individuales en la unidad de un todo histórico”.38 Estos valores no pueden identificarse con leyes generales, entendidas éstas en su connotación de “necesariedad” que caracteriza a las leyes de la naturaleza, pues ya ha demostrado las diferencias que existen entre cultura y naturaleza. Pero además estima que tampoco pueden ser obtenidos de una ley del progreso de la historia, pues progreso y retroceso son conceptos de valor o, mejor dicho, de incremento o disminución de valor, por lo que sólo se puede hablar de progreso en referencia a una escala de valores. Esto le lleva a afirmar que sólo en su referencia a ciertos valores el universo histórico puede encontrar su unidad y su estructura, pues sólo en su referencia a estos valores se puede interpretar y comprender su sentido unitario. Pero, para que estos valores sean capaces de ello, requieren para sí mismos una cualidad universal, es decir, que trasciendan de la esfera cultural concreta a la que sirven de referencia, para proyectarse en el conjunto y totalidad de la cultura universal. Así, el problema se presenta ahora en relación con los medios por los cuales se puede llegar a aprehender los valores universales. La primera solución que propone es la de intentar poner en práctica un método histórico y, como tal, empírico, que, analizando la gran multitud de culturas que conforman el conjunto de la cultura universal y, en concreto, los valores que corresponden a cada una de ellas, seleccione los valores que sean comunes a todas ellas, de modo 38 Introducción a los problemas de la filosofía de la historia, cit., nota 30, pp. 90-125.
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que sirvan de referencia a la cultura universal. Pero Rickert estima que, además de que esta solución presenta grandes inconvenientes prácticos, los resultados que se obtendrían sólo nos servirían de referencia para comprender el pasado y su desarrollo, pero nunca podrían servir como norma de referencia para entender nuestro presente o proyectar nuestro futuro, puesto que su validez sería meramente empírica y, por lo tanto, para un tiempo y espacio determinados. Así, llega a la conclusión de que, para que dichos valores tengan validez universal, su naturaleza sólo puede ser suprahistórica, y no empírica. Lo que implica, por otra parte, que tengamos que trascender el método histórico para introducirnos en el campo de la filosofía de la historia, e incluso en el campo de la filosofía general, a la que, en consonancia con su maestro, define como la ciencia de los valores en general.39 Por lo tanto, la búsqueda de estos valores suprahistóricos tiene que partir de la filosofía de la historia, lo que no implica —advierte Rickert— que se pierda toda referencia al material histórico,40 sino que a partir de éste, pero ahora con una actitud crítica —en el sentido kantiano—, se trate de develar un sistema de valores de validez universal. Sin embargo, juzga necesario hacer todavía una aclaración más, en el sentido de que esos valores de validez universal sólo pueden presentarse desde su perspectiva puramente formal, sin que se pueda presuponer como absoluto el contenido de algún valor. Esto se debe a que admite que el contenido del sistema de valores puede ir cambiando y transformándose en concordancia con el devenir de la vida histórica y con el desarrollo de la cultura, lo que exige que el sistema de valores no sea cerrado, sino abierto, sin que pueda considerarse nunca un sistema pleno y acabado.41 El mismo Rickert, en su artículo “Von System der Werte” (1913),42 indica lo que podría conformar el sistema de valores. En un primer plano sitúa 39 40
Ibidem, p.123. En este sentido, afirma Rickert que “no hay Filosofía alguna que se halle en situación de construir tal sistema de valores absolutos con simples conceptos, pues para la determinación de dicho contenido necesita estar en el más íntimo contacto con las ciencias de la cultura y, aún así, lo más que puede esperar es acercarse en lo histórico a lo suprahistórico, lo cual, significa que un sistema de valores culturales que aspire a ser válido no puede determinarse si no es escudriñando la vida histórica para extraerlo poco a poco de ella, indagando cuáles son los valores universales y formales que yacen en la multiplicidad de la realidad”. Ciencia cultural y ciencia natural, cit., nota 24, p. 150. 41 Introducción a los problemas de la filosofía de la historia, cit., nota 30, p. 125. 42 “Von System der Werte”, Logos, núm. 4 (1913), pp. 295-327.
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los valores referentes a los bienes en los que residen los valores, que pueden ser personas o cosas; pero, además, en la actitud que podemos tomar ante ellos, que puede ser activa o contemplativa; el segundo plano se refiere a la realización de los bienes en el presente, en el futuro o en la eternidad; de lo que, a su vez, resultan otras esferas de valor: el arte, la ciencia y la religión místico-panteísta, caracterizada por el aspecto objetivo contemplativo; el tercer plano se refiere a la actividad de la vida personal en el presente y a la realización de los bienes ético-sociales en el futuro; por último, un plano que se refiere a la religiosidad teísta, que ayuda a la constitución de un reino eterno de Dios sobre la Tierra. A pesar de que el sistema de valores dado por Rickert presenta varios problemas, a saber: como el que no se pueda constatar con facilidad el criterio que empleó para desarrollarlo; el que no aclare las relaciones que existen entre los propios valores; el que su formulación teórica esté llena de ambigüedades al no determinar con claridad la distinción que hace entre el aspecto formal de los valores y su dimensión material, y el que, además, se le haya acusado de querer universalizar aquellos valores que conformaban la cultura de la Alemania de los años anteriores a la Primera Guerra Mundial,43 lo cierto es que el sistema de valores que desarrolla le sirve como principio o criterio para poder adoptar un juicio crítico sobre el desarrollo y progreso de la historia, juicio que considera fundamental y propio de la filosofía de la historia, y del cual afirma que no traiciona su carácter científico, siempre y cuando los valores que lo conforman se mantengan dados en su aspecto formal. Pero, además, el sistema de valores que presenta le sirve como el mejor argumento para mitigar una postura historicista, que ambiciona convertirse en concepción del mundo, pues para él, el historicismo, “al hacer de la carencia de principios su propio principio, es una especie de relativismo y escepticismo, que, radicalizado, se convierte en un nihilismo que hay que combatir por todos los medios”.44 Pero tal vez la función más importante que asigna a su sistema de los valores es que, dado su carácter de conjunto de valores absolutos suprahistóricos y de validez universal, es el único instrumento capaz de dotar de sentido al universo histórico en su totalidad, y además, en lo particular, sirve como referente a los valores concretos que el hombre reconoce en cada uno de los objetos culturales. Lo que, por otra par43 Stern, Alfred, La filosofía de la historia y el problema de los valores, Buenos Aires, Editorial Universitaria, 1970, pp. 156-158. 44 Introducción a los problemas de la filosofía de la historia, cit., nota 30, p. 135.
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te, implica que podamos desentrañar el sentido y significado de la conducta de los hombres en la unión que existe entre su toma de actitud respecto del valor y su respectiva realización en la realidad, creando así un bien cultural. Es por ello que Rickert insiste repetidas veces que una concepción del mundo (Weltanschauung), sólo puede alcanzarse a través de una filosofía de los valores. III. UN CASO SINGULAR: LA NEUTRALIDAD DE LA CIENCIA ANTE LOS VALORES SEGÚN MAX WEBER A pesar de que no podemos considerar a Max Weber (1864-1920) adscrito al neokantismo cultural, es posible destacar ciertos elementos que lo vinculan a la Escuela de Baden, aunque, por otra parte —como se intentará demostrar— su reflexión sobre el problema de los valores presenta rasgos muy personales. Así, vemos, en primer lugar, que accede a los valores con motivo de las grandes disputas metodológicas de su época. En su primer estudio metodológico, Roscher und Knies und die logische Probleme der historischen Nationalökonomie45 (1903-1906), se inclina ya por las conclusiones que en lo concerniente a la ciencias de la cultura había llegado el neokantismo sudoccidental, por lo que critica los postulados de estos dos economistas que, como herederos de la Escuela histórica, afirmaban que el objetivo de las ciencias sociales era el desentrañar las tendencias y las leyes que dirigen el desarrollo de la economía. Pero además, frente a la disputa terminológica de ciencias del espíritu, acuñado por Dilthey,46 y de ciencias de la cultura, acuñado por Windel45 En Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Johanes Winckelmann, 1975, 1922; hay traducción al español de José María Garcia Blanco, El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1985. 46 Como ya hemos anotado, esta distinción se debe a Wilhelm Dilthey, para quien las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu se distinguían no sólo por su objeto, sino también por su método. Dilthey afirma que mientras las ciencias de la naturaleza se basan en el concepto de causa y se proponen descubrir un sistema de relaciones causales, que permita el establecimiento de un sistema de leyes, el objeto de las ciencias del Espíritu (Geiseswissenshaften) lo constituyen las formas estructurales de la vida humana, siendo su método de conocimiento la comprensión de sus manifestaciones históricas a través de las categorías conceptuales primarias; fin, sentido y valor. Por lo tanto, la finalidad primaria de las ciencias del espíritu es la de comprender al hombre como ser esencialmente histórico dentro de una comunidad histórico-social. Cfr. Rodríguez Molinero, Marcelino, Derecho natural e historia en el pensamiento europeo contemporáneo, Madrid, Revista de Derecho Privado, 1973, pp. 90-95.
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band y Rickert, Weber adopta definitivamente la terminología de la Escuela de Baden, al negar que la autonomía del conocimiento histórico pueda ser garantizada, como pensaba Dilthey, por la realidad psíquica como experiencia interna o por un procedimiento psicológico específico, como es el caso de la comprensión, entendido como intuición inmediata. Esto demuestra que Weber, amigo personal de Heinrich Rickert desde 1894, en el que coincidieron en la Universidad de Friburgo,47 adopta muchos de los principios filosóficos del neokantismo cultural, a través de los cuales desarrolla su personal concepción de los valores. 1. Los juicios de valor en las ciencias sociales El primer elemento que tiene en común con Rickert consiste en que Weber sostiene que la realidad en sí misma es irracional; hay una oposición entre concepto y realidad, que también puede entenderse desde la oposición entre pensamiento y ser, pues mientras la realidad es concreta, individual, particular y cualitativa, los conceptos son abstractos y genéricos, de manera que un concepto nunca podría encerrar toda la particularidad e individualidad de la realidad. En este sentido, los conceptos no reproducen la realidad, ni se identifican plenamente con ella, sino que, más bien, la transforman, la construyen según sus criterios lógicos; en una palabra, la racionalizan. Pero, a diferencia de Rickert, este concepto adquiere en Weber las connotaciones de instrumentalidad y de dominación, que definen su propio concepto de racionalidad.48 En esta clave y bajo este fondo epistemológico es como debe de entenderse la idea we47 Sobre la vida de Max Weber y en concreto su relación con Rickert, véase Weber, Marianne, Max Weber; una biografía, trad. de Javier Banet y Jorge Navarro, Valencia, IVEI, 1995. 48 Weber define el proceso de racionalización de la siguiente manera: “La creciente racionalización e intelectualización no significa, por tanto, un mayor conocimiento general de las condiciones de vida bajo las que se vive, sino que significa otra cosa totalmente diferente: significa el conocimiento o la fe de que, si se quisiera, se podrían conocer en todo momento esas condiciones; significa, por tanto, el conocimiento o la fe de que, por principio, no existen poderes ocultos imprevisibles que estén interviniendo sino que todas las cosas pueden ser dominadas mediante el cálculo. Esto significa el desencantamiento del mundo”. Cfr. Weber, Max,“Wissenschaft als Beruf”, en Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehere (Tübingen, Johannes Winlkelmann, 1988), pp. 505-560; hay traducción al español a cargo de Juaquín Abellán, La ciencia como profesión; la política como profesión, Madrid, Espasa-Calpe, 1992, p. 67.
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beriana de la progresiva racionalización del mundo y su respectiva pérdida de sentido.49 Precisamente, y sobre el hecho de la irracionalidad de la realidad, Weber plantea que las ciencias deben ser ciencias de la realidad, y que, como tales, deben comprender la peculiaridad de la realidad y de la vida que nos rodea. Es por ello que ante la infinita diversidad de la realidad, el conocimiento debe elegir un fragmento, debe fijar su atención en aquella parte de la realidad que desea hacer inteligible. En este punto Weber adopta la distinción de ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura, que ya habían delimitado Windelband y Rickert, por lo que niega que el criterio de selección del objeto de estudio de las ciencias de la cultura, en las que incluye lo que él denomina ciencias sociales, sea, como pretenden los miembros de la Escuela histórica, aquello que es susceptible de elaborar leyes o principios del desarrollo histórico. Al contrario, lo que interesa a las ciencias sociales es la configuración de lo real, esto es, la individualidad de la vida sociocultural que nos rodea. Ahora bien —continúa— si las ciencias de la cultura son aquellas disciplinas que aspiran a conocer los fenómenos de la vida según su significado cultural y lo que define algo como cultural es su referencia a valores (Wertbeziehung), concluiremos que el criterio para seleccionar lo esencial de lo contingente y, por lo tanto, el objeto de las ciencias de la cultura, son los valores. Así, para Weber “el concepto de cultura es ante todo un concepto de valor”,50 en el sentido de que al relacionar la realidad empírica con nuestras ideas de valor estamos dotando a la realidad de un significado cultural específico. Por ello, “la cultura —afirma textualmente— es un fragmento finito de entre la incomprensible inmensidad del devenir del mundo, al cual, se ha conferido, desde el punto de vista del hombre, un sentido y un significado, a través de una referencia a las ideas de valor”.51 Weber no ignora que, al recurrir a los valores como criterio de determinación del campo de estudio de las ciencias sociales, está introduciendo ciertos criterios subjetivos que condicionan el conocimiento de la rea49 Sobre la idea de Weber de la racionalización del mundo véase Ruano de la Fuente, Yolanda, Racionalidad y conciencia trágica. La modernidad según Max Weber, Madrid, Trota, 1996. 50 “La objetividad del conocimiento en las ciencias y la política sociales”, en La acción social. Ensayos metodológicos, trad. de Michael Faber-Kaiser y Salvador Giner, Barcelona, Península, 1984, p. 150. 51 Ibidem, p. 152.
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lidad cultural, rompiendo con ello, aparentemente, la pretensión de objetividad de ese tipo de ciencias. Para salvar este escollo, apela a la distinción que había establecido Rickert, de la referencia a valores (Wertbeziehung) y valoración (Werturteil). Así, en su estudio titulado El sentido de la neutralidad valorativa de las ciencias sociológicas y económicas (1917),52 intenta conciliar dos exigencias que estima fundamentales en toda labor científica; por una parte, la referencia a valores, que es esencial a todo estudio científico para fijar su objeto de estudio; es decir, para dotar de significado al fenómeno real al que se dirige el análisis científico, y, por otra parte, el imperativo científico de la libertad valorativa (Wertfreiheit), que debe cumplir todo estudio que pretenda algún grado de objetividad. La feliz conciliación de estos dos principios permitirá a Weber, por una parte, prescindir de todo juicio de valor (Werturteil) en las ciencias sociales, entendiendo por tal “las evaluaciones prácticas de carácter censurable o de aprobación de los fenómenos de la realidad”;53 mientras que, por otra parte, le permite aceptar la referencia a valores que necesariamente se realiza en toda ciencia, sin que por ello se ponga en duda su objetividad. De esta manera, si bien se muestra reticente a que las ciencias sociales puedan realizar juicios de valor sobre la realidad, en el sentido de emitir una valoración sobre la validez o bondad de un determinado hecho o incluso establecer un criterio de valor para enjuiciar o medir una realidad concreta, como sería el caso de establecer si una cultura es más valiosa que otra o una norma jurídica más justa que otra; también niega que las ciencias sociales tengan que prescindir de toda referencia a valores, pues además de aceptar que los valores constituyen y delimitan el objeto de las ciencias como hechos históricos y conformadores de cultura, reconoce que forman parte constituyente de la realidad a la que se refiere la ciencia.54 Una vez aclarada esta distinción, Weber pregunta, al igual que lo hiciera Rickert, por el elemento que dota de objetividad a las ciencias de la cultura; pero, precisamente es en este punto en el que se aparta radical52 En Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, J. Winckelmann, 1922 , 1975; hay traducción al español a cargo de José Luis Etcheverry, Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, pp. 222-269. 53 Ibidem, p. 224. 54 Para ahondar en la idea de Weber de una ciencia libre de valores véase Ciaffa, Jay A., Max Weber and the Problems of Value-free Social Science; A Critical Examination of the Werturteilsstreit, Lewisburg, Bucknell University Press, 1998.
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mente de la Escuela de Baden y en el que aporta su visión particular de los valores, pues a diferencia de Rickert, quien —como hemos visto— condiciona la objetividad de las ciencias de la cultura a la referencia de su objeto a valores suprahistóricos de validez universal, para Weber la referencia a valores es tan sólo un principio de selección, que sirve para determinar el campo de investigación de las ciencias, sin que por ello se haga referencia a valores objetivos, sino que, por el contrario, considera que los valores a los que atiende son subjetivos, es decir, son puestos discrecionalmente por el investigador; son, en última instancia, decisiones personales que se apoyan en un acto de fe sobre el que sería erróneo apoyar la objetividad de la ciencia. Así que, a diferencia de Rickert, sitúa la referencia a valores en un plano meramente subjetivo, negando con ello la existencia de valores objetivos, que tengan validez para los hombres de todas las épocas y culturas. 2. Pluralidad y conflictividad de los valores Desde esta perspectiva, Weber ensaya una explicación relativista de los valores que ordena con base en dos principios: el de su pluralidad y su conflictividad. Para ello parte del supuesto de que la concepción del mundo que cada hombre acepta depende de la postura que cada uno toma frente a los valores; de la respuesta que cada uno da sobre el valor último de la vida y del mundo y por la que el mundo que lo rodea adquiere significado. Pero lo que caracteriza la concepción de Weber es que considera que la elección que el hombre hace sobre el valor es producto de una decisión personal, que de ninguna manera puede ser justificada por medio de la ciencia, y que, por lo tanto, tan sólo se refiere al ámbito de la creencia. De esta posición se deriva irremediablemente la necesidad de reconocer una pluralidad de valores, entre los cuales el hombre puede elegir; pluralidad que, además, implica una oposición indisoluble entre ellos (conflictividad), pues al no poder justificar científicamente la elección de los valores, se debe reconocer igual validez a cada uno de los valores que conforman esa pluralidad, negando con ello cualquier intento de una jerarquía de valores, que permita ponderar la mayor o menor validez de ellos y dirimir con ello el conflicto entre esos valores. Así, afirma textualmente: “hay un politeísmo de valores, donde cada valor en parti-
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cular es un dios para aquel que lo sostiene, un dios que está en eterna lucha con otros dioses por prevalecer”.55 Es importante destacar que con esta posición Weber no niega que los juicios de valor, con los que determinamos nuestra actuación y dotamos de sentido a nuestra vida, se presenten para nosotros como objetivamente valiosos, incluso que la dignidad de la persona reside en el hecho de que, para ella, existen unos valores superiores a los cuales refiere su propia vida, lo que implica que reconoce la enorme importancia que para cada hombre representan los valores, así como que sólo a través de ellos se puede comprender plenamente la acción humana y su determinada concepción del mundo. Lo que Weber intenta demostrar es que la ciencia, dentro de la que incluye a la filosofía, no puede justificar y, por lo tanto, hacer un juicio de validez sobre los valores últimos a los que cada hombre refiere su conducta. De esta manera, sitúa la labor de la ciencia, en lo que respecta a la actividad humana, en el campo de los medios y de los fines; es decir, admite que las ciencias sociales pueden reflexionar sobre el medio idóneo para la consecución de un determinado fin; incluso, prever qué consecuencias podrían derivarse al emplear otros medios; pero niega que la ciencia pueda entrar en el campo de los fines últimos, lo que implica que la elección de los valores, que el hombre toma como fines últimos de su conducta, esté reservada exclusivamente al ámbito de la conciencia del sujeto y a su personal concepción del mundo, sin que la ciencia pueda emitir juicio alguno sobre dicha elección.56 Por lo tanto, lo único que puede aportar la ciencia en el conflicto de valores, así como en la decisión personal de una concepción del mundo, es claridad. Esto es, que la ciencia sólo puede mostrar cuál es exactamente el valor que sostiene nuestra concepción del mundo, qué consecuencias se derivan de nuestra elección, qué medios tendríamos que utilizar para alcanzar los fines que se apoyan en ese valor e, incluso, determinar el sentido de las valoraciones, es decir, develar la estructura última de los valores y sus consecuencias provistas de sentido; pero nunca podrá discernir sobre si un valor debe prevalecer sobre otro, o si existe un sistema de valores objetivo por medio del cual se establezca una relación 55 “Wissenschaft als Beruf”, cit., nota 48, pp. 582-613; hay traducción al español por Joaquín Abellán, La ciencia como profesión. La política como profesión, cit., nota 48, p. 80. 56 “La objetividad del conocimiento en las ciencias y la política sociales”, cit., nota 50, p. 117.
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jerárquica entre los valores. De esta manera, Weber acaba reconociendo como verdadera aquella reflexión que ya Tolstoi hacía sobre la ciencia: “La ciencia no tiene sentido porque no da respuesta a la única pregunta importante para nosotros, la de qué debemos hacer y cómo debemos vivir”.57 El primer elemento que podemos destacar de la exposición de Weber sobre el problema del valor es que, aunque reconoce el vínculo entre valor y cultura, que ya habían demostrado los filósofos de la Escuela de Baden, da un giro radical a la reflexión sobre los valores al negar la naturaleza objetiva que hasta ahora se les venía reconociendo, lo que altera contundentemente su naturaleza. Los valores son producto de la decisión personal que cada hombre hace respecto a su propia vida, decisión que por su propia naturaleza no puede cuestionarse o justificarse por la ciencia. Ahora bien, el relativismo de los valores al que conduce, al afirmar que todos los valores tienen la misma validez, no debe entenderse como un relativismo débil o como una indiferencia ante los valores.58 El segundo elemento que cabe destacar en el pensamiento axiológico de Weber es la gran importancia que otorga al concepto de valor, pues si ya el neokantismo cultural lo había vinculado a la cultura, ahora Weber lo vincula a la acción humana. Me parece que solamente teniendo en cuenta la importancia que adquieren los valores en la acción humana puede entenderse la tensión que existe en el planteamiento que en su Política como vocación59 plantea Weber entre la Ética de las convicciones y la Ética de la responsabilidad.60
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La ciencia como profesión. La política como profesión, cit., nota 48, p. 71. Él mismo advierte esto cuando exige que “cada hombre debe aclarar el propio valor en el que fundamenta su concepción del mundo, para no caer en la fácil y cómoda postura de un relativismo que exime todo compromiso”. Ibidem, p. 88. 59 “Politik als Beruf”, Gesammelte politische Scriften, Tübingen, Johannes Winkelmann, 1988, pp. 505-560; hay traducción al español a cargo de Joaquín Abellán, La política como profesión, Madrid, Espasa-Calpe, 1992, pp. 93-164. 60 En el primer capítulo de la segunda parte intentaré precisar la relevancia que tiene la recepción de la concepción relativista de los valores en el derecho.
CAPÍTULO CUARTO EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES POR OBRA DE LA FENOMENOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . .
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I. Franz Brentano y el problema de la rectitud moral . . . . .
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II. La teoría del objeto de Alexius Meinong . . . . 1. La tesis subjetivista . . . . . . . . . . . . . . 2. La tesis objetivista: los valores impersonales III. Max Scheler y la ética material de los valores .
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1. La herencia de Edmund Husserl . . . . . . . . . . . . . 2. Una distinción clave: ética formal y ética material o de contenido normativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. El conocimiento de los valores . . . . . . . . . . . . . . 4. La jerarquía de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . 5. El bien moral y los valores . . . . . . . . . . . . . . . . 6. El difícil problema de la subjetividad y la relatividad de los valores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Nicolai Hartmann y la existencia en sí de los valores . . .
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1. 2. 3. 4.
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Fenomenología y ontología . . . . . . . . . . . . Una ética de los valores . . . . . . . . . . . . . . Relación de los valores con la esfera del ser-real El reino de los valores . . . . . . . . . . . . . .
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CAPÍTULO CUARTO EL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES POR OBRA DE LA FENOMENOLOGÍA I. FRANZ BRENTANO Y EL PROBLEMA DE LA RECTITUD MORAL
Resulta paradójico que aunque Brentano (1838-1917), a diferencia de Nietzsche, por ejemplo, no haya empleado explícitamente el término de valor, ni haya dirigido concretamente sus reflexiones a determinar la naturaleza de los valores, sea considerado dentro de la historia de la filosofía uno de los principales puntos de partida de la filosofía de los valores.1 Sin embargo la paradoja se resuelve si se tiene en cuenta la renovación que de la actividad filosófica lleva a cabo Brentano,2 y, más en 1 A este respecto, Ortega y Gasset, en el prólogo que dedica a la edición española de la obra de Brentano, titulada Psicología, afirma que en su obra dedicada al problema de lo ético, titulada Sobre el origen del conocimiento moral, Brentano ha dado “el paso decisivo para fundar lo que, luego del magnífico desarrollo debido a sus discípulos y discípulos de sus discípulos (seguramente Ortega está pensando en Max Scheler, que fuera discípulo de Edmund Husserl) se llama hoy ciencia de los valores”. Brentano, Franz, Psicología, trad. de José Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1935, p. VIII. 2 Brentano, que en virtud de su formación eclesiástica bebe de las fuentes filosóficas de la escolástica medieval, y principalmente del pensamiento de Aristóteles, irrumpe a finales del siglo XIX con un modo de hacer filosofía completamente distinto al de su época. Conviene recordar que en estos mismos años el neokantismo se erigía como la filosofía académica en Alemania, y el positivismo seguía dominando el espectro filosófico en el resto de los países. Por ello Brentano tiene el mérito de que, junto con su maestro Trendelenburg, renueva la filosofía aristotélica en el siglo XIX, vuelve a dirigir su mirada a las cosas mismas, fijando su punto de partida en la experiencia. En este sentido destaca su estudio sobre Aristóteles, Aristoteles und seine Weltanschauung, Leipzig, Quelle & Meyer, 1911; hay traducción al español por Moisés Sánchez Barrado: Aristóteles, Barcelona, Labor, 1943. Sobre las bases filosóficas de Brentano, véase Cruz Hernández, Miguel, “Francisco Brentano”, Acta Salmanticensia Filosofía y Letras, vol. VI, núm. 2, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1953; y McAlister, Linda, The Philosophy of Brentano, Londres, Duckworth, 1976.
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concreto, el hecho de que en el plano de la moral se replantea con toda profundidad y valentía el origen último del concepto de lo bueno. En concreto, hay tres postulados del pensamiento de Brentano que son fundamentales para el posterior desarrollo de la filosofía de los valores: el primero de ellos consiste en la inserción que en la esfera del conocimiento moral hace de la dimensión emotiva o sentimental del hombre; el segundo se refiere a la fuerza con la que retoma y proyecta la teoría de la intencionalidad, que posteriormente será fundamental para desvelar la naturaleza de los valores y para desarrollar el concepto de objetos ideales, e incluso para el impulso inicial de la fenomenología de Husserl; y, por último, su labor para dotar de objetividad al conocimiento moral, por encontrar su legalidad propia y específica, labor de la que se desprende su teoría sobre la evidencia de los sentimientos, y, de forma muy especial, la referencia que hace a los objetos en sí mismos como referentes para la corrección de las estimaciones morales. Estas tres ideas, que serán retomadas y desarrolladas ampliamente por los discípulos de Brentano, se encuentran expuestas en la conferencia que dictó en la Sociedad Jurídica de Viena en 1889, con el título De la sanción natural de lo justo y lo moral, y que constituye la base de su gran obra Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis,3 publicada ese mismo año. Seguiré la estructura de esta obra para la exposición de las ideas básicas apuntadas. Resulta interesante para nuestro modo de enfocar el problema de los valores que el propósito de la conferencia de Brentano haya sido el de mostrar la existencia de un derecho natural, en oposición a la postura defendida por Rudolf von Ihering en su conferencia titulada “Sobre la génesis del sentimiento del derecho”, dada en el mismo recinto unos años antes. Brentano distingue dos acepciones del derecho natural: una, que se refiere a lo innato en oposición a lo que es deducido de la experiencia, y otra, que se refiere a aquello que, en oposición a lo determinado por un soberano, es cognoscible naturalmente como justo y obligatorio. Coincide con la oposición que Ihering presenta respecto de la primera acepción, pero niega que se pueda sostener lo mismo respecto de la segunda, pues si bien niega la existencia de principios innatos, afirma la existencia de 3 Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, Leipzig, Dunker und Humblot, 1889; hay traducción al español de Manuel García Morente, El origen del conocimiento moral, Madrid, Revista de Occidente, 1927. Su otra obra ética es Grundlegung und Afbau der Ethik, que contiene las lecciones sobre ética que su discípula, Franziska Mayer-Hillebrand, recogió y editó. Cfr. Grundlegung und Aufbau der Ethik, Hamburg, Meiner, 1978.
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principios que, conocidos por vía natural, se mantienen inconmovibles y válidos universalmente para todos los seres humanos. Reconoce que esos mandamientos pueden venir o bien de la propia sociedad en la que vive el hombre, o de algo superior al propio hombre, con lo que estaríamos frente a la conciencia moral. De esta manera, la sanción natural —a la que se refiere Brentano— consiste en la convicción de un mandamiento procedente de una voluntad más poderosa, convicción que se desarrollará por vías naturales y que tendrá como misión determinar la rectitud moral de las normas.4 Llegado a este punto, parece dejar a un lado la disputa inicial con Ihering y pregunta por el verdadero problema de su obra, el cual consiste en determinar cómo es posible conocer aquello que determina la rectitud (Richtigkeit) moral de una norma; en suma, cómo podemos conocer lo bueno, lo justo.5 Concretándonos al problema del valor, que es lo que aquí directamente nos interesa, lo primero que habría que advertir es que Brentano nunca determinó con precisión lo que entendía por valor, ni siquiera se ocupó de él expresamente, pues siempre se refirió al concepto de lo bueno. Fueron sus discípulos los que trataron de encontrar un concepto del valor escondido detrás del concepto de lo bueno. Pero, como era de esperar, esta situación trajo como consecuencia una variedad de interpretaciones, muchas veces dispares: desde aquellos que consideraron que Brentano sostuvo una posición subjetivista respecto de los valores hasta los que pensaron que defendió la independencia del valor frente al ser. Cabe aclarar que esta disparidad de opiniones no se debe tanto a la libre interpretación de su obra, sino más bien a la evolución de su pensamiento con el paso del tiempo y a las modificaciones que él mismo fue haciendo de su obra. En efecto, a principios del siglo XX revisó su pensamiento, dando un giro a lo que después se llamó “reismo”,6 mediante 4 5
El origen del conocimiento moral, cit., nota 3, núm.10. Los discípulos de Brentano, y en general los estudiosos de su pensamiento, han interpretado que con el concepto de lo bueno, Brentano se refiere implícitamente al problema del valor. Cfr. Chisholm, Roderick M., Brentano and Intrinsic Value, Nueva York, Cambridge University Press, 1986; McAlister, Linda, The Development of Brentano’s Ethics, Amsterdam, Rodopi, 1982; Cruz Hernández, Miguel, “Francisco Brentano”, cit., nota 2, pp. 214-220. 6 El término “reismo” fue introducido por Tadeusz Katarbinski, discípulo del polaco Casimires Twardowski, quien fuera discípulo directo de Brentano. Para estos filósofos, el reismo consiste, en términos generales, en negar los denominados objetos ideales. Cfr. Chisholm, Roderick, Brentano and intrínsic Value, cit., nota 5, p. 10, nota 1.
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el cual niega las consecuencias que algunos de sus discípulos habían extraído de su pensamiento, especialmente aquellas ideas que sirvieron de base para desarrollar una Ética de los valores a partir de su posición gnoseológica. Incluso, todo parece indicar que la razón principal del giro llevado a cabo por él procede de las reflexiones que varios de sus discípulos hicieron de los objetos intencionales, llegando a desarrollar teorías propias que derivaron en la aceptación de la existencia propia e independiente de los llamados objetos ideales (Meinong), de las esencias (Husserl), o de los valores (Scheler) que, a su juicio, parecían muy cercanas a la teoría de las ideas de Platón.7 Estos discípulos no aceptaron el giro reísta de su maestro y continuaron desarrollando, por caminos diversos, sus ideas; entre ellos destacan Christian von Ehrenfels, Alexius Meinong, Edmund Husserl, también Max Scheler —que conoce a Brentano a través de Husserl—, Theodor Lessing y Roman Ingarden. Mientras que entre los discípulos que continuaron fieles a su maestro hasta el final de sus días, y que incluso fueron los encargados de recopilar y editar sus trabajos posteriores, están Oskar Kraus y Alfred Kastil. La postura adoptada por sus primeros discípulos parte, principalmente, de la primera edición de su obra Psychologie vom empirischen Standpunkt, de 1874, y de la ya comentada Sobre el origen del conocimiento moral; mientras que la interpretación de sus discípulos denominados “ortodoxos” parte de la reedición que hizo de su obra Psychologie en 1911, en la que modifica sustancialmente el libro segundo, donde trata el problema de la clasificación de los fenómenos psíquicos, así como de sus obras y escritos posteriores, entre ellos varias cartas personales que tanto Oskar Kraus como Alfred Kastil se encargaron de recopilar y de ir editando tras la muerte de su maestro. El núcleo doctrinal que sirve de base a los primeros discípulos de Brentano se concretó en las ideas expuestas en su Teoría de la intencionalidad, ideas que, referidas al concepto de valor, podríamos resumir de la siguiente manera: consideran que lo que Brentano describe como re7 Para Aquilina Satué, como para Millán-Puelles, las modificaciones que hace Brentano en su Psichologie atienden más bien a una evolución de su pensamiento que a una ruptura, pues estiman que si en 1874 la intención de Brentano era solamente demostrar que todos los fenómenos psíquicos se referían intencionalmente a un objeto, con los cambios introducidos en 1911 lo que pretende es precisar la naturaleza del objeto intencional, buscar su fundamento real. Véase Satué Álvarez, Aquilina, La doctrina de la intencionalidad en Franz Brentano, Barcelona, CSIC, 1961, p. 95.
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presentación intencional de un objeto en el caso de los fenómenos psíquicos del sentimiento constituye una valoración sobre el objeto intencional; es decir, deducen que, a través de nuestros actos de amor u odio dirigidos a un objeto determinado, estamos reconociendo o negando una realidad valiosa, o digamos, una dimensión axiológica del objeto en cuestión. Ahora bien, el objeto intencional puede ser de múltiples maneras, incluso puede existir o no existir en la realidad, por lo que se inclinan por aceptar una existencia intencional de los objetos (valores), en cuanto éstos están representados en la conciencia, sin que requiera para ello gozar de una eficacia real y consistente en el mundo real. El último paso será el reconocer que los valores o los llamados objetos ideales pueden ser en sí mismos objetos intencionales y, por lo tanto, gozar de una existencia intencional, de una existencia propia e independiente del ser, como representaciones de la conciencia, sin necesidad de estar referidos a algún objeto que les sirva de fundamento. Esta interpretación abre el camino para que los valores puedan ser, en sí mismos, objetos de nuestra reflexión, para que puedan ser sujetos de relaciones propias, para que podamos derivar de ellos consecuencias éticas en suma, para poder desarrollar una teoría de los valores. En cambio, para los discípulos ortodoxos y, podríamos decir, para Brentano mismo, si se toma en consideración todo su pensamiento, el concepto de valor es muy distinto al antes referido, pues, precisamente, las modificaciones que introduce en su obra Psychologie en 1911 van encaminadas a negar esa interpretación de la teoría de la intencionalidad,8 en el sentido de que el núcleo de esta nueva dirección lo constituye la afirmación de que sólo podemos conocer lo concreto, lo objetivo o real, lo que expresan los términos real-concreto. Brentano se dio cuenta de que a partir de sus escritos se puede interpretar —como de hecho lo hicieron sus primeros discípulos— una separación del ser y el valor, reconociendo a este último una existencia independiente del ser. Para evi8 La postura de Brentano posterior a 1911 se puede ver, además de en la ya referida reedición de Psicología, que fue traducida al español por José Gaos en 1935, en los comentarios que Oskar Kraus vierte en las ediciones de las obras de Brentano y en sus propias obras, entre ellas Kraus, Oskar, Die Werttheorien, Brünn, 1937; “Die Kopernikanische Wendung in Brentanos Erkenntnis und Wertlehre”, Philosophische Hefte (1929), núm. 1, pp. 133-142, y Franz Brentano; Zur Kenntnis seines Lebens und seiner Lehre, Londres, University Microfilms International, 1978. Véase también McAlister, Linda, The Development of Franz Brentano’s Ethics, Amsterdam, Rodopi, 1982.
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tarlo dio un giro a su pensamiento, negando toda posibilidad de existencia distinta al ser; en este intento fue tan enérgico que llegó incluso a oponerse al propio Aristóteles, en cuanto éste afirmaba la analogía del ser, pues sostiene que el ser es unívoco. No es que niegue que ciertas ideas ficticias, como sería el caso de la idea de un unicornio, pudieran ser objeto intencional de nuestras representaciones; lo que está negando es reconocerles existencia propia, al grado de afirmar que los conceptos universales, que pueden ser objeto intencional de nuestra conciencia, no son sino juegos del idioma, motivados por la ley de la economía de nuestro pensamiento, una especie de taquigrafía que sustituye y encubre el proceso real, mucho más complicado, de nuestra actividad cognoscitiva.9 De esta manera, para Brentano, lo bueno en sí, es decir, la bondad o la maldad, el valor o el desvalor, no existen por sí; no constituyen un mundo de objetos intemporales al margen de la existencia, ni aun siquiera como cualidades de las cosas intuibles de modo directo en nuestro percibir emocional.10 Lo único que en realidad existe son los actos buenos, los objetos valiosos, es decir, el valor concretizado e identificado con el ser. Lo que, llevado al campo de la ética, implica que los fenómenos psíquicos de amor y odio, como representaciones intencionales, tan sólo impliquen una actitud sentimental (valorativa) ante el objeto al que se refieren, reconociendo o negando el elemento valioso de dicho objeto, sin que ello implique que se le agregue un determinado valor, ni que, por ello, el valor que se reconoce adquiera algún tipo de existencia indepen9 Rodríguez Sanz, Hilario, “El problema de los valores en la teoría del conocimiento moral de Franz Brentano”, Acta Salamanticensia Filosofía y Letras, tomo IV, núm. 1, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1948, pp. 21-25. 10 Si bien esta es la postura que Brentano adopta digamos sobre la ratio essendi de los valores, también parece que en la dimensión de la ratio cognoscendi lo antes dicho sobre el conocimiento objetivo de los valores se modifica, pues si antes Brentano aceptaba la claridad de las valoraciones o de los juicios y la adecuación de éstos con el objeto como las dos vías para alcanzar la objetividad de las emociones, a partir de 1911 parece que se inclina por afirmar que los fenómenos de las emociones no pueden conocer en sí mismo el valor, tan sólo lo pueden apuntar o señalar. Con ello niega que el simple sentimiento del valor nos pueda dar su conocimiento, como sería el caso de la intención sentimental de Max Scheler, pues además se requiere un juicio, una reflexión sobre la adecuación del sentimiento con el contenido valorativo del objeto. Aunque con esta nueva postura parece fortalecer su doctrina de la objetividad de los fenómenos psíquicos del sentimiento, parece que con ello se diluye todo el énfasis que en principio ponía en una legalidad propia de la esfera de los sentimientos y que se tomaría como una de las grandes aportaciones de Brentano al campo de la ética filosófica. Ibidem, pp. 15 y 16.
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diente. Millán Puelles11 incluso ha considerado que la posición adoptada por Brentano llega a negar la entidad que dichos conceptos requieren para poder ser representados, lo que lo acercaría mucho a una especie de nominalismo, en cuanto niega la capacidad de representar conceptos generales, nominalismo que por otras razones le imputó Max Scheler.12 Esta nueva postura es explicada por Sánchez-Migallón como la consecuencia lógica de un pensador que se había fijado como misión restaurar la filosofía de los excesos del idealismo, ante el hecho de ver, cómo algunos de sus discípulos partiendo de sus propias ideas, habían llegado a afirmar la existencia independiente de esencias ideales, inmutables y eternas, que él consideraba como un claro retroceso al platonismo.13
II. LA TEORÍA DEL OBJETO DE ALEXIUS MEINONG Uno de los primeros discípulos de Brentano, que dirigió su reflexión al problema de los valores, fue Alexius Meinong14 (1853-1921), quien a partir de 1882 y hasta su muerte fue profesor de psicología en Graz (Austria). Al ser discípulo de Brentano desde 1876 y, por lo tanto, condiscípulo de Husserl, parte de la doctrina de la intencionalidad —tal como su maestro la había formulado en 1874— para desarrollar lo que él mismo denominó “teoría del objeto” (Gegenstandstheorie). Así, pues, la principal aportación que prestó Meinong al desarrollo de la filosofía de los valores se tiene que ubicar en la aplicación de su propia teoría del objeto al problema del valor. Meinong parte de la afirmación de que todo fenómeno psíquico, ya sea una representación, un juicio o un sentimiento, se dirigen a “algo”, están orientados hacia un objeto determinado. Ahora bien, a diferencia del primer Brentano, se detiene en la reflexión sobre la naturaleza del objeto al que se refieren dichos fenómenos, afirmando que el objeto intencional no tiene necesariamente que existir de manera real, sino que su 11 12
Millán-Puelles, Antonio, Teoría del objeto puro, Madrid, Rialp, 1990, pp. 194-208. Scheler, Max, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, trad. de Hilario Rodríguez Sanz, Madrid, Caparrós, 2001, pp. 266-270. 13 Sánchez-Migallón, Sergio, La ética de Franz Brentano, Pamplona, EUNSA, 1996, p. 231. 14 De Meinong Ortega y Gasset dice que fue “el primero que, de una manera formal y taxativa, planteó el problema general del valor”. Cfr. Qué son los valores. Introducción a una estimativa, cit., nota, 2, p. 319.
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existencia puede ser precisamente intencional, o como él prefiere llamarla, ideal, pues este término —afirma Meinong— “para el sentido moderno del lenguaje significa tanto lo pensado como lo simplemente representado, por lo que parece tener que corresponder con el de los dos objetos que no existen o no pueden existir de manera real”.15 Para Meinong, el que los hombres tendamos a tratar a lo no real como simple nada o como algo en que el conocer no encuentra ningún punto de acceso, es tan sólo un prejuicio injustificado que ha afectado principalmente a nuestra reflexión sobre los objetos ideales. Un ejemplo de estos objetos ideales puede ser la igualdad y la diferencia, que, a pesar de que en la realidad nunca se nos presentan en sí mismos sino siempre referidos a unas realidades determinadas, no por ello dejan de existir o dejan de aparecernos como inteligibles en sí mismos. Asimismo —continúa—, el conocimiento puramente matemático en ningún caso trata de algo cuya existencia tenga que ser real, pues el ser del que se ocupa la matemática no existe nunca fácticamente, sino que, precisamente, su existencia es ideal. Por ello, concluye, “lo que ha de ser objeto del conocer no tiene por eso en modo alguno que existir necesariamente”.16 Meinong divide los objetos en reales (Objekten) y objetivos (Objektive). Los objetos reales constituyen el significado de una palabra, y de su existencia depende la verdad o falsedad de la proposición que los enuncia, mientras que los segundos se refieren al contenido, es decir, a la connotación de la palabra o el contenido del juicio. De manera que todo juicio tiene como contenido un objetivo, que es, por así decirlo, interior al juicio mismo y un objeto, en sentido estricto, que es la entidad externa a que el mismo se refiere.17 Los objetivos pueden ser objetivos del ser (Seinsobjektive) y objetivos del ser así (Soseinsobjektive); ejemplos; la nieve es y la nieve es blanca, respectivamente. Con esta distinción parece distinguir a la vez dos dimensiones del ser: el ser como existencia y el ser-así, que se refiere más bien a la esencia, aceptando además que un objeto se puede presentar como ser-así, sin que por ello exista en la realidad; es decir, del objeto lo único que se nos presenta es su esencia. Esta distinción le permitirá distinguir los valores existentes en acto y los valo15 Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie, Leipzig, Johann A. Barth, 1904; hay traducción al español a cargo de Eduardo García Máynez, Teoría del objeto, México, UNAM, 1981, p. 29. 16 Ibidem, p. 11. 17 Über Annahmen, Leipzig, 1902, p. 52.
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res existentes en potencia, los valores actuales y las posibilidades de valor. Esta descripción que hace de los objetos, y en especial de los objetos ideales, le impulsan a considerar que es necesario una ciencia independiente y autónoma que abarque en su totalidad esta dimensión del objeto, una disciplina que estudie al objeto como ser-así, en su esencia, en su idealidad. Es la que denomina teoría del objeto, la cual, estima, no ha sido cultivada de forma explícita, aunque de forma implícita se haya cultivado a propósito de cuestiones que atañen a ciertos territorios objetivos muy especializados, como es el caso de las matemáticas, y también de ciertas investigaciones geométricas o de la naturaleza de los colores. No obstante, cree necesario que la teoría del objeto se desarrolle a un nivel general, en el que se agrupen los principales problemas que mediante el problema del objeto ideal afectan a todas las ciencias particulares. A este respecto, distingue la metafísica y la teoría del objeto; la primera se refiere a todo lo físico y lo psíquico en cuanto la totalidad de lo real; mientras que la teoría del objeto se refiere a lo no real, es decir, de todo lo dado en su ser-así, en su referencia a su ser o a su no ser existencial.18 1. La tesis subjetivista Conviene mencionar que, antes de que Meinong pudiera aplicar los principales presupuestos de su teoría del objeto al problema de los valores, ya había tratado este problema en su obra Psychologisch-etische Untersuchungen zur Werttheorie (1894), así como en su ensayo titulado “Über Werthalung und Wert” (1895). Pero, precisamente, por no haber aplicado su teoría del objeto a sus primeras investigaciones, resulta que el enfoque y el método al que somete el problema del valor en estos primeros escritos es estrictamente psicologista, lo que en buena medida influyó para que adoptara una primera postura subjetivista respecto del valor. En estas dos obras sostiene que el acceso que tenemos los hombres a la esfera de los valores se produce a través de los fenómenos psíquicos del sentimiento o, lo que es lo mismo, que el objeto intencional, al que se dirigen todos los fenómenos psíquicos del sentimiento, es precisamente a los valores, a la dimensión axiológica de los objetos. Al ubicar el proble18 Teoría del objeto, cit., nota 15, p. 46. Respecto la finalidad última de la teoría del objeto y la distinción que Meinong hace de la metafísica, véase Millán-Puelles, Antonio, Teoría del objeto puro, cit., nota 11, pp. 30-40.
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ma de los valores en la esfera de la experiencia emocional juzga necesario hacer una primera distinción: las actitudes valorativas (Werthaltungen), que las identifica con los fenómenos psíquicos del sentimiento, y el valor mismo (Wert), que identifica con el objeto intencional al que se orientan nuestras valoraciones; pero, además de la relación intencional antes referida señala que el valor de un objeto radica en el hecho de que constituye el objeto intencional de una experiencia de valor, es decir, de una valoración. De modo que el valor de un objeto consiste en el llegar a ser valorado (Wertgehaltenwerden),19 lo cual implica que el reconocimiento de la existencia de un valor depende de la valoración que realizamos respecto a un objeto en concreto. Esta interpretación claramente subjetivista del valor le lleva a reflexionar sobre el principio de valoración, que decide cuándo y en qué grado existe un valor en un determinado objeto. En este punto radicará el principal enfrentamiento que a lo largo de cinco años (1893-1898) sostuvieron Meinong y Christian von Ehrenfels.20 Éste sostenía que el fundamento de los valores no se podía encontrar en el sentimiento del placer o el agrado, puesto que, de ser así, sólo podríamos valorar aquello que tenemos presente, con lo cual, el fundamento o el principio de valoración lo tenemos que buscar en el apetito, en el deseo. Son valiosas —concluye Ehrenfels— “las cosas que deseamos o apetecemos, precisamente porque las deseamos y apetecemos”.21 En cambio, Meinong, ya desde su primera obra se niega a identificar el concepto de valor con lo útil o con lo deseado: el valor no se puede identificar meramente con aquello que nos es útil, pues, además de que con ello se niegan otras esferas del valor, como lo son lo bueno, lo bello y lo verdadero, el concepto de lo útil presupone un concepto de valor.22 Por otra parte, se opone a la teoría que deriva el valor del deseo, y se inclina por fijar el principio de valoración 19 Findlay, John Niemeyer, Meinong’s Theory of Objects and Values, Oxford, Clarendon Press, 1963, pp. 266-269. 20 La rica disputa que se entabla entre Meinong y Ehrenfels se encuentra resumida de una forma magistral por Ortega y Gasset en su ensayo Qué son los valores. Introducción a una estimativa, cit., nota 2, pp. 323-324. 21 Citado por Frondizi, Risieri, ¿Qué son los valores?, México, FCE, 1958-1995, pp. 52-57. La principal obra sobre el problema de los valores de Ehrenfels es System der Werttheorie, vol. II, Leipzig, Reisland, 1897-1898. 22 Esta crítica de Meinong bien se podría dirigir a la postura de J. Bentham que —como hemos visto— presenta al principio de utilidad como el criterio para distinguir la bondad y maldad de la conducta humana (véase supra, p. 32).
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en el agrado que el hombre recibe de los objetos,23 al punto de establecer la siguiente tesis, la cual, aunque el propio Meinong abandonó pronto, ha calado hondamente en el desarrollo del subjetivismo axiológico: “Una cosa tiene valor cuando nos agrada y en la medida en que nos agrada”.24 Ante esta postura, Ehrenfels advierte que si aceptamos que una cosa es valiosa sólo cuando es capaz de producir en nosotros un sentimiento de agrado, serán valiosas tan sólo las cosas existentes, siendo así que el hombre tiene la capacidad de valorar también aquello que no existe.25 Esta crítica certera de Ehrenfels a la postura de Meinong produjo efectos muy positivos, pues hizo que éste reflexionara sobre el problema de la existencia real o ideal de los objetos que portan los valores, así como sobre los valores actuales y los valores potenciales, paso que le llevó a aplicar su teoría del objeto y, por lo tanto, a adoptar poco a poco una postura objetivista ante los valores. 2. La tesis objetivista: los valores impersonales La primera obra axiológica de Meinong en la que aplica su teoría del objeto es la titulada Über emotionale Präsentation (1917),26 en la cual centra su atención en el problema del conocimiento de los valores y desarrolla la distinción de valores personales y valores impersonales. Las conclusiones a que llega en esta obra, que lo ubican definitivamente en una postura objetivista, las reflejó también en su obra póstuma Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie (1923).27 23 Frente a la teoría de Ehrenfels, García Máynez responde que “lo deseable” de un objeto no depende, ni puede exclusivamente depender, de que lo deseemos, pues a menudo deseamos lo “indeseable” o nos mostramos indiferentes ante lo que debiera excitar nuestra apetencia. Lo “deseable” es, pues, cualidad del objeto, no resultado de la inclinación que eventualmente podamos sentir hacia él”. El problema de la objetividad de los valores, México, El Colegio Nacional, 1969, p. 17. 24 Psychologisch-etische Untersuchungen zur Werttheorie (1894), citado por Frondizi, Risieri, ¿Qué son los valores?, cit., nota 21, p. 54. 25 Sobre la discusión entre Ehrenfels y Meinong véase especialmente Orestano, Francisco, Los valores humanos, Buenos Aires, Argos, 1947, parte I, así como la obra de Urdanoz, Teófilo, “Filosofía de los valores y filosofía del ser”, Actas del Congreso Iberoamericano de Filosofía, Barcelona, 1948. 26 “Über emotionale Präsentation” (1917), Gesamtausgabe, vol. VI, Graz, Akademische Druck, 1977. 27 “Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie” (1923), en Gesamtausgabe, vol. VI, Graz, Akademische Druck, 1977.
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Como ya antes habíamos mencionado, lo primero que separó a Meinong de su posición subjetivista fue aceptar que los hombres podemos reconocer ciertos valores sin que sea necesario que el objeto al que se refieren se nos presente como existente en un momento determinado, lo que implica que podamos percibir incluso aquellos valores que residen en los denominados objetos ideales. Es decir, en aquellos objetos que, como enseñaba su teoría del objeto, no tiene un ser (existencia), pero sí tienen un ser-así (esencia), con lo cual reconoce que los valores se pueden apreciar incluso en la esencia de los objetos ideales. Esta nueva postura comporta dos consecuencias: la primera, el reconocimiento de que existen tanto valores actuales, es decir, aquellos de los que tenemos una experiencia emotiva en acto, como valores potenciales, en el sentido de que se está en potencia de tener ese valor; es decir, si el objeto llegara a existir, su existencia iría acompañada del valor. Pero además, al aceptar la existencia de ciertos valores sin que sea necesaria la mediación de una valoración concreta, Meinong da un giro a su actitud ante los valores, pues ahora parece acentuar su atención en aquellos objetos en los que residen los valores, y no tanto en los sujetos que realizan las valoraciones, lo que lo lleva a aceptar finalmente que hay ciertos valores, que no necesitan de un sujeto que los valore para poder existir. Así, llega a afirmar que “el valor de un objeto consiste en la capacidad para determinar el sentimiento valorativo del sujeto, no sólo por la existencia del objeto, sino también por su no existencia”.28 En el mismo sentido reflexiona sobre el problema del conocimiento de los valores, aceptando como presupuesto que nuestra aprehensión de los valores se realiza por medio de la experiencia emocional, y que incluso ésta puede llegar a ser evidente. Para Meinong, la evidencia en la esfera emocional viene acompañada de un sentimiento de justificación, que se puede presentar en distintos grados: desde meras presunciones hasta una completa certidumbre, al grado que llega a afirmar que hay ciertas emociones respecto de algunos valores determinados, que nadie puede poner en duda, sin que esto implique, por otra parte, que de hecho no se pongan nunca en duda. Este tipo de evidencia trasciende la mera comprobación empírica para ubicarse en una dimensión de lo a priori, lo que implica además una aceptación de un elemento intelectual proveniente de la 28 Schubert Kalsi, Marie-Luise, Alexius Meinong’s Elements of Ethics, Netherlands, Kluwer Academic Publishers, 1996, pp. 44-64.
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esfera del entendimiento o del juicio, que nos ayuda a reconocer la existencia de ciertos valores sin que sea necesaria la experiencia emocional. Este nuevo punto de vista gnoseológico, que se opone radicalmente a la inicial actitud subjetivista, que caracterizaba su postura axiológica anterior, le permite reconocer finalmente que existen ciertos valores que gozan de legitimidad y validez por sí mismos Este supuesto explica que los valores son inherentes a los objetos, y que, por lo tanto, no dependen ya de la valoración de los sujetos, es decir, existen por sí mismos como propiedades de los objetos; estos valores son los que denomina valores impersonales, que, de no ser por el perjuicio metafísico que acompaña su pensamiento, los hubiera podido denominar valores absolutos.29 Para los valores impersonales —explica— el existir en la realidad no es un prerrequisito, se refieren al ser-así de los objetos, es decir, se pueden referir a los objetos ideales. De lo cual resulta que los valores impersonales, como objetos ideales de un orden superior, son eternos, están en un “estado de eternidad” al que llama sustancia, término que —como hemos visto— sustituye por ideal en su Gegenstandtheorie. Sin embargo, el reconocimiento de ciertos valores impersonales no implica reconocer como tales a todos los valores, pues el que haya logrado demostrar la existencia de ciertos valores impersonales no implica que niegue la existencia de aquellos valores personales cuya existencia depende de la valoración del sujeto. Incluso reconoce que realmente se accede a los valores impersonales sólo a través de los valores personales, pues solamente cuando, a partir de una valoración personal, se alcanza un grado de evidencia tal sobre el valor, que por sí mismo exige una aceptación universal, se está en presencia de un valor impersonal, entendido éste como aquel valor del que nadie puede dudar de su validez. Los valores impersonales pueden referirse a los valores de lo bueno, de lo bello y de lo verdadero, pero no al campo de lo útil o de lo sensible, donde tan sólo podremos encontrar valores personales y, por lo tanto, subjetivos. El hecho histórico de que el nombre de Alexius Meinong pesara más entre las corrientes subjetivistas de los valores, principalmente por su tesis en la que afirma que “una cosa tiene valor cuando nos agrada y en la 29 En este sentido, Findlay, John, Meinong’s Theory of Objects and Values, cit., nota 19, pp. 304-306.
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medida en que nos agrada”, no implica que sus investigaciones posteriores sobre el objeto ideal no tuvieran también una gran repercusión en las posturas objetivistas ante los valores; incluso, si se me apura, se podría afirmar que la trascendencia de sus posteriores investigaciones sobre el valor fue, a la larga, de mucho mayor relevancia para la filosofía de los valores. Esto se debe principalmente a que las conclusiones a las que llega en su teoría del objeto sobre el objeto ideal permitieron a otros pensadores resolver el problema de la naturaleza de los valores, arguyendo que estamos en presencia de objetos ideales.30 Pues, sin lugar a dudas, el objeto ideal de Meinong representa una separación completa del valor y el ser de la realidad, su existencia es intencional, por lo que ya no requiere residir en el ser, lo que implica que se abandone definitivamente la consideración de los valores como categorías o como accidentes del ser. Por otro lado, también ha trascendido la distinción que Meinong hizo de los valores impersonales y los valores personales y, aún más, el referir los primeros a los valores de lo bello, lo bueno, y lo justo, y los segundos a los valores de lo útil y del placer.31 III. MAX SCHELER Y LA ÉTICA MATERIAL DE LOS VALORES 1. La herencia de Edmund Husserl La irrupción de la fenomenología en el panorama filosófico de principios del siglo XX constituye el inicio de una nueva etapa en el desarrollo 30 El concepto de objeto ideal fue el que sirvió a García Morente para que en sus Lecciones preliminares de filosofía llegara a describir la naturaleza de los valores como cualidades irreales, ya que a través del objeto ideal llega a explicar la idealidad o irrealidad de los valores en el sentido de ser distintos del ser, de simplemente valer, y por lo tanto, reconocerles una existencia independiente del ser. “El ser de las cosas es un ser real, es decir, temporal y causal; mientras que al ser de los objetos ideales lo llamamos ideal porque no es temporal ni causal”. García Morente, Manuel, “Lecciones preliminares de filosofía”, Obras completas, Madrid, Anthropos, 1996, vol. I, tomo II, pp. 288-300. 31 Esta distinción que hace Meinong la retoma Roman Ingarden, quien fuera discípulo de Husserl, para afirmar que el problema de la objetividad y la subjetividad de los valores no puede tratarse de todos los valores en su conjunto, sino que se tiene que hacer una previa división de los distintos tipos de valores, para después, tratar dicho problema en cada uno de ellos, pues “no es lo mismo —afirma Ingarden— plantear el problema de la subjetividad de los valores de lo útil, que plantear dicha subjetividad respecto de los valores de lo divino”. Cfr. Ingarden, Roman, “Lo que no sabemos sobre los valores”, Revista de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, vol. III, 1990, pp. 199-237.
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de la filosofía de los valores. Incluso se puede afirmar que hasta que no se aplicó este método al problema del valor no se planteó directamente como tal, pues el télos mismo del método fenomenológico hizo posible que se arrojara una nueva mirada, limpia y directa, al problema del valor, para considerarlo un objeto independiente y autónomo y, por lo tanto, para reconocerlo como una esencia objetiva trascendente al sujeto. La fenomenología, que, como afirmara Adolf Reinach, no es un conjunto de proposiciones que deben creer todos los que se dicen fenomenólogos, sino un método del filosofar, que viene exigido por los problemas propios de la filosofía,32 está animada por un afán de radicalidad, que le induce a hundir su investigación hasta la raíz de los problemas, de manera que le lleva a buscar las respuestas últimas en las “cosas mismas” —zu den Sachen selbst—, que será su lema fundacional.33 Edmund Husserl (1859-1938), que venía del campo de las matemáticas y que descubrió su vocación filosófica precisamente en los cursos que Brentano impartió en Viena en 1884 y 1886, se propone demostrar que la filosofía puede ser una ciencia rigurosa capaz de alcanzar un conocimiento objetivo y esencial de la realidad, por lo que, en un principio, dirige su atención a refutar el psicologismo de la época, que afirmaba que no había una verdad independiente de los procesos psicológicos que conducen a ella.34 Para superar esta incongruencia, Husserl recurre a la doctrina de la 32 Über Phänomenologie, Magdeburg, 1914; hay traducción al español por Rogelio Rovira: Introducción a la fenomenología, Madrid, Encuentro, 1986, p. 21. Adolf Reinach fue uno de los principales discípulos de Husserl y miembro del llamado círculo de Munich; de él afirmó Husserl que fue uno de los pocos que había entendido cabalmente el método de la fenomenología. En este mismo sentido, Martín Heidegger afirma que “la fenomenología no es ni una posición ni una dirección, ni puede llegar a serlo nunca, mientras se comprenda a sí misma. La expresión ‘Fenomenología’ significa primariamente el concepto de un método. No caracteriza el qué material de los objetos de la investigación fenomenológica, sino el cómo formal de ésta”. Cfr. Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, trad. de José Gaos, México, FCE, 1951, p. 38. 33 En este sentido, Husserl dice textualmente: “No pueden satisfacernos significaciones que toman vida de intuiciones remotas, confusas, impropias. Queremos retroceder a las cosas mismas. Sobre intuiciones plenamente desenvueltas queremos llegar a la evidencia de que, lo dado aquí, en abstracción, es verdadera y realmente lo mentado por las significaciones de las palabras”. Husserl, Edmund, Logische Untersuchungen (1900); hay traducción al español de Manuel García Morente y José Gaos, Investigaciones lógicas, Madrid, Alianza, 1982, 2001, p. 218. 34 Esta labor la desarrolla Husserl principalmente en la primera parte de sus Investigaciones lógicas, en la parte denominada “De los prolegómenos”.
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intencionalidad de Brentano, que le permitirá demostrar el carácter intencional y, por lo tanto, trascendente, de la conciencia humana, reconociendo, además, dos tipos o grados de intencionalidad: una intencionalidad simple, que se refiere al objeto, sin aprehender por ello todo su significado, y un segundo grado de intencionalidad, en la que además se aprehende el significado pleno del objeto. Partiendo del concepto de intencionalidad en el segundo grado y utilizando el método de la epoché (epoce) o reducción fenomenológica, en sus dos formas, la primera, que consiste en prescindir de todo lo particular e individual de los objetos, a la que llama reducción eidética, y la segunda, que consiste en poner entre paréntesis (Einklammerung) toda nuestra referencia a la existencia, nuestras creencias o nuestros prejuicios, para poder concentrarnos en el fenómeno concreto y así poder intuir su esencia y describirlo sin tener que hacer ninguna consideración a su existencia, Husserl afirma la capacidad del intelecto humano para aprehender la esencia misma de las cosas, entendida ésta como lo dado en sí mismo, con plena evidencia, reconociendo además en ella un carácter absoluto, que permite describirlas en sí mismas sin necesidad de hacer ninguna consideración a su existencia concreta. Por este camino la fenomenología permitió a la reflexión axiológica determinar la naturaleza de los valores precisamente como esencias,35 resolviendo con ello el problema, hasta ahora no satisfactoriamente resuelto, de la existencia de los valores. Sin embargo, antes de avanzar y profundizar en la explicación de cómo se aplicó el método fenomenológico al problema del valor y cuáles fueron sus principales aportaciones, conviene aclarar cuál, de las distintas formas de interpretar y de comprender el método fenomenológico, fue la que se aplicó al problema del valor, pues, como es sabido, el método fenomenológico, como tal, desde su primera expresión en las Investigaciones lógicas de Husserl aparecidas en el año de 1900, ha estado en constante desarrollo, debido tanto a la propia evolución que en los años subsecuentes experimentó el propio pensamiento de Husserl como a la 35 En este punto el concepto de esencia de Husserl guarda una cierta relación con las conclusiones que alcanza Meinong sobre el objeto ideal. Sin embargo, estos conceptos no se pueden entender como similares, pues las esencias de Husserl contienen un elemento de mayor radicalidad, pues, además de aceptar una naturaleza ideal, expresan el significado, la esencia misma de los objetos a los que se refiere.
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aplicación, que en los distintos ámbitos de la realidad hicieran de él sus discípulos. La nueva dirección que en sus obras posteriores imprimió Husserl a su fenomenología causó, desde los primeros momentos, una gran desilusión entre la mayoría de sus discípulos, pues lo que más les había atraído del método fenomenológico era la proclama de vuelta a las cosas mismas, con la que se vencía el subjetivismo psicologista, así como el nominalismo empirista y positivista de la época, y se planteaba la posibilidad de dar una nueva mirada objetiva y profunda sobre el mundo, pues, como advierte Spiegelberg, la fenomenología de Husserl les había dado el suelo firme para desarrollar sus propias investigaciones filosóficas, había removido los obstáculos del psicologismo y la pobreza del positivismo. Ahora podían trabajar con toda libertad sobre el nuevo campo de los fenómenos, explorar los fenómenos mediante la intuición y buscar sus estructuras y relaciones esenciales.36
Con base en ello, algunos de sus discípulos mantuvieron el inicial sentido objetivista de la fenomenología, como expresó con toda claridad Adolf Reinach37 al decir que la fenomenología debía dirigir el pensamiento a las cosas mismas y a un nuevo mundo más profundo de esencias. En este grupo de discípulos nos encontramos en primera fila a Max Scheler (1874-1928), quien había conocido a Husserl en 1901 en una reunión de los colaboradores de la serie Kantstudien, en la que los dos filósofos se dieron cuenta de sus coincidencias en la crítica hacia Kant y en su concepto de intuición (Anschauung).38 Scheler formó parte del 36 Spiegelber, Herbert, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, The Hague, Martinus Nijhoff, 1971, vol. I, p. 170. 37 Adolf Reinach fue considerado por los discípulos del círculo de Götinga como el mejor exponente de la fenomenología, incluso así lo manifestó el propio Husserl en el obituario dedicado a la memoria del joven maestro, que moría en el campo de batalla en 1917 a la edad de 37 años. Reinach reconocía en Husserl principalmente su método de trabajo, sus análisis y su rigurosidad al trabajar, mas no a las conclusiones que fue alcanzando después de sus Logische Untersuchungen. Reinach, que aplicó el método fenomenológico al campo del derecho en su obra Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechts (1913), representa el aspecto más realista, en el sentido clásico, de la corriente fenomenológica. Cfr. H. Spiegelber, The Phenomenological Movement, cit., nota 36, pp. 195-205. 38 Véase Frings, Max, A concise Introduction into the World of a Great Thinker, Louvain, Nauwelaerts, 1965, pp. 20-45.
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círculo de Munich junto a Reinach, Tehodor Conrad, Mortiz Geiger, Dietrich von Hildebrand y Aloys Fischer, y fue uno de los coeditores originales del Jahrbruch; pero se distanció al poco tiempo de Husserl, debido en parte al temperamento dispar y contradictorio de los dos filósofos, como también a su distinta forma de entender el quehacer filosófico, pues mientras Scheler entendía la fenomenología como un método, necesario tan sólo como punto de partida, para Husserl, que siempre se preocupó por el rigor científico de la filosofía, el problema del método constituía un problema en sí mismo.39 Este repentino distanciamiento explica que en la aplicación que Scheler hizo del método fenomenológico al problema de los valores haya interpretado y desarrollado el método según el propio Husserl lo había desarrollado en la primera edición de sus investigaciones lógicas (1900), distanciándose radicalmente de la interpretación trascendental de la fenomenología del último Husserl, por lo que se puede afirmar, con toda seguridad, que la interpretación de la fenomenología, que se aplica al problema del valor, es la interpretación que Max Scheler hace del sentido primigenio de la fenomenología. 2. Una distinción clave: ética formal y ética material o de contenido normativo Uno de los rasgos característicos de la interpretación que Max Scheler hace de la fenomenología consiste en destacar el elemento experimental del conocimiento, el cual —como más adelante veremos— será fundamental en el conocimiento de los valores. En este sentido, explica que la fenomenología debe procurar un contacto vivencial con el mundo mismo, es decir, con los objetos y los hechos reales.40 A este respecto, distingue tres tipos de hechos: naturales, científicos y fenomenológicos, a los que les corresponden respectivamente tres tipos de saberes: el saber 39 Es significativo, a este respecto, el título de un estudio de Husserl: “Die Philosophie als strenge Wisseenschaft” (1910), Logos, I, pp. 289-314. 40 Scheler entiende la fenomenología como una nueva forma de mirar el mundo, mediante la cual se entra en una nueva relación con las cosas, una relación que él mismo denominó experiencia fenomenológica, y que está basada en la intuición de esencias. Así, la fenomenología representa un realismo, que se opone tanto a un racionalismo, en el que se presuponen ciertos principios y categorías abstractas y formales, como a un empirismo, que restringe todo el conocimiento a la experiencia sensible y que imposibilita la aprehensión de las esencias generales de las cosas y de los hechos.
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del sentido común, el saber científico y el saber filosófico. Los hechos naturales son los que se refieren a los hechos de nuestra vida cotidiana, que aceptamos sin ningún cuestionamiento, y de los cuales no hacemos ni mediciones ni sistematizaciones; no penetramos en su esencia; tan sólo vivimos con ellos; los hechos científicos, en cambio, son ante todo agrupaciones de hechos, construidos artificialmente, no dados, como los hechos naturales; se expresan en un lenguaje artificial y riguroso; su lógica es formal, y su finalidad es la organización de la vida en general, dominada por el impulso y afán de dominar la naturaleza informe, a fin de ponerla al servicio de las necesidades pragmáticas del hombre;41 y, por último, los hechos fenomenológicos, que, a diferencia de los hechos naturales y científicos, son independientes de las coordenadas espacio-temporales, pues se refieren al modo de ser de las cosas, cuyo contenido nos viene dado en la intuición de nuestra conciencia inmediata con independencia de nuestra propia posición existencial, pues tan sólo de esa experiencia inmediata, que tiene que ser individual e irreemplazable, se puede alcanzar una verdadera intuición, en la que las cosas son vistas en sí mismas, en esencia. Obviamente, el saber filosófico tendrá como objetivo precisamente el conocimiento de los hechos fenomenológicos, es decir, de la esencia de las cosas.42 En la fenomenología, que Max Scheler aplica al problema de los valores, también palpita el concepto de intencionalidad, que recibe de Brentano a través de Husserl. Pero mientras la doctrina de la intencionalidad llevó a Husserl a un idealismo en el que el sujeto es el que constituye la objetividad, a Scheler le llevó a afirmar el carácter trascendental del conocimiento y, por lo tanto, de la persona humana. Scheler entiende el concepto de “trascendental”, no en sentido kantiano, sino en el sentido de aquello que es capaz de salirse de sí mismo, que es capaz de abrirse al otro. “Toda intención en general —afirma textualmente— y, por consiguiente, también la percepción, la representación, el recuerdo, el sentir el valor y toda posición de fines y objetivos, señalan más allá del acto y del contenido del acto, tienden a algo ajeno al acto, aun en el caso en que lo
41 “La teoría de los tres hechos”, en La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, trad. de Ilse M. de Brugger, Buenos Aires, Nova, 1980, pp. 138-180. 42 Ibidem, pp. 1-58.
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pensado mismo sea a su vez pensamiento”.43 En esta doctrina de la intencionalidad, tal como ha sido definida, se apoya Scheler para explicar muchos de los postulados claves de su ética material de los valores, pues constituye el núcleo del sentir intencional, concepto mediante el cual —como más adelante veremos— Scheler explica el conocimiento de los valores; además, la doctrina de la intencionalidad, junto con la reducción eidética que retoma de Husserl, le ofrecen la clave para definir los valores como esencias a priori. La reducción eidética aplicada a los bienes, entendidos como realidades valiosas, le permite entender los valores como esencias, distinguiendo perfectamente la esencia de los valores, que se da en sí misma e intencionalmente, y la existencia de los bienes, de los que aprehendemos los valores. Con estos supuestos gnoseológicos y con el firme propósito de superar la ética formal kantiana, Max Scheler construye y desarrolla una ética material fundada en valores.44 Afirma estar convencido de que la filosofía práctica de Kant obstruye el camino de la filosofía hacia una doctrina concreta, evidente y, al mismo tiempo, independiente de toda positiva experiencia psicológica e histórica de los valores morales y de su jerarquía. Con lo que, al mismo tiempo, se impide toda incorporación de los valores morales a la vida del hombre sobre la base de una verdadera evidencia, e impide toda mirada a la plenitud del mundo moral y sus cualidades, así como toda convicción de poder establecer algo obligatorio sobre ellas y sus relaciones.45 Por otro lado, considera que la superación de la ética kantiana no puede provenir de una ética de los bienes o de los fines, cuyos principales errores ya fueron demostrados por el propio Kant, por lo que centrará todo su esfuerzo en “avanzar más allá de donde Kant llegó”, para poder demostrar satisfactoriamente que, frente al a priori formal kantiano, es posible un a priori material. Con esta intención realiza una crítica de los supuestos básicos de toda ética formal, reconociendo que de todas ellas la ética kantiana es la más 43
Idealismo-realismo, trad. de Schroeder de Castelli, Bue nos Aires, Nova, 1962,
p. 12. 44 “Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik; Nueuer Versuch der Grundlegung eines Ethischen Personalismus”, Gesammelte Werke, vol. II, Bern und München, Francke Verlag, 1966; hay traducción al español a cargo de Hilario Rodríguez Sanz, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, ed. Juan Manuel Palacios, Madrid, Caparrós y Fundación Blanquerna, 2001. 45 Ibidem, p. 48.
