La Palma Y Las Pleyades 9780521358903, 9789582601669

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La palma y las Pléyades

La palma y las Pléyades Iniciación y cosmología en la Amazonia noroccidental

Stephen Hugh-Jones

Bogotá, D. C., Colombia Diciembre de 2011

Consejo Superior Jaime Posada Díaz (Presidente) Jaime Arias Ramírez Rafael Santos Calderón Fernando Sánchez Torres Pedro Luis González (Representante de los docentes) Diego Alejandro Garzón Cubillos (Representante de los estudiantes) Guillermo Páramo Rocha Rector Ligia Echeverri Ángel Vicerrectora Académica Nelson Gnecco Iglesias Vicerrector Administrativo y Financiero La palma y las Pléyades. Iniciación y cosmología en la Amazonia noroccidental. ISBN: xxxxxxxxxxxxxx Autor: Stephen Hugh-Jones Traductora: Norma Constanza Zamora Primera edición en español: diciembre de 2011 © Ediciones Universidad Central Carrera 5 N.º 21-38 Tel.: 334 49 97 Bogotá, D. C., Colombia Primera edición: Cambridge University Press, 1979 The Palm and the Pleiades. Initiation and Cosmology in Northwest Amazonia. ISBN: 978-0-521-35890-3 paperback Catalogación en la Publicación Universidad Central Él pinta monstruos de mar y otros cuentos / Alejandro Cortés González… [et ál.] ; prólogo Roberto Burgos Cantor ; editora Edna Rocío Rivera Penagos. -- Bogotá : Ediciones Universidad Central, 2011. 149 p. ; 22 cm. -- (Premio Nacional de Cuento. Taller de Escritores Universidad Central ; TEUC-2011) Concurso de cuentos para egresados del TEUC 2011 ISBN: 978-958-26-0166-9 1. Cuentos colombianos 2. Literatura colombiana 3. Autores colombianos I. Cortés González, Alejandro II. Burgos Cantor, Roberto, pról. III. Rivera Penagos, Edna Rocío, ed. IV. Universidad Central. Facultad de Ciencias Sociales, Humanidades y Arte. Departamento de Humanidades y Letras 863.0108–dc23

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Departamento de Comunicación y Publicaciones, Universidad Central



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Contenido

Prefacio a la edición en español 13 Prefacio 23 Ortografía 28 Parte I. Los ritos en contexto 31 1. Introducción 32 El culto de Yuruparí 33 Mito y ritual 43 2. Los Barasana: el territorio y la gente 49 Parte II. Descripción de los ritos 73 3. Casa de Frutos 78 Casa de Frutos 78 El baile 95 Casa de Frutos como primera etapa de la iniciación 101 105 Ritos de Casa de Frutos que precede a Casa He 110 4. Casa He, el rito principal de iniciación Introducción 110 El rito 114 El periodo de marginamiento 127 Los ritos de finalización 139 146 Comparación entre Casa de Frutos y Casa He Parte 3. Explicación y análisis 151 5. Los participantes 154 Iniciados 154 Hombres jóvenes 156 Los mayores 165 Chamanes 171 Mujeres 179 Invitados 186 6. Las flautas y las trompetas 188 Los instrumentos musicales 188 192 El concepto de He Los verdaderos He: los instrumentos usados en Casa He 196 203 La importancia de los verdaderos He

Los instrumentos usados en Casa de Frutos Los instrumentos He como chamanes Los He y la mortalidad 7. La cuya de cera de abejas La cuya de cera como objeto El significado de la cuya de cera Los instrumentos He y la cuya de cera: una síntesis 8. Abierto y cerrado. El mono aullador y el perezoso Las máscaras de Yuruparí Los fuetes 9. Muerte y renacimiento Alto y bajo: el mito y el ritual en el tiempo y el espacio 10. Sol y Luna

210 213 216 219 219 221 250 254 254 269 278 278 293

Parte 4. Conclusión 307 11. Conclusión 308 Comparación 308 Mito y ritual 320 Parte 5. Mitos 331 333 M.1. Romi Kumu 337 M.2. Ayawa, los Truenos M.3. Sol y Luna; día y noche 343 345 M.4. Warimi 356 M.5. Anaconda He M.6. Anaconda Palo-de-Yuca 359 369 M.7. Yeba M. 8. Los Truenos y Yuruparí 377 Apéndices 385 Apéndice 1 386 Apéndice 2 387 Apéndice 3 388 388 Cómo se tocan los instrumentos He Barasana Bibliografía xxx Índice temático xxx Índice de nombres xxx

Índice de tablas Tabla 1. Asistencia a los ritos He (maloca de Mandú, Caño Colorado, abril 1969 – junio 1970)

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Tabla 2. Casa de Frutos y danzas

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Tabla 3. Casa He

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Tabla 4. Los instrumentos usados en Casa He (Caño Colorado, junio de 1970)

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Índice de figuras Figura 1. Una maloca y sus alrededores

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Figura 2. Plano del interior de una maloca.

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Figura 3. Ritos He y el ciclo de épocas.

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Figura 4. Relaciones de parentesco y de filiación de maloca de los hombres presentes en Casa He (Caño Colorado, junio de 1970).

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Figura 5. Figura de Madre Yagé

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Figura 6. Construcción de una flauta He de los Barasana

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Figura 7. Diseños tallados en flautas He de los Barasana

189

Figura 8. Instrumentos utilizados por los indígenas Saliva durante los ritos funerarios

191

Figura 9. Mundo He. 195 Figura 10. La Azuela (Sioruhu), parte de la constelación de Orión 199 Figura 11. La palma paxiuba (Iriartea exorrhiza) con el detalle de sus raíces

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Figura 12. La cuya de cera de abejas.

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Figura 13. Conexiones entre caracteres femeninos en los mitos Barasana

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Índice de mapas Mapa 1. Amazonia noroccidental: área del culto de Yuruparí

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Mapa 2. Región del Vaupés, con la distribución de los principales grupos indígenas

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Mapa 3. Cuenca del Pirá-paraná, que muestra la ubicación de las comunidades de las malocas que asistieron a los rituales He

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Índice de fotos Foto 1. Maloca Barasana.

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Foto 2. Hombres con coronas de plumas.

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Foto 3. Hombres con tocados de cabeza completos

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El editor y el autor agradecen el permiso de Brian Moser para reproducir las fotos de esta edición.

Stephen Hugh-Jones

Prefacio a la edición en español El pasado es un lugar extraño, allí hacen las cosas de otra forma. L.P. Hartley.

L

a investigación de campo para este libro la realicé entre 1968 y 1971 junto con Christine Hugh-Jones. Originalmente, el libro era mi tesis doctoral, que terminé en 1974, para la Universidad de Cambridge. La tesis fue publicada en 1979, con relativamente pocos cambios, con el título The Palm and the Pleiades, y salió a la luz al tiempo con From the Milk River, de Christine; debo decir que intentamos que los dos libros se complementaran. Aparte de la omisión de algunas figuras y de los inevitables cambios que supone la traducción, el texto de esta nueva edición es prácticamente el mismo del original en inglés. Las únicas variaciones las hemos introducido para corregir unos pocos errores que habíamos cometido y para agregar nuevas identificaciones de especies animales y vegetales. No quise hacer cambios radicales en el texto, porque creo que el libro será más útil como documento de su tiempo. Quiero pedirle al lector igualmente que tenga en cuenta varias cosas: en primer lugar, el mundo de finales de los 1960 y comienzos de los 1970 no era el mismo de hoy. Por ejemplo, la gente que vive hoy –2011– en el río Pirá-paraná considera a la mayoría de personas que nosotros conocimos en aquel entonces como gahe tutiana, es decir, ‘gente de otra capa o generación’. Igualmente, Colombia era otro país, la antropología era diferente y yo era otra persona. Si yo, como escritor, hubiera sabido entonces lo que ahora sé, no habría escrito el libro de esta forma; asimismo, si usted, como lector, supiera sólo lo que podría haber sabido en aquella época, su reacción ante la obra sería muy diferente. Empecemos por ver entonces como era Colombia en 1968. La Colombia de las presidencias de Carlos Lleras Restrepo (1966-1970) y Misael Pastrana (1970-1974) era un país muy diferente de la Colombia bajo los mandatos de Uribe (2002-2010) y Santos (2010-2014). En aquellos días, el país estaba repartido en unos ‘departamentos’, que eran las divisiones territoriales re-

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lativamente más accesibles, desarrolladas y densamente pobladas, y en unas ‘intendencias y comisarías’ (llamadas antes Territorios Nacionales), lejanas y de población dispersa, habitadas principalmente por indígenas y afrocolombianos. La Comisaría del Vaupés era entonces una región remota y desconocida de frontera, dominada por caucheros y por las misiones javerianas de Yarumal, bajo la dirección de monseñor Belarmino Correa. La capital de la Comisaría –Mitú– fundada como un modesto caserío en 1936, mantiene aún rezagos de aquel doble dominio: a un lado de la plaza principal, frente a la sede del gobierno de la antigua Comisaría –hoy la Alcaldía– hay una fila de árboles de caucho, que lentamente están muriendo, plantados por Richard Evans Schultes para simbolizar la economía de la región. Cerca de allí están la Prefectura de la misión y la iglesia construida en madera, junto con el gran Internado que domina la vista río arriba. En esos días, la hegemonía de la misión estaba todavía respaldada por el Concordato firmado entre el Estado colombiano y el Vaticano en 1928, aunque para mediados de los 1960, esa hegemonía se veía cada vez más amenazada por el recién llegado Instituto Lingüístico de Verano (ILV). El convenio firmado en 1962 entre el ILV y la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno fue la señal de lo que estaba por venir: la gradual implantación del control del Estado sobre las intendencias y comisarías y su mayor integración a la vida de la nación. Del lado colombiano de la frontera con Brasil, la permanente presencia blanca a lo largo del río Vaupés y sus tributarios data de la primera bonanza del caucho y la llegada de los misioneros monfortianos a comienzos del siglo XX. A finales de los años 1960, casi toda la población de tukanohablantes se había concentrado en poblados bajo control de las misiones. En cambio, las gentes del Pirá-paraná se mantuvieron relativamente aisladas hasta mediados de los 1960. Llevados a la desesperación por el trato brutal y la explotación cruel, habían matado a varios ‘balateros’ durante los años 1930, acto de resistencia que les forjó una reputación inmerecida de gente peligrosa y guerrera. Aunque eran visitados por caucheros en busca de trabajadores indígenas y de fariña para alimentarlos, esta reputación y los rápidos peligrosos en las partes estrechas de su río hicieron que los extraños tendieran a mantenerse alejados. Cuando llegamos en septiembre de 1968, toda la gente vivía en malocas, muchas de ellas escondidas en las cabeceras de peque-

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ños caños para evitar que las descubrieran los extraños, y prácticamente nadie hablaba más que unas pocas palabras de castellano. Las hachas, machetes, escopetas y otros objetos manufacturados eran tesoros escasos y de difícil adquisición; los hombres usaban guayucos y cazaban con cerbatanas y dardos envenenados, mientras se movían por la selva sin botas en los pies; las mujeres usaban faldas muy sencillas sin nada que les cubriera los pechos, pelaban la yuca con pedazos de machetes dañados y cocinaban en ollas de barro que ellas mismas hacían. La gente del río obtenía ‘mercancías’ o bien trabajando para los caucheros, o bien laborando de la mano de las misiones católicas y evangélicas que se establecieron en el área entre 1965 y 1968. Inspirados por la Teología de la Liberación, los católicos impulsaron una campaña contra la explotación de la mano de obra indígena por los caucheros; su hostilidad fue semejante contra el ILV, que competía con ellos por influir sobre las mentes y almas de los indígenas. La competencia entre los católicos y el ILV fue el tema de War of the Gods (La guerra de los dioses), documental de 1971 de Brian Moser. Como parte de la serie Disappearing World, de Granada Television, el documental fue realizado cuando estábamos terminando nuestro trabajo de investigación y en él participamos como consultores antropológicos. Nuestros comentarios fueron muy pesimistas durante esa filmación. Estábamos prácticamente convencidos de que la vida y la cultura indígenas que habíamos compartido durante los pasados dos años pronto desaparecerían para siempre. Era evidente la ceguera de los misioneros, que en medio de su rectitud moral, la convicción de su superioridad cultural y respaldados por poderosas tecnologías, estaban decididos a imponer sus enseñanzas a las generaciones jóvenes; a su vez, la gente del Pirá, en especial la generación joven, estaban tan ansiosa por asistir a las escuelas de los extraños y adquirir su conocimiento, como de poseer los bienes de consumo que ellos traían. Los efectos de esta combinación siniestra parecían inevitables e imparables. Jamás imaginamos entonces que Colombia un día se volvería jurídicamente pluriétnica y multicultural, que la gente del Pirá tendría derecho a su propio territorio, que los misioneros se irían, y que en 2011 los jóvenes estarían aprendiendo en sus escuelas propias las mismas cosas que nosotros habíamos tenido que aprender de forma casi infantil en calidad de investigadores de campo,

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y de ignorantes e incompetentes extranjeros. Jamás imaginamos tampoco que los niños que conocimos serían tanto profesionales del mundo exterior –profesores graduados, líderes e incluso diputados en la Asamblea Departamental– como profesionales de su propio mundo –danzadores, cantores, chamanes y especialistas en otros campos–. Esta combinación de dos mundos diferentes nos parecía imposible entonces. Igualmente, no imaginamos nunca que los sujetos de nuestra investigación pudieran un día volverse investigadores por derecho propio, que publicaran sus propios libros, y que usaran su investigación como parte vital de su propio programa educativo. Finalmente –y en el presente contexto, mucho más importante–, es seguro que jamás imaginamos que la gente que nos había enseñado todo lo que aprendimos de ellos, un día leería los libros que nos mantuvieron tan ocupados escribiéndolos, actividad a la cual se referían nuestros anfitriones como nuestro “Baile del Papel”. Las ideas y las prácticas alrededor de los instrumentos He o de Yuruparí están en el centro mismo de la vida y el pensamiento de las gentes del Pirá y sería prácticamente imposible entender algún aspecto de su cultura sin referirse a ellos. Ésta fue la razón por la cual decidí escribir sobre el tema. En el momento en que lo hice, esta elección me pareció muy sencilla. Estaba escribiendo una tesis para mi director y mis examinadores y supuse que mi libro sería leído por el relativamente pequeño y entonces mayoritariamente angloparlante mundo de profesionales de la antropología. La publicación de este libro en castellano, junto con los cambios que ha habido en la antropología y en el mundo, ahora hacen que esa elección sea mucho menos clara. Algunos lectores quizá sean conscientes de que el libro habla abiertamente y en detalle acerca de cosas que únicamente pueden ser vistas por hombres, y acerca de asuntos que sólo se abordan entre hombres adultos en un contexto ritual. Con este punto sensible en mente, retiré de esta edición algunas de las ilustraciones que había incluido en el original. Pero de ninguna manera quiero quitar partes completas del libro o retractarme de lo que éste tiene que decir. En este punto retomo a mi profesor de principios y he guga (‘protector ritual’), Pasico (Francisco) kumu. Pasico me enseñó con entusiasmo y convicción, se dio cuenta de que yo escribiría todo lo que había aprendido, se mostró orgulloso de mi creciente

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comprensión y supo que un día yo pondría todo aquello en un libro. Además, él tenía una visión sabia y sofisticada de lo que nosotros llamamos ‘lo sagrado’. Pasico me enseñó que si yo trataba el tema con respeto, no había problema en que yo escribiera acerca de los He, o que incluso mostrara imágenes de las flautas y las trompetas. Como él dijo al referirse a los dibujos del libro Dos años entre los indígenas1, de Koch-Grünberg: “Los libros y las imágenes no son el He, son tan sólo papel”. Pasico también señaló algo que se verá claramente al leer tanto este libro como Desde el río de leche: que la idea de que las mujeres no saben nada acerca del He es una enorme simplificación. Las mujeres son parte del He, tienen su propio He, y algunas de ellas saben muchísimo acerca del He manejado por los hombres, pero no se considera apropiado que ellas muestren este conocimiento abiertamente. Por esta razón, decía Pasico, no había problema en que tanto Christine como otras mujeres leyeran acerca de los instrumentos He. Las aseveraciones de Pasico, el hecho de que una versión en inglés haya estado en circulación durante más de 30 años, y el que recientes publicaciones provenientes de autores indígenas Tukano traten abiertamente muchos de estos temas me dan la confianza de que publicar una nueva edición colombiana en castellano sobrepasa cualquier posible inconveniente. Sin embargo, todavía les quiero pedir a mis lectores que traten con respeto lo que aprendan y que lo discutan en los contextos apropiados. Igualmente pediría a los lectores indígenas del Vaupés, especialmente a los del Pirá, que perdonen los errores que, es muy seguro, encontrarán. Es muy posible también que los indígenas hallen aspectos en los cuales difieran de mis interpretaciones y en este caso debo recurrir a su indulgencia. Creo que, en algunos casos, no volvería a interpretar las cosas de esa manera y, de hecho, me he autocriticado en publicaciones posteriores2. De todas maneras, sigo creyendo

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Universidad Nacional de Colombia, 1995.

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Véanse especialmente Stephen Hugh-Jones (1995). “Back to front and inside out: the androgynous house in NW Amazonia”, en Janet Carsten y Stephen HughJones (eds.). About the House: Lévi-Strauss and Beyond (Cambridge, Cambridge University Press); y Stephen Hugh-Jones (2001). “The gender of some Amazonian gifts; an experiment with an experiment”, en Thomas Gregor and Donald Tuzin (eds.). Gender in Amazonia and Melanesia: an Exploration of the Comparative Method. Berkeley, University of California Press.

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que no existe una única y correcta interpretación de un conjunto tan complejo de temas. Esto es también cierto, dado que las monografías etnográficas se hacen recogiendo información proveniente de muchas personas diferentes, que luego se junta y se arma artificialmente en un todo “sin costuras”. Sin embargo, a pesar de todo lo anterior, espero que mis críticos indígenas puedan también aprender de este trabajo. Como soy un extraño para su grupo, puedo ofrecer un punto de vista externo sobre asuntos que, para quienes están dentro, quizá resulten familiares y ya bien comprendidos; pienso que es posible que algunos encuentren interesante y valiosa esta perspectiva. En cuanto a la antropología, especialmente la antropología social británica que se me enseñó como estudiante en Cambridge, también era una materia muy diferente de la antropología actual. La antropología social británica desarrollada en torno al trabajo de campo en las que fueran una vez las colonias británicas en África, Asia, Melanesia y Suramérica jamás se mencionó explícitamente durante mi programa de pregrado. No obstante, yo ya había desarrollado un interés en las poblaciones indígenas de la Amazonia y había visitado Colombia antes de ir a la universidad. Asimismo, yo era alumno de Edmund Leach y fue sobre todo él quien introdujo la antropología estructuralista de Lévi-Strauss en la comunidad de antropólogos anglosajones. Y aunque Suramérica era el “continente menos conocido” para los antropólogos (Lyon, 1974)3 y aunque la Amazonia era todavía casi completamente desconocida para los antropólogos británicos y sus colegas extranjeros, Lévi-Strauss, el estructuralismo y la mitología amazónica estaban muy presentes en la mente de muchos. Esto hizo de Colombia un destino atractivo para los antropólogos jóvenes. Nosotros fuimos parte de lo que Pineda llamara “verdadera oleada de […] investigadores nacionales y extranjeros” (2005, 125) que se dirigió a la Amazonia colombiana a finales de los 1960 y principios de los 1970. Mi formación como alumno de Leach, la influencia de LéviStrauss y la naturaleza de nuestro proyecto de investigación explica el fuerte tono estructuralista de mi análisis. Quizá como paradigma teórico que lo abarca todo, el estructuralismo haya pasado de moda hace muchos años, pero la atención a los patrones estructurales permanece como una parte necesaria y legítima del análisis antropológi-

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Véase Patricia Lyon (1974). Native South America: ethnology of the least known continent. New York: Little, Brown.

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co. Igualmente, como Lévi-Strauss mismo anotó, su estructuralismo fue un reflejo de la marcada conexión estructuralista o analógica que existe en gran parte del pensamiento amazónico. En este sentido, y especialmente en un trabajo que trata del ritual en relación con el mito, es inevitable emplear algún tipo de ‘estructuralismo’. Como Roberto Pineda (2010) observara, muchas de las críticas hacia la supuesta ceguera de Lévi-Strauss acerca de la historicidad de la gente amerindia y sus mitos se basan en no entender lo que él estaba diciendo4. Sin embargo, Pineda (2005) también está en lo correcto al decir que era característico de los trabajos de los investigadores extranjeros que trabajaron en la región del Vaupés –el nuestro incluido– que carecieran de una perspectiva histórica y regional. Esta carencia de perspectiva histórica de las que Pineda llama “esas monografías omnicomprensivas, totales, casi cerradas, propias del género etnográfico clásico” (2005, 129) fue resultado, parcialmente, de las peculiares circunstancias históricas de la región del Pirá-paraná. Si se les compara con otras áreas del Vaupés, el Caquetá y el Putumayo, los pueblos del Pirá habían escapado a la devastación de la Casa Arana y a la destrucción cultural ocasionada por los misioneros católicos. Esto no sólo hizo que la “etnografía clásica” fuera posible sino también, que pareciera una prioridad5. Y al verlo en retrospectiva, creo que constituyó, en efecto, una prioridad. Nuestros libros y nuestras notas de campo ahora son documentos históricos en un doble sentido: son el producto del clima intelectual de su época y también son registros detallados de aspectos de la región del Pirá, como eran éstos hace cuarenta años. Y, ya lo dijimos, desde entonces mucho ha cambiado. Sin embargo, nuestra aproximación etnográfica también se derivó de nuestro entrenamiento, de nuestra posición y de nuestras propias circunstancias históricas. A la radicalización y politización de la antropología que comenzaran en América Latina a mediados de los 1960 les tomó algo de tiempo llegar a Europa. En este ambiente, dictamos en Colombia seminarios a los misioneros javeria4

Véase también Stephen Hugh-Jones (1988). “‘The gun and the bow: myths of white men and Indians”. L’Homme, N.° 106-107, 138-156.

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Nuestro segundo período de investigación de campo estuvo dedicado a un estudio de la historia indígena, y a aspectos históricos y contemporáneos de las relaciones entre los pueblos del Pirá y los misioneros, los caucheros, los cocaíneros y los diversos representantes de la sociedad blanca.

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nos más radicales de Mitú e intentamos influir en sus políticas; en nuestro país nos unimos a Survival International y tomamos parte en campañas por los derechos de los indígenas. Sin embargo, como extranjeros que vivíamos en otro país, no estábamos en posición de intervenir directamente. Como muchos de nuestros colegas latinoamericanos del movimiento proindígena de los 1970, nuestra tendencia en Europa fue hablar a favor de la población indígena. Lo que pocos de nosotros habíamos anticipado era que la población indígena pronto estaría en posición de hablar por sí misma, de defender sus derechos y de asumir un control mayor de su propio destino. Y tal vez ésa es la razón de que ahora sea una persona diferente de la que yo era cuando escribí este libro. He tenido el privilegio de pasar toda mi vida adulta vinculado a la gente del Pirá, visitándolos regularmente y sumergiéndome en sus vidas, sus pensamientos y su cultura. Recientemente he intentado convertir esta larga experiencia en algo que ellos puedan usar directamente, participando en su proyecto de etnoeducación6. Este proceso ha cambiado mi manera de pensar acerca del proyecto antropológico y acerca de ellos: para mí ya no son los ‘informantes’ a los que me refiero en este libro, sino más bien mis colegas y amigos. En este lapso también, la visión y la comprensión de la gente del Pirá acerca de los extranjeros con los que tienen contacto también han cambiado. Tal vez es por eso que ahora ellos se refieren a mí no sólo como gawü, ‘extranjero, forastero’, sino también como tenyü. ‘aliado, amigo ceremonial’. Es triste saber que muchas de las personas que aparecen en este libro ya han muerto, pero otras tantas permanecen con vida y ha crecido una nueva generación. A ninguna de las personas que aparecen en este libro se les llama por sus nombres verdaderos. Para proteger su identidad, revolví los nombres, y tomé el mismo grupo de nombres pero se los asigné a diferentes individuos. Esto lo mantuve intacto para esta edición. También dejé igual la ortografía. Christine y yo tuvimos que aprender Barasana como lengua no escrita y debimos inventar

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Una educación para la vida. Proyecto Educativo de la Asociación de Capitanes y Autoridades Tradicionales Indígenas del río Pirá-Paraná (Aciapi).