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grandiosa y penetrante. Así, al principio de su obra, presenta ocho supuestos sobre los que Kant construye su ética formal, los mismos que, a lo largo de su exposición, le sirven como puntos de contraste para desarrollar su filosofía de los valores. El primero de ellos consiste en la afirmación de que toda ética material ha de ser forzosamente ética de bienes y de fines. A este respecto, estima correcta la crítica que hace Kant de aquellas éticas que intentan derivar el valor moral de la conducta humana de los bienes que persigue o de los fines que realiza. En lo que se opone a Kant, es en que éste, al no distinguir los valores de los bienes y de los fines, les otorgó el mismo trato de materia empírica. Es decir, Scheler concuerda con Kant en que, siempre que relacionemos la bondad o maldad moral de una persona con un mundo de bienes o males existentes, hacemos también depender la bondad o maldad de la voluntad, de la existencia particular y contingente de ese mundo de bienes, de modo que la ética queda así cimentada sobre la experiencia histórica en la que se nos manifiesta ese mundo cambiante de bienes, con lo que, evidentemente, no podrá tener más que una validez empírica e inductiva, desembocando, sin más, en un relativismo ético.46 Respecto de los fines, concuerda también con Kant en que no se puede medir el valor moral del querer con base en el establecimiento o a la realización de ciertos fines, pues reconoce que los fines no son buenos o malos en sí mismos, sino en relación con los valores que realizan. Sin embargo, para Scheler el postulado kantiano de que “todos los principios prácticos, que supongan un objeto —materia— como fundamento de determinación de la voluntad, son empíricos y, por lo tanto, incapaces de proporcionar una ley práctica”,47 no puede ser admitido, debido a que no toma en cuenta la dimensión de los valores. Urge pues distinguir los valores de los bienes y de los fines, para así fundamentar y desarrollar una ética material, cuya base sean los valores. A. Bienes y valores Con esta primera distinción de bienes y valores, Scheler trata de desvelar la naturaleza de los valores. El primer paso será demostrar que los 46 47
Ibidem, p. 53. Kant, Immanuel, Crítica de la razón práctica, trad. de Manuel García Morente, Salamanca, Sígueme, 1997.
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valores son independientes de sus depositarios y que incluso guardan entre ellos una jerarquía propia y objetiva. En este supuesto da una primera definición de los valores como cualidades materiales, que se nos pueden presentar en tres dimensiones diferentes: como cualidades objetivas puras; como momentos parciales de los bienes, o como el valor concreto que “una cosa tiene”, lo cual implica, por una parte, que reconozca que los valores se nos presentan en y a través de las cosas mismas, en nuestro mundo circundante, de tal forma que no es el sujeto el que dota al mundo de valor, sino que es el sujeto el que aprehende los valores de las cosas;48 pero, por otra parte, niega que los valores sean propiedades de las cosas, es decir, que su ser dependa de las cosas en las que se realizan; así, explica que el entender los valores como objetos ideales o esencias permite que las cosas puedan cambiar y modificarse sin que por ello cambie la estructura de los valores a los que se refieren: “el valor de la amistad —ejemplifica Scheler— no varía porque un amigo nos traicione, como el color azul no se torna rojo cuando se pinta de rojo una bola azul”.49 Para demostrar lo anterior, es importante la distinción que hace de las “cosas de valor”, es decir, los bienes, y los puros valores que las cosas “tienen” o que “pertenecen” a las cosas, es decir, los “valores de las cosas”, pues para Scheler, en los bienes es donde únicamente los valores se hacen “reales”. Por el contrario, las cualidades valiosas son objetos ideales,50 como lo son los colores y las cualidades del sonido. A estos objetos ideales se refiere cuando explica que es posible aprehender los valores aun sin que nos estén dados los entes depositarios de ese valor. Lo esencial de la distinción que hace Scheler de los bienes y las cualidades valiosas consiste en que así el valor no aparece cimentado únicamente sobre la cosa, como algo añadido o asignado a ella artificialmente, sino que los bienes mismos se hallan penetrados enteramente de valor y, además, que la unidad de un valor sirve de guía a la complejidad de 48 Así se interpretan los primeros párrafos de su obra Ordo Amoris: “Me encuentro en un inmenso mundo de objetos sensibles y espirituales, que conmueven incesantemente mi corazón y mis pasiones”. Cfr. “Ordo Amoris”, en Gesammelte Werke, vol. X, Switzerland, Francke Verlag, 1957, pp. 345-374; hay traducción a cargo de Xavier Zubiri, Ordo Amoris, Madrid, Caparrós, 1998, p. 21. 49 Ética, cit., nota 44, p. 63. 50 En este punto vemos que la teoría del objeto de Meinong es también recuperada por Scheler, aunque, como veremos más adelante, éste supera la explicación de los valores como objetos ideales, al considerarlos como esencias a priori.
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todas las otras cualidades que se reúnen en el bien. De esta relación entre los valores y los bienes deduce que toda formación de un mundo de bienes va guiada por una jerarquía de valores; pero, además, que esta jerarquía no es abstraída de los bienes, ni tampoco es una consecuencia de ellos, sino que, por el contrario, es la jerarquía de valores la que precede al mundo de los bienes, aunque no lo haga de una forma unívoca, sino, más bien, trazando un margen de posibilidades. Esto le permite afirmar que es posible encontrar un reino material de los valores y un orden dentro de él, enteramente independientes del mundo de los bienes y de sus cambiantes configuraciones y, con ello, justificar que los valores sirven de base para desarrollar una ética material, sin que por ello incurramos en el error de una ética empirista. B. Fines y valores Sin embargo, aún queda salvar otro escollo, pues para Scheler todo intento de una ética material quedaría condenado de antemano a una ética eudemonista si los valores materiales sólo pudieran abstraerse de los contenidos de los fines, o si algo fuera valioso sólo en tanto puede comprenderse como medio para algún fin.51 Para solventar este problema intenta demostrar que la moralidad no está dada por los fines que se eligen para dirigir la actividad humana, como pretende una ética de los fines, sino que la moralidad está dada por los valores que se aprehenden mediante la tendencia, y que sirven de fundamento a los fines, en cuanto éstos se convierten en el objetivo a realizar por los propios fines. De manera que el fin en sí mismo es moralmente neutral y, por lo tanto, su morali51 Ética, cit., nota 44, p. 79. En este punto, Scheler también se separa de la ética tradicional del pensamiento antiguo y medieval; en concreto, de la ética de Aristóteles y de Santo Tomás, lo cual se debe en buena medida a que hereda el prejuicio kantiano ante este tipo de éticas, al considerarlas relativistas; pero también vemos que, en el fondo, el rechazo de Scheler se debe a que él también entiende que el valor y el ser están separados, de manera que, al no reconocer que el valor es una cualidad del ser y, por lo tanto, que hay una causa final implícita en la esencia misma de las cosas, no puede admitir que el telos inherente en las cosas sea el que nos proporciona el criterio para juzgar lo que en concreto esa cosa debe ser. Al no admitir que el deber ser puede derivarse del ser, tendrá que buscar el fundamento de todo deber ser y de toda moral en los valores absolutos. Véase Linares Herrera, Antonio, Elementos para una crítica de la filosofía de los valores, Madrid, Instituto “Luis Vives” de Filosofía, 1949.
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dad depende de los valores a los que se orienta.52 Con esto Scheler aún responde a la pregunta central de qué son los valores. Para ello profundizará, como nadie lo había hecho hasta él, en la determinación de su naturaleza. C. El a priori en los valores Al examinar el a priori de los valores, Scheler inicia la superación de la ética formal kantiana, cumpliendo su propósito de revisar sus bases mismas. Pero para ello fue necesario apartarse por completo del concepto de a priori de Kant, para adoptar y desarrollar el concepto de a priori tal como lo había formulado E. Husserl.53 Esto lo lleva a cabo a través de dos vías; la primera se refiere al problema gnoseológico, y consiste en identificar lo a priori con lo dado en la experiencia a través de la intuición; y la segunda se refiere al problema moral, y consiste en disolver el aparente dualismo de lo racional y lo sensible. Él mismo da una definición del a priori refiriéndose a la primera vía: “designamos como a priori todas aquellas unidades significativas ideales y las proposiciones, que prescindiendo de toda clase de posición de los sujetos que las piensan y de su real configuración natural, y prescindiendo de toda índole de posición de un objeto sobre el que son aplicables, llegan a ser dadas por sí mismas en el contenido de una intuición inmediata”.54 A esta intuición inmediata la denomina intuición de las esencias o intuición fenomenológica, pues lo que nos es dado a través de ella son las esencias o sus cone52 Como veremos en la segunda parte, esta distinción de valores y fines será fundamental en la recepción de la filosofía de los valores por el pensamiento jurídico, pues algunos filósofos del derecho, como H. Coing, Recaséns Siches o García Máynez, sustituirán la categoría de fines por la de valores (véase infra, pp. 201, 280 y 291). 53 Véase especialmente la investigación quinta de sus Investigaciones lógicas, en la que Husserl afirma que lo a priori no tiene que ser exclusivamente formal, pues aunque lo a priori no puede aprehender lo real sensible, sí es posible una aprehensión categorial en tanto unidades ideales de significado. También Adolf Reinach empleó el método fenomenológico para aclarar el concepto de lo a priori. Ello le lleva a criticar la reducción que hizo Kant de lo a priori, al identificarlo con lo formal y negar la posibilidad de un a priori material. En esto coincide con Scheler al definir lo a priori como lo dado en la intuición originaria y al oponerse a una interpretación subjetiva o racionalista de lo a priori. Cfr. Reinach, Adolf, Introducción a la fenomenología, Madrid, Encuentro, 1986, pp. 50-62. Véase también Ferreter Mora, José, “The different Kinds of a priori”, Philosophical Review, núm. 53 (1944), pp. 464-484. 54 Ética, cit., nota 44, p. 103.
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xiones, a las que también llama fenómenos, e identifica con los valores. Así, reconoce que las esencias y sus conexiones son dadas a priori, lo que implica que estén dadas ellas mismas en plenitud, sin mengua, y de forma inmediata. No son simplemente las “formas de juicio”, de las que Kant deriva sus “categorías” como “leyes funcionales” del “pensar”, sino que pertenecen por completo a lo dado, a la esfera de los hechos. De esta manera, situando la nota característica de lo a priori en la intuición inmediata de “lo dado” y no en la razón formadora, como lo hiciera Kant, intenta demostrar que la identificación de lo formal con lo a priori y lo material con lo a posteriori no tiene sentido, y que, por lo tanto, es posible un a priori material. Un a priori que nos es dado y, por ello, determinado por la experiencia fenomenológica y no por la subjetividad del sujeto cognoscente; un a priori que se aprehende por la intuición inmediata y no por la intuición o la observación. En definitiva, un a priori material cuyo contenido son los valores. 3. El conocimiento de los valores Al examinar la segunda vía por la que intenta superar el a priori formal kantiano, Scheler aborda de lleno el problema del conocimiento de los valores, el cual resuelve mediante la rehabilitación de la dimensión emocional del hombre, como fuente objetiva del conocimiento moral, y la formulación del sentir intencional, como el instrumento por medio del cual somos capaces de aprehender los valores. Pero para ello primero estima necesario demostrar que la identificación kantiana de lo a priori con lo racional es una hipótesis que ya implica, por sí sola, una solución siempre insuficiente, ya que cualquier giro que se dé a su desarrollo —bien proceda de un modo sensualista o de un modo racionalista— condena al conocimiento emocional a ser relativo o subjetivo. Señala que, según este “prejuicio”, todo lo que no corresponde estrictamente a la razón —como el sentir, el amar, el odiar, el intuir— se tiene que inscribir en el campo de lo subjetivo y lo irracional,55 de modo que se establece una disyuntiva falsa entre una ética racional y, por lo tanto, objetiva, o 55 Esta idea ya había sido expresada por Scheler en su trabajo de habilitación Die transzendentale und die psychologische Methode (1899) para la Universidad de Jena. Cfr. Staude, John Raphael, Max Scheler. An Intellectual Portrait, Nueva York, The Free Prees, 1967, pp. 45-50.
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una ética emotiva y, por lo tanto, relativa. Pues bien, lo que Scheler pretende es demostrar la falacia de este prejuicio, romper la escisión de razón y sensibilidad y así poder construir una ética emocional objetiva. Para ello destaca que en el ser humano reside una vida emocional, que de ninguna manera se puede reducir a la simple esfera de lo sensible. Explica que en nuestra vida espiritual íntegra hay una parte emocional, en la que se descubren relaciones objetivas, que rigen el sentido y la significación de nuestra vida,56 y que es independiente de la lógica y de sus leyes. Siguiendo en este punto la huellas dejadas por San Agustín y por Pascal —en concreto su idea del odre du coeur—,57 sostiene que hay una legalidad eterna y absoluta del sentir, amar y odiar, tan absoluta y objetiva como las de la lógica pura, pero que a la vez es irreducible a las leyes del intelecto. Afirma que hay una dimensión de la realidad que es enteramente inaccesible a la “razón”, como lo pueden ser los sonidos o la vista; sin embargo, en esa dimensión existe un orden tan absoluto e inquebrantable como son las proposiciones y consecuencias de la lógica y la matemática. Pues bien, para Scheler esa dimensión es el mundo de los valores, que se encuentra ordenado jerárquicamente, y cuyas conexiones y relaciones podemos aprehenderlas objetivamente mediante lo que denomina “sentir intencional” o del valor (Wertfühlen). De esta manera, el sentir intencional, que se constituye como el único acceso posible al mundo de los valores, es distinto al pensar y percibir, pues para Scheler los valores y su jerarquía no se manifiestan a través de la “percepción interior” o la observación, sino en un “intercambio vivo y sentimental” con el universo, en el preferir y postergar, en el amar y el odiar mismos; es decir, en la trayectoria de ejecución de aquellos actos intencionales que tienen como objetivo el aprehender los valores y las conexiones que existen entre ellos, es decir, su jerarquía.
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Ordo Amoris, cit., nota 48, pp. 58 y 59. En este sentido, Pascal afirma textualmente que “el corazón tiene su orden; el entendimiento el suyo, que es por principios y demostraciones; el del corazón es otro. No hay manera de probar que hay que ser amado, exponiendo por su orden las causas del amor. Esto sería ridículo. Jesucristo y San Pablo tenían el or den de la caridad, no el del entendimiento, porque quieren enardecer y no instruir; San Agustín lo mismo. Este orden consiste principalmente en la digresión sobre cada uno de los puntos que tienen relación con el fin, para mostrar siempre este fin”. Cfr. Pascal, Blas, Pensamientos, México, Porrúa, 1996, p. 325.
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4. La jerarquía de los valores La jerarquía de los valores tal vez sea el elemento más importante y característico de la filosofía de los valores de Scheler, pues constituye el punto de interconexión entre la moralidad de los actos de la persona y la realización de valores, lo que implica que la propia persona y su conducta cobran sentido en relación con el mundo de los valores. Scheler advierte que, al tratar este tema, se está refiriendo a las conexiones formales de esencias, es decir, a las conexiones que existen entre los valores, independientemente de sus depositarios. A este respecto, estima que todos los valores se clasifican en valores positivos y negativos (polaridad) y, además, que todos ellos guardan entre sí una relación de jerarquía, en virtud de la cual un valor es “más alto” o “más bajo” (superior o inferior) que otro. Por último, señala que, por medio del preferir y del postergar, como actos específicos del sentir intencional, podemos elegir y determinar el orden personal de nuestros valores. Sin embargo, es consciente de que con este proceder se abre la posibilidad de una gran disparidad en la elección que cada hombre haga de la jerarquía de valores por la cual rige su conducta. Aunque, por otra parte, no considera este inconveniente razón suficiente para no reconocer que existe un orden objetivo de valores. Para solucionar este problema, aporta algunos criterios que permiten establecer una tabla jerárquica de valores. El primero se refiere a la duración de los valores, estableciendo que los valores parecen ser “más altos” cuanto más duraderos son, de manera que los valores de inferior rango son los valores esencialmente “más fugaces”, mientras que los valores superiores son los valores esencialmente “eternos”; el segundo criterio es el de la extensión y divisibilidad, que se refiere a la participación de los valores en los bienes materiales, como puede ser el valor de lo agradable, que se concreta en un sinnúmero de bienes, o, al contrario, el valor de la belleza, que no se extiende a tantos bienes materiales; pero, además, este criterio se refiere a la capacidad de los valores de unir o dividir a los que los perciben; por ejemplo, el valor de utilidad puede dividir en un sinnúmero de posiciones a aquellos que lo perciben; el tercer criterio es el de fundamentación, lo que implica que un valor será más alto respecto a otro en tanto que lo fundamenta; el cuarto criterio es el de la profundidad de la satisfacción, que acompaña a la percepción sentimental; según este criterio, la satisfacción en el percibir sentimental de un valor es más profunda que otra cuando su existencia se muestra independiente de la per-
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cepción sentimental de otro valor y de la satisfacción a él unida, lo que explica que la satisfacción en el percibir sentimental de ciertos valores inferiores se produce precisamente cuando existe una profunda satisfacción en el percibir respecto de otros valores superiores; el quinto criterio se refiere a la relatividad o absolutez de los valores, que según él es el criterio principal para establecer la jerarquía de valores, por cuanto el resto de los criterios mencionados se apoyan en éste. Una vez establecidos los anteriores criterios sobre el orden de valores, y a pesar de que él mismo sostiene firmemente que su orden jerárquico es a priori y, por lo tanto, independiente del orden de los bienes, lo que implica que existan valores y conexiones de valor de los que los hombres aún no podemos tener experiencia alguna, Scheler ofrece, tomando como base los cinco criterios mencionados y su personal intuición del valor, lo que estima “tan sólo un ejemplo de las clases de jerarquía a priori que pueden existir entre los valores”:58 coloca a los valores del placer o de lo útil como los de menor rango, seguidos por los valores vitales; después coloca a los valores espirituales, que se dividen a su vez en valores de lo bello, de lo justo y de la verdad, para colocar, en el primer rango jerárquico, al valor de lo santo. 5. El bien moral y los valores Con respecto al problema del bien moral, Scheler se opone abiertamente a Kant, en cuanto que éste niega que el bien y el mal puedan ser el 58 Ética, cit., nota 44, pp. 173-179. Surge aquí uno de los grandes problemas de todo el pensamiento de Scheler; pues, si por una parte proporciona un orden jerárquico de los valores declarando que él mismo lo ha intuido, por otra parte, explica reiteradas veces en su obra que aunque el orden mismo de los valores es inmutable, el conocimiento de ese orden de valores varía a lo largo de la historia, de manera que ninguna persona o pueblo pude intuirlo en su plenitud. La inconsistencia que percatamos a este respecto consiste en la imposibilidad, en la que Scheler se ve encerrado, de demostrar que el orden jerárquico que presenta coincida con el orden jerárquico absoluto, pues nada impide que él mismo sea un ciego ante los valores, como afirma que pueden serlo otras personas. Por ello, el problema de fondo que presenta el pensamiento de Scheler consiste en que al ubicarlos en un plano meramente emocional (aunque restablezca de forma admirable esta dimensión cognoscitiva del hombre) y desvincular el problema del valor de todo ámbito racional, resulta imposible que los hombres puedan razonar sobre la superioridad o inferioridad de los valores; en definitiva, parece que niega la posibilidad de que los hombres puedan dialogar y ponderar el peso específico de cada valor en su orden jerárquico. Este problema lleva necesariamente a vincular el estudio de los valores con el problema de la verdad.
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fundamento de la ley práctica, al afirmar que “sólo una ley formal, es decir, una ley que no prescribe a la razón más que la forma de su legislación universal, puede ser a priori un fundamento de determinación de la razón práctica”.59 Por el contrario, Scheler afirma que es posible determinar la bondad y la maldad de los actos sin tener que acudir a una ley formal racional, que prescinda de todo contenido de valor, e incluso sostiene que la bondad y la maldad de los actos se determinan en relación con la realización de las distintas clases de valores, pues, teniendo en cuenta que existe una jerarquía entre los valores, lo bueno en sentido absoluto será el realizar el valor más alto, mientras que lo malo en sentido absoluto será el realizar el valor jerárquicamente inferior, en tanto que “bueno” y “malo” en sentido relativo será el acto orientado a la realización de un valor más alto o más bajo, considerado desde el respectivo punto de partida. Así, concluye que, en virtud de la conexión de los valores de lo bueno y lo malo con el resto de los valores y el hecho de su esencial jerarquización, es posible formular una ética material, que determine la bondad y la maldad de los actos con base en la realización de los valores. Partiendo de este supuesto, analiza la relación que existe entre el valor y el deber. Oponiéndose una vez más a Kant, sostiene que ni el concepto de deber o de norma pueden constituir el punto de partida de la ética, como tampoco pueden ser el “criterio” para distinguir lo bueno y lo malo.60 El punto de partida de toda la ética reside en el hecho de que el hombre es capaz de intuir los valores positivos y, por lo tanto, de establecer el criterio de la bondad o maldad moral en orden a la realización de los valores positivos o negativos. La relación entre el deber y el valor se rige por dos axiomas: “todo lo que tiene valor positivo debe ser” y “todo lo que tiene valor negativo no debe ser”,61 de manera que la relación entre deber y valor no es recíproca, sino unilateral, en el sentido de que es el deber el que se funda sobre los valores y no los valores los que se fundan en el deber. Así —concluye Scheler— cuando hablamos de que algo “debe ser”, concebimos ese algo como un valor no realizado que exige 59 60
Kant, Immanuel, Crítica de la razón práctica, cit., nota 47, p. 86. Así, dice Kant que “El concepto de deber exige, pues a la acción, objetivamente, la concordancia con la ley, pero a la máxima de la acción, subjetivamente, el respeto hacia la ley, como el único modo de determinación de la voluntad por la ley. Y en esto descansa la diferencia de haber obrado conforme al deber (legalidad) o por el deber (moralidad)”. Ibidem, p. 105. 61 Ética, cit., nota 44, pp. 295 y ss.
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serlo, y si hablamos de que algo no debe ser, lo concebimos como un valor inferior realizado, que impide la realización de uno de rango superior. 6. El difícil problema de la subjetividad y de la relatividad de los valores Si uno de los primeros objetivos que motivaron a Scheler a elaborar su ética material de los valores fue superar la ética formal kantiana, no cabe duda que otro de sus objetivos principales fue demostrar la objetividad de los valores frente a las posturas relativistas y subjetivistas. De manera que, aunque el principal argumento para demostrar la objetividad de los valores constituye la esencia misma de su pensamiento —la concepción de los valores como esencias a priori—, no obstante dedica buena parte de su obra a debatir el problema de la subjetividad de los valores y a aclarar su postura objetivista. Estima que la causa originaria de que el escepticismo respecto de los valores esté tan extendido se debe a una conciencia generalizada de que es más difícil conocer y juzgar valores objetivos que cualquier otro tipo de contenidos objetivos. Lo que confirma que nuestra conciencia sobre las diferencias en lo referente a los valores morales sea más aguda. Explica además que estas diferencias producen una especie de desasosiego, de intranquilidad por apartarnos de la opinión de los demás, lo que nos conduce a dos alternativas: a la fácil aserción de que todos los valores morales son subjetivos o a afirmar que los valores sólo tienen validez en un lugar y momento históricos determinados, posición que identifica con el relativismo.62 Conviene examinar por tanto ambas soluciones. A. La subjetividad de los valores La posición subjetivista, que Scheler identifica con el nominalismo ético, se puede resumir en esta sentencia de Nietzsche: “no hay fenómenos morales, sino tan sólo una interpretación moral de los fenómenos”;63 62 Así, Scheler afirma textualmente que “la profunda y secreta experiencia de la impotencia para realizar los valores objetivos y el subsiguiente sentimiento de depresión es lo que condujo a aceptar esa hipotética ‘subjetividad’ y la transformación de su auténtica objetividad en “subjetividad válida en general”. Cfr. Ética, cit., nota 44, p. 435. 63 Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal: preludio de una filosofía del futuro, cit., nota 40, p. 103 (máxima 108).
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lo que implica que toda proposición, que enuncia un valor o desvalor moral, es tan sólo la expresión de un apetecer o de un sentimiento subjetivo, de manera que las palabras que expresan valores y especialmente valores morales no son palabras o preposiciones que reproducen un estado de cosas y se sitúan frente a él en función cognoscitiva intencional, sino que son meras reacciones de procesos sentimentales y apetitivos, de modo que no apetecemos algo porque consideramos que es bueno, sino que llamamos “bueno” lo que apetecemos. Distingue además dos conclusiones básicas a las que llega el subjetivismo: la primera consiste en que un acto volitivo es el que se toma por medida para el resto de los actos, de manera que la orden que emana de ese acto —la norma—, es la que hace posible la definición de lo “bueno” y lo “malo”; la segunda se refiere a que todas las divergencias en el juicio de valor moral, tanto en el individuo como a través de la historia, son solamente una expresión simbólica de la victoria de una voluntad sobre otras voluntades; de forma que nunca es un progreso en el conocimiento moral lo que cambia la conducta, sino tan sólo una práctica nueva la que hace que otros objetivos distintos de la voluntad sean llamados buenos o malos.64 Respecto de la primera conclusión, afirma que el juicio moral, o la apreciación que tenemos de los hechos morales, no son los que determinan la bondad o maldad de los actos, sino que es la esencia de los valores morales, considerados como objetos independientes y desligados de los procesos de su aprehensión, la que exige de nosotros simplemente su reconocimiento. Esta postura le permite reconocer que no todo nuestro conocimiento de valores tiene como fuente inmediata la intuición personal del valor, sino que también es posible conocer los valores a través de la tradición y autoridad por la que otros nos transmiten el conocimiento de los valores, siempre que nos muestren la bondad de dicha intuición o que nosotros mismos intuyamos valores superiores en esas personas. Con respecto a la segunda conclusión, Scheler se muestra claramente a favor de la posibilidad de una evolución en la conciencia moral, pues explica que las variaciones que ésta experimenta se deben al descubrimiento de nuevas esferas de valores de un rango jerárquico superior y no a la imposición de 64 Ética, cit., nota 44, pp. 255 y ss. Scheler vincula la primera conclusión del nominalismo ético con la teoría de la apreciación, la cual afirma que ha sido expuesta recientemente por Franz Brentano, y que su objeto es el de mostrar las leyes y los tipos de la apreciación e investigar el “criterio” o “ideas”, con arreglo a las cuales aquella apreciación se origina (véase supra pp. 87-93).
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juicios subjetivos sobre los valores. Explica, además, que este descubrimiento es impulsado por la fuerza del amor y que se ha logrado en la historia a través de hombres excepcionales, a los que califica de genios religioso-morales, que han tenido una intuición sensible superior y han sido capaces de mostrarnos nuevos valores superiores.65 B. La relatividad de los valores Respecto a las teorías relativistas, Scheler distingue dos formas de entender la relatividad de los valores: la primera sostiene que los valores mismos son relativos a un objeto determinado, como puede ser a la vida o al hombre mismo (Nietzsche); mientras que la segunda afirma que todos los sistemas morales son en sí mismos válidos y que, por lo tanto, no se puede preferir o discriminar uno respecto de otro, pues aunque éstos aparezcan como contrarios unos de otros, no podemos nunca afirmar que uno sea superior a otro (Weber). En lo referente al primer tipo de relatividad, explica que no se puede supeditar el valor de las cosas a una sola dimensión o estrato del valor, como sería el caso de identificar como lo único valioso aquello que sirva a la vida, pues la consideración del valor debe abrirse a todas las dimensiones del reino de los valores, reconociendo, además, el orden jerárquico que guardan entre sí, en el que el valor de lo santo ocupa el primer puesto. Sobre la segunda forma de relatividad, a la que llama histórica, explica que hay dos posturas frente al hecho de constatar que a lo largo de la historia han existido diversos sistemas morales: la primera sostiene que, al existir varios sistemas morales, ninguno de ellos puede ser válido respecto de los demás y, por lo tanto, cada uno de ellos debe ser válido exclusivamente para el grupo de personas que lo sustenten, y la segunda postura consiste en adjudicar esas variaciones a la disparidad de interpretaciones que se pueden dar de un mismo objeto, sin que por ello se infiera que el objeto en sí sea relativo. Frente a ambas posturas Scheler distingue el contenido esencial de los valores de la apreciación que de ellos se ha hecho a lo largo de la historia; así, explica que el error de los relativis65 Ibidem, p.417. Sobre su teoría del seguimiento moral, véase especialmente su obra titulada “Vorbilder und Fürer”, Gesammelte Werke, vol. X, Switzerland, Francke Verlag, 1957, pp. 255-341; hay traducción al español a cargo de Elsa Teberingo: El santo, el genio, el héroe, Buenos Aires, Nova, 1961.
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tas consiste en no hacer una correcta distinción de estos dos elementos y de las diversas dimensiones de relatividad, lo que, en otros términos, puede consistir en la distinción del valor en sí, que es absoluto e inmutable, y nuestro conocimiento de los valores, que puede ser relativo y mudable. Siguiendo esta distinción, que con el tiempo se constituirá en el argumento central para defender la objetividad de los valores frente a los argumentos relativistas, reconoce tres dimensiones de relatividad, referidas todas ellas al conocimiento que los hombres tienen de los valores, pero no a los valores mismos. La primera dimensión se refiere al ethos de una persona o de un pueblo, el cual se refiere a su vez a las variaciones en la percepción sentimental de los valores mismos, es decir, al sistema de reglas de preferencia que tiene un pueblo respecto de los valores que tienen vigencia en él. Así, el ethos y sus variaciones explican la diversidad de percepción de los valores de cada época y cada pueblo, las variaciones que hay y ha habido en el contenido de la conciencia inmediata de los valores y de sus reglas de preferencia, con lo que explica los cambios que en los distintos periodos de la historia ha habido en torno a los ideales morales.66 Sin embargo, esta relatividad del ethos de cada pueblo no implica un relativismo del contenido de los valores, ni de su orden jerárquico; por el contrario, la ética material, rectamente comprendida, exige imperiosamente esa diversidad, ese perspectivismo67 emocional estimativo en los pueblos y en las épocas. Incluso llega a afirmar que para acercarnos al conocimiento de una ética material absoluta, es decir, para tener la vivencia completa del mundo de los valores, se requiere una cooperación de todas las formas de ethos desenvueltas históricamente.68 La segunda 66 En su obra Ordo Amoris, que se editó por vez primera en 1933, es decir, cuatro años después de su muerte, y que él ha bía redactado entre 1912 y 1916, trata el tema del ethos personal, al que ahora llama Ordo Amo ris, y que identifica con la ordenación del amor y del odio, es decir, con la estructura de los valores que cada persona tiene en referencia con el orden objetivo de los valores. De esta manera, Scheler podrá afirmar que “quien posee el ordo amoris de un hombre posee al hombre”. Cfr. Ordo Amoris, cit., nota 48, pp. 345-376. 67 Esta idea del perspectivismo fue luego ampliada extensamente por Ortega y Gasset especialmente en su ensayo El tema de nuestro tiempo, cit., nota 33, pp. 143-197. 68 Con esta interpretación del ethos parece que Scheler eleva la ética absoluta, con la que se refiere al orden jerárquico absoluto de los valores, a una especie de patrón o norma objetiva, en virtud del cual podemos medir la “perfección” o “falsificación” de los diversos ethos que han existido a lo largo de la historia. Pero una vez más nos encontramos
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variedad del relativismo gnoseológico se refiere a la ética de una determinada época, la cual consiste para Scheler en la formulación verbal que cada época hace de los valores objetivos y que se manifiesta en forma de principios y normas de conducta. La tercera forma de relatividad es la moral vigente en una determinada época y lugar, con la que se refiere a las mutaciones que los portadores de valores, tales como cosas, acciones, instituciones y personas han tenido en la historia. Esto se debe a que toman como referencia lo que se considera valioso en un momento histórico determinado, sin ahondar en la esencia del tipo, es decir, el contenido esencial de los valores que en él se contienen. Así, afirma textualmente que “sólo quien se atenga a los cambiantes ropajes de los tipos y no separe la médula de la corteza, o piense que las definiciones permiten aprehender las esencias, si no es que las fabrican, o quien tome el ropaje actual, en cada caso, por la esencia de la cosa, sólo éste llegará a la tesis del relativismo por ese procedimiento demasiado fácil”.69 Resumiendo, podemos decir que Max Scheler, apoyándose en la fenomenología, logró desvelar, como nadie lo había hecho antes, la naturaleza de los valores, sus conexiones internas y las relaciones que éstos guardan con la persona, obteniendo como fruto la formulación de su ética material de los valores. Ante todo, consideró que los valores son esencias a priori, lo que le permitió resolver el problema de la existencia de los valores y su relación con el ser, pues al entenderlos como esencias adquieren una existencia propia e independiente, una existencia intencional, en la que se presentan en sí mismos con toda evidencia, es decir, a priori. El determinar de esa manera la naturaleza de los valores le permitió reconocer que existen valores objetivos y absolutos, lo que a su vez implicó refutar las posiciones subjetivistas y relativistas, sin negar, por otra parte, la relatividad y finitud en nuestro conocimiento de los valores con un problema que no parece resolver, a saber: cómo podemos alcanzar la certeza de que el orden jerárquico de valores que él nos aporta o que cualquiera otra persona nos puede aportar a través de la intuición sensible es el verdadero orden jerárquico absoluto, es decir, qué orden jerárquico o ethos tomaremos como el modelo absoluto para medir la falsedad o perfección del resto de los ethos que se presentan en la historia, y ¿por qué lo aceptamos? 69 A este respecto, Scheler indica que la historia del derecho no puede prescindir de una doctrina que tome como base metodológica las dimensiones de la relatividad que influyen en la creación del derecho. Y cita a Adolf Reinach, en su obra Die apriorischen Grundlagen des Bürgerlichen Rechtes, Niemeyer, Halle, 1922. Cfr. Ética, cit., nota 44, p. 423.
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y de sus conexiones esenciales, es decir, la historicidad de los valores a través de su concepto de ethos. Unido a esto, el reconocimiento de una tabla jerárquica de valores, igualmente absoluta y objetiva, le permitió establecer, como criterio de moralidad de la conducta humana, la realización de los valores, así como demostrar que el fundamento último del deber son los valores. Al haber entendido de esta manera los valores logró alcanzar su objetivo principal, que era superar la ética formal kantiana y dotar de contenido material a la ética, sin por ello incurrir en una ética de bienes y de fines, es decir, conservando el carácter objetivo y universal de la ética. IV. NICOLAI HARTMANN Y LA EXISTENCIA EN SÍ DE LOS VALORES 1. Fenomenología y ontología Nicolai Hartmann (1882-1950) estudió e inició sus primeros años como docente en Marburgo (1917-1925) bajo la influencia del neokantismo formalista de Hermann Cohen y Paul Natorp. Sin embargo, en 1921, con la publicación de su obra Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, en la que ya se percibe el influjo de Brentano, Husserl y Scheler, rompe con el neokantismo formalista y sienta las bases de su concepción ontológica. El principal elemento que propició esta ruptura, y que le conduce al encuentro con la fenomenología, es la adaptación de la doctrina de la intencionalidad a su pensamiento gnoseológico.70 En 70 Aun cuando Hartmann en 1921 parece inclinarse decididamente por la fenomenología, realmente nunca perteneció propiamente a este movimiento. Sus relaciones con Heidegger en Marburgo no eran buenas y, aunque coincidían en varios planteamientos y problemas, como puede ser el del ser en sí, su pensamiento discurre por distintos caminos, ignorándose mutuamente. Con Husserl las relaciones no fueron mejores; éste nunca lo consideró propiamente un fenomenólogo, mientras que él siempre pensó que Husserl nunca pudo librarse de sus planteamientos idealistas. Sin embargo, en la filosofía de Hartmann hay de hecho un planteamiento fenomenológico, del cual parte su pensamiento ontológico. En este sentido, Herbert Spiegelberg afirma que Hartmann comparte el elemento fundamental de la fenomenología, a saber: el de fundar la filosofía en la intuición del fenómeno y en la trascendencia de la conciencia: “Let it simply be said that Hartmann’s Philosohy contains enough phenomenological ingredients to claim for him the status of an independent and highly unorthodox ally of the phenomenological movement… Hartmann’s Phenomenology may not be the purest form of Phenomenlogy. But it contains some of its richest mines”. Cfr. Spiegelberg, Hebert, The Phenomenological Movement, cit., nota 36, pp. 357-391, esp. p. 388.
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efecto, considera que todo acto de conocimiento es un acto trascendente, un acto que sobrepasa la conciencia y tiende hacia un objeto independiente.71 El principal error del neokantismo, del psicologismo y del logicismo se debe a que sostienen lo que él llama argumento “correlativista”, y que consiste en negar la posibilidad de separar el objeto de la conciencia,72 pues lo esencial en el conocimiento —afirma textualmente Hartmann— “a diferencia del representar, del pensar y del imaginar, es precisamente que su objeto no se agota en el ser objeto para la conciencia, pues aquello a lo que se dirige efectivamente, lo que éste trata de aprehender y de penetrar cada vez más a fondo tiene un ‘ser’ supraobjetivo (transobjektiv), en el sentido de que su ser no depende de que una conciencia lo haga o no objeto suyo”.73 Hasta aquí parece coincidir Hartmann con uno de los elementos básicos del método fenomenológico, lo que justifica que lo coloque en el apartado dedicado a la aplicación del método fenomenológico al problema del valor. Pero ya desde este primer momento conviene resaltar que el propio Hartmann se esforzó por superar el planteamiento fenomenológico hasta alcanzar lo que él mismo denominó “conocimiento ontológico”. Para él, la fenomenología implica sobre todo una vuelta a los fenómenos, un método válido para analizar todo lo existente. No obstante, considera que en la fenomenología aún subsiste un prejuicio idealista, que consiste en entender que el fenómeno se agota en su relación con el sujeto, con lo cual, al basar el objeto en el sujeto, impide que se acceda a las cosas mismas con la suficiente neutralidad, pues siempre estará mediatizado el objeto desde el sujeto y desde la relación que guarda con éste. De manera que el objeto para la fenomenología será siempre un objeto “intencional”, no un objeto del conocimiento independiente, lo que le impide distinguir el “objeto de la fantasía” del “objeto de la experien71 Einführung in die Philosophie, Osnabrück, Buchhandlung Hanckel, 1949; hay traducción al español de José Gaos, Introducción a la filosofía, México, UNAM, 1969, p. 67. 72 Ya en los primeros párrafos de su obra inicia sus explicaciones con la siguiente afirmación: “Las investigaciones que a continuación se exponen parten de la concepción de que el conocimiento no es creación, producción o alumbramiento de un objeto, como quiere enseñarnos el idealismo de antiguo y nuevo cuño, sino una aprehensión de algo que existe aún antes de todo conocimiento y es independiente de éste”. Cfr. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin, Walter de Gruyter, 1949; hay traducción al español a cargo de J. Rovira Armengol, Rasgos fundamentales de una metafísica del conocimiento, Buenos Aires, Losada, 1957, p. 11. 73 Ontología. Fundamentos, trad. de José Gaos, México, FCE, 1954, vol. I, p. 17.
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cia”.74 Por su parte, intenta ver en el fenómeno algo más que lo dado; busca el ente mismo que se manifiesta en el fenómeno. No ocurre lo que en el escepticismo e incluso lo que Kant pensaba, a saber: que se podrían conocer fenómenos, pero de ninguna manera el ente en sí. Exactamente sucede lo contrario —afirma textualmente— pues no se pueden conocer fenómenos sin conocer, al mismo tiempo y en cierto modo, el ente en sí que se manifiesta en ellos. Tampoco ocurre lo que los fenomenólogos sostienen: que el fenómeno sea, en absoluto y sin más, el ente, pues el fenómeno siempre tendrá el carácter de ser para nosotros.75
En este sentido, considera que para poder dirigir una mirada limpia y sin prejuicio al objeto es necesario que nuestro conocimiento sea un conocimiento no del simple fenómeno, sino un conocimiento del ente mismo, de lo en sí, que por otra parte no sólo aparece en el fenómeno, sino que además se manifiesta en él. Hartmann entiende por ontología76 la ciencia que estudia al ente en cuanto ente, por lo que se distingue de la fenomenología en tanto ésta estudia los fenómenos tal y como se “manifiestan”, y no en cuanto lo que “es”. La ontología estudia el “ser en sí” y, por lo tanto, no toma en cuenta la correlación cognoscitiva; no es un conocimiento que como el de la psicología o el de la lógica tuerza su dirección natural para volverse a sí mismo reflexivamente. El conocimiento ontológico —afirma— va directamente a los contenidos objetivos.77 Hemos llegado hasta este punto en el planteamiento de la filosofía de Hartmann —la pregunta por el ser— 74 75
Autoexposición sistemática, trad. de Bernabé Navarro, Madrid, Tecnos, 1989, p. 29. Der Aufbau der realen Welt, Meisenheim am Glan, 1949, pp. 210-211, en Benavente Barreda, José María, Hartmann y el problema del conocimiento. Una introducción a la gnoseología, Madrid, CSIC, 1973, p. 17. 76 Hartmann quiere dejar muy claro que su ontología se distingue de la ontología clásica en el sentido de que la suya parte de los problemas mismos, a diferencia de las ontologías clásicas, que querían derivar todo un sistema filosófico de un principio determinado. Por ello llama “crítica” a su ontología, dejando ver el peso que la filosofía de Kant aún tiene en su pensamiento. “La nueva Ontología —afirma textualmente— tiene que recorrer el camino inverso, partir de los conocimientos dados por la ciencia y la reflexión en sus distintas áreas, y de ahí ir penetrando hasta alcanzar el ente como el último fundamento”. Cfr. Neue Wege der Ontologie, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1949; hay traducción al español por Emilio Estiú, La nueva ontología, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1954. 77 Maliandi, Ricardo, Hartmann, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1967, pp. 15-17.
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con el fin de demostrar que aunque desarrollo el problema de los valores desde el campo de la ética, su planteamiento del problema del valor parte de la ontología. Para él, el ser es en general lo que lo abarca todo, y por ello es indiferente a las distinciones de sustancia y accidente, de unidad y multiplicidad, de persistencia y devenir, de lo determinado y de lo indeterminado, de materia y forma, de valor y desvalor. Sin embargo, no es indiferente a los modos de ser (la efectividad y la posibilidad) o a las maneras de ser (el ser de lo real y el ser de lo ideal), como tampoco lo es a la oposición entre esencia y existencia. El ser-real y el ser-ideal, como modos del ser, son las principales dimensiones del “ente en cuanto ente” y se distinguen entre sí en que lo real es temporal e individual, es irrepetible, está sometido al “proceso” que implica cambio y, también, identidad; en tanto que lo ideal se caracteriza por su intemporalidad y su universalidad: los objetos ideales son eternos, no están sometidos al cambio.78 El ser-ideal es entendido por él como algo que siempre ha existido en sí mismo y no meramente formado en el juicio, el ser en sí ideal —afirma categóricamente— “es tan trascendente a la conciencia como el ser-real”.79 Para Hartmann, los valores se ubican en el dominio del ser-ideal: a ello se debe que se les haya confundido y emparentado con el problema de las esencias.80 Dentro esta esfera sitúa también a las matemáticas y a las operaciones lógicas como entes de razón. Pero los distingue de los valores en tanto que éstos constituyen una exigencia para el hombre y son susceptibles de fundar un deber-ser.81 Como resultado del planteamiento ontológico del valor podemos anotar que Hartmann, al ubicar los valores en el ser-ideal, está reconociendo 78 79
Ontología. Fundamentos, cit., nota 73, p. 19. Millán-Puelles, Antonio, El problema del ente ideal. Un examen a través de Husserl y Hartmann, Madrid, CSIC, 1947, p. 118. 80 En este sentido, considera que ya Platón se refería a los valores cuando analizaba la justicia, la valentía, la sabiduría y la bondad, como ideas, como arquetipos que ni se sacan de la experiencia ni el hombre los inventa, pero que le son accesibles en la intuición pura. Cfr. Ontología. Fundamentos, cit., nota 73, pp. 349-350. 81 “Los valores —explica Hartmann— se hallan independientes de que les responda la conducta de los hombres y de la amplitud con que lo hagan; como también, por el otro lado, la realidad se halla ahí en una cierta independencia respecto de ellos; está muy lejos de regirse en su contenido por ellos. Dispone de un espacio libre frente a ellos. Pues sólo en su carácter de valor o no valor es dependiente de ellos, en su carácter de ser es independiente”. Ibidem, p. 353.
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implícitamente que participan del ser. Esta afirmación adquiere relevancia en el sentido de que, a diferencia de Lotze o de los neokantianos de la Escuela de Baden, reconoce que los valores también son y no simplemente que valen. Es decir, no son meras esencialidades, sino que gozan también de existencia propia. Esto es así debido a que, en general, todo ente tiene en cuanto ser un momento de esencia y un momento de existencia. En este sentido, explica que la controversia de los universales en la Edad Media provocó que se identificara erróneamente la esencia con lo ideal y la existencia con lo real, cuando en realidad existencia y esencia son conceptos en los que no hay ni identidad ni oposición, sino más bien son homólogos de dos distintos pares de contrarios, que en parte coinciden y en parte divergen, de manera que a la realidad le es inherente algo más que la nuda existencia y a la idealidad algo más que la pura esencia. Esta postura le lleva a reafirmar la independencia y la existencia propia de los valores, determinando así su carácter trascendente y autónomo. Ahora bien, esta caracterización suscita un nuevo problema, que consiste en discernir la relación que guardan los valores con la realidad, la relación que existe entre el ser-ideal de los valores y la esfera del ser-real. Este punto lo desarrollará ampliamente en el ámbito de la ética, al tratar de la naturaleza de los valores.82 2. Una ética de los valores Hartmann explica que, si en general, la filosofía tiene que responder a tres preguntas fundamentales: ¿qué podemos conocer?; ¿qué debemos hacer?; y ¿qué podemos esperar?, corresponde a la ética el resolver la segunda pregunta. Sin embargo, afirma que la mera pregunta por el deber no es suficiente para agotar todo el esfuerzo de la ética y, por ello, propone una ulterior pregunta, que complementa y en cierta forma orienta a la primera. Esta pregunta indaga sobre lo que es valioso en la realidad, sobre aquello que da sentido a la conducta humana y fundamenta el deber. La ética —afirma textualmente— “tiene que responder a la pregunta por el valor”.83 En este sentido, reconoce que Nietzsche prestó un gran 82 83
Ibidem, pp. 107 y 108. Hartmann desarrolla su filosofía de los valores principalmente en su obra dedicada a la ética. Cfr. Ethik, Berlin, Walter de Gruyter, 1949; hay traducción al inglés por J. H. Muirhead, Ethics, Londres, George Allen & Unwin, 1967, p. 49.
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servicio a la ética, al demostrar que lo bueno y lo malo se constituyen en función de los valores que la persona humana asigna a la realidad.84 Pero refuta la concepción subjetivista de Nietzsche de hacer depender el valor de las cosas de la voluntad del sujeto. Por ello estima que el primer paso que debe dar la ética para orientar la conducta del hombre es responder a la pregunta ¿qué son los valores? Como ya hemos anotado, lo primero que sabemos de los valores es que su modo de ser es el del ser-ideal. Esto puede constituir la percepción ontológica de los valores, su afirmación más radical, pero no es capaz de describir por completo el ser del valor. Estima que existen algunos rasgos característicos que nos permiten describir la naturaleza de los valores. El primer rasgo se refiere a la forma en que se nos presentan y que los podemos conocer, destacando el ser a priori de los valores. El segundo rasgo se refiere a la situación de los valores en la esfera del ser-ideal, mostrando su ser-en-sí, la existencia propia e independiente de los valores. El tercer rasgo se refiere a las cualidades de los valores, y nos indica la objetividad y universalidad de los valores como esencias. Por último, el cuarto rasgo se refiere a la forma en que los valores se vinculan con el ser-real, es decir, la forma en que los valores se “realizan”, mostrándonos que los valores son principios normativos, es decir, principios del deber ser. Con base en estos presupuestos podemos ver que Hartmann sigue fielmente a Scheler en su ética material de los valores. Con él acepta el sentimiento intencional y, por lo tanto, sostiene que aprehendemos los valores mediante el sentimiento del valor que se despierta en la experiencia de la realidad valiosa. No obstante, una de las principales diferencias entre la filosofía de los valores de Scheler y la de Hartmann radica en que los dos entienden de modo diferente el a priori, pues mientras que para Scheler el a priori fundamentalmente significa la intuición inmediata del valor como esencia, en el sentido que Husserl mismo lo delimitó, Hartmann insiste en el carácter innato de los valores, en cuanto que la existencia de los valores precede a nuestra experiencia de ellos. Aunque, por 84 Hartmann considera que a Nietzsche le pasó como a Cristóbal Colón al descubrir el mundo de los valores, sin darse verdadera cuenta de la trascendencia de su hallazgo, pues, al establecer su tesis de la inversión de todos los valores, planteaba el problema del valor desde unas coordenadas relativistas, que le llevaron a disolver en el arbitrio y en la voluntad humana el mundo objetivo de los valores. Cfr. Ethics, cit., nota 83, pp. 84 y 85.
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otra parte, es verdad que Hartmann también reconoce que sólo aprehendemos el valor a través del sentimiento del valor (Wertfühlen). A pesar de estas diferencias en la concepción del a priori Hartmann coincide plenamente con Scheler en afirmar que es posible conocer un a priori material.85 Al margen de todo esto, Hartmann enseña que el que los hombres aprehendamos los valores como esencias implica, en primer lugar, que se aprehende la totalidad del valor en su idealidad misma, es decir, que nuestro conocimiento de los valores no es parcial, pues el valor se nos presenta en toda su plenitud y universalidad. Por ello afirma que nuestro descubrimiento de los valores “no es un conocimiento en el sentido usual de la palabra, no es un aprehender neutral, en el cual uno quede intacto con respecto a lo aprehendido. Es más bien un ser aprehendido por el valor. Uno se siente embargado, conmovido por lo que a uno le parece evidentemente valioso y obligatorio”.86 En segundo lugar, la aprioridad de los valores y su existencia en sí implica que los valores, al ser algo ya dado, se muestren en toda su objetividad, en el sentido de que aun a pesar de que el conocimiento de los valores siempre tiene como receptor y como agente a un sujeto cognoscente, éste no pueda modificar la esencia misma de los valores, lo que implica que el hombre no pueda transformar ni mucho menos crear los valores. En este punto Hartmann se opone tanto al subjetivismo axiológico que ve en Kant como al relativismo que reconoce en Nietzsche. Respecto de Kant, pretende demostrar que, a pesar de la objetividad y validez general con la que reviste su doctrina de la ley moral, acaba por preconizar una posición subjetivista de la moral, al hacer depender la moralidad de la conducta de la libre voluntad de la persona o, lo que es lo mismo, por hacer depender el deber ser de la voluntad, y no viceversa. La determinación de la ley moral por la razón práctica, que es esencial al concepto de autonomía de Kant —explica Hartamann—, debe entenderse de modo que es el sujeto quien determina el objeto de la conducta moral, lo que, traducido a una terminología axiológica, implica que es la voluntad la que crea el valor y no el valor el que determina la voluntad; que la vo85 86
Ibidem, p. 169. Deutsche systematische Philosophie nach ihren Gestalten, ed. H. Schwarz, Berlín, 1931, vol. I, p. 324. Citado por Hessen, Johhanes, en Tratado de filosofía. Teoría de los valores, cit., nota 9, p. 447.
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luntad no es la que se dirige hacia algo valioso, sino que se constituye como valioso aquello a lo que se dirige.87 También se opone francamente a Nietzsche al negar categóricamente la teoría de la inversión de los valores, pues los valores —afirma Hartmann— siempre han sido y seguirán siendo los mismos; el hombre tan sólo los descubre, pero nunca los crea ni les suministra su contenido. En este sentido, constata que en la historia de los pueblos y de las personas siempre se están descubriendo nuevos valores, a la vez que se van abandonando valores antiguos, de manera que parece no haber un límite absoluto en nuestro descubrimiento de valores; sin embargo, este cambio en las valoraciones de los hombres no quiere decir que los valores mismos estén en constante metamorfosis o que los hombres de cada época creen valores nuevos para ellos, pues los valores mismos no cambian nunca. Más bien —explica— cada época ha podido percibir un determinado campo de valores, ha podido iluminar tan sólo una parcela de todo el inmenso mundo de valores, de manera que si lo que antes parecía malo ahora se considera bueno o viceversa, no se debe al cambio de los valores mismos, sino a que los hombres en las distintas épocas perciben distintos valores desde los cuales juzgan su realidad. Así, explica que las grandes revoluciones y crisis en materia moral hayan sido precedidas e impulsadas por el descubrimiento de nuevos valores, que nos hacen concebir, de una forma distinta, las relaciones con el mundo y con los demás.88 Además de oponerse al subjetivismo y al relativismo de valores, Hartmann analiza un par de argumentos con los que generalmente se pone en duda la objetividad de los valores. El primero de ellos consiste en subrayar la pluralidad de valoraciones entre los hombres y las culturas, así como en mostrar lo peligroso y resbaladizo que resulta el campo de las concepciones morales. Explica que el que los juicios morales muchas veces aparezcan veleidosos y arbitrarios se debe a la forma misma en que los hombres aprehendemos los valores; es debido al sentimiento del valor. Puesto que los juicios de valores se mezclan con un conjunto de sentimientos y, por ello, parecen más vulnerables o veleidosos que los jui87 88
Ethics, cit., nota 83, pp. 156-160. Ibidem, p. 90. Sobre esta idea, Spiegelber afirma que “la idea de que los valores son un objeto en proceso de descubrimiento nunca había sido tan clara y sólida como en Hartmann”. Cfr. Spiegelberg, Hebert, The Phenomenological Movement, cit., nota 36, p. 385.
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cios que podemos hacer en el campo de la lógica; pero esto no quiere decir que sean menos objetivos. El error que podamos tener en nuestra apreciación de los valores no pone en duda su objetividad, sino que reafirma que la existencia ideal de los valores es independiente de los juicios que formamos sobre ellos. Hartmann reafirma así la doctrina de Scheler de que lo relativo no son los valores, sino la aprehensión que podemos tener de ellos y sus relaciones, que existe una ceguera de valores, que impide penetrar con toda nitidez en el mundo de los valores y percibir su verdadera jerarquía. No obstante su concepción objetivista, Hartmann reconoce también una cierta relatividad en la moral, que no es propia de los valores en sí, sino respecto de la relación que guardan con el hombre. La relatividad que sostiene Hartmann —aclara García Máynez— es una relatividad cuyo significado se refiere a lo que “pertenece específicamente a algo”, a lo propio de; de manera que los valores son relativos a las personas en el mismo sentido en que la ley de la gravedad es relativa a los cuerpos materiales. Por tanto, la relatividad de los valores no se refiere a que éstos dependen de la persona que valora, sino que los valores son relativos, relacionales, a la existencia misma de la persona y a su constitución específica.89 Hartmann describe tres tipos diferentes de relatividad o relacionalidad: el primer tipo consiste en que todo valor moral es también un bien indirectamente para otra persona; la segunda forma de relacionalidad se refiere a que el objeto de los valores morales siempre es una persona o comunidad de personas; mientras que la tercera se refiere a la conexión que existe entre el valor y el objeto en el que se realizan o el sujeto que los realiza; así, un tipo de valor es relacional a un tipo de cosas, como es el valor de la utilidad, respecto de los bienes en general, el de la vitalidad respecto de los organismos vivos, o bien, los valores morales que se relacionan tan sólo con las personas. 3. Relación de los valores con la esfera del ser-real Lo primero que afirma Hartmann sobre la relación entre los valores y el ser-real es que los primeros tienden necesariamente a ser “actualiza89 García Máynez, E., “El problema de la objetividad de los valores. Diez conferencias”, en seis de las cuales se expone el objetivismo axiológico de Nicolai Hartmann, México, El Colegio Nacional, 1969, pp. 63-66.
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dos” en la esfera del ser-real. Ahora bien, esta necesidad intrínseca de la naturaleza de los valores le llevan a considerarlos como si fueran principios. Este carácter de los valores lo poseen por la manera en que se enfrentan a la esfera del ser-real, pues a diferencia de las categorías ónticas y de las leyes de la naturaleza, cuya aplicación en la realidad es necesaria e inexorable, los valores, aunque son susceptibles y de hecho aspiran a ser realizados, también son susceptibles de no serlo, es decir, su actualización en la esfera del ser-real nunca es necesaria. En este sentido, los valores no dominan inexorablemente la existencia, no se identifican necesariamente con ella, lo que, por otra parte, permite subrayar el hecho de que los valores no tengan que ser sólo reconocidos por su incidencia en la realidad fáctica, pues subsisten incluso cuando la realidad misma los contradice.90 Hartmann señala que de la tensión existente entre la dimensión axiológica y la dimensión ontológica, es decir, de la tendencia misma del valor a actualizarse en la esfera del ser-real, se origina el deber ser. Todo deber significa dirección hacia algo, mientras que todo valor significa ese algo hacia el cual el deber apunta. Por lo tanto, la meta condiciona la dirección, a la vez que la dirección condiciona la meta: “el valor y el deber ser —afirma textualmente— se encuentran en estricta relación, condicionándose recíprocamente, de manera que el deber ser se constituye como la forma de ser del valor, mientras que el valor se constituye como el contenido del deber”.91 Ahora bien, en el punto de intersección entre el ser-ideal y el ser-real se encuentra el hombre como realizador de valores, como el único que, al escuchar la llamada del valor, puede actualizar en la esfera del ser-real el deber ser que de aquél se desprende. Por lo tanto, a diferencia del ser, que es independiente del sujeto, en el sentido de que no necesita de él para existir en plenitud, para el deber el sujeto es necesario, pues depende de él para existir en el ser-real. Esta calidad del hombre, como vehículo para la realización de valores, le otorga una dignidad distinta a la que le correspondía en la estructura ontológica del universo, en la que tan só90 Ethics, cit., nota 83, pp. 93-100. En su ontología, Hartmann destaca que entre el ser-real y el ser-ideal existe una relación de indiferencia, en el sentido de que las dos esferas son independientes una de la otra. No se requieren para existir. En este sentido, afirma que el ser-ideal flota sobre el ser-real. Cfr. Ontología. Fundamentos, cit., nota 73, p. 354. 91 Ethics, cit., nota 83, p. 154.
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lo ocupaba una esfera más en los niveles categoriales,92 pues en la dimensión axiológica del universo el hombre juega un papel integrador y único, ya que, al introducir la esfera del ser-ideal reflejada en los valores en la esfera del ser-real, se constituye en “el vehículo de un principio superior, en el creador de la realidad que posee en sí misma significado y valor, transmitiendo al mundo real, una calidad superior”.93 De manera que la debilidad de los valores como principios en lo concerniente a la eficacia de su realización es, al mismo tiempo, la fortaleza del sujeto, su posición de poder respecto del mundo. Ahora bien, la forma en que la persona se vincula con la esfera de los valores es a través de la determinación de sus propios fines, en tanto que todos los fines de la conducta humana tienen como base un valor, pues la persona —sostiene Hartmann— puede convertir en fin de su voluntad sólo aquello que implique un valor para él; incluso en el caso de que incurra en un error de valoración, ya sea dirigiendo su conducta a un desvalor más que a un valor o prefiriendo un valor inferior respecto de uno superior, el fin que el sujeto se propone a sí mismo siempre debe apoyarse en un contenido de valor. “Nada en este mundo —concluye a este respecto— es querido, deseado o buscado, sino es por qué en el fondo se reconoce un valor inmediatamente sentido”.94 En este sentido, para Hartmann los valores se constituyen en verdaderas condiciones de posibilidad de la estructura teleológica de la persona, en aquello que dirige y da sentido a la conducta humana. 4. El reino de los valores Cuando Hartmann se refiere a la esfera del ser-ideal de los valores se está refiriendo a un conjunto de valores con existencia ideal, que forman 92 En este sentido, Hartmann afirma textualmente que el hombre, que desde la perspectiva ontológica es un plano más de la “fábrica del mundo”, que se rige por las leyes de la actualidad y que comparte su “ir y venir” con el resto de los seres reales, al mismo tiempo, desde la perspectiva axiológica es diferente a todos los otros seres, pues en virtud de su mundo interior, de la conciencia que tiene de su propia legalidad, establece una conexión metafísica con el mundo de los valores. De manera que posee la capacidad de dirigir su propia conducta hacia el valor o desvalor y de actualizar los valores en la esfera del ser-real. Por ello el sujeto es el único ente real en el que el deber ser puede ser transformado en una tendencia real”. Ibidem, p. 257. 93 Ibidem, p. 253. 94 Ibidem, p. 189.
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lo que denomina el reino de los valores. Este reino, por consiguiente, participa de las mismas cualidades que los valores: existencia en sí, aprioridad, objetividad frente al sujeto y la posibilidad de ser conocidos mediante el sentimiento del valor. Aunque insiste en que a diferencia de los valores concretos, respecto del orden que guardan entre sí no es posible tener un conocimiento seguro, pues al depender su conocimiento del sentimiento del valor, su estructura objetiva y su relación jerárquica están en la penumbra. La primera cualidad observable en el reino de los valores es que su relación mutua es gradual y jerárquica. Hartmann subraya la importancia que tiene el problema de la jerarquía de los valores, de su orden y de las relaciones que existen entre ellos. La persona elige siempre entre una diversidad de valores, lo cual supone que el acto de aprehensión de un valor consiste esencialmente en ponderar un valor sobre otro, en preferir, según el término que ya había consagrado Scheler, un valor entre una diversidad de valores. Este hecho, el de la multiplicidad y la gradualidad de los valores, constituye además un prius de la moralidad de la conducta humana, pues la bondad y la maldad de los actos humanos se refieren precisamente a la realización de un valor superior o un valor inferior en la escala jerárquica de los valores. Surge así con frecuencia un conflicto entre los diversos valores que constituyen el reino del valor. No se trata tanto de un conflicto entre un valor y su desvalor, sino más bien entre valores que ocupan diversos niveles jerárquicos. Se pueden distinguir además dos planos en los conflictos de valores: uno en la práctica, cuando una persona tiene que elegir entre dos valores, que en principio no son contradictorios, pero que al ser elegidos sólo uno puede ser preferido, como podría ser el caso del valor de la justicia y el valor de la misericordia; y un segundo plano, que se refiere al ser-ideal de los valores, es decir, cuando los valores entran en conflicto en sí mismos en la esfera del ser-ideal. A este tipo de conflicto de valores lo llama Hartmann antinomias. “Las antinomias de los valores se presentan o se revelan al hombre en el momento de percibir el valor en su conciencia, en el momento en el que su sentimiento del valor es incapaz de preferir uno u otro valor por revelársele en su conciencia con el mismo nivel jerárquico”.95 95 Ethics, cit., nota 83, vol. II, pp. 70-75. Más adelante analizaremos la trascendencia que cobra el problema de las antinomias de los valores en la filosofía del derecho de Gustav Radbruch (véase infra, pp. 173-178).
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De esta situación de conflictividad de los valores resulta que la tarea fundamental de la ética axiológica es la de discernir el orden y la jerarquía que existe en el reino de los valores. Pero, debido a la estructura misma de nuestro conocimiento del valor, Hartmann opina que resulta muy complejo delimitar con exactitud y precisión la jerarquía objetiva de los valores, pues nuestro conocimiento de la altura de los valores nos es dado a través del sentimiento del valor en el momento en que preferimos un valor sobre otro.96 Los criterios establecidos por Scheler para establecer una jerarquía de valores son muy generales e imprecisos, pues tan sólo logran aclarar las diferencias entre las distintas clases de valores, como es el caso de las diferencias entre los valores de la utilidad y los valores espirituales, pero no proporcionan un criterio satisfactorio para establecer una estricta jerarquía de valores, en la que se expresen las diferencias de rango en los mismos grupos de valores.97 Esta deficiencia se debe —apunta Hartmann— a que la estructura jerárquica del reino de los valores no es lineal, en el sentido de que todos los valores desde el inferior al superior se integran en una relación ascendente y descendente, pues la escala de valores más bien se ordena de acuerdo con muchas dimensiones, lo que supone que los valores de una misma clase difieran entre sí, siendo unos de mayor altura jerárquica que los otros. De ahí que, al tener que elegir entre uno u otro valor, en muchas ocasiones no aparece con claridad qué valor se ha de preferir. Por todo ello, Hartmann, a diferencia de Scheler, no presenta una jerarquía de valores basada en las distintas clases o esferas de valores, sino que sólo ofrece un análisis de los distintos valores, presentando las contradicciones entre ellos y sus posibles relaciones.98 Para concluir, digamos que Hartmann indica que se comete un grave error cuando se intenta referir todos los valores a un valor superior o a un solo principio, a través del cual se estructuren todas las relaciones entre los valores. Esto es debido a que toda concepción moral aspira a ser uni96 97 98
Ibidem, p. 59. Véase supra, p. 113. A este análisis detallado de cada uno de los valores dedica Hartmann la mayor parte del segundo volumen de su ética, subtitulado Metafísica de los valores, en el que estudia cada valor independientemente, indicando la posible altura que podría ocupar en la jerarquía de los valores. Destaca el estudio que hace del valor de la justicia. Lo que, como veremos más adelante, sirve a Helmut Coing para considerar el problema de la justicia como valor contenido en la idea del derecho (véase supra, p. 211).
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taria, evitando todo tipo de contradicción e intentando derivar todo el sistema moral de un solo valor supremo. Esta pretensión supone traicionar la realidad fenomenológica de los valores y una reducción arbitraria de la complejidad que en sí mismo presenta el fenómeno moral. El hecho de que todas las concepciones morales busquen una solución monista al problema de la diversidad de valores, recurriendo a un valor supremo que unifica todo el sistema moral, se debe, en el fondo, a un prejuicio sistematizador; es imposible determinar con toda seguridad cuál es ese valor supremo que preside todo el reino de los valores, sencillamente porque nuestro conocimiento no puede agotar toda la diversidad y extensión del mundo de los valores. En consecuencia, la ética debe perder el miedo a enfrentarse a la diversidad y multiplicidad de valores, aunque en algunas ocasiones parezcan contradictorios, en el sentido de que constituyen verdaderas antinomias, pues precisamente, la labor de la ética en este sentido consiste en ir resolviendo y armonizando esas antinomias, sin incurrir en un reduccionismo axiológico.
CAPÍTULO QUINTO LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO A LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES: EL NEOKANTISMO SUDOCCIDENTAL ALEMÁN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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I. El primer en cuentro: Georg Jellinek y su teoría del Esta do . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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1. El problema metodológico de las ciencias del Estado . . 2. El problema del valor en la justificación y en los fines del Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Abrien do una ancha vía por un estrecho sen dero: Emil Lask y la filo sofía del derecho como filo sofía de los valo res . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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1. El dualismo metódico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Derecho natural y filosofía crítica de los valores . . . . 3. Las distintas concepciones del valor en el derecho . . . 4. La ciencia del derecho como ciencia cultural . . . . . . III. Relativismo de valores y antinomia de valores: Gustav Radbruch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Las cuatro actitudes ante el valor . . . . . . . . . . . . . 2. El dualismo metódico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Las direcciones de la filosofía del derecho . . . . . . . . 4. La idea y el concepto de derecho . . . . . . . . . . . . . 5. El derecho y la moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. El relativismo de los valores . . . . . . . . . . . . . . . 7. Las antinomias de la idea del derecho . . . . . . . . . . 8. La validez del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. La crítica al relativismo jurídico-filosófico: Carl August Emge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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V. Entre neokantismo y neohegelismo: Max Ernst Mayer . . .
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CAPÍTULO QUINTO LA VÍA DE ACCESO DEL PENSAMIENTO JURÍDICO A LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES: EL NEOKANTISMO SUDOCCIDENTAL ALEMÁN La filosofía de los valores penetró en el pensamiento jurídico de la mano del llamado neokantismo de Baden ya a comienzos del siglo XX, es decir, pocos años después de haber conseguido libre circulación y prestigio en el campo puramente filosófico. A esta corriente de pensamiento se le denominó “neokantismo de Baden”, por haber surgido y haberse desarrollado en esta pequeña región del suroeste de Alemania, unida contra la voluntad mayoritaria de su población a la región de Württemberg al organizarse territorialmente la República Federal Alemana, con el fin de formar un solo Land o país. Geográficamente, esta singular región ocupa una franja que se extiende de norte a sur a lo largo de la frontera occidental con Francia y termina al sur con la frontera meridional con Suiza. Por eso se le denomina también “Escuela sudoccidental alemana”, siendo su centro neurálgico la Universidad de Heidelberg. Se le conoce también como neokantismo cultural o de los valores, en oposición al neokantismo formalista o de Marburgo. Para enjuiciar debidamente este hecho incontrovertible, que atañe directamente a la recepción de la filosofía de los valores en el pensamiento jurídico, es preciso resaltar que la Universidad de Heidelberg fue en los quince primeros años del siglo XX una de las universidades más prestigiosas del mundo y la primera de Alemania. Esta condición envidiable se quebró al estallar la Primera Guerra Mundial. En todos los campos del saber, en particular en aquellas áreas que al comenzar el siglo gozaban de un gran prestigio, Heidelberg tenía representantes de primera magnitud. Baste recordar a los muchos seguidores del científico Max Plank en el campo de las ciencias físicas, o de Roentgen, el descubridor de los rayos X, en el campo de las ciencias médicas. Y por lo que se refiere al campo de las que precisamente allí comenzaron a llamarse ciencias de la 137
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cultura o ciencias del espíritu, contaba con figuras que hicieron exclamar a Gustav Radbruch que “no había conocimiento humano importante que no estuviera allí representado”.1 Así lo recuerda él mismo cuando, al llegar a Heidelberg en 1903, se encontró con maestros de la talla de Max Weber, Georg Jellinek, Wilhelm Windelband, Ernst Troeltsch, Heinrich Rickert, y los todavía jóvenes Heinrich Levy, Hermann Kantorowicz, Emil Lask y Karl Jaspers, además de las esposas de algunos de ellos, quienes dieron una de las primeras muestras de la futura presencia de las mujeres en la vida intelectual, como Camila Jellinek, Mariana Weber, Dorotea Kantorowicz y Gertrudis Jaspers. Todo un emporio de figuras intelectuales, que suscitaban la admiración y la envidia de las universidades del mundo.2 Es precisamente en este contexto histórico y académico del que debemos partir para comprender y calibrar la importancia de la recepción de la filosofía de los valores en el pensamiento jurídico, pues fue justamente una de estas grandes figuras, el eminente jurista Georg Jellinek, quien propició el primer acercamiento a ella, como veremos a continuación. I. EL PRIMER ENCUENTRO: GEORG JELLINEK Y SU TEORÍA DEL ESTADO Según el acreditado juicio de Carl A. Emge, el primer contacto del pensamiento jurídico con la filosofía de los valores tuvo como protagonista al gran tratadista de derecho público Georg Jellinek (1851-1911), una de las grandes figuras que, junto con Max Weber, fuera artífice de la etapa de mayor esplendor de Heidelberg. El testimonio de Emge es tanto más estimable cuanto procede del primer autor que se enfrentó críticamente al relativismo de los valores de los grandes maestros de esta prestigiosa universidad. Para mejor credibilidad citamos textualmente a Emge: En Jellinek se encuentra por primera vez el tratamiento específico consciente de los denominados juicios de valor, que caracterizan al relativismo. Éstos desempeñan en la investigación del derecho y del Estado el pa1 Radbruch, Gustav, Der innere Weg en Gesamtausgabe, ed. Arthur Kaufmann, Heidelberg, C. F. Müller, 1988, vol. XVI, pp. 167-297. 2 Rodríguez Molinero, Marcelino, “Gustav Radbruch visto por Arthur Kaufmann”, en el homenaje a este último de Persona y Derecho, vol. 47, 2002, pp. 17-104.
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pel de un cuerpo extraño, de una cosa con hechura estable, que se coloca como una rara antítesis insalvable frente a los restantes juicios. Los juicios de valor son aceptados como un hecho, como simples datos, que anulan cualquier pregunta sobre la rectitud. Esto no ocurre involuntariamente, sino expresamente, en cuanto responde a una concepción determinada.3
Ciertamente que Emge indica también que esta concepción empírica de los juicios de valor no es original de Jellinek, y que éste la recibe de su colega y amigo Max Weber, quien, como ya hemos tenido oportunidad de explicar, la puso como base de su teoría sobre la neutralidad de la ciencia ante los valores. Escribe, en efecto, Emge: El aislamiento nominal de los juicios de valor, preencontrados en la multiplicidad fáctica real y en su interna diversidad, se halla ya en Max Weber. También aquí son tratados como formaciones teóricas, cuyo sentido radica en cierto modo en su ser especial. En un artículo escrito muy claramente, propone Weber el programa de una dirección de la economía nacional, que parece deberse a una consideración especialmente científica introducida por la discusión partidaria.4
Pero es al tratar la cuestión metodológica cuando Emge reafirma con mucha mayor claridad la prioridad de G. Jellinek y su teoría del Estado de acercarse a la filosofía de los valores. Escribe al efecto: “Ya Jellinek reflexionó mucho sobre el método. La creación debe a sus investigaciones metodológicas el que fundamentalmente él fuera el primero que acercara los trabajos de Rickert, Windelband y Simmel, que también se encuentran siempre citados en los demás relativistas”.5 Este reflejo de la filosofía de los valores en el pensamiento jurídico de G. Jellinek es ya visible en algunos de sus más célebres escritos, especialmente en el dedicado a la objetividad del conocimiento social6 y en 3 Emge, Carl August, Über das Grunddogma des rechtsphilosophischen Relativismus, Berlin-Leipzig, Walter Rothschild, 1916, p. 3. 4 Ibidem, pp. 3 y 4. El artículo de Max Weber al que alude Emge es ni más ni menos que el artículo fundacional de la primera serie del Archiv für soziale Gesetzgebung und Statistik. 5 Ibidem, p. 3, en “Die Objektivitat sozialwissenschaftlider und sozialpolitischer Erkenntnis”, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Berlin, 1901, pp. 22 y ss. 6 “Die Sozialethische Bedeutung von Recht; Unrecht und Strafe” (La significación ético-social del derecho; de la injuria y de la pena), en Ausgewählte Schriften und Reden, Alen, Scientia Verlag, 1970, vol. I.
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su conciso estudio sobre la significación ético-social de los derechos subjetivos públicos.7 Pero es en su obra maestra, la Allgemeine Staatslehre, publicada en 1903,8 donde el contacto con la filosofía de los valores se hace claro y notorio. Y es que en esa obra realiza una clara recepción de algunos de los elementos fundamentales que ya encontrábamos tratados por la filosofía de los valores desarrollada particularmente por W. Windelband y H. Rickert. En concreto, se trata de la importante distinción entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, que lleva a Jellinek a distinguir una esfera del ser y una esfera del deber ser, así como la referencia al elemento del valor, que aparece como la característica principal de la esfera del deber ser y como punto esencial de su concepción teleológica del Estado. Aunque hay que resaltar, ya desde ahora, que Jellinek, por influencia directa de Weber, presenta una concepción meridianamente relativista de los juicios de valor o juicios valorativos (Werturteile). Estos elementos se presentan principalmente en dos momentos claves de su Teoría general del Estado: en sus consideraciones metodológicas sobre la teoría general Estado y, en la parte sustantiva, al ocuparse de la problemática de la justificación y los fines del Estado. 1. El problema metodológico de las ciencias del Estado El punto de partida que sirve a Jellinek para esclarecer el problema de la ubicación de la teoría del Estado dentro del amplio arco de las ciencias consiste en considerar al hombre como un ser psíquico y social, de lo que deriva que tanto el hombre como todas sus creaciones y proyecciones deben ser estudiados desde una doble perspectiva: una correspondiente a las ciencias de la naturaleza y otra correspondiente a las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften).9 Aunque aquí vemos cómo Jellinek en un primer momento adopta la terminología que había acuñado W. Dilthey, a lo largo del desarrollo de su obra se ve claramente que abandona esta denominación para adoptar la de ciencias de la cultura, o, co7 8
System der subjektiven öffentlichen Rechte, Aelen, Scientia Verlag, 1964. “Allgemeine Staatslehre”, en Ausgewählte Schriften und Reden, Aelen, Scientia Verlag, 1970, vol. II, pp.153-319; hay traducción al español de la segunda edición alemana a cargo de Fernando de los Ríos Urruti, Teoría general del Estado, Granada, Comares, 2000. 9 Teoría general del Estado, cit., nota 8, p. 23.
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mo él prefiere denominarlas, ciencias sociales. Pero, independientemente de la discusión terminológica, Jellinek adopta claramente en sus distinciones metodológicas los planteamientos que H. Rickert había establecido en su gran obra Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft.10 De esta manera, asume que mientras los hechos de la naturaleza, al presentarse de manera uniforme en la realidad, permiten que el conocimiento los someta a leyes generales, pudiendo ser probados mediante ellas y, además, ser considerados en cada caso particular como representación de un determinado género, los hechos sociales, en cambio, al ser manifestaciones de la actuación humana, presentan una variedad inagotable, que impide el que se les someta a leyes generales o que puedan ser explicados a través de ellas. En los hechos sociales —señala Jellinek— se destaca el carácter individual e irrepetible que impide hacer generalizaciones o explicar sus actos con base en leyes generales necesarias.11 En este sentido, y una vez que ha resaltado el objeto cambiante de las ciencias sociales, afirma que el ejemplo más claro de estas ciencias es la historia, pues su objeto es el de exponer y definir los hechos sociales, describiendo su evolución y mostrando el enlace externo e interno que existe entre ellos; aunque, por otro lado, advierte también que dada la naturaleza de la investigación histórica, tan sólo se podrán obtener relaciones concretas de causalidad, pero jamás leyes o tipos abstractos, por lo que concluye que la explicación causal en las ciencias sociales tiene límites más estrechos que los de las ciencias de la naturaleza, pues nunca podrían llegar a someter el enlace causal a leyes de valor universal.12 Tomando en cuenta esto, establece que la teoría general del Estado, en cuanto ciencia social, se propone como objetivo hallar el principio fundamental del Estado y someter a la investigación científica los fenómenos generales de éste, así como sus determinaciones fundamentales. El segundo elemento que Jellinek recibe de la filosofía de los valores, y que aplica al problema metodológico de la teoría del Estado, se refiere a la distinción del ser y el deber ser, que —como hemos visto ya— el neokantismo sudoccidental reconducía a la oposición entre realidad y va10 La primera vez que Rickert elabora su distinción de ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura es en su obra titulada Die Grezen der naturwissenchaflichen Begriffsbildung: Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften, publicada en 1902. 11 Teoría general del Estado, cit., nota 8, pp. 26 y 27. 12 Ibidem, pp. 6 y 7.
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lor. Esta distinción le permite considerar al Estado en una triple dimensión. En primer lugar, la del ser del Estado, que se refiere a su realidad sociológica en cuanto construcción social. De esta dimensión se ocupa la teoría social general del Estado —Allgemeine Sozallehre des Staates—, y tiene como objeto determinar empíricamente la estructura del Estado, así como sus elementos y fuerzas sociales. La segunda dimensión muestra que el Estado, además de ser una construcción social, es una institución jurídica, por lo que se hace necesario estudiar también su naturaleza jurídica. De ello se encarga la teoría jurídica general del Estado —Allegemeine Staatsrechtslehre—, también denominada por él teoría del derecho público, que tiene por objeto el estudio de la estructura normativa del Estado. Por último, reconoce una dimensión axiológica, que pregunta por los fines del Estado. De ella se ocupa la teoría política, y tiene como objeto estudiar lo que debe ser (Seinsollenden) el Estado, así como los últimos fines o valores a los que debe referirse.13 Jellinek llega al reconocimiento de la dimensión axiológica del Estado, en cuanto señala que el problema de los fines del Estado en cierto modo trasciende los juicios de conocimiento (Erkenntnisurteile) y requiere juicios valorativos o juicios de valor (Werturteile). El problema es que la teoría política, al estar estructurada con base en juicios de valor referentes a los fines últimos del Estado, carece, según Jellinek, de toda validez científica, pues afirma que sus planteamientos abandonan el campo empírico para adoptar formas metafísicas.14 Tan sólo llega a reconocer un carácter científico a la 13 Para Jellinek, la política, al igual que el derecho, trata de las normas del deber ser; sin embargo, la gran diferencia es que mientras las normas jurídicas tienen validez plena en tanto están provistas de una fuerza que sirve en parte para garantizar su cumplimiento, las normas políticas no tienen otra fuerza que la que les presta su libre reconocimiento, porque el único poder que puede darles un valor generalizado es la convicción personal de cada individuo, convicción que les lleva a someterse a ellas por considerarlas necesarias, pero no pueden ser impuestas a nadie. Ibidem, pp. 10-18. 14 Siguiendo en este punto al positivismo filosófico, Jellinek también califica toda actitud o pensamiento metafísico como no científico o irracional. Como he anotado en la primera parte, también en esta segunda parte intentaré demostrar que la superación del relativismo axiológico fue posible en gran parte gracias a la superación del concepto positivista de ciencia, que niega todo tipo de conocimiento que trasciende el conocimiento empírico. En esta labor el neokantismo sudoccidental realizó una importante aportación y un gran avance; pero, debido a sus postulados neokantianos, anclados en la Crítica de la razón pura, se quedó a medio camino, o por lo menos en la frontera de un planteamiento metafísico. Tan sólo cuando a través de la fenomenología, por ejemplo, se pudo demostrar que el conocimiento objetivo no se limitaba a lo empíricamente razonable, o a
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teoría política que se limita a estudiar aquellos fines empíricos y particulares que tienen validez para un Estado concreto. Sin embargo, aunque niega el valor científico de las consideraciones sobre el fin último del Estado, reconoce que tanto el orden social del Estado como las reglas jurídicas por las que se rige necesitan, para ser comprendidas plenamente, la consideración axiológica que aporta la teoría política del Estado. Si se hace abstracción de la política, afirma expresamente “se llega a resultados vacíos de sentido o, a lo más, al conocimiento del esqueleto del Estado, al que habría de faltar, naturalmente, todo el elemento vital”.15 Con ello observamos que, al igual que el neokantismo de la Escuela de Baden, reconoce que las obras humanas, en este caso el Estado, cobran pleno sentido al estar referidas a valores.16 Aunque en su caso sea aún más patente que estos valores, al depender de la subjetividad humana, tengan que situarse más allá del campo de la investigación científica.17 La última referencia que podemos encontrar del elemento axiológico, dentro de la parte metodológica de la obra de Jellinek, concierne a su teoría de la construcción de los “tipos” en las ciencias sociales. Sobre este punto explica que, a pesar de las grandes diferencias y particularidades que las ciencias sociales encuentran en su objeto, a saber: el ser humano y sus producciones, estas diferencias no pueden ser tan grandes como para impedir que se detecten ciertas semejanzas que sirven de referente al conocimiento científico, pues junto a los elementos individuales se encuentran caracteres comunes: impulsos, facultades, disposiciones, que, en cierta medida, son comunes a todos los hombres o a determinadas categorías humanas. Si estos elementos comunes faltasen, no habría posibilo meramente formal, sino que era posible un a priori material, como en el caso de Max Scheler, la filosofía de los valores pudo abandonar una concepción subjetivista o relativista de los valores. Así también veremos cómo, a medida que la filosofía del derecho va ofreciendo nuevos planteamientos filosóficos en las primeras décadas del siglo XX, se adoptan nuevos planteamientos objetivistas respecto de los valores en el derecho. 15 Teoría general del Estado, cit., nota 8, p. 14. 16 Lo mismo sucede para Jellinek en el caso del derecho, pues dice expresamente que “toda investigación sobre Derecho público adquiere contenido y finalidad sólo mediante su referencia a posibilidades políticas, pues, de no relacionar las investigaciones jurídicas con la Política, el derecho se convertiría en una disciplina puramente escolástica, ajena a la vida y al conocimiento real”. Ibidem, p. 14. 17 Al igual que Max Weber, Jellinek sostiene que todo juicio de valor proviene de lo más hondo de la subjetividad humana, que en ellos se expresa la concepción del mundo que cada persona sostiene, por lo que todo planteamiento axiológico sobre los fines del hombre o del Estado no pueden ser objeto de una investigación científica rigurosa.
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lidad de hacer afirmación alguna sobre los asuntos humanos.18 Este conocimiento es lo que muestra a las ciencias sociales su camino y su objetivo, pues aunque éstas no puedan explicar jamás los casos particulares por medio de leyes generales, sí pueden recurrir a la analogía y a la formación de tipos. Jellinek profundiza en el análisis del concepto de “tipo” al distinguir, siguiendo literalmente a M. Weber, dos formas posibles: los tipos ideales y los tipos empíricos. El “tipo ideal” tiene una gran similitud con el valor, hasta el punto de haberlo entendido al modo platónico “como la idea que vive más allá y que sólo de un modo imperfecto puede realizarse en el individuo”. De esta manera, el “tipo ideal” apunta a un valor esencialmente teleológico, en tanto que el telos pugna por traer a la realidad todas las cosas y todos los fenómenos humanos; “no es algo que es —advierte Jellinek— sino que debe ser”. El “tipo ideal” constituye la medida del valor de lo dado, en el sentido de que sólo aquello que sea conforme a él debe considerarse bueno y tiene derecho a existir, en tanto que lo que no concuerde con él debe ser rechazado y superado. Jellinek ve que la aplicación del “tipo ideal” a la teoría del Estado implica la imitación al Estado ideal, a la vez que sirve de pauta para medir los diversos Estados históricos. De esta manera, la teoría del Estado, en cuanto su planteamiento no es ya sociológico, sino teleológico y se reduce a la historia de los diversos ensayos para conocer el Estado ideal, se convierte más bien en teoría política.19 Desde esta perspectiva sigue vigente la pretensión platónica de que el fin de toda especulación política es la búsqueda del “tipo ideal” de Estado. Y es que la búsqueda de los tipos ideales corresponde a una necesidad íntima e inevitable de la naturaleza humana y tiene además una gran significación práctica, pues las grandes transforma18 En este sentido, afirma Jellinek que “toda la experiencia de la vida descansa precisamente en el conocimiento de lo que es común a la naturaleza humana, y nuestros cuidados y preocupaciones por un futuro próximo o remoto, basándose igualmente en la convicción de que, dentro de la variedad de las cosas humanas, hay algo permanente e independiente de las particularidades individuales”. Ibidem, p. 28. 19 “Toda investigación acerca de los fines del Estado y del fundamento jurídico del mismo, toda deducción hecha en nombre del derecho natural para fundamentar el absolutismo del príncipe o la soberanía popular, toda descripción de los Estados constitucionales partiendo de la doctrina de la división de poderes, toda teoría del Estado cristiano, nacional o de Derecho de la que se ha hablado en nuestros siglo —afirma contundentemente Jellinek— no son otra cosa que ensayos orientados a fijar de un modo definitivo el ‘tipo ideal’, del Estado”. Ibidem, p. 32.
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ciones de la historia reciben su esfuerzo y su firmeza en no escasa medida de la convicción de que debe ser realizado un “tipo” determinado de Estado. Sin embargo, considera que, a pesar del gran valor que tiene para la historia y para la acción, el “tipo ideal” tiene muy poco valor científico, pues la especulación acerca de él, como toda especulación de corte metafísico, descansa en último término en convicciones subjetivas; responde en definitiva a expresiones profundas de las más hondas luchas políticas de una época y de sus partidos. “Los tipos ideales —concluye Jellinek— no son objeto de un saber científico, sino de una creencia personal”.20 El “tipo empírico”, en cambio, se abstrae de la realidad dada mediante la inducción, es decir, el método por el cual de la comparación de un gran número de casos individuales se abstrae lo que es común a todos ellos, obteniendo así una imagen típica. Este “tipo empírico” lo define como “la abstracción que en la mente del investigador se perfecciona y frente a la pluralidad indefinida de fenómenos permanece como lo real”.21 Por lo que su diferencia fundamental con el “tipo ideal” consiste en que de él no surge la exigencia de expresar un deber ser que trascienda la experiencia, pues el “tipo empírico” significa tan sólo la unificación de notas entre los fenómenos, unificación que depende del punto de vista que adopte el investigador. En este sentido, y desde su perspectiva empírica, Jellinek considera que el problema de la ciencia del Estado se resume en buscar los elementos típicos en los fenómenos del Estado y las relaciones típicas que en él se encuentran.22 20 Ibidem, p. 33. Es sorprendente que todos los rasgos y problemas que Jellinek encuentra en el concepto del tipo ideal coinciden plenamente con los rasgos que presenta la problemática de los valores, hasta el punto que podemos afirmar que en el fondo del concepto de “tipo” ideal de Jellinek está planteado el problema del valor. Por lo menos así parecen entenderlo algunos filósofos del derecho que, formados en el mismo ambiente de Heidelberg, pudieron verse influenciados tanto por Jellinek como por Windelband y Rickert; tal es el caso, como veremos más adelante, de Emil Lask y Gustav Radbruch, que siguieron las huellas magistrales dejadas por Max Weber. 21 Ibidem, p. 33. 22 Con el “tipo empírico” Jellinek hace alusión a la forma en que ya Max Weber había descrito el “tipo ideal” (Idealtyp) en sus escritos metodológicos. Dice Weber: “Se pueden observar en la acción social regularidades de hecho, es decir, el desarrollo de una acción repetida por los mismos agentes o extendida a muchos, cuyo sentido mentado es típicamente homogéneo. La sociología se ocupa de estos tipos del desarrollo de la acción, en oposición a la historia, interesada en las conexiones singulares, más importantes para la imputación causal, esto es, más cargadas de sentido”. Weber, Max, Economía y
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2. El problema del valor en la justificación y en los fines del Estado Ya en la parte sustantiva de su obra, Jellinek parece referirse al problema del valor cuando se pregunta por los fines últimos del Estado, que, por una parte, determinan el ser del Estado y, por otra, fundamentan su validez. A lo largo de casi toda su obra expone que es esencial a la conducta humana orientarse a un fin, y que de esta finalidad participan también todas sus obras y creaciones.23 Esto le permite afirmar que la voluntad humana jamás obra meramente como una fuerza de la naturaleza, lo que implica que nunca se presente exclusivamente bajo la categoría de lo que tiene que ser (musst), sino de lo que debe ser (sollt). Este carácter deontológico, que impregna tanto los actos del hombre como las instituciones por él creadas, permite ubicar la pregunta por la validez del Estado en la dimensión del deber ser (sollen) y no simplemente en la esfera del ser (sein), lo que implica que al hombre no le basta la mera existencia fáctica del Estado para reconocer su validez, sino que exige una justificación racional, que conteste a la pregunta de por qué debe existir el Estado o, lo que es lo mismo, por qué debemos someter nuestra voluntad a la voluntad de otro.24 A este respecto, tras examinar las distintas teorías que se han elaborado en torno al problema de la justificación del Estado, que agrupa en cinco grupos —teoría religiosa, física, jurídica, moral y psicológica—, propone su propia teoría. Parte de la innata sociabilidad del hombre; además, resalta que, para poder realizar sus propios fines, el hombre necesita irremediablemente establecer en la sociedad un orden que indique a cada uno los límites de sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, trad. de Eugenio Imaz, García Maynez, Medina Echevarría, Ferreter Mora y Roura Farella, México, FCE, 1993, p. 23. Cfr. Martínez Lázaro, U. “Tipo ideal”, Diccionario de Ciencias Sociales, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1976, vol. II, pp. 1055 y 1056. 23 A este respecto, Jellinek considera que toda institución es creada con base en un fin, que el hombre se plantea conscientemente, sin que por otra parte niegue que el hombre, al no poder prever todas las consecuencias que se derivan de su conducta, pueda producir ciertos efectos, que derivan en situaciones o instituciones que no se proyectaron tal cual como se esperaba. Éste, para Jellinek, constituye el elemento de irracionalidad en la construcción de la historia del hombre. Al adoptar esta posición contrarresta las dos doctrinas dominantes sobre el origen de las instituciones históricas; la primera, que afirma que todas éstas son productos conscientes del hombre, y la segunda, que afirma que las instituciones históricas son productos de fuerzas ciegas e irracionales en las que los hombres no pueden intervenir. Cfr. Teoría general del Estado, cit., nota 8, pp. 60 y 61. 24 Ibidem, p. 178.
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sus acciones y oriente, a través de direcciones determinadas de antemano, la voluntad de cada uno hacia el interés común de la sociedad. De lo cual resulta que este orden normativo debe apoyarse en una figura que pueda hacerlo obligatorio, es decir, que pueda ejercer la coacción sobre los integrantes de la sociedad, a fin de hacerlo eficaz. De esta manera, Jellinek fundamenta la justificación del Estado en que éste, como potestad con imperium, puede establecer y garantizar el cumplimiento de un orden normativo (derecho), que ordene las acciones de cada persona que pertenezca al Estado, con el fin de que pueda cumplir sus fines propios. Así entendido, reconoce que “la cuestión del fundamento del Estado coincide plenamente con la cuestión del fundamento del derecho”.25 Hasta aquí Jellinek es consciente de que tan sólo ha aportado una justificación básica de los elementos esenciales del Estado, pero que no ha avanzado en la justificación de una forma de Estado concreta; y es que —como ya hemos apuntado— para él es imposible que una ciencia rigurosa pueda determinar la forma ideal del Estado. Un tipo ideal de Estado, con valor universal —insiste—, sólo puede encontrarse partiendo de principios con fundamento metafísico, acerca de los cuales precisamente jamás existe conformidad. Una ciencia que concediera un valor especial a la exigencia de los partidos y racionalizase cualquier tipo empírico de Estado y le atribuyese un valor universal, faltaría a su objetivo.26
Sin embargo, da un paso adelante y afirma que si es verdad que la ciencia no puede proponer un Estado ideal con valor universal, no se puede negar, por otro lado, que el Estado en su forma concreta, en la variedad de sus manifestaciones históricas, sólo aparece justificado plenamente mediante los fines que ejecuta. “Si el Estado está justificado para hoy y para el futuro —afirma Jellinek—, es que existe en él la exigencia de que ha de acompañarle en su vida un contenido material justificado”. 25 Ibidem, p. 220. Jellinek insiste en que imaginar una sociedad sin orden jurídico es una falta de conocimiento de la naturaleza humana, una utopía, que además acarrea serias consecuencias reales y un sinnúmero de injusticias. Advierte que no hay situación más injusta que aquella en la que no existe un orden jurídico vinculante, y añade que “sólo el orden jurídico, por muchos que sean sus defectos en los casos concretos y eleve a unos y a otros, abata con exceso, ayude a los poderosos y desampare a los débiles, con todo ello es la única posibilidad de una vida social garantizada”. Ibidem, p. 219. 26 Ibidem, p. 221.
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Con lo cual el problema de la legitimación del Estado está íntimamente vinculado al problema de sus fines. Tratando de esclarecer el problema de los fines del Estado, Jellinek formula tres preguntas. La primera de ellas plantea el problema de los fines del Estado con relación a las últimas determinaciones del hombre; la segunda se pregunta por el fin de un Estado concreto en la historia, y la tercera se refiere al fin que tiene un Estado histórico determinado para los que viven en él o forman su comunidad. Las dos primeras preguntas, al referirse a los fines objetivos y universales del Estado, nos sitúan dentro de la especulación metafísica, mientras que la tercera, al referirse tan sólo a los fines relativos de un Estado histórico concreto, es apta para la ciencia empírica. La primera pregunta, que se refiere a los fines universales del Estado, ha sido el eje de la especulación política y filosófica a lo largo de toda la historia del pensamiento, desde Platón, pasando por San Agustín y la escolástica hasta la época moderna. No obstante, cree que la respuesta a esta pregunta depende siempre de la concepción filosófica que se tenga de la historia y, por consiguiente, de la concepción del mundo que cada hombre tenga, por lo que es preciso concluir que no podemos dar una respuesta científica a la pregunta de los fines últimos del Estado. Respecto a la segunda pregunta, adopta una misma postura escéptica, al opinar que los supuestos fines objetivos, asignados por la “historia” a ciertos Estados, que ciertas teorías pretenden demostrar como si hubiera un poder trascendente que asignara a cada Estado su propia función en la historia, no son más que los intereses particulares, reales o imaginarios de cada Estado concreto, creados por la situación histórica de los mismos.27 Donde sí se puede avanzar es en la tercera pregunta, la que se refiere a los fines que los miembros de una comunidad asignan a un Estado en particular, pues —como ya hemos apuntado— al ser éstos particulares y relativos a un Estado histórico, pueden entrar dentro de una consideración científica. Jellinek parte de la afirmación de que el Estado “es una unidad de fin”, es decir, se entiende y se explica por el fin a que tiende28. 27 28
Ibidem, p. 226. Jellinek otorga gran importancia al elemento teleológico, pues considera que el fin actúa como principium individuationis para todos los actos y cosas humanas. También establece que el fin, en cuanto logra dar unidad a una determinada comunidad de hombres, es un elemento esencial en la conformación del Estado. A este respecto, escribe: “Una pluralidad de hombres aparecen unidos ante una conciencia cuando lo están por fi-
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Explica que si todo acto de voluntad lleva como guía o se encuentra motivado por un fin, así también el Estado, como obra humana, está determinado por el fin que los hombres le han asignado. Pero también reconoce que, desde una consideración histórica, es inútil buscar un fin objetivo permanente del Estado, pues más bien los fines del Estado se han sucedido en un fluir constante y con base en las determinaciones particulares de los fines de los individuos de las distintas épocas históricas, con lo cual rechaza todas las teorías que han intentado fijar fines absolutos al Estado y se decanta por lo que él mismo denomina una teoría de los fines relativos del Estado. Esta teoría considera que el fin del Estado depende de la conciencia que en cada momento poseen un pueblo y una época y, por lo tanto, es tributaria de una concepción historicista del Estado. Sin embargo, hay dos objetivos esenciales: el primero consiste en determinar los límites que la naturaleza misma impone a la actividad del Estado, y el segundo, en investigar la concepción de fin implícitamente contenido en las instituciones y funciones modernas del Estado. En cuanto al primer objetivo, opina que el Estado choca con tres límites: el primero consiste en el hecho de que no puede intervenir en aquello que pertenece exclusivamente a la conciencia de los individuos, como la moralidad, la religión, el arte o la ciencia, pues el Estado se debe limitar a establecer las condiciones exteriores favorables para que cada individuo pueda desarrollar sus derechos inalienables; el segundo consiste en que el Estado no puede intervenir en el estado físico de los individuos; tan sólo puede fomentar su correcto desarrollo. Por último, tampoco debe intervenir directamente en la producción de bienes económicos, tan sólo fomentar que se produzcan, o en el caso de una economía socialista, ordenar y planear su producción. Estas limitaciones conducen a Jellinek a una primera afirmación sobre el fin del Estado, en cuanto determinan que el Estado sólo se pueda dirigir a aquello que atañe a las acciones humanas externas y en común. Lo peculiar y propio del Estado son las manifestaciones sistemáticas de la vida solidaria de los hombres. Respecto del segundo objetivo, Jellinek afirma que, para fijar los fines particulares del Estado, se requiere una investigación teleológica de sus nes constantes y coherentes entre sí. Cuanto más intensos son estos fines, tanto mayor es la unidad entre ellos; y esta unidad se exterioriza mediante la organización, esto es, mediante personas que se mantienen en la unidad de fines y que constituyen una Sociedad determinada”. Ibidem, p. 171.
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diferentes instituciones y actividades, a las que divide en aquellas que corresponden exclusivamente al Estado, y aquellas que tienen como objetivo fomentar y ordenar las manifestaciones de la vida individual y social; las primeras tienen como fin preservar, proteger y dar seguridad a la comunidad y a sus miembros, así como proteger y asegurar la existencia del propio Estado; mientras que las segundas se dirigen a la formación y mantenimiento del orden jurídico. Con ello, una vez más, identifica los fines básicos del Estado con la preservación de la comunidad mediante el orden jurídico y la preservación del poder del propio Estado. Sin embargo, considera que estos fines son tan sólo condiciones para alcanzar y poseer otros bienes, así como para proponer la consecución de fines más altos. Ahora bien, el relativismo axiológico que late en el fondo de este pensamiento le conduce a afirmar que para determinar los fines más altos no queda otra alternativa que interrogar a la dirección espiritual dominante en el Estado concreto, es decir, excluir la búsqueda de los fines últimos del Estado a toda consideración científica y dejar el problema a la teoría política, con lo cual se traslada el problema de los fines últimos del Estado a la lucha de los diversos partidos políticos históricos, que pugnan por imponer su propia concepción del derecho y del Estado y, por lo tanto, a los juicios de valor (Werturteile) que —como ya hemos apuntado repetidas veces— tanto para Max Weber como para él quedan excluidos de cualquier consideración científica.29 A pesar de que ésta es la conclusión lógica a la que debe llegar todo planteamiento que se inspire en un relativismo axiológico, parece que Jellinek no queda muy conforme con su propia conclusión, por lo que en el apartado que dedica a los fines del Estado indica que la ciencia empírica del Estado puede al menos alcanzar un principio formal sobre la actividad última del Estado, que le obliga a cooperar en la evolución progresiva, en primer lugar de sus miembros, no sólo actuales, sino futuros, y, además, a colaborar en la evolución de la especie, esto es, hacer más y más viva la conciencia de solidaridad en los pueblos y hacer que esta realidad supere al Estado. Este principio de la actividad del Estado tiene además una triple repercusión en los individuos, pues en primer lugar se compromete con sus 29 Esta posición de Jellinek respecto de los fines últimos del Estado, en la que —como hemos visto— se refleja claramente su relativismo axiológico, será desarrollada y adecuada al problema de los fines del derecho posteriormente, tanto por Emil Lask como por Gustav Radbruch (véase infra, pp. 157 y 173).
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miembros, en segundo con la cultura que de ellos emana, y en tercer lugar con la especie humana.30 De todo lo anterior se desprende que, tal y como afirmara Emge en su momento, Georg Jellinek es el primero que introdujo la referencia a valores en el estudio del Estado y del derecho. Más en concreto, cabe decir que fue el primero en aplicar la distinción entre realidad y valor, que caracteriza la filosofía de los valores desarrollada por W. Windelband y H. Rickert. Esta distinción le permite considerar al Estado desde tres dimensiones distintas: la del ser, la del deber ser o dimensión normativa y la del valor o dimensión axiológica, que ciertamente vincula con el problema de los fines y la justificación del Estado y del derecho. Es de advertir, no obstante, que en el trato específico que hace del problema del valor se acerca mucho más a los postulados de Max Weber que a los de Windelband y Rickert, defendiendo así un relativismo axiológico en la concepción última del Estado y del derecho. II. ABRIENDO UNA ANCHA VÍA POR UN ESTRECHO SENDERO: EMIL LASK Y LA FILOSOFÍA DEL DERECHO COMO FILOSOFÍA DE LOS VALORES
No obstante el importante precedente que significó la aplicación que Georg Jellinek hizo de la filosofía de los valores al pensamiento jurídico, muchos han reconocido a Emil Lask como el primer filósofo del derecho del neokantismo de Baden, es decir, el primero que aplicó decididamente los principales postulados de la filosofía de los valores, en particular la elaborada por W. Windelband y H. Rickert, a los problemas capitales de la filosofía del derecho.31 Emil Lask (1875-1915) fue, desde muy joven, 30 31
Teoría general del Estado, cit., nota 8, p. 257. Así lo afirma explícitamente Karl Larenz: “Emil Lask fue el primero en aplicar las tesis del neokantismo sudocidental a la ciencia del derecho, aunque sólo en forma de esbozo”. Cfr. Larenz, Karl, Metodología de la ciencia del derecho, 2a. ed., trad. de Marcelino Rodríguez Molinero, Barcelona, Ariel, 2001, p. 118. Igualmente lo afirma F. González Vicén: “El primer filósofo del neokantismo jurídico de Baden, y ello no sólo cronológicamente, fue Emil Lask”. Cfr. González Vicén, Felipe, “El neokantismo jurídico axiológico”, Anuario de Filosofía del Derecho, 1986, p. 257. Mientras que A. Verdross afirma que Lask fue el primer pensador que aplicó la filosofía de los valores de la Escuela sudoccidental alemana a la filosofía del derecho. Véase Verdross, Alfred, La filosofía del derecho del mundo occidental. Visión panorámica de sus fundamentos y principales problemas, trad. de Mario de la Cueva, México, UNA M, 1983, p. 323.
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discípulo de Heinrich Rickert, y ocupó la cátedra de filosofía de la Universidad de Heidelberg, que había quedado vacante tras la muerte de Kuno Fischer. Su genio filosófico se puso ya de manifiesto en las dos obras que dedicó a los problemas de la lógica kantiana;32 sin embargo, su gran aportación a la filosofía del derecho se contiene en su pequeña obra titulada Rechtsphilosophie, publicada por primera vez en 1905 como una monografía incluida en la obra colectiva en homenaje a Kuno Fischer, en la que también participaron otros conocidos filósofos, como Th. Lipps, B. Bauch, H. Rickert, E. Troeltsch y W. Windelband.33 En esta obra, Lask no desarrolla un sistema propio y acabado de filosofía del derecho, como podría ser el caso de las obras de R. Stammler, de G. del Vecchio o posteriormente de G. Radbruch; su obra más bien tiene un carácter programático, por lo que en ella se contienen tan sólo algunas ideas y postulados, que, pese a no estar del todo desarrollados y acabados, sino más bien encontrarse en una fase germinal, cobraron una gran importancia en el desarrollo de la filosofía del derecho de la primera mitad del siglo XX. Pero sobre todo trazaron un camino luminoso, cuyo sendero seguirían con grandes frutos otros filósofos del derecho, como G. Radbruch, F. Münch y M. E. Mayer.34 El contenido de esta obra se puede resumir como el intento de aplicar o “recibir” los principios y conclusiones que la filosofía de los valores de Rickert y Windelband establecieran en el campo de la filosofía al estudio y a la problemática que presenta en concreto la filosofía del derecho y en general la ciencia jurídica. Un intento que, al tener que enfrentarse a nuevas situaciones, no dejó de ser creativo y, 32 “Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre” (La lógica de la filosofía y la teoría de las categorías) y “Die Lehre vom Urteil” (La teoría del juicio), en Gesammelte Schriften, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1923, vol. II. Sobre estas dos obras véase Gurvith, Georges, Las tendencias actuales de la filosofía alemana; E. Husserl, M. Scheler, E. Lask, N, Hartmann, M. Heidegger, trad. de Francisco Almela y Vives, Madrid, Aguilar, 1931. 33 “Rechtsphilosophie”, en Die Philosophie im Beginn des Zwanzigsten Jahrhunderts. Festschrift für Kuno Fischer, Heidelberg, Garl Winter’s Universitätsbuchhandlung, 1905, pp. 269-320. Véase también en Gesammelte Schriften, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1923, vol. I, pp. 275-331; hay traducción al español por Roberto Goldschmidt, Filosofía jurídica, Buenos Aires, Depalma, 1946. 34 Sobre la influencia de la obra de Lask en la filosofía del derecho, algunos autores, como F. González Vicén, han llegado a comparar su influencia con la que la obra de Max Weber ejerció en el ámbito de las ciencias sociales. Cfr. El neokantismo jurídico axiológico, cit., nota 31, p. 257.
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por lo tanto, de aportar ciertas conclusiones y resultados propios que serán después continuados por el neokantismo jurídico culturalista. Para recoger y exponer de una manera a la vez sencilla y sintética, sin por ello traicionar su rico contenido, todo lo que E. Lask significa para nuestro objetivo central, que no es otro que mostrar clara y ordenadamente la recepción explícita de la filosofía de los valores en el pensamiento jurídico occidental, estimamos necesario hacer referencia a los siguientes puntos por él preferentemente tratados y esmeradamente definidos: el dualismo metódico, la doctrina del derecho natural vista desde una perspectiva científico-valorativa, las diversas concepciones del valor en el derecho y la consideración de la ciencia del derecho como ciencia cultural. 1. El dualismo metódico Al igual que Jellinek, tal vez el elemento más importante que Lask recibe de la filosofía de los valores, y que introduce en su pensamiento jurídico, es precisamente la distinción de realidad y valor, que, como ya hemos constatado en la primera parte del presente trabajo, es esencial a la moderna filosofía de los valores. Lask reconoce una sola realidad empírica e histórica; sin embargo, reconoce que esta realidad sirve a la vez de “escena o substrato de valores supraempíricos de validez universal”.35 De esta distinción del valor y el “sustrato empírico del valor”, Lask deduce varias consecuencias de primer orden; pero la que sin lugar a dudas cobra mayor relevancia en su pensamiento es que esta distinción supone una bidimensionalidad fundamental en el modo de considerar la realidad o, lo que es lo mismo, un concepto dualista de ciencia, según el cual 35 Lask resalta que el primero en recuperar la ya antigua división de “realidad” (ser) y “significación” (valor) fue Lotze, y explica que esta fructífera distinción es crucial en la metodología de la ciencia jurídica, pues permite distinguir el derecho en sentido social, que vale como un factor cultural “real”, y el derecho en sentido jurídico, que vale como complejo de significaciones meramente pensadas. Cfr. Filosofía jurídica, cit., nota 33, p. 65. Véase Rodríguez Molinero, Marcelino, Derecho natural e historia en el pensamiento europeo contemporáneo, Madrid, Revista de Derecho Privado, 1973, p. 318. Por otra parte, Eustaquio Galán admite que, si bien Lask recibe del neokantismo cultural la distinción entre ser y valor, también recibe de esa corriente su actitud antimetafísica. Cfr. Galán, Eustaquio, La filosofía del derecho de Emil Lask en relación con el pensamiento contemporáneo y con el clásico, Madrid, Reus, 1944, p. 32.
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existen dos métodos distintos de considerar la realidad: el primero de ellos considera la realidad desde el punto de vista de su manifestación empírica; mientras que el segundo considera la realidad desde el punto de vista de su contenido valorativo.36 Este dualismo metódico constituye la base de lo que él denomina filosofía crítica del valor. Al aplicar al derecho la filosofía crítica del valor, Lask puede concluir, en primer lugar, que sólo existe un derecho como realidad cultural empírico-histórica; pero, además, que esa realidad admite una doble consideración, pues, si por una parte el derecho puede ser explicado en su pura existencia fáctica y en su realidad histórica, también permite ser esclarecido, juzgado o examinado en su relación con los valores. Así, el derecho puede ser estudiado tanto por la ciencia jurídica empírica, que realiza una consideración puramente empírica e histórica del derecho, como por la filosofía jurídica, que efectúa una consideración axiológica de él, sin que ambas puedan entrecruzarse.37 Esta distinción le permite además superar el concepto positivista de ciencia, que culmina elevando la teoría general del derecho a filosofía jurídica, para rehabilitar una reflexión del derecho estrictamente filosófica, pues al reconocer la relación que existe entre la realidad jurídica y los valores o significaciones absolutas del derecho, señala una nueva dimensión que trasciende la consideración empírica del derecho. Así vemos que, al igual que hicieran Windelband y Rickert respecto al positivismo filosófico, que negaba el carácter científico de las denominadas ciencias de la cultura, al introducir una consideración axiológica del derecho logra distinguir con claridad dos formas de estudiar el derecho: la ciencia del derecho propiamente dicha, que estudia al derecho como realidad empírica en su dimensión histórica, y la filosofía del derecho, que presenta tres enfoques o versiones: la doctrina del valor científico de la filosofía del derecho; la doctrina del valor en el derecho, y, por último, la doctrina del valor científico de la ciencia del derecho.38 36 “El dualismo metódico de la ciencia jurídica se basa en el hecho de que el derecho, o puede ser considerado como un factor real de la cultura, como un suceso de la vida social (teoría social del derecho), o puede ser examinado como un complejo de significaciones, más exactamente de significaciones normativas, acerca de su contenido dogmático (jurisprudencia dogmática)”. Cfr. Filosofía jurídica, cit., nota 33, p. 63. 37 Ibidem, p. 9. 38 Ibidem, p. 56.
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2. Derecho natural y filosofía crítica de los valores Por otra parte, la consideración axiológica que Lask introduce en la reflexión del derecho le lleva a plantearse un nuevo problema: el de la relación que existe entre el derecho natural y la filosofía crítica del valor. Advierte que, tal como se encuentra la ciencia del derecho de su época, “cualquiera que pretenda exigir a la filosofía del derecho el examen a fondo de una significación absoluta del derecho y de sus relaciones con los demás valores incondicionados incurrirá desde un principio en la grave sospecha de la «herejía iusnaturalista»”.39 En su opinión, el derecho natural supuso una respuesta a la pregunta por el sentido absoluto del derecho y de la justicia, por lo que toda especulación valorativa pensable, incluso toda especulación “crítica”, tiene en común con el derecho natural esta preocupación trascendental. De hecho, reconoce que esta aspiración por el sentido absoluto es lo que de ninguna manera se le puede recriminar a la doctrina del derecho natural. Ahora bien, la diferencia entre esta doctrina y la filosofía crítica del valor la encuentra Lask principalmente en la distinta forma que cada una tiene de entender la relación que existe entre los valores y la realidad. Si —como ya antes vimos— para la filosofía crítica del valor la realidad empírica y, por ende, también la de la vida histórica, vale como la única realidad, dentro de la cual se puede establecer una referencia a significaciones absolutas, es decir, a valores,40 el derecho natural, que —a su juicio— parte de la teoría platonizante dualista sobre el ser y el valor, aspira a una hipostatización de los valores supraempíricos, es decir, a una identificación o fusión de valor y realidad. Para los “metafísicos —afirma Lask— el valor vale, no sólo como lo que da sentido y significación a los hechos empíricos psicológi39 40
Ibidem, p. 6. Es necesario apuntar que Lask en ningún momento define el concepto de valor; tan sólo se refiere a los valores como realidades suprahistóricas o absolutas, sin que se preocupe realmente por el problema de su naturaleza. Esta posición la vemos también —como ya hemos señalado— en Windelband y Rickert, quienes más que dedicarse a estudiar el concepto de valor echan mano de él para solucionar los problemas a los que se enfrentan. Por otra parte, la relación que establece Lask entre la realidad y el valor es muy vaga, pues se contenta con decir que la realidad sirve de escenario o sustrato al valor, sin que determine cómo es que los valores se refieren a la realidad, dónde residen aquéllos, si es el hombre el que los introduce en la realidad subjetivamente o si éstos se encuentran implícitos en las cosas mismas.
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cos-históricos, sino como algo que es investido de una eficiencia real, que contraría las tendencias de las relaciones históricas”.41 Lask distingue un derecho natural formal y un derecho natural material, y dice que mientras el primero pretende situar la fuente del derecho en una instancia suprahistórica y absoluta, ya sea la naturaleza, Dios o la razón, el segundo pretende derivar de un principio suprahistórico y absoluto todo el contenido del derecho hasta sus últimos preceptos. Pone además de manifiesto que en estas dos versiones del derecho natural se está hipostasiando la dimensión axiológica sobre la realidad histórica, de manera que “lo que empezó siendo una tendencia suprahistórica, terminó siendo una tendencia ahistórica, en la que se elimina toda consideración a la realidad empírica”.42 Por ello no ha de extrañar —apunta Lask— que el derecho natural termine erigiendo un derecho absoluto ajeno e independiente del derecho histórico. Este equívoco del derecho natural se debe —según él— a que el iusnaturalismo, en vez de reconocer las exigencias de la razón como elementos de valor formales, que para su realización e integración concreta necesitan un sustrato empírico a cuya autodinámica, a menudo resistente, tiene primeramente que adherirse, hipostasió esas exigencias de la razón en realidades existentes en sí mismas. “La razón pura —puntualiza—, en vez de someter toda la realidad, pretende erigirse a sí misma como la realidad plenaria y, sin más, se coloca en lugar de lo existente”.43 Frente a la ahistoricidad iusnaturalista, que quiere eliminar la multiplicidad de lo histórico mediante esquemas jurídicos racionales, luchó precisamente la Escuela Histórica del derecho. Sin embargo, Lask es consciente de que este historicismo incurre en otra reducción del dualismo metodológico propio de la filosofía crítica del valor, pues, al negar toda instancia suprahistórica y absolutizar la realidad empírica, destruye toda filosofía y concepción del mundo. “El historicismo —sentencia—, al nivelar todos los valores, constituye la forma moderna más difundida y más peligrosa del relativismo”.44 41 42
Filosofía jurídica, cit., nota 33, p. 9. Ibidem, p. 16. Sobre esta conceptuación del derecho natural me parece que Eustaquio Galán afirma con justicia que las críticas que Lask hace al derecho natural están pensadas exclusivamente para el derecho natural racionalista, y sólo a éste se pueden aplicar. “El fallo de Lask, es el no haber distinguido entre el derecho natural racionalista y el derecho natural escolástico”. Véase Galán, Eustaquio, La filosofía del derecho de Emil Lask en relación con el pensamiento contemporáneo y con el clásico, cit., 35, p. 92. 43 Filosofía jurídica, cit., nota 33, p. 16. 44 Ibidem, p. 28.
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De esta manera, el derecho natural y el historicismo son el anverso y el reverso de una misma moneda; puesto que el derecho natural, al querer sacar mágicamente de la absolutez del valor el sustrato empírico, niega la realidad empírica e histórica; mientras que el historicismo, al querer sacar mágicamente del sustrato empírico lo absoluto del valor, niega toda norma o valor intemporal y universal. Ante este doble equívoco, la filosofía crítica del valor reconoce en primera instancia la separación entre realidad y valor; pero, además, sostiene la imposibilidad de derivar una dimensión de la otra, tanto el valor del ser como el ser del valor. Lo que implica tanto la imposibilidad de deducir de un principio de valor el contenido material del derecho como la posibilidad de inducir valores absolutos del acontecer histórico. Por ello, la filosofía crítica del valor debe limitar su objetivo frente a los excesos del derecho natural e investigar los valores últimos, a los que se refieren los derechos históricos, analizando las consecuencias lógicas que se derivan de ellos, así como determinar la posición que tiene el derecho en el reino de los valores culturales. Mientras que, frente a la negación que hace el historicismo del elemento axiológico, la filosofía crítica del valor no debe claudicar en su deber de presentar aquellos valores que, aunque sean formales, pueden servirnos para contrastar o confrontar el derecho particular con los fines a los que debe tender todo derecho.45 3. Las distintas concepciones del valor en el derecho Lask dedica la segunda parte de su Rechtsphilosophie a analizar el problema del valor en el derecho, labor que —como ya antes vimos— asignaba a la filosofía del derecho. Lo que se debe destacar del desarrollo que ahora hace de esta iniciativa es que tanto la clasificación de las distintas soluciones que encuentra como el trato final que les otorga influyeron en el pensamiento de Gustav Radbruch, como éste reconoce va45 En este sentido, opina que quien más se ha acercado a este planteamiento ha sido Rudolf Stammler, con su doctrina de que la legalidad formal o la rectitud lógica puede significar simplemente una pauta para el derecho o una exigencia incondicional del derecho, una finalidad para el legislador, pero no una forma exteriormente obligatoria para la convivencia humana. Cfr. Filosofía jurídica, cit, nota 33, p. 23. Por otra parte, en este punto queda claro que Lask no llegó a fijar un contenido material de los valores, contentándose con derivar de ellos exigencias meramente formales.
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rias veces.46 Lask distingue dos formas fundamentales de entender el valor en el derecho: la primera forma, que denomina personalista, consiste en entender que el fin último de la comunidad humana es exclusivamente la perfección de la personalidad ética, por lo que el derecho se entiende como un simple medio para ese fin; mientras que la segunda forma, a la que denomina transpersonalista, reconoce, más allá del valor personal de los individuos, una excelencia propia y un valor específico inherente al orden jurídico y a las instituciones de la existencia humana en común, es decir, reconoce al derecho su valor propio. La primera concepción la vincula al individualismo ético de Kant, en el que se reconoce únicamente valor a la personalidad ética, destruyendo con ello toda idea de comunidad entre las personas, con lo cual acaba por concebir a la sociedad como un mero agregado de intereses individuales, cuyo único sustento puede ser expresado mediante el “contrato social”. Por el contrario, a la concepción transpersonalista la identifica con el pensamiento de Hegel, para el que la humanidad tiene cometidos que sólo el género humano y no los individuos aislados pueden realizar, con lo cual reconoce que hay valores últimos exclusivamente sociales, que solamente pueden ser realizados por el derecho. Ahora bien, aunque Lask parece inclinarse en su exposición por la segunda forma de concebir el valor en el derecho, en tanto éste asigna un valor originario y propio al derecho, mientras que la forma personalista le asigna un valor meramente secundario o derivado, realmente no aporta una solución al problema, es decir, se limita a describir ambas concepciones sin decidirse por ninguna de ellas. González Vicén ha visto en esta “no respuesta de Lask” el germen de un relativismo axiológico, que Lask hereda de Jellinek y que después —como veremos— Gustav Radbruch desarrollará más ampliamente.47 4. La ciencia del derecho como ciencia cultural Lask dedica la última parte de su Rechtsphilosophie a la tercera función que asignaba a la filosofía crítica del valor, es decir, al análisis crítico del valor científico de la ciencia del derecho. Explica que la metodología de la ciencia empírica del derecho no pertenece a la filosofía del 46 Radbruch, Gustav, Introducción a la ciencia del derecho, trad. de Luis Recaséns Siches, Madrid, Revista de Derecho Privado, 1930, p. 19. 47 González Vicén, Felipe, El neokantismo jurídico axiológico, cit., nota 31, p. 260.
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derecho, sino a la filosofía de la ciencia, en cuanto ella no trata inmediatamente del valor “derecho”, sino del valor “ciencia”. En este sentido, estima que la ciencia del derecho es una rama de las denominadas ciencias culturales, tal y como las definiera H. Rickert, pues tiene como fundamento la consideración que éste hizo de la cultura en lo referente a su relación entre la realidad inmediata y las significaciones o valores culturales. No obstante, da un paso más y divide las ciencias culturales en ciencias sistematizadoras y ciencias históricas. Las primeras tienen por objeto extraer de la complejidad de lo dado los momentos culturales típicos, para elevarlos en su estructura formal a conceptos directivos de las distintas disciplinas culturales; mientras que las segundas se proponen mostrar las individualidades de la complejidad de lo dado, con el fin de exponerlas como significaciones incomparables o indescomponibles de lo individual, que se desenvuelven en un único proceso cultural.48 Entre las disciplinas sistematizadoras menciona a la ciencia del derecho, que se propone precisamente extraer, de la complejidad de lo dado y, más en concreto, de la realidad cultural referida a valores, el concepto de derecho. A este respecto, Lask reconoce en el derecho un amplio y eficaz espíritu de conceptuación científica. Por ello, afirma que la ciencia jurídica tiene como objetivo, en el más amplio sentido, dos temas fundamentales: investigar, en primer término, la toma de posición propia y unitaria del derecho en relación con el sustrato prejurídico de la vida y de la cultura, es decir, con la transmutación del material prejurídico en conceptos jurídicos, que correspondería a la denominada “teoría social del derecho”; y, en segundo lugar, la correlación sistemática del complejo de significaciones entre sí, es decir, de las normas de deber ser, que son reconocidas como derecho en virtud de un juicio teórico-social previo, y que correspondería a la “jurisprudencia dogmática”. Pero, en general, la tarea de la ciencia del derecho consiste en analizar la formación del concepto de derecho, que abarca las dos consideraciones antes referidas, esto es, analizar la génesis de los conceptos jurídicos, que se resume en el complejo paso del ser al deber ser.49 Para ello estima fundamental considerar que “todo lo que incide en el ámbito del derecho, pierde su carácter naturalista ajeno a las referencias a valores”, es decir, que toda realidad, que es esencial o relevante para el derecho, se encuentra ya penetrada por la 48 49
Filosofía jurídica, cit., nota 33, pp. 56-58. Ibidem, pp. 68-71.
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noción de fin.50 Con estas consideraciones, Lask realiza una última aportación, que tendrá mucho eco en la filosofía del derecho y en concreto en la vertiente neokantiana que toma como base teórica la filosofía de los valores, pues al afirmar que la totalidad de los objetos captables por el derecho se cubren de un manto teleológico, está presentando al elemento teleológico como principio de selección necesario para conformar el concepto de derecho. III. RELATIVISMO DE VALORES Y ANTINOMIA DE VALORES: GUSTAV RADBRUCH La filosofía del derecho de Gustav Radbruch (1878-1949) gira en torno a dos ejes principales: el dualismo metódico y el relativismo de valores. Es preciso, por ello, partir de estos dos elementos para analizar su pensamiento filosófico-jurídico y, en concreto, para estudiar la aplicación que hace de la filosofía de los valores al derecho. Mediante este análisis, es preciso ocuparse de las siguientes cuestiones capitales: cuál es la función que los valores tienen en su filosofía del derecho; de qué forma los integra en su concepción del derecho, y, por último, qué importancia asigna al problema de los valores en la filosofía del derecho. Sin embargo, conviene advertir también que Radbruch no trata estas cuestiones ocupándose de ellas directamente, sino que lo hace dentro de algunos de los principales capítulos de su gran obra Filosofía del derecho,51 en concreto, en los que se refieren a las direcciones de la filosofía 50 Karl Larenz reconoce que el criterio teleológico en la consideración del derecho es la aportación más importante que ha hecho Lask a la ciencia jurídica. Cfr. Metodología de la ciencia del derecho, cit., nota 31, p. 118. 51 Radbruch, Gustav, “Rechtsphilosophie”, en Gesamtausgabe, Arthur Kaufmann (comp.), Heidelberg, C. F. Müller, 1993, vol. II, pp. 206-451. Esta obra se editó por primera vez en 1914 con el título Grundzüge der Rechtsphilosophie. La segunda edición apareció en 1922 como simple reimpresión de la primera, pero fechada también en 1914. Radbruch explica que la finalidad de fechar la segunda edición en el mismo año de la primera se debió a que intentaba expresar que sus ideas pertenecían a 1914, y que en 1922 ya no pensaba de la misma manera. En 1932, Radbruch revisa a fondo su obra y la edita con el título simple de Rechtsphilosophie. Advierte en el prólogo que en esta tercera edición se trata “más que de una nueva edición, de un nuevo libro”, que quiere permanecer a un lado del primero, mas no sustituirlo. Entre las cosas específicas que se han modificado, además de la supresión del capítulo sobre la teoría del Estado, la adición de los capítulos de la parte especial, y la modificación en el tono de la narración, ha conce-
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del derecho, al concepto del derecho, derecho y moral, las antinomias de la idea del derecho y la validez del derecho. Combinando estos elementos con las cuestiones en que son tratados, me propongo exponer su doctrina sobre los valores en el derecho, distinguiendo los puntos siguientes: las cuatro actitudes ante el valor, el dualismo metódico, la idea y el concepto del derecho, derecho y moral, el relativismo de valores, las antinomias de la idea del derecho y el problema de la validez del derecho. 1. Las cuatro actitudes ante el valor Radbruch considera que en la realidad, en lo dado, “en la materia informe y tosca de nuestras vivencias” aparecen entremezclados realidad y valor. Pero mediante el proceso cognoscitivo podemos separar y distinguir el valor de la realidad. Esta acción del sujeto cognoscente, por la que se separa el ser del valor, la entiende como una actividad consciente, en el sentido de que es el hombre el que a fin de cuentas puede, o bien tomar una actitud ciega frente los valores, o bien una actitud positiva, que acaba reconociendo un reino de los valores por encima de la realidad. La primera actitud tiene como resultado el reino de la naturaleza, que para Radbruch no es otra cosa más que lo dado, depurado de toda valoración, que se convierte en objeto y esencia del método científico-natural. Mientras que la segunda actitud descubre más bien un ámbito normativo, que se refiere al deber ser, y que, en último término, se apoya en el mundo de los valores. Esta actitud es propia de la filosofía, a la que identifica plenamente con la filosofía de los valores, recordándonos la definición que ya Windelband y Rickert hacían de la filosofía como ciencia crítica de los valores.52 En este sentido, Radbruch describe la filosofía, en la primera edición de su Filosofía del derecho, del modo siguiente: “La filosofía en su aspecto más importante, persigue no el conocimiento del ser, sino el del deber ser; no el de la realidad, sino el del valor; no el del conocimiento de las causas, sino el de los fines; no el de dido mayor importancia a la justicia frente a la finalidad del derecho y la seguridad jurídica. No obstante, Radbruch reconoce que su tendencia ideológica sigue siendo la misma. Citamos por la tercera edición, traducida al español por J. Medina Echevarría en 1933 y reeditada en 1999, Filosofía del derecho, Granada, Comares, 1999. 52 Véase supra, pp. 199 y 113.
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la Naturaleza, sino el del sentido de todas las cosas”.53 Resulta muy interesante contrastar esta descripción con la que ofrece en la Vorschule der Rechtsphilosophie, publicada en 1948: Ante el estremecimiento de nuestro sistema de valores se comprende que nos sintamos, hoy, especialmente inclinados a concebir a la filosofía como la ciencia de los valores, como la ciencia del deber ser. Es esta clase de Filosofía la que en la Lógica nos enseña a pensar correctamente, en la Ética a obrar bien y en la Estética a sentir como es debido. A tono con esta concepción, se ha considerado a la filosofía del derecho como la teoría del derecho justo. La filosofía del derecho, por tanto, trata de los valores y las metas del derecho, de la idea del derecho y del derecho ideal, encontrando su complemento en la Política jurídica, la cual versa sobre las posibilidades de convertir ese Derecho ideal en realidad.54
Con esta interpretación se pone de manifiesto que el punto de partida de su pensamiento es el mismo del que partía el neokantismo de la Escuela de Baden, a saber: la separación de la realidad y el valor, del ser y el deber ser. Sin embargo, al igual que Lask, Radbruch no habla de dos dimensiones o realidades distintas, sino que se refiere a una sola realidad, frente a la cual los hombres en principio podemos adoptar dos actitudes distintas: la de la ceguera ante el valor o la del reconocimiento pleno de los valores. Sin embargo, indica que entre la realidad y los valores existe un puente, lo que significa una tercera actitud, que sirve de punto de intersección del ser y el valor. Este punto de conexión lo llama también la referencia a valores, y es propio del mundo de la cultura,55 pues 53 Radbruch, Gustav, Grundzüge der Rechtsphilosophie, Leipzig, 1914, p. 3; citado por Recaséns Siches, Luis, Panorama del pensamiento jurídico en el siglo XX, México, Porrúa, 1963, p. 228. 54 “Vorschule der Rechtsphilosophie”, en Kaufmann, Arthur (comp.), Gesamtausgabe, Heidelberg, C. F. Müller, 1990, vol. III, pp. 121-229; hay traducción al español de Wenceslao Roces, con el título de Introducción a la filosofía del derecho, 4a. ed., Madrid, FCE, 1974, p. 23. 55 Me parece que con esto Radbruch logra recoger una de las aportaciones más importantes que el neokantismo cultural hace a las ciencias sociales, pues —como ya hemos podido constatar— Rickert reconocía tres dimensiones en la realidad: una primera, que constituye la del ser de la realidad, y que corresponde al mundo de la naturaleza; una segunda, que se refiere a los valores abstractos o universales, y que corresponde al campo de la filosofía, y una tercera, la dimensión del sentido, que constituye precisamente la conexión entre los objetos de la realidad y los valores, constituyendo así el
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para él la cultura no es en manera alguna valor puro, “sino una mezcla de humanidad y barbarie, de refinamiento y mal gusto, de verdad y error, pero sin que ninguno de sus fenómenos pueda pensarse sin referencia al valor, ya lo promuevan o lo impidan, ya lo malogren o lo realicen”.56 La cultura, por tanto, no es la realización plena de los valores, pero sí el conjunto de datos que consiguen sentido y razón de ser sólo en cuanto se orientan y se esfuerzan por realizar los valores. Radbruch reconoce además una última actitud ante los valores, una actitud que no consiste en la negación o afirmación del valor, sino en su superación, es decir, en su pleno reconocimiento y en la completa superación del valor y del desvalor. Esta actitud es la propia de la religión, que para Radbruch significa “afirmación de todo lo que es, a pesar de todo”. La Religión, —escribe literalmente— brota de la insoportabilidad del contraste entre valor y realidad, y debe brotar de continuo en cada momento, sin convertirse en estado permanente, sin rebajarse a conducta ciega ante el valor, la que debe superar. No es un claustro en el que se entra para no salir jamás, sino capilla de peregrino en la que, por corto tiempo, han de colgarse los báculos como si fueran exvotos.57
Una vez que Radbruch ha establecido las cuatro actitudes que podemos tomar ante el valor y la realidad, procede a ubicar el derecho en uno de esos cuatro modos de considerar las cosas. Lo primero que advierte es que el derecho es una obra humana y, como tal, un fenómeno cultural, que sólo puede comprenderse a través y con relación a su referencia a un valor (Wert) o idea (Idee). Por lo tanto, el derecho, como realidad, como producto del hombre y la cultura, sólo adquiere sentido y puede ser comprendido en su consideración como realidad referida a valores. En este mismo sentido, afirma que ante una obra humana es imposible una conmundo de la cultura (véase supra, p. 113). Otro neokantiano de la Escuela de Baden, R. Kroner, logra sintetizar la perspectiva que el neokantismo aporta sobre la cultura, en el siguiente enunciado: “El concepto de cultura no significa sólo una realidad, algo que esté ahí o que acontezca, sino que significa también, a la vez, el sentido de esta realidad; cultura no es algo dado, existente o acontecente como la Naturaleza, sino algo que nosotros los hombres producimos, en tanto que seres capaces de dar sentido a las cosas y de percibirlo en ellas”. Cfr. Die Selbstverwirklichnung des Geistes: Prolegomena zur Kulturphilosophie, Tübingen, 1928, p. 3, citado por González Vicén, Felipe, “El neokantismo jurídico axiológico”, cit., nota 31, p. 254. 56 Filosofía del derecho, cit., nota 5, p. 3. 57 Ibidem, p. 4.
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sideración ciega respecto al valor; por tanto, en el derecho, o en cualquier fenómeno jurídico, es imposible querer prescindir de los valores a los que está referido, lo cual implica, por otra parte, que el valor al que se refiere el derecho, su idea, es su principio constitutivo; es decir, que el concepto de derecho sólo puede ser determinado como conjunto de datos, cuyo sentido estriba en la realización de su valor. “El derecho —escribe textualmente— puede ser injusto (summum ius-summa iniuria), pero es derecho en tanto que su sentido es ser justo”.58 Esta relación del concepto de derecho y su idea le llevará, a lo largo de casi toda su vida intelectual, a plantearse de diversa manera el problema que se suscita al querer determinar la relación concreta entre ser y deber ser, entre realidad y valor. 2. El dualismo metódico La segunda cuestión que es ineludible afrontar es la del dualismo metódico. Pues bien, su justificación última la encuentra en la distinción kantiana de ser y deber ser, así como en la afirmación de que es imposible derivar el deber ser del ser. A este respecto escribe: “Las proposiciones de deber, los juicios axiológicos, las valoraciones, no pueden fundamentarse inductivamente sobre aseveraciones del ser, sino sólo deductivamente sobre otras proposiciones de la misma naturaleza”.59 La esencia de todo dualismo metódico consiste precisamente en que ser y deber ser aparecen como círculos independientes y cerrados, como esferas autónomas que no se rozan entre sí, lo que implica la imposibilidad de derivar el valor de la realidad, de obtener lo justo de una situación de hecho.60 58 59 60
Ibidem, p. 5. Ibidem, p. 8. Es por todos conocido que la teoría pura del derecho de Kelsen tiene también como punto de partida el dualismo metódico. Sin embargo, es necesario apuntar algunas de las diferencias esenciales entre el dualismo metódico de Kelsen y el de Radbruch. En primer lugar, la separación que hace Kelsen del ser y el deber ser establece un abismo insuperable entre las dimensiones de realidad e idealidad. La separación es absoluta, de tal manera que no se puede establecer ningún tipo de relación o comunicación entre ellas. No existe ninguna instancia intermedia que sirva de puente. Pero además, Kelsen reduce toda la dimensión del deber ser a la dimensión normativa, calificándola además de formal, lo que implica la exclusión de todos los valores y de su contenido material. De esta manera, Kelsen considera que la esfera normativa se puede entender solamente desde
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Ahora bien, Radbruch especifica que esta independencia de ser y deber ser, y esta incapacidad de derivar el deber del ser, se refieren más bien a la imposibilidad de establecer una relación lógica entre el ser y el deber o, lo que es lo mismo, a la pretensión de fundar el deber sobre el ser. Mas no excluye la posibilidad de establecer una relación causal, en el sentido de que ciertos juicios de valor son de hecho causados o motivados por ciertos acontecimientos y circunstancias. Ya desde la tercera edición de su Rechtsphilosophie, como en un artículo de 1923 que se intitula “Rechtsidee und Rechtsstoff” (Idea y materia del derecho),61 Radbruch reconoce la determinabilidad material de la idea en un doble sentido: en el sentido de que la idea vale para una determinada materia, y, a su vez, en el sentido de que la materia que pretende dominar actúa sobre ella. 3. Las direcciones de la filosofía del derecho La tensión que Radbruch encuentra en la relación de realidad y valor, de ser y deber ser, se muestra especialmente clara y evidente al ser utilizada como hilo conductor de su análisis de las distintas direcciones seguidas por la filosofía del derecho. Hasta antes del siglo XIX —expliuna perspectiva lógica, por lo que excluye, además, la consideración teleológica de la esfera normativa. Estos supuestos metodológicos le llevan a entender al derecho como una ciencia normativa, cuyo método lógico, al no tener contacto alguno con el ser, es decir, con la materia, es estrictamente formal. Radbruch, como veremos más adelante, admite un dualismo metódico sustancialmente distinto al de Kelsen; primero porque reconoce la instancia de valores dentro de la dimensión del deber ser, lo que implica reconocer un elemento material, su método es teleológico y no meramente lógico; pero, además, la diferencia esencial consiste en que Radbruch, al reconocer en la cultura una instancia intermedia entre la realidad y el valor, termina aceptando un trialismo jurídico. Véase de Kelsen especialmente su Teoría general del derecho y del Estado, 5a. ed., trad. de E. García Maynez, México, UNAM, 1949, 1995, esp. pp. 3-16. Cfr. Larenz, Karl, Metodología de la ciencia del derecho, cit., nota 31, pp. 90-103, y Recaséns Siches, Luis, Direcciones contemporáneas del pensamiento jurídico. La filosofía del derecho en el siglo XX (México, Editora Nacional, 1974), pp. 114-160 (véase infra, pp. 236-239). 61 “Rechtsidee und Rechtsstoff”, Archiv für Rechts-und Wirstschaftsphilosophie, núm. 17 (1923-1924), pp. 343-350. Sobre este artículo de Radbruch véase Martínez Bretones, Ma. Virginia, La filosofía del derecho de Gustavo Radbruch (Madrid, Fragua, 1994), pp. 117-124. Sobre la vida y obra de Gustav Radbruch también puede verse de la misma autora: Gustav Radbruch. Vida y obra, 2a. ed., México, UNAM Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2003.
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ca— toda filosofía del derecho era identificada con la doctrina del derecho natural. Aunque reconoce que en torno a este concepto se han presentado y desarrollado varias manifestaciones y consideraciones diferentes, considera que todo derecho natural parte de la proposición de que la realidad misma es valiosa y, por lo tanto, que del ser de la realidad podemos desprender el deber ser de las cosas.62 Cuatro rasgos esenciales caracterizan —según él— al derecho natural; a saber: que ofrece juicios de valor con contenido determinado; que estos juicios al corresponder y derivarse de sus fuentes —naturaleza, Dios, razón—, son inmutables y de validez general; que los valores son accesibles al conocimiento, y, por último, que tienen primacía sobre las leyes de derecho positivo. Por ello, estima que al pretender reducir el ser por el deber ser, el derecho positivo por el derecho justo, el derecho natural hace “quebrar el derecho positivo”.63 Justo lo contrario sucede en la Escuela Histórica del derecho, pues, al reconocer como derecho tan sólo el derecho que es producido por el pueblo, absorbe el deber ser en el ser del derecho, el valor jurídico por la realidad desnuda del derecho. Al otorgar el mismo valor a toda manifestación jurídica que proceda del “espíritu del pueblo” (Volksgeist), la concepción historicista del derecho abandona el carácter crítico e identifica plenamente al derecho vigente de un determinado mo62 Más adelante, al analizar la posición iusnaturalista de J. Messner y A. Verdross respecto de la filosofía de los valores, podremos constatar que un elemento esencial de la doctrina del derecho natural es su consideración de la realidad como valiosa en sí misma (véase infra, pp. 247-257). 63 Radbruch afirma también que el argumento en contra del derecho natural, que se refiere a la historicidad del derecho, no es en verdad un argumento definitivo, y que bien se puede refutar aludiendo a que el error en la concepción del derecho natural en sí no merma o ensombrece su plena verdad. Pero añade que el golpe definitivo que sufrió el derecho natural proviene más bien de la teoría del conocimiento, es decir, de Kant, y no de Savigny, en el sentido de que la razón humana no es un arsenal de conocimientos teóricos acabados, de normas éticas que se van aplicando a la realidad, sino que la razón contiene un conjunto de categorías que van tomando del material dado su contenido. Así que, al ser imposible afirmar que el contenido de los juicios que proviene del material dado empíricamente es universal e invariable, lo único que nos queda es un contenido que puede ser válido para un momento histórico y un lugar determinado. Cfr. Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 18. Cabe destacar que el argumento al cual se enfrenta Max Scheler para demostrar que es posible un conocimiento ético material fundado en valores absolutos e inmutables es precisamente el argumento kantiano, que aquí opone Radbruch al derecho natural. Más adelante veremos cómo H. Coing, apoyándose en la filosofía de los valores de Scheler, intenta basar la idea del derecho en valores objetivos de contenido material (véase infra, pp. 199-221).
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mento histórico con el derecho justo.64 Pero en donde con más riqueza de consecuencias ha operado la tensión entre el valor y la realidad es en la concepción materialista de la historia, que hace depender el deber del ser, pues al someter el desarrollo histórico a las fuerzas de la economía acepta la absoluta determinación de todo valor y de toda idea por el ser de la realidad. Por ello, el materialismo histórico pretende explicar, a partir de la estructura económica de una sociedad determinada, la totalidad de las instituciones políticas y jurídicas, así como todas las ideas filosóficas y religiosas de una determinada época histórica. En este sentido, es clarificadora la definición que K. Marx da sobre lo ideal como “lo real transportado y traducido a la mente humana”.65 A pesar de que Radbruch considera que las anteriores direcciones de la filosofía del derecho cometen un equívoco al poner un mayor énfasis en alguno de los dos elementos, ya sea en el valor o en la realidad, subsumiendo el uno en el otro, con lo que se diluye la tensión entre el ser y el deber, acepta que mientras estas direcciones lograron expresar esa tensión el fuego de la filosofía del derecho se mantuvo vivo; pero que, una vez que el positivismo hizo su entrada en la historia condenando de antemano toda investigación sobre el valor, la llama de la filosofía del derecho se extinguió por completo. “Entramos en la centuria del positivismo jurídico —se lamenta Radbruch—, no se investiga ya más en la realidad del derecho el valor jurídico, antes bien, se declara anticientífica toda consideración valorativa del derecho, por lo que hay que limitarse a una consideración empírica del mismo”.66 Radbruch ve en el positivismo jurídico una consideración monista del derecho, pues la negación de todo juicio de valor le lleva a estructurar una ciencia empírica, que intenta sustituir la filosofía del derecho por la teoría general del derecho, la cual, de no ser porque en su interior y contra su voluntad late inextirpablemente la apetencia filosófica, habría que considerarla como una verdadera eutanasia de la filosofía jurídica. De la concepción positivista del derecho emerge Rudof von Jhering, del que Radbruch reconoce que, aunque en el fondo de su propuesta de que el “fin” es el verdadero creador del derecho late la superación del positivismo, realmente nunca llegó a concebir la idea del fin como una 64 Véase Rodríguez Molinero, M., Derecho natural e historia, cit., nota 35, pp. 83-104. 65 Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 24. 66 Ibidem, p. 26.