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nuestra propia ortografía –la que usamos aquí–. Hoy la gente del Pirá usa una ortografía mucho más simple, más consistente con la estructura fonética de sus lenguas. Cambiar la ortografía hubiera sido muy dispendioso y además, de algún modo, hubiera pasado también por alto nuestra inexperiencia como lingüistas. Me gustaría ofrecer aquí mis agradecimientos a Guillermo Páramo Rocha, Rector de la Universidad Central, cuya idea fue producir la traducción de mi libro, y a Edna Rocío Rivera, a Héctor Sanabria y a la Universidad Central, que hicieron que esta edición fuera posible. También tengo una especial deuda de gratitud con Norma Constanza Zamora, mi traductora. El conocimiento personal de Norma sobre el Pirá y sus gentes fue de gran valor en la traducción de un libro que tiene que vérselas con asuntos complicados de las vidas de personas que aún viven en esta parte relativamente desconocida del país. Ha sido un placer trabajar con ella. Finalmente, le debo toda una vida de agradecimientos a la gente del Pirá. Dediqué la versión original de este libro a mis hijos Leo y Tom. Ellos son ahora gahe tutiana con sus hijos. Me gustaría dedicar hoy esta nueva edición a los hijos de los Pirá, la gente del futuro ~Yaboate! ~Büare ~kedarotiaha yü!

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Prefacio

E

ste libro es una versión modificada de mi tesis de doctorado titulada “Iniciación masculina y cosmología entre los indígenas Barasana en el área del Vaupés en Colombia”. Esta tesis, presentada en mayo de 1974, se basaba en el trabajo de campo realizado en Colombia entre septiembre de 1968 y diciembre de 1970, bajo el auspicio de la Universidad de Cambridge. En este lapso estuve unos veintidós meses haciendo trabajo de campo. Esta investigación de campo formaba parte de un proyecto más grande de estudio de grupos indígenas en la región del Vaupés, en el cual participábamos mi esposa Christine, Peter Silverwood-Cope y yo. El proyecto fue dirigido por el profesor Sir Edmund Leach y financiado con una beca del Social Science Research Council. Agradezco muy sinceramente este apoyo. Tuve mi primer encuentro con los indígenas del Vaupés cuando era un muchacho interesado en exploraciones e historia natural y leí el libro A Narrative of Travels on the Amazon and Rio Negro, de Wallace. Al terminar la secundaria, viajé a Colombia y fui a Mitú, un pequeño pueblito fronterizo y a la vez capital del hoy departamento del Vaupés. Allí viví un mes con los indígenas Cubeo, que habitaban cerca de Mitú. Esta corta visita fue suficiente para convencerme de que yo quería hacer investigación antropológica y de que yo tenía que regresar al Vaupés, específicamente al río Pirá-paraná. En contraste con los Cubeo, los indígenas de este sitio habían permanecido casi aislados de las actividades de misioneros y al margen de la economía del caucho que predominaba en el resto del Vaupés colombiano. Los informes de los pocos viajeros y misioneros que habían entrado al río mostraban que los indígenas de este sitio todavía conservaban la mayoría de características de la cultura tradicional, antes común a toda la región. En 1967, cuando me gradué de la universidad, la Amazonia era, desde el punto de vista antropológico, terra incognita, especialmente para los antropólogos ingleses, con su interés tradicionalmente centrado en África y Asia. Uno de los objetivos de nuestra investigación era sencillamente llenar un vacío importante en el conocimiento etnográfico sobre la Amazonia. Con excepción del trabajo pionero de Goldman entre los Cubeo (Goldman, 1963), ningún estudio amplio y de larga duración, con metodología de observación participante, se

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había hecho sobre ningún grupo Tukano de la Amazonia Noroccidental. Nuestra intención era estudiar uno de estos grupos en profundidad y, en conjunto con Peter Silverwood-Cope, examinar la relación “simbiótica” que –se había informado– existía entre los Tukano y sus vecinos nómadas Makú. Igualmente, por esta época la antropología estructuralista de Claude Lévi-Strauss, en particular en lo referente al estudio del mito, había causado gran impacto en la teoría antropológica en Inglaterra. Sin embargo, al tiempo que las ideas teóricas eran bastante conocidas, no lo era en cambio la base etnográfica en las cuales éstas se fundamentaban. Los tres volúmenes de Mythologiques que habían aparecido no sólo contenían una teoría general sobre el mito sino también una extensa exposición etnográfica de los indígenas de Suramérica, alguna de ella tomada de fuentes no confiables. Nuestro segundo objetivo –más directamente relacionado con el tema de este libro– era hacerle una prueba empírica a algunas de las grandes generalizaciones que Lévi-Strauss había ofrecido respecto a la estructura de la mitología de los indígenas de Suramérica y su relación con el pensamiento y la cultura indígenas. El Vaupés, ubicado muy lejos del área de las culturas del centro de Brasil que forman el foco de atención de la obra de Lévi-Strauss acerca de los mitos amerindios, parecía ser el sitio ideal para una prueba como la propuesta. En realidad, Lévi-Strauss solamente había hecho una consideración al margen sobre los mitos de esta área. El río Pirá-paraná, repleto de raudales y chorros peligrosos y habitado por indígenas que hasta hace poco tenían reputación de ser feroces, es un área de refugio. Durante la bonanza cauchera de finales del siglo XIX y más recientemente, durante la Segunda Guerra Mundial, cuando de nuevo el caucho natural tuvo gran demanda, los indígenas sufrieron mucho a manos de los caucheros colombianos. Éstos les quemaban sus malocas, abusaban de las mujeres y se llevaban a la fuerza a los hombres a trabajar para los “patrones” blancos. Inicialmente los indígenas reaccionaron con violencia y luego se alejaron de los ríos principales hacia los afluentes y sus cabeceras. Después del final de la Segunda Guerra Mundial y hasta finales de los 1960, cuando las primeras misiones católicas y protestantes se establecieron en su territorio, los indígenas quedaron más o menos aislados y recibieron solamente visitas esporádicas de caucheros y misioneros itinerantes.

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Después de un viaje inicial de sondeo por todo el Pirá-paraná, que incluyó una estadía con los Makuna de Caño Komeyaka, mi esposa y yo nos establecimos en una maloca Barasana en Caño Colorado, donde permanecimos el resto del tiempo del trabajo de campo. Nuestros anfitriones, aunque bastante amables, tenían demasiada desconfianza de nuestra presencia y, comprensiblemente, no querían que nos acercáramos demasiado a ellos ni a su cultura. Para sobreponernos a su desconfianza y evitar las relaciones estereotipadas que los indígenas suelen tener con los extranjeros, tratamos de adaptarnos al estilo de vida de los Barasana: vivimos dentro de la maloca, comimos solamente la comida que ellos comían, observamos sus prohibiciones y restricciones acerca de la comida y de otros temas, nos vestimos como ellos y trabajamos con ellos en sus diarias labores de construcción de viviendas, agricultura, caza y pesca. Toda nuestra investigación se hizo en lengua Barasana, que tuvimos que aprender sin el apoyo de intérpretes o materiales escritos. Los pocos indígenas que hablaban español sólo sabían lo suficiente para sostener relaciones comerciales básicas. Inicialmente, nuestra vida fue física y emocionalmente agotadora pero en la medida en que aumentaba nuestro dominio del lenguaje y en que nos familiarizábamos con nuestros anfitriones y ellos con nosotros, se hizo más y más placentera y reconfortante. Con el paso del tiempo, los Barasana con quienes vivíamos se volvieron muy amigos, generosos con su comida, su atención y su tiempo; toleraban nuestros errores, nos estimulaban en nuestro aprendizaje y hacían lo máximo para ayudarnos con nuestro trabajo. Vivir y trabajar en un contacto tan cercano tiene ventajas y desventajas. En otras palabras, entendimos cosas no sólo porque las observábamos y porque ellos nos las contaban sino también porque las practicábamos a diario; así, pudimos conocer a una comunidad y a sus vecinos profundamente. No obstante, lo que ganamos en profundidad lo perdimos en amplitud. Y puesto que tomó tanto tiempo establecer una relación de trabajo en nuestra área y puesto que sabíamos que sería igualmente difícil establecerla en otros lugares, evitamos viajar excepto en compañía de nuestros anfitriones. Solamente hacia el final de nuestra estadía, mi esposa se desplazó sola a trabajar con un grupo de indígenas Tatuyo, familiares por afinidad con los Barasana, y nunca visitamos todas las malocas Barasana, ni siquiera las de otros indígenas del Pirá-paraná.

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La sociedad Barasana está rígidamente dividida por sexos. Hombres y mujeres usan puertas diferentes de su maloca, viven la mayor parte de su tiempo separados unos de otras, y esta separación se les recuerda periódicamente y a la fuerza por los ritos de Yuruparí que son el tema de este libro. Trabajar entre ellos en calidad de esposos nos brindó una notable ventaja. En un primer momento permitió establecer que aunque yo era un hombre extranjero, era relativamente “seguro”, es decir, no había llegado allí para llevarme a sus mujeres. Esta circunstancia hizo que nos tomaran como suficientemente maduros para incorporarnos a la vida de los adultos, aunque el no tener hijos nos hacía sujetos de comentarios subidos de tono. Sin embargo, lo más importante de todo, el hecho de trabajar en pareja permitió que nos familiarizáramos con la sociedad Barasana desde el punto de vista de uno y otro sexo. Y aunque nunca nos repartimos intencionadamente los temas de investigación entre nosotros dos, fue la naturaleza misma de la sociedad la que impuso una división en nuestro trabajo. Así, aunque mi esposa estaba excluida de los rituales masculinos secretos, podía hablar libremente con los hombres y discutir temas que normalmente eran secretos para las mujeres. Para mí en cambio, el mundo de las mujeres estuvo relativamente vedado. Mucha gente me ayudó en mi investigación y en la preparación de este libro. Mis mayores agradecimientos son para la gente de Caño Colorado, especialmente para las personas de la maloca de Bosco, que nos acogieron, alimentaron y enseñaron, siempre con generosidad y buen humor; en particular quiero expresar mi gratitud a Bosco, a Pau, a Pasico y a Maximiliano, mis maestros. De aquí en adelante, a lo largo del libro, para proteger a mis informantes les he cambiado sus nombres. Para el profesor Sir Edmund Leach, como maestro, supervisor, colega y amigo que me ha dado siempre su apoyo incondicional, consejo y ánimo, desde la primera vez que fui a la Amazonia hace unos catorce años, va mi agradecimiento más cálido. Mucha gente hizo nuestro trabajo en Colombia no solamente posible sino placentero. Un agradecimiento especial para el profesor Gerardo Reichel-Dolmatoff por su consejo y estímulo; para el doctor F. Márquez-Yáñez y otras personas del Instituto Colombiano de Antropología, que nos dieron apoyo oficial y nos ayudaron de muy diversas maneras; para la Universidad de los Andes, que nos brindó un espacio de oficina y otras facilidades; para el doctor F. Medem, que

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nos ofreció hospitalidad y estímulo, y que nos ayudó en la identificación de especies animales; para el señor Alec Bright y su esposa; para la familia Bahamón; para Nina de Friedemann; para Horacio e Isabel Calle y para muchos más. Recibimos ayuda, consejo y hospitalidad de muchos individuos vinculados con la Misión Javeriana de Yarumal y con el Instituto Lingüístico de Verano (SIL, por sus siglas en inglés). Agradecimiento especial a monseñor Belarmino Correa y al padre Manuel Elorza, de la Prefectura Apostólica del Vaupés; a Joel y Nancy Stolte, y a Richard y Connie Smith, del Instituto Lingüístico de Verano. Estamos igualmente en deuda con George DeVoucalla y sus compañeros pilotos del SIL, por su habilidad, coraje y espíritu de servicio. Diversas personas han leído mi tesis de Ph.D. y me han dado consejos, sugerencias y criticas útiles que he tratado de incorporar en este libro. Mi agradecimiento para el profesor J. Pitt-Rivers y para el doctor P. Riviére, que fueron mis jurados de tesis; para el profesor C. Lévi-Strauss y para Kaj Århem, Bernard Arcand, Ellen Basso, Patrice Bidou, Irving Goldman, Jean Jackson, Pierre-Yves Jacopin, Joanna Kaplan, Tom Langdon, Peter Silverwood-Cope y Terry Turner. Agradecimientos también para el profesor J. Goody por su estímulo y por brindarme el tiempo para escribir. Finalmente debo agradecer a mi esposa Christine por sus vitales contribuciones a todos los aspectos de este trabajo: juntos planeamos nuestra investigación, juntos hicimos el trabajo de campo y siempre compartimos todos nuestros datos. Para escribir este libro he usado libremente la información de sus apuntes, constantemente discutimos aspectos de mi investigación, y ella ha sacrificado su tiempo y su trabajo para brindarme la posibilidad de escribir. Stephen Hugh-Jones Cambridge, agosto de 1977

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Ortografía

La ortografía Barasana utilizada en este libro sigue la desarrollada por Richard Smith (n.d.) del Instituto Lingüístico de Verano. Esta ortografía utiliza símbolos que hacen parte del español de Colombia. Para los lectores en español he sustituido los símbolos ‘h’ y ‘ny’ por ‘j’ y ‘ñ’; entre los símbolos que no utilizo está el de ‘q’ que tiene el mismo valor que ‘k’, que yo uso en lugar de ‘c’.

Vocales No nasales a como en paso e como en eco i como en mico o como en ojo u como en uva u similar a la ü alemana

Nasales ã ẽ ĩ õ ũ ũ

Consonantes b k d g j m

similar a banco pero con prenasalización (mb) como en kilo prenasalización, como en banda como en rango pero con prenasalización (ng) como en jota como en mango (fonológicamente es una variante de b, condicionada a la vocal nasal contigua) n como en nada (fonológicamente es una variante de d, condicionada a la vocal nasal contigua) ng como en lengua (fonológicamente es una variante de g, condicionada a la vocal nasal contigua) ñ como en el español mañana (fonológicamente es una variante de y, condicionada a la vocal nasal contigua)

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p r s t w y

como en pila entre r y l en inglés similar al inglés ts en boats similar a la t inglesa en time como en huacal / huevo como hi en hiena

Dondequiera que los animales, las plantas, los instrumentos musicales, el Sol y la Luna actúen en forma personificada en el contexto de los mitos y rituales, he usado letras mayúsculas.

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Parte I

Los ritos en contexto

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1. Introducción

A

pesar de la importancia y el complejo desarrollo del ritual entre las sociedades indígenas de las tierras bajas de Suramérica, este tema ha recibido, extrañamente, poca atención en la literatura etnográfica. Hoy existe un volumen considerable de estudios monográficos acerca de una cantidad de diferentes sociedades amerindias, la mayoría de los cuales se centran en el parentesco y la organización social. Adicionalmente, Lévi-Strauss (1968, 1970, 1971, 1973) publicó un impresionante estudio intercultural de la mitología de Suramérica y de Norteamérica, sin paralelo en la literatura antropológica de cualquier otra región del mundo. Hasta la fecha, es difícil encontrar un informe o un análisis del ritual entre los indígenas de las tierras bajas de Suramérica que se compare en alcance y detalle con los publicados sobre sociedades africanas, asiáticas y de Australasia. La mayoría de informes sobre rituales amerindios ha formado parte de estudios etnográficos amplios, generales y que, por esa razón, tienden a ser muy superficiales y con frecuencia parcializados. Este abandono del estudio del ritual representa, para mí, una distorsión de la realidad de los indígenas suramericanos, al menos si se le ve desde un punto de vista indígena. Por una parte, una de las características más interesantes y significativas de estas sociedades es que, a diferencia de los antropólogos que las estudian, ellas no ven su parentesco, matrimonio u organización social aisladamente de un orden religioso y cosmológico amplio. Por otra parte, parece ser que es justamente a través del ritual como los muy elaborados sistemas mitológicos de los indígenas adquieren su sentido como fuerza activa y principio vertebrador de la vida diaria. Este estudio tiene la intención de restablecer el equilibrio y de algún modo llenar un vacío etnográfico; él se enfoca en un complejo ritual particular –conocido en la literatura etnográfica como el culto Yuruparí– entre los indígenas Barasana, un grupo de lengua Tukano que habita en la región del Vaupés en Colombia. El culto de Yuruparí, al igual que otros cultos secretos masculinos ampliamente difundidos entre los grupos indígenas de las tierras bajas de Suramérica, se centra en el uso de instrumentos musicales cuya vista les es prohibida a las mujeres y a los niños. Es-

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tos cultos sirven para expresar y reforzar una división fundamental entre los sexos que permea casi todos los aspectos de la sociedad. El culto acoge a todos los hombres adultos, y los nuevos miembros son incorporados a través de ritos de iniciación en los que se les muestran los instrumentos Yuruparí por primera vez. Los ritos Yuruparí son, por lo tanto, ritos de iniciación aunque, como demostraré, son mucho más que eso, pues son también la más alta expresión de la vida religiosa de los Barasana y de sus vecinos y, como tales, no tienen una interpretación única ni sencilla. Describiré y analizaré estos ritos y su mitología asociada y, al plantearlos selectivamente en su contexto etnográfico amplio, intentaré obtener una percepción general de la sociedad, la religión y la cosmología Barasanas. Espero mostrar que este tipo de acercamiento representa una forma útil y válida de estudiar la religión, forma que alcanza resultados que quizá no podrían obtenerse a partir de un estudio descriptivo de tipo general. Además de constituir una contribución a la etnografía, este estudio es también un ejercicio de interpretación del ritual y el mito. He intentado integrar, por un lado, el análisis estructuralista (en particular el análisis de Lévi-Strauss acerca del mito) con, por el otro, perspectivas más convencionales sobre la religión y la cosmología, con miras a construir un sistema unificado alrededor del pensamiento religioso de una determinada sociedad. Me propongo mostrar cómo un ritual puede analizarse con referencia a otros y a un corpus de mitos, y mostrar cómo el mito media entre el pensamiento mítico y la acción social.

El culto de Yuruparí

E

l primer informe sobre el culto de Yuruparí llega con los escritos de Alfred Russel Wallace (1889, 241-242), quien remontó el río Vaupés en 1850. Después de él, prácticamente todos los viajeros, misioneros o etnólogos que han visitado la región del Vaupés han descrito los ritos de Yuruparí y han grabado los mitos de Yuruparí; además se han ofrecido variadas interpretaciones del culto, algunas de ellas demasiado fantasiosas. Hasta hace muy poco, los misioneros católicos y protestantes que trabajaban en el Vaupés creían que el culto de Yuruparí era el culto del diablo y adoptaron medidas excesivamente rigurosas para

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reprimirlo: quemaron las malocas (casas comunales), que desempeñan un papel primordial en el culto, destruyeron los adornos de plumas y otros objetos del equipo ritual, y expusieron los instrumentos He ante las mujeres y los niños. El hecho de que en 1883, cuando los misioneros mostraron, durante un servicio religioso en la iglesia, las máscaras sagradas de Yuruparí ante mujeres y niños, los indígenas se levantaran en revuelta y expulsaran temporalmente a los misioneros de la región da un indicio de la importancia del culto para los indígenas del Vaupés. Desafortunadamente, mucho de esta actitud intolerante aún persiste entre los miembros de ambas misiones –la católica y la protestante– que hoy trabajan en la región. Me gustaría creer que este libro pudiera lograr el respeto y la comprensión hacia la religión de los indígenas, pero temo que, a menos que los misioneros se den cuenta de la insensatez criminal de su actual modo de pensar, podría, en cambio, ser usado para promover el proceso de etnocidio, temor éste expresado por los Barasana mismos. En la literatura etnográfica sobre el Vaupés hay numerosos estudios acerca de los rituales de Yuruparí entre los diferentes grupos Arawak y Tukano que viven en la región (véase apéndice 1). Desafortunadamente, la mayoría de estos estudios son sumamente superficiales, pero al menos en sus características generales parece que los ritos son muy similares a los de los Barasana. Generalmente, las frutas cultivadas o silvestres se llevan a la maloca al son de los instrumentos de Yuruparí mientras se exige que las mujeres huyan hacia la selva o las chagras7 o que permanezcan retiradas en un área oculta en la parte trasera de la maloca. Los hombres tocan los instrumentos en la maloca durante todo el día y después se desarrolla una danza en la que las mujeres están presentes. Algunas veces los hombres se flagelan unos a otros (y a las mujeres), y en ocasiones se expresa ritualmente agresión intersexual. Mi estudio sobre los Barasana muestra que hay dos tipos de rito Yuruparí, uno mucho más largo y mucho más sagrado que el otro. Este rito más elaborado parece haberse celebrado entre por lo menos algunos otros grupos Tukano pero nunca antes se ha descrito apropiadamente. Sostendré la tesis de que sería imposible

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Nombre común para el área de cultivo donde los indígenas amazónicos siembran y cosechan yuca, frutales, coca, etc. (N. de T.)

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entender completamente los ritos menos sagrados y más breves, sin el conocimiento del rito más largo sobre el cual estos últimos se forman y para el cual cumplen el papel de fase preparatoria en los procesos de iniciación. Uno de los objetivos de este libro es simplemente presentar, por primera vez de manera fiel y detallada, una descripción de los ritos de Yuruparí como base para su interpretación. Lo que mostraré en mi análisis es que muchos aspectos de los ritos son comprensibles únicamente a la luz de un minucioso examen de los detalles de su estructura espacio-temporal, del atuendo y edad de los participantes, etcétera. Además de estas versiones de los ritos de Yuruparí, también está registrado un gran corpus de mitos de diferentes grupos indígenas del Vaupés –de la región Isana–, que hablan de un héroe cultural llamado Yuruparí o de otros personajes identificables con él (véase apéndice 2). Un tema común en la mayoría de estas historias es el del héroe que ha sido quemado vivo en un fuego, generalmente como castigo por un acto de canibalismo. De las cenizas de este fuego se origina la palma paxiuba (Iriartea exorrhiza) que luego es cortada en partes para fabricar los instrumentos de Yuruparí. Otro tema, igualmente común, cuenta cómo las mujeres hurtaron a los hombres los instrumentos de Yuruparí y así resultó trastocado el orden social: los hombres se volvieron como mujeres y las mujeres lograron el dominio político sobre los hombres. Sólo cuando los hombres lograron recuperar los instrumentos se restableció el orden “normal”. En este libro presento un corpus de mitos que registré entre los Barasana del área del Pirá-paraná. Aunque ninguno de ellos se refiere a un personaje llamado Yuruparí, y aunque algunos de ellos parezcan superficialmente muy diferentes a los mitos clásicos de Yuruparí, voy a sostener que pueden ser tratados como variantes y transformaciones de esos mitos. Uso estos mitos como parte integral de mi análisis de los ritos Yuruparí de los Barasana, y muestro que, a menos que se relacione sistemáticamente el mito con el rito, muchas características de los ritos van a permanecer inexplicables. Esto refleja el punto de vista Barasana: la mayoría de explicaciones que este grupo indígena da acerca de los ritos completos o de elementos incluidos en el rito está expresada en términos de mito o se refieren al conocimiento mítico. Tales explicaciones no son simplemente “fundamentos legales” para la acción ritual; los mitos se entienden a un nivel más profundo por chamanes y especialistas y se usan para dar sentido y potencia a los ritos.