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idea supraempírica, que pudiera servir para medir la justicia del derecho positivo, sino más bien como el hecho empírico que refleja la posición de los distintos intereses humanos. Jhering, por lo tanto, nunca alcanzó a distinguir el ser y el valor. Su concepto positivista de ciencia le llevó a conservar un método monista que le impidió reconstruir las bases de la filosofía del derecho.67 Ante el fracaso de Jhering, fue Stammler —dice Radbruch—, quien, al restaurar la independencia de una consideración valorativa del derecho al lado de la investigación de la realidad jurídica en el terreno del dualismo metódico de la filosofía kantiana, logra dar una nueva fundamentación a la filosofía del derecho. Destaca en Stammler dos ideas fundamentales: que junto a la investigación del derecho positivo debe siempre desenvolverse con plena independencia la “Teoría del derecho recto”; y que esta teoría no desarrolla ni pretende desarrollar ningún sistema de filosofía del derecho, sino tan sólo constituirse en un método crítico del derecho. Sin embargo, advierte que Stammler tan sólo planteó, mas no resolvió, los problemas de la filosofía del derecho, y además estima que se limitó a desarrollar una teoría del conocimiento jurídico, una “crítica de la razón jurídica”, que fue capaz de llevar los postulados de la Crítica de la razón pura kantiana al derecho. No obstante, la principal crítica que Radbruch hace a Stammler consiste en señalar que su dualismo metódico le llevó a proponer el concepto de derecho con radical independencia de la idea del derecho, siendo que, como ya hemos apuntado, él sostiene que ninguna obra humana puede ser comprendida sin relación a una idea. Es decir, entiende que la filosofía no puede conformarse con una separación absoluta del ser y el deber ser, de la realidad y el valor, sino que entre el juicio de valor y el juicio de la realidad es preciso reconocer la existencia de un tercer estadio, que sirva de intermediario. Este estadio —como ya hemos constatado— corresponde a la cultura,68 en el que se sustancia la referencia del ser al valor y 67 Sobre Ihering afirma textualmente: “Si no hubiera visto sólo la existencia de fines de hecho, sino también ante sí la exigencia del fin, y hubiera vivido la confrontación de la realidad jurídica como una medida normativa del derecho, hubiera percibido el dualismo entre la consideración de la realidad jurídica y la del valor jurídico, y superado el utilitarismo de las parciales posiciones de fines en una absoluta y suprema idea de fin”. Ibidem, p. 29. 68 En su obra Einführung in die Rechtswissenschaft, Radbruch define la cultura como “un reino intermedio entre el polvo y las estrellas, el reino del humano anhelar y crear, que se halla situado entre el reino natural del ser y el reino ideal de los valores puros”. El derecho, pues, “se encuentra entre la calma inocente de la naturaleza y la calma sublime
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en el que se sitúa el derecho. El derecho, por lo tanto, es para Radbruch una realidad referida a valores, un hecho cultural, en el que la idea constituye el valor al que se dirige y pretende realizar. Con ello es consciente de que supera el dualismo metódico del que en un principio parte, para adoptar un “trialismo” en la consideración del derecho. Este tránsito convierte a la filosofía del derecho en una filosofía cultural del derecho, tal como la diseñara E. Lask. 69 4. La idea y el concepto de derecho Si ya se ha establecido que el derecho, como obra humana que se inserta en el mundo de la cultura, sólo puede comprenderse en relación con el valor al que se refiere y en función a la idea que pretende realizar, es imprescindible preguntar: ¿Cuál es ese valor o idea a la que sirve el derecho? Para Radbruch, la respuesta es muy clara, pues apoyado en la glosa del primer párrafo del Digesto: “Est autem ius a iustitia, sicut a matre sua, ergo prius fuit iustitia quam ius”, responde que el valor al que sirve el derecho no puede ser otro que el de la justicia. Lo justo, como lo bello, lo bueno y lo verdadero, constituye un valor absoluto, un valor que no puede derivarse de ningún otro.70 Una vez establecido que la justicia es el valor o la idea a la que se orienta el derecho, es necesario ver cómo se deriva el concepto del derecho precisamente del valor de justicia a la que sirve. Como antes apuntamos, Radbruch recriminaba a Stammler el haber construido el concepto de derecho al margen de su idea, pues, como es sabido, el concepto de derecho para Stammler constituye tan sólo un principio de ordenación del ideal, se halla en el mundo de nuestros afanes, luchas y obras, colmado de deberes y responsabilidades, pletórico de anhelos e inquietudes, lleno de esperanza y de fe. El derecho participa de nuestros impulsos ascensionales hacia las supremas alturas”. Cfr. Radbruch, Gustav, “Einführung in die Rechtswissenschaft”, en Kaufmann, Arthur (comp.), Gesamtausgabe, Heidelberg, C. F. Müller, 1987, vol. I, pp. 91-211; hay traducción al español a cargo de L. Recaséns Siches, Introducción a la ciencia del derecho, Madrid, Revista de Derecho Privado, 1930, pp. 9 y 10. 69 Radbruch también reconoce como cultivadores de esta filosofía cultural del derecho, basados en un trialismo metódico, a Max Ernst Mayer, con su Filosofía del derecho (1922), a Wilhelm Sauer, con su Filosofía jurídica y social (1929), al filósofo italiano Ravá, con su Introduzione alla filosofia del diritto (1919) y a Hermann Kantorowicz, con su Ciencia del derecho y sociología (1911). 70 Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 38.
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racional, es decir, una pura forma mental, la cual, por no contener materia alguna perceptible, pretende gozar de validez universal.71 Pero, además de esto y de que la idea del derecho es una forma pura,72 propuso un concepto de derecho también meramente formal, al definirlo como un “querer social vinculante, autárquico e inviolable”, sin que importe a la definición del derecho el que éste sea justo o no lo sea. Esta separación es precisamente la que Radbruch critica, advirtiendo que si toda obra humana tan sólo se puede entender en función del valor que pretende realizar, no podríamos definir lo que es derecho prescindiendo de su finalidad; por eso concluye que el concepto de derecho no sólo debe contemplar el valor que realiza o al que sirve, sino que debe derivarse de él. En lo que sí concuerda con Stammler es en que el concepto de derecho tiene que ser a priori, en el sentido de que no puede ser obtenido por el método inductivo partiendo de la observación de los hechos jurídicos, pues aunque fuera posible por esta vía alcanzar un concepto de lo que en un determinado grupo o conjunto de órdenes jurídicos se entiende generalmente por derecho, nunca se podría obtener un concepto universal y necesario. En el mejor de los casos se alcanzará un concepto causal válido en un momento y en un lugar determinados, pero no un concepto de validez universal y necesaria, el cual sólo puede ser obtenido de la referencia a la justicia como idea de derecho. Al expresar lo que esta referencia a la justicia conlleva, Radbruch indica lo siguiente: en primer lugar, la justicia significa lo reglado, lo recto; hace referencia a una ordenación; en segundo término, el derecho, al estar referido a la justicia y constituir por lo tanto una exigencia, se coloca en un punto intermedio entre la realidad y la idea, constituyéndose como una entidad normativa; en tercer lugar; el valor de la justicia, al que se orienta el derecho, tiene la cualidad esencial de versar sobre las relaciones humanas, de lo que se deduce 71 Stammler, Rudolf, Tratado de filosofía del derecho, trad. W. Roces, Madrid, Reus, 1930, pp. 63-73. 72 Recaséns Siches afirma que Stammler recibe de la Escuela histórica la concepción de que todo lo particular está en constante cambio; por lo tanto, no vale establecer un precepto jurídico con contenido concreto como algo perenne. El criterio de justicia como idea del derecho, por lo tanto, no puede albergar dentro de sí ningún contenido histórico, ninguna referencia a situaciones concretas, ninguna mención de materia especial. En suma, para que el criterio de justicia pueda ser universal e incondicionalmente válido, deberá ser puramente formal. Así, Stammler entiende a la justicia como una forma universalmente válida para ordenar todos los contenidos habidos y por haber. Cfr. Panorama del pensamiento jurídico en el siglo XX, cit., nota 53, p. 61.
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el carácter eminentemente social del derecho; finalmente, la esencia de la justicia consiste en dar forma a estas relaciones en el sentido de la igualdad, por lo que el derecho implica el carácter de generalidad, se erige en pretensión de generalidad.73 De esta manera, Radbruch deriva del valor de la justicia el concepto mismo del derecho. Si recordamos el significado que tanto H. Rickert como M. Weber asignaban a los conceptos en el proceso de racionalización de la realidad, comprenderemos mejor la importancia que otorga Radbruch al concepto de derecho.74 Como ya hemos apuntado, tanto para Rickert como para Weber, toda realidad, todo lo simplemente dado tiene un sello de continuidad y movimiento, de heterogeneidad e individualidad, de manera que sólo a través de la actividad conceptualizadora se pude “transformar” la continuidad y heterogeneidad de la realidad en conceptos homogéneos y estables; es decir, sólo a través del concepto se racionaliza la realidad, se hace inteligible para el conocimiento humano. Para esto es necesario —apuntaba Rickert— un principio de selección a priori de carácter formal, que pueda distinguir entre lo esencial e inesencial de una realidad determinada. Pues bien, ésta es la labor que compete —según Radbruch— al concepto de derecho, ya que, al ser un concepto a priori de validez universal y necesario, es capaz de hacer inteligible una la realidad jurídica. “Sólo cuando contemplamos el caos de los datos desde el punto de vista del derecho —escribe— se separan, como tierra y agua por la palabra del Creador, lo esencial jurídico de lo inesencial jurídico”.75 5. El derecho y la moral La función lógica primordial que otorga Radbruch al concepto de derecho se hace patente al distinguir las normas que pertenecen específicamente al derecho de aquellas otras normas que pertenecen a otro ámbito, como pueden ser las normas de la moral, de la costumbre y del decoro social. Sobre este problema, limitándonos a lo que constituye nuestro tema de investigación, que es simplemente el de los valores, podemos decir ante todo que Radbruch tiene muy claro que no todo es diferencia entre moral y derecho, sino que también existe una relación entre ellos. 73 74 75
Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 41. Véase supra, pp. 109 y 123. Introducción a la filosofía del derecho, cit., nota 54, p. 43.
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Esta relación no consiste, como lo observaba Jellinek, en que el derecho sea el “mínimo ético”, debido a que ambos coinciden en su contenido sólo en parte y causalmente. Su relación más bien estriba en que la moral es a la vez fin del derecho y fundamento de su validez. Al entender la moral como fundamento de validez del derecho, Radbruch quiere indicar que una norma jurídica sólo puede considerarse un deber ser en el momento en que realiza un valor, es decir, en el momento en que vale por sí misma. “Tan sólo puede hablarse de normas jurídicas de deber ser jurídico, de validez jurídica, de deberes jurídicos, cuando el imperativo jurídico ha sido investido, en la propia conciencia, de la fuerza moral de obligar”. Ahora bien, esta referencia de la validez del derecho a un valor moral no implica convertirlo en una simple parte de la moral y a la norma jurídica en una norma moral con un contenido determinado, pues este fenómeno —explica— es similar al que se suscita en el caso de los valores de la belleza o la verdad, los cuales, al ser considerados en la perspectiva del deber, en el deber a la veracidad, por ejemplo, adquieren un carácter ético, convirtiéndose en un bien moral. De manera que el valor de la justicia, al constituirse en un deber a ser justo, a actuar conforme a la justicia, se transforma en un valor ético, en bien moral. Por otra parte, sostiene que el derecho tiene como fin la moral, pues estima que, como ordenación normativa para la vida humana en común, el derecho posibilita el ejercicio de los derechos subjetivos y la realización de los deberes morales, es decir, permite al hombre la posibilidad de cumplir o incumplir con las normas morales. En este sentido, Radbruch advierte que “el derecho puede únicamente posibilitar la moral, y no forzarla, porque el hecho moral, por necesidad conceptual, sólo puede ser un hecho de la libertad; pero, porque sólo puede posibilitar la moral, tiene también, de modo ineludible, que posibilitar lo inmoral”. Por todo ello estima que el derecho es imprescindible para hacer posible que cada uno de los hombres, al luchar por su derecho, luchen, a su vez, por el deber de realizar su personalidad moral, con lo cual admite sin duda la fecunda relación de tensión que existe entre moral y derecho, como existe en otros aspectos de lo jurídico, cuestión que es una constante en su pensamiento.76 76 Filosofía del derecho, cit., nota 51, pp. 45-57. En estos mismos términos trata el problema de las normas morales y las normas jurídicas en su Einfürung in die Rechtswissenschaft. Cfr. Introducción a la ciencia del derecho, cit., nota 68, pp. 9-11.
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6. El relativismo de los valores Como ya hemos visto, la justicia para Radbruch constituye un valor, al cual todo orden normativo que pretenda constituirse como derecho tiene que orientarse. Pero por el momento tan sólo ha descrito a la justicia en su generalidad, siendo su esencia la igualdad, y su mandato, el de tratar a los iguales como iguales y a los desiguales de forma distinta según la medida de su desigualdad, sin resolver aún el problema de a quién hay que considerar igual y a quién desigual. De manera que el valor de la justicia, tal y como lo presenta Radbruch, determina tan sólo la forma de lo jurídico, sin que de ella podamos derivar un criterio material que nos permita determinar qué es lo justo, qué criterio emplear para considerar a alguien como igual o como desigual. En términos aristotélicos, podemos afirmar que proporciona tan sólo el mandato formal de dar a cada uno lo suyo, sin que nos señale el criterio para delimitar que es lo suyo de cada uno. Consciente de este problema, indica que el valor de la justicia no puede agotar toda la idea del derecho, por lo que habrá que recurrir a un segundo elemento constitutivo del derecho. Este elemento es el fin o la finalidad. Ahora bien, por fin, al contrario que Ihering y tratando de superarlo, no se refiere a un fin empíricamente perseguido, sino a la idea de fin en su dimensión axiológica, es decir, a un valor último, al que el derecho debe adecuar su contenido. Esta idea de fin es tomada por tanto de la ética, la cual divide en dos secciones: la teoría de los bienes y la teoría de los deberes, que a su vez encuentran su punto de intersección en la teoría de los valores, en tanto que considera a los bienes morales como los valores que forman el contenido de los deberes impuestos por la moral. Así, el fin del derecho, al dirigirse tanto a los bienes como a los deberes, se refiere, en último término, a los valores que dotan de contenido y determinan el fin que pretende realizar el orden jurídico.77 Así, al ser la justicia tan sólo un valor formal para el derecho, es necesario hallar un valor concreto, un valor material que pueda determinar el fin al que el derecho debe orientarse. Ahora bien, Radbruch tan sólo admite que el derecho puede servir a los tradicionalmente denominados valores absolutos o últimos: la bondad, la belleza y la verdad. En este estrato de valor, y buscando en el amplio dominio de la experiencia, tan sólo podemos encontrar tres valores éticos absolutos a los que el derecho se 77
Introducción a la filosofía del derecho, cit., nota 54, p. 35.
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puede orientar: los valores individuales o de la personalidad humana, los valores colectivos o comunitarios y los valores de las obras o del trabajo humano (Werkwerte). Estos tres grupos de valores originan a su vez tres sistemas de valores: el individualista, que aprecia ante todo los valores de la persona individual; el suparindividualista, que prefiere los valores de las personas colectivas, y el transpersonalista, que considera bienes supremos a los valores de la cultura.78 Las formas de convivencia que respectivamente les corresponden son: la sociedad, que se representa como una relación contractual; la colectividad, que se presenta como un todo orgánico, y la comunidad, que se concibe como un edificio en construcción en el que los miembros no se relacionan directamente sino a través de la obra común. Los ideales de cada uno de estos sistemas de valores se expresan mediante tres tópicos: la libertad, en el que los valores de la colectividad y de la cultura, incluyendo al derecho, están sometidos al valor de la persona individual; el poder, en el que tanto el valor de la persona como el de las obras culturales se subordinan al valor del Estado, y la cultura, en el que tanto el valor personal como los valores colectivos se supeditan al valor de la obra común, y que Radbruch ve expresado en frases como la de Treitschke: “Una estatua de Fidias vale por toda la miseria de los millones de esclavos de la antigüedad”.79 Estas tres formas de convivencia toman cuerpo político y luchan por subsistir a través de los partidos políticos. El sistema de valores individualista corresponde a la mentalidad liberal, para la cual el valor de la persona humana individual es primordial, y no hay nada que lo pueda limitar; dentro de ésta, para los partidos democráticos, el valor individual cede ante el valor de la mayoría de los individuos; mientras que los partidos socialistas, sin dejar de sostener el valor de la persona individual, postulan una igualdad material, es decir, exigen una libertad no sólo jurídica, sino también económica y social. Los ideales colectivistas son defendidos por los partidos totalitarios, para los que el Estado, el todo, no existe gracias a sus miembros, sino que éstos son los que existen en función de aquél. Finalmente, 78 En su Einführung in die Rechtwissenschaft Radbruch admite expresamente que esta teoría sobre los tres grupos de valores la toma directamente de Emil Lask. Cfr. Introducción a la ciencia del derecho, cit., nota 68, p. 19. Pero también influye en esta clasificación la gran obra Gemeinschaft und Gesellschaft de Ferdinand Tönnies, tal y como él mismo lo reconoce expresamente. Cfr. Tönnies, Ferdinand, Gemeinschaft und Gesellschaft, Leipzig, 1935; hay traducción al español de Salvador Gines, Comunidad y asociación, Barcelona, Península, 1979. 79 Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 69.
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Radbruch dice que la visión transpersonalista no se ha materializado aún en ningún partido en concreto, sino que más bien ha servido de criterio para evaluar el desarrollo de los pueblos.80 Una vez descritos los distintos valores en los que se puede basar el fin del derecho, nos encontramos irremediablemente con un nuevo problema, el cual abre paso a lo que antes denominábamos la segunda columna sobre la que se apoya el pensamiento jurídico de Radbruch. Este problema consiste en que, ante la pluralidad de valores, cada orden jurídico tiene que elegir tan sólo uno, puesto que, precisamente por su naturaleza de valores últimos, la elección de uno de ellos implica la exclusión del resto de valores. Ahora bien, el fondo del problema consiste para Radbruch en que, al ser los valores supremos preceptos del deber ser, no son susceptibles de conocimiento o fundamentación científica, es decir, que ni la ciencia ni la filosofía, en última instancia, pueden establecer qué valor debe prevalecer sobre otro, por lo que tampoco se podrá discernir objetivamente qué valor debe ser el fundamento del fin del derecho. En última instancia reconoce que esta elección supone una decisión personal, una decisión que sólo puede anidar en la conciencia de cada individuo y que pertenece a su personal concepción del mundo y de la vida (Welthanschauung).81 Ahora bien, aunque la ciencia y, más en concreto, la filosofía del derecho, no pueden determinar cuál es el valor último en el que se basa el fin del derecho, Radbruch les reconoce una triple función ante el problema del valor:82 1. Exponer los medios necesarios para la realización del valor, así como las consecuencias que ésta conlleva. 80 81
Introducción a la filosofía del derecho, cit., nota 68, pp. 35-38. Sobre esto dice textualmente Radbruch: “Allí donde se enfrentan, combatiéndose, preceptos contrapuestos y supremos del deber ser, concepciones contrapuestas del valor, del mundo y de la vida, no cabe entre ellas una decisión científica de carácter unívoco”. Cfr. Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 11. 82 En este punto se hace patente la influencia que Radbruch recibe del relativismo axiológico de Weber. Como hemos mencionado en la primera parte del presente trabajo, Weber adopta también una actitud relativista ante los valores, reconociendo que la ciencia no puede determinar la preeminencia de un valor sobre otro. Incluso asigna a la filosofía la misma función que Radbruch, a saber: el esclarecimiento del valor, la delimitación de las consecuencias que la aceptación de un determinado valor conlleva, los medios necesarios para su realización, e incluso desentrañar el significado último de dicho valor (véase supra, p. 83).
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2. Develar la concepción del mundo que está detrás de toda valoración, así como explicar el valor con base en los supuestos que su propia realización exige. 3. Desarrollar de un modo sistemático las posibles valoraciones existentes. Esto implica desarrollar sistemáticamente todos los supuestos últimos que puedan pensarse y, con ello, todos los puntos de partida para la valoración jurídica, así como exponer de modo exhaustivo todos los sistemas de valores jurídicos en sus contrastes y parentescos, así como bosquejar, dentro de los límites de una tópica de todas las concepciones posibles del mundo y de la vida, una tópica de todas las concepciones posibles del derecho, dando de esta manera, no el sistema de la filosofía del derecho, sino una descripción de todos los sistemas posibles. Así pues, la función que la filosofía del derecho realiza en lo referente al discernimiento personal del valor se limita a esclarecer el valor, a proyectarlo según sus últimas consecuencias, a extraer su significado último según la concepción del mundo en el que se sostiene; pero en ningún momento podrá determinar la elección del individuo o pretender presentar un valor determinado como el único verdadero y adecuado para servir de fundamento al fin del derecho. Esta postura ante el valor es precisamente la que el mismo Radbruch denomina relativismo axiológico.83 Pero hay que aclarar, como él mismo lo hace, que su relativismo pertenece exclusivamente a la razón teórica, y no a la razón práctica: lo que implica que, si bien, por un lado, renuncia a la fundamentación científica de las actitudes supremas del valor, no renuncia a la toma de posición misma. Para Radbruch, el relativismo no tiene nada que ver con la actitud agnóstica característica del hombre escéptico que termina aceptándolo y 83 Sería un error pensar que el relativismo de Radbruch también es heredado de Windelband y Rickert, pues, como ya hemos intentado demostrar, éstos se esforzaron considerablemente en demostrar la objetividad de los valores y vieron la necesidad de asignar a los valores una validez universal, aunque, por otro lado, tan sólo hayan conseguido asignarles una validez formal y no una validez material. Pero incluso no podríamos afirmar tajantemente que el relativismo haya sido aceptado del todo por Emil Lask, pues, como ya hemos visto, aunque no nos da una respuesta sobre qué sistema axiológico (personalista o transpersonalista) otorga un valor al derecho, él mismo califica al historicismo como la forma más peligrosa de relativismo (véase supra, p. 156). Por otra parte, es el mismo Radbruch el que reconoce que debe su posición relativista a pensadores como Max Weber, Georg Jellinek y Hermann Kantorowicz. Cfr. Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 13.
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justificándolo todo, al no poder justificar nada. Presenta al relativismo, más bien, como una actitud crítica, una convicción moral capaz de servir como fundamento de un conocimiento objetivo, del que incluso se pueden derivar exigencias absolutas.84 La “verdad” del relativismo estriba en que es imposible poder demostrar científicamente la existencia y validez de una verdad moral absoluta, de lo que se deriva que todas las convicciones morales tienen el mismo valor, sin que ninguna de ellas pueda erigirse en verdadera excluyendo las pretensiones de las demás. Este principio lo traslada al derecho, por lo que todo contenido de derecho justo se establece como tal con relación a un determinado sistema de valores, que sólo puede tener validez en una determinada situación social, pero nunca puede tener validez absoluta o inmutable, pues es imposible demostrar científicamente la idoneidad de un sistema de valores sobre otro. “En la diversidad de los hombres —dice Radbruch citando a Goethe— se fundan diversos modos de pensar; por ello, una convicción general y uniforme es imposible. Cuando se sabe en qué lado se está, se ha hecho bastante; sólo así se está tranquilo y se es justo para con los demás”.85 Radbruch presenta además al relativismo como el presupuesto ideológico de la democracia, pues al considerar que ninguna ideología es demostrable ni refutable y que, por lo tanto, cada una de ellas merece respeto, posibilita la actividad política de los distintos partidos políticos, que representan la diversidad de valores que buscan prevalecer en una sociedad plural, permitiendo conceder la dirección del Estado a toda concepción que sepa ganarse la mayoría. Pero además permite tomar una actitud crítica ante la concepción del mundo que se haya hecho desde el poder, pues al considerarlas todas del mismo valor, es decir, todas imperfectas y refutables, impide que éstas, una vez que se han encumbrado en el poder, intenten sacralizarse y erigirse en absolutas y verdaderas.86 84 Radbruch profundiza sobre la relación entre relativismo y derecho en un artículo de 1934, escrito originalmente en francés y publicado también en alemán con el título “Der Relativismus in der Rechtphilosophie”, en Der Mensch in Rect., Göttingen, 1957, pp. 80-87; hay traducción al español por Luis Villar Borda, Relativismo y derecho, Santa Fe de Bogotá, Temis, 1992, pp. 1-11. 85 Esta cita la extrae Radbruch de una carta que Goethe escribe a Reinhard el 22 de enero de 1811, tras la lectura de su obra Historia comparada de los sistemas filosóficos. Cfr. Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 16. 86 El fundamentar el sistema democrático sobre un relativismo filosófico permite a Radbruch abrir dos frentes: por una parte defender el sistema de partidos de la República de Weimar, y por el otro lado, ya una vez que el nacionalsocialismo empezaba a absolu-
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7. Las antinomias de la idea del derecho Hasta aquí Radbruch ha dejado claro que el derecho, como fenómeno cultural, se encuentra referido a un valor, en concreto al valor de la justicia. Pero el valor de la justicia, al ser formal, no nos dice nada acerca del criterio para identificar lo que es igual y lo que es desigual. Esta cuestión remite al problema del fin del derecho como su elemento material. Ahora bien, el problema del fin, que se traduce en un problema de valores, se mueve en el ámbito de las concepciones de la vida, que son relativas y, por lo tanto, dependen de una decisión personal. Pero el relativismo no puede ser la última palabra del derecho, pues “como ordenación de la vida común, por ser ante todo un orden, no puede ser abandonado a la diversidad de opiniones de los individuos, a la irresoluble batalla de las ideologías políticas”.87 Surge, pues, la necesidad de reconocer un tercer elemento constitutivo del derecho, que pueda establecer orden y paz en la lucha por “el fin del derecho”. Así accede Radbruch al valor de la seguridad jurídica como tercer elemento de la idea del derecho. La seguridad jurídica —explica— exige la positividad del derecho, subsume en ella misma los valores de orden y paz. Ésta, como la justicia, no se mueve en un ámbito relativista, pues se eleva sobre el conflicto suscitado por las concepciones en torno al derecho y al Estado y por encima de la lucha de los partidos. Con lo que resulta ser tan propio del concepto de derecho justo el ser positivo, como es tarea del derecho positivo el ser justo en sus contenidos. Existe, por último, otra cuestión muy importante relativa al orden jerárquico entre los tres valores o elementos del derecho: la finalidad u oportunidad, la justicia y la seguridad jurídica. Esto se debe a que Radbruch considera que, aun a pesar de que se podría dividir la función que cada uno de los tres elementos de la idea del derecho desempeñan sobre una orden normativo determinado, de tal modo que la justicia midiera si ese orden se estructura bajo la forma de lo jurídico, la oportunidad o finalidad indicará si sus contenidos son adecuados o no, y la seguridad jurídica juzgará sobre la posibilidad de validez o vigencia de tal orden, al tizarse en el poder destruyendo a la República de Weimar desde sus propios cimientos, adoptar una actitud crítica ante un régimen que pretendía poseer la verdad absoluta de la realidad. 87 Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 90.
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estar los tres elementos íntimamente relacionados, y al referirse, aunque de distinta manera, a la misma realidad jurídica y exigirse mutuamente, los tres elementos del derecho establecen una relación de contradicción y de tensión, a la que denomina “las antinomias de la idea del derecho”.88 Así, justicia y finalidad u oportunidad se contradicen en cuanto que la justicia significa igualdad, universalidad y generalidad del precepto jurídico, mientras que la finalidad u oportunidad implica un esfuerzo constante por individualizar y concretizar los preceptos jurídicos en orden a obtener los fines que se quieren alcanzar. A su vez, la seguridad se opone tanto a la justicia como a la finalidad, en cuanto que —como hemos visto— exige la positividad, es decir, pretende que el orden jurídico vigente valga sin consideración de su justicia y de sus fines. “Pues la positividad como factum, como fuerza que se impone, puede no tomar en cuenta las exigencias de la justicia, puede sacrificar los fines ajenos al orden jurídico, cuando su positividad y su validez se constituyen en un fin en sí mismo”.89 La tensión que existe entre estos tres elementos del derecho, las antinomias de la idea del derecho, como ahora la denomina Radbruch, aparentemente se ha ido resolviendo a lo largo de la historia, en la medida en que una determinada época histórica o corriente del derecho se inclina o pone el acento en uno u otros de los tres elementos. Así, explica que si bien el Estado-policía intentaba hipostasiar el elemento de la finalidad, a saber: el desarrollo de la personalidad individual, la época del derecho natural intentó derivar de la idea de justicia todos los contenidos jurídicos para su vigencia, mientras que el positivismo, al estimar sólo necesaria la positividad y la seguridad jurídica, abandonó cualquier intento de introducir las exigencias del valor de justicia y del elemento teleológico en el derecho positivo. Basado en este argumento historicista, propugna la relatividad de la jerarquía de los tres elementos de la idea del derecho, una relatividad que en sí misma es irresoluble, pues la filosofía del dere88 Radbruch también aborda el problema de las antinomias en su artículo “Die Problematik der Rechsidee” (Problemática de la idea del derecho), Die Dioskuren Jahrbuch für Geisteswissenschaften, München, 1924, vol. 3, pp. 43-50. 89 Radbruch ofrece dos ejemplos de esta antinomia: el primero es la santidad de la cosa juzgada, pues, aun cuando se logra demostrar que la sentencia es injusta, en función de la seguridad jurídica se debe reconocer plena validez a la sentencia; y el segundo, la prescripción positiva o usucapión, que reconoce la validez de una situación antijurídica con el fin de proporcionar firmeza y seguridad a la vida jurídica.
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cho no puede indicarnos cuál de los tres elementos debe ser preferido sobre los otros. “La filosofía no debe proporcionar decisiones, sino situarnos ante la decisión; no debe hacer la vida fácil, sino, precisamente, problemática. Un sistema filosófico —ejemplifica— debe asemejarse a una catedral gótica, en donde las masas se sostienen al pugnar unas con otras”.90 8. La validez del derecho Íntimamente vinculado al problema de las antinomias se encuentra en Radbruch el problema de la validez del derecho, pues considera que la validez del derecho a lo largo de la historia se ha fundamentado en alguno de los tres valores o elementos que conforman la idea del derecho: la justicia, la finalidad u oportunidad y la seguridad jurídica. Estima que el núcleo de este problema se encuentra, a su vez, en lo que Jellinek llamó “normatividad de lo fáctico”, es decir, ¿cómo es posible que surja una norma o deber ser, de un hecho, del ser? Para empezar, considera que la ciencia del derecho es incapaz de resolver este nuevo problema, pues sólo puede demostrar la validez normativa de un precepto jurídico en relación con otro precepto normativo, pero nunca podrá demostrar la validez de los preceptos jurídicos supremos, los llamados principios fundamentales, como tampoco la validez de un precepto jurídico en sí mismo sin hacer referencia a otras normas. Frente a esta incapacidad de la ciencia del derecho, un intento de fundamentar la validez del derecho sería el que desarrolló la teoría histórico-sociológica, que recurre al mundo del ser para fundamentar el deber ser. Esta teoría afirma que un orden jurídico tiene validez si ha sido capaz de lograr un cumplimiento efectivo, ya sea por convencimiento o reconocimiento de los individuos, o por medio de coacción y castigo.91 Sobre esta teoría, y en particular sobre la teoría de la fuerza, la Machttheorie, Radbruch afirma que la fuerza, es decir, un poder coactivo, a lo más puede provocar una necesidad ineludible de cumplimiento, un müssen o tener que, pero no un sollen o deber ser, quizá la obediencia y sumisión, pero nunca un deber de obedecer.92 90 91
Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 95. Como referencia a esta teoría, Radbruch cita directamente a Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1926, p. 368. 92 Filosofía del derecho, cit., nota 51, pp. 99-101.
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La otra teoría de la validez que examina Radbruch es la teoría del reconocimiento. Señala que su error consiste en hacer depender el deber de un precepto, del reconocimiento de la voluntad arbitraria de la persona, cuando el reconocimiento no es una obra de la voluntad, sino del sentimiento. Explica que no está en manos del hombre el reconocer o no el deber, ni tampoco juzgar si su aceptación del deber es correcta; sólo le queda el reconocerlo aunque después no lo realice. “Lejos de nuestro arbitrio —afirma textualmente— está encontrar algo justo o injusto, como encontrar algo hermoso o feo, bueno o malo, verdadero o falso, y aun menos podemos eliminar a capricho el gusto, la conciencia y la razón”.93 Lo que quiere decir que el deber de una norma procede de la norma misma, es decir, es objetivo, y no depende de la conciencia subjetiva de la persona, lo cual implica que el hecho de que seamos obligados a cumplir una norma quiere decir que esa norma tenga validez, como tampoco esa calidad normativa se deriva del reconocimiento que el sujeto hace de un precepto. En este punto vuelve a aparecer el dualismo metodológico que sustenta su pensamiento, en el sentido de que el deber es independiente del ser, y que el primero de ninguna manera se puede derivar del segundo. Esto implica en definitiva que para Radbruch la validez de la norma jurídica sólo se pueda fundamentar en valores, en tanto éstos comparten la misma naturaleza normativa y se deriva de ellos un deber ser.94 Con esta afirmación inicia el tránsito a la teoría filosófica de la validez del derecho. Pero a continuación Radbruch pregunta —y aquí es donde parece dar marcha atrás— si una teoría filosófica de la validez, fundada en valores objetivos, no conduce necesariamente a la equiparación del derecho justo con el derecho positivo y, por lo tanto, a un retorno a la doctrina del derecho natural. A lo que responde que si los fines o valores del derecho fuesen científica y claramente determinables, es decir, si el problema de 93 94
Ibidem, p. 102. En este punto parece que Radbruch coincide, aunque no lo reconozca expresamente, con la idea fundamental de la Ética de los valores de Max Scheler, en el sentido de que, al estar el deber fundado en el valor, éste tiene que reconocerse por el hombre, y que ese reconocimiento corresponde al sentimiento, a esa lógica del corazón que nos permite aprehender los valores y el deber objetivamente. Esta relación con el pensamiento de Max Scheler es posible, pues Radbruch publicó la reelaboración de su Filosofía del derecho en 1932, es decir, cuatro años después de la muerte de Scheler y casi catorce años después de la publicación de su obra cumbre Der Formalismus in der Ethik und die materiele Wertethik (véase supra, p. 104).
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los fines del derecho no fuera un asunto de decisión personal, esto es, relativo, y la ciencia del derecho pudiera mostrarnos con todo rigor cuál es el primer valor al que el derecho tiene que servir, tal como se “desenmascara el error ante la verdad descubierta”, se tendría que anular todo derecho positivo que no coincidiera con el derecho natural científicamente conocido. Pero, como hemos visto ya, para Radbruch el problema del fin del derecho es esencialmente relativo, lo que implica que nadie puede demostrar objetivamente el valor supremo al que debe orientarse el derecho.95 De esta posición relativista saca una consecuencia más respecto de la validez del derecho, que consiste en que, al no poderse demostrar objetivamente en qué valor supremo debe basarse el derecho, el problema de la validez del derecho se convierte en un enfrentamiento de las distintas concepciones de vida y del derecho y, por lo tanto, en un problema científicamente irresoluble.96 A pesar de esto, Radbruch ofrece una base más segura, en cuanto sugiere que el derecho, como orden de vida en común, no puede quedar abandonado a las distintas concepciones de la vida y del mundo y, por lo tanto, ese enfrentamiento debe ser solucionado por una posición supraindividual, por una voluntad y una fuerza que sean capaces de poner término a la lucha de concepciones jurídicas contrapuestas. “Si nadie es capaz de fijar lo que es justo —escribe—, alguien tiene que establecer lo que debe ser derecho”. Y ese alguien tan sólo puede ser aquel que es capaz 95 96
Filosofía del derecho, cit., nota 51, p. 103. En pocos problemas como en el de la validez del derecho se ve tan claro que el relativismo de Radbruch se refiere al conocimiento de los valores, es decir, a su dimensión gnoseológica, y no a su dimensión ontológica, pues ciertamente reconoce un reino de valores objetivos, que se erige por encima del ser, y que no comparte su elemento histórico ni contingente. Sin embargo, afirma que el conocimiento que tenemos de los valores no es absoluto, sino relativo, en tanto depende de la situación histórica y de la capacidad cognoscitiva de cada sujeto. La distinción de un objetivismo ontológico y un relativismo gnoseológico, aquí patente, es importante para comprender en su justa medida su relativismo, pues con ello se pone de manifiesto que no renuncia a la verdad objetiva. Su relativismo, por tanto, no es escepticismo o nihilismo aniquilador, como el de Nietzsche, sino un relativismo crítico, que le sirve como instrumento para poner en evidencia todo intento de imposición de una verdad unilateral. Su relativismo exige, para “acariciar” la verdad, la participación de las distintas concepciones de vida y del mundo de todas y cada una de las personas. En este mismo sentido realiza C. A. Emge su análisis del pensamiento axiológico de Radbruch en Emge, Carl August, Über das Grunddogma des rechtsphilosophischen Relativismos, Berlín, Walter Rothschield, 1916 (véase infra, pp. 185-191).
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de hacerlo cumplir, por lo que resuelve el problema de la validez del derecho mediante la siguiente sentencia: “Aquel que es capaz de hacer cumplir el derecho, demuestra que está llamado a establecerlo”. O en palabras de Goethe: “Señor es quien nos proporciona tranquilidad”,97 con lo cual la validez del derecho positivo se basa, en último término, en el valor de la seguridad jurídica o, si se prefiere, en la paz que ésta establece entre las concepciones jurídicas en pugna, en el orden que pone término a la lucha de todos contra todos.98 Con ello, la validez del derecho se basa en una situación de hecho, cuando un determinado grupo o partido logra imponer una determinada concepción del mundo. Esto, sin embargo, no rompe su dualismo metódico, pues no basa el deber en el hecho de la imposición de un orden jurídico, sino que fundamenta la validez del derecho en el valor de la seguridad jurídica. Tres consecuencias se derivan de este planteamiento: primera, que el derecho, para tener plena validez, no requiere ni el elemento o valor de la justicia ni el fin del derecho; de lo que se deduce que el derecho positivo no se identifica necesariamente con el derecho justo; segunda, que ningún orden jurídico tiene validez absoluta, pues al no coincidir necesariamente el valor de la seguridad jurídica con el valor de la justicia, pueden existir, como han existido a lo largo de la historia, “leyes vergonzosas” (Schandgesetze), que la conciencia moral puede negarse a obedecer; y tercera, que el deber de cumplir el derecho basado en el valor de la seguridad jurídica frente a la exigencia del no acatamiento o no imposición de una norma injusta basada en el valor de la justicia constituyen precisamente la antinomia entre el valor de la seguridad jurídica y el valor de la justicia. Sobre la cuestión decisiva de qué valor debe prevalecer, si la seguridad jurídica o la justicia, el pensamiento de Radbruch se fue modificando con el paso del tiempo. En su Introducción a la ciencia del derecho parece adoptar una posición más decidida en favor de la seguridad jurídica, al afirmar que el preferir generalmente el valor de la justicia sobre el 97 Goethe, Johann Wolfgang, Fausto, trad. de Pedro Gálvez, Madrid, Unidad Editorial, 1999, parte II, acto IV. 98 Ya en su Introducción a la ciencia del derecho, Radbruch estimaba que el argumento más poderoso que se podía encontrar para dotar de validez al derecho se podía expresar en la siguiente sentencia: “Si nadie puede conocer unívocamente y con validez universal lo que es justo, debe haber alguien que ordene lo que ha de ser derecho”. Cfr. Introducción a la ciencia del derecho, cit., nota 68, p. 30.
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de la seguridad jurídica acarrearía una situación de anarquismo.99 En su Filosofía del derecho apela a la virtud de la prudencia, en el sentido de que el valor de la seguridad jurídica siempre se tiene que preferir como norma general, menos en aquellos casos en que la injusticia que se comete o se permite sea de tal magnitud que sea preferente quebrantar la seguridad jurídica para salvaguardar, en ese caso concreto, el valor de la justicia. Posteriormente, sobre todo en la última etapa de su vida y en concreto en su Introducción a la filosofía del derecho, editada en 1948, llega a colocar en el mismo nivel de preferencia la seguridad jurídica y la justicia, sosteniendo incluso que aquel derecho que no se proponga servir a la justicia no debe ni siquiera considerarse como derecho. Nos queda todavía una pregunta marginal referente a la actitud del jurista, y en concreto del juez, ante el valor de la justicia y el valor de la seguridad jurídica. A este respecto, entiende que la única profesión que siempre debe preferir el valor de la seguridad jurídica es la de jurista. Ésta es —afirma Radbruch— la tragedia del jurista, pues debiendo practicar el amor a la justicia tiene que sacrificar el propio sentimiento jurídico al precepto autoritario; preguntar únicamente lo que es derecho y nunca si, además, es justo, Y es que el jurista —dice textualmente— es el único que, merced a su visión de conjunto respecto de la totalidad de la vida jurídica, comprende que es más importante que se ponga un final a la contienda a la lucha por la ley, mediante una ley, y —a la lucha en torno al caso jurídico singular, mediante una sentencia— que el que se le ponga un final justo, pues es más importante la existencia del orden jurídico que su justicia, ya que la justicia es la segunda gran misión del derecho, siendo la primera la seguridad jurídica, la paz.100
Todavía en la filosofía del derecho, Radbruch considera que todo juez, ante una norma injusta, debe ofrecer un sacrificium intellectus, es decir, sacrificar su sentimiento de justicia en orden a aplicar el derecho positivo y, con ello, servir a otro valor esencial del derecho: el de la seguridad jurídica.101 Pero, una vez finalizada la Segunda Guerra Mundial, sus escritos ponen ya claramente el acento en el valor de la justicia. En 99 100 101
Ibidem, pp. 32-34. Ibidem, p. 34. Filosofía del derecho, cit., nota 51, pp. 107 y 108.
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uno de los más notables, el titulado Derecho legal injusto y derecho supralegal, afirma sin titubeos que “el ethos del juez debe estar orientado a la justicia a toda costa, aun ante el peligro de la propia vida”. Y añade que se debería procesar a aquellos jueces que durante el régimen nacional-socialista dictaron sentencias claramente injustas.102 IV. LA CRÍTICA AL RELATIVISMO JURÍDICO-FILOSÓFICO: CARL AUGUST EMGE La primera crítica severa y, tal vez, completa del relativismo ético-jurídico basado en la teoría de los valores la hizo C. A. Emge. Y la hizo precisamente en su trabajo de habilitación para la docencia universitaria, titulado justamente El dogma fundamental del relativismo jurídico-filosófico,103 publicado en 1916, todavía en plena guerra mundial. Presentado en la Universidad de Giessen, no es un trabajo muy extenso, como es costumbre en las universidades alemanas en este tipo de trabajos, teniendo en cuenta su finalidad. Pero es un trabajo completo y perfectamente ordenado, uno de esos trabajos en los que el hilo conductor es rectilíneo y fácilmente seguible de principio a fin. Veamos una aportación directa al tema que nos ocupa. Emge distingue tres especies o formas de relativismo jurídico: el relativismo empírico-normativo o ético-normativo, cuyas cabezas visibles serían G. Jellinek y M. Weber; el relativismo psicosociológico, representado principalmente por H. Kantorowicz y Félix Somló, y el relativismo estrictamente ético-jurídico, cuyos representantes son E. Lask y sobre todo G. Radbruch. Todos ellos coinciden, sin embargo, a salvo de sus notorias diferencias, en un dogma fundamental, caracterizado por una concepción de los valores, e incluso de la verdad y de la justicia, como entidades inestables, variables, contingentes, en definitiva, carentes de la cualidad de lo absoluto y, por tanto, relativos, al menos en su aspecto cognitivo. Esta diferenciación de formas concretas del relativismo jurídico por parte de C. A. Emge tiene la gran ventaja de permitirnos ver una 102 Radbruch, Gustav, “Gesetzliches Unrecht und Übergesetzliches Recht”, incluido en Gesamtausgabe, Heidelberg, C. F. Müller, 1990, vol. III, pp. 83 y ss.; hay traducción de José María Rodríguez Paniagua, con el título “Leyes que no son derecho y derecho por encima de las leyes”, en Derecho injusto y derecho nulo, Madrid, Aguilar, 1971, p. 19. 103 Emge, Carl August, Über das Grunddogma des rechtsphilosophischen Relativismus, Berlín-Leipzig, Walter Rothschild, 1916.
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crítica de conjunto a las primeras muestras de recepción de la filosofía de los valores en el pensamiento jurídico, que es lo que hemos tratado en este capítulo. Aunque obviamente la crítica de Emge está dirigida en su mayor parte al relativismo ético-jurídico de Radbruch, del que hemos tratado en el último apartado, y que supone hasta este momento la recepción más amplia y también más notoria de la filosofía de los valores en el pensamiento jurídico. Es a esta tercera especie de relativismo al que también aquí damos preferencia. Antes de pasar a la crítica, Emge pone de manifiesto la gran innovación y la singular relevancia que ha supuesto para el pensamiento contemporáneo la Escuela sudoccidental alemana y su insustituible labor en orden al desarrollo inicial y a la posterior consolidación de la filosofía de los valores. En particular, señala que el mayor mérito de la Escuela sudoccidental alemana es el haber colocado en contraposición constante dos conceptos claves del pensamiento filosófico contemporáneo, que son: los conceptos de realidad y valor, y el haber despertado el interés creciente por ellos y su confrontación. Aunque para ello hubo de apoyarse en la filosofía crítica, tanto teórica como práctica, de Kant. Partiendo de esa base, el neokantismo sudoccidental —nos dice Emge—, logró construir un maravilloso edificio, al que todos vuelven hoy su mirada. Fue también mérito singular de esa Escuela el no haberse quedado dentro de los estrechos linderos de la filosofía pura, sino que supo abrirse a otros campos más prácticos, como son la filosofía del derecho y la filosofía del arte, entre otros. Para calibrar debidamente hasta dónde llega el mérito de la Escuela sudoccidental alemana, advierte Emge que es imprescindible desvelar lo que entiende por realidad y por valor, y cuál es su interna y necesaria relación mutua. Por realidad entienden y entendemos —dice Emge— lo que “es”, lo práctico en el sentido amplio de la palabra; en cambio, por valor hacemos referencia a la “meta”, al “sentido” del mundo, “lo que no es, pero debiera ser”. La correlación entre ambos conceptos claves es un presupuesto necesario del pensamiento humano. La dificultad consiste en la manera de entender esa relación recíproca. Aquí es donde comienzan las divergencias y donde se distingue con matices muy propios la posición relativista en sus diversas formas. Emge reconduce tanto el planteamiento como la crítica del relativismo, en sus tres formas concretas, a un problema fundamentalmente epistemológico. No es que esto quiera decir que el relativismo ignore o se desentienda de la cuestión ontológica, pero la considera implícitamente resuelta con la contraposición de
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realidad y valor y con la simple determinación de lo que uno y otro significan. Por eso Emge elige como categoría básica del relativismo, tanto en el planteamiento como en la crítica, el concepto de Werturteile, que literalmente significa “juicios de valor”, expresión que en su uso ordinario podría ocasionar equívocos y una interpretación equivocada. Por eso conviene traducirlo aquí como juicios valorativos o, mejor dicho, “enunciados sobre valores”. La manera de entender la conexión entre realidad y valor por parte de cada una de las tres formas de relativismo depende de cómo se fundamentan esos “enunciados o juicios sobre el valor”. Para el llamado relativismo empírico-fáctico, preferentemente de Jellinek, los enunciados o juicios de valor dependerían siempre de la realidad fáctica. De ahí su famoso lema sobre la fuerza normativa de lo fáctico, pues para Jellinek el derecho sólo es norma, en el sentido de que actúa mostrando y determinando la voluntad. Su único fundamento es, por tanto, la convicción fáctica de que estamos obligados a obedecer al derecho y a asumir las consecuencias de su incumplimiento. Que la convicción sea un hecho psicológico y la norma jurídica sea un hecho real u objetivo no parece preocuparle a Jellinek lo más mínimo, al menos en la apreciación de Emge. Para el relativismo sociopsicológico de Kantorowicz, por ejemplo, los juicios o enunciados de valor se enraizan en las afirmaciones colectivas predominantes en el pueblo. Son, por tanto, “hechos reales de la vida social” (Tatsachen der Sozialenlebens).104 Los fines que el derecho persigue son aquellos que los grupos sociales dominantes determinan. Son resultado de un principio específico de relación: el de la “relevancia cultural”. Por eso su contenido lo determina la ciencia social, y no otra ciencia abstracta.105 A lo sumo cabría pensar en una especie de psicosociología, como única ciencia competente en esta materia. De todos modos, lo que es incuestionable es que, para el relativismo sociopsicológico el deber ser se reduce al ser. Kantorowicz lo expresa en una fórmula concisa y precisa: “Todo lo que debe ser es lo que es” (alles Sollende ist Seiend).106 104 Kantorowicz, Hermann, Rechtswissenschaft und Soziologie, Karlsrue, C. F. Müller, 1962. 105 Kantorowicz, Hermann, Zur Lehre von richtigen Recht, Berlín, Rothschild, 1909, p. 23. 106 Ibidem, p. 9.
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La crítica de Emge a estas dos formas de relativismo gira casi toda ella en torno al consabido argumento, tan grato al neokantismo, consistente en que del ser nunca puede deducirse, ni tampoco inducirse, un deber ser. Y apura hasta tal punto este argumento que aduce varios ejemplos muy significativos, en los que se comprueba que la diversidad, y con bastante frecuencia la contrariedad fáctica, hacen inviable, por no decir imposible, cualquier intento de conseguir una norma de comportamiento que tenga carácter general y uniforme. En particular, por lo que se refiere a la segunda forma de relativismo, la que ve el fundamento de las normas de conducta, incluidas las normas jurídicas, en las convicciones culturales predominantes en una sociedad dada, aduce varios ejemplos, en los que las diferencias de los participantes en una acción determinada, como puede ser un robo, hacen imposible señalar un mínimo consenso, del cual pudiera extraerse el sentido de la norma general vinculante. Y es que, como indica con razón Emge, el deber ser no puede tener carácter empírico, además de que es inconcebible al margen de la ética. El único relativismo que reconoce este carácter fundamentalmente ético del deber ser es la tercera forma de relativismo mencionada; en concreto, aquella cuyo principal protagonista es G. Radbruch. Es este relativismo ético-jurídico el que por tanto debe ser examinado con más atención y cuidado. Brevemente resumidos, su examen y su crítica se concretan en lo que sigue. Al reconocer un mundo de valores, distinto y superior cualitativamente al mundo de la realidad, Radbruch da un paso de gigante frente a las otras dos formas de relativismo. Revela además que es quien mejor ha captado el verdadero sentido de la filosofía de los valores de la Escuela sudoccidental alemana. Para él, los valores no son reductibles ni a lo puramente fáctico y normativo ni mucho menos a las convicciones culturales dominantes en cada tipo de sociedad. Son algo trascendente a lo puramente empírico y fáctico, contrapuestos como tales a lo que la realidad presenta en cada tiempo y lugar. Esto se manifiesta paulatinamente en las tres preguntas claves de la filosofía jurídica, que para Radbruch pueden reducirse al concepto de derecho, a la idea del derecho, y a su sentido y finalidad. Con ello, el deber ser se despega de la realidad fáctica para ubicarse en algo que la trasciende, que son precisamente los valores.
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No obstante este gran acierto inicial de Radbruch, que salva claramente la cuestión ontológica de los valores, su pensamiento axiológico —señala Emge— se cae todo por la borda cuando plantea la cuestión gnoseológica, es decir, la solución a la gran cuestión de en qué medida la realidad fáctica es conformada por los valores a los que por naturaleza se orienta.107 Aquí Radbruch recurre a su famosa distinción del conocer (erkennen) y el confesar (bekennen). Esto provoca inevitablemente la posible antinomia de valores en el derecho. Y es que, si bien Radbruch admite que todo derecho está o debe estar entitativamente orientado al valor que como realidad representa, de su relativismo gnoseológico se infiere que no existe coincidencia ni puede tampoco existir, sobre cuál debe ser el contenido concreto de ese valor, es decir, de la justicia, por la sencilla razón de que los valores no son objeto de conocimiento, sino de confesión, de convicción o de asentimiento. Por eso —apunta Emge— que, según el pensamiento de Radbruch, puede ser derecho indiscutiblemente válido y vigente un derecho que sólo refleja equívocamente el valor de la justicia o incluso que lo contradiga abiertamente.108 Es la consecuencia lógica del relativismo cognoscitivo o de apreciación de los valores, que al propio tiempo demuestra por sí sola la radical insuficiencia que lo acompaña. Es lo que él mismo llamó reiterativamente relativismo de valores. Algo que —según Emge— es totalmente inaceptable y mucho más peligroso que el relativismo empírico-normativo y que el relativismo psicosociológico, por la simple razón de que se sitúa conscientemente en el plano ético. 107 Emge confirma nuestra afirmación de que el relativismo de Radbruch es meramente gnoseológico y no ontológico. Esto parece indicar que Radbruch reconoce la existencia de valores independientes y trascendentes a la realidad empírica, a diferencia de Mayer, por ejemplo, que afirmaba que los valores eran relativos a una cultura determinada. El que Radbruch reconociera que los valores en sí mismos son objetivos, pero que los hombres no los podemos conocer en toda su plenitud, tan sólo implica que ninguna persona puede ser el dueño único de la verdad, pero no niega que exista una sola verdad, y que los hombres de forma conjunta podamos aspirar a ella. 108 En el momento en que Emge escribe su trabajo esta aseveración sobre el pensamiento de Radbruch es verdadera. Pero con el paso del tiempo la posición de Radbruch a este respecto se va modificando, hasta que en su Introducción a la filosofía del derecho, de 1948, afirma textualmente lo siguiente: “No podemos definir el derecho, inclusive el derecho positivo, de otra manera que como un orden o estatuto, que, de acuerdo con su sentido, está determinado a servir a la justicia, de tal forma que si ésta faltara del todo, no sería digno de presentarse como derecho, si no tan sólo como una voluntad de poder carente de toda legitimidad”. Cfr. Introducción a la filosofía del derecho, cit., nota 68, p. 36.
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El núcleo de la crítica de Emge a este relativismo ético-jurídico, que propugna la filosofía jurídica de Radbruch, no puede centrarse en la definición de realidad y valor, o la equivalente de ser y deber ser, que el maestro de Heidelberg acepta como base de su sistema. Tiene que centrarse necesariamente entre la conexión de realidad y valor a que se orienta, y entre ser y deber ser. Convertir el valor y el deber ser en objeto de confesión o asentimiento y no en objeto de conocimiento racional y objetivo entraña —según Emge— una inseguridad ética extrema, que filosóficamente se sitúa en la línea de toda tradición escéptica desde sus orígenes griegos. Incluso la aventaja negativamente, pues el escepticismo se queda en la duda y se mantiene sosegadamente en ella. En este sentido dice Emge, a modo de sentencia firme, que “el relativismo no es escepticismo sino dogmatismo negativo”, con lo cual se coloca a un paso del nihilismo de F. Nietzsche y a menos de dos pasos del anarquismo de Stirner. Tratando de adelantar la solución de la cuestión planteada por el relativismo ético-jurídico, Emge advierte que es preciso dar un paso al frente e intentar descifrar el contenido del valor, una vez que la reducción de éste a pura forma del pensar, como postulaba el neokantismo formalista, ha sido totalmente superada por el neokantismo sudoccidental, al que Radbruch se adhiere plenamente. Este supuesto es lo primero que encontramos al tratar de determinar el contenido material de los valores, que remite a otros dos conceptos claves, muy gratos al neokantismo cultural: los conceptos de sentido y de fin u objetivo (Zweck) —con un concepto afín al de meta (Ziel)—. Son conceptos cuya expresión en el derecho, y en particular en el derecho penal, tienen una importancia insuperable, algo que el propio Radbruch reconoce más de una vez. Pues bien, lo que Emge censura a Radbruch al mostrar los fallos de un relativismo ético-jurídico es el preferir o ignorar lo que estos dos conceptos de sentido y de fin, directamente ligados al concepto de valor, transportan como contenido material o carga conceptual. Esto no quiere decir que Emge menosprecie los grandes méritos de Radbruch al aceptar la filosofía de los valores, como savia renovadora y vivificadora de la filosofía del derecho. Aquí ciertamente no escatima ni disimula sus elogios, algo que, por otra parte, es muy de agradecer, para no errar en la estimación definitiva. Tres son, en su opinión, sus grandes logros: haber colocado en primer plano la filosofía del derecho como disciplina jurídica; haber resaltado su
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calidad jurídica, situándola por encima de las ciencias jurídicas particulares, y haberla conectado con la filosofía de los valores, superando de una vez por todas el formalismo jurídico. Pero en este último punto se quedó a medio camino, al caer apresado en las garras del relativismo ético-jurídico, sin lograr reconocer la objetividad de los valores que informan y conforman el derecho. Tratemos, finalmente, de presentar su postura personal ante el problema de los valores en el derecho. Emge estima que no existe mejor camino que seguir los pasos dados por Radbruch, rectificando su gran fallo: la caída en el relativismo ético-jurídico. En consecuencia, propone una nueva concepción de la filosofía del derecho frente a la representada por Radbruch. En esta concepción se distinguen los siguientes puntos básicos. Primero, la filosofía del derecho trata de problemas cuya solución determina y condiciona lógicamente a todas las ciencias jurídicas particulares, lo cual implica que la verdad que la filosofía descubre es superior y más valiosa que la de las ciencias jurídicas particulares. Segundo, esta superioridad lógica de los enunciados y verdades filosófico-jurídicas frente a los enunciados científico-jurídicos es, además, comprobable y constatable. En consecuencia, los enunciados y verdades científico-jurídicas están subordinados a los enunciados y verdades filosófico-jurídicas, y de esa subordinación y dependencia es impensable sustraerse. Tercero, como resultado de estos dos presupuestos, no es posible condicionar la objetividad de los valores, que informan y conforman el derecho vigente, por lo que la realidad fáctica demuestre o presente, sino a la inversa, son los valores, cuya objetividad no cabe poner en duda, los que determinan cómo debe ser el derecho y cada norma jurídica concreta. Sólo así —concluye Emge— la filosofía del derecho habrá cumplido su tarea propia, enraizada en la filosofía de los valores, y lo hará además necesariamente. V. ENTRE NEOKANTISMO Y NEOHEGELISMO: MAX ERNST MAYER Atendiendo al objetivo concreto de este trabajo, se pueden distinguir dos etapas en el pensamiento filosófico-jurídico de Max Ernst Mayer (1875-1924): una primera, correspondiente a su obra titulada Rechtsnor-
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men und Kulturnormen, de 1902;109 y una segunda, a la que corresponde su obra principal, titulada Rechtsphilosophie, de 1922.110 La primera etapa queda fuera de nuestro particular interés, pues aunque el sugestivo título de la obra correspondiente a esta etapa parece hacer alusión a los postulados filosóficos del neokantismo sudoccidental y, más en concreto, a la distinción de H. Rickert entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias de la cultura, tal obra se apoya más bien en el concepto de interés tal como lo concibiera Rudolf von Ihering. En ella sostiene, desde una perspectiva meramente empírica, que el elemento condicionante que particulariza a cada cultura y que, a la vez, permite afirmar la existencia de diversas culturas, es el “interés común”, en torno al cual se va determinando la cultura de una sociedad concreta. Pero además destaca que las normas culturales, así como las normas jurídicas de una sociedad, se encuentran determinadas por ese mismo elemento. Esto último, en razón de que, a su juicio, los valores culturales de cada sociedad se ordenan jerárquicamente de acuerdo con el interés que une a sus miembros. De esta manera, entiende que las normas culturales son la expresión de las valoraciones de cada cultura, las exigencias que se derivan del “interés común”, que agrupa a una sociedad determinada. Siendo ellas, además, el parámetro que fija lo que una sociedad entiende por conducta social y por conducta antisocial. Tomando esto como base, Mayer explica, por último, que el paso de las normas de la cultura a las normas jurídicas se inicia cuando una autoridad reconoce ciertas normas culturales y rechaza otras, para concluir en el momento en que el Estado goza del poder coactivo suficiente para exigir el cumplimiento de estas normas. La evolución de las normas de la cultura a las normas jurídicas —puntualiza— es el resultado de tres tendencias: la monopolización de la fuerza coactiva por el Estado, la regulación de la propia fuerza del Estado, y, por último, la fuerza coactiva de la norma jurídica.111 La influencia del neokantismo sudoccidental, así como un planteamiento directo al problema de los valores, no se percibe claramente hasta que en su obra titulada Rechtsphilosophie, que constituye la mejor expresión de su segunda etapa, Mayer adopta el dualismo metódico tal y como 109
Rechtsnormen und Kultrunormen, Darmstadt, Wissenschafltiche Buchgesellschaft,
1965. 110 Rechtsphilosophie, Berlín, Julius Springer, 1922; hay traducción al español a cargo de L. Legaz y Lacambra, Filosofía del derecho, Barcelona, Labor, 1937. 111 Filosofía del derecho, cit., nota 110, pp. 81-91.
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lo propusiera la Escuela de Baden. Este punto de partida le lleva a reconocer que, frente al concepto de sociedad que se enraiza en el mundo del ser, el concepto de cultura lleva implícita una dimensión axiológica. En la cultura —explica— se entrelazan, en una sola unidad, la realidad y el valor, pues si por un lado la sociedad siempre se refiere a una realidad histórica y a un interés concreto, por otro lado, la cultura siempre imprime a la realidad un acento de valor.112 Desde esta nueva perspectiva, Mayer conecta con Lask y Radbruch, al entender que el derecho, como realidad cultural, cobra sentido en su orientación a valores. En esta obra además reflexiona sobre casi todos los temas principales que Radbruch trata en su Grundzüge der Rechtsphilosophie, editada por vez primera en 1914. Así, los problemas sobre el concepto, la idea y la validez del derecho, la relación entre derecho y moral, los distintos sistemas de valores, e incluso un tema tan típico de Radbruch como es el de las antinomias en la idea del derecho, son capitales en su obra. Sin embargo, no podemos afirmar que Mayer, aunque haya seguido el camino trazado por Radbruch, lo haya andado del mismo modo, pues el trato que le da a los problemas es singular y distinto, incluso llega a separarse de él en dos puntos fundamentales: en desvincular el concepto del derecho de la idea del derecho y en su intento por superar el relativismo. También es necesario mencionar que, a pesar de la clara influencia que recibe del neokantismo sudoccidental, se puede percibir en algunos aspectos de su obra una cierta influencia de algunos elementos propios del idealismo alemán y, más en concreto, de la corriente neohegeliana. En este sentido, K. Larenz afirma que la filosofía del derecho de Mayer termina rebasando notablemente los postulados de la filosofía neokantiana, pero que, aunque se encuentran en el claras invocaciones al pensamiento de Hegel, no llega a ser completamente neohegeliano, debido principalmente a que no reconoce el método dialéctico, sino que permanece anclado en el dualismo metódico del neokantismo sudoccidental.113 Este tenue “giro” de su pensamiento, que en algunas ocasiones resulta confuso e inconstante, se puede percibir especialmente en que, apartándose del neokantismo, considera que la reflexión sobre el derecho exige la inclusión de una pers112 Mayer define la cultura de la siguiente manera: “La realidad transformada en realidad valiosa, o bien, un valor convertido en realidad”. Ibidem, pp. 81 y 82. 113 Larenz, Karl, La filosofía contemporánea del derecho y del Estado, cit., nota 6, pp. 92 y 93.
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pectiva metafísica, que permita reconocer una dimensión suprahistórica frente a la realidad empírica. Dicha perspectiva se reflejará principalmente en su concepción de la idea del derecho y en su “débil” consideración de los valores, ya no como simples elementos adheridos a la realidad, sino más bien como idealidades supraempíricas, que se plasman en la realidad. Es necesario advertir que este giro hacia el neohegelismo ya había sido preconizado por Fritz Münch en su obra Kultur und Rect,114 publicada en 1918, es decir, dos años antes de la obra de Mayer. En esa obra Münch recurre a la “idea”, ya no como contenido de conciencia en el sentido kantiano, sino tal y como se entiende en el neohegelismo. Mediante el término “idea” o “razón absoluta”, como también la denomina, Münch intenta expresar un sistema de valores absolutos e intemporales, que, mediante el método dialéctico, van realizándose en la historia a través de la cultura. “La cultura —afirma textualmente— en virtud de su posibilidad, descansa en valores supraindividuales y surpaempíricos, en ideas, es la concreción histórica de la razón por medio de los sujetos racionales”.115 De hecho, Mayer, en la última parte de su obra, concibe la idea del derecho de forma sensiblemente distinta a como lo hiciera Radbruch en su Rechtsphilosophie. Sin embargo, esto no le impide ocuparse del problema de la naturaleza de los valores. Distingue al respecto dos categorías fundamentales: los valores absolutos y los valores relativos, asignando a cada categoría distintas propiedades. Además, identifica el absolutismo de los valores material con el formal, como también el relativismo escéptico y el crítico. A los primeros los caracteriza por su validez universal, su incondicionalidad y su obligatoriedad ilimitada, reconociendo su validez incondicional y su independencia respecto de la conciencia subjetiva. Sin embargo, afirma, con cierta ironía, que, precisamente por su condición, los valores absolutos sólo pueden ser conocidos por “aquel 114 115
Münch, Fritz, Kultur und Recht, Leipzig, 1918. Citado por Karl Larenz en La filosofía contemporánea del derecho y del Estado, cit., nota 6, p. 93. También González Vicén afirma textualmente que “F. Münch es el primero de los pensadores neokantianos sudoccidentales que da expresión filosófica al sentimiento de frustración e insuficiencia provocado por la filosofía de los valores neokantiana”. Explica que sustituye las consideraciones psicológicas e inmanentes del concepto de valor por una consideración trascendente y absoluta de los mismos, que le lleva a conectar con la noción de “idea” hegeliana. Cfr. El neokantismo jurídico axiológico, cit., nota 31, pp. 249-280, esp. pp. 267-272.
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que pueda pensar la eternidad”, lo que implica que no puedan ser conocidos por la inteligencia humana. Y de los valores absolutos formales, de los que no se puede desprender ninguna exigencia material, afirma que no tienen ningún sentido, pues de “un principio vacío no se puede derivar ninguna valoración o ninguna idea de rectitud que sirva como elemento crítico al Derecho”.116 Sobre los valores relativos, apunta que su característica principal es su condicionalidad, que alude a la mayor o menor relatividad de los valores, pudiendo presentarse de dos maneras distintas: una condicionalidad personal y otra material. La primera se refiere al reconocimiento subjetivo que cada persona hace de los valores, mientras que la relatividad material se refiere a la condicionalidad de los valores respecto una cultura determinada. Señala que el relativismo de Radbruch tan sólo toma en cuenta la condicionalidad personal de los valores: el reconocimiento o no reconocimiento del sujeto, sin percatarse que los valores, al existir tan sólo en y para un determinado contexto cultural, son esencialmente relativos. El relativismo de Radbruch —que Mayer califica de escéptico— renuncia a un conocimiento racional de los valores, pues antes de intentar su fundamentación niega toda validez universal y objetiva de los valores, admitiendo tan sólo una validez subjetiva, en la que cada cual puede indicar lo que le parece personalmente valioso.117 Frente a este relativismo presenta lo que él mismo denomina relativismo crítico, que consiste en reconocer una condicionalidad material de los valores, en el sentido de que solamente valen para el contexto cultural en el que surgen, lo cual, aunque implica el reconocimiento de una relatividad ontológica de los valores, tal y como afirma el historicismo, permite, desde la perspectiva de Mayer, la posibilidad de determinar la rectitud de ciertas determinaciones de valor respecto del contexto cultural al que pertenecen. Pero además, el reconocer la condicionalidad cultural de los valores implica que su relatividad sea gradual, es decir, que puedan existir valores más o menos condicionados. Esta actitud ante los valores le permite, por tanto, afirmar que si tomamos el menor y mayor grado de condicionalidad de un valor respecto a la cultura que se orienta, es posible ordenar los diversos valores según el grado de su relatividad, con el fin de identificar el valor más alto, o, lo que es lo mismo, el valor menos condicionado. Esta es la tarea que Mayer denomina “crítica del valor”. 116 117
Filosofía del derecho, cit., nota 110, p. 150. Ibidem, p. 153.
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En la búsqueda del valor supremo del derecho, Mayer considera que la idea del derecho sólo puede basarse en aquel valor supremo que sea menos condicionado; por ello, la “crítica del valor” ha de preguntar por el valor que se encuentre culturalmente menos condicionado. Con este objetivo, y siguiendo la forma en que Lask y Radbruch presentaron los distintos sistemas de valores, contrapone los tres valores, que, a su juicio, pueden apuntar a la idea del derecho: el valor de la justicia, que se realiza en el derecho y constituye el ideal de los partidos democráticos tradicionales; el valor del poder, que se realiza en el Estado, y cuya consecución interesa a los partidos conservadores; y, por último, el valor de la humanidad, que se realiza en la cultura y constituye el ideal de los partidos liberales.118 Sobre el valor del poder como base de la idea del derecho, afirma que el poder sólo puede tener vida y razón de ser puesto al servicio de un fin lícito; por lo tanto, no puede considerarse un ideal en sí mismo; más bien es un medio que busca otra clase de valores, como la justicia, la libertad o la humanidad. Respecto del valor de la justicia, indica que el único elemento que se puede obtener de él es el de una idea formal absoluta sin ningún tipo de contenido material, por lo que estima que ese valor no puede representar un verdadero saber sobre el derecho. Una vez descartados el valor del poder y de la justicia como soportes de la idea del derecho, Mayer afirma que el único valor que puede ocupar ese lugar es la humanidad. Y es que, si se entiende el derecho como fenómeno cultural, su idea no puede encontrarse más que en el supremo valor cultural; pero si, además, consideramos que todo valor cultural va unido indisociablemente a una sociedad determinada, tenemos que el supremo valor tendrá que vincularse con la sociedad más alta, es decir, la menos condicionada de todas, que no es otra que la humanidad.119 Una vez propuesto el valor de humanidad como base de la idea del derecho, queda aún por determinar qué es lo que se entiende por idea y qué implica ésta para el derecho. En este punto es en el que Mayer se aleja más del neokantismo para acercarse a la filosofía de Hegel, pues se ad118 Esta última relación la explica en tanto que la concepción del mundo del liberalismo, en última instancia, aspira a superar al Estado, lo que sólo puede conseguir mediante la idea de la sociedad humana general, es decir, de “aquello que le es propio al hombre en sí, dejando atrás todas las diferencias accidentales como nacionalidad, religión, raza, para no tener en cuenta más que aquello que hace al hombre, hombre”. Ibidem, pp. 156-168. 119 Ibidem, p. 192.
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vierte con claridad que se distancia de la manera en que Radbruch la entiende el término idea, para acercarse al neohegelismo de Fritz Münch.120 En este sentido, explica que la idea es un juicio valorativo, que pone en relación una materia determinada con un valor, principalmente con un valor supremo, cuyo significado se encuentra en la síntesis de realidad y valor, y que aspira a realizarse en la cultura. Es aquello que ya Hegel intentaba esclarecer cuando afirmaba que pensar la idea es reconocer la sustancia que es inmanente, así como lo eterno que es actual en las apariencias de lo temporal y pasajero; pues lo racional, que es sinónimo de la idea..., se manifiesta en abundante riqueza de formas, fenómenos y estructuras, ocultando su sustancia bajo una corteza que ha de romper el concepto, para percibir sus latidos internos aún en aquellas formas puramente externas.121
En consonancia con esto, Mayer concluye que la “idea” es “tratar de reconocer lo eterno en lo temporal y comprender así la humanidad como la idea que se manifiesta a través de la infinita riqueza de valores culturales, y de apreciarla como el pulso que late aún en los peores productos de la cultura, pero que marca el ritmo de la vida”.122 Queda aún una última pregunta pendiente, que se refiere a las consecuencias que se desprenden de admitir el valor de la humanidad como idea del derecho. A este respecto, Mayer se percata de que al asignar a la idea del derecho —tal y como la ha formulado él mismo—, una pretensión de realización, estaría inclinándose hacia un absolutismo axiológico, pues al reconocer que toda cultura pretende realizar, de la forma más perfecta, el valor de la humanidad, implícitamente estaría reconociendo que no todas las culturas merecen un mismo respeto y consideración, y que só lo aquellas que se acercasen en mayor medida a la idea 120 Como ya hemos tenido oportunidad de explicar, Radbruch identifica la idea del derecho con el valor de la justicia, distinguiéndola de los fines del derecho, que son esencialmente relativos. Por ello, sería un error afirmar que el sentido que tiene la idea del derecho en Radbruch es el de finalidad, más bien adquiere el sentido de un principio constitutivo, lo que, en el pensamiento neokantiano, implica entender la idea del derecho como el a priori del derecho, entorno al cual se estructura el concepto de derecho (véase supra, p. 249). En cambio, Münch entiende la idea en términos hegelianos de razón objetiva o logos, que se refieren al sistema de valores absolutos y trascendentes, que se realizan en la historia a través de la cultura. 121 Filosofía del derecho, cit., nota 110, p. 194. 122 Ibidem, p. 198.
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de humanidad podrían ser consideradas valiosas. Con el fin de evitar esta consecuencia, que a su juicio supondría retornar al derecho natural, priva a la idea del derecho de toda consecuencia práctica y de toda pretensión de realización, por lo que niega que pueda ser empleada como un principio crítico de la cultura y el derecho, como un criterio para solucionar los conflictos jurídicos concretos, o como pauta de orientación para la legislación.123 En cambio, señala que la pretensión de realización corresponde a los ideales del derecho, los cuales, a diferencia de la idea del derecho, son principios éticos y prácticos, que, aunque en último término se orientan al valor de la humanidad como valor supremo, están determinados por el contexto cultural en el que son engendrados. En este sentido, el derecho —concluye Mayer— admite tan sólo ideales condicionados, pues está ubicado en el centro de la lucha social, y no sobre ella, como sí lo está la ética. El derecho tan sólo puede aspirar a dar al destino humano la forma exigida por la cultura; por eso, en el dominio jurídico la validez universal no puede vincularse más que a una idea, que carece de la pretensión de realizarse plenamente.124
123 124
Ibidem, pp. 206 y 207. Ibidem, p. 196.
CAPÍTULO SEXTO EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL O DE CONTENIDO NORMATIVO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I. Principios supremos y valores intemporales: Helmut Coing . 1. La inserción de los valores en el derecho . . . . . . . . 2. La idea del derecho y la naturaleza de las cosas . . . . . 3. La justicia como idea del derecho . . . . . . . . . . . . 4. La idea del derecho como suma de los valores propios del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. La idea del derecho y el derecho natural . . . . . . . . . 6. Un primer esbozo de la jurisprudencia de valores . . . . II. Los valores como datos previos y como encomiendas u objetivos del derecho: Heinrich Henkel . . . . . . . . . . . . 1. Los valores como datos previos en la conformación del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La aceptación del orden social de valores por el derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Los valores como encomiendas u objetivos del derecho . . 4. El problema del derecho recto o justo . . . . . . . . . . III. En busca de un punto de apoyo en los valores como correctivo del positivismo jurídico . . . . . . . . . . . . . . 1. La actitud del positivismo normativista ante los valores: Hans Kelsen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Entre iuspositivismo y iusnaturalismo: Norberto Bobbio . 3. Una ruta segura hacia los valores: el problema de la relación de moral y derecho positivo: H. L. A Hart . . . . IV. El acceso a la filosofía de los valores desde la doctrina tradicional del derecho natural . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Los fines existenciales y los valores: Johannes Messner . . 2. La dignidad de la persona como valor supremo y como fundamento del derecho natural: Alfred Verdross . . . . 3. Los valores como contenido del derecho natural: John Finnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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CAPÍTULO SEXTO EN BUSCA DE UNA ÉTICA JURÍDICA MATERIAL O DE CONTENIDO NORMATIVO La superación del concepto positivista de ciencia, aplicado al derecho, llevó implícito el ocaso de la concepción positivista del fenómeno jurídico y el consiguiente resurgimiento de la filosofía del derecho en las primeras décadas del siglo XX. Pero además, este acontecimiento volvió a situar en el centro de atención del pensamiento filosófico-jurídico el problema, ya añejo, de si existen o no, en los distintos órdenes jurídicos que han surgido a lo largo de la historia, algunos elementos comunes y constantes que, al estar sustraídos al cambio histórico, sirven de referente, de norma esencial e inmutable, para considerar a un orden jurídico como verdadero derecho. O si, por el contrario, el derecho, como producto cultural humano, es esencialmente histórico, esto es, que las normas que regulan la conducta humana atienden simplemente a un contexto histórico-cultural determinado, responden y se enraizan en la historicidad del hombre, de tal manera que cualquier orden jurídico vigente para un determinado grupo de hombres, por el simple hecho de su vigencia, debe ser considerado derecho. Esta problemática, que se encuentra también en el fondo de la tensión entre el iusnaturalismo y el iuspositivismo y que ha sido abordada desde múltiples puntos de vista, toca el problema del valor cuando se considera que los elementos suprahistóricos, que se encuentran implícitos y sirven de referente a todo derecho, son en realidad aquellas entidades que la filosofía de los valores precisamente ha denominado valores. De esta tarea, es decir, de poner en el centro de la reflexión filosófica sobre el derecho el problema del valor, se encargó el neokantismo sudoccidental alemán. Pero, a pesar de los grandes frutos conseguidos, el punto de partida gnoseológico, anclado en la teoría del conocimiento kantiana, así como el relativismo axiológico que caracterizaron al neokantismo filosófico-jurídico de Baden, le impidieron llevar la reflexión sobre el valor 199
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hasta sus últimas consecuencias. Por ello fue necesario que, frente a la profunda crisis y los trágicos acontecimientos vividos en la primera mitad del siglo XX, el pensamiento filosófico-jurídico acudiera a las nuevas corrientes y métodos, que en esa misma época se gestaron en el campo puramente filosófico, para que, profundizando en el problema del valor y sus relaciones con el derecho, intentara dotar al orden jurídico de un contenido material objetivo. Estos intentos tuvieron como base filosófica el pensamiento de Max Scheler y Nicolai Hartmann, quienes, al aplicar el método fenomenológico al problema del valor, lograron establecer la existencia de un reino de valores absoluto y objetivo.1 Éste es el camino que en el campo de la filosofía del derecho recorren a la par Helmut Coing y Heinrich Henkel. I. PRINCIPIOS SUPREMOS Y VALORES INTEMPORALES: HELMUT COING Helmut Coing (1912) no sólo se propone aplicar a la reflexión sobre el fenómeno jurídico el método fenomenológico, tal como lo comprendiera Max Scheler,2 sino que, además, se esfuerza por llevar a la reflexión filosófica del derecho los postulados y resultados que alcanzara su ética material de los valores, así como algunos rasgos fundamentales de la ontología de Nicolai Hartmann.3 En el pensamiento de Coing subyace de manera acuciante la problemática que planteábamos al principio de este capítulo, ya que toda su obra filosófico-jurídica se centra en la siguiente pregunta: ¿Es el derecho, como producto cultural e histórico, una creación arbitraria de la libertad humana o, por el contrario, se entrecru1 En este sentido, Hans Welzel afirma que, frente a la incapacidad de la filosofía del derecho neokantiana de impedir la reducción del derecho al poder, así como por el temor de recorrer, una vez más, la “ruta, ya cubierta de hierba”, del derecho natural, la “Ética material de los valores, fundada por Scheler y por Hartmann, apareció como el camino más adecuado para llegar a principios jurídicos materiales”. Cfr. Welzel, Hans, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, Götingen, 1951; hay traducción al español a cargo de Felipe González Vicén, Introducción a la filosofía del derecho. Derecho natural y justicia material, Madrid, Aguilar, 1979, p. 231. 2 Conviene recordar que Scheler entiende esencialmente la fenomenología como una nueva forma de ver el mundo, una nueva actitud ante la vida, mediante la cual se entra en una nueva relación con las cosas. Una relación que el propio Scheler denominó experiencia fenomenológica (phänemenologische Erfahrung) y que conduce a la intuición de esencias (véase supra, pp. 100-104). 3 Véase supra, p. 127.
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zan en él conexiones esenciales, morales y objetivas, en cuyos límites debe quedar comprendido todo derecho positivo? Ya en su primera obra, Die obersten Grundsätze des Rechts,4 escrita justo al terminar la Segunda Guerra Mundial, Coing se inclina decididamente por la segunda alternativa que se contiene en la anterior pregunta. Pero, sin lugar a dudas, es en su obra Grundzüge der Rechtsphilosophie,5 donde, reformulando y ampliando los postulados de su primera obra, se propone demostrar decididamente que el derecho, aunque tal como lo entendiera el neokantismo sudoccidental es en efecto una creación humana, no es una creación arbitraria, carente de vínculos esenciales, sino que, además de tener que contemplar ciertas legalidades esenciales dadas en la materia jurídica que configuran su contenido, el derecho debe servir a ciertos fines objetivos, en los que encuentra su fundamento y su razón de ser. El conocimiento de estas legalidades y esos fines le permite establecer ciertos límites objetivos a todo derecho posible.6 Para demostrar su postura se apoya en dos elementos fundamentales, que a la vez constituyen las dos columnas centrales de su obra: el desarrollo de la idea del derecho, como la expresión de los valores objetivos y absolutos propios del derecho, y la naturaleza de las cosas (Natur der Sache), como forma del pensamiento jurídico. Con el mismo fin divide su obra en tres grandes apartados. En el primero se propone, a través del método fenomenológico, desentrañar los rasgos esenciales y permanentes del fenómeno jurídico. Así, tras analizar el sentido y las formas de manifestación del derecho, sus fundamentos psicológicos y el lugar sociológico que ocupa, define al derecho como “un orden social pacífico de un determinado grupo humano, que decide sobre los conflictos sociales y se orienta tanto al establecimiento de la seguridad para la situación existente como a la realización de los valores morales de la justicia, de la honestidad y de la libertad”.7 Este primer 4 Coing, Helmut, Die obersten Grundsätze des Rechts; Ein Versuch zur Neubegündung des Naturrechts, Heidelberg, 1947. 5 Coing, Helmut, Grundzüge der Rechtsphilosophie, Berlin, Walter de Gruyter, 1950; hay traducción al español de esta edición a cargo de Juan Manuel Mauri, Fundamentos de filosofía del derecho, Barcelona, Ariel, 1961, 1971. En 1961 Coing publicó la segunda edición de su obra y con varias adiciones en 1969. Sobre ello véase Rodríguez Molinero, Marcelino, Derecho natural e historia en el pensamiento europeo contemporáneo, cit., nota 35, pp. 366-377. 6 Fundamentos de filosofía del derecho, cit., nota 5, p. 106. 7 Ibidem, p. 49.
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apartado cobra especial relevancia para nuestra investigación, debido a que en él Coing se propone explicar el modo como los valores morales se introducen en el derecho. Sin embargo, la parte central de su obra, en cuanto a lo que la investigación sobre el valor concierne, es el apartado segundo, pues en él, además de explicar los dos elementos que constituyen la base de su pensamiento, a saber: la idea del derecho y la naturaleza de las cosas, intenta alcanzar un fundamento objetivo de los valores morales para hacer frente al nihilismo y al relativismo axiológicos. Además, analiza los valores propios del derecho que fundamentan la idea del derecho, para terminar proponiendo un derecho natural, entendido como la suma de los principios jurídicos ideales que, al conjugar el contenido de la idea del derecho con la naturaleza de las cosas proporciona el debido fundamento y medida al derecho positivo. Por último, en el tercer apartado reflexiona sobre el derecho positivo y la ciencia del derecho. En él, además de analizar algunos temas propios de la ciencia del derecho, como son las fuentes del derecho, la validez del orden jurídico, las lagunas de la ley y la aplicación del derecho al caso concreto, da un paso trascendental en la recepción de la filosofía de los valores en el campo del derecho; al tratar esos temas, hace una examen exhaustivo de la relación que guardan los valores con el derecho positivo y, en particular, estudia cómo operan los valores en la formación del derecho y qué papel juegan los valores en su aplicación. Todo ello supone, como apunta Karl Larenz, el primer esbozo serio de una fundamentación objetiva de la “jurisprudencia de valores”.8 Conviene por ello referirse con cierta amplitud a cada uno de estos apartados señalados, comenzando con el análisis de la inserción de los valores en el mundo del derecho. 1. La inserción de los valores en el derecho Tomando como base la comprensión neokantiana del derecho, como un producto de la cultura, es decir, como una obra humana, y apoyándose en la antropología filosófica de Max Scheler y en los logros de la psicología moderna, Coing establece que el derecho no puede entenderse sino partiendo de la intencionalidad del hombre. Explica que, por más condicionado que pueda estar el hombre respecto de las circunstancias de su época, no se puede establecer una simple determinación causal en8
Larenz, K., Metodología de la ciencia del derecho, cit., nota 31, pp. 143 y 144.
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tre las circunstancias objetivas de la realidad y su creación espiritual. Y es que, en su opinión, entre ambos hechos siempre existe una determinada intencionalidad, fundada en la voluntad y en las tendencias del hombre, lo cual implica que el derecho sólo pueda entenderse por su sentido teleológico, es decir, buscando la específica intencionalidad que con él persigue el hombre.9 Profundizando en el análisis de la intencionalidad, Coing distingue varias capas o estratos en la conciencia humana. El estrato superior corresponde a la personalidad humana en estricto sentido, es decir, aquella en la que el hombre es consciente de sí mismo y de su entorno, de su pasado, de su presente y de su futuro, y en la que es capaz de proponer los fines que determinan conscientemente su conducta. Los demás estratos se refieren a los diversos estados de conciencia del hombre, entre los que señala el estrato anímico o la vida del sentimiento, el estrato propio del instinto animal y el estrato de los actos inconscientes. Para él, el derecho está ubicado en el primer estrato de la conciencia, en cuanto afirma que, al ser una ordenación previsora y valorativa de la vida social, se encuentra en el amplio ámbito de la configuración consciente de la vida y la existencia del hombre. El derecho se dirige al hombre consciente, pensante, al hombre que actúa con previsión y responsabilidad. Sin embargo, añade —y con ello conecta con una de las ideas fundamentales de la ética material de los valores de Max Scheler—, que el hecho de que el derecho pertenezca propiamente a la capa de mayor conciencia de la psiqué humana no excluye que en su configuración participen también otros estratos de la personalidad profunda del hombre, como es el del sentimiento o ámbito emocional.10 De hecho, Coing afirma que el contenido que el hombre da al orden social es en buena parte resultado del sentimiento y de las tendencias vivas que habitan en su alma, así como de la energía y la jerarquía de éstas. Incluso llega a decir que el orden jurídico no es del todo comprensible si no se toma en cuenta el ámbito sentimental y volitivo del hombre. A esta participación de la dimensión emotiva o sentimental en el derecho se le ha denominado senti9 Es importante mencionar aquí que la distinción que Max Scheler establece de fines y valores se refiere a que los valores son en última instancia el fundamento de los fines, es decir, que los fines de la conducta humana se dirigen en último término a la realización de valores (véase supra, p. 106). 10 Ya hemos visto también cómo Max Scheler, en su intento de rehabilitar la esfera emocional del hombre, asigna al sentimiento intencional la capacidad de intuir valores (véase supra, pp. 111 y 112).
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miento del derecho o conciencia del derecho. Dejando a un lado la disputa terminológica, prefiere utilizar el concepto de conciencia del derecho, al que identifica íntimamente con la conciencia de los valores, a la que a su vez define como “un saber acerca de la existencia de determinados valores en la vida social, y una conciencia jerárquica que ordena y articula esos valores, los jerarquiza y fija así cuál es el lugar que cada uno debe ocupar en la vida social”.11 Así pues, la conciencia del derecho, que se forma tanto por la actitud personal frente al valor como por la influencia que el propio individuo recibe de los valores del grupo en el que se desarrolla, adquiere la importante función de configurar los contenidos normativos del derecho. De esta manera explica cómo, a través de la conciencia del derecho, que no es en el fondo sino conciencia de valores, los creadores del derecho —entiéndase el legislador y el juez— van determinando con sus propias valoraciones, que a la vez son el reflejo de las valoraciones del grupo al que pertenecen, los contenidos normativos del derecho. Establece así una primera afirmación fundamental sobre la relación de los valores y el derecho, a saber: que, por medio de la intencionalidad humana, los valores llegan a constituirse en materia normativa del derecho. Sin embargo, la pregunta inicial de la que parte: ¿es el derecho un producto arbitrario de la libertad humana?, sigue obviamente sin resolverse, pues hasta ahora tan sólo ha podido demostrar cómo los valores conforman el contenido del derecho, pero no ha definido si estos valores proporcionan una legalidad objetiva e inmutable a todo derecho, o si, por el contrario, al ser meras expresiones de la subjetividad humana, subrayan su historicidad. Por ello para Coing el problema de la naturaleza de los valores, que subyace en el fondo de su noción de la idea del derecho, cobra una relevancia fundamental. 2. La idea del derecho y la naturaleza de las cosas Coing explica que la doctrina de la idea del derecho se remonta a la filosofía platónica, en cuanto con ella las “ideas” se entienden como entidades ideales que se reflejan en el ser dado en la experiencia. Las ideas son prototipos de los seres reales, es decir, son el ser propio y verdadero, frente al cual la realidad empírica es mero reflejo. El hombre puede percibir estas ideas debido al recuerdo que de ellas tiene antes de empezar 11
Fundamentos de filosofía del derecho, cit., nota 5, p. 74.
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su vida, de manera que a nuestras opiniones subjetivas subyace el recuerdo de las ideas como esencias.12 La doctrina de las ideas de Platón —continúa Coing— fue recogida por la filosofía cristiana, mientras que la filosofía moderna separó el término de idea de su trasfondo metafísico. Explica que en este último sentido es como los juristas han entendido la idea del derecho, no sin advertir que esa interpretación constituye un error de principio, debido a que, a su juicio, la idea se desfigura fácilmente si se le desvincula de sus orígenes metafísicos. Sin embargo, lo que le interesa develar de la idea del derecho no es tanto su genealogía, sino si podemos obtener un concepto unívoco de su contenido, es decir, si es posible alcanzar un conocimiento objetivo de los valores en los que se funda. Con esta pregunta rebasa el campo propio de la filosofía del derecho para desembocar en la filosofía general.13 Prosiguiendo en esta búsqueda inquietante de la naturaleza de los valores, explica que a lo largo de la historia de la filosofía se han dado dos tipos de respuestas negativas a la pregunta sobre si es posible o no un conocimiento objetivo de los valores morales. Agrupa el primer grupo de respuestas bajo el título de nihilismo o escepticismo moral. Para este grupo, los juicios morales no tienen objeto real alguno, se mueven en el vacío, por lo que afirman que lo que comúnmente se identifica como valores morales en el fondo son sólo realidades de distinta índole, como son: los intereses económicos, la voluntad de poder o la autoafirmación, etcétera. El segundo tipo de respuestas lo agrupa bajo el título de relativismo axiológico o moral, que consiste en afirmar que los valores morales no pueden ser demostrados científicamente, lo que implica que su validez sea meramente subjetiva. Con ello distingue, como lo hiciera en su momento Emge, un relativismo ontológico y un relativismo gnoseológico de los valores, pues mientras las primeras teorías niegan la existencia misma de los valores, las segundas tan sólo niegan la posibilidad de conocer y de establecer juicios objetivos de valor. Sobre las teorías nihilistas, Coing afirma que, desde sus inicios, siempre se han presentado a sí mismas como “teorías desenmascaradoras”, en el sentido de que sostienen que los supuestos valores morales, como es el caso de la justicia o la libertad, no son más que engaños, en los que se 12 Platón, “Menón o de la virtud”, en Diálogos de Platón, trad. de Francisco Larroyo, México, Porrúa, 1984, pp. 205-228, esp. p. 213. 13 Fundamentos de filosofía del derecho, cit., nota 5, pp. 108-110.
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esconden intereses personales y afanes de poder. El núcleo de estas teorías ya había sido descrito por Platón en la persona de Trasímaco, que sostiene que la justicia no es más que “aquello que es ventajoso para el más fuerte”.14 Pero además señala que en la época moderna esta misma teoría ha sido sostenida de diversas maneras por varios filósofos de gran relevancia; tal es el caso de Marx, que en su análisis de la economía política deja muy claro que el verdadero cambio histórico no responde a la idea del derecho, sino al modo de producción de la vida material que condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general.15 En este mismo sentido, añade que Spencer, Nietzsche y Freud han sostenido un nihilismo axiológico: el primero, en cuanto afirma que en el fondo de las ideas de la justicia y de lo bueno se esconde el concepto de lo útil; mientras para Nietzsche el contenido de los valores de la cultura occidental no son sino la expresión del resentimiento y el deseo de poder de los débiles y los esclavos frente a los fuertes y los aristócratas;16 por último, Freud no ve en las concepciones valorativas de una sociedad más que “sublimaciones de los instintos”, es decir, transformaciones y desviaciones de los instintos primitivos de autoafirmación sexual, sublimaciones realizadas por la sociedad, en interés de su propia existencia.17 Esta misma actitud nihilista ante los valores la ve amortiguada en el positivismo jurídico, que, al sustituir la idea de la justicia por el poder coactivo como fundamento del derecho, reconoce cualquier norma puesta por la autoridad como derecho. Incluso señala que Kelsen en su Teoría pura del derecho logra expresar esta concepción de los valores morales, cuando afirma que la justicia es pura ideología, y que la verdadera aspiración del derecho apunta en realidad a la organización del poder, y que el contenido de la norma jurídica es indiferente a la validez del dere14 “En cada Estado —responde Trasímaco a Sócrates— la justicia no es sino el provecho de aquel que tiene en sus manos la autoridad y es, por ende, el más fuerte. De lo cual se sigue para todo hombre que sepa razonar, que dondequiera que sea la justicia y lo que aprovecha al más fuerte son una y la misma cosa”. Cfr. Platón, “La República o de lo justo”, en Diálogos de Platón, trad. de Francisco Larroyo, México, Porrúa, 1984, libro I, pp. 435-454, esp. p. 444. 15 Marx, Karl, Zur Kritik der politischen Oekonomie, 1859; hay traducción al español a cargo de Javier Pérez Royo, Líneas fundamentales de la crítica de la economía política, Barcelona, Crítica, 1978. 16 Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1997. 17 Freud, Sigmund, Das Unbehagen in der Kultur, 1930; hay traducción al español por Ramón Rey Ardid, El malestar en la cultura, Madrid, Alianza, 2000.
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cho.18 En la crítica de estas posturas, y en especial de la alusión al poder, señala que, aunque no se puede ignorar que el derecho se adapte a determinadas condiciones materiales, tampoco se puede negar que en todo derecho se expresa una especial tendencia del espíritu, lo que indica la necesidad de reconocer que el derecho persigue fines propios, y que incluso se propone regular una situación dada según sus propios criterios axiológicos.19 Respecto del relativismo axiológico, Coing señala que éste no niega la existencia de tendencias y valores morales, ni tampoco las aspiraciones de justicia, sino que lo que niega es el conocimiento unívoco y objetivo de los valores morales, así como la superioridad de unos valores morales sobre otros. Distingue a su vez diversas posturas. La primera de ellas es el relativismo de origen kantiano, que identifica con el formalismo de Stammler, y que descansa en la idea de que toda vida sentimental del hombre depende en su contenido de estímulos sensibles, esto es, de la acción de objetos empíricamente dados, y de que el mundo de los sentimientos, incluidos los sentimientos éticos, no muestran ni un contenido descriptible ni una articulación determinada, de tal forma que las proposiciones morales universales sólo pueden ser formales. Observa que esta concepción, que ha penetrado en la concepción neokantiana del derecho, debe considerarse superada por las investigaciones de la fenomenología y de la psicología modernas.20 El segundo tipo de relativismo lo atribuye a Max Weber, que, como ya hemos apuntado, es el que ha tenido mayor influencia en el pensamiento jurídico, y consiste en afirmar que existe una pluralidad de valores que se encuentran enfrentados entre sí, a lo que el propio Weber llamó gráficamente “politeísmo de los valores”. Pero además, al sostener que todos los valores comparten una misma dignidad, impide que podamos distinguir objetivamente una jerarquía entre ellos, de forma que la elección que de ellos hacemos responde a una mera convicción personal, que de ninguna forma puede avalarse científicamente.21 También Radbruch —señala Coing— aceptó este relativismo weberiano, aunque corrigiéndolo mediante el reconocimiento de la justi18 19 20
Véase supra, pp. 248-251. Fundamentos de filosofía del derecho, cit., nota 5, pp. 111-116. Sin lugar a dudas Coing se está refiriendo directamente a la filosofía de los valores de Scheler, en la que se apoya para demostrar, frente al formalismo kantiano, que un a priori material es posible (véase supra, p. 107). 21 Weber, Max, La ciencia como profesión. La política como profesión, trad. de Joaquín Abellán, Madrid, Espasa-Calpe, 1992 (véase supra, p. 83).
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cia como valor formal, pero universalmente vinculante y, como tal, constitutivo del derecho. Sin embargo, advierte que Radbruch, al analizar el problema del “fin del derecho”, señaló los posibles valores a los cuales puede tender el derecho: persona, comunidad y cultura, lo que significó el reconocimiento de que en el reino de los valores existen amplias conexiones, que limitan la libertad de decisión del hombre. La última forma de relativismo valorativo la ve Coing en el historicismo, en cuanto enseña que los valores son relativos a una determinada cultura desarrollada en una época histórica específica, es decir, que, al conformarse las ideas y valores morales de los hombres en una situación histórica determinada, sólo pueden tender validez para dicha situación concreta. Al igual que lo hiciera Max Scheler en el campo de la ética y en concreto frente a la ética formal kantiana, Coing intenta demostrar que la idea del derecho se fundamenta en valores de naturaleza objetiva, lo que le otorga un contenido material normativo. A este respecto, sostiene que, independientemente de las diferencias existentes entre los distintos tipos de relativismo, existen cuatro hechos que sirven de apoyo a todo tipo de pensamiento relativista. Son estos: la dificultad de fijar objetivamente los contenidos morales; la vinculación de las exigencias éticas con la situación histórica; la lucha irresoluble de los diversos ideales éticos, y el supuesto conflicto de valores. Para refutar estos argumentos relativistas, apela a algunos de los principales postulados que Scheler sentara para combatir el formalismo kantiano y demostrar la objetividad de los valores morales. Así, partiendo del postulado de que todo conocimiento moral tiene que apoyarse en “la experiencia de los valores, que tiene lugar en el sentimiento y en los actos de preferencia”,22 sostiene que los valores pertenecen al ámbito del ser ideal. Son esencias que se presentan independientes a nuestra conciencia. Por lo tanto, no son meros fenómenos de la conciencia ni productos de la subjetividad, pues se distinguen tanto de nuestras representaciones como de nuestros sentimientos. El hombre no crea los valores, tan sólo los reconoce mediante el sentimiento y la experiencia que tiene sobre ellos. Ésta es una clarísima aceptación de los dos postulados básicos de la filosofía de los valores desarrollada aplicando el método fenomenológico, pues, por una parte, reconoce que los valores existen con plena independencia del conocimiento de los hombres, y, por otra parte, que los hombres aprehenden los valores me22 Ésta es una cita expresa que Coing hace de la obra de Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik, cit., nota 44, p. 338.
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diante el sentimiento que tiene de ellos o, como indicaba Scheler, a partir del sentir intencional.23 Ahora bien, como también lo había hecho Hartmann, Coing advierte que este tipo de conocimiento, que tenemos de los valores, ofrece mayores dificultades y un mayor margen de error que otro tipo de “saberes”, basados en los métodos científico-naturales o en la construcción lógica, como puede ser el conocimiento matemático. Y es que el conocimiento que tenemos de los valores, al estar fundado en última instancia en la intuición del sentimiento del valor, no puede ser comprobado por el método experimental, ni siquiera tenerse por verdadero según el clásico consensus omnium. Sin embargo, estas limitaciones no aniquilan la posibilidad de una “intelección general y universalmente válida del contenido de los valores morales”,24 pues aunque es imposible despojar nuestra intelección moral de las vivencias subjetivas, no se puede negar la posibilidad de atisbar la verdad sobre el contenido de los diversos valores morales. De no ser esto así, concluye Coing, sería simplemente imposible una comprensión entre los hombres, especialmente entre los hombres de diversas culturas. Frente al segundo argumento del relativismo axiológico, consistente en afirmar que es imposible una demostración científica de la superioridad de un valor sobre otro, Coing sostiene —al igual que lo hiciera Max Scheler—, que en el reino de los valores existe una jerarquía objetiva, que establece un rango distinto para cada uno de los valores que integran ese reino. Afirma incluso que, de un análisis profundo de la historia de las culturas, podemos deducir a grandes rasgos la existencia de esa jerarquía.25 Por lo que respecta al argumento historicista, de que los valores sólo tienen vigencia para la determinada situación histórica y cultural en la que fueron creados, señala que, aunque es verdad que nuestra conciencia moral se encuentra condicionada de forma importante por la situación en la que vivimos, no podemos perder de vista que la vida humana 23 24 25
Véase supra, pp. 111-114. Fundamentos de filosofía del derecho, cit., nota 5, p. 121 En una breve referencia que hace al problema de la jerarquía de los valores, Coing parece ceñirse a la jerarquía dada por Scheler. Sin embargo, en otros pasajes destaca la enorme dificultad de establecer una jerarquía objetiva, que sirva de base a la diversidad de valores. En este punto parece seguir más bien a Hartmann, quien —como hemos visto— niega que se pueda establecer una jerarquía de valores tomando como partida un valor, por lo que, más bien, propone que por medio de un estudio concreto de cada valor se desvelen y se resuelvan las aparentes antinomias que se presentan en el reino de los valores (véase supra, p. 132).
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es de tal naturaleza, que en las distintas épocas históricas y culturales hay fenómenos fundamentales que se repiten siempre de forma constante. En la historia —observa Coing— hay una tópica, que nos ayuda a describir el contenido de los valores morales trascendiendo su situación histórica particular. Esto nos permite determinar el concepto de justicia al menos en su núcleo esencial. Por último, en lo referente al argumento del conflicto de valores, advierte que éste no implica subjetividad o relatividad, pues, el que no podamos abarcar todos los valores a la vez, sino que tengamos que decidirnos por uno de ellos excluyendo el resto, no conduce, como pensaba Weber, a que todos los valores merezcan una misma consideración y rango, sino que manifiesta tan sólo nuestra limitación en la elección y realización de los valores, sin que esto suponga que los valores excluidos dejen de tener vigencia, o que nosotros seamos los que subjetivamente fijamos un mayor o menor rango a los valores. Y es que los valores —concluye Coing siguiendo fielmente la filosofía de los valores desarrollada por Scheler y Hartmann— “valen por sí mismos y se ordenan según su propia jerarquía objetiva”.26 Conviene advertir, como observación muy personal, que, aunque Coing apunta a una concepción objetiva de los valores, que se basa fundamentalmente en el reconocimiento de la existencia propia e independiente de los valores como esencias ideales, no por ello afirma que nuestro conocimiento de los valores sea pleno y absoluto, sino que más bien, de nuevo con Scheler y Hartmann, reconoce una importante limitación en nuestra aprehensión de los valores objetivos. Una limitación que se debe tanto a la vía por la que el hombre accede a los valores, que es el sentimiento del valor, como por el hecho de que conoce e interpreta los valores desde un contexto histórico y cultural concreto. La conciencia de esta limitación es clave para no desvirtuar su pensamiento, ya que, aunque indica que la idea del derecho fundada en valores objetivos constituye el contenido objetivo que todo derecho histórico debe respetar para poder ser considerado como derecho, también advierte que la idea del derecho nunca es algo acabado y absoluto, que se presenta a los hombres fuera de la historia y de manera evidente. Me parece que en este punto concreto, a diferencia de algunos críticos de la filosofía de los valores de Scheler y Hartmann, supo captar fielmente la concepción que estos dos filósofos tuvieron del problema del valor. 26
Fundamentos de filosofía del derecho, cit., nota 5, p. 123.
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3. La justicia como idea del derecho Una vez sentada su concepción objetivista de los valores, Coing se propone extraer de ella las importantes consecuencias que se derivan para la conceptuación del derecho. Coincidiendo con G. Radbruch, fundamenta la idea del derecho en el valor de la justicia. Explica que si entendemos al fenómeno del derecho como un orden social, el primer valor que aparece es el valor de la justicia, pues mediante él se reconoce al otro como un ser de iguales derechos. La justicia, como valor objetivo, “se orienta a nuestra actitud y a nuestras relaciones con el prójimo, ella nos exige que reconozcamos al prójimo del mismo modo que deseamos nosotros ser reconocidos, vivir y desarrollarnos”.27 Siguiendo de nuevo a Radbruch, afirma que la nota esencial de la justicia es la igualdad, lo que implica tratar igualmente lo igual y de manera diferente lo desigual. Ahora bien, como antes apuntamos, la justicia como idea del derecho, y precisamente por su carácter de valor, encuentra limitada su realización por un material previo. Está atada a ese material —nos dice Coing—, tal como la idea del artista no puede realizarse sin tomar en cuenta las características del material en el que va a trabajar. La primera limitación de la justicia se refiere a que tan sólo se puede referir a las acciones humanas socialmente relevantes. Pero además, al ser el derecho un orden abstracto que sólo regula casos “típicos”, la justicia no puede abarcar la totalidad de la persona humana, limitándose a su consideración general y abstracta. En este sentido, distingue la justicia propia del derecho de la justicia personal o de la equidad, en la que se mira a la persona concreta y precisamente en lo que ella tiene de particular. Otra limitación de la justicia es la tendencia del derecho a la seguridad, pues la justicia del derecho siempre se mueve en el marco de un determinado orden de poder. En este aspecto percibe la tensión que existe entre la idea de justicia y la que denomina justicia del derecho. Explica que la segunda responde a un determinado orden social y se afana por protegerlo y conservarlo, mientras que la primera muchas veces va más allá de un determinado orden, se vuelve crítica e incluso amenazadora de un orden establecido. En el fondo, Coing se refiere aquí a la antinomia entre el valor de la justicia y 27 Ibidem, p. 124. En su concepción del valor de justicia, Coing reconoce expresamente que se apoya en las consideraciones que Nicolai Hartmann realizara sobre este valor en su Ethik. Cfr. Hartmann, Nicolai, Ethics, traducción inglesa por J. H. Muirhead (Londres, George Allen & Unwin, 1967).
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el valor de la seguridad, que ya Radbruch había tratado con profundidad. Observa además una tercera tensión o antinomia, que se encuentra en el núcleo mismo del valor de la justicia y que se refiere a la contradicción entre la exigencia de igualdad de la justicia y la exigencia de una justicia individual. La nota de igualdad de la justicia exige que se dé a cada uno lo suyo, e implica la exclusión de una serie de notas individualizadoras, para no apresar más que el contenido típico de las acciones. Sin embargo, cuando estamos ante un caso individual, “lo suyo” no puede medirse más que individualmente, es decir, tomando en cuenta todas las particularidades del caso concreto. Para salvar esta antinomia, indica que la exigencia de igualdad en la justicia no dice rígidamente “a todos lo mismo”, sino “trata igual a los iguales y desigual a los desiguales”. Pero es consciente de que, aunque por el momento esto supera la supuesta antinomia, esta fórmula lleva a plantearnos el espinoso problema de establecer cuál es el criterio para determinar cuándo una persona es un igual y cuándo es un desigual. Como lo hiciera en su momento Radbruch, reconoce que la justicia por sí misma no nos puede dar un criterio material y objetivo, por lo que tenemos que acudir a otra instancia que nos permita establecer, con toda seguridad, qué es lo que a cada quien le corresponde. Esta instancia tan sólo la podemos encontrar —apunta Coing— en las cosas mismas, en su naturaleza. Así, se plantea un nuevo problema que le conduce al otro elemento en el que funda su concepción del derecho: la naturaleza de las cosas (Natur der Sache). A este respecto, pregunta si en la naturaleza de las cosas podemos encontrar un complemento a la idea del derecho, un criterio de la justicia que nos permita dar respuesta a las cuestiones que ésta deja abiertas. La primera advertencia que nos hace sobre el concepto de naturaleza de las cosas es que no podemos limitarlo a su sentido literal, pues este concepto, que evoca fundamentalmente “el orden del ser de las cosas”, presenta diversos aspectos. Entre ellos sobresalen estos: la naturaleza misma de los hombres; la estructura del mundo que circunda al hombre; los diversos ámbitos de la actividad jurídica; la propia ley estructural que se desprende de los distintos ámbitos de la vida, así como las determinaciones que se desprenden de la naturaleza de cada institución jurídica. Si tomamos en serio esta amplitud del concepto de naturaleza de las cosas, veremos que abarca casi todas las dimensiones de la vida jurídica y social. Con lo cual parece que hemos encontrado el criterio que la justicia necesitaba para dar a cada uno lo que le corresponde, pues tan sólo ten-
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dríamos que develar aquello que la propia naturaleza de cada cosa establece en cada caso concreto para poder determinar lo que le corresponde a cada uno.28 Sin embargo, advierte que nuestro conocimiento de la naturaleza de las cosas es limitado, al punto que se hace simplemente imposible la pretensión del legislador de derivar todo un orden jurídico apoyado en su conocimiento de la naturaleza de las cosas, lo que no excluye, por otra parte, que el pensar según la naturaleza de las cosas, al ser utilizado como complemento de la idea del derecho, sea fundamental en la formación del derecho. Y recuerda la máxima de Franz Böhm: “tenemos que escuchar a las cosas antes de disponernos a ordenarlas”.29 En definitiva, Coing reconoce que, si bien mediante el recurso a la naturaleza de las cosas no podemos obtener una “intelección del concluso orden, que nos resolvería definitivamente los problemas dejados abiertos por el estudio de la idea del derecho”, sí nos ofrece elementos de ordenación, nos muestra que el derecho no parte de la nada, sino que atiende a una realidad previa, determinada por ciertas estructuras que tienen que tomarse en cuenta. Sin embargo, el reconocimiento de estas estructuras no exime de la tarea de intervenir nosotros mismos, valorando y ordenando la realidad dada. Y es que la naturaleza de las cosas, concebida como mera propiedad de las cosas y del hombre, como legalidad interna de los procesos sociales, no agota la normatividad del derecho. Es decir, el derecho no sólo describe el ser de las cosas, sino que las valora, emite un juicio de valor sobre lo que debe ser. Coing explica esto mediante un ejemplo que se refiere a la propia posición del derecho ante la persona. El derecho —dice— tiene que empezar por aceptar al hombre tal como es y contar con todas sus propiedades. Pero no puede de ninguna manera limitarse a eso, pues el derecho no puede dar vía libre a todos los instintos y a todas las pasiones del hombre; más bien tiene que poner un freno a ciertas cualidades humanas, promover algunas y dejar vía libre a otras. Para hacer todo eso, tiene necesariamente que valorar. Esto implica que la naturaleza de las cosas no agota el problema de la justicia, no aporta el criterio definitivo para establecer qué es lo suyo de cada uno. Para ello 28 En este sentido, afirma: “Si pudiéramos penetrar y abarcar todo el orden de la naturaleza, la justicia consistirá entonces en ordenar a los hombres y a los procesos sociales conforme el lugar que ya ocupaban por el eterno orden del ser. La tarea del legislador justo se convertirá en una tarea científica, y no de decisión, en una tarea de conocimiento, pues el conocimiento del verdadero ser pondría al legislador en situación de dar a cada uno lo suyo”. Cfr. Fundamentos de filosofía del derecho, cit., nota 5, p. 135. 29 Ibidem, p. 139.
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—reconoce ahora— es necesario volver a abordar el problema del valor, lo que implica reconocer que, además de una referencia a la naturaleza de las cosas, que nos orienta sobre lo que el propio orden del ser establece como lo suyo de cada uno, la idea del derecho, fundada en el valor de la justicia, exige que nos remitamos a una dimensión axiológica anclada no sólo en el ser de las cosas, sino también en el deber ser. La apelación a esta dimensión del derecho, que responde esencialmente al mundo de los valores, es lo que denomina “moralización del derecho”. 4. La idea del derecho como suma de los valores propios del derecho Para Coing, el dar a cada uno lo que le corresponde como mandato de la justicia, además de exigir una mirada al orden del ser proporcionada por la naturaleza de las cosas, exige sobre todo reconocer al otro como persona, reconocer el valor del otro como persona moral.30 Esta consideración le lleva a plantearse un nuevo problema concerniente al valor mismo de la persona. Para el humanismo helénico —explica— cada hombre tiene que realizar los valores que se le hacen accesibles para constituirse a sí mismo en persona moral, mientras que para el cristianismo el valor de la persona se funda sobre una metafísica más profunda, que reconoce el valor del hombre en el hecho de que ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza, de lo cual concluye que el humanismo helénico y el cristianismo han conformado históricamente la imagen valorativa de la persona presente en los órdenes jurídicos de la cultura occidental, concepción que además ha introducido la dimensión moral del derecho,31 30 En este sentido, afirma textualmente que “si la justicia es ante todo un valor moral, que tiene por objeto la relación del hombre con los demás hombres, exige reconocer en definitiva el valor del otro como persona”. Ibidem, p. 160. 31 No debemos pensar que, al preconizar la moralización del derecho, que en resumidas cuentas se refiere a la inclusión de los valores de justicia, libertad, igualdad y dignidad de la persona como fundamento de la idea del derecho, confunde el derecho con la moral, pues lo que en realidad intenta es plantear la relación entre el derecho y la moral como dos circunferencias que se entrecruzan, siendo su punto de interconexión precisamente aquellos valores objetivos que constituyen la idea del derecho. “El derecho —explica Coing— penetra en el ámbito de lo moral por su zona ideal. Pero no reabsorbe totalmente este ámbito”. Esto implica que en el derecho no se pueden realizar todos los valores éticos, sino tan sólo aquellos valores que responden a la naturaleza del derecho, es decir, de un orden social externo. Por ello el derecho no puede abarcar todos los ámbitos de la vida del hombre ni convertirse tampoco en la única forma de convivencia humana. El derecho más bien “es la forma más elemental de convivencia humana”. Idem.
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pues al reconocer en la persona un valor en sí misma, establece la necesidad de reconocerla como el “punto de penetración de los valores en la realidad”.32 Es decir, que la persona es el único sujeto que puede realizar los valores, el único que al escuchar la llamada de los valores se torna responsable de su realización. Pero además esta responsabilidad del hombre ante los valores es la que le confiere la especial dignidad de persona humana, la que lo determina como un ser moral. Hemos visto cómo para Coing el valor de la dignidad de la persona humana entra en el derecho en el momento en que la justicia, como valor moral, exige el respeto del prójimo, de su dignidad personal. Sin embargo, aún queda pendiente el problema de cómo el derecho puede realizar el valor de la dignidad humana y qué relación tiene el derecho con este valor. La respuesta a estas preguntas le llevan a señalar otros dos valores que fundamentan la idea del derecho, pues el derecho, como orden impersonal, como orden abstracto y general, tiene la posibilidad de servir al valor de la dignidad humana en tanto en cuanto es un instrumento capaz de reconocer y proteger la libertad de la persona. En el orden jurídico —afirma Coing— se realiza la dignidad humana cuando el derecho asegura a los hombres una esfera en la que pueden obrar como seres independientes y autorresponsables moralmente, una esfera en la cual el hombre no esté sometido a la decisión de poder de otros hombres, ni convertido en un mero instrumento al servicio de los fines de la comunidad, sino que es un hombre libre y responsable.33
Resulta de ello que la libertad es también un valor del derecho, que se deriva de la necesidad de garantizar al hombre las condiciones necesarias para realizar los valores a los que está llamado, de manera que pueda cumplir con la específica dignidad que posee. Pero además, la idea de li32 Ya hemos destacado, en la primera parte de este trabajo, que Hartmann, al abordar el problema de la realización de los valores en la realidad, destaca que la persona es el único vehículo para la realización de los valores en el mundo del ser real. Lo que le confiere su especial dignidad, que lo eleva sobre cualquier otra realidad existente (véase supra, p. 129) En este mismo sentido, también cobran especial significado las reflexiones que Max Scheler hace sobre la vocación de la persona humana de ser la realizadora de valores. La llamada, que cada uno siente, a realizar los valores y su personal respuesta (véase supra, p. 171). Especialmente su bella obra: Ordo Amoris, trad. de Xavier Zubiri, Madrid, Caparrós, 1998. 33 Fundamentos de la filosofía del derecho, cit., nota 5, p. 114.
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bertad, bien entendida, exige que todos los hombres sean libres y responsables, que todos los hombres sean respetados en su libertad, y no sólo unos cuantos. Lo que indica que, junto al valor de la libertad, sea imprescindible reconocer el valor de la igualdad como fundamento de la idea del derecho. De esta manera, Coing afirma que los valores de la justicia, la libertad, la igualdad y la dignidad de la persona, junto con otros valores, como son la fidelidad, la honestidad y la confianza, más presentes en el derecho civil, constituyen en conjunto el contenido normativo de la idea del derecho. En este sentido, afirma que la idea del derecho es “la suma de los contenidos morales que están esencialmente ligados al desarrollo del derecho”.34 También conviene anotar que Coing sitúa la idea del derecho en el ámbito del ser ideal, con lo cual queda sustraída del devenir histórico. Así, explica que obra como el “objetivo ideal, a cuya realización debe orientarse todo orden jurídico”,35 lo que implica que todo orden jurídico histórico que pretenda ser derecho y no mero poder estabilizado debe proponerse realizar la idea del derecho como su fin último.36 Esta caracterización de la idea del derecho, como suma de todos los valores propios del derecho, conduce a reconocerla, en último término, como un valor en sí misma. Es una especie de esencia ideal, que tiende a realizarse de manera más o menos perfecta en los distintos ordenes jurídicos, y que constituye “el elemento que nos permite superar proposiciones meramente formales para indicarnos determinados contenidos materiales como contenido moral necesario del derecho”.37 Sin embargo, no se cansa de advertir a este respecto que nuestro conocimiento es limitado e imperfecto, tanto en el orden del deber ser, al referirse a los valores absolutos, como en el orden del ser, al tratar de descubrir la naturaleza de las cosas, por lo que la percepción que los hombres podemos tener de la idea del derecho siempre será imperfecta e inconclusa, lo que implica que no podamos deducir de ella un sistema de derecho absoluto y acabado.
34 35 36
Ibidem, p. 158. Ibidem, p. 162. En este sentido, afirma que “todo juez justo debe llevar en el corazón la idea del Derecho, como todo buen legislador debe orientar hacia ella su actividad”. Ibidem, p. 161. 37 Ibidem, p. 159.
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5. La idea del derecho y el derecho natural Apoyado en la relación de complementariedad que guardan la idea del derecho y la naturaleza de las cosas, Coing da un paso más para conectar con el problema del derecho natural. Para él, el derecho natural, a diferencia de la idea del derecho, no pretende ser tan sólo un objetivo moral al que todo orden jurídico debe dirigirse, sino, además, un “sistema de principios jurídicos de determinado contenido, en los que la idea del derecho cobra su configuración concreta y resulta aplicable”.38 En este sentido, el derecho natural tiene su punto de partida en el contenido normativo, que se desprende de los valores morales ínsitos en la idea del derecho. Pero además, tomando en cuenta la naturaleza de las cosas y, en especial, la propia naturaleza humana, debe trascender el campo meramente ético, para traducirse en un sistema de principios jurídicos concretos, que, aplicados a la vida social, puedan servir como modelos para la legislación y la jurisprudencia. Coing presenta su concepción del derecho natural respondiendo a las tres objeciones que Karl Bergbohm vierte contra todo derecho natural en su obra Jurisprudenz und Rechtsphilosophie (1892). Frente a la primera objeción, que consiste en afirmar que no existen principios fundamentales atemporales de naturaleza moral, sino sólo juicios de valor social e históricamente condicionados, que atienden a opiniones personales y subjetivas, Coing esgrime el mismo argumento que ya formuló para demostrar que existen ciertos valores morales cuyo contenido material es posible de intuir y cuyas exigencias poseen validez supraindividual. Sin embargo, vuelve a aludir a la limitación del conocimiento de los valores y en especial a la incapacidad de discernir, con toda evidencia, una jerarquía objetiva de valores, para indicar que el derecho natural no puede ser desarrollado como un sistema concluso y acabado, sino tan sólo como un sistema parcial.39 Respecto a la segunda objeción de Bergbohm, que alude a la condicionalidad histórica de todo derecho positivo, lo que hace imposible la supuesta existencia de un derecho universal de vigencia absoluta, reconoce que no sólo el derecho, sino también nuestras valoraciones morales, se encuentran condicionadas por el contexto histórico y cultural al que pertenecen. Sin embargo, resalta que, a pesar de la gran diversidad de situaciones históricas y de contextos culturales que se han 38 39
Ibidem, p. 162. Ibidem, p. 168.
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sucedido a lo largo de la historia, podemos aprehender “ciertas relaciones sociales típicas, que se repiten constantemente en la historia, incluso fuera de los límites de una determinada época o una determinada cultura”. Estos elementos típicos, que se repiten una y otra vez de forma esencial en el acontecer histórico, y que constituyen los fundamentos que hacen posible las ciencias sociales e incluso el derecho positivo, descansan en última instancia —según Coing— en ciertas estructuras básicas y en ciertos factores constantes, que se presentan en el orden del ser. El reconocimiento de estos elementos típicos cobra especial relevancia, debido a que, precisamente, de la relación que guardan estos elementos con los contenidos axiológicos que se derivan de la idea del derecho, Coing deduce la posibilidad de un derecho natural como conjunto de principios jurídicos generales. Por último, frente al tercer argumento de Bergbhom, que niega la posibilidad de que existan simultáneamente un derecho positivo y un derecho natural, lo que en el fondo remite al principio positivista de que sólo es derecho el derecho positivo vigente, Coing afirma que este argumento encubre dos errores de apreciación. El primero es que entiende al derecho natural como un sistema completo y acabado, que busca sustituir al derecho positivo, pretensión, que —a su juicio— muy pocos iusnaturalistas han apoyado. Mientras que el segundo se debe a que no reconoce que la supuesta completitud del derecho positivo es tan sólo una ilusión, que ya se ha demostrado ser irreal, puesto que el derecho positivo tiene muchas lagunas, que no puede llenar recurriendo a las propias fuentes del derecho positivo, sino que tiene que recurrir a otras instancias, como son los principios generales del derecho y los principios del derecho natural. Insiste además en que Bergbhom se equivoca al plantear la imposibilidad de la existencia simultánea de los dos derechos, debido a que no toma en cuenta que la existencia del derecho natural es una existencia ideal, y que por lo tanto no afecta a la existencia real del derecho positivo. Es más, destaca que precisamente, “debido a su particular existencia ideal y en la medida en que se refieren a los valores contenidos en la idea del derecho, los principios generales del derecho natural son el fundamento de todo derecho positivo”.40 Además, esos principios sirven de criterio para apreciar en qué medida un derecho positivo realiza las exigencias de la idea del derecho. De forma que un derecho que contradiga o no tome en cuenta esos principios se aleja irreme40
Ibidem, p. 176.
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diablemente de la idea del derecho, y debe ser superado, e incluso combatido si la omisión o la contradicción ha sido voluntaria.41 En suma, podemos afirmar que para Coing el derecho natural es la suma de principios jurídicos ideales que, al desprenderse de los contenidos axiológicos de la idea del derecho y atender tanto a la naturaleza de la cosa como a los elementos típicos, que se presentan recurrentemente en todos los órdenes sociales históricos, constituye, por una parte, el fundamento de todo derecho positivo y, por otra parte, un criterio o norma material, que nos indica en qué medida un orden jurídico determinado realiza la idea del derecho. 6. Un primer esbozo de la jurisprudencia de valores Respecto de la última parte de la obra de Coing, que dedica al derecho positivo y a la ciencia del derecho, tan sólo pretendemos analizar la relación que establece entre los valores y el derecho positivo, así como la relevancia que otorga a los valores y a los juicios de valor o valoraciones en la aplicación del derecho. Dice a este respecto que “la aplicación de la ley es esencialmente una valoración de los hechos según los juicios de valor contenidos en el derecho”.42 Esta afirmación implica dos suposiciones: primera, que el contenido normativo del derecho positivo está impregnado de juicios de valor; y, segunda, que la decisión del juez es esencialmente una valoración acorde con el juicio de valor contenido en la norma jurídica. Ya hemos apuntado que, para Coing, la idea del derecho y los principios del derecho natural se relacionan con el derecho positivo en tanto constituyen su fundamento y su criterio último. Esto le lleva a afirmar que los valores, en los que se funda el contenido de la idea del derecho y de los que se desprenden los principios del derecho natural, son realizados en mayor o menor medida por los diversos órdenes jurídicos positivos, lo que indica que tengamos que reconocer que todo derecho positivo se encuentra impregnado de diversos valores o juicios de valor.43 Ya he41 42 43
Ibidem, p. 177. Ibidem, p. 274. En este sentido, afirma textualmente: “Todo derecho positivo se basa en ciertas ideas valorativas, que constituyen una conexión histórica en sí mismas, y que, como espíritu de una nación o de una época, como concepción de la idea del derecho, forman una totalidad histórico-concreta”. Ibidem, p. 281.
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mos podido señalar también que, según él, los valores se introducen al derecho en virtud de la intencionalidad humana, la cual, apoyada en la conciencia del derecho, es capaz de dotar a la norma jurídica de contenidos axiológicos. En este sentido, explica que la inserción de valores en el derecho se produce en la formación de los conceptos jurídicos. Y es que, para él, la conceptuación jurídica se distingue esencialmente de la formación de conceptos de las ciencias naturales, en tanto no se propone describir una realidad, sino más bien valorar las conductas e intereses, que se observan en la realidad social, según los contenidos axiológicos que se derivan de la idea del derecho. En este sentido, rechaza que el pensamiento jurídico se guíe exclusivamente por las leyes de la lógica, pues en realidad atiende también a criterios axiológicos y teleológicos para construir sus propios conceptos.44 De manera que el legislador, al establecer una ley, está realizando un juicio de valor sobre el interés que tiene que prevalecer en una situación dada.45 Ahora bien, una vez demostrado que todo derecho positivo se encuentra impregnado de juicios de valor o valoraciones, que atienden en último término a los contenidos axiológicos que se desprenden de la idea del derecho, se puede explicar fácilmente que “decidir un caso según el derecho positivo, significa decidirlo sobre la base de las valoraciones y fi44 Coing incluso realiza una clasificación de los distintos tipos de conceptos jurídicos. Distingue dos grandes tipos de conceptos: los conceptos generales empíricos, que se basan en la forma fenoménica común a muchos objetos sin contemplar su esencia, y los conceptos esenciales, que apresan y reproducen la esencia del objeto considerado. Los conceptos generales, a su vez, se dividen en conceptos empíricos generales de objetos y hechos importantes en la vida social (predio, sueldo, domicilio, etcétera), y conceptos empíricos generales de tipo técnico-jurídico (sujeto de derecho, obligación, bien inmueble, etcétera). Este tipo de conceptos no tienen valor normativo y, por lo tanto, en ellos no se puede apoyar una decisión judicial. En cambio, a los conceptos esenciales, que a su vez se dividen en conceptos esenciales basados en valores morales (lealtad, confianza, libertad de expresión, etcétera), y conceptos esenciales penetrados por elementos valorativos (comunidad vital conyugal, persona, propiedad privada, etcétera), al estar relacionados directa o indirectamente con contenidos axiológicos, les reconoce un valor normativo, por lo que pueden fundamentar de decisiones jurisdiccionales. Ibidem, pp. 276-279. 45 “Los efectos de un determinado acto jurídico, las posiciones jurídicas que fundamentan ese acto, dependen siempre de puntos de vista valorativos y teleológicos. Ya se conceda al acreedor un derecho real o un derecho obligacional, el problema que se soluciona con una de esas dos decisiones no es para el legislador un problema de coherencia lógica, sino de protección de determinados intereses por una decisión, que se orienta según la valoración de los mismos”. Ibidem, p. 61.
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nalidades según las cuales se ha constituido ese mismo orden jurídico”.46 En franca oposición a la concepción positivista, que ve en la actividad jurisdiccional una mera subsunción lógica de un supuesto práctico a una norma y en el juez, un mero ejecutor de la ley, Coing sostiene que la decisión judicial es más bien un acto de voluntad basado en valoraciones y en objetivos prácticos, y no una mera operación lógica.47 El juez, al emitir un juicio sobre un caso concreto, tiene que preguntar cuáles fueron las valoraciones de las que partió el legislador, tiene que identificar los intereses que estaban en juego cuando el legislador dictó la norma, e identificar el sentido de la valoración que realizó, para preferir un interés sobre otro. De esta manera se produce una verdadera “comprensión” de la ley por parte del juez, pues penetrando en los contenidos axiológicos que constituyen el aspecto material del orden jurídico, realiza una valoración del caso concreto. Decidir jurídicamente “no significa sin más subsumir, pero tampoco significa decidir libremente, sino decidir según los valores y los objetivos morales del derecho. La ciencia jurídica tiene por tanto que elaborar y desarrollar claramente esos valores y esos objetivos, que constituyen el contenido del orden jurídico”.48 II. LOS VALORES COMO DATOS PREVIOS Y COMO ENCOMIENDAS U OBJETIVOS DEL DERECHO: HEINRICH HENKEL Tratando de situarse en una posición más conciliadora entre derecho natural y derecho positivo, en su extensa obra, titulada Einführung in die 46 47
Ibidem, p. 257. Coing afirma también que, a pesar de que es cierto que los juicios de valor que realiza libremente el juez están condicionados, como todo auténtico juicio o decisión moral, por la vida sentimental, no se sigue de ello necesariamente que las decisiones judiciales sean arbitrarias e irracionales. La conciencia jurídica del juez, que se ubica en el ámbito emocional y que, como antes vimos, se identifica con la conciencia de los valores, lleva implícita una legalidad propia, que se va formando en la medida en que el juez y, en general, el jurista, vive la experiencia de los valores jurídicos. La conciencia jurídica del juez tiene que formarse en relación con los valores contenidos en el propio orden jurídico, así como, en última instancia, con los valores en los que se expresa la idea del derecho. “El juez decide así en base a su sentimiento moral, pero se trata de un sentimiento refinado y preformado por la educación jurídica y la ‘comprensión’ de la ley. De tal manera que su decisión se vincula por las mismas valoraciones en las que descansa el derecho”. Ibidem, p. 257. 48 Ibidem, p. 274.
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Rechtsphilosophie, de 1964,49 Heinrich Henkel aborda el problema de los valores en el derecho desde dos perspectivas distintas: una primera en la que, desde una consideración empírica, reconoce en los valores o juicios de valor dominantes en una sociedad determinada un dato previo para la formación del derecho; y una segunda perspectiva en la que, trascendiendo una consideración meramente empírica y dando un salto del mundo del ser real al mundo del ser ideal, reconoce que los valores son una especie de encomienda o recomendación o, más bien, los objetivos a alcanzar por el derecho. Esta doble perspectiva que hace del problema de los valores coincide plenamente con la reflexión sobre los dos elementos fundamentales en los que basa la conformación del derecho positivo en su intento por constituirse en lo que el mismo denomina “derecho recto o derecho justo” (richtiges Recht) Antes de abordar de lleno la forma en que Henkel contempla a los valores en el derecho, conviene resaltar que, como él mismo confiesa, su filosofía del derecho no se apoya en ninguna doctrina filosófica concreta, a partir de la cual desarrolle su reflexión sobre el derecho —como hasta ahora había ocurrido con los filósofos del derecho pertenecientes al neokantismo sudoccidental y con H. Coing, que sigue la filosofía de los valores de Scheler y Hartmann—; antes bien, Henkel afirma expresamente que su reflexión iusfilosófica parte del fenómeno jurídico mismo hasta elevarse a una consideración filosófica sobre los principales problemas del derecho, siendo plenamente autónoma e independiente de cualquier sistema filosófico concreto, aunque no niega, por otra parte, que en ciertos puntos se apoya en algunos de los postulados de la ontología de Hartmann, de la teoría de las ideas, e incluso de la filosofía de los valores de Max Scheler, aunque, como veremos más adelante, también los critica seriamente.50 1. Los valores como datos previos en la conformación del derecho Partiendo de una perspectiva empírica, Henkel inserta, desde un primer momento, la reflexión sobre los valores en el conjunto de lo que él 49 Einführung in die Rechtsphilosophie. Grundlagen des Rect., München, C.H. Bek’sche Verlagsbuchhandlung, 1964; hay traducción al español a cargo de Enrique Gimbernat Ordeig, con el título Introducción a la filosofía del derecho. Fundamentos del derecho, Madrid, Taurus, 1968. Esta importante obra fue después totalmente reelaborada y ampliada en su segunda edición, München, C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung, 1977, de la que por desgracia no existe traducción española. 50 Introducción a la filosofía del derecho, cit., nota 49, pp. 19-21.
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mismo denomina datos previos del derecho. Éstos, además de los valores, son: la estructura óntica del hombre, que comprende tanto sus determinaciones biológico-corporales como sus determinaciones espirituales; la estructura social, que establece reglas sociales de comportamiento, ofreciendo a la normación jurídica modelos de influencia determinante; los fines o intereses expresados sobre todo en las relaciones económicas de intercambio; las instituciones de la vida social, en las que se manifiestan los tipos reales de las relaciones humanas, y las estructuras lógico-objetivas, que determinan la relación de sentido y la coordinación de los objetos jurídicos de la regulación. Henkel considera a todos estos elementos como factores reales del derecho y los engloba en el concepto general de naturaleza de las cosas, estimando que el problema central de éste consiste en si es posible o no extraer, de los factores reales que lo conforman, una fuerza normativa que afecte a los contenidos de las normas del derecho; si es posible, en definitiva, derivar del ser de la realidad ciertos elementos orientadores en la conformación del derecho, vinculando, además, esta problemática a la relación entre la realidad y el valor, entre el ser y el deber ser. Sin traicionar el principio de la no inferencia del deber ser del ser real, estima que el concepto de la naturaleza de las cosas implica una cierta atenuación del dualismo metódico, en cuanto permite reconocer en los factores reales, también denominados datos previos del derecho, ciertas conexiones de orden, que pueden co-fundamentar el contenido de una norma jurídica de deber ser, sin que, por otro lado, de ellos se pueda deducir la norma jurídica en su totalidad, quedando así un espacio de libertad para la acción creadora del espíritu.51 En este punto afirma textualmente que “en la naturaleza de las cosas habrá que ver únicamente elementos ordenadores y estructuras como preformas del derecho, las cuales influyen determinantemente en el proceso de conformación del derecho, pero dejan abierta, con mayor o menor amplitud, la normación jurídica en referencia a factores conformadores de otro tipo”.52 Ahora bien, Henkel distingue también dos tipos de factores reales: los que se desprenden de las leyes del ser, es decir, que responden a la estructura ontológica de las cosas, y aquellos que el hombre mismo crea en la vida social con base en la actuación de su razón y de su sentimiento, datos previos que no son ya del orden del ser, sino del mundo cultural 51 52
Ibidem, p. 273. Ibidem, p. 478.
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humano. Este tipo de datos previos no le llegan prefijados al hombre, sino que los produce él mismo; por ello, a diferencia de los datos previos del orden del ser, como lo son la naturaleza humana o las estructuras sociales, no son supratemporales e inmutables, sino que están sometidos, en su contenido, a los cambios del espíritu humano. Puntualiza que no son datos previos del hombre, pues es él quien los crea, pero sí son datos previos del derecho e influyen determinantemente en su conformación. Estos datos previos correspondientes al mundo de la cultura son para Henkel el orden de valores vigente en cada sociedad y las instituciones de la vida social. Con estas connotaciones básicas, cabe decir que el punto de partida de Henkel, en lo referente al problema de los valores, consiste en que, además de reconocer una estructura teleológica de la conducta humana, contempla también una dimensión axiológica en la vida del hombre, a la que denomina momento valorativo, y con la que se refiere al hecho de que, en último término, los actos humanos se dirigen a aquellos objetos o situaciones que se estiman valiosos.53 Adscribe al sentimiento la capacidad del hombre de aprehender los valores, y estima que, en virtud de éste, dispone de una dimensión especial del mundo, en la que los objetos reales se le muestran bajo el signo del valor o del desvalor. A través del juicio de valor realizamos un acto de estimación, por el que atribuimos a un objeto una cualidad referida a un valor, ya sea positivamente valioso, contrario al valor o incluso carente de valor. Los hombres no sólo tenemos experiencia de los valores y no sólo asignamos un determinado valor a los objetos que nos rodean, sino que, además, en nuestra conciencia nos sentimos llamados a realizarlos. Aunque en este aspecto parece seguir muy de cerca a la filosofía de los valores de Max Scheler, en realidad construye su propia teoría de los valores, al intentar evitar los errores que, en su opinión, incurre la ética material de los valores. Antes de iniciar su crítica, afirma incluso que el problema del origen de los valores rebasa el campo del conocimiento científico para caer en el campo de la creencia. Esto le lleva a limitar su estudio a las vivencias reales y empíricas de los valores, sin ocuparse del problema del ser en sí de los valores. En este sentido, señala que la ética material de los valores de Scheler y Hartmann se apoya en tres ideas fundamentales: la primera consiste en asignar una naturaleza a priori a los valores, un ser ideal que implica su 53
Ibidem, p. 391.
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independencia respecto del mundo del ser real, dotándolos por ello de una naturaleza absoluta y objetiva; la segunda idea consiste en afirmar que el conocimiento de los valores es intuitivo y, por lo tanto, evidente; mientras que la tercera idea consiste en afirmar que en el reino de los valores existe una jerarquía, que ordena las relaciones de todos los valores y que comparte la misma naturaleza que el valor, es decir, es absoluta, objetiva y se conoce intuitivamente. Con cierta ironía observa que de ser esto así, la ética material de los valores tendría un alcance práctico inusitado en la vida jurídica, pues todos los órdenes jurídicos estarían vinculados y fundados en el mismo sistema de valores; además, se podría tener plena certeza y derivar del sistema de valores todo un sistema de derecho absoluto y objetivo. Sin embargo, declara que esta pretensión no puede ser más contraria a la realidad jurídica, por mucho que tanto Scheler como Hartmann intentaran matizar su posición atribuyendo los grandes cambios históricos en las concepciones del valor, no al ser en sí de los valores, sino al conocimiento que los hombres tenemos de ellos. Advierte, además, que los argumentos sobre la ceguera ante el valor, o el conocimiento gradual y parcial del reino de los valores, no son suficientes para justificar el hecho de la diversidad de órdenes valorativos y de apreciaciones del valor que se han dado en la historia, puesto que un simple examen del desarrollo histórico de los órdenes jurídicos pone de manifiesto la diversidad de valoraciones y de sistemas de valores que aparecen en las regulaciones jurídicas positivas. De todo lo cual deduce que “la tesis de un orden de valores de validez general, evidente y apriorísitico no representa una base sólida para la contemplación jurídica”.54 Esta oposición a una concepción absoluta de los valores no implica que opte por una actitud subjetivista, pues también se opone al subjetivismo axiológico, en el sentido de que, aunque le reconoce el gran acierto de no desvincular los valores del sujeto que valora, así como del contexto en el que éstos se presentan, le recrimina el no atribuir al contenido de la vivencia valorativa ninguna significación fuera de la esfera individual; es decir, critica que el subjetivismo afirme que el ser del valor se agota con la valoración del individuo, sin advertir que el contenido axiológico es independiente de la valoración subjetiva. Con ello, el subjeti54 En este sentido, afirma también que fue un grave error que la sentencia del Gran Senado de lo Penal del Bundesgerichtshof (BGHSt, 6, pp. 46 y ss.) se apoyara en la tesis de un orden moral de valores, que para el hombre es evidente y absoluto. Ibidem, p. 400.
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vismo ignora que no sólo existen vivencias subjetivas diversas, sino que existen un número considerable de valoraciones coincidentes, que por ese hecho tienen una significación supraindividual. Esta negación de valores supraindividuales tiene consecuencias más serias en el campo del derecho que en los campos de la ética, de la religión o del arte, por la sencilla razón de que las decisiones normativas sólo pueden basarse en una actitud valorativa objetiva, en los valores supraindividuales vigentes en un grupo determinado.55 Tomando como base esta certera crítica, Henkel desarrolla su propia teoría de los valores, a la que denomina relacionismo valorativo objetivo, y cuyo núcleo esencial radica en reconocer que los valores se encuentran determinados por las relaciones concretas que existen en la esfera del ser real.56 Estas relaciones se refieren esencialmente a tres instancias: a su relación con el sujeto valorativo, en el sentido de que los valores siempre valen para alguien en concreto; la relación con su soporte valorativo, que se refiere a que un valor solamente es real cuando puede llegar a ser sustentado por un objeto de la realidad, ya sea éste una cosa, una persona, un grupo de personas o una relación humana, y, por último, la relación del valor con una situación de la vida, que implica que la situación vital, en la que se presenta el valor, condiciona el ser del valor, la forma en que los hombres lo aprehenden, e, incluso, en algunas ocasiones, la posición jerárquica de ese valor. Estas tres relaciones, que se entrelazan unas con otras y constituyen el ser valorativo real, determinan que los valores se encuentran esencialmente referidos a la realidad; es decir, que el hombre, en su comportamiento, no reacciona en torno a valores o ideas abstractas, sino que lo hace da tal manera que sus decisiones valorativas las toma con base en una relación valorativa dada, a la situación real y concreta en la que los valores se le presentan en su experiencia. Acentuando la relacionalidad de los valores, Henkel intenta desmarcarse aún más de la concepción absoluta e inmutable de los valores que, a su juicio, sostiene 55 “Hasta qué punto es imposible el subjetivismo valorativo para el derecho, es algo —afirma Henkel— que se comprende muy bien si pensamos que el derecho se ocupa, muchas veces, de la colisión de valoraciones subjetivas de las partes litigantes y que sólo puede decidirse sobre estos intereses contrapuestos, tomando como base criterios objetivos de valor”. Ibidem, p. 402. 56 Más adelante analizaremos la excelente acogida que tuvo el relacionismo relativo objetivo de Henkel entre los filósofos del derecho iberoamericanos, en especial E. García Máynez (véase infra, p. 294).
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una parte de la ética material de los valores; pero con ello también desvincula a los valores de su esfera ideal, para estudiarlos como meras situaciones de hecho, que se producen en una sociedad determinada y, por tanto, abandona la perspectiva puramente filosófica, que pregunta qué es el valor, para adoptar una perspectiva, que podríamos calificar de sociológica, en la que, más bien, se interroga cómo se manifiestan los valores en la sociedad y cómo se relacionan con el derecho. Ahora bien, con el relacionismo valorativo no se resigna a una posición subjetivista ante los valores, en la que los valores se reducen a meras expresiones de las preferencias de los sujetos de un determinado grupo humano, sino que, mediante él, intenta acercarse a una posición objetivista. Para ello se apoya en un concepto que es clave en su concepción de los valores: el orden de valores. Explica que en la realidad no sólo hay valoraciones individuales o subjetivas discrepantes unas con otras, sino que también existen campos enteros de valoraciones unitarias, supraindividuales e intersubjetivas, pues sobre la base de muchos actos coincidentes de valoración de un determinado grupo humano se pueden extraer decisiones valorativas típicas, que terminan constituyendo un mismo espíritu valorativo en un determinado collectivum, lo que hace posible la comprensión y el acuerdo en las relaciones interhumanas sobre la cualidad valorativa de los objetos. “Como contenidos espirituales —afirma textualmente— los contenidos vivenciales materializados en valores forman parte del espíritu objetivo del grupo. Se ensamblan formando un tejido de estimaciones, un sistema de valores con una jerarquía valorativa, un sistema al que llamamos orden de valores”.57 Este orden de valores, que predomina en una sociedad determinada, se hace independiente de las valoraciones subjetivas que le dieron origen, subsiste en la conciencia colectiva del grupo e influye incluso sobre las conciencias particulares de sus miembros. Sin embargo, aunque de este modo el orden de valores alcanza una objetividad intersubjetiva, niega que pueda considerarse un orden absoluto, pues insiste en que su vigencia no depende de sí mismo, sino del hecho de que sea reconocido como tal por un sector dominante de la sociedad. Por todo ello, estima que el orden de valores, aunque es objetivo respecto a las valoraciones subjetivas, es relativo a la sociedad concreta en la que se ha generado. 57
Introducción a la filosofía del derecho, cit., nota 49, p. 403.
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2. La aceptación del orden social de valores por el derecho Una vez aclarado el concepto de orden de valores, Henkel considera que, para poder entender los valores como un dato previo del derecho, el primer paso será el de identificar qué valores en concreto son los que deben tenerse en cuenta en la conformación del derecho. A este respecto, explica que en una unidad política, es decir, en un Estado, coexisten un sinnúmero de órdenes de valores relativos a los distintos grupos sociales que lo integran, de manera que el problema consiste en identificar un orden de valores que sea común a todos los grupos sociales y que pueda resumir, en una sola unidad de valores, el pluralismo axiológico inherente a toda sociedad. A este conjunto de valores lo denomina orden social de valores. Y señala que se conforma al identificar aquellos valores que tengan relevancia social, para después intentar encontrar en los diversos sistemas de valores un acervo común de contenidos valorativos, lo que exige una comprensión de los distintos sistemas, así como un acuerdo entre los que participan en la conformación de un acervo fundamental unitario de valores. Sobre esto advierte que cuanta más disparidad exista entre los sistemas valorativos, más necesario será retornar a los contenidos humanos fundamentales, pues la única forma de salvar la pluralidad de valores consiste en que aquellos valores que conformen el orden social de valores sean básicos y que se encaminen a posibilitar la convivencia de la sociedad, requiriendo además que la constitución de ese orden de valores sea libre e incluya a todos los miembros de la sociedad. “Solamente así se puede alcanzar un verdadero orden social de valores, y no cuando un sistema totalitario de dominio de la sociedad impone el orden valorativo emanado de una ideología”.58 Una vez identificado al orden social de valores como el conjunto de valores susceptible de servir como factores reales y datos previos en la conformación del derecho, Henkel señala tres tareas que el propio derecho cumple respecto de los valores: la primera consiste en la protección de los valores sociales, incluyendo en ella la defensa de los bienes jurídicos, así como la sanción frente a comportamientos contrarios a éstos; la segunda tarea se refiere a la función conciliadora de valores, que hace el derecho en los conflictos jurídicos, y que denomina ponderación de valores; por último, la tercera tarea se dirige a la promoción del impulso 58
Ibidem, p. 416.
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valorativo. A través de estas tres tareas los valores que se contienen en el orden social de valores se ven reflejados en el orden jurídico, sin que esto signifique que agoten la totalidad de la norma; y es que, como datos previos del derecho, Henkel los considera tan sólo preformas y elementos orientadores en la conformación del derecho, pero que, por su particular naturaleza, son relativos, mudables e históricos. En este sentido, concluye que, para el derecho positivo, “el orden social de los valores de una sociedad determinada representa un complejo pre-jurídico, cuya influencia sobre el contenido de las normas jurídicas es y será siempre de la mayor importancia cuando se busque el camino que conduce al derecho recto o justo”.59 3. Los valores como encomiendas u objetivos del derecho Apuntamos al comienzo que Henkel trataba el problema del valor desde dos perspectivas distintas: una empírica, que presenta a los valores como hechos sociales que conforman el orden social de los valores, y otra en la que considera a los valores como esencias ideales, que exigen ser plasmados en la realidad y que, al constituir un deber ser, se manifiestan como objetivos a cumplir por el derecho. Esta doble perspectiva de los valores coincide plenamente con la concepción que Henkel tiene del derecho, pues si por una parte sostiene que para no errar en su camino, el derecho no debe dejar de contemplar la estructura que presenta la naturaleza de las cosas, observamos también que reservaba un espacio de libertad en la creación del derecho, de manera que es la voluntad dirigida por el espíritu la que, en última instancia, debe tomar la decisión a favor de lo que tiene sentido y constituye el fin del derecho. En este segundo aspecto considera que la libertad de conformación puesta en manos del hombre, como posibilidad y tarea para el establecimiento del derecho, no le concede la facultad de llegar a cualquier solución, ni mucho menos aún a una solución arbitraria. Más bien exige constantemente, como libertad en la vinculación, tomar nuevas decisiones conforme a principios espirituales vinculantes, que determinan que algo sea calificado como Derecho.60 59 60
Ibidem, p. 426. Ibidem, p. 132.