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En este estudio he tratado de usar todo lo posible los informes publicados sobre los ritos y mitos de Yuruparí. He hecho esto en parte para complementar y ampliar mi información, particularmente en el área del mito, donde, siguiendo a Lévi-Strauss, asumo la opinión de que un mito únicamente puede ser entendido apropiadamente a la luz de otras variantes. Al respecto, valga decir que éste es solamente un trabajo preliminar de base para un análisis más meticuloso y extenso sobre los mitos de Yuruparí, que espero retomar posteriormente. Espero que el presente estudio sea apreciado no sólo como una contribución a la etnografía de los Barasana y sus vecinos, sino también, en general, como un aporte a la etnografía de la Amazonia Noroccidental. La palabra ‘Yuruparí’ (Iurupari, Jurupari, etc.) viene de la lengua Tupiana Geral o Nheëngatu, una lengua franca que fue muy hablada a lo largo del río Negro y sus afluentes. Varios escritores, especialmente Schaden (1959,149-153) y Goldman (1963,192, 255), objetan el uso de este término en la literatura antropológica, señalando que es utilizado por los indígenas únicamente en la conversación con extraños, con frecuencia como explicación rápida de algo que es tabú, secreto o misterioso y diseñado para evitar más preguntas, y que su significado está contaminado al habérsele identificado con el Diablo Cristiano. El término generalmente se usa de tres maneras vinculadas entre sí: la primera, para referirse a los instrumentos sagrados que son tabú para mujeres y niños; la segunda, como un nombre genérico para una variedad de personajes míticos, muchos de los cuales tienen efectivamente mucho en común, aunque cada uno tenga un nombre particular en la lengua del grupo que cuenta el mito; y la tercera, cuando se usa en frases como ‘el culto de Yuruparí’, para referirse tanto a los instrumentos como a las creencias y prácticas que los acompañan. Usado en el primer sentido no encuentro gran objeción al término como rótulo de un fenómeno intercultural: es simplemente una abreviatura útil para aquel dispendioso ‘flautas y trompetas sagradas’. De acuerdo con la evidencia disponible, y espero demostrarlo, parece haber algo fundamentalmente similar acerca de estos instrumentos, del contexto en el que se usan y de las creencias asociadas con ellos en un área muy extensa de la Amazonia noroccidental (el mapa 1 muestra la zona aproximada en la cual se realiza el culto de Yuruparí). En este libro voy a usar el término

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Yuruparí en el sentido abreviado de ‘flautas y trompetas sagradas, tabú para mujeres’, que se usan: (a) en un área más o menos definida geográficamente y (b) en el contexto de iniciación a un culto secreto de hombres, del cual estos instrumentos son el centro8. Sin embargo, usaré el término He (pronunciado “Je”), de los Barasana, para referirme a los instrumentos Barasana en particular. Usado como nombre del héroe mítico, el término ‘Yuruparí’se torna más problemático. Pero antes de seguir adelante, debo hacer una aclaración: identificar a los héroes de los mitos de Yuruparí con el Diablo Cristiano es un error todavía no suficientemente condenado, a la luz de los crímenes a los que ha llevado. Este error fue reconocido por el obispo del Amazonas, años atrás, en 1909 (Costa cit. en Schaden, 1959, 151) pero sus palabras no parecen haber sido atendidas. De todos modos, dejando a un lado las confusiones de los misioneros, todavía sigue existiendo un importante corpus de mitos acerca de alguien a quien aquellos que lo registraron, correcta o incorrectamente, le asignaron el nombre de Yuruparí. Estos mitos son variantes cercanas unas de otras, a pesar de venir de sociedades muy separadas en el espacio. También son variantes cercanas de otros mitos sobre personajes cuyos nombres están en la lengua original del pueblo que los narra. Todos estos mitos provienen de una sola área geográfica, en la cual las culturas indígenas son –o eran– sorprendentemente similares entre sí. En vista de esto, y dejando a un lado el asunto del Diablo, no veo gran objeción en llamar a éstos ‘los mitos de Yuruparí’, ni en denominar a sus héroes ‘Yuruparí’, siempre que se entienda que estos héroes no son idénticos y que cada uno tiene su propio nombre. No obstante cuando me refiera a los personajes del mito Barasana usaré los nombres que este grupo les asigna. El término He es polisémico y pudiera decirse que todo este libro es una extensa exploración de sus varias acepciones. En su sentido más restringido, el término se refiere en particular a las flautas y trompetas sagradas; si se amplía un poco la perspectiva quizá se puede traducir el término como ‘ancestral’ y se refiere al pasado, al mundo de los espíritus y al mundo del mito. En su acepción más amplia, implica una concepción total del cosmos y de la posición de

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En otras palabras, no incluiría, por ejemplo, las trompetas sagradas Tikuna usadas en el contexto de los ritos de la primera menstruación, ni las flautas sagradas usadas en el área Xingú del Brasil Central.

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Mapa 1. Amazonia noroccidental: área del culto de Yuruparí

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la sociedad humana en él; los Barasana poseen un variado y particularmente rico corpus de mitos, que son tratados con mucho respeto y forman la base del conocimiento y poder chamánicos. Los mitos describen el establecimiento de un cosmos ordenado y la creación, en él, de la sociedad humana; el orden social humano es visto como parte de un orden más amplio, un orden sin tiempo, inmutable y más allá del inmediato control de la acción humana; este orden es, o debería ser, tal como fue creado en el pasado. El estado He implica un estado de ser previo a, y ahora paralelo con, la existencia humana. Originalmente todo era He y los caracteres prehumanos, los personajes animal-hombre del mito, son la gente He a partir de la cual se desarrollaron los seres humanos por un proceso de transformación. La gente He y el estado He en donde reposa el poder de la creación y el orden están, por tanto, establecidos en un pasado lejano. Sin embargo, el estado He es también un presente siempre inmutable que envuelve a la sociedad humana y que existe como otro aspecto de la realidad, como otro mundo. Cuando al He se le ve sólo como el pasado, la sociedad humana está en peligro de volverse cada vez más distante y separada de esta fuente de vida y de esta realidad amplia, y por ello hay que corregir los efectos de esta forma de ver el tiempo. Si se le ve sólo como el presente, ese otro mundo se percibe como separado en el espacio; la sociedad humana queda entonces en peligro de desfasarse de esa otra realidad; por tanto, esa separación espacial debe ser resuelta. El estado He es conocido a través del mito, es experimentado y manipulado a través del ritual y es controlado a través de la metáfora espacial y temporal. Al nacer, la gente deja el estado He y se vuelve humana: el desarrollo general del ser se vuelve desarrollo particular del individuo; al morir, la gente otra vez entra en el estado He y se vuelve ancestros para renacer en futuros nacimientos. La gente, a lo largo de la vida, entra en contacto involuntario con el estado He por medio de los sueños y de la enfermedad, por la menstruación y el parto, y a través de la muerte de otros. Tal contacto es incontrolado y peligroso. También es posible entrar en contacto voluntario y controlado con el estado He y experimentarlo directamente. El poder y la posición del chamán residen precisamente en su habilidad para experimentar y manipular, a voluntad, el estado He. Los chamanes son considerados como personas que viven simultáneamente en dos planos de existencia. Otros hombres pueden entrar en contacto con el estado He a través de rituales en los que los chamanes actúan como mediadores.

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Si bien todos los rituales implican ese contacto voluntario, durante los ritos en los que se usan los instrumentos He, ese contacto alcanza pleno desarrollo. Los instrumentos He representan los muertos vivientes, los primeros ancestros de la humanidad. Este contacto regular y controlado con el otro mundo, que da poder para controlar la vida y que asegura la continuidad de la sociedad en un estado saludable y ordenado, está reservado para los hombres adultos. Su complemento está en la fertilidad femenina y en los poderes de la reproducción. Las mujeres garantizan la reproducción de la gente; los hombres garantizan la reproducción de la sociedad. Es imposible para mí resumir adecuadamente las propuestas más importantes del pensamiento religioso Barasana, pero intento dar alguna idea al respecto en las páginas que siguen. Tampoco me es posible realmente resumir los temas principales de mi análisis de los rituales Barasana He, aunque a partir de mi estudio van a surgir dos puntos que explican en parte el porqué. Primero, estos ritos, que no son sólo de iniciación sino un fenómeno religioso total, no tienen una explicación simple; más bien, hay que explicar esos ritos en varios niveles distintos y a lo largo de diferentes ejes. En segundo lugar, y relacionado con este punto, sería ideal que estas explicaciones fueran expuestas simultáneamente, porque ellas están todas allí, al mismo tiempo, en la naturaleza multidimensional de los ritos mismos. Pero como escribir implica una presentación lineal, entonces hay que mostrar estas explicaciones en secuencia. Lo que yo he hecho es presentar mi análisis en una secuencia en cierta medida arbitraria, pero que busca plantear desde el principio varios temas interrelacionados que luego son explorados desde varios puntos de vista diferentes, usando diferentes aspectos del mismo conjunto de datos. Con el fin de brindar alguna idea de mi método de análisis y de los diferentes temas que exploro con él, voy a hacer un resumen de los contenidos de los diferentes capítulos de este libro y de la manera como ellos se interrelacionan. El libro está dividido en cinco partes en total, además de un prefacio y unos apéndices. La parte I está destinada a plantear los ritos He Barasana en su más amplio contexto etnográfico y teórico. Las partes II y V contienen la información básica en la que está basado el razonamiento. Me di cuenta de que intentar al mismo tiempo describir y analizar los ritos es engorroso y el resultado, ilegible; por lo tanto he tratado de mantener separados análisis y

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descripción. En la parte II se describen los ritos en detalle pero los comentarios y las explicaciones son mantenidos al mínimo. En la parte V se presentan otra vez varios mitos sin comentarios ni explicaciones. En la parte III se analizan y se explican los ritos presentados en la parte II. El análisis se basa en gran medida en los mitos, y también en la información explicativa que se introduce en este momento. Con objeto de entender completamente al discusión, hay que referirse con frecuencia a las partes II y V. El hecho de que los mitos estén presentados como un apéndice extenso al final no significa de manera alguna que se les considere menos importantes. La parte IV –la conclusión– está dividida en dos partes: la primera muestra mi descripción y análisis de los ritos Barasana de Yuruparí junto con textos de otros escritores sobre el área del Vaupés, para intentar así delinear las propuestas más importantes del pensamiento religioso Barasana. La segunda parte se destina a la discusión de las aproximaciones antropológicas al mito y al ritual, en términos de algunos puntos generales que surgen de mi análisis. El capítulo 2 ofrece un breve bosquejo etnográfico de la sociedad indígena de la región del Pirá-paraná, que incluye los ritos He en el contexto de otros rituales y de la sociedad Barasana en general. Este bosquejo no tiene la intención de ser un estudio equilibrado o exhaustivo de la sociedad Barasana. El capítulo 3 describe una clase de rito He llamado Casa de Frutos y lo incluye en el contexto de un proceso de iniciación que culmina en otra clase de rito llamado Casa He, que se describe en el capítulo 4. Se argumenta que Casa de Frutos reproduce la estructura de Casa He en forma más corta y de menor intensidad. El capítulo 5 se centra en las diferentes categorías de actores que toman parte en los ritos. Se discute la importancia de la maloca como espacio ritual en relación con los diferentes rangos de edad de los participantes y se sostiene que la microestructura de la maloca con sus habitantes reproduce la macroestructura de la sociedad y el cosmos. Se examina el rol del chamán como mediador y se plantea el tema de los orificios corporales abiertos y cerrados, primero en relación con el poder chamánico y luego en relación con la reproducción femenina. Se sostiene que chamanes e iniciados son como mujeres menstruantes, y que los He de los hombres –sus instrumentos– son entendidos como equivalentes y complementarios de los poderes femeninos de la reproducción. El tema de la predominancia y la sumisión entre los sexos también se plantea y se discute.

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Los capítulos 6, 7, y 8 se centran en los símbolos rituales polisémicos dominantes en los ritos. El capítulo 6 examina los instrumentos He en términos del mundo que ellos incorporan, en su rol de mediadores, paralelo a aquel de los chamanes, en términos de su correlación con la estructura del grupo que habita la maloca y de la sociedad en general, y en términos de la manera como ellos se usan durante los ritos. Los instrumentos He representan el cuerpo del primer ancestro, que viene para adoptar a los iniciados como sus hijos. Es a través de este proceso como las macro y microestructuras coinciden y por lo tanto aseguran la continuidad de la sociedad, de acuerdo con los principios establecidos en el pasado mítico. Los instrumentos He, como símbolos predominantemente masculinos, están vinculados con la continuidad y la inmortalidad. El capítulo 7 examina el simbolismo de un recipiente de cera de abejas usado en los ritos. Este recipiente, nunca antes mencionado en relación con el culto Yuruparí, se muestra como crucial para su comprensión y tiene igual importancia a los instrumentos Yuruparí, ante los cuales, como símbolo predominantemente femenino, se sitúa en una relación complementaria. Aunque las mujeres son excluidas de estos ritos, el elemento femenino está representado por este símbolo. En particular, este recipiente está relacionado con los poderes femeninos de reproducción, que los hombres, en el pasado mítico, perdieron cuando recuperaron los instrumentos Yuruparí robados por las mujeres. La reproducción femenina, dependiente de la periodicidad y de la apertura corporal, es reintroducida en la sociedad masculina, de forma simbólica, durante los ritos. Esto aclara el carácter periódico de los ritos He y la presencia de símbolos femeninos en un culto exclusivamente masculino. Se muestra que la menstruación está asociada a un cambio de piel; el poder para cambiar de piel está contenido en la cuya9 de cera y a su vez está relacionado con el tema del renacimiento y la inmortalidad. Gran parte de la importancia de los ritos He se basa en la combinación de los instrumentos He con la cuya de cera. Esta combinación expresa simultáneamente la invención del cuerpo humano, la reproducción sexual, la interde-

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Con esta palabra los indígenas del Pirá-paraná (Vaupés) se refieren a los recipientes para contener sustancias como coca, rapé, cera de abejas, etc, usadas durante los rituales y directamente relacionadas con el quehacer chamánico. Esos recipientes son fabricados de calabazo (N. de T.).

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pendencia de la mujer y el hombre en las actividades productivas, la relación complementaria de las épocas10, y la creación y estructura del cosmos mismo. En el capítulo 8 se examina el simbolismo del cabello, la flagelación y el tabaco en relación con los temas de los orificios corporales abiertos y cerrados, la muerte y el renacimiento por deglución y regurgitación, la destrucción y la creación como asociados con los dos sexos, y el crecimiento y la agresión. También se muestra que el fuego y el agua están en una relación complementaria en términos de los dos sexos, y de los instrumentos He y la cuya de cera que los representan. En el capítulo 9 se relaciona la estructuración espacio-temporal de los ritos con la del mito, para exponer el tema de la muerte y el renacimiento simbólicos. Se sostiene que los ritos implican que mientras las mujeres son quienes forman a los niños, los hombres son los encargados de formar hombres adultos y la sociedad que ellos representan. Este poder de formación está a su vez relacionado con los frutos de la selva que se usan en los ritos. Finalmente, en el capítulo 10 se argumenta que, durante los ritos, el Sol y la Luna, representantes fundamentales del estado He y de quienes deriva toda vida, son traídos a la maloca en forma simbólica. Esto se relaciona a su vez con los argumentos de Lévi-Strauss respecto a las bramaderas y los “instrumentos de la oscuridad”, y a los “mundos podridos y quemados”, un tema que domina en los primeros dos volúmenes de su análisis de mitología amerindia (1970, 1973).

Mito y ritual En su estudio comparativo de mitología amerindia, LéviStrauss no intenta un análisis sistemático de los mitos de la región del Vaupés. Con referencia al mito de origen del culto de Yuruparí, él escribe: Están registradas muchas variantes de este mito […] No propongo examinarlas en detalle, ya que parecen pertenecer a un diferente género mitológico al de las narraciones más populares, más o menos homogéneas en tono e inspiración y que yo reúno aquí para brindar la temática para

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El autor utiliza la palabra ‘season’, que se traduciría en castellano como ‘estación’. Sin embargo, en el contexto geográfico de este libro no existen ‘estaciones’ en sentido estricto, y se habla más bien de épocas secas o de lluvias. Por esta razón se utilizará a lo largo del libro la palabra ‘época’ (N. de T.).

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mi investigación. Podría parecer que algunos de los primeros investigadores de la cuenca amazónica, entre quienes se cuentan principalmente Barbosa Rodrigues, Amorim y Stradelli, aún pudieron encontrar textos esotéricos pertenecientes a una tradición aprendida y comparable en su conexión a aquellos descubiertos recientemente por Nimuendaju y Cadogan entre los guaraníes al sur. Desafortunadamente poseemos escaso o ningún conocimiento de las antiguas comunidades nativas que alguna vez vivieron en el Bajo y Medio Amazonas. La lacónica evidencia suministrada por Orellana, que navegó río abajo hasta el estuario en 1541-1542 y, más aún, la existencia de tradiciones orales cuya extrema complejidad, composición artificial y tono místico sugieren que deben atribuírseles a escuelas de sabios y hombres instruidos, hablan a favor de un nivel mucho más alto de organización religiosa, social y política que cualquier cosa que se haya observado desde entonces. El estudio de estos documentos anteriores, que son los restos de una civilización común a toda la cuenca amazónica, requeriría dedicarles a ellos un tomo exclusivamente e implicaría el uso de métodos especiales en los que la filología y la arqueología […] tendrían que desempeñar un papel. Tal estudio podría ser posible algún día (1973, 271-272).

Cuando nosotros estuvimos haciendo investigación de campo entre los Barasana, teníamos en mente dos objetivos principales. El primero era hacer un estudio etnográfico general de una población indígena de lengua Tukano que aún permaneciera relativamente no aculturada. Nuestro segundo objetivo era examinar algunas de las ideas de Lévi-Strauss sobre mitología, especialmente mitología indígena suramericana, a la luz de un detallado corpus de información etnográfica, incluyendo corpus de mitos recogidos especialmente con este objetivo. Muchos de los recursos etnográficos sobre los que se basan los estudios de Lévi-Strauss son fragmentarios, algunas veces engañosos y la mayoría antecede a sus teorías generales sobre el pensamiento mítico y totémico. Nuestro objetivo era recolectar información teniendo en cuenta esta clase de análisis pero abstenernos realmente de leer Mythologiques hasta que estuvieran completas nuestra investigación de campo y las etapas preliminares de nuestro análisis11. Además de los temas corrientes

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Nosotros, de todas formas, usamos Mythologiques, de Lévi-Strauss, como un compendio de ritos que leímos a los Barasana en los ratos libres. Al hacerlo, no sólo obtuvimos, de vuelta, varios de los mitos Barasana en versiones corregidas, que otras sociedades “no conocían como es debido”, sino que comprendimos mucho acerca de la manera como los Barasana piensan sobre sus mitos.

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de investigación etnográfica, prestamos especial atención al conocimiento acerca del mundo natural, animales, plantas, estrellas y épocas, y a la clase de “mitología implícita” que se nos revela tanto en asuntos de cacería, pesca, cultivo y preparación de alimentos, preparativos para comer, así como en rituales y ceremonias. Este libro representa el primer documento finalizado de los resultados de esta investigación. Al centrarse, como lo hace, en el ritual y en el mito narrativo o explícito, es complementado por el libro de mi esposa (C. Hugh-Jones, 1979), que se enfoca en el “mito implícito” mencionado anteriormente. Mi objetivo en este libro no fue analizar el mito Barasana en sí, sino usar el mito, junto con otros tipos de información, para dilucidar las características organizacionales y el simbolismo del ritual. Mi aproximación al mito y al ritual es esencialmente estructuralista. En mi análisis me he basado tanto en el método de análisis de Lévi-Strauss aplicado al mito como en algunas de sus conclusiones relacionadas con la mitología amerindia. En reciprocidad, he tratado de indicar, en el texto y en las notas, en qué partes mis conclusiones respecto al mito Barasana y al simbolismo ritual están de acuerdo con las de Lévi-Strauss para otras partes de las tierras bajas suramericanas. Sin haber realizado primero un análisis detallado del mito Barasana, hubiera sido prematuro ofrecer algo más que algunas observaciones tentativas sobre la aplicabilidad de los métodos y conclusiones de Lévi-Strauss a mi estudio de los Barasana. Mis concordancias y mis reservas se aclararán en las páginas que usted tiene en sus manos. En términos generales, y a pesar de las reservas antes citadas de Lévi-Strauss respecto a los mitos Yuruparí, parece que los mitos del área del Vaupés son por lo general variantes muy cercanas o transformaciones de aquellas que forman el sujeto de indagación de Lévi-Strauss. La historia de Anaconda Palo-de-Yuca (ver Parte V, M.6.A), para dar sólo un ejemplo, contiene en un mito muchos de los temas que forman la columna vertebral de los primeros dos y medio volúmenes de Mythologiques. Encuentro en particular que sus argumentos sobre los “instrumentos de la oscuridad” (véase especialmente Lévi-Strauss, 1973, 359-475) parecen ser confirmados empíricamente por mi información sobre los Barasana. Sin embargo, el campo donde más me aparto de Lévi-Strauss es el de la comparación intercultural. A Lévi-Strauss le preocupa describir la sintaxis de la mitología suramericana como un todo

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(1970, 7-8); es decir, a él le preocupa menos lo que significan los mitos que la forma como comunican su significado. Su argumento es que mientras diferentes mitos sirven a diferentes propósitos y tienen diferentes significados en contextos sociales y culturales particulares, su organización interna está en cambio sujeta a leyes que poseen validez universal, al menos en el área de la cual se derivan los mitos que él estudia. Yo en cambio me preocupo más por examinar los mitos en un solo contexto sociocultural y por dilucidar sus significados en dicho contexto. Por consiguiente a mí me preocupan por igual lo que significan los mitos y la forma como lo significan. Trataré de mostrar que, en gran medida, los mitos Barasana pueden entenderse sólo si son sistemáticamente relacionados con el ritual, y que es en el contexto del ritual donde su significado potencial se vuelve real. Recíprocamente, mostraré que muchas características del ritual Barasana pueden ser entendidas únicamente si se les relaciona con el mito. Cito aquí las tres reglas para la interpretación del mito que Lévi-Strauss ha propuesto: 1. Un mito nunca debe ser interpretado en un único nivel. No existe una explicación privilegiada, puesto que cualquier mito consiste en una interrelación de varios niveles explicativos. 2. Un mito nunca debe ser interpretado individualmente sino en relación con otros mitos que, en conjunto, constituyen un grupo de transformación. 3. Un grupo de mitos nunca debe ser interpretado en forma aislada sino por referencia: (a) a otro grupo de mitos, y (b) a la etnografía de las sociedades en que se originan. Esto se debe a que si los mitos se transforman unos en otros, una relación del mismo tipo vincula (en un eje transversal) los diferentes niveles de la evolución de toda vida social. Estos niveles comprenden desde las formas de la actividad tecnoeconómica hasta los sistemas de representaciones, e incluyen intercambios económicos, estructuras políticas y familiares, expresión estética, prácticas rituales y creencias religiosas. (1977, 65)

A lo largo de este libro trato de aplicar estas reglas para la interpretación del mito; sin embargo, intentaré también extenderlas a la interpretación del ritual. Voy a mostrar que cuando se trata de un mito que se adopta como explicación para un ritual, este mito debe considerarse en relación con otros mitos, los cuales

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ni son dados como explicaciones ni se refieren explícitamente al rito en cuestión. Mostraré que no existe un único nivel en el que se puedan interpretar los ritos Barasana de Yuruparí, sino que se pueden interrelacionar sistemáticamente los diferentes niveles de interpretación. Mostraré que los ritos de iniciación Barasana deben ser considerados en relación del uno con el otro y en relación con otros ritos. Finalmente, mostraré que ni el mito ni el rito pueden entenderse plenamente a menos que cada uno sea considerado en el contexto etnográfico total del cual ese rito o mito se deriva. Dicho esto, se ve claramente que este libro, en algunos aspectos, es solamente el trabajo de base, el perfil preliminar, de un proyecto mucho más ambicioso. Un análisis apropiado de tan sólo los mitos Yuruparí requeriría un volumen completo; cuando se hubieran analizado los ritos Yuruparí como un proceso de iniciación, el análisis podría extenderse para incluir otros ritos de paso, especialmente aquellos de nacimiento y muerte; y cuando se hubiera hecho esto y en vista de las sorprendentes similitudes entre el culto Yuruparí y otros cultos secretos masculinos y la mitología asociada a ellos de otras partes de la Amazonia, algún día quizá podría realizarse un estudio comparativo. Finalmente, hay que decir algunas palabras acerca de las circunstancias en las que se registraron estos ritos de Yuruparí. Como se explicará más adelante, hay dos tipos diferentes de rito Yuruparí entre los Barasana. El primer tipo, Casa de Frutos (He rica sõria wi), se celebra con relativa frecuencia y pude observar un total de nueve de ellos durante un período de veintidós meses. En algunos de ellos, dediqué mi tiempo a escribir notas y a grabar cintas de audio; en otros me esforcé para observarlos desde dentro, para lo cual estuve danzando con los danzadores, tocando los instrumentos He, cantando con los cantores y bebiendo drogas alucinógenas. La segunda clase de rito, Casa He (He wi), se celebra con muy poca frecuencia, probablemente una vez cada dos o tres años, en algunas de las comunidades de las malocas más grandes. Fui, por tanto, extremadamente afortunado de poder presenciarlo. Se me permitió participar, con la condición de no desempeñar el papel del antropólogo que toma notas, y de someterme a la iniciación en mi triple condición de hombre joven, mayor y huésped, y de que observara todas las principales prohibiciones en cuanto a dieta y conducta. Mi esposa permaneció retirada en la parte trasera de la casa junto con

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las otras mujeres, que la ayudaron en la toma de notas. Su presencia para mí fue invaluable tanto por la información que ella pudo registrar como por las reflexiones que aportó acerca del papel de las mujeres en este culto exclusivo de hombres.