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Por lo tanto, reconoce que, además de las “preformas” que se desprenden del orden del ser, las normas jurídicas se encuentran dirigidas a una idea, a una instancia ideal, que no puede ser otra más que la idea del derecho. A este respecto, distingue dos aspectos en la conformación del derecho: por un lado, la obtención de aquellos elementos ordenadores, que han de ser aprehendidos con base en las cosas y en sus leyes o estructuras, y que denomina datos previos, y, por otro, aquellos elementos de conformación de la norma que hacen posible una ordenación hacia las metas, valores y fines del derecho, en cuanto son exigencias de la idea del derecho, y que denomina objetivos a cumplir.61 De la idea del derecho Henkel deduce que éste debe realizar ciertos valores, que sobrepasan el mero momento ordenador, valores jurídicos que se expresan en la positivación del derecho, siempre que los datos de la realidad social permitan la normatividad jurídica. Estos valores no existen como factores reales, sino que, en cuanto pautas valorativas de la conformación del derecho, establecen un fin y, con ello, una tarea que ha de ser cumplida en el acto de creación y de aplicación del derecho. Estos valores, que se manifiestan con la idea del derecho, no se refieren ya a los datos previos del derecho, sino a los objetivos a cumplir por el derecho, a sus metas y a sus fines. A diferencia de los factores reales, cuyo cumplimiento no era necesario u obligatorio, pues su inobservancia tan sólo acarreaba una corrección de rectitud del derecho respecto del orden del ser, la idea del derecho, como idea de valor, contiene, además, una obligación nacida del ethos del derecho, a la que está necesariamente vinculado aquel que tiene que establecer y que aplicar el derecho. Además, la idea del derecho no debe confundirse con un mero principio formal, que recibe su material del mundo del ser, pues por sí misma establece “líneas directrices materiales” para la formación y aplicación del derecho, y designa un principio rector al que ha de orientarse tanto el derecho positivo como el derecho a positivizar. De manera que frente al derecho positivo funciona como principio de enjuiciamiento, develando las expectativas de rectitud, si no las ha alcanzado; mientras que, respecto de la creación del derecho, constituye en sí una tarea infinita, que nunca será plenamente plasmada en la realidad. En este sentido, la idea del derecho establece una escala gradual entre el nivel de rectitud del orden jurídico, y pasa de ser un principio crítico de valoración a ser un princi61
Ibidem, p. 485.
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pio de conformación para el derecho nuevo o a renovar. En resumen, la idea del derecho viene a ser una fuerza espiritual constitutivamente activa en el proceso de formación del derecho. Con respecto al contenido de la idea del derecho, Henkel estima que no hay un solo valor al que tienda la idea del derecho, como puede ser el caso de la justicia, sino que el contenido de la idea del derecho comprende varios valores, entre los cuales tres son fundamentales: la justicia, la oportunidad o finalidad y la seguridad jurídica. Opina que la justicia es el valor prioritario, tal como lo son en otros órdenes la belleza, la verdad o la bondad. Si bien, la problemática sobre la justicia se ha movido en torno a la disputa sobre si constituye un concepto material, del que se puede deducir un contenido capaz de solucionar una cuestión jurídica, o si más bien se trata de un concepto formal que, al no tener un contenido determinado, puede admitir cualquier solución, el fallo de ambas tesis estriba en colocar la determinación del summ cuique ante la alternativa del todo o nada, con lo que se pasa por alto que entre la opción de afirmar el contenido material y la completa carencia de contenido de la “fórmula vacía” existe una tercera posibilidad, que consiste en aprehender a la justicia como un valor abierto, cuyo contenido no basta por sí solo para decidir el problema jurídico concreto, pero que es capaz de proporcionar ciertas indicaciones orientadoras. De esta manera, Henkel reconoce en la justicia un principio regulador, que, al serle inherente un contenido material directivo, actúa sobre la conformación del derecho y sirve de control y corrección al derecho positivo.62 Respecto del concepto de la oportunidad o finalidad (Zweckmässigkeit), reconoce que el primero en referirlo a la idea del derecho fue G. Radbruch, aunque por otra parte critica el que haya vinculado la oportunidad con el fin del derecho, concibiéndolo como idea final debida o como valor último del derecho. Por oportunidad entiende conformidad con el fin, es decir, correspondencia con los fines previamente fijados. De modo que la oportunidad, como elemento de la idea del derecho, significa propiamente la adecuada realización del fin mediante el derecho y, por lo tanto, se presenta como una idea rectora en la conformación y aplicación al derecho.63 Por último, la seguridad jurídica implica una doble exigencia al derecho positivo, pues si desde su aspecto negativo se opone a la incertidumbre, al azar, a la ar62 63
Ibidem, pp. 523-525. Ibidem, pp. 540-544.
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bitrariedad y al desamparo respecto de una situación de regulación, en el aspecto positivo exige certeza jurídica, así como también estabilidad normativa y constancia en su verificación.64 Sobre la relación existente entre estos tres valores que integran la idea del derecho, Henkel opina que se complementan entre sí y que se encuentran mutuamente vinculados, sin que se pueda dejar de tener en cuanta ninguno de ellos. Por ello, reconoce también que entre ellos se producen algunas tensiones e incluso contradicciones y antagonismos abiertos, lo que llama polaridad de la idea del derecho. Estima que este es uno de los problemas más hondos de la filosofía del derecho, y reconoce que nadie lo ha tratado tan bien como G. Radbruch. Para su solución recurre a las soluciones que el propio Radbruch propuso para solventar la necesaria complementación de los tres elementos de la idea del derecho y la imposibilidad de establecer una jerarquía objetiva, que decida qué elemento debe ser preferido sobre otro. Sin embargo, no comparte su manera de interpretar las contradicciones entre los tres elementos de la idea del derecho, pues señala que al emplear el término de antinomias para describir la contradicción entre los tres valores, Radbruch quiso expresar que entre ellos existe una esencial e insalvable contraposición, lo que, a su juicio, es incorrecto, pues entiende que a pesar de que existe cierta tensión entre ellos, ésta es susceptible de armonizarse consiguiendo así grandes ventajas para el desarrollo del derecho, con lo cual Henkel estima que si la tensión entre los tres elementos de la idea del derecho no destruye su unidad básica, se debe preferir el término de polaridad al de antinomia, para referirse a la tensión existente entre los tres valores que conforman la idea del derecho.65 Ahora bien, aunque Henkel estima que los tres valores que constituyen la idea del derecho coinciden con los fines a los que se dirige el derecho, considera que no pueden constituir el fin último del derecho, por 64 Ibidem, pp. 544-553. Lo que Henkel no termina de aclarar al desarrollar los tres valores es si también se les puede aplicar su teoría sobre el relacionismo objetivo valorativo, o si más bien los entiende como esencias ideales al modo de la filosofía de los valores de Scheler y Hartmann. 65 Ibidem, p. 570. Es preciso advertir que, con el término antinomias, Radbruch no expresa que la tensión entre los elementos de la idea del derecho sea irresoluble; antes bien, afirma que la tensión entre los valores constituye precisamente la posibilidad de encontrar una armonía en el derecho. Conviene recordar que a Radbruch le gustaba ilustrar su concepción del derecho como una catedral gótica, que alcanzaba su armonía y perfección en el juego de pesos y contrapesos (véase supra, p. 178).
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la sencilla razón de que el derecho no es un fin en sí mismo, sino más bien un medio orientado a otros fines superiores, como es el caso del buen orden del comportamiento interhumano en la sociedad. Por ello estima que tiene que dirigirse hacia una idea valorativa suprema, que resida fuera y por encima del sector jurídico, es decir, a una meta o fin de la vida y del orden social en general,66 por lo que deduce que el valor supremo al que debe dirigirse el derecho no pude ser otro que el bien común. En este concepto se resume y se alcanza un equilibrio perfecto entre el bien particular y el bien de la colectividad, pues, si por una parte, exige que el bien individual no se pueda entender sin referirlo al bien de la colectividad, es decir, al bien de los otros que integran el núcleo social, por otra parte exige que el bien colectivo no se pueda entender de forma independiente y sin referencia al bien particular de cada uno de los miembros de la sociedad. Existen dos dimensiones desde las que se tiene que entender el valor del bien común: una primera, que presenta al bien común como una meta ideal, que sobresale por encima de la realidad de la vida social, constituyéndose en criterio de toda actuación social y en el objetivo de toda sociedad que se esfuerce por alcanzar la perfección, y otra, que se refiere al bien común concreto que se realiza en cada sociedad, y que viene determinado por el contenido particular e histórico de lo que se entiende por “bien”, es decir, por las concepciones valorativas y las circunstancias históricas de la sociedad concreta correspondiente. Desde esta perspectiva, el bien común representa, al pasar de la esfera trascendente de la idea a la esfera real, y al ser insertado, con ello, en el incesante proceso de cambio de la sociedad, un concepto dinámico, que recibe un contenido distinto en las diversas épocas de la historia de las sociedades. Por lo tanto, en su doble dimensión, el bien común representa un fin trascendente, un ideal de solidaridad social, que, al estar determinado en su contenido por las valoraciones concretas dominantes en ca66 Henkel reconoce que tanto Stammler como Radbruch han planteado la problemática del valor supremo o el fin último del derecho. Respecto a Stammler, afirma que, aunque se propuso plantear la existencia de un fin último de validez universal, privó a ese fin de todo contenido a priori, asignándole una naturaleza meramente formal. En cambio, confiesa que el gran mérito de Radbruch fue su intento por mostrar la posibilidad de un fin o valor supremo del derecho con contenido material. Sin embargo, observa que, al dejar la elección entre los tres posibles valores a una decisión personal, relativizó el problema del fin último del derecho. Cfr. Introducción a la filosofía del derecho, cit., nota 49, pp. 602 y 603.
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da sociedad, constituye un verdadero “contenido directivo orientador para la conformación del orden social y, en especial, para la regulación jurídica”.67 4. El problema del derecho recto o justo En la última parte de su obra, Henkel se propone superar la contraposición entre derecho positivo y derecho natural, mediante lo que denomina el derecho recto o justo (richtiges Recht). Reconoce que el gran mérito de la contemplación positivista del derecho fue el de destacar, de una vez para siempre, la historicidad del derecho, de la que se derivaron dos consecuencias fundamentales: la primera, que no existe orden jurídico dado apriorísticamente al hombre, sino únicamente un derecho que está encomendado a su acción conformadora; y la segunda, que no existe un derecho absoluto y general por encima de la realidad de la vida social que sea independiente de las agrupaciones humanas, sino sólo un derecho histórico concreto, creado con base en el espíritu común de grupos o de uniones de grupos concretos. Sin embargo, observa que el gran fallo de esta concepción del derecho consiste en que al basar la validez del derecho en su mera vigencia o positividad, olvidó otra dimensión que es esencial al derecho, que no es otra que la referencia a los valores que dan contenido a la idea del derecho. En este sentido, afirma textualmente que “cuando el positivismo jurídico fundamenta el derecho únicamente en base a su vigencia, desconoce que al derecho le hace falta, además de la existencia, la esencia, esto es, una determinada cualidad esencial y valorativa, a la que vamos a llamar rectitud”.68 Respecto del derecho natural, reconoce que existe una enorme diversidad conceptual de doctrinas, aunque todas ellas se unifican en lo que él describe como la idea del derecho natural. Ésta consiste en entenderlo como un orden jurídico de normas dado previamente al hombre, sustraído a su voluntad y a su disposición, de forma que sin más ha de ser aceptado por él; pero, además, posee las notas de supratemporalidad, inmutabilidad y absolutez, de tal manera que cumple una doble función: el servir de pauta para todo establecimiento y aplicación del derecho positivo, y el servir de criterio con el que ha de ser examinado su carácter o su 67 68
Ibidem, p. 609. Ibidem, p. 637.
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esencia jurídica. El derecho natural aparece así como “un orden de normas de validez general, supratemporal, dado previamente al hombre, que le es evidente y que puede y debe servir de modelo inmutable para todos los órdenes jurídicos positivos”.69 Frente a este aspecto positivo, el error fundamental del derecho natural consiste precisamente en pretender erigirse como un derecho supratemporal e inmutable, que se eleva sobre el derecho positivo como pauta o criterio de corrección, siendo así que para él todo derecho, por su determinación y función, es un fenómeno de la realidad social, que sólo existe para y en las sociedades humanas. El derecho, afirma Henkel, sólo es imaginable realmente como derecho histórico-concreto. Sin embargo, la verdad que se contiene en la idea del derecho natural consiste en proclamar que a la esencia del derecho pertenecen ciertos contenidos de validez general, elementos constantes de contenido permanente que, como criterios de validez general, impulsan al derecho positivo a configurarse como derecho recto o justo. Así pues, el derecho positivo y el derecho natural no constituyen una disyuntiva irresoluble frente a la cual se debe elegir necesariamente un camino. Rescatando los aciertos de cada uno, formula lo que para él debe ser el derecho recto o justo. Así, entiende que un derecho positivo que pretenda constituirse en derecho recto o justo debe hacerlo con base en la combinación entre los datos previos y los objetivos a cumplir por el derecho, en cuanto éstos representan las líneas directrices, los puntos de apoyo y los contenidos ideales; en suma, los elementos de construcción o preformas que, en su determinación histórica, nos conducen a la concreción de un derecho recto o justo. A estos datos los denomina ahora los topoi. Y explica que no constituyen principios a priori, de los cuales se puedan deducir lógicamente las normas jurídicas, sino que, más bien, son puntos directivos que deben ser empleados según el caso concreto y de acuerdo con la dimensión de la realidad que corresponda. También indica que, a pesar de que en la gran mayoría de los casos confluyen una pluralidad de topois, que deben ser tomados en cuenta y armonizados, no hay un orden jerárquico entre ellos, sino que, en el sopesar y ponderar la relevancia de cada uno de los factores reales e ideales en referencia al caso concreto, se va conformando lo que denomina como el arte de descubrir el camino hacia el derecho recto o justo. En esta labor, la idea valorativa del bien común realiza una función fundamental como valor 69
Ibidem, p. 647.
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supremo y meta rectora de toda regulación jurídica, de manera que “la solución encontrada en una situación jurídica determinada, teniendo en cuenta los topoi determinantes y sobre la base de consideraciones de bien común, puede ser calificada de derecho recto o justo”.70 En resumen, en la pretensión de constituirse como derecho justo, Henkel estima que el derecho positivo se relaciona con los valores en dos aspectos diversos: como datos previos del derecho, en el que los valores son entendidos desde una perspectiva empírica, como las aspiraciones y juicios de valor dominantes en una sociedad determinada (orden social de los valores), y en su segundo aspecto como objetivos a cumplir por el derecho, en los que los valores son el contenido de la idea del derecho y establecen fines y metas ideales, que todo derecho positivo debe proponerse alcanzar. III. EN BUSCA DE UN PUNTO DE APOYO EN LOS VALORES COMO CORRECTIVO DEL POSITIVISMO JURÍDICO
Una vez introducido en el campo de la filosofía del derecho bajo las bases de la filosofía de los valores, el concepto de valor ha sido adoptado por diversas corrientes del pensamiento jurídico, que, aunque lo han dotado de un carácter diverso en consonancia con sus propios principios y postulados, se han apoyado en él para matizar o enriquecer su concepción del derecho y de la filosofía jurídica. Un ejemplo de esto lo proporciona el positivismo jurídico, en virtud de que con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial algunos de sus mejores exponentes han buscado en los valores un punto de apoyo para matizar algunos de los postulados positivistas. Presentamos aquí algunos de los ejemplos más significativos. 1. La actitud del positivismo normativista ante los valores: Hans Kelsen Como primer paso, conviene hacer una breve referencia a la forma en que el positivismo jurídico normativista aborda del problema de los valores. Al respecto, hay que referirse a Hans Kelsen (1881-1973), considerado con razón el mejor exponente de los argumentos relativistas contra todo tipo de derecho natural desde el punto de vista del normativismo 70
Ibidem, p. 689.
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positivista.71 La teoría pura del derecho elaborada por Kelsen afronta el problema de los valores en tres temas puntuales: al plantear su objeto de estudio, al establecer la relación que guardan la moral y el derecho, y al determinar el fundamento de validez del orden jurídico. Respecto del primer problema, especifica claramente que el objeto de estudio de la teoría pura del derecho es la norma jurídica, sus elementos y su configuración, así como el orden jurídico en su totalidad, su estructura y la relación entre los diferentes órdenes jurídicos,72 con lo cual, lo que propone es una teoría sobre el derecho positivo que intente dar respuesta solamente a las preguntas de qué es y cómo es el derecho, y no, en cambio, a la pregunta de cómo debe ser el derecho desde el punto de vista de un determinado juicio estimativo.73 Con ello pretende, además, excluir del estudio del derecho toda consideración acerca de su justicia o de cualquier otro valor moral que pueda servir como criterio para emitir un juicio axiológico sobre el derecho.74 El tema de la relación de la moral y el derecho lo centra en el problema de si un orden jurídico debe o no contener un mínimo de moralidad para poder ser considerado como derecho. Sobre ello, estima que la pretensión de que un conjunto normativo sólo puede ser reconocido como derecho en tanto realiza algunos valores morales responde a la creencia —para él, del todo infundada— de que existe una moral absoluta, a la cual todo orden jurídico debe acomodarse. De manera que, como para Kelsen la moral es relativa, resulta que la consideración de una norma o conjunto de normas como derecho es completamente independiente de su correspondencia con un sistema moral.75 Íntimamente ligado a éste, se encuentra el problema del fundamento de la 71 Rodríguez Molinero, Marcelino, Derecho natural e historia en el pensamiento europeo contemporáneo, cit., nota 35, p. 402. 72 Kelsen, Hans, General Theory of Law and State, Cambridge, Harvard University Press, 1945; hay traducción al español de Eduardo García Máynez, Teoría general del derecho y del Estado, 5a. ed., México, UNAM, 1949 , 1995, p. V. 73 Kelsen, Hans, Reine Rechtslehre, Wien, Franz Deuticke Verlag, 1960; hay traducción de la segunda edición a cargo de Roberto J. Vernengo, Teoría pura del derecho, México, UNAM, 1986, p. 15. 74 En este sentido, afirma textualmente: “La teoría pura del derecho presenta al derecho como es, sin defenderlo llamándolo justo, ni condenarlo llamándolo injusto. Investiga el derecho real y posible, no el derecho perfecto. En este sentido, es una teoría radicalmente realista y empírica. Se rehúsa a juzgar axiológicamente al derecho positivo”. Cfr. Teoría pura del derecho, cit., nota, 73, p. 121, y Teoría general del derecho y del Estado, cit., nota 72, p. 16. 75 Teoría pura del derecho, cit., nota 73, pp. 71-80.
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validez del derecho, el cual Kelsen resuelve de forma enteramente independiente respecto del contenido o el valor intrínseco que pueda tener la norma jurídica,76 pues, como es ampliamente conocido, hace depender su validez del hecho de pertenecer a un orden jurídico determinado; lo que implica que es posible referirla a otra norma jurídica, la que a su vez se encuentra referida a otra norma superior, y así hasta llegar a lo que denomina norma fundamental, la cual sencillamente se presupone como válida.77 Con esta postura, en la que elude por principio todo planteamiento axiológico, la teoría pura del derecho pretende desplazar “a la filosofía del derecho de su amplio campo y reducirla a la pequeña parcela del problema de la justicia”.78 Pero lo que aquí nos interesa constatar especialmente es lo que se encuentra en el fondo de la postura de la que deduce Kelsen este punto de partida ante los valores. Para ello, es preciso recurrir a su otra obra que, como apéndice de la Teoría pura del derecho, dedica al problema de la justicia, y que titula Was ist Gerechtigkeit?79 En esta pequeña obra expone con toda su fuerza su concepción relativista de los valores,80 la cual pretende defender a través de tres argumentos distintos: un argumento historicista, con el que constata la enorme disparidad y variabilidad de los juicios de valor a lo largo de la historia;81 un ar76 “La validez de una norma jurídica no puede ser discutida sobre la base de que su contenido es incompatible con algún valor moral o político. Una norma jurídica es válida en cuanto ha sido creada de acuerdo con determinada regla, y sólo por ello”. Cfr. Teoría general del derecho y del Estado, cit., nota 72, p. 133. 77 En este sentido, reconoce que la teoría pura del derecho no busca la razón de su validez en un principio metajurídico, sino en una hipótesis jurídica, es decir, en una norma básica que debe establecerse por medio de un análisis lógico del pensamiento jurídico real”. Ibidem, p. VII. 78 Rodríguez Molinero, Marcelino, Introducción a la filosofía del derecho, Madrid, Universidad Complutense, 2000, p. 95. 79 Kelsen, Hans, Was ist Gerechtigkeit?, Wien, F. Deuticke, 1953; hay traducción al español a cargo de Ernesto Garzón Valdés: ¿Qué es Justicia?, 2a. ed., Córdoba, Argentina, Universidad Nacional de Córdoba, 1962. 80 Como es sabido, Kelsen estima que en la base de todo sistema democrático se encuentra el relativismo axiológico, pues a su juicio es el único punto de partida que, al negar toda pretensión a la verdad o a la justicia absolutas, permite el respeto de cada una de las posturas axiológicas que concurren en la sociedad. A este respecto, se le ha objetado que, en contradicción con su propia postura, él mismo presenta a la tolerancia como un valor absoluto. Véase Kelsen, Hans, Von Wessen und Wert der Demokratie (1920); hay traducción al español a cargo de Rafael Luengo Tapia y Luis Legaz Lacambra, Esencia y valor de la democracia, Granada, Comares, 2002. 81 ¿Qué es justicia?, cit., nota 79, pp. 27-37.
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gumento lógico, con el que, al afirmar que de lo que es no puede deducirse lo que debe ser, pretende demostrar la imposibilidad de deducir de la naturaleza humana valores objetivos, que señalen la conducta recta de los hombres;82 y, por último, un argumento gnoseológico, con el que intenta demostrar que aunque todos los hombres tienen la pretensión de que sus juicios de valor son objetivos, éstos realmente no son más que proyecciones de su propia subjetividad, sentimientos e intereses, que no constituyen más que juicios subjetivos, válidos únicamente para aquel que los formula.83 Con estos argumentos Kelsen reafirma la relatividad de los valores y, por lo tanto, la imposibilidad de justificarlos racionalmente, así como de dirimir los conflictos que se suscitan entre ellos o de fijar su jerarquía.84 Por ello juzga necesario que la teoría pura del derecho excluya toda relación posible entre los valores y el derecho. Esta misma postura la adopta también ante el valor de la justicia, pues, al identificarlo con el deseo de felicidad en el ámbito social, en el sentido de que todo orden social aspira a la justicia, como todo hombre aspira a la felicidad,85 Kelsen la reduce a un sentimiento subjetivo, a una fórmula vacía, que de ninguna manera puede constituir una pauta objetiva a partir de la cual se pueda emitir un juicio crítico y valorativo del derecho. 2. Entre iuspositivismo y iusnaturalismo: Norberto Bobbio En sus estudios sobre el positivismo jurídico, y principalmente sobre la relación que éste guarda con el iusnaturalismo, Norberto Bobbio (1909-2004) llegó a apoyarse en los valores para matizar su posición positivista. Esto se manifiesta en dos aspectos de su pensamiento: el primero, en que admite la necesidad de ejercer una crítica valorativa sobre el 82 En este sentido, afirma: “La naturaleza, en tanto sistema de hechos vinculados entre sí por el principio de causalidad, no tiene voluntad alguna y, por lo tanto, no puede prescribir ninguna conducta humana determinada”. Ibidem, p. 71. 83 Idem. Véa se tam bién su Teoría general del de recho y del Estado, cit., nota 72, p. IX. 84 “Si hay algo que la historia del conocimiento humano puede enseñarnos —afirma textualmente—, es la inutilidad de los intentos de encontrar por medios racionales una norma de conducta justa que tenga validez absoluta, es decir, una norma que excluya la posibilidad de considerar como justa la conducta opuesta. Si hay algo que podamos aprender de la experiencia espiritual del pasado, es que la razón humana sólo puede concebir valores relativos”. Cfr. ¿Qué es justicia?, cit., nota 79, p. 75. 85 Ibidem, pp. 9-17.
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derecho positivo, y segundo, en que reconoce que el derecho es válido en cuanto realiza ciertos valores, como son los de orden, paz y seguridad jurídica. Esto no supone que Bobbio reniegue del positivismo jurídico para abrazar la doctrina del derecho natural, pues este correctivo lo aplicó tan sólo al positivismo jurídico entendido como ideología, ya que, como es sabido, considera que el positivismo jurídico puede ser examinado bajo tres aspectos diversos: como modo de aproximarse o de abordar el estudio del derecho, como teoría del derecho, y como ideología, sin que entre ellos exista una relación lógica de identidad y complementariedad, en el sentido de que se puede perfectamente, sin incurrir en contradicción alguna, adoptar un aspecto del positivismo jurídico y rechazar los otros dos, o bien rechazar uno de ellos y adoptar los dos restantes.86 En cuanto al modo de acercarse al derecho, considera que el rasgo esencial del positivismo jurídico es la neutralidad valorativa, la cual consiste tanto en la distinción rigurosa de los juicios de hecho y los juicios de valor como en la exclusión de estos últimos del horizonte científico. En este sentido, afirma que el positivismo jurídico asume una actitud científica frente al derecho en tanto se ocupa exclusivamente del derecho tal como es y excluye toda valoración sobre el derecho que debiera ser.87 Es necesario destacar en este punto que la distinción de hecho y valor, de ser y deber ser, es fundamental en el pensamiento de Bobbio, pues, entre otras cosas, en ella se apoya para distinguir ciencia y filosofía. Otro elemento fundamental que emerge de la separación de hecho y valor es que excluye a los valores de toda consideración científica, en el sentido de que no pueden ser objeto de un conocimiento científico. Esto se debe a que, apoyado tanto en un argumento historicista como en un argumento logicista, por el que entiende que los juicios de valor no se pueden fundamentar en los juicios de hecho, asigna a los valores una naturaleza relativa y subjetiva.88 Por eso afirma que mientras los juicios de hecho 86 Bobbio, Norberto, El positivismo jurídico, trad. de Rafael de Asís y Andrea Greppi, Madrid, Debate, 1993, pp. 141-143. 87 Bobbio, Norberto, “Sul positivismo giuridico”, Rivista di Filosofia, 1961, pp. 14-34; hay traducción al español a cargo de Ernesto Garzón Valdés, incluida en El problema del positivismo, México, Fontamara, 1991, pp. 37-65, esp. p. 41. 88 Tras un amplio estudio de la teoría de los valores en N. Bobbio, Alfonso Ruiz Miguel llega a la conclusión de que la postura de Bobbio respecto a los valores se puede calificar de relativismo no escéptico, ya que se sitúa en una postura intermedia entre aquellos que niegan toda la posibilidad de razonar en materia de valores, y de aquellos que
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describen la realidad, es decir, aportan un conocimiento acerca de lo que es, adquiriendo con ello un carácter científico, los juicios de valor constituyen una toma de posición frente a la realidad, por lo que carecen de carácter científico y son asignados al campo de la filosofía.89 Bajo estos supuestos, establece una distinción radical entre ciencia y filosofía, que en términos jurídicos se traduce en la división de la teoría del derecho, a la cual le reconoce carácter científico y le asigna la misión de estudiar la estructura formal del derecho positivo, y la filosofía del derecho, la cual identifica con la teoría de la justicia, en tanto su objeto es el estudio de la justicia entendida como el valor propio del derecho.90 Por lo tanto, en cuanto al modo de aproximación al derecho no encuentra antagonismo entre el positivismo jurídico y el iusnaturalismo, pues aunque éste, apoyado en criterios axiológicos, adopta una actitud crítica frente al derecho, realmente los planos en los que cada uno se ubica son distintos, pues mientras el positivismo jurídico propone estudiar el derecho que es desde el plano de la ciencia, el isunaturalismo se preocupa por el derecho que debe ser desde el plano de la filosofía, por lo que, incluso en su artículo titulado “Giusnaturalismo e positivismo giurididco”, llega a afirmar que, en la forma de acercarse al derecho, iusnaturalismo y positivismo jurídico son complementarios.91 El verdadero enfrentamiento entre iusnaturalismo y positivismo jurídico lo ve Bobbio en el aspecto ideológico de cada uno, pues entiende que, creen que sus valoraciones están asistidas por una razón superior, objetiva e indiscutible, que debe imponerse a los adversarios que la ignoran. Cfr. Ruiz Miguel, Alfonso, Filosofía y derecho en Norberto Bobbio, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1983, p. 347. 89 “Filosofia del diritto e teoria generale del diritto”, Scritti giuridici in onore di Francesco Carnelutti, vol. I (1950), pp. 43-64; hay traducción al español a cargo de Alfonso Ruiz Miguel, incluida en Bobbio, Norberto, Contribuciones a la teoría del derecho, Valencia, Fernando Torres, 1980, pp. 71-89, esp. 87. También véase Bobbio, Norberto, Introduzione alla filosofia del diritto, Torino, G. Giappichelli, 1948. 90 Bobbio, Norberto, “Nature et fonction de la philosophie du droit”, Archives de Philosophie du Droit, 1962, pp. 1-11; hay traducción al español a cargo de Alfonso Ruiz Miguel, incluida en Contribuciones a la teoría del derecho, cit., nota 89, pp. 91-101. En este sentido, afirma que, como teoría de la justicia, la filosofía del derecho se divide en una fenomenología de la justicia, cuyo objetivo es la descripción del valor de lo justo, y una ideología de la justicia, cuya misión es proponer un determinado criterio de valoración y de transformación de la sociedad. Ibidem, p. 86. 91 Bobbio, Norberto, “Giusnaturalismo e positivismo giurididco”, Rivista di Diritto Civile, 1962, pp. 503-515; hay traducción al español a cargo de Ernesto Garzón Valdés en El problema del positivismo jurídico, cit., nota 87, pp. 67-90.
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a diferencia del aspecto teórico, en el que se presentan un conjunto de juicios de hecho que informan de manera neutral sobre un ámbito determinado de la realidad, “una ideología es la expresión de una actitud valorativa, que el hombre adopta frente a la realidad, y consiste en un conjunto de juicios de valor sobre ella, que se basan en el sistema de valores de quien los formula y que tiene la pretensión de influir sobre la realidad”.92 En este sentido, reconoce también que el positivismo jurídico puede ser considerado como ideología, la cual, en su manifestación más extrema, se puede resumir en la pretensión de prestar una obediencia absoluta al orden jurídico en cuanto tal, sin que importe su contenido o los valores que realiza. Mientras que, en el polo opuesto, el iusnaturalismo, como ideología, también en su versión más radical, postula que sólo puede ser derecho aquel que realiza el valor de la justicia, es decir, el derecho justo. Bobbio analiza este enfrentamiento de la mano de los conceptos de valor y validez, y estima que, mientras esta última hace referencia a la existencia de la norma jurídica como parte de un orden jurídico determinado, el concepto de valor se refiere a la conformidad de una norma jurídica con un supuesto derecho ideal. Así, en tanto el iusnaturalismo afirma que una norma para ser válida necesita ser valiosa, por lo que reduce el concepto de validez al concepto de valor, el iuspositivismo extremo subsume el concepto de valor en el de validez, afirmando que toda norma válida, es decir, existente, es valiosa.93 En estos términos, y dado que —como hemos visto— Bobbio juzga que el conflicto entre valores, o, lo que es lo mismo, entre diversas posturas ideológicas, no puede ser resuelto científicamente, sino a lo sumo argumentado lógicamente y apelando a la razonabilidad humana, parece que el antagonismo entre iusnaturalismo y positivismo jurídico es indisoluble.94 Frente a ello apela a 92 El positivismo jurídico, cit., nota 86, p. 227. Sobre el concepto de ideología véase el estudio de Rodríguez Molinero, Marcelino, “Génesis, prehistoria y mutaciones del concepto de ideología”, Anales de la Cátedra Francisco Suárez, Granada, 1977, pp. 103-131. 93 El positivismo jurídico, cit., nota 86, pp. 146 y 147. Véase también “Sul principio di legittimità”, en Scritti in memoria di Antonio Falchi, Milán, Giuffrè, 1964, pp. 51-61; hay traducción de Alfonso Ruiz Miguel en Contribución a la teoría del derecho, cit., nota 89, pp. 307-316. 94 Alfonso Ruiz Miguel insiste en que el relativismo axiológico de Bobbio es matizado, en tanto éste acepta la posibilidad de argumentar lógicamente la idoneidad de ciertos valores y de utilizar la retórica como fórmula de argumentación valorativa, que apela a la
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que históricamente son muy pocos los pensadores iuspositivistas o iusnaturalistas que han presentado sus doctrinas con ese grado de radicalidad, e indica también que existe una postura moderada en cada una de esas dos corrientes de pensamiento jurídico. Nada tiene de extraño, por tanto que, enlazando con el concepto del valor, Bobbio suscriba personalmente esta posición moderada del positivismo jurídico en su aspecto ideológico. En su opinión, esta postura defiende básicamente que, aunque el derecho es un valor en sí mismo, no se le debe considerar valioso por el hecho mismo de su vigencia o positividad, como pretende la actitud extrema, sino en cuanto es necesario para realizar ciertos valores, como son los de orden, paz y seguridad jurídica,95 con lo cual quiere indicar que el derecho no constituye un valor absoluto, sino un valor instrumental, en el sentido de que encuentra su justificación última en la realización de otros valores, que, para él, en consonancia con los postulados del positivismo jurídico, son los de orden, paz y seguridad, sin que esto suponga negar que, para otras doctrinas, e incluso en otros momentos históricos, puedan ser otros los valores a los que el derecho ha de orientarse. No obstante, Bobbio, anclado en un relativismo axiológico, deja abierta la discusión sobre los valores a los que ha de servir el derecho. Lo que queda muy claro es que con ello reconoce que es posible e incluso necesario establecer una crítica al derecho positivo basada en criterios axiológicos.96 razonabilidad humana. Cfr. Ruiz Miguel, Alfonso, Filosofía y derecho en Norberto Bobbio, cit., nota 88, pp. 343-347. 95 El positivismo jurídico, cit., nota 86, p. 233; véase también El problema del positivismo jurídico, cit., nota 87, p. 53. 96 En este sentido, cobran especial significado las palabras que N. Bobbio escribe en la introducción de su ensayo Giusnaturalismo e positivismo giuridico, y que de alguna forma resumen lo que aquí se ha querido expresar. Dice, en efecto: “Más que un contraste entre generaciones y entre concepciones del derecho, la oposición entre iusnaturalismo y positivismo jurídico se lleva a cabo dentro de cada uno de nosotros, entre nuestra vocación científica y nuestra conciencia moral, entre la profesión de científico y la misión como hombre. Pues sólo aceptando el método de investigación utilizado y recomendado por el positivismo se logra aproximarse a aquel ideal de rigor sin el cual no hay ciencia en el sentido tradicional de la palabra, sino tan sólo opinión. Y, sin embargo, sólo la apelación a valores últimos, que trascienden todas las leyes positivas, impuestas o justificadas por quienquiera que sea, salva, en última instancia, la libertad de la conciencia y la austeridad y la integridad de nuestra vida moral”. Cfr. Bobbio, Norberto, Giusnaturalismo e positivismo giuridico, Milán, Di Comunità, 1977; hay traducción al español a cargo de Ernesto Garzón Valdés, en El problema del positivismo jurídico, cit., nota 87, p. 9.
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3. Una ruta segura hacia los valores: el problema de la relación de moral y derecho positivo: H. L. A. Hart Bajo el marco de una reflexión analítica del concepto del derecho, también H. L. A. Hart (1907-1992) sometió a revisión algunos postulados del positivismo jurídico, entre los cuales resulta de especial interés el problema de la conexión de moral y derecho. En concreto, analiza la separación que J. Bentham y J. Austin establecieron del derecho y la moral, y que explicaron mediante la distinción del derecho que es y el derecho que debe ser.97 Apunta que la razón última por la que adoptaran esta postura responde a la necesidad de evitar dos situaciones peligrosas: por una parte, que el derecho pudiera disolverse en la concepción subjetiva que tiene el hombre del derecho que debe ser, y, por otra, que el derecho vigente pudiera reemplazar a la moral como criterio final de conducta y escapar así a la crítica. Por ello, considera que en realidad Bentham y Austin no negaron el hecho histórico de que los sistemas jurídicos se hayan visto poderosamente influidos por las convicciones morales y, a la inversa, que los patrones morales han sufrido cambios importantes por influjo del derecho, de manera que implícitamente reconocieron que el contenido de muchas normas jurídicas refleja principios y valores morales. Más bien, lo que se limitaron a sostener firmemente fueron tan sólo dos principios: “que del hecho de que una regla violase pautas de moralidad, no podría inferirse que no fuese una regla de derecho; y que del mero hecho de que una regla fuese moralmente deseable, no podría inferirse que fuese una regla de derecho”.98
97 Hart, H. L. A., “Positivism and the Separation of Law and Morals”, Harvard Law Review, 1958, pp. 593-629; hay traducción al español a cargo de Genaro R. Carrió, “El positivismo jurídico y la separación entre el derecho y la moral”, en Derecho y moral. Contribuciones a su análisis, Buenos Aires, Depalma, 1962, pp. 1-65. En este punto Hart cita a Austin, quien escribe textualmente: “La existencia del derecho es una cosa; su mérito o demérito, otra. Hay una investigación sobre si existe o no existe; otra investigación diferente, sobre si está o no está de acuerdo con una pauta asumida. Una ley que realmente existe es una ley, aunque suceda que no nos guste, o que no concuerde con el texto según el cual regulamos nuestra aprobación o desaprobación”. Cfr. Austin, John, The Province of Jurisprudence Determined, Library of Ideas, 1954, pp. 184 y 185, en Derecho y moral. Contribuciones a su análisis, cit., nota 97, pp. 6 y 7. 98 Ibidem, p. 12
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Es, sin embargo, en su obra capital, The Concept of Law (1961),99 donde tras analizar las semejanzas y las diferencias entre derecho y moral, reconoce que entre ambos pueden darse al menos seis posibles conexiones. La primera de estas conexiones se refiere a la influencia que ha ejercido la moral sobre el derecho, de la cual afirma que ningún “positivista” podría negar, pues es un hecho que “los valores de la moral social aceptada, así como los ideales más amplios, penetran en el derecho por la vía legislativa y por la vía judicial”.100 La segunda conexión la sitúa en la dicotomía que versa sobre si la obligatoriedad de un sistema jurídico se puede apoyar simplemente en el poder coactivo o es necesario que se le reconozca un valor moral intrínseco. A lo que responde que, aunque desde el punto de vista interno del sistema jurídico es conveniente para su mayor estabilidad que un sector considerable de la sociedad coopere voluntariamente aceptando sus reglas, debido a que reconoce en él un valor moral, estima que, para considerarlo jurídicamente obligatorio no es necesario reconocer su valor moral.101 Íntimamente ligada a ésta se encuentra la tercera conexión, que se refiere a la posibilidad o imposibilidad de juzgar la bondad de un sistema jurídico con base en los valores morales que en él se contienen. La postura que acepta Hart deja entrever su no cognoscitivismo respecto de los valores morales, pues sostiene que, al no poder determinar con base en qué conjunto de valores —los de la moral vigente en ese momento dado, los de una moral individualista o los de una moral colectivista, etcétera— se debe emitir ese juicio, se hace imposible juzgar un sistema jurídico según los valores que realiza.102 A pesar de que en estos dos últimos casos Hart niega la posible conexión 99 Hart, H. L. A., The Concept of Law, 9a. ed., Oxford, Oxford University Press, 1961, 1979; hay traducción al español a cargo de Genaro R. Carrió, El concepto del derecho, México, Editorial Nacional, 1980. 100 The Concept of Law, cit., nota 99, pp. 199 y 200. Es necesario apuntar que aquí Hart se refiere a los valores en un plano empírico, es decir, como el conjunto de convicciones morales que de hecho sostiene una sociedad determinada, mas no se refiere a los valores como ideales o fines, a los cuales se tiene que orientar todo derecho. 101 Para un estudio más detenido sobre la obligación jurídica y la obligación moral véase Hart, H. L. A., “Legal and Moral Obligation”, en Essays in Moral Philosophy, Seattle, University of Waschington Press, 1958, pp. 82-107; hay traducción al español a cargo de Javier Esquivel y L. Alfonso Ortiz, Obligación jurídica y obligación moral, México, UNAM, 1977. 102 Bayles, Michael, Hart’s Legal Philosophy. An Examination, Dordrecht/Netherlands, Kluwer Academic Publischers, 1992, pp. 121 y 122.
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entre moral y derecho, llega a reconocer que dondequiera que la conducta humana es controlada mediante reglas generales se realiza un mínimo de justicia, pues entiende que el concepto mismo de regla (rule) implica algunas características, como la generalidad y la imparcialidad, que son las mismas que ostenta el valor de la justicia.103 A este respecto, L. Fuller señala que Hart reconoce una moral interna en el derecho —an internal morality of Law—;104 sin embargo, él prefiere tan sólo reconocerlos como principios de legalidad. Aunado a este punto, conviene, aunque sea tan sólo señalar, que Hart también llegó a reconocer un contenido mínimo de derecho natural, que extrae de la necesidad de supervivencia del ser humano, así como de algunas características que reconoce en la naturaleza humana.105 Aunque en la formulación de estos dos postulados, un mínimo de justicia y un contenido mínimo de derecho natural, Hart deja algunos cabos sueltos, lo cierto es que le proporcionan los argumentos suficientes para refutar la tesis positivista de que “el derecho puede tener cualquier contenido”.106 Pero en realidad el punto crucial del estudio de Hart sobre la conexión entre moral y derecho en relación con los valores se refiere al problema de si una norma jurídica injusta puede ser considerada derecho o si solamente pueden serlo las normas justas; es decir, si la justicia o moralidad de una norma pueden ser consideradas criterio de validez, o bien si la validez de una norma jurídica es independiente de su contenido axiológico. La importancia de este problema es obvia, en cuanto considera que las relaciones entre moral y derecho, analizadas en los puntos anteriores, son contingentes, es decir, pueden suscitarse o no, sin que esto afecte a la determinación del concepto de derecho. Mientras que es consciente, como destaca Orrego Sánchez, que la afirmación de que una norma jurídica no deja de ser derecho por el hecho de ser injusta, conlleva la pretensión de que la referencia a la justicia o a otros valores morales no forma parte del concepto de derecho.107 Por ello, lo que con este problema plantea es si 103 104 105
The Concept of Law, cit., nota 99, pp. 153-162. Fuller, Lon, The Morality of Law, New Haven, Yale University Press, 1969. The Concept of Law, cit., nota 99, pp. 181-195. Sobre este punto véase Rodríguez Paniagua, José María, “Los fines del derecho y el contenido mínimo de derecho natural en H. L. A. Hart”, en Funciones y fines del derecho. Estudios en homenaje al profesor Mariano Hurtado Bautista, Murcia, Universidad de Murcia, 1992, pp. 325-334. 106 The Concept of Law, cit., nota 99, p. 195. 107 Orrego Sánchez, Cristóbal, H. L. A. Hart, abogado del positivismo jurídico, Pamplona, EUNSA, 1997, pp. 73 y 74. En este libro, cuyo contenido representa una amplia
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la conexión entre moral y derecho es conceptualmente necesaria o no. No obstante, formula este problema en un plano lógico-conceptual; su respuesta la sitúa en un plano práctico o pragmático, pues aduce que negar el carácter de derecho a una norma injusta no ayuda en nada a combatirla, además de que suprime considerablemente la variedad de cuestiones morales a que ello da lugar, por lo que propone que la mejor actitud para combatir el abuso del poder es reconocer el carácter de derecho también a las normas inicuas, para después juzgar si su iniquidad es de tal magnitud que es preferible, e incluso moralmente aceptable, su desobediencia.108 Con lo anterior Hart mantiene la separación de moral y derecho tal como la propugnaron Bentham y Austin, lo que ante todo se manifiesta en el hecho de excluir cualquier elemento axiológico del concepto de derecho, reduciéndolo a la conjunción de reglas primarias y reglas secundarias. Por lo tanto, aunque llega a reconocer en algunos puntos la relación y la influencia recíproca entre moral y derecho con lo que habilita la posibilidad de ejercer una crítica moral al derecho e incluso el deber de desobedecerlo, no parece dispuesto a aceptar que los valores morales puedan constituir criterios de validez del derecho. IV. EL ACCESO A LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES DESDE LA DOCTRINA TRADICIONAL DEL DERECHO NATURAL
La renovación de la doctrina tradicional del derecho natural, iniciada a principios del siglo XX bajo el auspicio de la encíclica Aeterni Patris (1879), de León XIII, que recomendaba volver al estudio de la Philosocrítica a la manera en que Hart intenta rehabilitar el positivismo jurídico, el autor pone en evidencia que cuando Hart se refiere al concepto de derecho, realmente se está refiriendo al derecho positivo, con lo cual su planteamiento se torna confuso y ambiguo, pues si de lo que se trata es del derecho positivo, realmente no existiría ninguna contradicción entre iusnaturalistas y iuspositivistas, pues los primeros nunca han negado la existencia de un derecho positivo injusto; en tanto que, si se tratara del derecho en sentido amplio, el argumento de Hart, de que en la historia han existido sistemas jurídicos injustos, no tendría ninguna validez para demostrar la separación conceptual entre derecho y moral. 108 En este sentido, escribe textualmente “La idea de que fuera del sistema jurídico hay algo que, en última instancia, deberá proporcionar al individuo el criterio para resolver sus problemas de obediencia, es más probable, por cierto, que permanezca viva entre quienes están acostumbrados a pensar que las reglas jurídicas pueden ser inicuas, que entre quienes piensan que en ningún caso algo inicuo puede tener status de derecho”. Cfr. The Concept of Law, cit., nota 99, p. 206.
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pia perennis de Santo Tomas de Aquino, y que alcanzó su expresión más acabada a mediados del siglo pasado por obra de autores tan relevantes como son J. Messner, A. Verdross, J. Maritain, J. Leclercq, M. Villey y A. Truyol, no puede ser concebida de forma absolutamente autónoma, en el sentido de que su elaboración y desarrollo fueran completamente ajenos al resto de las corrientes o doctrinas filosóficas, que de un modo u otro volvieron atentamente su mirada al viejo problema del derecho natural.109 Así, podemos afirmar que, a pesar de las profundas diferencias que las separan, entre ella y la aplicación que de la filosofía de los valores se hizo a la filosofía del derecho existen puntos de comunicación y denominadores comunes muy significativos, tales como la crítica a la unilateralidad del positivismo jurídico, que niega cualquier elemento trascendente al derecho positivo, la búsqueda de un elemento material de validez, la fijación de ciertas pautas objetivas que puedan orientar la elaboración y aplicación del derecho, así como el reconocimiento de la historicidad del derecho y el consiguiente rechazo de la idea de un código de normas acabado e intemporal. Todas estas coincidencias bien pueden ser resumidas en el principal elemento que comparten ambas doctrinas y que Franz Wieacker ha denominado la “lucha por una justicia material por encima de la ley”.110 Incluso se puede constatar que este objetivo último a la vez les lleva a compartir una misma problemática: la determinación del criterio material y objetivo que permita establecer un juicio sobre la validez del derecho positivo y, por consiguiente, la posibilidad y la forma de aprehenderlo.111 109 Sobre los puntos en común que comparten las diversas corrientes iusnaturalistas de la primera mitad del siglo XX véase Recaséns Siches, Luis, Iusnaturalismos actuales comparados, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 1970, pp. 25-54. Más rigurosamente, a partir de 1930 hasta 1970, la importante obra, tantas veces citada, de Rodríguez Molinero, Marcelino, Derecho natural e historia en el pensamiento europeo contemporáneo, cit., nota 35, cap. II, pp. 105-208. 110 Wieacker, Franz, Historia del derecho privado de la Edad Moderna, trad. de Francisco Fernández Jardón, Madrid, Aguilar, 1957, pp. 532 y 533. 111 En este mismo sentido, E. Wolf escribe textualmente que, a pesar de sus diversas manifestaciones, “en el fondo del problema del derecho natural se expresa la necesidad de dar un fundamento justificador y una norma crítica a todas las normas, instituciones y concepciones jurídicas de causal vigencia, a menudo contradictorias, siempre en transformación y frecuentemente deficientes, con objeto de distinguir lo esencial de lo accidental, lo permanente de lo perecedero”. Wolf, Erick, Das Problem der Naturrechtslehre, Friburgo, 1955, 1958; hay traducción al español a cargo de Manuel Atienza, El problema del derecho natural, Barcelona, Ariel, 1960.
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Sin embargo, es precisamente la forma de resolver estos problemas la que diferencia la doctrina tradicional del derecho natural y la filosofía de los valores, pues el hecho de que la primera encuentre el criterio material para juzgar la validez del derecho en los fines que persigue la naturaleza humana, y la segunda lo encuentre en los valores a los que se orienta el derecho, indica que su punto de partida es radicalmente distinto. Siguiendo el pensamiento de Santo Tomás, la doctrina del derecho natural niega la separación del ser y el deber ser y, por lo tanto, considera que del telos inscrito en la naturaleza de las cosas se pueden deducir racionalmente los principios normativos que deben ser realizados para alcanzar la propia perfección y plenitud, lo cual implica que los valores no son concebidos como instancias que existen en una esfera ideal independiente de la realidad, sino más bien como cualidades del ser, que se encuentran esencialmente determinadas por los fines inscritos en la naturaleza.112 En cambio, ya hemos constatado que la filosofía de los valores parte, desde sus orígenes, de la separación del ser y el valor, y también que M. Scheler coincide con Kant en la crítica que éste hace a toda ética de bienes y de fines en tanto niega que del ser se pueda derivar el deber ser, por lo que concluye que el criterio de moralidad de la conducta humana no puede ser otro que el de la realización de valores, los cuales son aprehendidos mediante el sentimiento intencional y constituyen un a priori material.113 Sin embargo, este importante distanciamiento inicial no implica que tanto la doctrina tradicional del derecho natural como la filosofía de los valores hayan dejado de aprovechar algunos postulados comunes a una y a otra, para desarrollar algunos de sus propios principios; tal es el caso, por dar un ejemplo, de la idea de la naturaleza de las cosas, la cual, una 112 Una crítica a la filosofía de los valores, basada en el pensamiento de Santo Tomás, se puede encontrar en la obra de Engelbert, Gutwenger titulada Wertphilosophie (1952); en ella intenta demostrar la imposibilidad de la existencia de un reino de valores, colocado sobre el mundo del ser, afirmando que los valores tienen su origen en el ser, y que están determinados por los fines a los que éste tiende. También distingue entre los valores entendidos como cualidades del ser y las ideas de los valores —amor, justicia, santidad, etcétera—, para afirmar que el error de Scheler y Hartmann consistió en hipostasiar las ideas de los valores, convirtiéndolos en seres ideales. Sobre esta obra véase Verdross, Alfred, La filosofía del derecho del mundo occidental. Visión panorámica de sus fundamentos y principales problemas, trad. de Mario de la Cueva, México, UNAM, 1983, pp. 315-318. 113 Véase supra, p. 111.
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vez revitalizada por G. Radbruch,114 desempeñó un importante papel en el desarrollo de la filosofía del derecho basada en la filosofía de los valores, como es el caso de H. Coing y H. Henkel, al grado de que en ella se puede encontrar un puente de comunicación entre el derecho natural y la filosofía de los valores. Por su parte, la doctrina tradicional del derecho natural también contempló en cierta forma algunos de los postulados de la filosofía de los valores, y en especial de la ética material de los valores de M. Scheler, aunque terminó por subrayar algunos de los problemas que lleva implícita la adopción del término de valor, para decantarse por recuperar los términos más tradicionales de bienes y de fines. Como muestra significativa merece la pena analizar brevemente el pensamiento iusnaturalista de J. Messner, de A. Verdross y de J. Finnis en su relación con la filosofía de los valores. 1. Los fines existenciales y los valores: Johannes Messner En el caso de Johannes Messner (1891-1984), el punto de mayor acercamiento de su concepción del derecho natural y la filosofía de los valores lo constituye sin duda el concepto de fines existenciales, el cual, además, representa la clave para entender correctamente su doctrina iusnaturalista.115 Él mismo reconoce expresamente que, con independencia de las diferencias terminológicas entre los conceptos de valor y fines existenciales, entendidos como criterios para juzgar el orden jurídico existente y los fines que éste trata de alcanzar, hay dos importantes coincidencias.116 La primera de ellas se refiere a que ambos conceptos 114 Con la expresión de naturaleza de la cosa, Radbruch intentó atemperar la radical separación entre el ser y el deber ser que está implícita en el dualismo metódico, así como profundizar en la relación que se establece entre la realidad y el valor, abandonando la tesis de los dos mundos incomunicados al reconocer que entre valor y realidad hay una relación de determinación mutua. Véase su artículo “Die Natur der Sache als juristische Denkform”, Ferstschrift für R. Laum, Hamburgo, 1948, pp. 157-176, en el cual desarrolla ampliamente las ideas que ya había escrito en un artículo publicado en italiano: “La natura della cosa come forma giuridica de pensiero”, en la Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, 1941; hay traducción al español a cargo de Luis Villar Borda, “La naturaleza de la cosa como forma de pensamiento jurídico”, Relativismo y derecho, Santa Fe de Bogotá, Temis, 1992, pp. 53-69. 115 Así lo destaca Rodríguez Molinero, Marcelino, Derecho natural e historia en el pensamiento europeo contemporáneo, cit., nota 35, p. 169. 116 “Cuando hoy en día, al volver a la idea del derecho natural —afirma textualmente—, se busca apoyo en gran medida en la filosofía de los valores y se hace referencia a
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pretenden erigirse en el criterio para juzgar la moralidad de la conducta humana, en el sentido de que la bondad o maldad de los actos depende, o bien de si realizan o no ciertos valores, o de si coinciden o no con los fines existenciales. En este sentido, destaca que tanto la filosofía de los valores como la doctrina tradicional del derecho natural —de la que se considera heredero y continuador— entienden ambos conceptos como principios morales a priori, y que su conocimiento es evidente e inmediato, lo que no quiere decir que no se apoye en la experiencia.117 La segunda coincidencia se refiere a que en ellos se constata un vínculo indisoluble con los impulsos y las tendencias primarias de la naturaleza humana; así lo constata en el caso de la filosofía de los valores, en tanto considera que el orden jerárquico de los valores establecido por M. Scheler refleja fielmente la gradación de las tendencias humanas;118 mientras que, por su parte, los fines existenciales se encuentran inscritos en las tendencias e impulsos corporales y espirituales de la naturaleza humana.119 Aunque Messner no lo dice explícitamente, conviene apuntar, como tercera coincidencia, que tanto los valores como los fines existenciales aspiran a presentarse como principios morales de contenido determinado.
los valores evidentes por sí mismos, a los principios e ideales de valor, que han de servir de criterio para juzgar sobre el orden jurídico existente y sobre los fines que se trata de alcanzar, nos parece que en ello residen muchos puntos de coincidencia con la doctrina iusnaturalista tradicional”. Cfr. Messner, Johannes, Das Naturrecht; Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik, Innsbruck-Wien, 1950, 1960; hay traducción al español a cargo de José Luis Barrios Sevilla, José María Rodríguez Paniagua y Juan Enrique Díez, Ética social, política y económica a la luz del derecho natural, Madrid, Rialp, 1967, p. 350. 117 Así, mientras M. Scheler llegó a determinar los valores como esencias a priori, Messner concluye que los fines existenciales, en su calidad de principios morales, llegan a representar verdaderos juicios sintéticos a priori. Cfr. Ética social, política y económica a la luz del derecho natural, cit., nota 116, p. 359. 118 En efecto, Scheler vincula íntimamente los valores con las tendencias humanas al reconocer que en cierto modo los valores vienen dados en las tendencias y en las inclinaciones. Con ello pretendía tanto refutar la idea del caos en las inclinaciones que llegó a sostener Kant como armonizar las inclinaciones e impulsos primarios del hombre con la esfera de los valores y la Moral. Ibidem, pp. 79-96. 119 En este sentido, afirma que “la moralidad consiste en la coincidencia de la conducta del hombre con los fines que han sido trazados en su naturaleza, en sus instintos espirituales y corporales o, más concretamente, en la conformidad con los instintos”. Ibidem, p. 36.
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No obstante reconocer las anteriores coincidencias, Messner no deja de percibir importantes diferencias entre ambos conceptos, las cuales le llevan claramente a preferir el concepto de fines existenciales para fundamentar su Ética social política y económica.120 La primera de ellas se refiere a que, a pesar de que coincide con la ética material de los valores en reconocer que el conocimiento de los principios morales es intuitivo y evidente, discrepa de ella en tanto entiende que su conocimiento no se puede limitar a la esfera del sentimiento, como propone Scheler al recurrir al sentir intencional, pues estima que al sustraer el conocimiento de los principios morales del ámbito de la razón humana se impide fijar el criterio sobre su verdad, con lo que naufraga todo intento de alcanzar un conocimiento objetivo de ellos. En estrecha relación con ello, la segunda objeción consiste en que la radical separación del ser y el valor de la que, desde sus orígenes, parte la filosofía de los valores, impide aclarar la relación existente entre los valores y la naturaleza del hombre y de las cosas, con lo cual se origina una ruptura entre el orden del ser y el orden de los valores, que impide establecer un criterio objetivo para fijar el contenido de la moral y del derecho.121 Para él, estos dos supuestos han hecho en gran medida inoperante a la filosofía de los valores, desarrollada por Scheler y Hartmann, con vistas a la solución de las cuestiones fundamentales y de los problemas concretos de la vida social, política y económica.122 Evitando incurrir en estos mismos equívocos, al afirmar que los fines existenciales se encuentran inscritos en la naturaleza humana misma, 120 Entre las razones por las que adopta el concepto de fines existenciales, señala que con él se acentúa que la experiencia constituye el punto de partida del conocimiento, y que así se evita concebir al hombre como un ser racional abstracto, para entenderlo como un ser histórico concreto, de manera que la idea de fin sigue constituyendo el punto central del derecho natural. Ibidem, p. 45. 121 Ibidem, p. 350. Estas dos objeciones, la unilateralidad de la esfera del sentimiento en el conocimiento de los valores y su total o parcial desvinculación con el orden del ser, han sido comúnmente presentadas a la filosofía de los valores por parte del pensamiento neotomista. Véase Linares Herrera, Alejandro, Elementos para una crítica de la filosofía de los valores, Madrid, Instituto “Luis Vives” de Filosofía, 1949, y especialmente sobre la obra de Max Scheler, véase Wojtyla, Karol, Max Scheler y la ética cristiana, trad. de Gonzalo Haya, Madrid, BAC, 1982. 122 En este mismo sentido, H. Welzel objeta a la ética material de los valores que “los contenidos de las acciones morales —la materia ética— no se extraen de valores abstractos, sino de la relación viva con otros hombres; es decir, de la inserción real del hombre en unidades sociales supraindividuales”. Welzel, Hans, Introducción a la filosofía del derecho. Derecho natural y justicia material, cit., nota 1, pp. 232 y 233.
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Messner enlaza el orden de los fines y el orden del ser, lo que le permite derivar, de la necesidad que el hombre encuentra de realizar sus propios fines inscritos en su naturaleza, exigencias normativas para el campo de la moral y del derecho. Desde esta perspectiva, afirma que el derecho tiene su origen en los fines existenciales del hombre, en cuanto que con ellos “se promueven las condiciones necesarias para que cada persona se haga responsable de la realización de sus fines”.123 En su dimensión jurídica, los fines existenciales constituyen principios jurídicos supremos —dar a cada quien lo suyo; no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti mismo; hay que obedecer a la autoridad legítima; los delincuentes han de ser castigados, y los convenios y los contratos han de ser respetados—, de los que, aplicados a una circunstancia histórica concreta, se pueden derivan derechos y obligaciones, que a su vez exigen un orden que los garantice.124 En síntesis, para Messner el fundamento del derecho son los fines existenciales inscritos en la naturaleza humana.125 Que estos fines existenciales tengan o no una conexión directa con lo que pudiera considerarse fines esenciales y que éstos pudieran ser vistos como una denominación anónima de los valores es algo que queda sometido a discusión en cuanto el autor no se pronuncia claramente al respecto. Conviene, por último, destacar algunas consecuencias que de alguna manera coinciden con algunas de las conclusiones de quienes han intentado aplicar la filosofía de los valores al derecho.126 Desde esta perspectiva, la primera de ellas se refiere a la afirmación de que un derecho positivo es verdadero derecho siempre y cuando corresponda al orden de los fines inscritos en la naturaleza humana y a las exigencias que se fundan en ellos, por lo que cuando una ley positiva se opone frontalmente a los 123 Ética social, política y económica a la luz del derecho natural, cit., nota 116, pp. 244 y 245. 124 En este sentido, define al derecho como “el orden social de las relaciones sociales, que se encuentra en armonía con los fines existenciales humanos”. Ibidem, p. 248. 125 Conviene aclarar que los fines existenciales no agotan todo el contenido del derecho; tan sólo constituyen principios básicos, que tienen que ser adecuados a un momento histórico concreto, así como completados y realizados por el derecho positivo. De modo que, aunque establece ciertos principios inmutables inherentes a la naturaleza humana, no deja de reconocer la historicidad del derecho. 126 En concreto, Messner se refiere a H. Coing, con el que aunque coincide en varios supuestos de su filosofía del derecho, estima que “si quiere basar el contenido moral del derecho y de la justicia en el conocimiento del valor, es indispensable la vuelta a la aspiración al valor propio de la naturaleza humana, o dicho con otras palabras, a los instintos que aspiran a su satisfacción”. Ibidem, p. 378.
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fines existenciales no existe la obligación moral de obediencia, y la resistencia está moralmente justificada; la segunda indica que la naturaleza personal y social del hombre determinan el contenido fundamental del orden jurídico, así como su obligatoriedad; la tercera implica que hay una esfera nuclear del derecho que, al coincidir con la “naturaleza de las cosas”, se encuentra sustraída al juicio subjetivo individual y al arbitrio del poder estatal; la última consecuencia apunta a que el fin último del derecho y la sociedad no puede ser otro que el bien común, entendido como la cooperación y ayuda recíproca que se exige de todos y cada uno de los miembros de la sociedad para la realización de sus fines existenciales,127 con lo que de nuevo queda en la penumbra la conexión de éstos con los fines esenciales y la identificación o no de estos últimos con los valores. 2. La dignidad de la persona como valor supremo y como fundamento del derecho natural: Alfred Verdross Siguiendo muy de cerca los pasos de J. Messner, pero ya en un plano estrictamente jurídico-filosófico, Alfred Verdross (1890) aborda el problema de los valores al intentar determinar el modo de conocimiento y la esencia de las normas jurídicas fundamentales, que preceden y constituyen la base del derecho positivo, y a las que juzga conveniente denominar derecho natural objetivo o ley jurídica natural.128 En su opinión, el conocimiento filosófico de los valores puede escindirse en dos grandes direcciones: la primera, que cree posible un conocimiento inmediato de ellos, y la segunda, que remite a un conocimiento mediato. En cada una de estas direcciones contempla a su vez dos vías distintas; una racional y otra emocional. En la primera dirección estarían pensadores como F. Vázquez de Menchaca o Kant, al decir que la ley moral puede ser deducida inmediata y directamente de la razón, así como otros que opinan que se realiza inmediatamente por el sentimiento. Ahora bien, a su juicio, por ninguna de estas vías se ha podido acreditar la objetividad de los valores. En la segunda dirección estarían aquellos pensadores que, como Brenta127 128
Ibidem, pp. 304-306. Verdross, Alfred, Abendländische Rechtsphilosophie; Ihre Grundlage und Hauptproblem in geschichtlicher, Schau, Wien, 1958; hay traducción al español cargo de Mario de la Cueva, La filosofía del derecho del mundo occidental. Visión panorámica de sus fundamentos y principales problemas, México, UNAM, 1983, p. 357.
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no, Meinong, Scheler y Coing, estiman que el sentimiento es tan sólo un medio para el conocimiento de valores objetivos, y aquellos otros que, tomando como punto de partida a Aristóteles, ven en la razón el medio idóneo para conocer, mediante la contemplación de la naturaleza, los fines supremos del hombre y, consecuentemente, la ley moral. Siguiendo esta última dirección, Verdross considera que una filosofía de los valores basada en la tesis del conocimiento mediato de los valores a través del sentimiento ha sido incapaz de determinar con claridad qué debemos entender por mundo del ser ideal, en el que se pretende ubicar a los valores, y que, por tanto, no se ha podido establecer un criterio de veracidad acerca del contenido de los valores, que permita obtener de ellos principios jurídicos concretos. En este sentido, explica cómo Coing tuvo que recurrir al pensamiento de la naturaleza de las cosas, para poder complementar su filosofía del derecho basada en la filosofía de los valores.129 Si en cambio aceptamos la concepción teleológica e intelectualista, heredada de la tradición aristotélico-tomista, podemos llegar a determinar que los valores éticos y jurídicos son aprehendidos por la razón mediante el conocimiento de los fines a los que la naturaleza humana tiende,130 por lo que es necesario ligar el valor moral de la conducta humana a la realización de los fines inherentes a su propia naturaleza; es decir, es preciso supeditar los valores a los fines previamente establecidos en el orden del ser; a diferencia de M. Scheler, quien, como hemos visto, considera que los valores sirven de fundamento a los fines de la conducta humana, y que, en último término, éstos se encaminan a la realización de valores.131 Con estos presupuestos, y con la firme convicción de que el hombre ocupa el punto central de la problemática del derecho natural, Verdross ve el fundamento de la ley jurídica natural o derecho natural objetivo en la dignidad de la persona humana, a cuya aprehensión podemos llegar por dos vías distintas: con un argumento teocéntrico, formulado de manera acabada por la doctrina cristiana, que entiende al hombre como imagen de Dios, y con un argumento antropocéntrico, que se apoya en la necesidad inherente del hombre de realizar los valores que se enraizan en 129 130
La filosofía del derecho del mundo occidental, cit., nota 128, pp. 327-330. En este sentido, afirma textualmente que “el hombre, mediante el conocimiento de su propia naturaleza, sabe que está encuadrado en un orden objetivo del ser, que le orienta hacia determinados fines, es decir, que los fines humanos brotan de la naturaleza misma del hombre y se traducen, tanto para los individuos cuanto para las comunidades, en normas objetivas que otorgan derechos e imponen deberes”. Ibidem, p. 367. 131 Véase supra, p. 113.
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su personalidad ética y social.132 Al poner el fundamento del derecho natural en la dignidad humana, surgen importantes exigencias jurídicas, que se refieren a dos dimensiones del ser humano: por su dimensión individual, establece que todo orden jurídico debe reconocer y garantizar al hombre una esfera en la que pueda actuar como ser libre y responsable, exigencia que se concreta en los derechos del hombre; mientras su dimensión social exige tanto la cooperación mutua en la realización de los fines personales de cada miembro de la comunidad como la obligación de la autoridad social de procurar y facilitar los bienes necesarios para que los miembros de la sociedad puedan realizar sus fines existenciales, lo que se resume en el concepto de bien común. Estas exigencias básicas, que se derivan de la dignidad humana, corresponden tan sólo al elemento inmutable de la ley jurídica natural. Puesto que Verdross distingue en ella un elemento inmutable, al que corresponden algunos principios, que son inherentes a la naturaleza racional del ser humano y que, por lo tanto, permanecen idénticos en el devenir de la historia, y un elemento mudable, que atiende a la manifestación del hombre como ente histórico individual y concreto, miembro de una época y una cultura determinadas. Esta distinción, con la que pretende presentar una concepción dinámica de la ley jurídica natural, que logre armonizar derecho natural e historia,133 le lleva también a reconocer no sólo que entre el derecho positivo y el derecho natural no existe contraposición alguna, sino que incluso son elementos complementarios de todo orden jurídico concreto, pues estima que tanto el derecho natural exige ser completado y concretizado por el derecho positivo, como éste requiere del derecho natural como fundamento de su fuerza obligatoria.134 132 Aunque Verdross entiende que estos dos argumentos son válidos para defender la dignidad de la persona humana, e incluso advierte que en una sociedad pluricultural debe ser esgrimido únicamente el argumento antropocéntrico para alcanzar en el derecho natural una base valorativa común, no deja de reconocer que la diferencia entre ambos argumentos consiste en que, mientras en el teocéntrico la dignidad de la persona humana tiene un fundamento absoluto, en la concepción antropocéntrica tiene una base hipotética y relativa, insuficiente para asegurar la dignidad de la persona en todo momento. Ibidem, p. 368. 133 Sobre el problema de derecho natural e historia en A. Verdross véase Rodríguez Molinero, Marcelino, Derecho natural e historia en el pensamiento europeo contemporáneo, cit., nota 35, pp. 194-198. 134 Apoyado en esta exigencia recíproca de derecho natural y derecho positivo, Verdross afirma que su concepción del derecho natural puede ser perfectamente armonizada con la teoría pura del derecho elaborada por Kelsen. Cfr. La filosofía del derecho del mundo occidental, cit., nota 128, p. 401.
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3. Los valores como contenido del derecho natural: John Finnis La plena adopción del término de valor en la doctrina del derecho natural se debe a la corriente iusnaturalista denominada New School of Natural Law, que en las últimas tres décadas del siglo XX y partiendo de una reinterpretación exegética del pensamiento de Santo Tomás de Aquino ha logrado revitalizar la doctrina del derecho natural en el ámbito cultural anglosajón.135 Junto a Germain Grisez, Joseph Boyle, Robert P. George y William May, es, sin duda, John Finnis quien en su obra principal titulada Natural Law and Natural Rights136 mejor ha desarrollado los principios que definen y dan forma a esta corriente del derecho natural. El punto de partida de Finnis consiste en demostrar, como ya lo había hecho Germain Grizez,137 fundador de la escuela, que el conocido argumento de David Hume, mejor conocido como falacia naturalista, y que consiste básicamente en demostrar la irracionalidad e improcedencia de inferir de una proposición descriptiva una proposición normativa, es decir, de inferir del ser (is) un deber ser (ought),138 realmente no fue pensado por Hume para refutar la doctrina clásica del derecho natural, sino en concreto para desautorizar los escritos de Samuel Clarke, un pensador iusnaturalista del siglo XVIII que, a juicio de Hume, pasaba con enorme facilidad y sin el mínimo de seriedad de la descripción de una determinada situación fáctica a inferir de ella consecuencias de deber ser.139 Pero, además, Finnis se encarga de subrayar que a pesar de la veracidad del argumento de Hume, éste realmente no puede ser utilizado para destruir los cimientos sobre los que Santo Tomás construyó su doctrina del derecho natural, pues según la reinterpretación que Finnis hace del pensamiento del aquinate éste nunca propuso que el criterio para determinar el bien y el mal pueda ser inferido de la naturaleza humana, es decir, de una realidad que corresponde a la dimensión del ser, pues constata que, más bien, Santo Tomás estableció la base del derecho natural no en la natura135 Massini Correas, Carlos I., “The New School of Natural Law; Some Approaches”, Rechststheorie, Berlín, vol. 30, núm. 4, 1999, pp. 462-478. 136 Finnis, John, Natural Law and Natural Rights, Oxford, Claredon Press, 1980. 137 Grisez, German, “The first Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa Theologiae, 1-2, Question 94, Article 2”, Natural Law Forum, Notre DameIndiana, núm. 10, 1965, pp. 168-201. 138 Hume, David, A Treatise of Human Nature (1740), libro III, parte I, sección I (véase supra, p. 33). 139 Finnis, John, Natural Law and Natural Rights, cit., nota 136, pp. 36-49.
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leza humana en su manifestación empírica e histórica, sino en lo que él mismo denominó “primeros principios de la razón práctica”, los cuales, señala Finnis, no son deducidos ni de los hechos ni de la naturaleza humana, ni de preposiciones metafísicas, ya que considera que éstos son en sí mismos evidentes (self evident); es decir, que para todo hombre que alcance la edad de la razón resultan evidentes, por lo que no requieren de ninguna demostración posterior.140 De esta manera, resalta que Santo Tomás nunca incurrió en la falacia naturalista, pues al entender que el criterio de lo bueno y malo no se infiere de las proposiciones descriptivas de la naturaleza humana, sino de los primeros principios de la conducta que, al ser evidentes, constituyen en sí mismos una proposición normativa, no cometió el error lógico y epistemológico de inferir el deber ser del ser.141 Con independencia de la veracidad o falsedad de la interpretación que hace Finnis del pensamiento de Santo Tomás, lo cierto es que desde la perspectiva de nuestra investigación el profesor de Oxford toma como base para la construcción de su doctrina del derecho natural exactamente el mismo punto de partida de la filosofía de los valores, a saber: la separación entre el ser y el deber ser, entre la realidad y el valor. Por ello, no debe extrañar que una vez que Finnis hace estas aclaraciones preeliminares, en el desarrollo de su obra, termine por identificar los primeros principios de la conducta con lo que él mismo denomina “valores básicos de la existencia humana”. Este paso aparece un tanto confuso en cuanto Finnis emplea indistintamente los términos de principios, bienes y valores.142 Sin embargo, la idea fundamental que intenta presentar es que a 140 En este sentido, John Finnis afirma textualmente lo siguiente: “On the contrary, Aquinas asserts as plainly as possible that the first principles of natural law, which specify the basic forms of good and evil and which can be adequately grasped by anyone of the age of reason (and not just by metaphysicians), are per se nota (self evident) and indemonstrable. They are not inferred from speculative principles. They are not inferred from facts. They are not inferred from metaphysical propositions about human nature, or about the function of a human being… They are not interfered or derived from anything. They are underived”. Cfr. Natural Law and Natural Rights, cit., nota 136, pp. 33 y 34. 141 Así, afirma: “The way to discover what is morally right, is not to ask what is in accordance with human nature, but rather what is reasonable. And this ascertainment shall lead us towards the underived first principles of practical reasonableness, principles which do not make reference to all to human nature, but only to human good”. Ibidem, p. 36. 142 Finnis prefiere emplear el concepto de valor sobre el concepto de bien, pues afirma que este último tiene por lo menos dos acepciones: la primera, que se refiere a un objetivo particular o meta que se considera deseable alcanzar, y la segunda, que, en un sentido más general se refiere al bien del que se puede participar o realizar de muchas
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pesar de las enormes diferencias culturales existentes entre los hombres, que en ciertas ocasiones nos llevan a asentir que existe un verdadero caos en el mundo de los valores y, por lo tanto, en el campo de la ética, si miramos con mayor atención y nos preguntamos por aquello que es bueno para el ser humano, resulta que los hombres de todas las épocas han demostrado una igual preocupación por ciertos valores básicos de la vida humana.143 Identificando estos valores con los distintos aspectos o dimensiones de la vida humana que son necesarios para el desarrollo y perfeccionamiento del ser humano, Finnis afirma que son en sí mismos evidentes, por lo que no pueden ser inferidos o deducidos de un hecho o conjunto de hechos, lo que no quiere decir, por otra parte, que todos los hombres los entiendan y los realicen históricamente de la misma manera y con igual intensidad, sino tan sólo que estos valores son universales y fundamentales.144 Él mismo identifica siete clases de valores básicos que se corresponden con las diversas dimensiones de la existencia humana; éstos son: la vida, el conocimiento, la sociabilidad, la experiencia estética, la razonabilidad práctica, el juego y la religión. Considera que todos estos valores tienen un carácter fundamental, en el sentido de que no derivan de ningún otro valor y cualquier otro valor, que pueda pensarse puede ser comprehendido en el ámbito de uno de ellos. Por esa misma razón, afirma que no existe una jerarquía objetiva entre ellos, de manera que reconoce que cada persona puede estimar subjetivamente uno de ellos como de mayor importancia para su vida, reservando la razón de esa decisión a una cuestión de temperamento, oportunidades y capacidades de cada persona concreta.145 maneras y en muchas situaciones. Ante esto, se inclina por emplear el término valor, pues afirma que se identifica exclusivamente con la segunda acepción de bien. Ibidem, p. 61 143 Ibidem, pp. 81-83. 144 Ibidem, p. 85. Véase también su artículo “Aristóteles, Santo Tomás y los absolutos morales”, en Persona y Derecho, Pamplona, núm. 28, 1993, pp. 9-27. No obstante a lo largo de su obra, John Finnis no hace referencia alguna al pensamiento de Max Scheler. No podemos dejar de señalar que entre la filosofía de los valores del filósofo alemán y la concepción de los valores que presenta John Finnis existen grandes semejanzas, con la excepción de que este último niega que los valores se estructuran en un orden jerárquico objetivo. 145 Natural Law and Natural Rights, cit., nota 136, pp. 92-94. No obstante, Finnis reconoce que cada persona es libre de elegir cuál de estos siete tipos de valores es el más importante en su vida, es decir, de establecer su propia tabla jerárquica de valores. Apun-
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Ahora bien, el problema que aquí nos ocupa es cómo llegó Finnis a vincular estos valores básicos del ser humano con los conceptos de ley natural y de derechos naturales. Respecto a la ley natural, lo primero que hay que destacar es que Finnis entendió, sobre cualquier otra interpretación, que los valores constituyen buenas razones para actuar. De manera que al colocarlos en la base de lo que Santo Tomás denominó “primeros principios de la conducta humana”, concluyó que el contenido fundamental de la ley natural, así como la racionalidad que ésta expresa, viene dada por los valores básicos del ser humano.146 Mientras que en lo referente a los derechos naturales estimó que como contrapartida del deber que surge de respetar y promover el desarrollo de los valores básicos del ser humano, en el sentido de que “nadie puede de forma directa atacar en su propia persona o en la persona de los que le rodean alguno de estos valores”,147 se derivan varios derechos (claim-rights), que pueden ser considerados naturales o absolutos, entre los que destaca, por ejemplo, el derecho de que la vida personal no sea tomada directamente como un medio para un fin distinto y externo; el derecho de no ser privado sin que medie la voluntad propia de la facultad de procrearse, o el derecho de ser tomado en cuenta para cualquier asunto relacionado con el bien común.148 Por último, en lo referente a la relación que guarda la ley natural con la ley positiva, Finnis señala, en un sentido similar al de Tomás de Aquita que la elección de unos valores sobre otros debe ser realizada racionalmente, característica que viene dada siempre y cuando se cumplan los siguientes nueve requisitos que Finnis plantea en su obra: “Armonía en los propósitos, reconocimiento de los bienes y valores, ausencia de arbitrariedad entre las personas, desapego de nuestra forma particular de realizar el bien, fidelidad a nuestros propósitos y compromisos, eficiencia en la esfera técnica de la realización de los valores, respeto a todos los valores básicos, es decir, inviolabilidad de los valores básicos, ver por el bien común al momento de actuar y escuchar nuestra conciencia moral”. Ibidem, pp. 100-133. 146 En este sentido, escribe literalmente: “The basic values, and the practical principles expressing them, are the only guides we have. Each is objectively basic, primary, incommensurable with the others in point of objective importance”. Ibidem, p. 119. 147 Ibidem, p. 225. 148 “To choose directly against any basic value, whether in oneself or in one’s fellow human beings. And the basic values are not mere abstractions; they are aspects of the real well-being of flesh- and blood-individuals. Correlative to the exceptionalness duties entailed bay this requirement are, therefore, exceptionalness or absolute human clam-rights- most obviously, the right not to have one’s life taken directly as a means to any further end”. Idem.
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no, pero con una terminología propia, que la ley natural no agota todo el contenido de la ley positiva, sino que tan sólo le sirve de guía en sus lineamientos básicos, es decir, le proporciona una racionalidad particular sin que pueda prever y agotar toda la realidad que la ley positiva se propone ordenar. De modo que concluye que a la ley positiva le corresponde determinar los principios y valores contenidos en la ley natural, realizándolos en concordancia con la circunstancia histórica concreta.149
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Natural Law and Natural Rights, cit., nota 136, pp. 281-290.
CAPÍTULO SÉPTIMO EL IMPACTO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES EN LA FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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I. Eidética y aporética del derecho: Juan Llambías de Azevedo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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1. La eidética del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Las aporías del derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Ensayo de solución de algunas aporías jurídicas . . . . . II. El reino de los valores y la estimativa jurídica: Luis Recaséns Siches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. 2. 3. 4.
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La objetividad intravital de los valores . . . . . . . . . . La historicidad de la realización de los valores . . . . . El problema de la justicia y la jerarquía de los valores . . La interpretación del derecho desde una perspectiva valorativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Axiología jurídica y teoría fundamental del derecho: Eduardo García Máynez . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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1. El problema de la validez del derecho . . . . . . . . . . 2. Los valores jurídicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La teoría de los tres círculos . . . . . . . . . . . . . . . IV. El valor como tercer elemento de la teoría tridimensional del derecho: Miguel Reale . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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CAPÍTULO SÉPTIMO EL IMPACTO DE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES EN LA FILOSOFÍA DEL DERECHO CULTIVADA EN ESPAÑA E IBEROAMÉRICA La filosofía de principios del siglo XX en Iberoamérica surge en abierta lucha contra el positivismo filosófico, que había dominado la vida social y política de las nuevas naciones latinoamericanas.1 El pensamiento positivista, inspirado principalmente en la teoría de los tres estados de Augusto Comte y en el evolucionismo de Hebert Spencer, prometía, mediante la implementación de los métodos científico-naturales en todos los ámbitos del quehacer humano, dotar de un nuevo orden capaz de situar a las nuevas sociedades en las vías de un progreso seguro y estable. Con esta promesa, el positivismo filosófico se convirtió en la filosofía oficial, legitimadora del orden establecido por los regímenes latinoamericanos de la segunda mitad del siglo XIX.2 Pero, pese a la profundidad con que penetró el positivismo en la vida cultural, política y educativa en algunos países americanos, destacando especialmente el caso de Brasil, la desilusión no tardó mucho en llegar, pues, al identificarse con el poder y con una situación social cada vez más injusta y difícil de sostener, las jóvenes generaciones no vieron en el positivismo sino una ideología más, que en el fondo tan sólo justificaba los intereses de la recién llegada burguesía y, que, además, limitaba en gran medida la libertad de pensamiento y 1 En esto coinciden todos los historiadores que han analizado el desarrollo de la filosofía en Iberoamérica; entre otros, véanse Zea, Leopoldo, El pensamiento latinoamericano, México, Pomárca, 1965; Frondizi, Risieri, Tendencies in Contemporary Latin-American Philosophy, Austin, 1943; Romero, Francisco, Sobre la filosofía en América, Buenos Aires, Raigal, 1952; Kemff Mercado, Manfredo, Historia de la filosofía en Latino-América, Santiago de Chile, Zig-Zag, 1958, y Gaos, José, Pensamiento de lengua española, México, Stylo, 1945. 2 Véase, como ejemplo, el valioso estudio sobre el positivismo en México de Leopoldo Zea, realizado bajo la dirección de José Gaos: Zea, Leopoldo, El positivismo en México, México, El Colegio de México, 1943.
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el impulso creador. En este sentido, el filósofo argentino Alejandro Korn afirmaba lo siguiente: “No podemos aceptar una filosofía que anonada la personalidad humana, reduce su unidad a un fenómeno biológico, le niega el derecho a forjar sus valores y sus ideales y le prohíbe trascender con el pensamiento el límite de la existencia empírica”.3 En estos mismos términos, el mexicano Leopoldo Zea, quien ha estudiado a fondo los orígenes y la decadencia del positivismo en México, así como la historia de la filosofía en Latinoamérica, estima que en el campo teórico la principal crítica que los jóvenes filósofos, como Alejandro Korn (18601936) en Argentina o Antonio Caso (1883-1946) y José Vasconcelos (1882-1959) en México, dirigieron al positivismo, se centraba en el concepto de libertad que aquél sostenía, pues, al ser interpretada desde una perspectiva determinista, la entendían sometida al correcto desarrollo de las leyes de la sociedad y de la historia. A esta concepción opusieron un concepto de libertad más alto —señala Zea—, una libertad creadora que llamaron libertad de espíritu.4 La decadencia del positivismo en Iberoamérica se debió a varios factores, muchos de ellos particulares a cada una de las distintas naciones; sin embargo, entre los factores comunes podemos destacar, además de la situación social, que llegó a ser tan injusta que en algunos países desencadenó verdaderas revoluciones, la importante influencia de las corrientes filosóficas exportadas del continente europeo y, en especial, de la filosofía alemana. La penetración de estas corrientes, tales como el neokantismo en sus dos versiones, lógica y cultural, el historicismo de Dilthey, la fenomenología de Husserl, la filosofía de los valores de Scheler y Hartmann y el existencialismo de Heidegger, fue el fruto maduro de 3 Korn, Alejandro, Obras completas, Buenos Aires, Claridad, 1949, vol. III, pp. 279-80. Citado por Frondizi, Risieri, en El hombre y los valores en la filosofía latinoamericana del siglo XX, México, FCE, 1975, p. 15. 4 Zea, Leopoldo, La filosofía en México, México, Pomarca, 1955, pp. 39-41. En su importante obra Apogeo y ocaso del positivismo en México, Leopoldo Zea afirma textualmente que “a una ideología apoyada en una Filosofía de lo permanente, se opuso una ideología apoyada en una Filosofía de cambio perpetuo. A la idea de materia firme y resistente, pero por lo mismo inconmovible e inerte, se opuso la idea de vida, expresión de lo que fluye y cambia”. Zea, Leopoldo, Apogeo y decadencia del positivismo en México, México, El Colegio de México, 1949, pp. 250-285, esp. pp. 261 y 262. El espíritu de la nueva generación, así como su rechazo a la filosofía positivista, se expresan fielmente en la obra de Caso, Antonio, titulada La existencia como economía, como desinterés y como caridad (México, Porrúa, 1916), así como en la de Korn, Alejandro, titulada La libertad creadora, Buenos Aires, Claridad, 1920.
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la labor de toda una generación de filósofos latinoamericanos, quienes en su enfrentamiento con el positivismo tuvieron que recurrir ansiosamente a nuevas corrientes que revitalizaban la filosofía en Europa.5 Sin embargo, esta labor no hubiera podido ser concretada sin las dos aportaciones fundamentales que la filosofía española hizo a la filosofía iberoamericana: la valiosa participación de los exiliados o, como prefirió llamarlos José Gaos, de los “transterrados” españoles, quienes debido a su altísima valía filosófica, así como a sus numerosas traducciones de las principales obras de los pensadores alemanes, enriquecieron considerablemente el ambiente filosófico de los países iberoamericanos;6 y la extraordinaria labor de difusión que la Revista de Occidente, fundada por Ortega y Gasset en 1922, hiciera del pensamiento europeo en Iberoamérica. En cuanto al desarrollo específico de la filosofía del derecho en Iberoamérica, lo primero que hay que afirmar es que se encuentra en íntima relación con el desarrollo de la filosofía en general; por lo tanto, ha seguido muy de cerca, aunque tardíamente, las corrientes de pensamiento de la Europa continental; por ello, vemos que también se desarrolla y articula con base en las direcciones filosóficas provenientes del pensamiento alemán, al grado que Josef L. Kunz, en su estudio sobre la filosofía del derecho latinoamericana en el siglo XX, afirma que con la sola excepción de Bergson, la influencia casi exclusiva sobre el pensamiento hispano-americano de nuestro tiempo ha sido la de la filosofía general y la de las teorías jurídicas alemanas y austriacas: el neokantismo de la Escuela de Marburgo y el de la Escuela de Baden, la filosofía de la cultura, la Fenomenología, la teoría de los valores y la filosofía de la vida.7 5 Entre ellos merecen recordarse: en Argentina, a Alejandro Korn, Francisco Ramos y José Ingenieros; en Brasil, a Farías Brito; en Uruguay, a José Enrique Rodó y a Carlos Vaz Ferreira; en Perú, a Alejandro O. Deústua; en Cuba, a Enrique José Varona y en México, a Antonio Caso, José Vasconcelos, Francisco Larroyo y Samuel Ramos. Cfr. Zea, Leopoldo, El pensamiento latinoamericano, cit., nota 1, p. 189, y Gaos, José, Pensamiento en lengua española, México, Stylo, 1945. 6 Nos estamos refiriendo principalmente a José Gaos, L. Recaséns Siches, Joaquín Xirau, Juan David García Bacca, Eduardo Nicol, José Medina Echevarría y Eugenio Imaz. 7 Kunz, Joseph L., La filosofía del derecho latinoamericana en el siglo XX, trad. de Luis Recaséns Siches, Buenos Aires, Losada, 1951, pp. 76 y 77. Kunz también afirma que, en contraposición al positivismo, la filosofía del derecho en Iberoamérica parte de Kant, pues explica que como kantiana, neokantiana o incluso como antikantiana, la filosofía del derecho sustituyó a Comte y, con ello, a toda la enorme influencia anterior del pensamiento francés.
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Más en concreto, respecto a la influencia del neokantismo de la Escuela de Marburgo, podemos afirmar que aunque sin lugar a dudas muchos de los argumentos que se invocaron contra el positivismo provenían precisamente del neokantismo lógico de Cohen y Natorp, su influencia fue extemporánea, pues no es hasta 1930 cuando, en torno a los filósofos mexicanos Francisco Larroyo y Guillermo Héctor Rodríguez, se formó un grupo que siguió sus principales propuestas, siendo su labor eminentemente crítica ante el resto de las nuevas doctrinas que empezaban a florecer.8 No obstante, en el campo de la filosofía del derecho la influencia que el neokantismo de Marburgo tuvo en Iberoamérica fue muy relevante, pues gracias al acceso que se tuvo a las obras de sus principales cultivadores, como es el caso de R. Stammler y de H. Kelsen, influyó determinantemente en la teoría del derecho desarrollada en la mayoría de los países de Iberoamérica.9 Por otra parte, aunque no es fácil detectar el influjo directo del neokantismo de la Escuela de Baden en la filosofía iberoamericana, no cabe duda que la distinción de ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura y, especialmente, la introducción del concepto de valor como distintivo propio de las ciencias de la cultura y como el elemento capaz de dotar de sentido a la conducta y a las obras del hombre, calaron muy hondo en los filósofos iberoamericanos, que intentaban desvincular el estudio del hombre y de la sociedad del concepto positivista de ciencia. Este influjo se puede ver ya explícitamente refleja8 Zea, Leopoldo, La filosofía en México, cit., nota 2, pp. 95-99. Véase la obra de Caso, Antonio y Rodríguez Guillermo, Héctor, Ensayos polémicos sobre la Escuela filosófica de Marburgo, México, 1945. 9 En Argentina fue Enrique Martínez Paz quien introdujo las ideas de Stammler; en Cuba fueron Pablo Desvernine y Galdós y Emilio Fernández Camus, mientras que en México lo fueron Juan José Bremer, Luis Recaséns Siches y Genaro Salinas Quiroga, los que dedicaron muchas páginas al pensamiento de Stammler. La influencia de Kelsen ha sido enorme, pues, además de que algunos latinoamericanos estudiaron con Kelsen o con Verdross, la gran mayoría de sus obras fueron rápidamente traducidas al castellano, y su pensamiento fue ampliamente difundido en una serie de monografías y artículos. Carlos Cossio fue el introductor de Kelsen en Argentina, mientras que en Colombia lo fue Eduardo Nieto Artera; en lo que respecta a Cuba, sus mejores exponentes han sido Antonio Bustamante y Montoro y Fernández Llano; mientras que en México, Kelsen ha influido considerablemente a través de Eduardo García Máynez, Luis Recaséns Siches, Juan M. Terán y Rafael Rojina Villegas, sin que, por otra parte, esto implique que estos autores no discrepen en algunos de los postulados fundamentales de la teoría pura del derecho. Véase Kunz, Joseph L., La filosofía del derecho latinoamericana en el siglo XX, cit., nota 7, pp. 92-102.
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do en la obra del filósofo mexicano Francisco Larroyo, titulada La filosofía de los valores. Valor y problemática en general, en la que intenta presentar una visión crítica y de conjunto del desarrollo de la filosofía de los valores, arrancando nada menos que de la teoría de las ideas de Platón, para terminar en las últimas interpretaciones objetivistas y subjetivistas de los valores, aceptando al final, siguiendo a Rickert y Windelband, que “la filosofía no puede ser sino Filosofía de los valores”.10 A pesar de este rescatable esfuerzo por introducir la teoría de los valores basada en el neokantismo cultural, realmente la concepción de la filosofía de los valores que penetró con ímpetu arrollador en la filosofía iberoamericana fue la desarrollada por Max Scheler y Nicolai Hartmann. Esto se debió principalmente a tres factores: el primero, al propio impacto que la filosofía de valores tuvo en la filosofía cultivada en Europa y, de forma especial, en España; el segundo se debe al hecho de que la filosofía de los valores fue introducida en Iberoamérica tal y como la expuso Ortega y Gasset en su célebre ensayo “¿Qué son los valores? Introducción a una estimativa”, publicado en la Revista de Occidente en 1923, en el que define la concepción de los valores de Max Scheler como “una de las más fértiles conquistas que el siglo XX ha hecho”,11 así como a través de la obra de Manuel García Morente titulada Ensayos sobre el progreso, en la que presenta una concepción objetivista de los valores en términos similares a los que lo hicieran Scheler y Hartmann;12 el tercer y último factor se refiere a que algunos de los jóvenes filósofos latinoame10 Larroyo, Francisco, La filosofía de los valores. Valor y problemática en general, México, Logos, 1936, pp. 191-193. Francisco Larroyo también fue el traductor del compendio de Historia de la filosofía de W. Windelband, así como el fundador de la Gaceta Filosófica de los Neoakantianos en México. Cfr. Ramos, Samuel, Historia de la filosofía en México, México, UNAM, 1943. 11 Ortega y Gasset, José, “¿Qué son los valores? Introducción a una Estimativa”, en Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1983, vol. VI, pp. 315-335. Esta obra se inicia mostrando los errores de las teorías subjetivistas de Meinong y Ehrenfels, para afirmar que “valorar no es dar valor a quien por sí no lo tenía, sino reconocer un valor residente en el objeto” y definir a los valores como cualidades irreales, que residen en las cosas reales. Reconoce en ellos las cualidades de polaridad, jerarquización y relacionalidad. Por último, presenta la misma jerarquía de valores que Scheler hace en su ética material de los valores. 12 García Morente, Manuel, Ensayos sobre el progreso, Madrid, Dorcas, 1980. En su obra titulada Lecciones preliminares de filosofía, que recoge un curso dictado en la Universidad de Tucumán en 1937, García Morente también trata el problema de los valores, definiéndolos como objetos irreales.
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ricanos pudieron estudiar directamente con Hartmann y con Scheler, como fue el caso de García Máynez, quien fue discípulo del primero.13 En este mismo sentido, el filósofo argentino Risieri Frondizi afirma que el prestigio con el que ya contaba Ortega y Gasset, aunado al desprestigio en el que había incurrido el psicologismo tras la crítica asestada a él por E. Husserl, así como la importante aplicación que vieron que se podía hacer de la filosofía de los valores para interpretar el mundo humano libre del prejuicio positivista, provocó que en la filosofía Iberoamericana triunfara casi sin oponer objeción alguna la concepción objetivista de los valores, desarrollada por M. Scheler y N. Hartmann, excluyendo con ello otras interpretaciones sobre la naturaleza de los valores, como puede ser la del sociologismo francés al estilo de E. Durkheim, o la interpretación subjetivista de Christian von Ehrenfels y de los filósofos anglosajones R. B. Perry y John Dewey.14 Entre los filósofos iberoamericanos que se vieron más influenciados por la filosofía de los valores de Scheler y Hartmann encontramos, entre otros, a Alejandro Dustua en Perú; a Vaz Ferreira y Llambías de Azevedo en Urugay; a Francisco Romero y Nicolás Derisi en Argentina; a Miguel Reale en Brasil, y a Samuel Ramos, José Romano y García Máynez en México. 13 Se tiene que tomar en cuenta que aunque la obra de Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Werterthik, fue escrita y publicada entre los años de 1913 a 1916, no es hasta 1941 el año en el que el filósofo español Hilario Rodríguez Sanz la traduce al castellano. En lo que respecta a Hartmann, su obra titulada Ethik, escrita en 1926, nunca fue traducida al castellano. Sin embargo, de estas obras llegaron varias referencias y se escribieron extensas monografías; entre ellas cabe destacar las siguientes: Virasoro, Rafael, La ética de Scheler; sus fundamentos teóricos (1944); Cañal, Antonio, Ahistoricidad primaria en Scheler (1945); Llambías de Azevedo, Juan, Max Scheler. Exposición sistemática y evolutiva de su filosofía con algunas críticas y anticríticos, Buenos Aires, Nova, 1966; Estiu, Emilio, El pensamiento de una filosofía prima en Nicolai Hartmann (1943); García Máynez, Eduardo, El problema de la libertad moral en la ética de Hartmann (1943). 14 Frondizi, Risieri, El hombre y los valores en la filosofía latinoamericana del siglo XX, cit., nota 3, pp. 187-194. Es interesante destacar cómo el cultivo de la filosofía de los valores siguió dos caminos diversos entre los filósofos anglosajones, por una parte, y los filósofos europeos continentales y latinoamericanos, por la otra, pues mientras los primeros desarrollaron una concepción eminentemente subjetivista y empírica de los valores, los segundos se inclinaron casi siempre por reconocer en los valores una naturaleza objetiva e ideal. Para estos efectos, se puede contrastar la obra de Dewitt, Parker, The Philosophy of Value, Nueva York, Greenwood Press, 1968; con la de Hessen, Johannes, Tratado de filosofía. Teoría de los valores, Buenos Aires, Sudamericana, 1959, vol. II.
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Pese a la gran fuerza con la que la filosofía de los valores penetró en el pensamiento iberoamericano, con la difusión del historicismo de Dilthey y del existencialismo de Heidegger, debida en gran parte a las traducciones y enseñanzas de los exiliados españoles como Eugenio Imaz y José Gaos,15 así como al propio viraje que Ortega y Gasset, en un diálogo abierto con las dos corrientes mencionadas, dio respecto a su objetivismo axiológico para desembocar en lo que denominó “perspectivismo filosófico”, tal como se manifiesta ya en su conocido ensayo El tema de nuestro tiempo (1923), lo cierto es que poco a poco su presencia comenzó a disminuir considerablemente. Esto no fue óbice para que fuera precisamente en el campo de la filosofía del derecho donde la filosofía de los valores siguiera plantando sus mejores semillas, y dando consiguientemente los mejores frutos; pues, a pesar del paulatino desplazamiento habido en el campo de la filosofía general, sus mejores resultados se obtuvieron al vincular los valores con los problemas últimos del derecho, como son el problema de la validez del derecho o el de los fines a los que el derecho se orienta.16 Un testimonio claro de esto lo constituyen las ideas que los filósofos del derecho iberoamericanos, como Juan Llambías de Azevedo, Luis Recaséns Siches, Eduardo García Máynez y Miguel Reale aportaron a la filosofía del derecho aplicando la filosofía de los valores de Scheler y Hartmann.17 Por ello, merece la pena examinar con cierto detenimiento su pensamiento.
15 En 1944 se inicia la publicación de las obras de Dilthey, traducidas por vez primera al castellano por Eugenio Imaz, mientras que José Gaos traduce el Ser y el tiempo de Heidegger en 1951. 16 El mismo H. Coing reconoce que la filosofía del derecho iberoamerica na proporcionó un fuerte impulso al desarrollo de la filosofía de los valores aplica da al derecho. 17 Respecto de las razones por las que la filosofía de los valores encontró una extraordinaria acogida en la filosofía del derecho iberoamericana, Joseph Kunz afirma lo siguiente: “El anhelo de valores eternos, el clamor por una ‘vida auténtica’, el retorno a la ley natural, caracterizan el tono corriente del pensamiento filosófico hoy en día. El positivismo jurídico pudo resolver los problemas del derecho que es, en un periodo de codificaciones, de relativa paz y seguridad, de optimismo filosófico y de fe en la ciencia, como lo era el siglo XIX. Pero el positivismo jurídico no puede resolver los problemas respecto del derecho que debe ser; y tales problemas son los que preponderan en el pensamiento del siglo XX”. Cfr. Kunz, Joseph L., La filosofía del derecho latinoamericana en el siglo XX, cit., nota 7, p. 139.
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I. EIDÉTICA Y APORÉTICA DEL DERECHO: JUAN LLAMBÍAS DE AZEVEDO Dentro del ámbito cultural iberoamericano, el filósofo del derecho uruguayo, Juan Llambías de Azevedo (1907-1972), es tal vez el que ha seguido más fielmente la concepción de los valores de Max Scheler y quien ha planteado con mayor profundidad los problemas o aporías de la filosofía del derecho en relación con los postulados de la axiología.18 En su obra titulada Eidética y aporética del derecho. Prolegómenos a la filosofía del derecho (1940),19 se propuso describir la esencia del derecho, para después analizar y fijar los problemas o aporías que se desprenden de su propia esencia, con la intención de presentar una base sólida y realista sobre la cual asentar la filosofía del derecho. Ahora bien, lo que nos interesa rescatar de este ensayo, que, como lo indica su subtítulo, no consiste en la exposición de un sistema acabado de filosofía del derecho, sino tan sólo de sus prolegómenos o fundamentos generales, es la forma en que Llambías vincula a los valores con la esencia del derecho, así como el modo en que plantea los problemas últimos del derecho desde una dimensión axiológica. 1. La eidética del derecho Mediante la aplicación del método fenomenológico, tal como lo empleara Max Scheler y desde una perspectiva que él mismo denomina realista, y que consiste, según sus propias palabras, en “preguntar a los fenómenos para que ellos mismos respondan”, Llambías de Azevedo intenta describir la esencia del derecho: su eidos, el cual se refiere no al derecho particular de aquí y ahora, sino al derecho como objeto universal, ideal e intemporal que responde a la pregunta por el ser del derecho. Co18 Llambías de Azevedo es autor de una de las mejores monografías en lengua castellana sobre el pensamiento de Max Scheler, lo que demuestra que las aportaciones que hace de la ética material de los valores de Scheler a la filosofía del derecho fueron el fruto de un estudio profundo y riguroso del pensamiento del filósofo alemán. Véase Llambías de Azevedo, Juan, Max Scheler. Exposición sistemática y evolutiva de su filosofía, con algunas críticas y anticríticos, Buenos Aires, Nova, 1966. 19 Su obra fue traducida al inglés por Gordon Ireland y publicada conjuntamente con la obra de Recaséns Siches, Carlos Cossio y García Máynez, en la serie denominada “20th Century Legal Philosophy”, bajo el siguiente título: Latin-American Legal Philosophy, preparada por Josef L. Kunz. Cfr. Latin-America Legal Philosophy, Josef Kunz (comp.), Cambridge, Harvard University Press, 1948, pp. 401-459.
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mo resultado de la descripción eidética, destaca tres rasgos esenciales del derecho: su referencia a la conducta humana en sus relaciones de alteridad; el ser un conjunto de ideas expresadas en disposiciones que exigen un deber ser y vinculan a la conducta del hombre no de un modo necesario, sino mediante la retribución o la sanción en una esfera de libertad; y, por último, el hecho de que, como producto u obra del hombre, participa de la condición teleológica de la conducta humana, es decir, se encuentra determinado por los fines a los que se orienta, los cuales son imprescindibles para comprender su esencia y distinguirlo de otros productos humanos.20 Siguiendo muy de cerca a Max Scheler, justifica este último rasgo afirmando que todo fin planteado por el hombre tiene como fundamento un contenido valioso, es decir, que, detrás de todo fin se encuentra un valor a realizar, que dota de sentido a la conducta y a las obras humanas, pues lo que no es aprehendido como valioso no puede ser puesto o querido como fin. Con formulación muy precisa, declara textualmente: “El fin de toda acción y aspiración de las normas jurídicas tiene su fundamento en una forma de expresión propia y modo de ser propio: el valor”.21 A pesar de centrarse en el problema del valor, y que éste aparece en su obra de manera recurrentemente, Llambías no se ocupa expresamente de la naturaleza de los valores, pues estima que esa reflexión lo alejaría por completo de su campo de investigación. Sin embargo, reconoce explícitamente que sigue fielmente la concepción que Max Scheler y Nicolai Hartmann presentaron de los valores. Así, admite que los valores son esencias materiales a priori y absolutas, que su ser en sí es ideal e independiente del ser real, que se manifiestan al hombre como un deber ser o como principios de la conducta, que su aprehensión es emocional y, por último, que se encuentran ordenados jerárquicamente en un modo fácilmente comprensible. Esta aproximación al problema de la naturaleza de los valores, así como la comprensión eidética del derecho, le permiten concluir que, en último término, el derecho es un medio al servicio de valores y, dado que su objeto es la conducta humana, aparece como un instrumento de mediación entre los valores y la conducta. 22 En otro estudio titulado La objetividad de los valores, en el que intenta demostrar la objetividad de los valores frente a la filosofía de la existencia de M. Hei20 Eidética y aporética del derecho y otros estudios de filosofía del derecho, 2a. ed., Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1958, pp. 48-50. 21 Ibidem, p. 50. 22 Ibidem, p. 51.
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degger, presenta una concepción del valor que, aunque fundada en los postulados de Scheler y Hartmann, supone una posición más original. Aunque reconoce un ser en sí gnoseológico de los valores, niega que éstos tengan un ser ontológico en sí, en el sentido de que no reconoce la existencia independiente de los valores, sino que sostiene que los valores siempre son valor de un ente. Para defender esta postura, afirma que los valores no son cualidades, como en algún momento llegó a reconocer Scheler, sino momentos del ser. Y reconoce tres momentos del ser: la esencia, que fija la especie; la existencia, que la actualiza individualizándola, y el valor, que asigna al ente un grado en la escala axiológica, y que abarca tanto la esencia como la existencia, porque no sólo determina el grado de esencia dentro del ser, sino también el grado de cada individuo dentro de la misma especie.23 Una vez demostrado que el derecho está esencialmente orientado a valores, Llambías se propone delimitar los valores propiamente jurídicos. Entiende que se trata de aquellos valores, cuya realización sólo puede ser impuesta desde fuera, pues estima que hay valores, como el amor o la santidad, que exigen una clara espontaneidad de los sujetos y que, por lo tanto, su realización no puede ser exigida por el derecho. Ante esto, afirma que el derecho sólo puede ser puesto como medio al servicio de fines que sean compatibles con su estructura, lo que implica que los valores a los que el derecho se orienta sean valores que, en primer término, se refieren a la conducta humana, es decir, valores éticos; pero, además, se trata de valores que se refieren a una pluralidad de hombres y a sus relaciones de alteridad, es decir, aquellos que ha de realizar un individuo en su relación con otro. Aun con mayor especificidad reconoce que se trata de aquellos valores que, además de referirse a las relaciones entabladas entre los hombres, tienen relevancia para la pluralidad de hombres en conjunto. A estos valores los denomina “valores del bien común” o “valores de la comunidad”, y los identifica con valores tales como la justicia, la libertad, el orden, la solidaridad, la paz y la seguridad.24 23 “La objetividad de los valores ante la filosofía de la existencia”, Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias, Montevideo, Universidad de la República de Uruguay, 1952, vol. 9, pp. 39-60. 24 Llambías de Azevedo delimita un poco más los valores propios del derecho frente a otros órdenes de valores, como pueden ser los de los usos sociales, en su artículo titulado “Sobre la distinción entre las normas de los usos sociales y el derecho”, Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias, Montevideo, 1938.
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2. Las aporías del derecho Una vez realizada la descripción eidética del derecho, en la segunda parte de su obra Llambías se propone examinar las aporías que resultan de la esencia misma del derecho. Hemos de aclarar primeramente que por aporías entiende los problemas que plantea el ser mismo del derecho, de tal forma que la aporética del derecho sería la ciencia encargada de detectar, fijar, aclarar y, por último, plantear los problemas que se presentan al intentar comprender el fenómeno del derecho La primera aporía que detecta gira en torno a la afirmación de que el derecho es un sistema de disposiciones que se propone servir a los valores de la comunidad, es decir, que la relación que existe entre el derecho y los valores es una relación de medios a fines. Sobre ello advierte que, aunque esencialmente el derecho cobra sentido sólo en cuanto sirve y se orienta a los valores de la comunidad, no queda claro en qué grado se puede identificar con los valores a los que hace referencia, así como tampoco queda claro la naturaleza de la relación que existente entre derecho y valores. Así, por ejemplo, si centramos la atención en la relación que guarda el derecho con el valor de la justicia, se pueden distinguir al menos dos tipos de respuestas contradictorias: aquellas que admiten la plena identidad entre el contenido del derecho y el contenido de la justicia, y aquellas que niegan esa identidad. Por lo tanto, la primera aporía pregunta por el grado de identidad que existe entre los contenidos del derecho y los contenidos de los valores a los que el derecho intenta servir. La segunda aporía se refiere a la justificación del derecho, es decir, pregunta si éste debe o no existir. Llambías la plantea de la siguiente manera: si el derecho constituye una mediación entre los valores de la comunidad y la conducta humana, es decir, si los contenidos axiológicos son realizados por la conducta humana en virtud de la mediación que sobre ella ejerce el derecho, y, por lo tanto, antes de crearse el derecho se tiene conocimiento de los valores, que, mediante éste, los hombres se proponen realizar, la pregunta es la siguiente: si el hombre ha aprehendido ya los valores que pretende realizar, ¿por qué recurre al derecho?; es decir, dada la evidencia que los hombres tienen de los valores, cómo y en qué sentido se justifica la existencia del derecho. La tercera aporía se refiere a la determinación del grado o la jerarquía que ocupa el derecho dentro del orden de seres que conforman el universo, pues, aunque en esta misma obra deja claro que el derecho constituye
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un objeto espiritual o, como también dice, un espíritu objetivado, lo que esta aporía plantea es el nivel axiológico que le corresponde al derecho frente a otras instancias, como pueden ser la moral, los usos sociales, la costumbre, etcétera. Esta aporía lleva implícita el problema de la obediencia y la desobediencia al derecho, es decir, cuándo y por qué motivos debemos preferir cumplir el derecho y en qué situaciones debemos postergarlo, por considerar preferible el respeto a aquellos valores a los que se enfrenta. La cuarta aporía parte de la tercera, pues se pregunta, ya no sólo por el nivel axiológico que corresponde al derecho, sino por la relación que guardan los distintos niveles entre sí, así como por el grado de dependencia que tiene cada uno respecto del resto. Pregunta, en última instancia, por lo que requiere el derecho para existir y en qué categorías o niveles axiológicos y ontológicos se apoya. La quinta y última aporía parte de la afirmación de que el derecho es un producto hecho por el hombre, y pregunta si los valores, a los que sirve, son puestos por los hombres, o más bien éstos tienen que ceñir su actividad creadora a los valores inherentes al derecho; de ser esto así, cabe preguntar además quiénes deben de ser las personas idóneas para poder elegir con precisión y justeza cuáles deben de ser los valores a los que el derecho debe orientarse. Con las aporías anteriormente planteadas queda claro que Llambías rebasa la frontera de los problemas jurídicos para desembocar en una dimensión estrictamente axiológica. De manera que reconoce que algunas aporías corresponden en exclusiva a la dimensión valorativa, aunque involucren necesariamente al derecho. Entre las cuestiones planteables destacan: la identificación de los valores que son propios del derecho; la relación que existe entre ellos; la ordenación jerárquica que presentan, y si existen o no conflictos o antinomias entre ellos. De lo que no cabe duda es que las aporías axiológicas puras y las aporías del derecho se encuentran en íntima conexión, en el sentido de que las segundas no pueden ser resultas sin la previa solución de las primeras. Por tanto, aunque las aporías axiológicas son las últimas que aparecen, deben ser las primeras en solucionarse, pues de su solución depende la solución de las aporías del derecho. En este mismo sentido, es perfectamente lógico afirmar que “si el derecho sirve en último término a los valores, toda mirada que intente profundizar sobre el derecho, debe detenerse, en último término,
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en el propio mundo de los valores, pues en el fondo el problema medular del derecho no es sino un problema axiológico”.25 3. Ensayo de solución de algunas aporías jurídicas Llambías de Azevedo no resuelve las aporías anteriormente planteadas, pues, como se apuntó, el objetivo de su obra se reduce a plantear el camino que debe seguir la filosofía del derecho, sin desarrollar un sistema propio de filosofía del derecho. Sin embargo, afirma que con el planteamiento de las aporías queda trazado el camino de la filosofía del derecho, de manera que su misión será la de solucionar, en la medida de lo posible, los problemas antes planteados. Éste fue un paso que él nunca pudo dar en una obra completa y sistemática; no obstante, se ocupó de algunas de estas aporías en artículos aislados. Es el caso de la primera y de la tercera aporía que a continuación trataremos. La primera aporía, que pregunta por el grado de identificación de los contenidos del derecho con los valores y, en concreto, con el valor de la justicia, la trata en su artículo titulado “Algunas reflexiones sobre la justicia y el problema del principio del derecho” (1957).26 En este artículo se propone demostrar que, aunque la justicia es en efecto un valor formal, no por ello se le puede considerar, como sugiere Kelsen, una fórmula vacía de todo contenido,27 pues el formalismo de la justicia tan sólo indica que no se basta a sí misma, sino que requiere un fundamento que la trascienda, es decir, reclama otros valores externos a ella, que puedan determinar su contenido. La justicia es un valor de la conducta humana, que, aunque pertenece a los valores comunitarios —paz, orden, libertad, seguridad, solidaridad—, como todo valor moral tiene una esencia, que desde cierto punto de vista es material y, desde otro, formal; es material en cuanto su contenido difiere del contenido de otros valores morales, expresando un sentido claro y distinto; y es formal, en tanto su contenido 25 Eidética y aporética del derecho, cit., nota 20, p. 118. 26 “Algunas reflexiones sobre la justicia y el problema
del principio del derecho”, Anuario de Filosofía del Derecho, Madrid, 1957, t. V, pp. 87-109. 27 Como es sabido, H. Kelsen, apoyado en los siguientes tres argumentos: la afirmación de que los enunciados de la justicia sólo se puedan expresar en fórmulas vacías, que la justicia siempre esconde un interés subjetivo, y que, debido a esto, las normas que le sirven de modelo siempre van cambiando de individuo a individuo, concibe la justicia como un valor subjetivo irracional, que se resiste a un conocimiento científico. Cfr. Kelsen, Hans, ¿Qué es la justicia?, cit., nota 79, pp. 45-56.
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no es susceptible de una determinación puramente inmanente, sino que debe hacerse por referencia a ciertos valores externos. La justicia expresa ante todo un criterio de medida, y ese criterio es la igualdad; pero la igualdad implica siempre una relación, con lo cual la justicia se presenta, más bien, como una igualación, en la que no quedan determinados ni el sentido ni la materia; éstos tienen que ser determinados por otros elementos que trascienden la justicia, por un principio supremo, anclado en la esencia axiológica del hombre, de la que se derivan a su vez otros valores ónticos, que ella misma supone. De ahí surge la idea del derecho natural, para el que la justicia o las reglas de derecho han de ser conformes con la naturaleza humana. Siguiendo el camino trazado por Radbruch, afirma que el concepto de “lo suyo”, al que se refiere la definición tradicional de la justicia, se dirige a aquello que pertenece al sujeto, no como concesión de una ley positiva, sino como consecuencia de su naturaleza y valor, y que, por tanto, constituye el fundamento tanto de la pretensión como de la obligación.28 Mediante esta interpretación intenta demostrar que “lo suyo” está determinado por el propio valor de cada persona, así como por los valores que ésta realiza o que le corresponde realizar. Distingue así un “suyo primario”, que comprende todos los valores —vida, integridad, salud, libertad, facultades espirituales, sustento— y del que todo hombre, por el simple hecho de serlo, es portador, y un “suyo secundario”, que se refiere a los valores específicos que cada hombre, por su situación concreta, pretende realizar. De manera que los contenidos del valor de la justicia vienen dados por el resto de valores, que inciden en la vida de las personas y en la sociedad, por lo que toda teoría de los principios fundamentales de la justicia y del derecho positivo tiene que basarse en un análisis de la esencia de la persona humana y de la comunidad de personas, que abarque todos sus aspectos, económicos, vitales, psíquicos, espirituales y religiosos, así como, en los valores ónticos, que en ellos radican, los que, a su vez, han de servir de principios materiales a los valores de la conducta interpersonal, orden, justicia, solidaridad y libertad.29 28 “Algunas reflexiones sobre la justicia y el problema del principio del derecho”, en la segunda edición de su obra: Eidética y aporética, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1958, p. 158. 29 Ibidem, p. 168.
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La tercera aporía, que pregunta por el nivel o la altura axiológica que guarda el derecho respecto de otras instancias también referidas a valores, se encuentra tratada en su artículo titulado “El sentido del derecho para la vida humana” (1943).30 En él plantea, como problema nuclear, cuál es el grado axiológico que ocupa el derecho positivo en el sistema de los bienes que integran el universo; parte de la concepción de que el derecho, como realidad referida a valores, puede entrar en colisión con otras realidades, como la moral, la religión, la economía y los usos sociales que están igualmente referidos a valores. Entiende que, aunque este problema se refiere a la posición de los bienes en el universo, en último término, se trata de un problema que gira en torno a la jerarquía de valores. A este respecto, aunque acepta la jerarquía axiológica propuesta por Max Scheler, en la que se ubica a los valores éticos y de la justicia en una posición superior a los valores de lo útil, de lo placentero y de la vida, pero inferior a los valores de lo santo, señala que Scheler no jerarquizó los distintos valores éticos. En su opinión, habría que distinguir, además, tres clases de estos valores: los valores socioindividuales, como la templanza, la valentía, la lealtad, los cuales constituyen el a priori material de las reglas morales; los valores de acceso, como el decoro y el tacto, los cuales constituyen el fundamento de las normas de decoro social; y, por último, los valores de la comunidad, como la justicia, el orden, la seguridad y la solidaridad, los cuales constituyen el a priori material de las disposiciones jurídicas. El criterio aplicable al respecto no sería otro que el de la satisfacción.31 De manera que, mientras el derecho es superior a las normas de uso social, son más altos los valores que animan a la moral, que los que animan al derecho y, por lo tanto, en los conflictos entre moral y derecho positivo debe prevalecer la moral. Siguiendo este mismo criterio, analiza la jerarquía de los valores comunitarios a los que se refiere el derecho, concluyendo que el primero de ellos es la concordia, seguido de la paz, la justicia y la solidaridad, mientras que el orden y 30 “El sentido del derecho para la vida humana”, Curso colectivo de filosofía del derecho, Buenos Aires, 1943. 31 Este criterio expuesto por Scheler define la mayor o menor altura de los valores según el grado de profundidad de la satisfacción que éstos producen. Según este criterio, la satisfacción en el percibir sentimental de un valor es más profunda que otra cuando su existencia se muestra independiente de la percepción sentimental de otro valor y de la satisfacción a él unida, lo que explica que la satisfacción en el percibir sentimental de ciertos valores inferiores se produzca, precisamente, cuando existe una profunda satisfacción en el percibir respecto de otros valores superiores (véase supra, p. 118).
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la seguridad ocupan un rango inferior. De esta manera, queda claro el fuerte vínculo que existe entre los problemas o aporías del derecho y la filosofía de los valores. II. EL REINO DE LOS VALORES Y LA ESTIMATIVA JURÍDICA: LUIS RECASÉNS SICHES Con el rótulo de Estimativa jurídica, Luis Recaséns Siches (19031977) impulsó considerablemente la reflexión sobre el problema de los valores en el derecho en Iberoamérica. Aunque se formó y realizó su primera actividad académica en España, en 1937 llegó a México, país en el que desplegó el resto de su actividad académica y elaboró sus principales trabajos filosófico-jurídicos, y desde donde ejerció una fuerte influencia en el pensamiento jurídico del resto del continente americano. Es necesario apuntar desde el inicio que, si bien toma como base de su pensamiento jurídico la filosofía de los valores de Scheler y Hartmann, su estimativa jurídica supone un serio intento de superar el objetivismo axiológico de los dos filósofos alemanes, así como de matizar la separación de valor y realidad, de deber ser y ser. Esta empresa la intentó concretar insertando la filosofía de los valores en el marco metafísico de la filosofía de la vida de Ortega y Gasset.32 Recaséns Siches entiende que el estudio de la filosofía del derecho parte de la vieja pregunta sobre cómo lograr una convivencia y un orden justo entre los hombres; pero, además, afirma que su primer objetivo es subsanar las dos limitaciones que padece la ciencia jurídica: la incapacidad de explicar por sí misma los supuestos básicos sobre los cuales se asienta, y la imposibilidad de aclarar y determinar los valores que dan sentido al derecho.33 Consta por tanto de dos partes: la teoría fundamental del derecho, que tiene como misión esclarecer los conceptos básicos que constituyen los cimientos de la ciencia jurídica, y la estimativa jurídica, cuya principal misión es la de analizar y determinar los valores que deben orientar la formación del derecho positivo.34 Hacia 1956 juzgó necesario añadir una tercera parte, que debía ocuparse de los problemas 32 Así lo declara expresamente en algunas de sus obras. Véase su Tratado general de filosofía del derecho, 15a. ed., México, Porrúa, 1959, 2001, p. 66. 33 Extensas adiciones originales a la filosofía del derecho de G. del Vecchio, Barcelona, Bosch, 1929, pp. 35-40. 34 Los temas de la filosofía del derecho en perspectiva histórica y visión de futuro, Barcelona, Bosch, 1934.
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que acarrean la creación y aplicación del derecho, y a la que denomina “filosofía de la interpretación del derecho”.35 Para Recaséns, la estimativa jurídica, entendida como la parte de la filosofía del derecho que estudia los valores que el derecho debe realizar, coincide con el problema del derecho natural, en tanto que comparten la convicción de que, por encima y con independencia del orden jurídico positivo, existen ciertos criterios que nos permiten juzgar su validez, pues si bien todo derecho positivo tiene la pretensión de validez absoluta, desde una perspectiva filosófica, esto no debe admitirse, pues siempre cabe someter a juicio su validez intrínseca.36 En este sentido, el objetivo principal de la estimativa jurídica no es el de realizar un juicio crítico sobre un orden jurídico en particular, sino más bien determinar los criterios metajurídicos que nos permiten emitir ese juicio. Por tanto, el primer paso que tiene que dar la estimativa es el de justificar su propio objeto, es decir, demostrar si esos criterios existen y, en tal caso, si pueden ser conocidos. Para ello existen dos argumentos, que coinciden en su punto central. El primero destaca que el carácter esencialmente normativo del derecho implica necesariamente que las normas jurídicas son la expresión de un deber ser, es decir, que a través de ellas se propone como preferible la realización de una determinada conducta frente a otras conductas posibles, lo que implica, a su vez, la constatación de que en el fondo de toda norma se encuentra un juicio de valor o estimación, con base en la cual se prefiere una conducta determinada, o, lo que es lo mismo, que toda norma de derecho positivo se dirige intencionalmente a la realiza35 Nueva filosofía de la interpretación del derecho, México, Porrúa, 1956. Entre los problemas que encomienda a esta parte de la filosofía del derecho se encuentran: la cuestión de hallar cuál es la norma válida aplicable al caso concreto; el problema de convertir los términos generales de la ley a una norma singular y concreta para aplicarla en un caso particular; los métodos de interpretación de las normas; la posición del juez ante las lagunas del orden positivo y la actitud del juez ante una norma evidentemente injusta. 36 Siguiendo expresamente a Miguel Reale, distingue tres dimensiones del fenómeno jurídico: la dimensión ideal, la normativa y la fáctica. Cfr. Tratado general de filosofía del derecho, cit., nota 32, pp. 156 y 157. Véase también Introducción al estudio del derecho, México, Porrúa, 1970, pp. 40-47. Por su parte, Miguel Reale confirma la coincidencia que existe entre la postura de Recaséns y su teoría tridimensional del derecho, en tanto éste también se ocupa del problema de la relación que existe entre las tres dimensiones: norma, hecho y valor y parte de una experiencia jurídica unitaria, en la que las tres dimensiones confluyen de forma indisoluble. Cfr. Reale, Miguel, Teoría tridimensional del derecho. Una visión integral del derecho, trad. de Ángeles Mateos, Madrid, Tecnos, 1997, pp. 58 y 59.
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ción de un valor. El segundo argumento se apoya en la estructura teleológica del derecho, y constata que éste, como obra humana objetivada,37 no puede crearse arbitrariamente, sino que tiene que formarse de acuerdo con unos fines determinados, que sólo pueden dirigirse a aquello que estimamos como valioso; sólo pueden tener como fundamento un valor determinado. De modo que toda norma jurídica presupone la existencia de valores o juicios de valor, que, al constituir el fundamento de los fines a los que se dirige el derecho, se erigen como los criterios estimativos últimos para juzgar al derecho positivo.38 Una vez demostrado que los valores son el criterio para juzgar la validez intrínseca del orden jurídico y que, por lo tanto, constituyen el objeto de la estimativa jurídica, Recaséns plantea cinco problemas, que considera fundamentales para el desarrollo de esta disciplina. Son estos: determinar si el conocimiento de los valores es a priori o empírico; en el caso de ser a priori, determinar si su naturaleza es subjetiva u objetiva; el modo concreto en que los valores se realizan en la historia, es decir, cómo se conjuga el elemento ideal de los valores con el elemento histórico de la realidad; cuáles son los valores propios derecho, y, por último, analizar el valor de justicia y su relación con el resto de los valores del derecho. Respecto de los dos primeros problemas, llega a las mismas conclusiones que llegaron M. Scheler y N. Hartmann, esto es, que nuestro conocimiento de los valores es a priori39 y que su naturaleza es objeti37 Recaséns sustituye el término “cultura” por la expresión “vida humana objetivada”, con la que se refiere a todas las creaciones del hombre que, por constituir una manifestación de la propia vida humana, participan de su sentido, es decir, de la finalidad y de la intencionalidad con la que el hombre realiza su propia obra. En esta esfera se sitúa el derecho; por ello, no constituye en sí mismo un valor, sino que, más bien, al conjugarse en él un elemento histórico, en cuanto surge en un contexto determinado y responde a ciertas necesidades concretas, y un elemento ideal, en cuanto su finalidad se dirige a la realización de valores, constituye una obra humana, cuyo sentido es el de realizar ciertos valores. Cfr. Vida humana, sociedad y derecho. Fundamentación de la filosofía del derecho, 2a. ed., México, FCE, 1940, 1945, pp. 92-104. 38 Tratado general de filosofía del derecho, cit., nota 32, pp. 367-381. 39 Con el término a priori se refiere explícitamente a un conocimiento que no proviene de la experiencia empírica. Así, entiende que el conocimiento de los valores nunca se da a través de la experiencia, pues aunque se suscita en el contacto con la realidad, debido a su naturaleza ideal, los valores nunca pueden estar dados en la realidad de forma plena. En este punto se separa de Scheler, pues como ya hemos tenido oportunidad de apuntar, con el término a priori Scheler se refiere más bien al conocimiento evidente e intuitivo de los valores y no a un conocimiento anterior o previo a toda experiencia (véase supra, p. 111).
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va.40 Sin embargo, con relación al tercer problema, estima que es necesario superar algunos de los principios y postulados en que se apoya la filosofía de valores elaborada por los dos filósofos alemanes, pues advierte que la radical oposición que presentaron entre el subjetivismo y el empirismo axiológico los llevó a exagerar la tesis objetivista y a establecer una radical separación entre la esfera ideal de los valores y la esfera del ser real, lo que implicó que situaran a los valores en un mundo ideal completamente ajeno a la vida humana.41 1. La objetividad intravital de los valores Tratando de superar este punto muerto, Recaséns juzga necesario cimentar la filosofía de los valores en la base metafísica que proporciona el racio-vitalismo de J. Ortega y Gasset.42 El principal elemento que toma del pensamiento del que fuera su maestro en la Universidad Central de Madrid es el concepto de vida humana, como realidad fundamental o realidad radical. Así, explica que el mundo en sí, como los valores en sí, nunca serán para nosotros un dato inmediato, pues lo que nos es más 40 Vida humana, sociedad y derecho. Fundamentación de la filosofía del derecho, cit., nota 37, pp. 382-402. Véase también “Crítica del subjetivismo en la estimativa jurídica”, Diánoia, México, FCE-UNAM, 1972. 41 En este sentido, Recaséns escribe textualmente que “Scheler y sobre todo Hartmann convirtieron la axiología en general y la ética en particular en una especie de astronomía de los valores”. Cfr. Tratado general de filosofía del derecho, cit., nota 32, p. 68. Esta crítica me parece un tanto injusta, pues ya hemos podido constatar que, aunque es verdad que Scheler y Hartmann subrayan el carácter objetivo, e incluso, absoluto de los valores, distinguiéndolos radicalmente de la esfera del ser, ambos filósofos dedicaron una atención especial al problema de la realización de los valores. Baste recordar las implicaciones que tienen los valores en la antropología de Scheler, así como su idea de que existen ciertos valores personales que cada persona en particular está llamada a realizar; mientras que en Hartmann es muy significativa su teoría de la relatividad de los valores, que intenta resolver precisamente la forma en que éstos se concretan en la esfera del ser real (véase supra, pp. 129-131). 42 Recaséns Siches estima que aunque la obra de Ortega ¿Qué son los valores? Introducción a una estimativa, coincide con los principales postulados de la filosofía de los valores de M. Scheler, de las conclusiones a las que llega Ortega en sus obras posteriores se deduce fácilmente que su posición se modifica sensiblemente respecto de la postura de Scheler, por lo que considera necesario desarrollar una concepción de los valores apoyada en el pensamiento orteguiano. Para ello se apoya principalmente en las siguientes obras: Meditaciones del Quijote (1914); El tema de nuestro tiempo (1923), y ¿Qué es filosofía? (1929).
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próximo no es sino nuestra vida, mi vida, como correlato entre el yo y su mundo, de manera que la vida humana se constituye para Recaséns en “la realidad donde se dan todas las demás realidades”,43 en el fundamento desde el cual todo lo demás cobra sentido y es explicado.44 Además del concepto de vida humana, Recaséns acepta la descripción que Ortega hace de la vida como tarea, como pre-ocupación,45 para resaltar la dimensión estimativa del hombre; desde esta perspectiva, la vida exige un tener que decidirse a cada momento, un tener que ir resolviendo a cada instante lo que queremos ser, lo que indica que en el centro de nuestra vida late la pregunta por el sentido, es decir, por encontrar un por qué (motivo) y un para qué (fin) que justifique nuestra vida. Ahora bien, nuestra vida sólo puede ser justificada en tanto la referimos a ciertos valores, pues en el fondo de toda decisión se encuentra una estimación, la cual, a su vez, responde a un valor determinado. La consecuencia más importante que se extrae de la inserción de la filosofía de los valores en el marco metafísico de la filosofía de la vida de Ortega y Gasset, es que los valores tan sólo existen como objetos que conforman el mundo de una vida humana particular, lo que equivale a decir que “los valores sólo tienen sentido en la vida humana y para ella”.46 Esto no implica restarle objetividad a los valores o afirmar que son meras proyecciones de la psiqué humana, sino tan sólo que los valores tienen una objetividad intravital, es decir, que son inmanentes a la vida humana y que, por lo tanto, no tiene sentido hablar de unos valores 43 44
Tratado general de filosofía del derecho, cit., nota 32, p. 82. Es necesario advertir que tanto para Ortega como para Recaséns, esta relación inescindible entre el yo y los objetos que constituyen su mundo no implica que el mundo sea simple creación o proyección del sujeto, pues estiman que tanto los objetos requieren del yo, en tanto que sólo adquieren sentido al estar referidos a su vida, como el yo necesita de un mundo del que ocuparse. “Sin objetos no hay sujeto —afirma Ortega—; el error del idealismo fue convertirse en subjetivismo, en subrayar la dependencia en que las cosas están en que yo las piense, y no advertir que mi subjetividad depende también que existan objetos. De tal forma que los objetos o la realidad no está ni dentro ni fuera de mí, sino que está junto a mí, los dos somos una activa correlación, yo soy el que ve el mundo y el mundo es lo visto por mí”. Cfr. Ortega y Gasset, José, “¿Qué es la filosofía?”, en Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1964, vol. VII, pp. 402 y 403. 45 En este sentido, Ortega escribe: “vida es preocupación y lo es no sólo en los momentos difíciles, sino que lo es siempre y, en esencia, no es más que eso; preocuparse. En cada instante tenemos que decidir lo que vamos hacer en el siguiente, lo que va a ocupar nuestra vida. Es pues, ocuparse por anticipado, pre-ocuparse”. Ibidem, p. 436. 46 Tratado general de filosofía del derecho, cit., nota 32, p. 68.
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absolutos, completamente independientes de la vida del hombre, sino que, por el contrario, los valores sólo cobran sentido en las circunstancias concretas en que se desarrolla cada vida humana.47 2. La historicidad de la realización de los valores Con esta concepción de los valores, que intenta matizar la separación del ser ideal de los valores y el ser de la realidad, se pretende además demostrar que existe una vocación recíproca entre los valores y la realidad, por la cual resulta tan esencial a los valores la pretensión de ser realizados como lo es a la realidad la necesidad de ser justificada por ellos. Este planteamiento retrotrae la cuestión al viejo problema de cómo poder conciliar las exigencias ideales de carácter universal e inmutable, que se desprenden de los valores, con el devenir histórico, que permea de contingencia y variabilidad las circunstancias concretas a las que los valores se refieren. En su opinión, no se trataría de conciliar las ideas de valor con los hechos históricos, sino más bien de analizar cómo es que las exigencias normativas, que se desprenden de los valores, pueden realizarse en las circunstancias concretas de cada lugar y en cada momento.48 Una vez puesto en claro que el problema concreto versa sobre la realización de los valores y no sobre su propia esencia, Recaséns señala cinco fuentes o causas de la historicidad de los valores jurídicos, de las cuales las cuatro primeras se refieren a las condiciones de realización de los valores y la última a la pluralidad y diversidad de los mismos. La primera fuente o causa muestra que la diversidad de materias sociales, así como los constantes cambios que ésta sufre en la historia, condicionan en buena medida la realización de los valores, pues es evidente que la forma en que éstos se realizan no será la misma en sociedades con circunstancias económicas, políticas y culturales diferentes; la segunda resalta que también las cambiantes necesidades del momento histórico, así como los medios de los que se dispone para su satisfacción, condicionan la forma 47 Véase especialmente su artículo “La objetividad intravital de los valores”, Humanitas. Anuario del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León, Monterrey, 1959, pp. 205-216. 48 Tratado general de filosofía del derecho, cit., nota 32, p. 461. Sobre el planteamiento concreto que Recaséns hace del problema derecho natural e historia, véase Rodríguez Molinero, Marcelino, Derecho natural e historia en el pensamiento europeo contemporáneo, cit., nota 35, pp. 361-363.
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en que se realizan los valores; la tercera indica que la realización de los valores varía en función de los conocimientos que los hombres van adquiriendo a través de su experiencia práctica; mientras que la cuarta fuente de historicidad demuestra que la urgencia en la realización de los diversos valores jurídicos está determinada por el orden de prelación de las necesidades concretas a las que cada sociedad se enfrenta. La quinta fuente de historicidad no procede de la historicidad de la realidad, sino de los valores mismos, en cuanto que, si bien es cierto que algunos valores jurídicos y morales se refieren a las dimensiones universales y esenciales de lo humano y proporcionan normas ideales de aplicación general; también lo es, el que otro tipo de valores contengan en su misma esencia una referencia específica y particular a una persona o colectividad de personas; a estos valores los llama valores vocacionales, y la suma de ellos constituye, a su vez, una diversidad de morales vocacionales, es decir, una moral que, además de comprehender los valores genéricos para todos los hombres, se enriquece con valores específicos, cuya realización sólo es exigida a unos hombres en particular; lo mismo sucede con los grupos humanos, pues, además de estar llamados a realizar ciertos valores jurídicos genéricos, pueden tener una vocación particular, que los lleva a desarrollar un grupo de valores jurídicos particulares.49 Para explicar este fenómeno, Recaséns invoca el perspectivismo de Ortega y Gasset, y explica que el hecho de que los hombres, así como los pueblos y las naciones, puedan descubrir ciertos valores que le son específicos, en el sentido de que son los únicos llamados a realizarlos, se debe a que cada vida humana aprehende la realidad desde un punto de vista que le es privativo, es decir, cada hombre percibe la realidad desde una perspectiva diferente; por tanto, lo que ve y lo que puede hacer no lo puede ver ni hacer otro.50 Tampoco esto implica una objeción a la objeti49 Vida humana, sociedad y derecho. Fundamentación de la filosofía del derecho, cit., nota 37, pp. 461-467. 50 En este sentido, Ortega y Gasset afirma expresamente que “la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas... Pues la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta”. Ortega y Gasset, José, “El tema de nuestro tiempo”, en Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1966, vol. III, pp. 200-202.
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vidad de los valores, sino que constituye una consecuencia más del principio ya establecido de que los valores sólo tienen sentido en la vida concreta de los hombres. La determinación de la objetividad intravital de los valores jurídicos, así como el acento puesto en la recíproca vocación que existe entre los valores y la realidad histórica, permiten afirmar que los principios ideales, que constituyen el objeto de la estimativa jurídica y que operan como criterios para juzgar el derecho positivo, no deben ser entendidos como exigencias ideales universales, absolutas e inmutables, sino más bien como exigencias concretas, que si bien gozan de un contenido material y constituyen el fundamento de los fines a los que se dirige el derecho, se instalan en una realidad histórica concreta y se adecuan a las circunstancias y necesidades particulares de cada sociedad.51 Por otra parte, esta postura, con la que intenta conciliar las exigencias ideales de los valores jurídicos con las exigencias concretas de las circunstancias históricas, le permite, en la última etapa de su producción filosófico-jurídica, hablar, sin el temor de incurrir en los excesos del iusnaturalismo racionalista del siglo XVIII, de derecho natural, para referirse a los principios ideales que se desprenden de la realización de los valores jurídicos en una situación concreta, y que coinciden en lo esencial con las exigencias de la naturaleza humana.52 3. El problema de la justicia y la jerarquía de los valores La última tarea que Recaséns asigna a la estimativa jurídica es la de determinar el valor de la justicia, así como la relación que guarda con el 51 En este sentido, afirma textualmente: “Puesto que los valores se realizan en la vida humana, y puesto que la vida humana es esencialmente histórica, la realización de los valores tiene que ser histórica también”. Cfr. “Axiología jurídica y derecho natural”, en Symposium sobre Derecho Natural y Axiología, México, UNAM, 1963, p. 131. 52 Es necesario aclarar que Recaséns distingue dos acepciones del concepto de naturaleza; una primera, que se refiere a la empleada por las ciencias naturales, y que se refiere al cuerpo y a la psiqué humana, y otra acepción en la que, a su entender, se encierra lo estrictamente humano, que se refiere al dato de que “todos los hombres tienen un destino ético, una vocación moral; de que cada hombre es un ser que tiene fines propios que cumplir por sí mismo; y, sobre todo, que al ser libre tiene que forjar el contenido y la realidad de su existencia humana”. A esta segunda acepción es a la que se refiere Recaséns cuando habla de exigencias de la naturaleza humana. Cfr. “Axiología jurídica y derecho natural”, en Symposium sobre Derecho Natural y Axiología, cit., nota 51, pp. 138-143; véase también “Otra vez y con renovado vigor. Derecho natural”, en Anuario de la Cátedra Francisco Suárez, Granada, 1955-1956, pp. 4-46; y Iusnaturalismos actuales comparados, Madrid, Universidad Complutense, 1970.
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resto de los valores jurídicos. A este respecto, destaca que a lo largo de la historia del pensamiento se ha coincidido en presentar a la justicia como una regla de simetría o proporcionalidad entre lo que se da y lo que se recibe en las relaciones interhumanas; de lo que deduce que el verdadero problema en torno a la justicia no es el de determinar qué es la justicia, sino más bien el de establecer cuál es el criterio de medida o principio de valoración capaz de determinar lo que debe ser considerado como lo suyo de cada uno. Esta proposición supone que Recaséns entiende la justicia como un valor formal, que lleva implícita la necesidad de ser completado por el resto de los valores jurídicos. Por lo que sostiene que la cuestión no versa tanto sobre qué es la justicia en sí misma, sino sobre cuál debe ser la jerarquía de los valores jurídicos que sirven como principios valorativos para determinar lo que es justo en cada caso concreto.53 Pese a todo ello, no señala con qué criterios se debe fijar el rango jerárquico de los valores ni tampoco propone de manera clara una jerarquía de valores objetiva e inmutable, sino que más bien se limita a discutir si en el campo del derecho deben prevalecer los valores personales sobre los valores colectivos o éstos sobre los personales. Para ello recurre a los mismos términos empleados con anterioridad por E. Lask y G. Radbruch, y así habla de personalismo y de transpersonalismo, debatiendo si la persona tiene un valor en sí misma o sólo lo tiene de acuerdo con lo que realiza o aporta a los objetos de la cultura —sociedad, derecho, Estado—, y si los objetos de la cultura tienen un valor en sí mismos o sólo lo tienen en la medida en que sirven a la persona individual. Pero al no compartir el relativismo axiológico, evita dejar a la conciencia personal la elección, sugiriendo que la vida humana, como realidad primaria, es la única vida auténtica, y que los objetos que constituyen su mundo sólo cobran sentido y se justifican como medios al servicio del hombre; en otras palabras, aunque no niega que los objetos de la cultura realizan valores, señala que éstos sólo tienen sentido en tanto permiten y promue53 Con base en esta conclusión, Recaséns elabora lo que él denomina un programa de tareas para la estimativa jurídica: la primera de ellas sería la de distinguir cuáles son los valores supremos que deben inspirar el derecho (dignidad moral del hombre y libertad como esfera de autonomía); la segunda tarea consiste en identificar otros valores que el derecho debe contemplar; la tercera, en señalar aquellos valores como el de santidad, o los relativos a la fe religiosa, cuya realización el derecho no debe garantizar, y, por último, establecer la jerarquía que existe entre los valores jurídicos. Cfr. Tratado general de filosofía del derecho, cit., nota 32, pp. 479-495.
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ven la realización de los valores personales, con lo cual supedita los valores colectivos, como son los valores del derecho —justicia, orden, seguridad y bien general—, a los valores personales —dignidad de la persona y libertad—; y, a la vez, afirma que los valores jurídicos, a pesar de ser inferiores, constituyen las condiciones de posibilidad para que cada individuo realice sus valores personales.54 Tampoco se olvida de recordar que los derechos del hombre, contenidos en la Declaración Universal de 1948, constituyen un claro ejemplo de que por encima del derecho positivo existen principios ideales a los cuales éste debe plegarse. Y advierte que en ellos se expresan un conjunto de valores jurídicos objetivos, que si bien manifiestan ciertas exigencias ideales de validez universal, también se encuentran condicionados por los supuestos y principios de la cultura occidental, por lo que constituyen una muestra elocuente de cómo los valores son realizados por el derecho.55 4. La interpretación del derecho desde una perspectiva valorativa Aunque, como ya hemos apuntado, Recaséns considera que el problema de la interpretación y aplicación del derecho constituye la tercera gran misión de la filosofía del derecho, en ella es preciso tener en cuanta lo que significan los valores en el derecho, especialmente algunas consideraciones que resultan muy esclarecedoras en orden a la práctica jurisprudencial. El punto de partida consiste en reconocer que en las dos clases de normas jurídicas de un orden jurídico dado, las llamadas normas generales y las normas individualizadas o particulares, el problema de los valores juega un papel decisivo; si tenemos en cuenta que sólo las normas aplicables al caso concreto, es decir, las normas individualizadas, son socialmente eficaces, y que tanto las normas generales como las mismas normas individuales requieren ser concretizadas, el recurso a los valores es inevitable.56 Sin percibir claramente este hecho, lo cierto es que para Recaséns, la interpretación jurídica consiste en el paso de las nor54 55 56
Ibidem, pp. 537 y 538. Ibidem, p. 558. Esta cuestión apenas es atisbada por Recaséns, que sólo tiene en cuenta la doctrina anterior a él. Cfr. Panorama del pensamiento jurídico en el siglo XX, México, Porrúa, 1963, vol. I, pp. 512-516.
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mas abstractas a las normas concretas, en la individualización que necesariamente tiene que hacer el juez de todas las normas para poder aplicarlas al caso concreto. Su planteamiento consiste en afirmar que la lógica tradicional, con la que esencialmente se refiere a la lógica formal que se aplica a conceptos a priori, no puede ser propiamente empleada en la aplicación del derecho a un caso concreto, siendo necesario recurrir a otro tipo de lógica que sea capaz de adecuarse a los verdaderos requerimientos del razonamiento jurídico; a esta lógica la denomina “lógica de lo razonable”.57 El primer motivo por el que la lógica formal es inapropiada para la aplicación del derecho se encuentra en la esencia misma de las normas jurídicas, que nunca son una mera expresión de ideas formales, sino más bien una obra humana, la cual, además de contener ciertos valores materiales, se encuentra referida a un determinado momento histórico y a una determinada circunstancia social, buscando responder a unas necesidades concretas y producir unos efectos determinados. El segundo motivo consiste en que la función judicial no es una simple función mecánica, en la que el juez sólo realiza una subsunción lógica de la norma general al caso particular, sino que se trata de una actividad creativa, en la que son precisos juicios estimativos; puesto que el juez, además de elegir la norma adecuada y de calificar jurídicamente los hechos, al aplicar una norma al caso concreto tiene que juzgar si se están produciendo o no los efectos pretendidos por la norma jurídica, así como estimar si el valor que constituye el fin de la norma se está plasmando efectivamente en la realidad.58 El tercer motivo se refiere a que la sentencia no es sólo un juicio cognoscitivo, no es sólo una declaración de hechos, ni una descripción de la realidad, sino que ante todo es un juicio estimativo, que contiene un juicio de valor sobre lo que se debe hacer en un caso concreto; ciertamente que este juicio de valor no puede hacerse de forma arbitraria, sino que tiene que hacerse en consonancia con los valores contenidos en la norma general, o, en caso de oscuridad o lagunas, con los valores reconocidos en todo el orden jurídico, según el orden jerárquico que éste mismo establece.59 Por último, el cuarto motivo hace alusión a que toda norma jurídica, en último término, hace referen57 58
“Lógica del juicio jurídico”, Diánoia, México, FCE, 1955, pp. 3-24. En este problema concreto Recaséns intenta recuperar la idea de equidad de Aristóteles. Cfr. Nueva filosofía de la interpretación del derecho, 3a. ed., México, Porrúa, 1956, 1980, p. 276. 59 Introducción al estudio del derecho, cit., nota 36, pp. 246-248.