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2. Los Barasana: el territorio y la gente

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os Barasana son aproximadamente unos trescientos individuos, y constituyen uno de los varios pequeños subgrupos de Tukanos que viven en el área bañada por el Pirá-paraná y sus afluentes, en la región del Vaupés, en Colombia. Otros grupos que habitan esta región son los Bará, los Karapana, Makuna, Taiwano, Tatuyo, Tuyuka y los Arawak-Kabiyarí. El río Pirá-paraná corre entre los 70 y 71 grados Oeste y entre 1/2 y 1 grado Norte. Esta área está situada en Colombia muy cerca de la frontera con Brasil y forma la sección sur de la Comisaría [hoy departamento] del Vaupés. Geológicamente, esta área es la extensión más meridional del Escudo Guayanés y es conocida como ‘la divisoria del Vaupés’ (Moser y Tayler, 1963, 440). El río Vaupés, que nace al sur de la ciudad de San José del Guaviare, corre hacia el oriente hacia Brasil, cruza la frontera en Yavareté y desemboca en el río Negro, arriba de la ciudad de Uaupés (São Gabriel); el río da su nombre a la región por donde pasa: Vaupés en Colombia y Uaupés en Brasil (véase mapa 1). Esta región corresponde a valles de ríos de escasísima pendiente, con mesetas suaves alternadas con colinas aisladas, afloramientos rocosos y mesetas bajas de flancos escarpados. La mayor parte de la región del Pirá-paraná está situada entre los 180 y 220 metros sobre el nivel del mar, aunque no son extraños los cerros de 350 metros; además, la cadena de cerros que divide el Pirá-paraná del Cananarí alcanza los 670 metros. La vegetación del área se caracteriza por ser de selva húmeda tropical; se encuentran ocasionalmente bosques de palmas de mirití (Mauritia flexuosa) y áreas de sabana de vegetación xerofítica. El promedio anual de lluvias es de 3.500 mm pero tiene gran variación de un año al otro y de uno a otro lugar (Instituto Geográfico Agustín Codazzi, 1969, 67). Aquí se distinguen cuatro grandes épocas: un largo período seco entre diciembre y marzo, un largo período de lluvias entre marzo y agosto, un corto período seco entre agosto y septiembre, y un corto período de lluvias entre septiembre y diciembre. La temperatura varía por lo general entre 20º y 35ºC, pero puede descender hasta 10ºC durante el arú o friaje, tiempo frío acompañado de una fina llovizna que ocurre a mediados de junio.

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El río Pirá-paraná desciende desde la divisoria que separa el sistema del río Vaupés de la cuenca del Apaporis-Caquetá. Sus cabeceras están cerca de las del Papurí, uno de los más importantes tributarios sureños del Vaupés, y las fuentes de dos de sus principales afluentes, Caño Colorado y Caño Lobo, están cerca de la cabecera del Tiquié, el principal tributario sureño del Vaupés (véanse mapas 2 y 3). Las características hidrológicas del Pirá-paraná han tenido y siguen teniendo una influencia importante en los grupos indígenas que viven en el área. Como es la única conexión eficaz, distinta de la del río Amazonas, entre el sistema del río Vaupés-Río Negro y el sistema del río Apaporis-Caquetá-Japurá, es una ruta muy importante de comunicación. En relación con este hecho es de destacar que los Arawak-Yukuna del río Mirití-paraná, un afluente del río Apaporis, tengan en común diversas características culturales, principalmente en las áreas de la mitología y las prácticas rituales, con los indígenas de la cuenca del Pirá-paraná (Jacopin: comunicación personal). Algunas de estas características son comunes a todos los indígenas de la región del Vaupés y sugieren que la influencia Tukano se difundió desde el norte y el oriente; otras, como las danzas con máscaras, asociadas con el fruto de la palma pupuña (Gulielma gasipaes), solamente se encuentran entre los grupos Tukano situados más al sur (Makuna, Tanimuka, Letuama) del Bajo Pirá-paraná y Apaporis, y sugieren una influencia Arawak proveniente del sur. En algunos aspectos, los indígenas del Pirá-paraná y el Apaporis, los únicos hablantes de Tukano oriental que no viven en el área del río Vaupés y sus afluentes, son marginales respecto al bloque principal de la cultura Tukano y muestran ciertas características de transición entre la cultura Arawak y la Tukano12. La ubicación estratégica del Pirá-paraná también ha influido de manera destacada en la naturaleza y extensión del contacto entre indígenas y blancos. Por un lado, ya que es una importante

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Esto es cierto para los grupos localizados en el sur, pero, puesto que no disponemos de más datos sobre los hablantes de lengua Tukano, la importancia y la magnitud de las diferencias culturales entre los distintos grupos Tukano son difíciles de estimar. Los Cubeos, los tukanohablantes que habitan más al norte, también tienen ciertas características culturales que resultan atípicas respecto al bloque principal de la cultura Tukano. Este hecho puede estar relacionado con su localización geográfica marginal y con su relativa proximidad a los Arawak Baniwa, que viven al norte y al oriente. Si se mira desde las escasas descripciones etnográficas, es claro que los Baniwa comparten muchas características culturales con los Tukano.

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Mapa 2. Región del Vaupés, con la distribución de los principales grupos indígenas

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ruta de comunicación entre dos sistemas fluviales principales, se ha utilizado como camino de exploración y penetración de los blancos al área. El río Pirá-Paraná fue mencionado por primera vez como una ruta que conectaba el Vaupés con el Caquetá-Japurá por el Apaporis, en los informes de exploración de la segunda mitad del siglo XVIII (Brüzzi da Silva, 1962, 22). En estos informes también se menciona una tribu indígena llamada Panenua que vivía en el Alto Vaupés: los Panenua probablemente son los contemporáneos Barasana, conocidos como Panenua o Pareroa en Tukano, la lengua indígena dominante usada como lengua franca en la región del Vaupés. Por otro lado, el Pirá-paraná tiene numerosos rápidos y raudales que impiden el paso y hacen que el viaje sea arriesgado y peligroso, incluso para los propios indígenas. Como queda aislado del río Vaupés –que ha sido la principal ruta de penetración de los blancos–, se ha mantenido relativamente al margen de las actividades misioneras y comerciales que han alterado tan radicalmente la cultura tradicional indígena en la región del Vaupés. Aunque los indígenas del Pirá-paraná han padecido trabajos forzados, enfermedades, descenso de la población asociado a la extracción del caucho, y los efectos destructivos de los misioneros llegados tanto de Colombia como de Brasil, su aislamiento relativo, combinado en el pasado con una reputación de guerreros feroces, les ha permitido que hayan podido preservar la mayor parte de su cultura tradicional. Además, mientras los misioneros protestantes y católicos enviados a la región del Piráparaná se establecieron a finales de los años 1960, los del resto del Vaupés colombiano habían llegado a principios del siglo XX y algunos del Vaupés brasileño datan de 1850. Con excepción de los caucheros, comerciantes, misioneros y funcionarios del Estado, la mayoría de ellos concentrados en Mitú, centro administrativo y capital de la Comisaría [hoy departamento] del Vaupés, todos los habitantes del Vaupés colombiano son indígenas. Ellos hablan una variedad de lenguas que pertenecen a por lo menos tres familias lingüísticas distintas; uno de los rasgos culturales más notables de la región del Vaupés es la extrema diversidad lingüística combinada con el multilingüismo generalizado (véase Sorensen, 1967). La mayoría de estas lenguas o dialectos pertenece a la familia Tukano oriental, llamada así por una unidad lingüística y social particular, los Tukano; el nombre Tukano también se usa de manera no muy estricta para referir-

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se en conjunto a todos los diferentes grupos de habla Tukano del área. Las lenguas Arawak las hablan los diferentes grupos Baniwa que habitan la zona del Guainía y el Isana al norte del Vaupés, por los Tariana alrededor del área de Yavareté, por los Kabiyarí que habitan entre el Pirá-paraná y el Cananarí, y por los Yukuna a lo largo del Mirití-Paraná, al sur. La familia de lenguas Caribe está representada por una población remanente de Carijona en el alto Vaupés, y los seminómadas Makú hablan por lo menos dos lenguas o dialectos, hasta la fecha de filiación incierta, que no guardan relación cercana con ninguna de las otras lenguas habladas en el área. Aparte de hablar idiomas o dialectos de una misma familia lingüística, los indígenas Tukano del Vaupés comparten muchas características culturales básicas. Es el caso de los patrones fundamentales de subsistencia (el cultivo extensivo de la yuca combinado con la caza, la pesca y la recolección); los patrones tradicionales de vivienda y asentamiento (grandes malocas construidas cerca de los ríos y separadas una de la otra por una o más horas de viaje); el parentesco y la estructura social (la terminología de parentesco dravídico combinada con el matrimonio bilateral cruzado, entre primos de clanes ordenados jerárquicamente por línea paterna); y los patrones comunes de organización ritual y la tradición mitológica común. Sin embargo, al mismo tiempo y dentro de este marco cultural común, los Tukano se dividen en un gran número de grupos distintos que se diferencian por su ubicación territorial, por el lenguaje, por las reglas de exogamia, por las tradiciones de origen, por las versiones e interpretaciones del mito, por la adaptación ecológica, etc. Esto ha dado lugar a dos tendencias divergentes en la literatura etnográfica: una, más evidente en Brüzzi da Silva (1962), que enfatiza en la unidad y la similitud de los diferentes grupos; la otra, que insiste en su diversidad y especialización (véase Reichel-Dolmatoff, 1971). Está fuera de los propósitos de este libro realizar una amplia discusión acerca de la estructura social de la región del Vaupés en su conjunto, en términos de la relación entre grupos lingüísticos, por una parte, y grupos sociales y étnicos por la otra, discusión que, pienso, re-

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queriría datos más completos de los actualmente disponibles13. Pero trataré de resumir algunos de los puntos más sobresalientes con el fin de ubicar a los Barasana en un contexto amplio. En anteriores estudios etnográficos de los indígenas de la región del Vaupés, el concepto ‘tribu’ se ha utilizado en por lo menos tres formas distintas: (1) para referirse colectivamente a todos los tukanohablantes, es decir, a la “tribu Tukano” que vive en la zona. Usado de esta manera, el término ‘tribu’ se refiere a un grupo grande de personas que comparten una tradición cultural común, que hablan un número de lenguas o dialectos relacionados, y que viven, más o menos, en la misma zona geográfica. Cuando se utiliza de este modo, el término no implica que haya unidad política bajo un jefe o capitán y, tal vez desafortunadamente, hace énfasis en una cultura común más que en las características estructurales que unen a los indígenas del Vaupés (incluidos los no tukanohablantes) en un sistema social cuyos extremos son abiertos pero que se mantiene unido por relaciones de matrimonio, intercambio económico, interacción ritual recíproca, etc. (2) El término se ha utilizado especialmente para nombrar a los Cubeo, para referirse a ellos como una gran unidad, fundamental aunque no exclusivamente endogámica, compuesta de tres subgrupos que se casan entre ellos, reclaman tener una ascendencia común y hablan un lenguaje único y compartido (Goldman, 1963). Como se verá más adelante, los Cubeo son tukanohablantes atípicos por su énfasis en la endogamia lingüística en lugar de la exogamia en este tema. (3) El concepto de ‘tribu’ se ha usado también para referirse a un grupo de descendencia patrilineal exogámica, subdividido internamente en varios clanes ordenados jerárquicamente por línea paterna, cuyos miembros hablan una lengua o dialecto común (véase p. ej., Reichel-Dolmatoff, 1971). Los Desana, Tukano, Bará, Tapuyo, Wanano, Karapana, Tuyuka, Tatuyo, Taiwano, etc. son, en este sentido, todos, “tribus”. Independientemente de que hayan tenido esa condición antes de la llegada de los blancos 13

Hasta la fecha, los únicos intentos de estudiar la estructura social de los Tukano en su conjunto son de Brüzzi da Silva (1962, 1966) y Fulop (1955). En una escala menor, Jean Jackson ha estudiado la relación entre la estructura social, la filiación lingüística del grupo y la exogamia, en especial cuando se refiere a los Bará de la región del Papurí. Christine Hugh-Jones estudia este mismo tema en relación con los grupos indígenas de la zona del Pirá-paraná. El presente trabajo no pretende más que servir de breve esbozo del tema.

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al Vaupés, ninguna de estas “tribus” ocupa hoy en día una extensión continua del territorio, aunque en la mayoría de los casos se concentran en una o más áreas específicas. Entre los indígenas Tukano, con excepción de los Cubeo, existe la percepción idealizada de que los límites de los grupos de descendencia exogámica y los de las unidades lingüísticas o dialectales son coincidentes, y en gran medida esto se cumple en la práctica. Por esta razón, tanto los indígenas como los etnógrafos usan la lengua como criterio para la definición de las unidades de la estructura social. La coincidencia idealizada de la unidad lingüística y los límites de los grupos exogámicos lleva a los indígenas a usar el lenguaje como una forma de hablar de la descendencia. La pertenencia a un grupo se indica al afirmar que un individuo “dice…” y repitiendo una frase modelo en la lengua correspondiente. A veces, por ejemplo entre los Barasana y los Taiwano, los indígenas indicarán que las lenguas de dos grupos intermatrimoniales son “totalmente diferentes”, mientras que un observador externo apenas sí podrá detectar una pequeña variación dialectal; así también, los indígenas con frecuencia afirmarán incluso que distintos clanes de una unidad lingüística exogámica hablan de diferentes maneras. Por razones similares, los etnógrafos con frecuencia dividen a los indígenas Tukano en “tribus”, basándose tanto en criterios de idioma como del grupo de descendencia al que pertenecen. Sin embargo, hay excepciones importantes respecto a esa concepción ideal de que las unidades lingüísticas son también los grupos de descendencia exogámica. Como se mencionó anteriormente, la “tribu” Cubeo está compuesta por tres subgrupos que se casan entre ellos y comparten una lengua común. Los Barasana y los Taiwano, que comparten una lengua común y se casan con otros grupos lingüísticos, también se casan entre ellos en tanto pertenezcan a grupos diferentes de descendencia patrilineal. Los Makuna, que comparten una lengua común (makuna), están compuestos por un grupo de descendencia exogámica que se casa con un segmento de otro grupo que incluye a todos los Barasana. Por lo tanto, si se usa como criterio únicamente la lengua, los Makuna forman una sola “tribu”. Pero el término Makuna también puede utilizarse exclusivamente para referirse al grupo familiar exogámico mencionado inicialmente, que comparte su lengua con algunos Barasana. En este último sentido, los Makuna se casan tanto con

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los Barasana que hablan barasana como con los Barasana que hablan makuna. Finalmente, como se mencionará a continuación, el grupo de máxima ascendencia exogámica –la fratría– incluye por lo general al menos dos grupos lingüísticos distintos. Por estas razones, no considero que ‘tribu’ sea un concepto útil en la discusión de la estructura social de los Tukano, ni tampoco considero que la lengua por sí sola sea un criterio útil para definir las unidades de la estructura social. Si nos concentramos en la descendencia y la exogamia en lugar de la lengua, se pueden destacar las similitudes y las características estructurales comunes de todos los grupos Tukano, en vez de las diferencias entre ellos. En este libro, siempre que la evidencia lo permita, trataré de mostrar estas similitudes en los planos del ritual y del mito. En la región del Pirá-paraná, las unidades sociales más incluyentes que se pueden identificar aceptan a los miembros de dos o más grupos de descendientes portadores de la lengua. Estas fratrías anónimas se definen en parte en términos de exogamia, es decir, sus miembros se consideran como hermanos que no deben casarse; y en parte en términos de descendencia y origen comunes, ya sea del ancestro anaconda o de dos o más antepasados que pueden ser identificables en forma conjunta. Uno de estos grupos incluye a los Bará, a los Arawak-Kabiyerí, y a los miembros de la “tribu” Makuna que no son Barasana (véase más arriba). Dicen que el ancestro anaconda de los Bará –Anaconda Pez– es el mismo Anaconda Agua, ancestro de los Makuna. En teoría, los Bará y los Makuna no deberían casarse unos con otros pero en la práctica se llevan a cabo algunos matrimonios entre ellos. Los subgrupos componentes de una fratría son identificables por su nombre, por una tradición de ancestros comunes, por reglas estrictas de exogamia, y, en la mayoría de los casos, por la posesión de una lengua común. Los Barasana, como grupo de descendencia patrilineal, se subdividen internamente en varios subgrupos clasificados jerárquicamente llamados clanes. Durante nuestro trabajo de campo, establecimos nuestra base en una casa comunal o maloca del clan Meni Masa, situada en Caño Colorado, afluente del Pirá-paraná Medio (véase mapa 3). Entonces, cuando me refiera a los ‘Barasana’ en este libro, estoy hablando en particular de esta comunidad. Los Meni Masa se consideran como uno de los cinco clanes de un grupo sin nombre, jerarquizados de acuerdo con un modelo de cin-

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co hermanos varones. Los términos que se usan entre hermanos nunca son recíprocos puesto que uno siempre es mayor o menor que el otro y los términos implican la edad relativa. Asimismo, las relaciones entre los clanes patrilineales se expresan en términos de su jerarquía por antigüedad relativa. Los Meni Masa están situados en la mitad del grupo de cinco clanes; a los de arriba se les llama ‘nuestros hermanos mayores’ y a los de abajo ‘nuestros hermanos menores’. Los cinco clanes, en orden descendente de antigüedad, se llaman Koamona, Rasegana, Meni Masa, Daria y Wabea. Cada clan está asociado con una función especial en el ritual: los Koamona son jefes (uhara), los Rasegana son danzadores y cantores (bayaroa, keti masa), los Meni Masa son guerreros (guamarã), los Daria son chamanes (kumua) y los Wabea son encendedores del cigarro ceremonial (muno yori masa); estos últimos son asimilados a los Makú, que en otras partes de la región del Vaupés actúan como sirvientes para los grupos tukano de las riberas14. De acuerdo con un informante, hace tres generaciones los clanes que acabamos de nombrar vivían todos juntos en un solo lugar aunque cada uno en su maloca. En ese momento ocurrió una verdadera especialización durante los rituales de modo que, por ejemplo, sólo los Rasegana danzaban y cantaban, y sólo los Daria actuaban como chamanes. No puedo decir si esta información es verdadera o no, pero lo que sí es cierto es que los primeros viajeros en la región del Vaupés vieron no sólo conglomerados de malocas, sino malocas enormes con más de setenta y cinco personas cada una. También hay buena evidencia de que los jefes tenían mayor importancia en el siglo XIX que la que tuvieron en el siglo XX. Sin embargo hoy esta especialización ritual es más que nada una creencia difundida y, como se verá más adelante, aparece sólo de forma sutil durante los rituales más importantes. Además de este grupo de cinco clanes, los Meni Masa reconocen muchos otros que se relacionan con ellos en calidad de hermanos mayores o menores, y todos ellos se consideran descendientes de Anaconda Yeba Meni. Se dice que estos clanes también se organizan 14

Los Makú son cazadores y recolectores seminómadas que viven en las áreas interfluviales del Vaupés. Mantienen una relación simbiótica con los grupos Tukano –sedentarios– de la región, e intercambian carne y productos de la selva por tabaco, productos de yuca y mercancías de origen blanco. Los agricultores sedentarios ven a los Makú como sus sirvientes. Para más información, consulte Silverwood-Cope (1972) y Jackson (1973). Los Makú no viven en la región del Pirá-Paraná.

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en grupos de cinco, cada uno con su papel especial, aunque los Meni Masa a menudo no están seguros de los detalles de la clasificación y la especialización de las funciones; uno de esos grupos habla Makuna, el resto habla Barasana. En teoría, estos grupos de clanes también son clasificados, por jerarquía de antigüedad, como hermanos mayores o menores; en la práctica hay poca discusión acerca de si ubicarlos o no dentro del grupo y en cambio la jerarquía entre los grupos sí está sujeta a cuestionamientos y las secciones de los mitos de origen son citadas e interpretadas para demostrar que un clan o un grupo de clanes que reclama una antigüedad mayor que la de otro, de hecho es de menor rango. Hasta cierto punto, tanto la división de los clanes como su clasificación interna relativa se correlacionan con su distribución espacial. Los Barasana, como grupo, ocupan una superficie más o menos continua del territorio, rodeada por todas partes por grupos con los cuales sostienen vínculos a través de relaciones de matrimonio. Dentro de este territorio, los diferentes grupos de los clanes se distribuyen en distintas zonas, y los clanes de alto rango viven –o deberían vivir– en la desembocadura del río, mientras los clanes de menor rango debieran estar organizados, en orden descendente, en dirección a las cabeceras del río. Sin embargo, hoy en día la distribución espacial de los clanes refleja de manera bastante imperfecta su orden jerárquico, aunque esto puede deberse en parte a los efectos perturbadores del contacto con la gente blanca. A pesar de que la división interna de los grupos de descendencia de portadores de una lengua, en clanes jerárquicamente clasificados, parece ser una característica común a todos los tukanohablantes del Vaupés, sin embargo no hay informes anteriores en la literatura etnográfica acerca de la división de estos clanes en grupos de cinco, con oficios específicos en los rituales. Los grupos locales viven en malocas, cada una separada de sus vecinas por dos o más horas de viaje en canoa o a pie. Antes de recibir los efectos del contacto con los blancos, no había aldeas en la región del Vaupés y aún no hay ninguna en la zona del Pirá-paraná. Lo ideal es que todos los miembros de un clan convivan en una maloca y hay algunas evidencias de que así lo hacían en el pasado. Hoy en día, es común que los miembros del clan estén esparcidos en diferentes malocas situadas dentro de la misma área. Las personas que viven en la maloca generalmente son un grupo de hermanos o primos paralelos patrilineales cercanos (que son considerados como hermanos), a veces con uno o más de sus padres, y junto con sus hijos y esposas. Los

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grupos locales son de tamaño variado, desde familias de un núcleo familiar que vive solo, hasta grandes malocas donde habitan más de treinta individuos. La residencia después del matrimonio es virilocal, es decir, las esposas llegan de otras malocas y las hijas se mudan a ellas. Los Barasana (Meni Masa) se casan con sus vecinos (los Bará y los Tatuyo); otros clanes Barasana se casan con los Taiwano, Kabiyarí y también con los Makuna. En cualquier maloca, los hombres y sus hermanas solteras hablan un idioma común, mientras sus esposas hablan hasta tres idiomas. Los niños crecen hablando la lengua de su padre y aunque pueden entender varias lenguas, normalmente sólo usan para conversar, la de su padre. Los Barasana tienen una norma prescriptiva para el matrimonio. Tienen una terminología de parentesco tipo dravídico, y su norma para el matrimonio la expresarían diciendo que un hombre debe casarse con una mujer de la categoría tenyo, que incluye a los primos cruzados bilaterales pero que cubre a todas las mujeres del mismo nivel genealógico que pertenecen a diferentes grupos exogámicos. En esta categoría se prefiere el intercambio de hermanas biológicas y el matrimonio con la hija de la hermana biológica del padre (mekaho mako)15. Los Barasana niegan que los clanes de una categoría determinada deban casarse con clanes equivalentes, en categoría, de otros grupos. En efecto, cuando se da una mirada a los patrones de matrimonio observados en la realidad, no hay evidencia de que esto suceda. Para acordar un matrimonio, cada comunidad actúa como una unidad más o menos independiente. La mayoría de los matrimonios se realiza entre malocas separadas una de otra por menos de un día de viaje; los matrimonios entre comunidades más lejanas a veces se hacen por medio del secuestro de las mujeres. Los matrimonios son relativamente inestables, sobre todo antes del nacimiento de los niños, y es común que un hombre haya tenido consecutivamente dos o más esposas en su vida. La poligamia ocurre pero no es común; muchos casos de aparente poligamia en realidad resultan ser una etapa de transición entre dos matrimonios. Los hombres que tienen uniones estables con más de una esposa generalmente son también jefes de maloca o poderosos chamanes.

15

El parentesco y el matrimonio Barasana son analizados a fondo por Christine Hugh-Jones (1979).

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La maloca siempre se encuentra cerca de corrientes de agua. Por lo general un río corre cerca del frente de la casa y detrás hay un pequeño arroyo. El río se utiliza para bañarse, para pescar y como medio de transporte (generalmente se prefiere viajar en canoa a caminar por la selva). Las malocas más grandes son estructuras impresionantes, a veces de 25 metros de largo y 12,5 metros de ancho, con techos inclinados a dos aguas, como una especie de carpa que llega, a cada lado, casi hasta el suelo (véase ilustración 1). Las malocas más grandes, llamadas casas de baile (basaria wi), que se usan para celebrar rituales comunales o bailes, sirven como centros ceremoniales para otras malocas cercanas más pequeñas. La maloca tiene dos puertas, una en cada extremo. La puerta de la parte delantera es usada por los hombres, mientras la puerta trasera es utilizada por las mujeres y los niños. La parte trasera de la maloca, que puede ser rectangular o semicircular, es utilizada como zona de cocina y es allí donde la yuca se procesa y se convierte en casabe. Esta área es en gran medida el dominio de las mujeres. En las partes laterales de la maloca, hacia la parte trasera, hay compartimentos, separados por mamparas, para cada núcleo familiar. La parte delantera de la maloca, asociada a los hombres y a la vida pública, a la vida social, no tiene compartimentos y es allí, junto a las paredes laterales de la parte delantera, donde los visitantes duermen y cocinan su comida. Estas zonas laterales también son utilizadas por los hombres para tostar hojas de coca y preparar tabaco. Durante el día, los hombres generalmente se sientan dentro de la maloca junto a la puerta delantera, mientras hablan y hacen canastos y otras artesanías. Por la noche, los hombres se sientan juntos en el centro de la maloca a fumar grandes cigarros, mambear coca y hablar en voz baja. Durante el día este espacio central no se usa, excepto para el consumo de comidas comunitarias. El interior de la maloca se utiliza más como un espacio para bailar y para otras actividades rituales. Las malocas se usan durante ocho a diez años, después de los cuales son abandonadas. Los Barasana prefieren construir una maloca nueva a reconstruir una vieja. Las malocas también son abandonadas después de la muerte de una persona importante, y muy a menudo construyen la nueva maloca a algunos centenares de metros de la antigua. La maloca está rodeada por un área de tierra arenosa limpia llamada maka (me referiré a esta zona como

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el patio, véase figura 1). Esta zona se mantiene limpia y es desyerbada frecuentemente puesto que su estado refleja el prestigio de la comunidad. En el borde del patio suelen sembrar árboles frutales, generalmente palmas pupuña. La importancia de estos frutales es una de las razones de por qué las malocas nuevas son tan a menudo construidas cerca al lugar de la maloca antigua. El patio está a su vez rodeado por un área de chagras (huertas) donde se cultiva yuca y generalmente hay otras huertas más alejadas en la selva cercana. Para poder hacer estas chagras, los hombres tumban y limpian la selva al comienzo de la estación seca, y los árboles muertos se queman cuando hay un largo período soleado que permita secar la vegetación. No se intenta una segunda limpieza después de la quema, sino que se lleva a cabo poco a poco durante todo el año. Después de la tumba y la quema de la vegetación, los hombres no participan más en el cultivo de los alimentos, con excepción del maíz, que plantan y cosechan. La cosecha principal es la yuca brava16, pero también cultivan banano, plátano, ñame, Selva

Chagra

Puerta de los hombres

Maloca Patio

Entrada de las mujeres

Embarcadero

Entrada de los hombres

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Río

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Chagra

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Puerta de las mujeres

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Selva

Figura 1. Una maloca y sus alrededores 16

Se llama brava porque contiene sustancias tóxicas, que sin embargo desaparecen fácilmente cuando se somete al calor. En adelante, nos referiremos a ella simplemente como ‘yuca’ (N. de T.).

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batata, piña, caña de azúcar y varias otras plantas. Las huertas de yuca están esencialmente bajo el dominio de las mujeres, mientras los hombres siembran coca, tabaco, varbasco y yagé (Banisteriopsis sp.); casi a diario ellos visitan la chagra para recoger hojas de coca. Como lugar de cultivo de yuca, la chagra se abandona después de unos tres años, pero las frutas, las plantas medicinales, el varbasco y variados productos se siguen cosechando durante muchos años. La mayor parte del tiempo de una mujer adulta se invierte en el cultivo de la yuca y en la preparación del casabe. La mayor parte del tiempo de un hombre adulto se emplea en la caza y la pesca. Aunque la carne de los animales terrestres es muy apreciada y la caza es de gran prestigio, la mayor parte del suministro de proteínas proviene de la pesca. Los Barasana son expertos pescadores y emplean una amplia variedad de técnicas. Preparado de una u otra forma, casi todos los días se come pescado. No hay gran abundancia de presas de caza en la región del Pirá-paraná (los indígenas relacionan esto con la llegada de las escopetas, que ahora han reemplazado por completo el arco y la flecha tradicionales) y los Barasana rara vez le dedican mucho tiempo y esfuerzo a la persecución de la presa. Los micos lanudos y los pecaríes de collar son las piezas de caza más apreciadas, pero la mayoría de las presas son roedores o aves. Además de las escopetas se utilizan cerbatanas para matar animales que viven en los árboles. También tienen perros para usarlos en la caza, pero la mayoría no son muy efectivos. Cuando los Barasana se quejan de hambre, por lo general se refieren a que no tienen pescado o carne, y no a los productos de yuca, de la cual generalmente hay suministro constante, aunque, valga decirlo, ellos nunca comerán carne o pescado sin casabe o fariña. La recolección, como medio de obtención de alimentos y como fuente de materias primas, es de gran importancia en la selva. Una parte importante de la dieta proviene de los insectos y se le dedica mucho tiempo a la recolección de estos y otros alimentos. Muchos frutos de la selva son comestibles y, como lo veremos más adelante, tienen un gran significado en los rituales. Junto con el pescado y la carne, los alimentos recogidos son importantes como elementos de intercambio ceremonial. Aparte de otras funciones, estos intercambios sirven para distribuir algunas especies de alimentos que tienen una ubicación muy localizada en la región. Los dos sexos realizan la recolección, pero cuando hay que recoger y llevar a la maloca grandes cantidades, generalmente la labor la cumplen los hombres.

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Casi toda la preparación de los alimentos es ejecutada por las mujeres. Los hombres quizá alisten las presas que cacen para cocinarlas pero las mujeres también suelen hacerlo. La comida generalmente se prepara ahumada y/o cocida; los únicos alimentos que se asan son los insectos y los peces pequeños. Los hombres rara vez cocinan en agua los alimentos, pero cuando hay que ahumar grandes cantidades de pescado o carne, la labor la hacen generalmente ellos. Se espera que cada mujer adulta prepare casabe fresco cada día. La carne y el pescado son cocinados de forma individual por cada familia, pero deben servirse colectivamente en la maloca. El no compartir alimentos en las comidas comunitarias genera mucha incomodidad y la medida en que se comparte es un índice bastante claro de la cohesión social del grupo de la maloca. Internamente, la comunidad de la maloca está dividida de diferentes maneras. Una primera gran división es la que existe en torno al sexo. En la vida cotidiana, los hombres y las mujeres pasan gran parte de su tiempo separados y llevan a cabo actividades de subsistencia en lugares diferentes, usan distintos espacios en la maloca, entran y salen por diferentes puertas, con frecuencia comen en diferentes momentos y con distintos grupos, se sientan a conversar por la noche en dos grupos distintos, etc. Esta división se vuelve aún más marcada en las danzas (y especialmente si se usan los instrumentos He), en las que las mujeres son totalmente excluidas de una parte o de la totalidad de los ritos. El grupo de hermanos varones o primos paralelos cercanos que forman el núcleo de la comunidad están clasificados de acuerdo con el orden de nacimiento, clasificación que hasta cierto punto se refleja en la distribución de los compartimentos de las familias a los lados de la maloca. La situación ideal es que el hermano mayor, que debería casarse primero y ser el jefe, viva en un compartimento cercano a la parte posterior de la maloca; sus hermanos menores debieran vivir en compartimentos que están ubicados más hacia la parte delantera y están ordenados de acuerdo con el orden de nacimiento y matrimonio. Así, la comunidad está dividida también en sus familias nucleares componentes, que son las unidades primarias de producción económica; una nueva unidad se crea con el matrimonio de cada joven. Los hombres también se dividen por su edad: los mayores (bukurã), los hombres casados y con hijos, los jóvenes (mamarã), los iniciados pero aún solteros, y los niños (rĩa masa), que aún no están iniciados y viven estrechamente unidos a sus madres.

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De nuevo, estas divisiones se expresan espacialmente: los mayores duermen en los compartimentos de familia junto con sus esposas y sus hijos mientras éstos son pequeños; los hombres solteros duermen en la parte central no dividida de la maloca, del lado de la puerta de los hombres, donde también duermen los visitantes. Los hombres casados mayores desempeñan un papel dominante en la comunidad y en sus relaciones con otros grupos locales. Son ellos quienes conciertan los matrimonios de sus hijos e hijas, los que inician los rituales comunales que se describen más adelante, y los que actúan como una junta informal que dirige los asuntos del grupo; el jefe actúa como su portavoz. En cuanto a los hombres jóvenes y solteros, frecuentemente se les pide realizar las tareas más humildes o desagradables, en actividades como la construcción de viviendas, la tala del bosque para hacer las chagras, el procesamiento de la coca, etc. Como se verá más adelante, la división de la sociedad masculina por edades cumple un papel importante en la organización del ritual. También es frecuente que a uno o más hombres adultos del grupo de la maloca se les reconozca como especialistas en algún aspecto del ritual. Algunos son danzadores especializados (baya), ya que tienen un gran repertorio de cantos para danzar y conocen bien los pasos y movimientos complicados asociados a cada danza. Otros son cantores especializados (yoamu) ya que pueden recitar en detalle las tradiciones acerca del origen del grupo. Estos hombres actúan como líderes en las largas sesiones de canto en las que participan todos los hombres adultos, y que forman parte integral de los rituales de la comunidad. Muchas veces estas dos funciones se superponen y hacen que los danzadores especializados también sean cantores y viceversa. Una tercera ocupación ritual especializada se relaciona con el chamanismo. Entre los Barasana no hay ninguna diferencia entre los hombres reconocidos como chamanes y los que no lo son. Aun en el nivel más bajo, la mayoría de los hombres adquieren capacidades semejantes a las de los chamanes y pueden desempeñar algunas de las funciones que realizan aquéllos, que tienen amplia reputación por sus poderes y conocimientos. El oficio más común de los chamanes es el tratamiento de alimentos y de otras cosas, que ellos soplan con conjuros. Se cree que la respiración es la manifestación y el asiento del alma o espíritu (usu). Al respirar controladamente y murmurar conjuros, el chamán puede dirigir el poder de su espí-

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ritu o alma hacia un fin específico. Soplar no sólo tiene un poder curativo o protector, sino que comunica fuerza vital y puede cambiar el estado de una persona o de un objeto17. Todos los alimentos están clasificados en series según su peligrosidad relativa; en un extremo aparecen aquellas sustancias como la leche materna; en el extremo opuesto están ciertas especies grandes y muy peligrosas de animales y de peces. Después de nacer, cada nueva categoría de alimentos que una persona come debe ser tratada primero por un chamán para que no le haga daño; él sopla conjuros sobre una porción, que se le da luego a comer a la persona. A los ocho o nueve años, un niño o niña ya es capaz de comer de todo, menos de las categorías peligrosas. Después de la iniciación o la primera menstruación, la persona debe volver a empezar desde la primera serie y pueden pasar tres o cuatro años antes de que esté en capacidad de comer todos los alimentos de una dieta adulta normal. El nacimiento, la menstruación, una mordida de serpiente, la enfermedad, una muerte en la comunidad, la participación en los rituales comunales y otros factores harán que ciertas categorías de individuos estén susceptibles a comidas específicas, y que éstas tengan que ser tratadas por el chamán antes de consumirlas. La mayoría de hombres adultos sabe los conjuros necesarios para el tratamiento de los alimentos menos peligrosos, pero sólo unos pocos –los más poderosos y con mayor conocimiento– son capaces de tratar las categorías de más riesgo. De manera similar, la mayoría de hombres adultos sabe algo acerca de la curación de dolores menores, pero muy pocos saben cómo curar enfermedades graves: hay una serie ordenada de técnicas de curación y sólo los chamanes más reconocidos las conocen totalmente. Los chamanes son clasificados de acuerdo con sus conocimientos y capacidades. Sus poderes se basan en el conocimiento de los mitos. La mayoría de los hombres adultos conoce un número considerable de mitos, pero los chamanes se diferencian en dos aspectos: en primer lugar, saben más mitos, y en segundo término, conocen 17

Los Barasana tienen un verbo básico para describir las actividades de los chamanes en general. Lo he traducido como ‘soplo, soplar’ ya que ésta es una acción característica de estas actividades. En muchos aspectos, este verbo está estrechamente ligado con el concepto de ‘taling’, propio del pueblo Akawaio de Guyana, expuesto por Butt (1956).

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y comprenden el significado esotérico de estos mitos. En manos de los chamanes, los mitos no son solamente cuentos o historias sagradas sino elementos que tienen un poder propio, y es en estos mitos donde tienen su base los conjuros chamánicos. Para compensar su forma tan dispersa de asentamiento, los indígenas de la región del Pirá-paraná efectúan una gran cantidad de visitas recíprocas a las comunidades de otras malocas. La mayoría de estas visitas son informales y en ellas participan individuos o familias que visitan a sus parientes directos o a los de la familia de su esposa en otras malocas. A veces estas visitas duran sólo unas horas, pero en ocasiones las personas llegan a quedarse en la otra maloca hasta un mes o más. Además de estas visitas informales, en muchos casos los individuos de una maloca invitan formalmente a los miembros de una o varias otras malocas para que vengan a bailar y tomen chicha de yuca. El tamaño de estos encuentros varía desde reuniones de grupos pequeños de diez a veinte adultos, hasta eventos grandes en los cuales se reúnen sesenta a setenta adultos bajo un mismo techo. Estos rituales comunales están divididos en varias categorías; los Barasana llaman en general basa a estos rituales, una palabra que quiere decir a la vez canto y danza. Yo los llamaré bailes. Basaria wi, ‘casa de baile’, describe un encuentro en el que una familia invita a familias de otras malocas a beber y danzar. El baile18 normalmente empieza en el atardecer de un día y continúa hasta el anochecer del día siguiente. Estas celebraciones son similares a los bailes donde se toma chicha (unkundye) descritos por Goldman (1963, 202-218) pero, a diferencia de los Cubeo, en los bailes de los Barasana no solamente participa la familia del clan del padre sino también los miembros de familias cercanas. Igualmente, a diferencia de los bailes de los Cubeo, éstos no acaban normalmente con una pelea. En un ejemplo especial de estas danzas, llamado ‘nahu kuteria wi’ (‘casa de casabe’), se preparan grandes cantidades de casabe que los anfitriones distribuyen a sus invitados al final del baile. ‘Casa de casabe’ se describe en el capítulo 4.

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A lo largo del libro utilizaremos el término ‘baile’ para referirnos en sentido amplio al conjunto de acciones que comprenden danza, cantos, toma de diversas sustancias y bebidas, toque de instrumentos, entre otros. A la vez conservaremos el término ‘danza’ para su sentido más particular (N. de T.).

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Aquellos bailes en los que la comida se intercambia ceremonialmente entre comunidades de malocas se llaman ‘bare ekaria wi’ (‘casa donde se entrega comida’). La comida intercambiada siempre consiste en productos de la selva. Usualmente es pescado ahumado o carne, pero algunas veces se intercambian gusanos, pupas, hormigas, termitas, larvas de escarabajos o pulpa de frutos de palma mirití o palma pupuña, siempre en grandes cantidades. Para estos bailes los donantes viajan a la maloca de los receptores, a donde llegan por lo general al atardecer; sin embargo, no entran en la maloca de sus anfitriones esa noche sino que duermen en alojamientos construidos alrededor. Cuando ya es de noche, ellos danzan en el patio frente a la maloca y cantan allá con sus anfitriones. En la mañana los visitantes entran a la maloca con la comida que han traído mientras al tiempo hacen mucho ruido. Es entonces cuando la comida es entregada ceremonialmente a los anfitriones y el baile comienza. El baile sigue todo el día y toda la noche, y finaliza al amanecer. Los intercambios de comida se realizan casi siempre entre grupos locales vinculados por relaciones de matrimonio. Un baile de esta clase, en el que participa el clan Kome Masa, de los Barasana, fue descrito por Torres (1969, 145-152). Las otras dos categorías de baile, ‘He rika sõria wi’ (‘la casa a la cual se llevan los frutos silvestres’) y ‘He wi, He ĩaria wi’ (‘casa He’, ‘casa donde se ven los He’), son el tema de este libro y serán descritas en detalle en los capítulos 3 y 4. Por facilidad, me referiré a estos dos ritos como ‘Casa de Frutos’ y ‘Casa He’. Uno y otro se destacan porque en ellos se usan las flautas sagradas y trompetas llamadas He. Finalmente quiero agregar que, según algunos informantes, los Barasana solían realizar bailes con máscaras, similares a las de los Cubeo descritas por Goldman (1963). Estos bailes se realizaban después de la muerte de personas importantes y varios ancianos recuerdan los cantos, las danzas y las características de organización de estos ritos. Durante las ceremonias de duelo entre los Cubeo se usan trompetas largas. Los Barasana clasifican estas trompetas como He pero niegan haberlas usado en sus ritos de duelo. Según ellos, los Cubeo, Siriano y Tariana que usan estos instrumentos son endocaníbales y –añaden crípticamente– los hombres de estos grupos menstrúan. Los bailes en los que no se usan los instrumentos He serán el tema de una publicación futura. En muchos aspectos los detalles de organización de estos bailes son muy similares. Cada uno

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de ellos tiene el mismo modelo: está dividido en dos secciones llamadas ‘baile pequeña’ y ‘baile grande’; primero se ejecuta el baile pequeño y luego el grande. Cada sección consiste en períodos de danza alternados con otros durante los cuales los hombres consumen tabaco, coca, chicha de yuca y yagé (una bebida alucinógena) y cantan mitos al unísono. Las diferencias más obvias entre estas categorías de baile se relacionan con las danzas, cantos e instrumentos musicales que se usan. En basaria wi, los cantos y pasos de la danza se toman de un grupo particular de cantos y pasos, y se acompañan con cañas de bambú con las que se golpea el piso, o con maracas de semillas que se sostienen en la mano; en bare ekaria wi se cantan y danzan cantos de otro grupo particular de cantos y pasos, acompañados por golpes de palos de balso pintados, con los cuales también le pegan al piso; y en nahu kuteria wi se cantan otras tonadas diferentes, acompañadas por flautas de caña pintadas. En los ritos de Casa de Frutos no hay cantos durante la primera sección de la danza y, en cambio, se tocan las flautas y trompetas sagradas. Durante la segunda sección se interpreta un grupo especial de cantos acompañado por maracas o por golpes, contra el piso, de sólidas varas de madera. Finalmente, durante Casa He, los únicos “cantos” son los de la Gente espíritu, representada por los instrumentos He mismos. Puesto que no hay aldeas permanentes y la población vive dispersa en comunidades de malocas aisladas de, por lo general, menos de 15 adultos, estos bailes ofrecen las únicas ocasiones en que se puede reunir gran cantidad de gente. Así, estos rituales sirven para crear lo que uno podría llamar ‘poblados temporales’ en los que se forman y mantienen las relaciones de un grupo local con una comunidad más amplia. Durante el año, y especialmente durante la época seca larga, los habitantes de cada maloca toman parte en bailes consecutivos en su propia maloca y en las de sus vecinos. Los bailes se realizan con una variedad de pretextos: la construcción de una nueva maloca, el final del duro trabajo que implica tumbar la selva para hacer una chagra, el fin de la pubertad de las niñas, o de las diferentes etapas del proceso de iniciación de los niños que se describirán más adelante. A su turno, una serie de rituales de Casa de Frutos celebra las temporadas de los diferentes frutos silvestres y cultivados. Estos frutos dan sus nombres a las principales divisiones del calendario anual Barasana. Asimismo, los intercambios de comida se interpretan como pagos por regalos anteriores y crean

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nuevas obligaciones de intercambio; una exitosa expedición de pesca con varbasco o una cacería, a su vez motivada por obligaciones de intercambio, va a brindar un nuevo pretexto para un baile. Estos bailes no sólo tienen importancia como rituales religiosos sino que también producen un ambiente de intercambio de productos, de noticias y chismes, de encuentros amistosos y amorosos, y en general permiten establecer y renovar contactos sociales. Por lo común, la gente de una comunidad asiste a los bailes de las malocas más cercanas en cualquier dirección, aunque normalmente situadas a no más de un día de distancia. Esto significa que la comunidad amplia de cada maloca queda definida por su cercanía geográfica. En esta comunidad local amplia, las relaciones con los parientes por vía de matrimonio son de igual importancia a las de los parientes por línea paterna. Cuando están fuera del clan, los miembros del mismo grupo exogámico se consideran extranjeros y extraños; los vínculos más fuertes son los existentes entre malocas vecinas conectadas por matrimonios durante varias generaciones. Realizar bailes tiene importantes implicaciones políticas tanto al interior de cada grupo local, como entre ese grupo y los demás. El jefe de la maloca se llama el umato moari masu, expresión que se podría traducir como ‘el hombre que inicia proyectos de trabajo’, lo cual es una descripción bastante exacta del papel que cumple. En principio, el jefe adquiere ese estatus por ser quien inicia la construcción de una nueva maloca, que luego será reconocida como su casa. El tamaño de ésta, que en parte es función de la cantidad de trabajadores y del grupo que allí habitará, es de esta manera un índice de su prestigio y de sus seguidores. Cada hombre adulto del grupo va a actuar como anfitrión en una cantidad de bailes, con lo cual aumentará su estatus; aunque usualmente es el jefe quien, en la mayoría de los casos, actuará como anfitrión. De manera similar, la cantidad de bailes realizados en una maloca y la cantidad de familias que asisten a ellos son índices del estatus de un grupo local y de su influencia sobre otros. Tanto el acto de invitar a otros al baile como el aceptar la invitación del otro indican que los dos grupos locales mantienen relaciones amigables. El rol del chamán también es de gran importancia en las relaciones entre comunidades. En cualquier región siempre hay uno o dos chamanes con una reputación superior a la de los demás, para curar y soplar conjuros. Estos hombres, conocidos como kumu, gene-