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cia a la conducta humana, con toda la riqueza y complejidad que ésta tiene. De todos estos motivos se deduce que la interpretación del derecho no puede ser entendida como un silogismo lógico, en el cual la premisa mayor estaría representada por la norma jurídica, la premisa menor por el enunciado de los hechos y la conclusión por el fallo o decisión judicial,60 sino que debe estar fundada en una lógica capaz de contener las siguientes notas: capacidad de comprender el sentido de la conducta humana; situarse en el contexto de una determinada situación histórica; apertura a la dimensión axiológica del derecho; capacidad de relacionar fines y valores, así como medios y objetivos; y, por último, capacidad para aplicar las enseñanzas extraídas de la experiencia de la vida humana y de la experiencia histórica.61 III. AXIOLOGÍA JURÍDICA Y TEORÍA FUNDAMENTAL DEL DERECHO: EDUARDO GARCÍA MÁYNEZ Entre los filósofos del derecho iberoamericanos sobresale el mexicano Eduardo García Máynez (1908-1993), quien, habiendo estudiado directamente con Nicolai Hartmann en la Universidad de Berlín entre los años 1932 y 1933, aplicó los principales postulados de la filosofía de los valores a los problemas más agudos del derecho, tales como su creación, su aplicación, su eficacia y, principalmente, su validez. Si ya antes señalamos que dentro del ámbito iberoamericano Llambías de Azevedo fue quien mejor aplicó la ética material de los valores de Max Scheler a los problemas de la filosofía del derecho, García Máynez fue quien mejor aplicó la ética de Hartmann como axiología jurídica. Máynez divide la filosofía del derecho en dos disciplinas fundamentales: la teoría fundamental del derecho y la axiología jurídica.62 La prime60 61 62
Ibidem, pp. 198 y 199. Nueva filosofía de la interpretación del derecho, cit. nota 58, pp. 281-288. En la misma línea que Gustav Radbruch, Máynez concibe la filosofía del derecho como una rama o parte de la filosofía general. Considera que si la labor filosófica se ocupa de tres cuestiones fundamentales: el problema del conocimiento, el problema de la existencia y el problema del valor de la existencia, debemos ubicar a la filosofía del derecho dentro esta última, puesto que, como disciplina axiológica, la filosofía comprende, a su vez, cuatro ramas: la ética o la teoría de lo bueno; la estética o la teoría de lo bello; la filosofía de la religión o la doctrina de lo santo y la filosofía del derecho o teoría sobre la esencia y valores propios de lo jurídico. Cfr. García Máynez, Eduardo, Introducción al estudio del derecho, 37a. ed., México, Porrúa, 1940, 1985, pp. 115-120. Sobre la confi-
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ra tiene como objeto la determinación del concepto del derecho y de los conceptos jurídicos fundamentales, tales como el supuesto jurídico, el derecho subjetivo, el deber jurídico o el sujeto de derecho, que erige en categorías que posibilitan el conocimiento del derecho en todo momento y en todo lugar. Dentro de esta disciplina ubica, como partes específicas, la ontología formal del derecho, que estudia las conexiones esenciales de carácter formal entre las diversas manifestaciones de la conducta jurídica regulada; por ejemplo: lo prohibido, lo permitido, lo obligatorio, lo potestativo, etcétera; y la lógica jurídica, que estudia sistemáticamente la forma de los juicios, los conceptos y los raciocinios jurídicos.63 Por su parte, la axiología jurídica, como doctrina del deber ser del derecho, estudia los valores a cuya realización debe aspirar el orden jurídico positivo, los que —como veremos más adelante— son fundamentalmente tres: la justicia, el bien común y la seguridad jurídica. La axiología o estimativa jurídica también tiene por objeto estudiar los posibles conflictos entre los valores, sus conexiones esenciales, así como su relación jerárquica.64 Por último, indica que la teoría fundamental del derecho y la axiología jurídica tienen su punto de confluencia en el problema de la definición del derecho, pues aunque la primera intenta responder a la pregunta de qué es el derecho, y la segunda a la pregunta de cómo debe ser el derecho, advierte que la teoría fundamental del derecho, al no poder prescindir del elemento teleológico que constituye uno de los elementos esenciales del concepto del derecho, requiere irremediablemente a la axiología jurídica.65 guración temática de la filosofía del derecho, véase Rodríguez Molinero, Molinero, Introducción a la filosofía del derecho, Madrid, Universidad Complutense, 2000, pp. 191-278, esp. p. 249. 63 Máynez dedica un estudio particular a cada una de estas dos disciplinas auxiliares. Véanse Los principios de la ontología formal del derecho y su expresión simbólica, México, UNAM, 1953 y Lógica del raciocinio jurídico, México, FCE, 1964. 64 Filosofía del derecho, 12a. ed., México, Porrúa, 1974, 2000, pp. 15-19. 65 En este sentido, escribe textualmente que “el estudio del orden jurídico concreto o real de una sociedad no deberá limitarse al examen sistematizador de los preceptos, que el poder público considere obligatorios, ni —en actitud sociológica— a la comprobación de su eficacia; tendrá también, para ser exhaustivo y descubrir el espíritu del sistema, que tomar en cuanta las finalidades perseguidas por los creadores de esas normas y, por lo tanto, los valores que a través de las últimas pretenden aquéllos realizar”. Ibidem, p. 22. Para un estudio más detenido de la filosofía del derecho de E. García Máynez véase Torre Martínez, José de la, La teoría del orden jurídico en Eduardo García Máynez, tesis inédita leída en la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid el 10 de marzo de 1995.
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1. El problema de la validez del derecho En el campo de la axiología jurídica el problema que más preocupó a García Máynez, y al que más atención dedicó, fue sin duda el de la validez del derecho.66 Como punto de partida para su adecuada solución parte del supuesto de que el derecho, como orden normativo tendente a regular la conducta humana, responde a la dimensión del deber ser, lo que implica que la pregunta por su corrección no pueda responderse, como sucede en el caso de los juicios descriptivos, bajo las coordenadas de lo verdadero y lo falso, sino, como sucede en el caso de los juicios prescriptivos, bajo las coordenadas de lo válido y lo no válido. De este modo, recupera una de las ideas fundamentales expuestas por Radbruch, a saber: que los juicios normativos no deben ser interpretados como la expresión de un mandato, pues su sentido no es el de expresar la voluntad o el deseo de un sujeto para que otro realice una conducta determinada, sino que su sentido auténtico es el de expresar que algo debe ser, no porque alguien así quiere que sea, sino porque la exigencia que expresa tiene un fundamento que le dota de plena validez.67 Así, la pregunta por la corrección del derecho se refiere, en último término, al problema del fundamento o el criterio último de validez del orden jurídico. Siguiendo este orden de ideas, en su obra titulada El problema filosófico-jurídico de la validez del derecho (1935), sostiene que las respuestas que se han dado al problema de la validez del derecho a lo largo de la historia de la filosofía del derecho se pueden dividir esencialmente en dos tipos, que además coinciden con las dos acepciones en que se puede entender el tópico de la validez del derecho; son estos: una respuesta jurídico-técnica, que propugna una validez formal, es decir, que encuentra el fundamento de validez del derecho en elementos formales y extrínsecos a la norma jurídica, y una respuesta metajurídica o filosófica, que proclama una validez material del derecho, en tanto encuentra su fundamento de validez en el valor intrínseco de la norma. Máynez estima que 66 Este problema lo ha tratado exhaustivamente en dos de sus obras principales: El problema filosófico-jurídico de la validez del derecho, México, Imprenta Mundial, 1935, y La definición del derecho. Ensayo de perspectivismo jurídico, México, Stylo, 1948, así como en su artículo titulado “Validez formal y validez material en sentido jurídico-positivo y validez objetiva o intrínseca en sentido axiológico”, Symposium sobre Derecho Natural y Axiología. XIII Congreso Internacional de Filosofía, México, UNAM, 1963, pp. 83-97. 67 Filosofía del derecho, cit., nota 64, p. 41.
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la teoría de la validez formal del derecho ha sido magistralmente expuesta por Kelsen, en tanto éste asume que la validez de una norma consiste en su pertenencia o no pertenencia a un sistema jurídico positivo en concreto, y esta pertenencia, a su vez, queda sujeta al cumplimiento de una serie de condiciones y requisitos de índole puramente formal. Sin embargo, advierte que la solución de fundamentar la validez de una norma en su referencia a otra norma superior y de todo el orden jurídico en su referencia a una norma fundamental hipotética entraña al menos tres consecuencias importantes: primera, que se prescinde por completo de la bondad o justicia intrínsecas de las normas, dejando el contenido de las normas como algo irrelevante para juzgar su validez o no validez; segunda, que desplaza el problema de la validez del derecho, renunciando implícitamente a su solución, y tercera, que se “erija una aureola en la cabeza del legislador”, en el sentido de que al estatuir el criterio de validez formal como el único criterio capaz de juzgar la corrección del derecho se hace imposible toda crítica al contenido normativo del derecho positivo.68 En virtud de estas consecuencias, afirma que la posición de Kelsen puede ser admisible para una teoría del derecho positivo, pero no para la filosofía del derecho, que “debe ir aún más lejos y descubrir cuál es la norma o principio material en que se apoya o descansa la validez última de las normas”.69 Antes de entrar de lleno en el problema de la validez material del derecho, Máynez alude a un tercer criterio de validez, que se refiere a la positividad del derecho, concepto que, según él, remite a la eficacia del derecho, es decir, al hecho de su efectivo cumplimiento. Esta postura, que procede de una perspectiva sociológica del fenómeno jurídico, pretende fundamentar la validez del derecho en el simple hecho de su cum68 Algunos aspectos de la doctrina kelseniana. Exposición y crítica, México, Porrúa, 1978, pp. 127-164. García Máynez afirma en esta obra que la teoría kelseniana de la norma fundamental hipotética entraña “un mínimo de metafísica”, del que Kelsen no pudo eludirse. Explica que el método dualista, del que parte todo el planteamiento de Kelsen, le impidió aceptar sin ambages el principio de efectividad como fundamento último de la validez del derecho, en tanto que tal método niega que una norma de deber ser pueda encontrar su fundamento en el ser; mientras que, por otro lado, la solución de hacer depender la validez de una norma de la validez de otra norma superior le llevó irremediablemente a preguntarse por la validez misma de la norma fundamental, lo que le obligó a fundamentar la validez de todo el sistema jurídico en una norma hipotética, la cual —estima Máynez— tampoco ha podido precisar satisfactoriamente. 69 El problema jurídico-filosófico de la validez del derecho, cit., nota 66, p. 41.
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plimiento o aplicación, sin que se tome en cuenta su valor intrínseco, lo que implica, en último término, reconocer como criterio de validez de un orden jurídico su capacidad coactiva. Máynez se opone decididamente a ella; primero, porque considera que la positividad es uno de los atributos del derecho, que no debe ser confundido con el de su vigencia, tampoco con su validez, y segundo, porque toda norma es la expresión de un deber ser, y no puede hallar su fundamento en algo perteneciente al mundo del ser real. Admitidas las deficiencias de los criterios de validez, que se apoyan en la forma y en la positividad del derecho, García Máynez trata de demostrar que el único criterio o fundamento de validez del derecho, que un análisis filosófico puede aceptar como suficiente, tiene que referirse a su contenido, es decir, a su valor intrínseco. Para ello parte de las dos premisas siguientes: “Una norma cualquiera es válida y, consecuentemente puede justificarse, si la conducta por ella exigida constituye un deber ser”; y “todo deber ser se refiere necesariamente de manera directa o indirecta, inmediata o mediata, tácita o expresa, a un valor que el sujeto ha de realizar”.70 Estas dos premisas expresan esencialmente la relación recíproca e indisoluble que ya Scheler y Hartmann establecieron entre el deber ser y el valor, en el sentido de que la realización de todo valor se expresa a través de un deber ser, y todo deber ser exige, en último término, la realización de algo valioso.71 Tal como lo hiciera Hartmann, al principio de su obra dedicada al problema de la ética, Máynez indica que en el campo del derecho el problema del deber ser también ha de ser complementado e iluminado con el elemento del valor; puesto que, a diferencia de lo que enseñaba la ética kantiana, “la filosofía de los valores ha enseñado que, en vez de fundamentar el concepto del valor en la noción del deber, este último encuentra su fundamento en el concepto del valor, es decir, sólo tiene sentido declarar que algo debe ser, si lo que se 70 71
Ibidem, pp. 34-36. En este sentido, Hartmann escribe textualmente que “todo deber significa dirección hacia algo, mientras que todo valor significa ese algo hacia el cual apunta la dirección del deber. Por lo tanto, siendo que la meta condiciona la dirección, a la vez que la dirección condiciona el modo de ser de la meta, el valor y el deber se encuentran en una estricta relación condicionándose recíprocamente. De manera que el deber ser se constituye como la forma de ser del valor, mientras que el valor se constituye como el contenido del deber”. Cfr. Hartmann, Nicolai, Ethics, traducción inglesa por J. H. Muirhead, Londres, George Allen & Unwin, 1967, vol. I, p. 154 (véase supra, p. 130).
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postula como debido es valioso”.72 Recuperando otra de las ideas fundamentales de Hartmann, considera que los valores, como esencias pertenecientes a la esfera del ser ideal, tienen una innata vocación de ser realizados; sin embargo, esta realización no es necesaria ni es plena, por lo que se produce una relación de tensión entre los valores y la esfera del ser real, de la que, precisamente, surge el deber ser como una voz dirigida a la conciencia de los hombres, que exige la realización de lo valioso. Supuesto esto, la relación entre el deber ser y los valores se rige por el siguiente axioma: “todo lo que tiene valor positivo debe ser” y “todo lo que tiene valor negativo no debe ser”;73 postulado que, trasladado al campo del derecho, indica que una norma será válida en tanto expresa que un valor positivo debe ser, o exige que un valor negativo no debe ser; mientras que no será válida si expresa que un valor negativo debe ser o exige que un valor positivo no debe ser. De las dos premisas anteriores, así como de la estrecha relación entre el valor y el deber, se puede deducir que queda demostrada la validez material del derecho, pues someter la validez del derecho a su contenido normativo no supone otra cosa que fundar su validez en los valores que éste debe realizar, de manera que el juicio sobre la validez o no validez material de una norma dependa siempre de los valores cuya realización exige. 2. Los valores jurídicos Esta referencia última de la validez del derecho a los valores a los que éste sirve ilumina y dota de pleno sentido la labor de la axiología jurídica, pues el estudio sobre la naturaleza de los valores jurídicos, su forma de conocimiento, así como de las relaciones que guardan entre ellos y la relación que éstos guardan con el hombre, será crucial para una correcta apreciación del fenómeno jurídico, así como para emitir un juicio crítico sobre cualquier orden jurídico positivo en particular.74 Ahora bien, Máy72 73
La definición del derecho. Ensayo de perspectivismo jurídico, cit., nota 66, p. 147. El problema jurídico-filosófico de la validez del derecho, cit., nota 66, p. 63. Este axioma lo toma directamente de la obra de Max Scheler. Véase Scheler, Max, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, cit., nota 44, p. 295 (véase supra, p. 121). 74 Para García Máynez, éstos son los cuatro principales problemas a los que se enfrenta la filosofía de los valores. Cfr. La definición del derecho. Ensayo de perspectivismo jurídico, cit., nota 66, p. 139.
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nez sostiene que esta labor encomendada a la axiología jurídica sólo puede ser posible si se adopta como punto de partida una concepción objetivista de los valores, pues estima que un juicio sobre la validez del derecho que se apoye en última instancia en los valores a los que éste se orienta sólo puede ser posible si se reconoce que los valores son objetivos; si, por el contrario, se defiende su subjetividad, haciéndolos depender de las estimaciones o deseos subjetivos de cada hombre en particular, es imposible fundamentar la validez o no validez de una norma con base en su contenido axiológico, ya que no existiría ningún criterio ni pauta para medir la corrección de los juicios estimativos, y no quedaría otra salida que atenerse a un criterio meramente formal de la validez del derecho.75 A tal efecto aplica a los valores jurídicos los principales postulados del objetivismo axiológico de Scheler y Hartmann,76 con lo que concibe a los valores como esencias que existen en sí y por sí con total independencia de los juicios subjetivos de la conciencia y de su concreta plasmación en la esfera del ser real. Respecto al problema de su conocimiento, concuerda con Scheler en que el hombre conoce los valores mediante el sentimiento de lo valioso, destacando que las discrepancias sobre la apreciación de los valores jurídicos que se han suscitado a lo largo de la historia se deben a lo que Hartmann denominó “estrechez del sentimiento axiológico” y Scheler llamó “ceguera ante los valores”. En lo referente a la relación entre los valores y el hombre, reconoce que éste es el único llamado a realizar valores, y que su realización la lleva a cabo en virtud de su estructura teleológica, es decir, en tanto los valores cons-
75 De hecho, García Máynez afirma que la razón última del formalismo de Kelsen se debe a que sostiene un subjetivismo y un relativismo axiológicos (véase supra, pp. 236-239). 76 Aunque García Máynez reconoce que Scheler marcó una nueva época en los estudios sobre filosofía moral, debido a que logró superar la ética formal mediante una ética material, estima que la obra de Scheler fue tan sólo un ensayo preeliminar, felizmente completado con la obra de Hartmann. Cfr. El problema filosófico-jurídico de la validez del derecho, cit., nota 66, p. 46. Máynez estudia la filosofía de los valores de Nicolai Hartmann en su libro El problema de la objetividad de los valores. Diez conferencias, en seis de las cuales se expone el objetivismo axiológico de Nicolai Hartmann, México, El Colegio Nacional, 1969. También dedica una obra al problema concreto de la ética, en la que contrasta la ética fundada en la filosofía de los valores con la ética eudemonista, con la ética empirista y con la ética formalista. Cfr. Ética: ética empírica, ética de bienes, ética formal y ética valorativa, México, UNAM, 1944.
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tituyen el fundamento de los fines de su conducta.77 Por último, con respecto a las relaciones que los valores guardan entre sí, reconoce que están ordenados jerárquicamente; sin embargo, y en esto se nota que la influencia de Hartmann es mayor que la de Scheler, no acepta que los hombres puedan aprehender de forma objetiva y absoluta la jerarquía de los valores, sino que el puesto que ocupan sólo nos es dado mediante un estudio particularizado de cada uno de ellos. A pesar de estas coincidencias con los elementos fundamentales de la filosofía de los valores de Scheler y Hartmann, García Máynez se aparta de ellos en lo concerniente al problema de la relatividad o relacionalidad de los valores. Aunque en sus primeras obras defiende un objetivismo axiológico, a partir de 1964, año en que se publicó la obra de H. Henkel, Einführung in die Rechtsphilosophie,78 su concepción objetivista de los valores sufre un proceso de gradual atenuación. Así pues, si bien en sus primeras obras resaltaba la relatividad de los valores morales, al igual que lo había hecho Hartmann, el relacionismo valorativo objetivo de Henkel, así como el argumento de la enorme diversidad de contenidos axiológicos de los distintos órdenes jurídicos que se han presentado en la historia, le llevaron a abandonar toda pretensión objetivista.79 Así, en su obra Filosofía del derecho (1974), que recoge todas las aportaciones que hizo a lo largo de su vida a la filosofía del derecho, niega que existan valores en sí y por sí en una región etérea, totalmente desligados del hombre y de su comportamiento. Ahora, siguiendo a Henkel, afirma que los valores existen siempre para alguien y están condicionados tanto por el propio portador del valor como por la situación vital particular en que se realiza la valoración. Con esta nueva actitud parece aproximarse al subjetivismo axiológico, en tanto enlaza el valor con la valoración; no obstante intenta evitar ese riesgo, al advertir que los valores no se identifi77 En este sentido, afirma que “sólo el sujeto es capaz de proponerse fines, es decir, de transformar los valores que intuye en metas de su acción. La persona únicamente convierte en objetivo de sus aspiraciones lo que vale para ella. Podrá equivocarse en sus juicios o tomar como valor superior el de rango más bajo; pero nunca se propondrá nada que le parezca totalmente desprovisto de significación axiológica”. Cfr. Filosofía del derecho, cit., nota 64, p. 32. 78 Henkel, Heinrich, Einführung in die Rechtsphilosophie; Grundlagen des Recht, München, 1964 (véase supra, pp. 228-234). 79 Véase supra, p. 237. García Máynez expone las tesis de H. Henkel por primera vez en su libro El problema de la objetividad de los valores, cit., nota 66, pp. 129-142.
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can con la valoración que cada sujeto hace, debido a que el valor de las cosas no depende del criterio subjetivo de las personas. Esta postura le da la posibilidad, a su vez, de reafirmar la existencia de un criterio objetivo de valoración, que permite reconocer juicios de valor correctos e incorrectos y, por tanto, negar que todas las valoraciones tengan el mismo grado de veracidad, o que todas tengan la misma validez, como propone el relativismo. Ahora bien, aunque Máynez estima que la existencia de este criterio objetivo es evidente, reconoce también que, paradójicamente, no es conocido con toda precisión, pues la “axiología contemporánea no ha logrado formular hasta ahora una pauta de validez absoluta”.80 Por el momento habrá que conformarse con admitir, como hace Henkel, que, dentro del panorama de valoraciones subjetivas existe un amplio campo de coincidencias, es decir, de valores que gozan de un reconocimiento transubjetivo, que les otorga vigencia social, lo que significa una validez generalizada, que aunque no quiere decir que sea absoluta, sí proporciona un punto de referencia para juzgar la validez o invalidez de una norma con base en su contenido axiológico.81 Explicada la naturaleza de los valores jurídicos en general, la segunda gran tarea de la axiología jurídica consiste en determinar cuáles son los valores propios del derecho, y establecer la relación que existe entre ellos. A este respecto, Máynez ve la particularidad de los valores jurídicos en que, a diferencia de los valores éticos, no se dirigen directamente a la persona misma, sino a las relaciones de alteridad que se suscitan entre los hombres; por ello estima que los valores del derecho se refieren 80 Aunque García Máynez reconoce que el criterio de objetividad de las valoraciones aún no ha sido conocido, considera que, dado que los valores sólo tienen sentido para el hombre, y ser hombre depende de la posesión de ciertos atributos condicionantes de la pertenencia a una especie homogénea, “la naturaleza humana tendrá que constituir, al menos en sus aspectos esenciales, el fundamento objetivo de lo valioso”; por ello, estima que el camino para encontrar ese criterio debe venir de los estudios de antropología filosófica, el mismo camino andado hace veinticuatro siglos por Aristóteles en sus libros de ética. Filosofía del derecho, cit., nota 64, p. 437. 81 Filosofía del derecho, cit., nota, 64, pp. 432-439. Esta postura a que arriba García Máynez parece debilitar en buena medida los argumentos que presenta a favor de reconocer la validez material del derecho, pues, como ya hemos apuntado, esta postura toma fuerza en tanto se reconoce que existen valores objetivos, susceptibles de convertirse en el contenido axiológico de las normas. En el momento en que pone en duda la objetividad de los valores, o bien, en la medida en que esta objetividad se constriñe a un cierto tiempo y lugar, la crítica que se pueda hacer al derecho positivo sobre su contenido axiológico forzosamente tiene también que relativizarse.
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esencialmente a la vida comunitaria, y su realización incumbe a la sociedad en su conjunto.82 Para él, los valores jurídicos fundamentales son estos tres: la justicia, la seguridad jurídica y el bien común, los cuales constituyen la idea del derecho y sirven como criterio último para juzgar la validez de cualquier orden jurídico. De los estudios que dedica a cada uno de estos valores es preciso exponer algunas ideas que contribuyen en buena medida a su esclarecimiento. El valor de la justicia tiene que ser complementado por una pauta de valoración, que establezca los criterios de igualdad o desigualdad; y esa pauta de valoración tiene que atender al caso concreto, tomando en cuenta la naturaleza de las cosas y la naturaleza del hombre, así como los juicios de valor transubjetivos aceptados en una sociedad determinada. Aunque la justicia como valor social sea inferior a los valores éticos que buscan el perfeccionamiento del hombre, constituye un minimum de exigencia moral capaz de establecer un espacio de libertad, que permite a los hombres buscar y realizar valores más altos.83 En lo que respecta a la seguridad jurídica, cuestiona la existencia de una verdadera antinomia entre este valor y el valor de la justicia. Refiriéndose directamente al pensamiento de Radbruch, considera que la única razón por la cual se prefiere el valor de la seguridad jurídica al valor de la justicia consiste en que se toma como punto de partida una concepción relativista de los valores, pues señala que sólo cuando se considera que es imposible que los hombres se puedan poner de acuerdo sobre lo que es justo se puede considerar como valor en sí mismo el que una autoridad, en función de establecer la paz y seguridad en una comunidad, imponga unilateralmente lo que considera como justo. No obstante, estima que el valor de la seguridad jurídica ocupa un lugar secundario frente al de la justicia, debido a que se trata de un valor funcional, es decir, que está condicionado por lo que asegura. De lo que deduce que la seguridad jurídica no puede considerarse independiente del contenido axiológico del orden jurídico, ya que si el contenido asegurado resulta injusto, el valor de la seguridad jurídica tendrá que ser también negativo, mientras que si el contenido es justo, estará realizando un valor positivo. Dice textualmente: “No porque una injusticia sea impuesta en nombre de la segu82 La definición del derecho. Ensayo de perspectivismo jurídico, cit., nota 66, pp. 157 y 158. 83 Filosofía del derecho, cit., nota 64, pp. 439-477.
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ridad o como garantía de paz, dejará de ser una injusticia. La paz verdadera, la seguridad genuina y el orden estable sólo pueden florecer intramuros de un Estado justo”.84 Por lo cual concluye que, lejos de existir una relación antinómica entre justicia y seguridad, existe una relación de complementariedad, en el sentido de que tanto la justicia necesita de la seguridad jurídica para realizarse como la seguridad jurídica requiere realizar la justicia para ser un valor y no un antivalor. Por último, el bien común, como tercer valor constituyente de la idea del derecho, complementa la relación entre los valores de justicia y seguridad jurídica en tanto los orienta al desarrollo armónico del bien particular de los miembros de la sociedad y al bien del todo social. Por eso debe ser considerado como objetivo necesario, que exige que todos y cada uno de los miembros de una sociedad puedan disponer de los medios indispensables para la satisfacción de sus necesidades materiales y espirituales, y para el desarrollo y perfeccionamiento de sus aptitudes.85 A estos tres valores jurídicos fundamentales se suman otros valores importantes, nominalmente la libertad, la igualdad y la paz social. Máynez los denomina valores consecutivos, en tanto son la consecuencia inmediata de la realización armónica de los tres valores fundamentales; son también en cierta medida elementos constitutivos de la idea del derecho, en cuanto también ellos dotan de contenido axiológico a la norma jurídica y sirven de criterio material de la validez del derecho.86 3. La teoría de los tres círculos Retomando el problema de la validez del derecho, García Máynez no sólo distingue los tres posibles criterios que la legitiman, a saber: la eficacia, la vigencia y el contenido axiológico, sino que, además, trata de explicar sus relaciones mutuas. En su obra La definición del derecho. 84 85
La definición del derecho. Ensayo de perspectivismo jurídico, cit., nota 66, p. 172. Filosofía del derecho, cit., nota 64, pp. 481-489. En esto se opone explícitamente a Henkel, quien, como hemos visto, sitúa el valor del bien común fuera de la idea del derecho, por considerarlo el valor supremo de todo el conjunto social (véase supra, p. 244). 86 En este sentido, García Máynez afirma que el pensamiento de la idea del derecho se identifica con el punto de coincidencia de las diversas doctrinas sobre el derecho natural, a saber: “el aserto de que el derecho vale y, consecuentemente obliga, no porque lo haya creado un legislador humano o tenga su origen en cualquiera de las fuentes formales, sino por la bondad o justicia intrínsecas de su contenido”. Ibidem, p. 506.
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Ensayo de perspectivismo jurídico (1948), identifica los tres criterios con los tres objetos a los que se puede referir el derecho: el conjunto de normas puestas por un determinado poder, las reglas que efectivamente ordenan la vida de una comunidad en un momento dado de su historia, y, finalmente, un supuesto derecho justo ideal. Estos tres objetos no son, en su opinión, aspectos distintos de una misma realidad ni tampoco distintas dimensiones por las que podemos interpretar el fenómeno jurídico, sino que son, más bien, tres objetos distintos e irreductibles entre sí, que permiten diferenciar un derecho eficaz, un derecho vigente o formalmente válido, y un derecho justo e intrínsecamente válido.87 A pesar de considerar que se trata de tres objetos irreductibles entre sí, reconoce que no se excluyen recíprocamente, y, por tanto, pueden coincidir perfectamente en una misma norma o en un mismo orden jurídico, dando como resultado siete diferentes posibilidades de relaciones, delimitables mediante lo que llama teoría de los tres círculos. Esta teoría consiste básicamente en trazar tres círculos, cada uno de los cuales representa uno de los objetos mencionados: derecho eficaz, derecho vigente o extrínsecamente válido y derecho intrínsecamente válido. Se trata además de círculos superpuestos en la mitad de su circunferencia, lo que crea siete espacios distintos, a los que pertenece cada uno de los siete posibles tipos de normas jurídicas: el primero se refiere a las normas extrínsecamente válidas, que carecen de valor intrínseco y de eficacia; el segundo, a las normas vigentes, que gozan de validez intrínseca, pero que carecen de eficacia; en el tercero se ubican las normas intrínsecamente válidas, pero carentes de vigencia externa y de eficacia; en el cuarto estarían las normas vigentes, que gozan de eficacia, pero carecen de validez intrínseca; en el quinto, las normas que contienen simultáneamente los tres atributos: vigencia, validez y eficacia; en el sexto las normas que gozan de validez intrínseca y eficacia, pero que carecen de vigencia formal o extrínseca, y, por último, en 87 La definición del derecho. Ensayo de perspectivismo jurídico, cit., nota 65, p. 9. Se debe precisamente a esta advertencia que hace Máynez sobre la irreductibilidad de los tres objetos, que pueden ser considerados derecho, que Miguel Reale no considere la postura del filósofo mexicano tridimensionalista, y que la califique más bien como un perspectivismo tricotómico. Cfr. Reale, Miguel, Teoría tridimensional del derecho. Una visión integral del derecho, trad. de Ángeles Mateos, Madrid, Tecnos, 1997, p. 57. Sin embargo, se puede constatar que García Máynez sí prestó atención en la relación que los tres elementos guardan entre sí, e incluso llegó a reconocer que entre ellos existe una relación dialéctica.
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el séptimo espacio se encuentran las normas que sólo gozan del atributo de eficacia. Como resultado de las posibles combinaciones o interconexiones de estos siete planos, tendríamos distintas formas de concebir la realidad jurídica; por ejemplo: un positivista que sólo se interese por la validez formal del derecho reconocerá como normas jurídicas las combinaciones resultantes en los planos 1, 2, 4 y 5; en cambio, para un iusnaturalista que sólo reconozca un criterio material o axiológico para juzgar la validez del derecho, sólo serán normas jurídicas las que se contemplan en los espacios 2, 3, 5 y 6; mientras que para aquel que sólo toma como criterio de validez la eficacia del orden jurídico, tan sólo serán válidas las normas correspondientes a los planos 4, 5, 6 y 7. Por su parte, opina que, en estricto sentido, sólo se pueden reconocer como derecho correcto las normas que se situaran en el plano número 5, es decir, aquellas que gozan de validez formal, de validez intrínseca y eficacia. Tan sólo en este supuesto, explica, se pueden entender los distintos criterios de validez como las tres dimensiones desde las que se puede estudiar el fenómeno jurídico, es decir, como facetas distintas de una sola realidad, la del derecho. De manera que “el filósofo juzgaría tal realidad a la luz de la idea de justicia; el sociólogo analizaría el derecho respecto de su eficacia en la convivencia humana, y el jurista dogmático lo interpretaría como un conjunto de reglas bilaterales que gozan de una validez formal”.88 La forma concreta en que este ideal jurídico se va plasmando en la realidad sería la de un desarrollo dialéctico de la idea del derecho,89 pues sostiene que la aspiración a realizar los valores en el derecho ha sido una constante histórica que ha inspirado tanto a aquellos que intentan conservar un orden justificándolo mediante los valores que realiza como a los que, inconformes, han combatido un orden vigente, por estimarlo contrario a los valores que ellos mismos propugnan.90 De manera que la lucha por la justicia o la idea del derecho entra en un desarrollo dialéctico en el que la tesis consiste en la preservación de un orden que se estima justo, 88 “Validez formal y validez material en sentido jurídico-positivo, y validez objetiva o intrínseca en sentido axiológico”, cit., nota 66, p. 95. 89 Filosofía del derecho, cit., nota 64, pp. 516-518; véase también “Validez formal y validez material en sentido jurídico-positivo, y validez objetiva o intrínseca en sentido axiológico”, cit., nota 66, pp. 96 y 97. 90 García Máynez justifica esta paradoja afirmando que todo orden jurídico, ya sea justificado desde un criterio formal o un criterio material de validez, tiende a exigir, de forma natural, una validez absoluta.
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la antítesis en la afirmación de los ideales de justicia aún no realizados, y la síntesis en la realización momentánea de esos ideales de justicia, que, debido a reformas parciales o a un movimiento revolucionario, que logra imponer un nuevo orden, logran conjugar los tres atributos de validez, vigencia y eficacia. Sin embargo, este equilibrio siempre será momentáneo, de manera que al modificarse los ideales de justicia de la sociedad y al no coincidir con los vigentes, se iniciará un nuevo proceso dialéctico. IV. EL VALOR COMO TERCER ELEMENTO DE LA TEORÍA TRIDIMENSIONAL DEL DERECHO: MIGUEL REALE La gran aportación del brasileño Miguel Reale (1910) a la filosofía del derecho es sin lugar a dudas la por él denominada “Teoría tridimensional del derecho”. En ella se ponen de manifiesto algunos de los elementos que la filosofía del derecho iberoamericana ha aportado al desarrollo de la filosofía del derecho, particularmente al ámbito axiológico. Es necesario señalar desde el inicio que, tal y como lo advierte el propio Reale, la teoría tridimensional del derecho no consiste sólo en la constatación de que el derecho se compone de tres elementos: hecho, norma y valor, sino de que la experiencia jurídica es esencialmente una síntesis indisoluble de estos tres elementos o dimensiones, por lo que su objeto principal es el estudio y la determinación de las relaciones que guardan entre sí.91 A esta particular posición la denomina “tridimensionalismo jurídico concreto y dinámico”, con el fin de distinguirla de otras posiciones tridimensionalista, a las que califica de genéricas y abstractas, pues, aunque destacan los tres elementos del derecho, los conciben de forma abstracta y separada, haciendo corresponder a cada uno de ellos un objeto, un método y un orden particular del conocimiento; así, del elemento fáctico se ocuparía exclusivamente la sociología del derecho; del elemento normativo, la teoría del derecho, y del elemento axiológico, la axiología o estimativa jurídica, obteniendo como resultado tres disciplinas independientes, que, en el mejor de los casos, intentarían yuxtapo91 Teoría tridimensional del derecho. Una visión integral del derecho, trad. de Ángeles Mateos, Madrid, Tecnos, 1997, pp. 69-70. En este sentido, señala que los tres principales problemas que trata la teoría tridimensional del derecho son: determinar el punto de unión de los tres elementos; explicar cómo se correlacionan entre sí, y, por último, delimitar el objeto de investigación de las diversas disciplinas que se ocupan del fenómeno jurídico.
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ner sus conclusiones particulares.92 En cambio, el tridimensionalismo jurídico concreto, al concebir al derecho como una unidad constituida por hecho, norma y valor, se inclina por una integración del conocimiento jurídico, en el sentido de que afirma la imposibilidad de conocer uno de sus elementos sin considerar sus relaciones con los otros dos elementos, por lo que las distintas disciplinas del saber jurídico93 —sociología del derecho, ciencia del derecho y filosofía del derecho— tan sólo se distinguen por el acento particular que cada una imprime sobre su dimensión específica, siendo imposible prescindir de alguna de ellas.94 Esta particular determinación de la teoría tridimensional del derecho fue fruto de muchos años de reflexión, y exigió recorrer un largo camino antes de poder expresarla de forma acabada en sus obras Teoría tridimensional do direito y O direito como experiencia, ambas de 1968.95 El primer esbozo de su teoría se encuentra ya en su libro Fundamentos do direito, de 1940.96 En él, tras un análisis exhaustivo de las diversas doctrinas de su época que intentaban fundamentar la validez del derecho, llegó a la conclusión de que el derecho debe ser comprendido como una realidad bidimensional, compuesta de un sustrato sociológico y de una forma técnico-jurídica.97 Aunque sólo menciona dos elementos del derecho (el hecho y la forma normativa), y no utiliza aún el término tridimensional, en el último apartado, titulado significativamente “Hecho, 92 Dentro de este tipo de tridimensionalismo abstracto y genérico, Reale menciona, entre otros, a E. Lask, G. Radbruch, H. Nawiasky, Fechner y H. Welzel en el ámbito germánico; a I. Vanni, G. del Vecchio, N. Bobbio, D. Pasini y L. Bagolini en Italia; a Roscoe Pound, J. Stone, y Friedmann en el ámbito anglosajón; y, por último, a L. Legaz y Lacambra, Carlos Cossio y E. García Máynez en el ámbito iberoamericano. Cfr. Teoría tridimensional del derecho, cit., nota 91, pp. 45-67. 93 Introducción al derecho, trad. de Jaime Brufau Prats, Madrid, Pirámide, 1982, pp. 29-36. 94 Reale reconoce que coinciden muy de cerca en un tridimensionalismo concreto Wilhelm Sauer, Juristiche Methodenlehre (1940); Jerome Hall, Living Law of a Democratic Society (1949), y Luis Recaséns Siches. Cfr. Teoría tridimensional del derecho, cit., nota 91, pp. 63-67. 95 Teoria tridimensional do direito, São Paulo, Saravisa, 1968; hay traducción al español a cargo de Ángeles Mateos, Madrid, Tecnos, 1997, y O direito como experiencia, São Paulo, Saravisa, 1968; hay traducción al italiano a cargo de Domenico Coccopalmeiro, Il diritto como esperienza, Milán, Giuffré, 1973. 96 Fundamentos do direito, São Paulo, Revista dos Tribunais, 1940; hay traducción al español a cargo de Julio O. Chiappini, Fundamentos del derecho, Buenos Aires, Depalma, 1976. 97 Fundamentos del derecho, cit., nota 96, p. 250.
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valor y norma”, dedica ya gran atención al elemento del valor. Analizando con cierto rigor la filosofía de los valores de M. Scheler, llega a decir que el valor es el fundamento de todo deber ser; incluso propone como fundamento último del derecho al valor de la justicia, entendido en su dimensión objetiva, como un orden que procura el bien común.98 Diseña además una concepción del valor que él mismo califica de “realista”, en el sentido de que entiende que los valores son cualidades que las cosas y los actos adquieren en función de los fines a que se orientan, es decir, niega la existencia a priori de los valores, haciéndolos depender de los fines de la actividad humana.99 Esta postura le impide comprender el elemento axiológico de forma autónoma y, por lo tanto, desvincularlo del elemento normativo. No obstante, llega a la conclusión de que el derecho, además de contar con un elemento fáctico y un elemento formal normativo, debe orientarse a la realización de valores.100 Así lo entendió Josef L. Kunz cuando, al analizar el pensamiento de Reale, escribe que éste considera el fenómeno jurídico como “una integración de elementos sociales en un orden normativo de valores”.101 Esta primera aproximación al problema del valor nos da la pauta para entender con mayor claridad la razón por la que Reale reconoce explícitamente que lo que le permitió desarrollar la teoría tridimensional del derecho fue ante todo una correcta concepción del elemento axiológico, así como una reconsideración del concepto de cultura de la Escuela de Baden,102 pues Reale no introdujo el valor como elemento esencial del con98 99
Ibidem, pp. 254-259. En este sentido, afirma expresamente que “un valor es atribuido a las cosas y a los actos en razón de los resultados que producen, de los fines hacia los cuales están orientados”. Ibidem, p. 235. 100 “Una regla de derecho positivo —afirma Reale expresamente— puede ser considerada perfecta cuando, promulgada por una autoridad legítima teniendo en vista el bien común, encuentra, en virtud de su valor ético y de su racionalidad, la adhesión o asentimiento de los miembros de una comunidad; en esa regla se integran, plenamente armonizados, la validez ética, la sociológica y la forma técnico-jurídica”. Ibidem, p. 258. 101 Kunz, Joseph L., La filosofía del derecho latinoamericana en el siglo XX, cit., nota 7, p. 58. En su obra Teoria do direito e do Estado, también de 1940, Reale define al derecho como “una integración normativa de hechos según valores”, con lo que perfila ya su tridimensionalismo jurídico. Cfr. Teoria do direito e do Estado, São Paulo, Saravia, 1940, p. 26. Citado por el mismo autor en su obra Teoría tridimensional del derecho, cit., nota 91, pp. 73 y 120. 102 Ibidem, p. 74. También véase la Introducción que hace a la edición española de su obra Fundamentos del derecho, cit., nota 96, p. XVIII.
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cepto de derecho hasta que en su Filosofia do direito103 (1953) concibió y aceptó la distinción de Lotze del ser y el valer, entendiendo el valor como una categoría fundamental e irreducible a la del ser.104 En esa obra vuelve a estudiar la filosofía de los valores de Scheler y Hartmann, sólo que esta vez, en un intento de superación de su concepción de los valores, se opone a considerarlos como objetos ideales, en el mismo sentido que lo son las matemáticas y las leyes de la lógica, pues si bien reconoce que se asemejan a ellos, en tanto se sitúan por encima del tiempo y el espacio, presentan unas características específicas, que son la bipolaridad, la historicidad, la inconmensurabilidad y la gradación jerárquica, en virtud de las cuales deben ser considerados de forma independiente y autónoma. En segundo lugar, estima que tanto Scheler como Hartmann cometieron un error al desvincular los valores del proceso histórico, pues considera que no supieron entender que existe una relación indisoluble entre valor e historia.105 Estos dos reparos le abren la puerta al desarrollo de una teoría histórico-cultural de los valores que, a la vez, se construye con base en las características asignadas a los valores, entre ellas la referibilidad, la inagotabilidad y la polaridad. La primera indica que los valores sólo tienen sentido al ser referidos a una realidad concreta, la que, simultáneamente, cobra sentido al ser referida a un valor determinado; la segunda característica indica que, pese a la esencial referencia de los valores a una realidad concreta, éstos nunca se agotan en ella, es decir, nunca pueden ser realizados plenamente; la tercera característica es el resultado de las dos anteriores, puesto que indica que entre el valor y la realidad hay una relación esencialmente bipolar, en el sentido de que, si bien, por un lado, valor y realidad se exigen mutuamente, por otro, son esferas irreductibles que no pueden confundirse. Al asignar estas caracte103 Filosofia do direito, São Paulo, Saravia, 1953; hay traducción al español de la primera parte de esta obra a cargo de Miguel Ángel Herreros y Jaime Brufau, Madrid, Pirámide, 1979; también hay traducción al italiano de la obra completa a cargo de Luigi Bagolini y Giovanni Ricci, Torino, Giappichelli, 1956. 104 Filosofía del derecho, cit., nota 103, p. 160. 105 Reale parece no reconocer el esfuerzo que hicieron Scheler y Hartmann por vincular los valores a la esfera del ser, así como la importante atención que prestaron al problema de la realización de los valores. Pero además afirma que identificaron los valores con los objetos ideales como las matemáticas o la lógica, cuando en realidad fue tan sólo un ejemplo para poder explicar algunas de las cualidades de los valores; es más, Hartmann distingue los valores de los objetos ideales por las mismas características con las que lo hace el propio Reale (véase supra, p. 131).
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rísticas a los valores, Reale quiere subrayar la estrecha relación que intuye entre valor y realidad.106 Por otra parte, emplea estos mismos supuestos para abordar el problema de la relación entre ser y deber ser y redefinir el concepto de cultura dado por la Escuela de Baden. Aunque considera que el punto de partida de toda concepción tridimensional del derecho debe ser fijado en la aplicación que E. Lask y G. Radbruch hicieron al derecho de la filosofía de los valores desarrollada por W. Windelband y H. Rickert,107 en tanto lo comprendieron como una realidad cultural, afirma que la determinación que éstos hicieron de la cultura, como un conjunto de bienes referidos a valores que establecen un puente o vínculo de conexión entre el ser y el deber ser, no logra expresar con toda claridad la relación que existe entre ambas esferas, pues estima que la cultura, más que una esfera intermedia, constituye la síntesis de la relación bipolar que existe entre el valor y la realidad, entre el ser y el deber ser.108 La comprensión del valor como categoría autónoma e irreductible, pero esencialmente referida a la realidad, así como la determinación de la relación de polaridad existente entre ser y deber ser, de cuya síntesis surge el mundo de la cultura, posibilitaron el desarrollo de su personalismo axiológico, como marco filosófico de la teoría tridimensional concreta y dinámica, que Reale propone.109 Partiendo del dato evidente de que el hombre es el único ser capaz de transformar el mundo de la naturaleza, lo que supone la afirmación de la libertad humana, deduce que el hombre es el valor-fuente de todos los valores, en el sentido que, al proyectar su acción sobre la naturaleza, le confiere una nueva dimensión, en la cual se inscriben los valores,110 con lo cual enlaza los valores con el proceso histórico, a la vez que afirma que la inserción de los valores en la historia evita comprenderla como un devenir sin sentido.111 Pero, sobre todo, con 106 Para un estudio completo de la teoría de los valores de Miguel Reale y de su justa relación con la teoría tridimensional del derecho, véase Mateos García, M. Ángeles, La teoría de los valores de Miguel Reale, tesis inédita leída en la Facultad de derecho de la Universidad Complutense de Madrid el 10 de junio de 1996. 107 Teoría tridimensional del derecho, cit., nota 91, pp. 79-81. 108 Filosofía del derecho, cit., nota 103, p. 161. 109 “Posición del tridimensionalismo jurídico concreto”, Diánoia, México, FCE, núm. 13, 1967, pp. 326-349. 110 Ibidem, p. 174. 111 En este sentido, afirma textualmente que “entre valor y realidad no hay un abismo, porque entre ambos existe un nexo de polaridad y de implicación, de tal modo que la his-
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esta concepción intenta vincular los valores con la persona, en el sentido de que ésta, como valor-fuente, es la que genera y configura los valores. Por eso afirma que el ser del hombre es su deber ser.112 Con ello parece inclinarse hacia un subjetivismo axiológico. Sin embargo, consciente de ello, observa que su postura es objetivista, por cuanto los valores no son resultado de la conciencia individual de cada persona, sino del espíritu humano comprendido en su universalidad. Con la expresión “espíritu humano” no se refiere a una instancia absoluta trascendente a la historia, sino a la facultad innovadora del hombre capaz de instaurar, por medio de la proyección de valores, nuevas formas de ser y de vivir. Dado este carácter universal, considera que los valores han de ser considerados objetivos y, por lo tanto, obligatorios, aunque su objetividad esté condicionada por su misma historicidad.113 Ahora bien, este personalismo axiológico, cifrado en la proyección de valores hecha por el espíritu humano en la historia, tiene ciertamente como cauce natural a la cultura; es decir, el medio a través del cual el hombre proyecta sus propios valores en la historia no es otro que la cultura, entendida como la síntesis o la esfera de integración del valor y la realidad. Con ello se intenta mostrar que existe un nexo esencial entre valor, historia y cultura, lo cual es mucho suponer.114 Delineado el marco filosófico en que está instalada la teoría tridimensional del derecho, es preciso develar las consecuencias que de ella se derivan para la comprensión del fenómeno jurídico. El primer punto a destacar es que en la comprensión misma del derecho como fenómeno histórico-cultural aparecen ciertamente sus tres elementos o dimensio-
toria no tendría sentido sin el valor. Algo dado que no le fuera atribuido ningún valor equivaldría a algo inexistente; un valor que jamás se convirtiera en momento de la realidad sería algo abstracto y quimérico”. Cfr. Filosofía del derecho, cit., nota 103, p. 175. 112 Reale llega a definir a los valores como “una intencionalidad históricamente objetivada en el proceso de la cultura, implicando siempre el sentido vectorial de una acción posible”. Cfr. Teoría tridimensional del derecho, cit., nota 91, p. 101. 113 Considero que a veces Reale incurre en algunas contradicciones, como es su concepto de valor, pues si por una parte reconoce una autonomía e independencia a los valores como categorías fundamentales, por otra parte, y en su afán de vincularlos a la historia, los liga a la situación concreta del hombre; de esta síntesis surge el concepto, no menos confuso, de objetividad ontológica relativa de los valores. Cfr. Filosofía del derecho, cit., nota 103, p. 177. 114 Ibidem, p. 186.
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nes: hecho, valor y norma.115 Esta primera constatación implica, además, la aseveración de que toda manifestación jurídica comporta estos tres elementos, es decir, no solamente las normas de carácter general, sino también las de carácter particular, como lo pueden ser una sentencia judicial o un contrato privado. Apoyado en esto, es evidente la naturaleza esencialmente triádica del derecho, así como la exigencia ineludible de que cualquier estudio que tenga como objeto el fenómeno jurídico ha de atender a los tres elementos que en él confluyen. El segundo punto se refiere al fundamento en que Reale se apoya para calificar su tridimensionalismo de dinámico, pues de la constatación de que entre valor y realidad existe una relación bipolar, en la que si bien ambos son irreductibles entre sí, se implican en una necesidad de complementariedad, deduce que los tres elementos del derecho, lejos de estar aislados entre sí en una situación estática, se dialectizan, esto es, existe entre ellos una relación esencialmente dialéctica, que no se puede entender sino como un proceso, en el que cada elemento o dimensión constituye un momento constitutivo del derecho.116 En esta relación dialéctica tiene especial relevancia el elemento normativo, en tanto que, mediante él, se puede resolver la tensión existente entre hecho y valor, es decir, se puede integrar el elemento fáctico y el elemento axiológico, con lo que “toda norma jurídica señala una toma de postura ante los hechos en una función tensional de valores”.117 Esta comprensión de la norma pone de manifiesto que Reale se opone a considerar la norma como un mero juicio lógico formal, así como su interés en subrayar que toda norma jurídica se refiere tanto a un hecho concreto como a un valor, que pretende proteger o realizar. Ahora bien, la norma jurídica no surge de la mera tensión entre valor y hecho, sino que necesariamente tiene que intervenir un elemento externo, que es el poder —entendido en su sentido más amplio; como Poder Legislativo, 115 Reale incluso afirma que cualquier consideración del derecho como objeto cultural implica ya un reconocimiento tácito de su tridimensionalidad. Cfr. Teoría tridimensional del derecho, cit., nota 91, pp. 81 y 82. 116 En este sentido, afirma textualmente que “la realidad del derecho sólo puede ser realmente comprendida como un proceso, en que los tres elementos —hecho, valor, norma— se implican y se integran en una unidad dialéctica”. Cfr. “La crisis del normativismo jurídico y la exigencia de una normatividad concreta”, Estudios jurídico-sociales. Homenaje al profesor Luis Legaz y Lacambra, Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de Compostela, 1960, p. 192. 117 Teoría tridimensional del derecho, cit., nota 91, p. 102.
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Poder Judicial, poder social (costumbre) o poder contractual— para determinar desde cuál de los diversos criterios axiológicos se va a valorar un hecho determinado.118 De esta situación, a la que denomina nomogénesis jurídica, extrae dos consecuencias: la primera constata que la elaboración de la norma jurídica no es una mera expresión arbitraria del poder, pues si es verdad que la elección del criterio axiológico permite un cierto margen de libertad, también lo es el que esa elección está condicionada por un conjunto de valores y hechos concretos de cuya relación la norma jurídica debe surgir; la segunda consiste en que la interpretación de toda norma jurídica debe atender necesariamente a los valores y a los hechos que la condicionaron en su origen. Por último, de la relación dialéctica que guardan los tres elementos de la norma jurídica se deriva la esencial dinamicidad del derecho, en el sentido de que la norma, como elemento integrador de la constante tensión entre valor y hecho, tan sólo pude ser entendida como un “momento de pausa”, que objetiva la relación entre hecho y valor sólo relativamente y nunca de manera absoluta, pues una vez que la norma jurídica es creada, el sentido de los hechos a los que se refiere, así como de los valores a los que se orienta, puede modificarse considerablemente, hasta hacer necesaria su derogación y la creación de una nueva norma.119 En breve síntesis podemos decir que tal y como reconoce el propio Reale en repetidas ocasiones, el valor es el elemento clave de su teoría tridimensional del derecho, pues al considerarlo el elemento principal del concepto de derecho, en cuanto hace posible un deber ser material, en constante tensión con la esfera del ser, permite comprender el fenómeno jurídico como una relación dialéctica, en la que hecho, norma y valor se complementan recíprocamente en una permanente unidad dinámica.
118 119
Ibidem, p. 124. Ibidem, pp. 104-108.
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CONCLUSIONES Al llegar al final de este estudio es preciso volver la mirada a todo lo examinado para poder establecer una serie de conclusiones que muestren los resultados conseguidos en cada uno de los capítulos que preceden. Así podrá apreciarse en su justa medida hasta qué punto se ha conseguido demostrar la importancia de la corriente de pensamiento denominada filosofía de los valores y, sobre todo, cuál fue el grado y cuál el alcance de su aplicación al derecho y de su recepción en la filosofía del derecho. I 1. Desde el comienzo de esta investigación se ha intentado destacar que el problema de los valores tiende sus raíces en la extensa problemática de los fines últimos del quehacer humano; que hace referencia a aquella dimensión de la realidad que no puede sernos indiferente, que nos interpela y nos impulsa a la acción; y, finalmente, que pregunta por el sentido último de nuestros actos, de tal manera que se le ha vinculado desde sus orígenes con la concepción que el hombre tiene de sí mismo y del mundo que lo rodea. No es mera coincidencia que Lotze haya llegado a la separación del ser y del valer en un intento por aprehender el sentido del universo; o que Windelband y Rickert llegaran a la conclusión de que las ciencias de la cultura, en cuanto fundamentadas en el concepto de valor, eran las únicas capaces de ofrecer una adecuada visión del mundo (Weltanschauung); como tampoco lo fue que M. Weber, E. Lask o G. Radbruch vincularan el problema del valor al de los fines últimos del hombre. Visto el problema de los valores desde este nivel de profundidad, se puede entender que el debate en torno a su naturaleza, con una postura objetivista y una subjetivista, se identifique, en último término, con el problema de si existe o no una meta trascendente a la que el hombre aspira o, si, por el contrario, el hombre se encuentra libre de todo vínculo trascendente en cuanto es la medida de todas las cosas que 311
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le rodean, decidiendo él mismo sus propios fines y el sentido de su existencia. Desde esta perspectiva, cuando F. Nietzsche propuso la inversión de todos los valores intentó romper toda atadura que pudiera determinar la acción y la existencia del hombre, constituyéndose en creador o artífice de todos sus valores y, por lo tanto, el único que puede decidir el sentido de su propia vida. Max Scheler, en cambio, al reconocer la existencia de los valores como esencias ideales objetivas que trascienden al hombre, otorgó un sólido fundamento a sus propios fines, como instancias que dan sentido a su conducta, de manera que son los valores los que determinan su vocación personal y los que constituyen el principio de la moralidad de sus actos. Estamos así ante las dos posturas extremas, a las que llegó la filosofía de los valores, con presupuestos y conclusiones prácticas radicalmente distintas; pero en ambas los valores constituyen la piedra angular del edificio ético y de sus dependencias colindantes, entre las que obviamente se encuentra el derecho como regulación social de la conducta humana. En la filosofía del derecho operan las mismas coordenadas, pues al reconocer que el derecho está también radicalmente orientado a los valores para realizar los fines que le son propios, se está reconociendo que existen instancias superiores a él, de cuyo contenido todo orden jurídico debe estar impregnado para poder encontrar su justificación última y un fundamento sólido. Mientras que, si se niega esa orientación a valores, el derecho se convierte en un mero producto del hombre, que puede llegar a no reconocer limitación alguna, ni una instancia superior a la cual servir. Con lo cual, el derecho positivo se erige en un sistema cerrado y autosuficiente, cuyas disposiciones no conocen ningún límite material o de contenido, y a lo sumo sólo admite los límites formales de la lógica y los límites prácticos de su propia eficacia. 2. Del estudio llevado a cabo en el primer capítulo podemos concluir que la filosofía de los valores como tal surgió y se hizo posible con la distinción que Herman Lotze descubrió del ser y el valer; sólo a partir de ese momento el valor pudo ser analizado filosóficamente como una categoría autónoma e independiente a la del ser. Por lo tanto, en su origen mismo la filosofía de los valores se distingue radicalmente de la reflexión que sobre la realidad valiosa —la bondad o el bien— había hecho el pensamiento antiguo y medieval, pues, como he intentado demostrar, la característica principal de esta reflexión es que el ser es valioso en sí mismo, es decir, que toda la realidad se encuentra impregnada de valor.
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Por ello, más que una teoría del valor, la filosofía clásica y medieval hicieron una metafísica del ser. En cambio, al partir de la distinción del ser y el valer la filosofía de los valores afirmó implícitamente que la realidad existente está orientada al valor, y sólo en esa orientación cobra pleno sentido. Este paso trascendente sólo fue posible dentro del marco de la filosofía moderna, con toda la radicalidad de sus principios y postulados, tales como el antropocentrismo, la duda cartesiana o el empirismo gnoseológico. Como ejemplo de este giro hice una referencia a la filosofía moral de D. Hume y J. Bentham, los cuales, al establecer el criterio de utilidad basado en el placer y el dolor como principio de moralidad, implícitamente propusieron que el sujeto es el que asigna o atribuye valor a los objetos, y no, como sostenía la filosofía clásica y medieval, que el sujeto es el que tiene que descubrir el valor ya dado en los objetos. 3. Si Lotze fue quien sentó las bases para una reflexión filosófica en torno a los valores, Nietzsche fue quien realmente proporcionó el impulso necesario para situarlos en el centro de la preocupación filosófica. Este impulso coincidió, y de alguna manera se vio fortalecido, como he tratado de demostrar en el capítulo segundo, por las agudas crisis sociales y políticas del comienzo del siglo XX, y después con la denominada “crisis de la modernidad”, que impulsó la búsqueda de nuevos valores o ideales, que sirvieran de referentes para la construcción de las nuevas sociedades. Éste fue el ambiente que propició la consolidación de las dos direcciones principales de la filosofía de los valores: la procedente del neokantismo cultural y la derivada de la fenomenología. En el neokantismo cultural de Windelband y Rickert he destacado dos ideas fundamentales, que, además, tuvieron un profundo impacto en el neokantismo filosófico-jurídico. La primera es el dualismo metódico, al que llegan por mor de la distinción de ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura, que les permitió diferenciar dos dimensiones de la realidad: una que es neutral a los valores y que es propia de las ciencias naturales, y otra que se encuentra esencialmente referida a valores y que constituye el mundo de la cultura. En estrecha conexión con el dualismo metódico, la segunda idea fundamental que aportó el neokantismo cultural es la identificación de los valores con el elemento esencial y definitorio de la cultura, con la consecuencia de que todos los bienes culturales, es decir, las obras humanas, sólo tienen sentido en su referencia a valores. 4. En cuanto a la corriente fenomenológica, he tratado de demostrar que tanto Max Scheler como Nicolai Hartmann fueron deudores de los
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principales logros alcanzados por A. Meinong y E. Husserl, quienes, a su vez, son tributarios de la línea iniciada por F. Brentano al diseñar el método fenomenológico y aplicarlo a resolver el gran problema de la rectitud moral. En este punto conviene señalar tres de las ideas que mayor influencia tuvieron en el pensamiento filosófico-jurídico. La primera de ellas se refiere a la formulación misma de la ética material de los valores, para superar con ella la ética formal kantiana. Al hacerlo así, M. Scheler aportó importantes novedades: una concepción de los valores como esencias ideales a priori, lo que demuestra su plena independencia y autonomía; una captación de los valores por medio del sentimiento intencional, lo que supone la objetividad de su conocimiento, y un orden jerárquico entre los valores, que asegura sus nexos objetivos y los ordena según un mayor o menor grado de dignidad. La suma de estos elementos indica que la realización de los valores constituye el verdadero principio de moralidad, es decir, el criterio para juzgar la bondad o maldad de la conducta humana. Esto incluso llevó tanto a Scheler como a Hartmann a formular la tesis de que la conducta humana aspira, en último término, a la realización de los valores. Para demostrarlo, advirtieron que no son los valores los que se derivan de los fines de la conducta, sino que, por el contrario, todo fin encuentra su fundamento y su motivación última en un valor. Por último, insistieron en que el fundamento de todo deber es un valor. A esta conclusión llegaron haciendo ver que los valores tienen una vocación esencial de ser realizados, si bien la experiencia cotidiana constata que nunca llegan a realizarse en toda su plenitud, lo que ocasiona una relación de tensión entre la realidad y el valor, entre lo que es y lo que debe ser. II 1. En el primer capítulo de la segunda parte, dedicado al neokantismo sudoccidental alemán, lo primero que conviene destacar es su dependencia de la filosofía de los valores elaborada por Windelband y Rickert, merced a la cual logró dar un gran impulso renovador a la filosofía del derecho. La principal novedad aparece ya claramente diseñada en el pensamiento metodológico de Jellinek, al aceptar la distinción de ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura. Esta distinción, y la correspondiente ubicación de la ciencia del derecho entre las ciencias de la cultura,
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permitió desvincular el estudio del derecho de los postulados del método positivo, lo que supuso, por una parte, negar que el derecho pudiera ser estudiado solamente bajo una consideración empírica de la realidad y con un método empirista, y, por otra parte, que se planteara adecuadamente el propio problema del método del derecho. Acorde con ello, Jellinek señala la imposibilidad de establecer leyes generales y necesarias para aquellas realidades en las que interviene la conducta humana y, en consecuencia, la necesidad de introducir el método teleológico en el análisis del derecho y del Estado. Estos condicionamientos consiguen gran relevancia en el pensamiento de E. Lask, quien llevó a cabo una renovación en profundidad de la filosofía del derecho de la mano de la filosofía de los valores. Por su parte, G. Radbruch no duda en recurrir a la filosofía de los valores para desarrollar una solución a los principales problemas que a su entender tenía que plantearse la filosofía del derecho de su tiempo. Mientras tanto, M. E. Mayer intuye que el neokantismo cultural no parecía ser suficiente para resolver algunos de los problemas que inquietaban al pensamiento jurídico, por lo que llama en su ayuda al neohegelismo que tenía por entonces un efímero pero llamativo florecimiento. 2. La segunda aportación importante de la filosofía de los valores, como ya destacó C. A. Emge en su momento, fue la distinción del ser y el deber ser, la cual es paralela a la distinción de realidad y valor, y se convierte en la opción metodológica de todos y cada uno de los pensadores que integran el neokantismo jurídico en sus dos vertientes. Con ella adquirió carta de naturaleza el dualismo metódico, que permitió a Jellinek, por ejemplo, distinguir pulcramente entre el Estado como realidad normativa y el Estado como realidad social, y llevó a Lask a distinguir una teoría social del derecho y una jurisprudencia dogmática. Tan sólo Radbruch intentó superarlo mediante lo que él mismo denominó trialismo metódico, que consiste en admitir, además de un ámbito del ser y un ámbito del deber ser, otro ámbito en el que la realidad cobra significado por su referencia al valor, en el cual coloca al derecho. 3. Pero, sin lugar a dudas, el legado principal que el neokantismo jurídico de Baden recibe de la filosofía de los valores es precisamente el concepto de valor, con todas sus consecuencias y sus múltiples cuestiones anejas, pues no es sólo que el neokantismo jurídico hable de valores, sino que todo su pensamiento se centra en los valores, hasta tal punto que, merced a ellos, ya no conceptúa al derecho como una realidad social
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empírica, que responde a meros intereses particulares y a las circunstancias y fuerzas históricas, sino, más bien, como una realidad cultural que cobra significado tan sólo en su referencia a valores. Quizá no pueda encontrarse expresión más acabada de esta concepción del derecho y de la relevancia que cobran los valores en la realidad jurídica que la que Radbruch presenta en sus publicaciones. En ellas, el derecho aparece como realidad imperfecta que, en un esfuerzo constante por realizar los valores de justicia, finalidad y seguridad, está llamada a establecer las condiciones necesarias para la debida implementación de un orden jurídico justo. Se puede considerar paradójico que, a pesar de que los valores contienen la llave del neokantismo filosófico-jurídico de Baden, si exceptuamos las reflexiones de Radbruch sobre el valor de la justicia, o la denominada crítica de los valores de M. E. Mayer, apenas haya prestado atención al estudio de la naturaleza de los valores. En general, los conciben como algo intermedio entre la realidad empírica y una supuesta esfera ideal en el sentido platónico. De ahí el peligro de un relativismo axiológico, que sin lugar a dudas es otra de las características del neokantismo jurídico-filosófico y que, más que provenir de la filosofía de los valores de Windelband y Rickert, es heredado del pensamiento de Max Weber. 4. El detenido análisis de la filosofía del derecho de Helmut Coing y de Heinrich Henkel, así como las referencias puntuales a algunos aspectos de la doctrina del derecho natural y del positivismo jurídico, al que dedicamos el segundo capítulo de la segunda parte, pretenden mostrar la preocupación y el intento por encontrar en los valores pautas materiales, que, al ser trascendentes al derecho positivo, proporcionan a éste un fundamento objetivo. Una vez que se ha constatado que el derecho es una obra humana, la pregunta que late en el fondo de estas reflexiones es la de si su creación queda abandonada por completo al arbitrio del hombre o si, por el contrario, es necesario respetar ciertos criterios objetivos para que pueda considerarse verdadero derecho o, como lo denomina Henkel, derecho recto o justo. Tanto el pensamiento jurídico de Coing como el de Henkel constituyen a este respecto una muestra sumamente elocuente. Digamos que Coing lleva a cabo, con paso firme y decidido, la aplicación más fiel de la filosofía de los valores de Scheler al campo del derecho. Así lo prueba, por ejemplo, el que haya explicado la inserción de los valores en el derecho apoyándose en la idea de que la conducta humana se dirige a la realización de valores, pero sobre todo el que, basándose en
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su plena objetividad, les haya considerado el fundamento de la idea del derecho. A partir de un estudio detenido sobre el valor de la justicia, Coing llega a la conclusión de que éste debe ser completado tanto por una referencia concreta a la naturaleza de las cosas como por otros valores propios del derecho, entre los que menciona expresamente el de la libertad, la igualdad y, sobre todo, el de la dignidad humana. La suma de estos valores y la referencia a la naturaleza de las cosas permiten obtener de la idea del derecho un contenido material normativo, que sirve de fundamento y de pauta segura para la creación y aplicación del derecho positivo. Henkel, por su parte, aunque retoma también ciertos principios de la filosofía de los valores, aporta algunos elementos originales, que tendrán después una amplia acogida en la filosofía del derecho iberoamericana. Contempla los valores desde una doble perspectiva: desde una perspectiva empírica, en la que destacando su esencial relacionalidad a un momento histórico y a un grupo de sujetos determinado, concibe a los valores como el conjunto de juicios de valor o valoraciones, que, al ser dominantes en una sociedad concreta y constituir lo que él denomina orden social de valores, deben ser tenidos como datos previos en la conformación del derecho. Mientras que, desde una segunda perspectiva, más acorde con la concepción de Scheler y Hartmann, concibe a los valores como esencias ideales, que, al fijar fines y metas que exigen ser plasmados en la realidad, constituyen encomiendas u objetivos a cumplir por el derecho. Desde esta doble perspectiva, destaca, por una parte, la necesidad que tiene todo orden jurídico de que su contenido normativo esté en plena sintonía con los valores dominantes en la sociedad a la que pertenece; por eso mismo, desde esta perspectiva llama a los valores preformas o directrices materiales del derecho. Mientras que, por otra parte, en cuanto objetivos a cumplir por el derecho, los valores constituyen el criterio de rectitud y son pautas orientadoras en la elaboración y aplicación del derecho positivo. 5. La divulgación y aceptación progresiva de la filosofía de los valores en el pensamiento jurídico del siglo XX no podía dejar de repercutir en las direcciones más importantes y también antagónicas: el positivismo jurídico y el iusnaturalismo. El primero trató de reaccionar buscando un lugar apropiado para dar entrada a los valores en un repertorio temático. Como no podía aceptarlos sin renunciar a su propia razón de ser, al final adoptó ante ellos una actitud concesiva y conciliadora, reconociéndoles
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un ámbito propio, pero muy reducido, el del problema de la justicia en el derecho positivo, como único cometido de la filosofía del derecho frente a otras disciplinas para ellos más importantes, como son la teoría del derecho y la metodología jurídica. Los tres ejemplos aquí estudiados, H. Kelsen, N. Bobbio y H. Hart, coinciden sustancialmente en esas pretensiones, a pesar de sus notables diferencias. Más fácil parecía en principio el acceso a los valores desde la otra gran corriente del pensamiento jurídico: la del iusnaturalismo. No obstante, tampoco éste se decantó como corriente totalmente favorable a la recepción incondicional de la filosofía de los valores; más bien trató de combinarlos o asimilarlos con otros conceptos más tradicionales o más actualizables, como hizo J. Messner con el de fines existenciales, o bien de reconducirlos a una concepción del derecho natural basada en la dignidad de la persona y en sus derechos inalienables, como hizo A. Verdross. 6. En el capítulo tercero y último se examina el gran impacto de la filosofía de los valores en la filosofía del derecho cultivada en España e Iberoamérica. Conviene destacar al menos cuatro características que, de una forma u otra, son compartidas por el conjunto de los pensadores analizados. La primera de ellas se refiere al hecho de que la distinción del ser y el valor les permite diferenciar, con toda claridad, al menos dos formas de aproximarse al estudio del derecho: la primera, que tiene por objeto el derecho tal y como es, y que es propia de la teoría fundamental del derecho, y la segunda, que se preocupa por determinar cómo debe ser el derecho, es decir, hacia qué valores debe orientarse, y que es objeto propio de la denominada por ellos estimativa o axiología jurídica. La segunda nota común es el recurso a los valores para intentar dar solución al difícil problema de la validez del derecho. Para ello suscriben la tesis de Scheler y Hartmann de que todo deber está fundado en un valor, así como la idea de que los valores constituyen verdaderos a priori materiales, de los que se puede derivar un contenido normativo. Apoyados en estas dos tesis, deducen que la validez material de todo orden jurídico viene dada por los valores que realiza y a los cuales se orienta. La tercera característica se refiere a la especial atención que dedican al problema de la realización de los valores por el derecho. Aunque en un principio partieron de una concepción objetivista de los valores, en el desarrollo de sus obras van matizando sus posiciones hasta que todos sin excepción y por distintos caminos —Recaséns apoyado en el raciovita-
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lismo de Ortega y Gasset, García Máynez en el relacionismo valorativo objetivo de H. Henkel y Miguel Reale en su personalismo axiológico— llegan a reconocer una cierta relatividad o relacionalidad de los valores propios del derecho. Por último, la cuarta característica se refiere a que el pleno reconocimiento del elemento axiológico en el derecho les lleva a entenderlo y estudiarlo en una triple dimensión: como hecho, como norma y como valor. Aunque tanto en Recaséns como en Máynez se puede percibir con claridad esta triple consideración del fenómeno jurídico, fue Reale el que más profundizó en ella, así como en las relaciones que los tres elementos guardan entre sí. Ya en particular, cabe decir que también en el pensamiento iberoamericano la filosofía de los valores contribuyó en buena medida a combatir la pretensión del positivismo jurídico de reducir el estudio del derecho al derecho que es, negando toda consideración al problema de cómo debe ser éste. Un ejemplo claro de esta aportación lo constituyen Recaséns Siches y García Máynez, al distinguir, en este sentido, el objeto propio de la teoría fundamental del derecho y el de la estimativa o axiología jurídica. Todo intento de comprender el fenómeno jurídico en sus múltiples manifestaciones tiene necesariamente que tomar en cuenta y asignar una importancia de primer orden a la dimensión axiológica. Pues bien, en la filosofía del derecho iberoamericana y en particular en el pensamiento de J. Llambías de Azevedo y, más aún, en el de Miguel Reale vemos la manifestación más acabada de esta pretensión, pues, como éste reconoce, el elemento axiológico del derecho desempeña un papel central en su tridimensionalismo jurídico. Si a ello añadimos que la objetividad o relatividad de los valores implica la posibilidad o imposibilidad de encontrar en ellos un criterio para juzgar la validez material del derecho positivo, es sintomático que algunos autores, como Recaséns y García Máynez, pudieron ver en ellos un punto de apoyo firme para dotar de un fundamento objetivo al derecho positivo, que, además, sirviera de pauta para orientar su elaboración y aplicación. Hechas estas debidas reservas y recuperando una vez más los principios aportados por la ética material de los valores, que afirma que la conducta humana tiende en último término a la realización de los valores, y que todo deber ser encuentra su fundamento en un valor, puedo concluir que una de las principales aportaciones de la filosofía de los valores
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fue la de demostrar ampliamente que valores concretos, como los de justicia, igualdad, libertad, seguridad, dignidad de la persona humana y bien común, constituyen criterios materiales objetivos a los cuales el derecho positivo debe orientarse. De manera que estos valores, además de dotar de un fundamento material al orden jurídico, operan como principios para juzgar la validez material de las normas jurídicas y como pautas que orientan la creación y la aplicación del derecho positivo.
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La recepción de la filosofía de los valores en la filosofía del derecho, editado por el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, se terminó de impri mir el 9 de mayo de 2005 en Cro moco lor, S. A. de C. V. En esta edi ción se em pleó pa pel cul tu ral 70 x 95 de 50 ki los para los interiores y cartulina couché de 162 kilos para los forros; consta de 1,000 ejemplares.