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ralmente viven en grandes e importantes malocas en donde se realizan muchos bailes, y la gente de las malocas vecinas suele solicitar sus servicios para curaciones y para tratamientos de comida. Muchas veces estos chamanes son los jefes de la maloca en donde viven y la comunidad de sus clientes está muy vinculada con la de la gente que asiste a los bailes en esta maloca. Sin embargo, fuera de esta comunidad, estos chamanes son temidos y odiados como personas peligrosas, por su poder de enviar enfermedades y otras formas de ataques místicos. La otra función importante del chamán es oficiar en los rituales comunales y bailes; él tiene que soplar el tabaco, coca, yagé y otras sustancias que consumen los participantes. Es él quien ofrece el yagé a los hombres; él es quien hace, durante los ritos, que el contacto establecido con el mundo de los espíritus sea seguro para los participantes, y quien por lo general dirige y organiza los ritos. Estas distintas actividades se analizarán con mayor detalle en los capítulos siguientes. Los rituales de la comunidad y el contacto con los poderes sobrenaturales que ellos implican se consideran beneficiosos para los participantes, tanto en el sentido general de mantener el orden cósmico como, más específicamente, de brindarle protección a la gente que participa en ellos. Estos rituales ciertamente son considerados necesarios para el bienestar del grupo aunque potencialmente sean también peligrosos para los participantes, y es la responsabilidad del chamán cuidarlos. Y así, puesto que Casa He es el más importante y más elaborado de todos los rituales Barasana, es el más beneficioso de todos y paradójicamente también el más peligroso. A diferencia de los otros bailes, estos rituales se realizan sólo ocasionalmente y muy pocos chamanes tienen la capacidad de dirigirlos. Igualmente, son la expresión máxima del poder e influencia del chamán sobre una comunidad amplia ya que durante estos rituales los participantes ponen su vida en manos de él. En la vida diaria, el rango jerárquico de los clanes y su relación con las ocupaciones rituales especializadas que acabamos de describir casi no tienen importancia. La diferencia en rango de un clan no implica diferencias en riqueza, poder o estilos de vida y aunque sean individuos específicos quienes asumen, por ejemplo, el oficio especializado de chamán, cantor o danzador, esta elección no está determinada en forma alguna por su pertenencia a un clan, ya que cada uno de estos grupos es autosuficiente en estos aspectos. Realmente sería una sorpresa si en la vida diaria el rango y la ocupación especializada fueran importantes, porque, como ya se

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mencionó, los contactos sociales normales de un grupo local rara vez van más allá del clan y comprenden tanto a los miembros de clanes relacionados por matrimonio (afinidad) como a los familiares vinculados por filiación paterna (consanguinidad). Los bailes sociales (basaria wi), los bailes para intercambiar alimentos (bare ekaria wi) y los ritos de Casa de Frutos (He rika sõria wi) tienden a plantear relaciones entre grupos locales relacionados por matrimonio, y esto se refleja en sus mitos asociados (véase por ejemplo, M.7.H, I). Como se mostrará más adelante, Casa He está en cambio mucho más ligada con la estructura y valores del grupo de descendencia. Durante este ritual quedan expresadas la unidad del clan y su rango en el grupo amplio de descendencia, además de los oficios especializados del clan. Esta expresión no está a cargo de grupos sociales completos sino de participantes individuales masculinos, que, junto con los instrumentos He que interpretan, plantean una relación metonímica con la sociedad en su conjunto. Desde una perspectiva, Casa He es un rito –centrado en los instrumentos– para iniciar a los jóvenes en el culto secreto de los hombres. Pero es mucho más, puesto que brinda un modelo para todos los ritos comunales de los Barasana. De hecho, los demás rituales Barasana están estructurados de acuerdo con un patrón común y reproducen en forma simplificada y menos intensa el rito de Casa He. Como expresión fundamental de un culto secreto de hombres centrado en los instrumentos He (cuya vista es prohibida para las mujeres so pena de muerte), Casa He establece y mantiene una división fundamental entre los sexos. Esta división implica el poder y dominio de los hombres sobre las mujeres y es una medida, expresada en el mito, del antagonismo entre los sexos. La división muestra también la posición de las mujeres, que se casan dentro de un clan basado en la patrilinealidad, como extranjeras provenientes de grupos relacionados por vía del matrimonio. Los instrumentos He representan al clan y a los ancestros del grupo de descendencia, que son quienes adoptan a cada nueva generación de jóvenes. Casa He sirve, por tanto, para integrar a los jóvenes al clan y destaca igualmente la situación de extranjeras de sus madres. Sin embargo, la división también expresa la complementariedad entre los sexos en cuanto a la producción y a la reproducción. Aunque las mujeres son excluidas de los ritos, los valores y atributos femeninos constituyen un elemento fundamental en el simbolismo ritual.

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Los rituales Barasana, y en particular Casa He, cumplen también un papel como organizadores y proveedores de vida. El contacto regular con el mundo de los espíritus y los ancestros, descrito y manifestado en el mito, da nueva vida y energía a la sociedad y asegura que el mundo de los humanos esté en sintonía con un orden cósmico más amplio e incluyente. Casa He está íntimamente ligada a este orden: el momento en que se celebra –cuando hay un cambio entre dos épocas principales– está basado en los movimientos de las constelaciones y en los cambios del ambiente natural. Como es el rito más importante, constituye la clave de un ciclo ritual que deja sus marcas durante todo el año. Estos y otros temas serán explorados y discutidos en los siguientes capítulos.

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Parte II

Descripción de los ritos

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Descripción de los ritos

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n los capítulos de la parte II se describen los rituales Barasana en los que se usan las flautas y trompetas sagradas llamadas He, y se hace un recuento de las diversas danzas, actos chamánicos, restricciones y otras actividades asociadas con ellos. Con el fin de presentar una imagen lo más completa y correcta posible, sin incurrir en la saturación textual, los ritos se describen en la parte II con un mínimo de análisis. El lector podrá tener acceso a una extensa explicación y análisis de estos rituales en la parte III, donde también se hará alusión al material presentado en la parte V sobre los mitos. Existen dos tipos de rituales He entre los Barasana, uno mucho más extenso y elaborado que el otro. Uno de ellos es Casa de Frutos (He rika sõria wi), que no dura más de un día y una noche, está centrado en frutos de árboles silvestres y cultivados, que son llevados en una ceremonia a la maloca con el acompañamiento sonoro de los instrumentos He. Este tipo de ritual se lleva a cabo muchas veces durante el año, usualmente sin alguna finalidad adicional; sin embargo, en ocasiones es una etapa del complicado proceso de iniciación masculina y a veces constituye una fase preliminar de la ceremonia principal de iniciación. Los diferentes aspectos de esta ceremonia se describen en el presente capítulo. La otra clase de ritual, llamada Casa He (He wi), es el rito principal de iniciación. Este ritual dura tres días y tres noches, pero es seguido por un período de restricciones en la dieta y el comportamiento, y llega a su fin en una complicada danza. En el capítulo 4 se describe Casa He y los eventos posteriores y luego se compara con Casa de Frutos. He evitado hacer un gran número de referencias al análisis, que está en cambio contenido en la parte III de este libro. Las referencias del tipo “véase M.6.A.17” aluden a los mitos que se presentan en la parte V en pasajes numerados. Los dos tipos de rituales He están presentados de modo sinóptico en las tablas 2 y 3. Allí se muestran los dos rituales como una serie de acontecimientos que suceden en el tiempo, de manera similar a una partitura musical; los eventos están divididos según las categorías de participantes. Las descripciones de los informantes sobre estos y otros ritos siempre se referían a la división del día en amanecer, mediodía, ano-

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checer y medianoche. Se nota de inmediato en las tablas que los eventos principales de las ceremonias se agrupan alrededor de esos momentos. Los chamanes son responsables del orden y la conducta apropiados en los rituales; luego de conversar muchas veces con ellos fue claro que es a través de una imagen mental similar a estas tablas (es decir, de una cadena de sucesos consecutivos en la que hay diferentes categorías de participantes) como ellos pueden organizar los rituales de tal manera que cada evento se realice en el momento y en el orden adecuados.

Foto 1. Maloca Barasana

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Foto 2. Hombres con coronas de plumas

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Foto 3. Hombres con tocados de cabeza completos

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La palma y las Pléyades

3. Casa de Frutos Casa de Frutos

E

n la región del Pirá-paraná, en el baile comunal o ceremonia ritual más frecuente se llevan hasta la maloca19 grandes cantidades de frutos silvestres o cultivados (He rika) con el acompañamiento del sonido de los instrumentos He20. Algunos autores han tratado de relacionar esta clase de rituales con especies particulares de frutos. Aunque en la región del Piráparaná existe preferencia por algunos de ellos, cualquier fruto comestible de árbol, que pueda recolectarse en grandes cantidades, puede usarse para el ritual. Por lo general se recogen dos o tres especies para la ceremonia y normalmente la especie predominante es la que le da el nombre; los indígenas dirán por ejemplo: “Están entrando mirití (o umarí, o guamo, etc.) a la maloca de Manuel”. Los Barasana dicen que cada maloca debe celebrar la época de maduración de cada fruto importante con una Casa de Frutos. En la práctica, el número de rituales que cada maloca celebra depende de factores, todos interdependientes, como la cantidad de habitantes, la proporción de hombres y mujeres, la cantidad de yuca disponible para hacer chicha, lo que quieren los habitantes masculinos, etc. La grande

19

Se ha optado por traducir el término inglés ‘house’ como ‘maloca’, en lugar de ‘casa’, ya que el primero abarca e integra el mundo social, cultural y espacial donde tienen lugar los ritos descritos y analizados por el autor (N. de T.).

20

Aunque nunca presencié uno de ellos, me contaron varias veces que había rituales en los que en vez de fruta se llevaba a la maloca, de manera ceremonial, comida animal recogida en la selva. Se me habló de hormigas, larvas de palmera, gusanos, y de peces pequeños capturados con varbasco. Estos alimentos siempre se consumían crudos, en contraste con los de aquellos bailes en los que se reparte comida de manera ceremonial, y en los que los alimentos siempre están cocinados o procesados de alguna otra manera. Durante las ceremonias de comida cruda se usan pequeñas flautas tubulares, a las que se les adapta un émbolo y se tocan según el ‘principio clave’. Estas flautas, llamadas rika bu (brazo / fruta / apéndice / tubo hueco) no son consideradas “verdaderos” instrumentos He, aunque tampoco las mujeres deben verlas y hay que desecharlas después de su empleo. Peter Silverwood-Cope me dijo en comunicación personal que hay unas flautas similares, llamadas ‘babas de Bisiú’, que los Makú del Makú-Paraná usan durante un ritual en el que se traen anguilas crudas a la maloca.

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y prestigiosa maloca Barasana en la que trabajamos celebró doce ceremonias rituales comunales en un tiempo de veinte meses, entre marzo de 1969 y noviembre de 1970. De éstas, siete fueron Casa de Frutos, y una, Casa He, el principal ritual de iniciación; tres fueron bailes sociales, incluido el baile siguiente a la iniciación, y una fue un intercambio ceremonial de comida. Además de éstos, la comunidad de la maloca asistió a una gran cantidad de rituales en malocas vecinas. La decisión de celebrar un ritual Casa de Frutos, así como cualquier baile21, la puede tomar cualquier hombre adulto de la maloca; este adulto se convierte entonces en el anfitrión. Su decisión la discute en la noche con los demás hombres mientras están sentados fumando y mambeando22. Si hay un chamán en la maloca, el anfitrión le pide que oficie el baile; si no, debe invitar a uno de otra maloca. También se debe nombrar un danzador principal, ya sea que pertenezca al grupo de los hombres de la maloca o al de los vecinos e invitados. A veces el anfitrión mismo puede actuar como chamán o como danzador principal. El anfitrión también es responsable de garantizar que haya suficiente chicha23 en el ritual. Por lo general, la mujer del anfitrión usa la yuca de su propiedad para preparar la chicha, aunque con frecuencia ésta se suma a la yuca de las demás mujeres de la maloca; sin embargo, en ocasiones hay que traer yuca de otras malocas. El anfitrión le debe pedir a su mujer (o a una hermana soltera) que le prepare la chicha y ella a su vez solicitará ayuda a otras mujeres para realizar este trabajo. El estatus social de un hombre y el de la comunidad de su maloca están íntimamente relacionados con el tamaño y la cantidad de bailes que organizan. Un hombre sin una mujer o sin una hermana soltera tiene serios tropiezos para celebrar rituales, puesto que es muy difícil 21

El autor utiliza en el texto original el término ‘dance’ para referirse a dos hechos diferentes: al ritual en su totalidad y a las danzas propiamente dichas. Para facilidad del lector, optamos por utilizar el término ‘baile’ para el sentido más general y mantenemos ‘danza’ en su acepción específica (N. de T.).

22

La hoja de coca se tuesta, se pila, se mezcla con ceniza de yarumo o uva, y posteriormente se cierne hasta obtener un polvo verde fino, de textura semejante a la fécula de maíz, denominado ‘mambe’. Cada hombre toma una o dos cucharadas de mambe, que deposita en el interior de la boca, entre la encía inferior y el interior de la mejilla, y forma con él una bola compacta con ayuda de la lengua. A lo largo de la conversación, el mambe se mezcla con la saliva y se ingiere lentamente (N. de T.).

23

Bebida fermentada hecha de yuca (N. de T.).

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que pueda convencer a otras mujeres de que le preparen la chicha. Asimismo, un hombre con una mujer perezosa o lenta tendrá grandes dificultades porque es muy poco probable que ella tenga suficiente yuca para preparar la chicha que requiere un baile. Los hombres de estatus social más elevado viven por lo general en malocas grandes, espaciosas y tienen mujeres eficaces, trabajadoras, que cultivan gran cantidad de yuca; estas mujeres adquieren un considerable prestigio. La tabla 1 muestra la participación –por cada una de las malocas– en los nueve rituales de Casa de Frutos o de Casa He que observé. Los rituales se celebraron en la maloca de Mandú o en una maloca vecina en la que los miembros de la maloca de Mandú estuvieron presentes como invitados (véase mapa 3). En esta tabla está registrada una alta proporción de los rituales en los que los miembros de la maloca de Mandú participaron (en un período de dos años). Los nombres en la parte superior de la tabla corresponden a los jefes de las malocas participantes; las fechas corresponden a los días en que se celebraron los rituales. El número promedio de hombres presentes en estos rituales fue de 21; la excepcional cantidad de personas presentes en el ritual del 29 de marzo de 1970 se puede explicar, por una parte, porque el ritual se celebró en una maloca ubicada cerca a una misión católica, y por otra, porque la gente que trabajaba en dicha misión o que estaba allí de visita fue invitada al ritual. En la tabla 1 se puede ver que siempre hay invitados en estos rituales y además que ellos pueden pertenecer al mismo clan24 de los anfitriones o a otro clan del mismo grupo exogámico, o pueden ser miembros de clanes de uno o más grupos exogámicos diferentes. Las invitaciones para participar en estos rituales están dirigidas no a individuos sino a los miembros de la maloca en su conjunto. En ocasiones especiales, son invitadas a participar personas de todas las categorías mencionadas en este párrafo. Sin embargo, aun en eventos de pequeñas dimensiones y puesto que las malocas son invitadas en conjunto, es común que asistan representantes de malocas diferentes a las invitadas inicialmente, porque esas personas se hallan de visita en las malocas de los invitados. 24

En el texto original el autor usa la palabra ‘sib’ porque se acoge al término propuesto por Goldman, primer etnógrafo del Vaupés, y lo usa más por la vinculación con ese territorio que porque se identifique con el concepto. En la presente traducción optaremos por la palabra ‘clan’, que representa más precisamente el concepto que quiere expresar el autor (N. de T.).

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Al relacionar la distribución espacial de las malocas (véase mapa 3) con la tabla correspondiente a la asistencia, se puede ver que, en general, los participantes en estos rituales son las personas que viven cerca, en malocas vecinas (alejadas hasta un día de viaje). Las malocas de esta área se visitan con frecuencia y se invitan normalmente y por reciprocidad a sus bailes. Así, en toda la región hay una serie de “esferas sociales” superpuestas, cada una de las cuales abarca malocas tanto del mismo como de otros grupos exogámicos, y es en estas esferas donde se realiza la mayoría de los matrimonios. Las malocas de Mandú, Pedro, Cristo y Arturo constituyen el núcleo de una de estas esferas y esto se ve reflejado en la tabla 1. Hay que enfatizar, sin embargo, que la cercanía geográfica no es el único criterio en que se fundamentan estas esferas: el estado de las relaciones entre los individuos, especialmente entre hombres importantes, constituye otro criterio relevante que a veces explica la ubicación de las distintas malocas. Aunque la maloca de Ignacio está cerca de las malocas de Pedro y Mandú, las relaciones entre estas malocas y la de Ignacio son tensas y el contacto social es limitado. Esto se aprecia también en la tabla 1. La asistencia de la gente de Caño Tatú (malocas de Mario, Domingo y Ugo) a un ritual celebrado en la maloca de Pacho, y no a los rituales de las otras malocas de Alto Caño Colorado, muestra el hecho de que, mientras ellos estén en la esfera social de la maloca de Pacho, estarán fuera de las esferas sociales de los habitantes de Alto Caño Colorado. La maloca de Hernando, de Caño Komeyaká, hizo una visita especial a la maloca de Mandú como parte de un intercambio de propiedad ritual (normalmente no hay contacto social frecuente entre estas dos malocas). La llegada de visitantes desde puntos más lejanos constituye un intento para formar nuevas –o para revitalizar antiguas– alianzas sociales. Las esferas sociales no son fijas geográficamente (porque la gente puede trasladar su maloca) ni tampoco socialmente, puesto que las relaciones políticas cambian siempre. La asistencia a Casa He se trata en el capítulo 4. Las invitaciones se envían con una a dos semanas de anticipación. El anfitrión y/o una o más personas delegadas por él van a las distintas malocas para entregar la invitación a los jefes de esas malocas, primero en forma de diálogo ceremonial y luego en una charla ordinaria. El anfitrión cuenta con sus dedos los días, de atrás hacia adelante, hasta que llega aquel en que se lleva la yuca dentro de la maloca (ki rohorirumu). A continuación viene el día de la pre-

81

82

++

++

H

H

H

H

Marzo 1970

Mayo 1970

b

Abril 1970

Junio 1970c

++

++

++ ++

++

++

+

++

Arturo (B)

H = anfitriones ++ = todos o mayoría de hombres de la maloca + = sólo unos pocos hombres de la maloca

Mayo 1970

++

++

Marzo 1970

++

++

Noviembre 1969

H

H

++

a

Julio 1969

H

H

++

++

Mandú (A)

Junio 1969

Pedro (B)

Abril 1969 ++

Cristo (A) ++

++

++

++

++

++

++

Luis (C) ++

+

+

++

Ignacio (B) ++

Julio (A)

A = Barasana B = Bará C = Tatuyo D = Makuna

+

+

+

H

++

Manecio (B)

Maloca Misele (B) ++

Pacho (A)

Mario (A) ++

Ugo (A) ++

++

Domingo (A)

24

15

18

14

40

12

18

27

15

32

N.° de hombres presentes

a Casa de Frutos como primer paso de iniciación b Casa de Frutos como preludio de Casa He c Casa He

++

H

++

Hernando (D)

Tabla 1. Asistencia a los ritos He (maloca de Mandú, Caño Colorado, abril 1969 – junio 1970)

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Mapa 3. Cuenca del Pirá-paraná, que muestra la ubicación de las comunidades de las malocas que asistieron a los rituales He

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paración de chicha (idire moarirumu), seguido por el día del baile pequeño (basa mutarumu). En el caso de Casa de Frutos, éste es el día en que se traen los He a la maloca (véase abajo). Una vez entregada la invitación, por lo general se regresa rápidamente y a veces se pide a la gente de la maloca que se ha visitado que les extiendan la invitación a otras malocas más lejanas. No todos los rituales de Casa de Frutos tienen sin embargo esta forma: a veces un hombre X de una maloca decide ofrecer frutos a un hombre Y de otra maloca. Tal vez X pueda llevar frutos a la maloca de Y; en este caso Y va a ser receptor y a la vez anfitrión (lo cual quiere decir que tiene que avisar a los invitados y hacer la chicha), o quizá X decida entregar los frutos a Y en su propia maloca (la de X). En este caso, X va a ser anfitrión y donante, y Y el receptor. Además, no todos los rituales de Casa de Frutos implican intercambios de frutos entre individuos de diferentes malocas; muchas veces los anfitriones y los invitados llevan frutos sin que ello implique ninguna relación de intercambio. Obviamente estos detalles se dejan en claro en las invitaciones. En el día en que se entra la yuca a la maloca, las mujeres recogen gran cantidad de yuca y de otros tubérculos, y los hombres, especialmente el anfitrión, por lo general las ayudan a cargar los pesados canastos con yuca hasta la maloca. El anfitrión actúa como director de todo el procedimiento y pide –no ordena– a los demás hombres de la maloca su colaboración. El anfitrión se va con los hombres a recoger gran cantidad de hoja de coca, de ser posible de sus propios cultivos, y después los hombres trabajan en su procesamiento. Lo común es que el anfitrión y dueño de la coca sea quien tueste las hojas mientras las mujeres pasan el resto del día rallando yuca y preparando los otros tubérculos que se utilizan para hacer chicha25. En el día de hacer la chicha, los hombres salen temprano, guiados por el anfitrión del baile, a recoger leña de las chagras; luego regresan cargando palos enormes en sus hombros. Hay una atmósfera de cooperación o de rivalidad amistosa entre los hombres, que hace recordar las competencias de carreras de troncos entre los indígenas de Brasil Central. Una vez cortada la leña, los hombres recogen y procesan más coca mientras las mujeres siguen prepa25

El proceso y preparación de coca, casabe y chicha están descritos en HughJones, C. (1979).

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rando chicha. Durante el día se recogen los frutos de la selva (en general esto lo hacen los hombres jóvenes y los iniciados); a veces llevan un par de trompetas He a estas expediciones y allí las tocan. Se tumban los árboles frutales con hachas y se ponen los frutos en canastos de hojas de palma, que luego se dejan cerca de la maloca, usualmente en el camino que viene del embarcadero. Los frutos también se pueden recolectar si se han cultivado en las chagras, pero en este caso no se tumban los árboles. Después del anochecer, los jóvenes traen los instrumentos He desde el río hasta el frente de la maloca, donde los tocan hasta después de medianoche (véase tabla 2). En el interior de la maloca los hombres procesan coca y las mujeres siguen preparando chicha de yuca. Una vez queda lista toda la coca, los hombres se reúnen en la mitad de la maloca, donde, después de mambear coca recién preparada, son dirigidos en el canto por el anfitrión. Más tarde, éste dirige otra sesión de cantos en la que participan de nuevo todos los hombres. Durante toda la noche, el chamán (o chamanes) se sienta cerca al poste 1 (véase figura 2 para ésta y todas las siguientes referencias a los sitios precisos dentro de la maloca), y sopla conjuros en cigarros y en cuyas que contienen rapé, coca, chicha y trozos de cera de abejas mezclados con coca. Una vez que el chamán termina de soplar conjuros, se instala una cuya que contiene coca y cera en un soporte en el centro de la maloca, y todos los hombres vienen para comer un poquito de esta mezcla. En seguida uno de los anfitriones toma trozos de cera de la cuya, los deja caer sobre brasas encendidas en un tiesto, los lleva dos veces por el camino de la danza (véase fig. 2), siguiendo la dirección de las manecillas del reloj, mientras abanica las brasas para producir humo aromático. Después deja la cera encendida en la entrada de los hombres. Un poco después se invita a las mujeres a comer pedacitos de coca soplada. Más tarde uno de los anfitriones sopla gran cantidad de rapé, previamente curado por los chamanes, en la nariz de los hombres, usando un tubo largo hecho de hueso26. Luego se ofrece rapé a las mujeres para que coman un poquito. Después de medianoche los jóvenes llevan los instrumentos He de vuelta al río para tocar hasta el 26

La administración de rapé como prerrequisito para ver y tocar las trompetas de corteza sagrada también se observa entre los tikunas (Nimuendaju, 1948, 718).

85

La palma y las Pléyades

Puerta de las mujeres

F

F Mampara 7

Camino de la danza

5

F

6

DERECHA

Poste de la lumbre 3

IZQUIERDA

F

8

4

Camino de la danza

Compartimento 1 de los chamanes

2

Compartimento de los iniciados

Puerta de los hombres

F

Área de las mujeres Compartimento familiar

Pared permanente Pared temporal

Postes de la maloca

Puertas

Figura 2. Plano del interior de una maloca. Los compartimentos de los chamanes y de los iniciados son construidos únicamente para Casa He y para la Casa de Frutos que se celebra como primer paso de la iniciación.

86

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amanecer. Mientras tanto se bañan en el río; allí golpean el agua con sus manos y vomitan, ya que previamente han tomado agua mezclada con el zumo de la corteza de un bejuco silvestre llamado bejuco de espuma (somo misi). Los mayores duermen mientras las mujeres acaban de hacer la chicha. A pesar de que el ambiente es más agitado y formal que de costumbre (como es característico en estas ocasiones), no hay una clara separación entre los sexos y las mujeres no muestran ningún interés en los instrumentos He que se tocan fuera. En caso de que haya invitados hombres, éstos se sientan en un grupo cerca de la puerta mientras sus anfitriones se sientan en la mitad de la maloca cerca del poste donde está la lumbre. Las mujeres invitadas ayudan a sus anfitrionas a preparar chicha. Poco después de que despunta el día, cuando toda la chicha está ya lista, las mujeres barren la maloca y rocían agua en el piso. Una mampara gruesa hecha de hojas tejidas de palma se instala entre los postes 7 y 8 y bloquea la vista desde la parte trasera. Mujeres, niños y animales domésticos se confinan en este lugar aislado, mientras los instrumentos He entran sonando en la maloca. Más tarde, las mujeres pueden salir de la maloca para ir a las chagras. Los hombres se bañan, preparan los instrumentos en el río y luego regresan a la maloca mientras tocan. Caminan de dos en dos; normalmente las trompetas van delante, les siguen las flautas cortas y detrás las flautas largas. Quienes tocan los instrumentos He cargan pequeños racimos de frutos en sus hombros y detrás vienen más hombres cargando catarijanos27 llenos de frutos. La procesión entra por la puerta, recorre dos veces el camino de la danza (en el sentido de las manecillas del reloj) y luego pasa por la mitad de la maloca hasta la mampara, junto a la cual se colocan los canastos con frutos junto a otros que ya estaban depositados allí. Generalmente se entran a la maloca varias especies de frutos. Mientras se entran los frutos la gente grita ‘Uh, uh, uh, uh’ y se hacen muchas bromas, con frecuencia de connotación sexual, que se refieren a personajes míticos relacionados con frutos silvestres28. Después, se tocan de nuevo

27

Especie de morral elaborado con hojas trenzadas de palma (N. de T.).

28

Para mí era muy difícil escuchar bien y entender estas bromas. Un ejemplo de una broma que escuché tenía que ver con Kahebua (una pequeña ardilla negra), que tiene testículos grandes. “El (¿huevón?) comió todos nuestros frutos”. Comentaron que esto se refiere explícitamente a la ardilla del mito M.7.C.2.

87

88

Mediodía

Amanecer

Medianoche

Anochecer

 

(en el patio)

(en el patio)

DE ATRÁS DE LA MALOCA

LOS PARTICIPANTES]

[FLAGELAN A

chicha)

CANTAN (mientras ofrecen

Curan coca, cera

Siguen a los mayores CANTAN (mientras ofrecen chicha)

ofrecen chicha)

[SON FLAGELADOS]

MAMBEAN COCA SOPLADA

QUEMAN CERA DE ABEJAS CANTAN (mientras [SON FLAGELADOS]

LAS TROMPETAS

SON FLAGELADOS

SOPLAN LOS FRUTOS CON

SE PONEN LOS

VIERTEN LOS FRUTOS ORNAMENTOS

Toman yagé VIERTEN LOS FRUTOS

coca) Toman yagé

VIERTEN LOS FRUTOS

Sirven yagé

TOCAN LAS FLAUTAS MAMBEAN COCA SOPLADA

COMEN KANA SOPLADO

CANTAN (mientras ofrecen

SE LES LAVA Y SE LES VISTE. GUIADOS A LA MALOCA TOCAN FLAUTAS CORTAS

CONFINADOS EN LA PARTE

DE ATRÁS DE LA MALOCA

RECIBEN EL RAPÉ

CONFINADAS EN LA PARTE

COMEN EL RAPÉ SOPLADO

Permanecen en la maloca

[Iniciados]

Toman yagé

[SE BAÑAN]

TOCAN TROMPETAS

TROMPETAS A LA MALOCA

VOMITAN

TOCAN LOS HE, SE BAÑAN,

PREPARAN CHICHA

Mujeres

CANTAN (ofreciendo coca)

CANTAN

[SE BAÑAN]

TOCAN FLAUTAS

MALOCA

FLAUTAS DENTRO DE LA

RECIBEN EL RAPÉ

LLEVAN LOS HE AL RÍO

RECIBEN EL RAPÉ

CANTAN CANTAN

TOCAN TROMPETAS

TOCAN FLAUTAS LARGAS

CANTAN QUEMAN CERA DE ABEJAS CANTAN

Jóvenes Preparan coca

Mayores Preparan coca

(mientras ofrecen la coca)

cigarro (y la kana)

Curan coca, rapé, chicha, yagé,

[BAÑAN A LOS INICIADOS]

SUMINISTRAN EL RAPÉ

[Soplan los fuetes]

CANTAN

CANTAN

chicha, cera de abejas

Curan cigarro, coca, rapé,

Chamanes

Tabla 2. Casa de Frutos y danzas

La palma y las Pléyades

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DANZAN CANTAN (y tocan las trom-

DANZAN CANTAN (mientras ofrecen

reparten chicha)

Solamente participan los iniciados

Consumen alimentos

Soplan la comida

SE BAÑAN Y VOMITAN

RETIRAN LOS TOCADOS

chicha)

CANTAN (mientras

REPARTEN LOS FRUTOS Consumen alimentos

SE BAÑAN, VOMITAN

DE LA CABEZA

LES QUITAN LOS TOCADOS

DANZAN (terminan el baile)

coca) DANZAN CANTAN (mientras ofrecen

ofrecen coca)

CANTAN (mientras

CANTAN

Consumen alimentos

SE BAÑAN, VOMITAN

LES QUITAN LOS TOCADOS

ofrecen chicha) DANZAN (terminan el baile)

CANTAN (mientras

LLEVAN LOS HE AL RÍO

petas) DANZAN

DANZAN CANTAN

DANZAN CANTAN

CANTAN

DANZAN CANTAN

DANZAN CANTAN

- - - - - - División entre el baile pequeño y el baile grande

[]

Mediodía

Amanecer

Medianoche

Anochecer

PLETO DE ORNAMENTOS

de ORNAMENTOS

CANTAN (organizan la danza)

  SE PONEN EL JUEGO COM-

CON TROMPETAS

CON FLAUTAS   SE PONEN el juego completo

SALEN DE LA MALOCA

SALEN DE LA MALOCA

 

SALEN DE LA MALOCA

 

DANZAN

DANZAN

DANZAN

DANZAN

DANZAN

Consumen alimentos

CIPAL DE LA MALOCA

ENTRAN A LA PARTE PRIN-

 

 

Stephen Hugh-Jones

La palma y las Pléyades

las trompetas y las flautas cortas mientras se avanza y se regresa por el camino de la danza, alrededor de los postes, en tanto que las flautas largas se tocan avanzando y devolviéndose en línea recta, como si fueran de una puerta a la otra, por el centro de la maloca. Durante el resto del día se siguen tocando los instrumentos de esta manera, siempre con las flautas largas en el centro, y las trompetas y flautas cortas alrededor (véase apéndice 3 para una descripción detallada de los movimientos que se hacen cuando se tocan los instrumentos He). En general, los mayores tocan las flautas largas, los jóvenes las trompetas, y los más jóvenes se encargan de las flautas cortas. En el transcurso de la mañana, los hombres se pintan con we, pintura negra que se hace con las hojas maceradas de un arbusto cultivado (especie no identificada)29. Los diseños son más o menos sencillos y se hacen en la parte superior e inferior de las piernas; contrastan muy fuertemente con los diseños muy elaborados que se usan en los bailes sociales (basaria wi) y en los bailes en los que se entrega comida ceremonialmente (bare ekaria wi). Los hombres también se pintan sus caras con una pintura roja llamada ngunanya (carayurú, extracto de hojas de Bignonia chica, un bejuco cultivado). Durante toda la mañana el chamán (o chamanes) se sienta al lado del poste 1 o del poste 7, junto a los canastos con frutos, y sopla conjuros sobre las cuyas que contienen sustancias que se consumirán durante el ritual. Sopla sobre la chicha y después llama a los otros hombres para tomar unas gotas del líquido, de las puntas de unos palitos que se mojan en la cuya de la chicha soplada, que está puesta en la mitad de la maloca. Posteriormente, esta chicha se consume de la manera usual. También sopla sobre la corteza de yagé (Banisteriopsis), que después se añade al resto de la corteza macerada para la preparación de la bebida. Sopla sobre la coca, sobre el cigarro largo ceremonial y sobre una cuya con rapé, de la cual los hombres toman un poquito cuando está puesta en la mitad de la maloca30. Antes de que el cha29

El uso de we (una especie cultivada de la familia Rubiaceae) en la región del Piráparaná es semejante al uso de Genipa americana en otros lugares del Amazonas.

30

Estos cigarros, que se llaman nykahua, se fabrican de las hojas de roe hũ que se envuelven a manera de tubos cónicos, de la misma forma como se construyen las trompetas de corteza. El tubo se llena con trocitos de tabaco, casi siempre mezclado con resina aromática y cera de abejas. Antiguamente eran sostenidos en portacigarros de madera dura tallada (véase Koch-Grünberg, 1909/1910, vol.1, 281-282 para observar las fotos). Los cigarros se encienden por la punta más delgada y sólo una pequeña parte se fuma en cada ritual; el resto se guarda, entre yute blanco, en la caja grande donde se almacenan los adornos de plumas.

90

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mán sople sobre todas estas sustancias, uno de los anfitriones mayores hace un canto corto con él. Al final de la mañana, todos los hombres se reúnen en la mitad de la maloca, sentados en los bancos rituales, entre los postes 1 y 2, y el anfitrión mayor los dirige en el canto. Durante este canto se les ofrecen a todos estos hombres la coca y el cigarro ritual soplados por el chamán. Al mismo tiempo el chamán les ofrece yagé a todos. En seguida se tocan nuevamente los instrumentos He. Para este momento, las flautas largas estarán decoradas con adornos de plumas de oropéndola (mochilero, Icteridae sp.) de colores amarillo y café, que se cuelgan alrededor de la parte inferior de la flauta, y los dibujos grabados se rellenan con almidón de yuca o cal, que se destaca muy bien sobre la madera negra de la palma (véase figura 8). Poco después de finalizar el canto, los mayores tocan las flautas largas, cantan brevemente con el chamán y luego van con los demás mayores hasta los canastos con frutos que permanecen junto a la mampara de hojas de palma. Después, mientras se tocan las flautas largas avanzando hacia delante y hacia atrás por el centro de la maloca, los mayores y el chamán vierten los frutos en los balays31 y tiran los canastos vacíos al otro lado de la mampara en la parte trasera de la maloca. Esto se acompaña con gritos de ‘hoo hoo hoo’ y con el intercambio de bromas ritualizadas32. Cuando los frutos ya están en los balays, se tocan periódicamente las trompetas, cuyas bocas acampanadas hacen círculos directamente sobre los frutos y los impregnan con su aliento. El proceso de vaciar los canastos de frutos marca el comienzo de una fase distinta en el ritual; hasta este punto hombres con poco o ningún ornamento habían tocado esporádicamente las flautas largas. A partir de este momento, se tocan las flautas largas más o menos continuamente, en relevos, por dúos de mayores ataviados con coronas en forma de diademas. Estas coronas están hechas de hojas tejidas de palma, tienen plumas brillantes amarillas de oropéndola, montadas radialmente como los rayos del sol, y llevan una sola 31

Grandes platos de cestería (N. de T.).

32

Este sonido significa aprobación y felicidad. Lo hacen también al final de cada sesión de cantos, al final de las sesiones de interpretación de las flautas largas y durante la última parte de cada danza. El sonido es específico para Casa de Frutos; durante los intercambios ceremoniales de comida se hace en cambio el sonido ‘ye ye ye ye ye ye’.

91

La palma y las Pléyades

pluma roja de cola de guacamayo en el centro de la corona (véase figura 3). Los hombres también se adornan con brazaletes hechos de pelo de mico, que llevan sobre el codo derecho, y con cinturones de dientes de jaguar o pecarí. Cada vez que un par de mayores empieza y acaba una sesión de toque de flautas, cantan con el chamán. Su estilo al tocar también cambia: mientras que antes los tocadores solamente andaban de un extremo al otro de la maloca, ahora danzan lentamente mientras caminan y dan vueltas rápidas al final (véase apéndice 3), y su manera de tocar se vuelve más refinada y melodiosa. En general, el ritual se vuelve más formal y la atención se enfoca en los hombres que tocan las flautas. La mayor parte del yagé se ofrece a estos hombres y lo mismo se hace en otros bailes con los danzadores principales. Simultáneamente con este cambio de atmósfera, el chamán empieza a soplar conjuros sobre la cuya de coca mezclada con trozos de cera de abejas. El toque formal de las flautas largas continúa toda la tarde con tres o cuatro relevos de intérpretes, que saludan a los demás hombres cuando salen a tocar. Las trompetas también se tocan continuamente y de cuando en cuando se soplan sobre el montón de frutos. A media tarde, el toque de las flautas largas llega a un clímax: cuando llegan a cada extremo de la maloca los tocadores levantan la punta de la flauta en el aire y tocan, en escala descendente, ‘toooo toooo toooo toooo too too to to ttt’, mientras corren por la mitad de la maloca un poco agachados, con pasos cortos y enfatizando el paso del pie derecho (véase apéndice 3). Esta acción, que se llama ‘animar a los frutos’ o ‘tener los frutos’ (He rika yohagu, He rika kutigu), provoca gritos de ‘Uh, uh, uh’ y bromas rituales de la audiencia. Cuando el chamán acaba de soplar la mezcla de cera y coca la entrega a un mayor, que la pone en una cuya sobre un soporte, en el centro del espacio que hay entre los postes 1, 2, 3 y 4. En seguida grita “Vengan a comer esta curación”. Todos los presentes, con excepción de los chamanes y de quienes tocan las flautas largas, se acercan y comen un poquito de coca. A continuación, los hombres toman en sus manos varas delgadas como si fueran lanzas, hacen una fila y corren por los pasillos laterales de la maloca, un poco agachados, haciendo sonidos agresivos y ruidos sordos33. En cada 33

Estas varas se emplean ahora en lugar de los racimos de jabalinas envenenadas, cuyo uso desapareció en la región (véase la ilustración en Koch-Grünberg, 1909/1910, vol. 2, 271).

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extremo de la maloca brincan en el aire y gritan: “Así voy a matarte, ahora no tengo miedo de nada; voy a matarte; mataste a mi papá con brujería; voy a matarte”, etc. Esta acción se llama ‘mostrarse aguerrido’ (besuu kesose)34 y es realizada con el máximo entusiasmo por los jóvenes. Inmediatamente después, uno de los mayores enciende pedacitos de cera de abejas en un tiesto mientras da dos vueltas dentro de la maloca, en el sentido de las manecillas del reloj, luego pasa por la mitad de la maloca hasta llegar a donde están los frutos, después regresa hacia la puerta del frente, donde deja la cera encendida. Mientras hace esto, los jóvenes que tocan las trompetas lo van siguiendo y después vienen las flautas cortas. Desde ese momento hasta el anochecer se tocan continuamente los instrumentos He. Cuando llega la noche, los ornamentos de plumas que se usan en la danza ya están preparados, y el danzador principal y su compañero se ponen el juego completo de estos ornamentos (véase figura 4). En ocasiones muy formales, el baile puede empezar antes de que las mujeres entren en la maloca, aunque usualmente empieza después. Al anochecer, las flautas pequeñas y las trompetas se tocan dos veces mientras se recorre el camino de la danza en el sentido de las manecillas del reloj, y después en la mitad de la maloca y en el patio. Al mismo tiempo se tocan las flautas largas con un ritmo más rápido; los tocadores ahora marcan el paso de modo un poco acelerado35. Acto seguido las flautas tocan fuera de la maloca por el mismo camino que habían tomado las trompetas. Cuando los instrumentos He están fuera, los hombres recogen los bancos, el recipiente del yagé y las diferentes cuyas curadas por el chamán, se llevan todo esto y salen a sentarse fuera de la maloca en el patio delante de la puerta principal. Allí el chamán sopla conjuros sobre los manojos de carrizos36. En seguida, cada hombre da un soplo corto en las puntas de estos instrumentos y después se los distribuyen entre ellos para tocarlos. Al mismo tiempo se tocan otras flautas de hueso de venado, de caña y pitos de caracol; es la primera vez que, 34

Viene de besűwű (lanza, arma letal) y -kesoo (imitar).

35

Un incremento del ritmo marca el final de muchos de los distintos gestos / actos rituales de los Barasana: el final de cada sesión de baile, el final de cada sesión de cantos, el final del toque de las flautas y trompetas, se marcan todos de esta manera.

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Flauta fabricada con cañas nativas, semejante a la flauta dulce europea (N. de T.).

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desde el comienzo del ritual, se tocan estos instrumentos. Mientras los hombres están sentados fuera, se retira la mampara y las mujeres entran a la parte principal de de la maloca. Una vez allí, los hombres regresan del patio y comienza la danza. En general, los invitados llegan en bloque, con los demás miembros de su respectiva maloca, muchas veces acompañados por los huéspedes que los estén acompañando en ese momento. Viajan en canoa o a pie y con frecuencia los hombres van delante de las mujeres. Al llegar a la maloca donde se realiza la ceremonia, los hombres se bajan en el embarcadero, donde se bañan, pintan sus caras y ponen yerbas de olor dulce en los brazaletes que portan arriba de sus codos y en sus guayucos. Algunas veces también se ponen coronas de plumas y otros ornamentos rituales. Así caminan en fila con los hombres mayores marchando delante en dirección a la maloca. En caso de que hayan traído frutos e instrumentos He, entran a la maloca de la manera explicada en los párrafos anteriores, y luego se reúnen en la puerta de los hombres para ser recibidos. Si no traen frutos, van directamente a la puerta de los hombres y se paran en fila en orden de mayorazgo. Los saludos empiezan con el canto del invitado de mayor rango, que es repetido en coro por sus acompañantes. El anfitrión jefe recibe este saludo repitiendo la última frase de cada verso del canto. A continuación, el anfitrión saluda a cada hombre en orden de mayorazgo, le habla en tono normal y lo nombra con el término de parentesco que le corresponde. Todos los demás hombres presentes en la maloca lo siguen en orden de mayorazgo y saludan a cada invitado individualmente. Luego los hombres salen a saludar a las mujeres invitadas, de una manera mucho menos formal, mientras que las mujeres de la maloca saludan a los hombres invitados. Finalmente las mujeres anfitrionas saludan a las mujeres invitadas. Los hombres siempre entran por la puerta de los hombres, al frente de la maloca y usualmente las mujeres por atrás, por la puerta de las mujeres. Una vez terminados los saludos, los hombres invitados reciben chicha para que beban. Luego se mueven en bloque, como grupo, y se van a sentar a un lado de la puerta de los hombres. Los mayores de más rango se sientan en bancos que ellos mismos han traído o que el anfitrión les ofrece; los demás se sientan en bancos bajos y largos dispuestos a ambos lados de la puerta, junto a las paredes frontales de la maloca. Allí son guiados en el canto llamado ‘ehakoadiaha mani’

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(‘Hemos llegado’), por un miembro de su propio grupo. Después de una corta pausa, el jefe anfitrión llega hasta donde están los invitados, se sienta frente a ellos y después de un intercambio de coca y cigarros, los dirige en otro canto en el que los invita a descansar (usuhea rotigu). Cuando acaba, los invitados empiezan a participar en el evento aunque inicialmente lo hacen en grupo. Con el correr de las horas, las divisiones entre invitados y anfitriones, y entre los distintos grupos que llegaron, son cada vez menos notorias. Los invitados siempre llegan antes de que los instrumentos He sean sacados de la maloca y por lo general antes de que se encienda la cera de abejas (véase arriba). En caso de que el grupo haya traído grandes cantidades de frutos para los anfitriones, los invitados llegan o temprano en la mañana, antes de que se viertan los frutos en los balays (véase arriba) o –lo que es más usual– en la noche en que empieza el ritual. Cuando llegan en la noche, los saludos son menos formales y los frutos se dejan en el embarcadero junto con los instrumentos He.

El baile

E

l orden general del baile, que consiste en una serie de danzas alternadas con sesiones de cantos, se muestra en la tabla 2. Lo que sigue es una breve reseña del baile, presentada en orden cronológico. Antes de salir a danzar, el danzador principal hace un canto corto, junto con el chamán oficiante y los demás mayores, en el que ordena que se realice el baile (basa rotigu). En seguida empieza a danzar una y otra vez entre los postes 1, 2, 3 y 4, y gradualmente empieza a ser acompañado por los otros danzadores. Cada hombre pone su mano izquierda sobre el hombro derecho de la persona a su lado, y así se va formando una larga fila que mira hacia el centro de la maloca. En su mano derecha, cada danzador lleva maracas o varas de madera, dependiendo de la danza que se esté realizando. Esta fila de danzadores empieza a dar vueltas una y otra vez por el camino de la danza, al tiempo que hacen oscilar su cuerpo hacia atrás y hacia adelante. Cuando la danza comienza, las mujeres participan de una comida comunal en el centro de la maloca. Un poco después, a ellas se les ofrecen las cuyas que contienen rapé y la mezcla de cera y coca que los hombres ingirieron mientras los

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instrumentos He estaban dentro de la maloca. Visto en conjunto, el baile está dividido en sesiones de danza alternadas con períodos de canto. Durante toda la noche se baila y se canta una sola danza, con nombre y letra propios, pero las palabras cambian en cada sesión aunque siempre se centren en un tema común37. A su turno, cada sesión del baile está dividida en un número aparentemente variable de secuencias, entre las cuales hay períodos de descanso, de toma de bebidas y de charla. La secuencia final de cada sesión, llamada ‘terminar (o romper) el baile’ (basa tadi yigu), está marcada por un cambio de ritmo y por la diferencia en los movimientos, tanto en la línea general de danza como en los pasos que se usan. Cuando comienza el baile, los danzadores principales son más o menos un grupo definido de individuos, en su mayoría miembros de una sola maloca. En algunos casos son los anfitriones quienes danzan; en otros, los danzadores son miembros de una o más malocas invitadas que llegaron en un solo grupo; y en algunas ocasiones más, un grupo de invitados puede danzar con los anfitriones mientras otro grupo de invitados sólo adopta un rol pasivo. No hay correlación clara entre el rol de danzadores y el de proveedores de frutos: a veces son los anfitriones quienes suministran la mayoría de los frutos y quienes danzan en su propia maloca; a veces los anfitriones proveen los frutos mientras los invitados danzan; y a veces son los invitados quienes danzan y también brindan los frutos. Esto marca un gran contraste con aquellos bailes en los que una o más malocas obsequian comida ceremonialmente a otra; en este tipo de bailes, sin importar si se realizan en la maloca de los donantes o en la de los receptores, son siempre los donantes quienes realizan la danza principal. Los danzadores principales se distinguen del resto de danzadores porque usan el atuendo completo de plumas, cinturones de dientes, faldas de corteza, etc. (véase figura 4); los otros se visten con coronas pequeñas tejidas de hojas de palma, decoradas con plumas dispuestas en forma de rayos de sol (véase figura 3). Si hablamos en categorías Barasana, los danzadores se visten en ‘maha hoa’ mientras el resto lo hace en ‘buya buku bedo’. Cuando no están danzando, los danzadores se sientan en unos bancos dispuestos en fila entre los postes 1 y 2, miran37

Cada grupo lingüístico exogámico tiene distintos conjuntos de bailes y cantos. La mayoría de palabras de estos cantos son incomprensibles para los Barasana mismos, aunque ciertamente ellos pueden extractar algunas palabras de cada frase, asociarlas con una sesión específica del baile y así darles un significado.

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do hacia el centro de la maloca. Los demás se sientan en dos grupos –más o menos definidos de acuerdo con la maloca o con el grupo de llegada– a lo largo de la pared frontal de la maloca y a cada lado de la puerta de los hombres; los que están al lado izquierdo son por lo general personas un poco más distantes y menos activas en la danza. A medida que el baile avanza durante la noche, más y más personas entran a la danza principal y los grupos aislados que están sentados se mezclan tanto, que en la mañana no es fácil distinguirlos. Mientras los danzadores principales bailan y cantan, los demás hombres hablan sentados, ríen y tocan los carrizos; periódicamente grupos de ellos, especialmente los jóvenes, entran al centro de la maloca y danzan, al tiempo que usan sus carrizos. Estas danzas son relajadas, individuales y con un toque a veces erótico y excitante que contrasta con la atmósfera más sacralizada y formal de la danza principal. En el transcurso de la noche, los danzadores principales asumen un rol más activo en estas danzas al son de los carrizos; estas danzas alcanzan su clímax en la mañana y con frecuencia prosiguen mucho después de que la danza formal se ha terminado. En ocasiones más formales, cuando hay muchas personas (más de 40), los que no participan en la danza principal pueden formar un grupo separado de danza. Ellos bailan una categoría especial de danza llamada hia basa, en la que se usan maracas muy pequeñas y varas delgadas que levantan con su mano derecha. La forma general de estas danzas es similar a la de la danza principal pero empiezan y acaban fuera de la maloca, en el patio. El ritmo de estas danzas es también más rápido que el de la principal. Las mujeres se sientan, apartadas de los hombres, en grupos pequeños a los lados del camino de la danza y en el extremo trasero de la maloca. Después de que empieza cada sesión de danza, ellas entran desde atrás a la fila de los danzadores, colocan sus cabezas y hombros bajo los brazos de los hombres, y los abrazan por la cintura. Las mujeres tienen que salir de la fila antes del final de cada sesión; su salida es señalada por un cambio pequeño en el ritmo de las maracas o las varas. Cuando una mujer está en la danza formal, tiene que danzar cada vez con el mismo hombre y entrar por el mismo “espacio”38. En las danzas de carrizos, los hombres empiezan a danzar solos y las mujeres entran en seguida y eligen sus parejas.

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Danzar en distintos “espacios” se considera semejante a una conducta sexual promiscua. Véase M.4.D para observar, en el mito, las consecuencias de esta conducta.

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Muchas veces hay un ambiente de rivalidad amistosa en estos bailes, entre los jóvenes de una maloca, por tratar de superar a los otros. A veces hay tres o más grupos que danzan al mismo tiempo y cada uno toca una melodía diferente a las del resto. Las principales sesiones de canto (véase tabla 2) se realizan entre los postes 1 y 2 y en ellas participa esencialmente la línea de danza principal. Un hombre –un cantor especializado–, que muchas veces es también el danzador principal, dirige el canto mientras que los demás, sentados en óvalo a su alrededor, repiten cada frase en coro. Cada sesión es precedida por un largo período durante el cual cada hombre recibe coca, cigarros y rapé de los demás, empezando por el cantor, que entrega coca y rapé y un cigarro, sustancias que han sido curadas por el chamán. Cada sesión de cantos tiene su nombre y el contenido verbal de cada una es diferente39. Las

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Las limitaciones de espacio y de mi propia información de campo me hacen imposible discutir detalladamente el contenido de estos cantos. El lenguaje empleado en los cantos es muy distinto al lenguaje normal, tanto en términos de sintaxis como del vocabulario utilizado, pues muchas palabras son formas arcaicas o especiales. Solamente al final de mi trabajo de campo pude empezar a entender estos cantos.



Los cantos tienen su base en el mito pero no consisten sencillamente en cantar el mito como narración. Una gran proporción de cada canto trata de varias clases de objetos rituales –coca, tabaco, yagé y yuca–, y particularmente cómo se consiguieron y distribuyeron ellos en los distintos clanes y grupos exogámicos en tiempos míticos. La mayoría de los cantos se basa en los viajes de los primeros ancestros, la gente He, desde su lugar de origen en el oriente hasta las áreas donde viven ahora sus descendientes. Los cantos nombran las ubicaciones geográficas donde la primera gente se detuvo en sus viajes, describe cómo bailaron y obtuvieron diversos objetos culturales, especialmente los que se usan en los rituales. Los mitos de los Barasana, al igual que muchos de los de los aborígenes australianos, están ubicados con precisión en un espacio topográfico. Para no entrar demasiado en detalles, he suprimido todas las referencias geográficas de los distintos episodios contados en los mitos. En la práctica, cada episodio está conectado con una ubicación específica, que está bautizada con un nombre, y cada vez que un personaje pasa de un lugar a otro, todos los lugares por donde él viaja son nombrados en detalle. Esta estructura geográfica constituye la mayor articulación entre mitos y cantos.

Durante los cantos, el cantador especialista, bajo la influencia del yagé, es capaz de dejar que su alma salga de su cuerpo, de manera que ella repita el viaje mítico de los primeros ancestros. Empieza en Lago Manao (Manao Uturã), identificado con el actual Manaos en Brasil, y nombra todas las ubicaciones entre ese lugar y el Pirá-paraná. La secuencia –en el tiempo– de este viaje corresponde en parte a la secuencia del ritual, así que, al final, el cantador “llegará” otra vez a la región

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dos sesiones más largas e importantes, 'ofrecer coca' (kahí ekagu) y 'ofrecer o servir chicha' (idire iogu) se realizan a la medianoche y al amanecer respectivamente. El primer canto se refiere básicamente a los orígenes míticos de las variedades de coca y a cómo las consiguieron los ancestros del grupo, mientras el segundo alude a los orígenes de la chicha y de la yuca que se utiliza para su preparación. Durante estas sesiones de cantos, el chamán sirve yagé. Una vez que los danzadores/cantadores han recibido yagé, al resto de la gente también se le da, aunque los que más reciben son siempre los primeros. También se les sirve yagé a los danzadores durante las pausas entre las secuencias de danza. En los bailes grandes con presencia de muchos visitantes, hay muchas sesiones de cantos secundarios en los que participan las malocas visitantes como grupos o unidades aparte, a veces dirigidos en el canto por sus anfitriones y a veces por sus propios jefes y cantadores. Los instrumentos He, que permanecen fuera de la maloca hasta la primera luz del día, son ocasionalmente tocados durante la noche. Siempre son interpretados durante la sesión de cantos 'Ofrecer coca'. Cuando amanece son llevados al río y escondidos. Durante toda la danza el chamán oficiante del baile se queda, casi permanentemente, cerca al poste 1, excepto cuando sirve yagé o cuando está cantando con los danzadores. Él no participa en la fila de danza principal pero a veces puede tomar parte en la danza de los carrizos. El chamán oficiante se pone una corona de hojas de palma, que muchas veces lleva un penacho de plumón blanco. La mayor parte del tiempo, el chamán está soplando conjuros sobre las sustancias que luego son distribuidas a todo el grupo. Muchas veces cura pintura roja, y luego cada uno de los hombres y mujeres se pinta con ella las piernas, como protección contra las mordeduras de serpiente. Al final del baile, después del canto llamado 'Finalizar el baile' (basa gahanongu), el chamán retira la corona de plumas de la cabeza de cada danzador, empezando por el principal, y en seguida limpia con sus manos los efectos

del Pirá-paraná. Asimismo, para hablar de distintas partes o tiempos de un rito, la gente puede decir “ahora el cantador ha llegado a tal o tal lugar”.

Sin conocer muy bien los mitos que constituyen su base, sería imposible entender completamente los cantos. Durante mi trabajo de campo me concentré en conocer los mitos y espero regresar en el futuro a trabajar en los cantos.

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dañinos que pueda haber causado el uso de las plumas; termina cada limpieza con un golpecito y una palmada, acompañados de soplos fuertes40. Esto marca el final del baile propiamente dicho, aunque las danzas con carrizos y la toma de chicha continúan hasta el anochecer. En aquellos casos en que los anfitriones sean los principales proveedores de algún tipo de frutos que se pueda comer sin más elaboraciones, ocurre muchas veces que hay una repartición informal de los frutos inmediatamente después del baile (esta distribución puede ocurrir justamente antes de que el baile empiece, cuando las flautas sagradas se sacan de la maloca). Quienes reciben los frutos, llamados por su nombre para recibirlos del anfitrión principal, son por lo común gente de una maloca visitante que no trajo frutos al comienzo del ritual. En caso de que los frutos necesiten más elaboración (cocinarse, macerarse en agua, etc.), éstos se les entregan a las mujeres anfitrionas para preparar la comida o bebida que más tarde será distribuida a todos en forma de comida comunal. Poco después de finalizar el baile, todos los hombres bajan al río para bañarse y para vomitar, no sin antes haberse frotado rapé, curado por el chamán, en sus rodillas y pies, para prevenir los dolores causados por el contacto con el agua después de haber danzado y por haberse puesto coronas de plumas. Cuando vuelven a la maloca, los hombres reciben, para que coman, pequeñas cantidades de casabe y meka (grandes termitas que viven en el suelo) sopladas por el chamán; luego consumen una comida completa con los mismos elementos. Poco después, el chamán sopla frutos, ají ahumado, sal y unos pescados pequeños (wai rĩa –literalmente 'peces niños'–) cocinados con hojas de yuca o “espinaca” (au, Phytolacca icosandra), que se distribuyen entre todos los hombres, luego de lo cual se celebra una comida comunal de pescado y “espinaca”. Al día siguiente, el chamán sopla conjuros sobre varias especies de pescados grandes (categoría ‘pescados grandes’: wai hakarã), sobre carne (wai bukurã, que literalmente significa ‘pescado viejo o maduro’), y sobre ají crudo; en los días siguientes, él curará otras clases de comida (según la disponibilidad), siempre antes de comerlas.

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Una secuencia filmada de esta parte del ritual se puede ver en War of the Gods (La guerra de los dioses) una película hecha por Brian Moser, de Granada Television, con asistencia mía y de Christine Hugh-Jones.

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En el día siguiente al baile es costumbre que los hombres anfitriones lleven a sus invitados a recoger coca y a prepararla, para que al salir al otro día sus recipientes para la coca estén llenos. Es durante esta actividad de recoger coca cuando algunos de los anfitriones van a la selva a cazar y a coger ciertas especies de pescado para que sean sopladas –curadas– por el chamán.

Casa de Frutos como primera etapa de la iniciación

P

ara los Barasana y las comunidades vecinas, la iniciación masculina toma un tiempo largo41. Para un muchacho, el proceso empieza a la edad de 8 años y es común que siga hasta que alcanza la edad de 15 (las edades son aproximadas, pues los Barasana no calculan la edad en años). El proceso puede dividirse en dos fases, que corresponden a categorías Barasana. En la primera participan los iniciados (generalmente entre dos y diez de ellos; por eso la diferencia en edades de los candidatos), que toman parte en el rito Casa de Frutos por primera vez en su vida. Entre esta y la siguiente fase, ellos van a participar en varias de estas ceremonias, puesto que son organizadas con frecuencia (sin importar mucho el contexto de la iniciación) en el momento en que cada fruto entra en época de cosecha. En la segunda fase se les muestran a los iniciados los instrumentos sagrados, los verdaderos He, durante un ritual más largo, Casa He. Este ritual es seguido por un período de dos meses de dieta y otras restricciones. Otros dos investigadores que han escrito sobre la región del Vaupés –Amorim (1926/1928, 52-55) sobre los Wanano, y Coudreau (1887, 198) sobre los Tariana– han informado también sobre dos fases en el proceso de iniciación. Yo sospecho que la falta de información de otros autores sobre esta región quizá muestre que no tienen datos adecuados, y no prueba que los demás grupos no tengan también este mismo modelo. Para los Tariana, la primera fase, para niños entre 10 y 12 años, implica hacer dieta y ver los instrumentos Yuruparí. Durante la segunda fase, entre los 13 y 14 años, se les muestran a los iniciados las máscaras sagradas Yuruparí llamadas Macacaraua.

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Entre los Barasana, la primera menstruación de una niña está marcada por el ritual aunque no existan ritos de iniciación femenina.

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En el caso de los Wanano, durante la primera fase, para muchachos de 8 años, éstos pasan primeramente un mes de dieta en un compartimento especial. Después, los mayores los flagelan, les dan educación y consejos y les muestran los Yuruparí. La segunda fase “para aquellos que han mostrado la capacidad de fecundar mujeres” implica dos meses de dietas, a los que le sigue la contemplación del Yuruparí más sagrado llamado Mahsankero. Para los Barasana, la decisión de asumir la primera fase de la iniciación está en manos de los padres de los niños y también del chamán o chamanes que viven o están más estrechamente relacionados con ellos. Usualmente el rito se realiza en la maloca del papá de uno o más de los iniciados, normalmente del mayor, pero también puede realizarse en la maloca del chamán oficiante si éste vive en otro lugar. Uno de los papás se convierte en el jefe anfitrión, que es asistido por los demás padres; normalmente niños de varias malocas, no necesariamente del mismo grupo exogámico, son iniciados al mismo tiempo. Los detalles de los preparativos son, por lo demás, los mismos descritos arriba para un ritual normal de Casa de Frutos. No estoy completamente seguro de cuántas veces se realiza Casa de Frutos como primera fase de la iniciación. Los informantes dicen que, en el pasado, gran cantidad de niños (hasta diez) eran iniciados al mismo tiempo. Al decir esto se refieren generalmente a la segunda fase de la iniciación, Casa He. Hoy en día la primera fase aparentemente ocurre, siempre y cuando uno o más niños tengan la edad apropiada. Ninguna fase de la iniciación es exclusivamente para un clan y ni siquiera para un grupo exogámico y con frecuencia ocurre que los niños de grupos distintos son iniciados todos juntos en una maloca. Los detalles relativos a la llegada de los invitados son más o menos los mismos mencionados arriba, excepto por el hecho de que cuando los niños se inician fuera de su propia maloca, deben ser llevados a la maloca donde se realiza la iniciación antes de que se inicie el rito para que se les pueda preparar. Aparte de ser más formal y elaborado, el ritual y las actividades preparatorias son esencialmente las mismas descritas arriba. La descripción de Casa de Frutos está basada en la observación de varias de estas celebraciones; en cambio, lo que voy a describir en los párrafos que siguen se basa en la observación de un caso particular. Se aconseja al lector referirse a la columna ‘Iniciados’ de la tabla 2.

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Tanto en la noche antes del ritual como durante el ritual mismo, antes de que el grupo ingiriera el rapé, la coca, etc. curados, los jóvenes lo hicieron primero. Cuando se sopló el rapé utilizando el tubo de hueso, en la noche anterior al ritual, los niños recibieron dosis tan grandes que se atoraron y vomitaron, y tuvieron que sujetarlos con fuerza para que no salieran corriendo. Los otros hombres también recibieron cantidades extraordinariamente grandes de rapé42. Adicionalmente a la ronda usual de chamanismo que antecede al ritual, los chamanes soplaron conjuros sobre los fuetes hechos con retoños pelados de árboles a los que se les habían dejado sus ramas. En la mañana del ritual, mientras los demás hombres se bañaban en el río, los tres niños recibieron una limpieza especial, fuera, en el patio. Los dos chamanes soplaron humo de tabaco sobre las cabezas y manos de los muchachos, que después se lavaron las caras y manos con agua de una cuya. Ésa fue la única ocasión en que vi que los hombres se bañaran después de haber entrado los frutos a la maloca. Una vez bañados los muchachos, se pintaron las piernas con pintura negra we, y se ataviaron con ligas43 nuevas de color ocre bajo sus rodillas, se pusieron pañuelos limpios y blancos alrededor de sus cuellos, y coronas de hojas de palma en sus cabezas. Después los muchachos fueron conducidos a la maloca, donde se sentaron en grupo, en una estera de hojas de palma tejida, directamente puesta sobre el piso al lado derecho de la puerta de los hombres44. Poco después llegaron el anfitrión mayor y el chamán oficiante, y les entregaron a los muchachos un cigarro ceremonial y la cuya de coca soplada por el chamán. En seguida, éstas se le ofrecieron al resto de las personas presentes. Había una sensación clarísima de que los muchachos eran tratados como huéspedes de honor45. Los muchachos habían llegado de dos malocas vecinas, una del mismo clan de los anfitriones, y la otra de un clan menor dentro del mismo grupo lingüístico exogámico.

42

Véase M.5.A para un cuento mítico sobre los ritos de iniciación y en particular para los efectos de este rapé en un contexto mítico.

43

Bandas tejidas de fibras naturales, que se ponen bajo las rodillas (N. de T.).

44

De acuerdo con la práctica Barasana, los lados derecho e izquierdo de la maloca se determinan desde el punto de vista de una persona que, desde dentro, esté mirando afuera por la puerta de los hombres.

45

Lo mismo pasa con los iniciados entre los Cubeo (Goldman, 1963, 196).

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Antes de verter los frutos del canasto en los balays, cada uno de los muchachos recibió, para que comiera, pequeñas bayas de color rosado del bejuco kana (Sabicea amazonensis) previamente sopladas por el chamán para que comieran. Después los llamaron para que ayudaran a vaciar los canastos de frutos, pero aparte de esto y del tiempo que estuvieron tocando las flautas cortas o tomando sustancias sopladas por el chamán, permanecieron en su estera, sentados, silenciosos y sin moverse. Durante el rito, los muchachos recibieron grandes cantidades de yagé, que se les sirvió cada vez de una manera formal y muy ritualizada. Ésta era la primera vez que ellos tomaban yagé. El yagé usado era mucho más fuerte que el normal –se utilizó una mayor cantidad de yagé de hojas (kahi uko)–46. Igualmente, en todas las ocasiones les sirvieron primero a los muchachos. Cada vez que sonaban las trompetas, los tres iniciados caminaban tras ellas tocando las flautas cortas. La mayor diferencia que observé entre este y otros ritos de Casa de Frutos apareció después de encender la cera de abejas. Toda la tarde los chamanes habían estado chasqueando sus fuetes, con los que hacían un fuerte sonido silbante; una vez encendida la cera, este sonido llegó a un crescendo. Un joven de más o menos veinte años se movió hacia el centro de la maloca, cerca de la mampara, donde fue flagelado por los dos chamanes47. En seguida corrió hacia el fondo y hacia atrás por la maloca “mostrándose aguerrido” (véase nota de pie 16 de este capítulo). A continuación los dos chamanes fueron flagelados por dos mayores anfitriones, y empezaron también una sesión de ‘mostrarse aguerridos’. Finalmente los dos mayores recorrieron dos veces, corriendo, el camino de la danza, pero lo hicieron de una manera agresiva, desde el centro de la maloca hacia la puerta de los hombres; en seguida lanzaron los manojos de fuetes contra la pared con un grito enojado. Los hombres jóvenes avanzaron rápido, tomaron los fuetes y los cargaron hasta el final del baile. Mientras esto ocurría, uno de 46

La mayoría de variedades de yagé Barasana que se han nombrado corresponden a la especie Banisteriopsis inebrians Morton. Al menos una variedad corresponde a la especie B. Rusbyana (Ndz.) Morton. El principio activo de B. inebrians es la harmina; B. Rusbyana también contiene dimetiltriptamina. Es probable que el yagé de hoja (kahi uko) pertenezca a esta última especie y por eso se use para hacer la bebida más fuerte (Schultes, 1972, 141-144 y comunicación personal). En Casa He se añade aún más yagé de hoja a la bebida que se consume.

47

Véase página XXXXX para una descripción del flagelamiento.

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los anfitriones mayores salió hacia la parte trasera de la maloca, donde estaban las mujeres y los niños, y allí fustigó suavemente a su hijo de dos años, en las piernas y el cuerpo. En la noche anterior a la ceremonia me contaron que los muchachos iban a ser flagelados pero en realidad eso no ocurrió. Es posible que no sucediera porque en el momento de empezar la flagelación, un niño se desmayó por los efectos del yagé y los otros dos sufrieron terribles náuseas y tenían cara de estar asustados y confusos. Otros muchachos que han participado recientemente en esta ceremonia me aseguraron que ellos fueron flagelados. La danza que siguió era igual a las otras que había visto, excepto porque, como la flagelación siempre tiene que ocurrir cuando ha oscurecido, ésta empezó más tarde y a las mujeres se les permitió entrar mucho después en la maloca48. Las descripciones de informantes sobre esta ceremonia coinciden en su mayoría con lo que observé, excepto por que ellos afirman que normalmente se construye un compartimento especial de hojas de palma al lado de la puerta de los hombres (véase figura 2). Los instrumentos He son puestos en este compartimento y no los ven los iniciados hasta cuando los mayores los sacan y los tocan a mediodía en el centro de la maloca. Después, los iniciados son mantenidos en este compartimento (‘encierro’), junto con los instrumentos He, hasta el final del baile.

Ritos de Casa de Frutos que preceden a Casa He Casa de Frutos como preparación de Casa He El fruto mene del árbol cultivado de guamo (Ingá, dulcis) tiene dos épocas de cosecha: la principal en febrero, marzo y abril, y una menor en octubre y noviembre. Durante esta última se realiza un ritual de Casa de Frutos, en el que los mene son llevados dentro de la maloca y constituyen el punto central de la ceremonia. Lo que se busca es permitir que los chamanes realicen su chamanismo de protección (wanose) para que no haya enfermedades en los participan48

Entre los Cubeo, los hombres les dan azotes a las mujeres durante la danza que sigue al ritual principal (Goldman, 1963, 200). Yo no vi este práctica entre los Barasana ni entre sus vecinos.

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tes en Casa He, el rito principal de iniciación. Desafortunadamente nunca fui testigo de esta ceremonia y sólo cuando salí del territorio me di cuenta de su potencial significado. De acuerdo con los informantes, los chamanes soplan conjuros sobre tabaco, rapé, coca, coca mezclada con cera de abejas, pintura roja, chicha y yagé, que los participantes comen o untan luego sobre sus cuerpos. Esto los protege contra una serie de encuentros espirituales dañinos a través de los sueños, como los siguientes: (1) sueños de mujeres hermosas que llegan a la hamaca del soñador para hacer el amor. Estas mujeres son mujeres de enfermedad (nyase romia), mujeres que lo llenan a uno de grasa (uye sõria romia), y así enferman a la persona o la hacen susceptible a ataques de jaguares o serpientes; (2) sueños de niñas pequeñas montadas en los hombros de quien está soñando. Estos sueños causan enfermedad (nyase) y dolor en la nuca; (3) sueños de un espíritu (wãti) que se aferra a la espalda y provoca enfermedad y dolor de espalda; (4) sueños de comer abundante pescado. Éstos son pescados de las Pléyades (nyokoaro wai), pescados de enfermedad (nyase wai), pescados de muerte (bohori wai), pescados del lago del cielo (umua utarã wai) (véase M.6.A.17), que causan enfermedad; los chamanes tienen que enviarlos de regreso a la Puerta de Agua (Oko Sohe), en el occidente, de donde vinieron. Las características principales de esta ceremonia son semejantes a las de cualquier otra Casa de Frutos.

Casa de Frutos como preludio de Casa He El momento para la realización de Casa He está íntimamente conectado con los movimientos de las Pléyades (nyokoaro) en el cielo. En noviembre, cuando los frutos de guamo están maduros y cuando se realiza la Casa de Frutos de preparación (véanse los párrafos anteriores), las Pléyades empiezan a aparecer en el horizonte por el oriente al anochecer49. En abril, cuando los frutos de guamo de nuevo están maduros, las Pléyades aparecen en el horizonte por el occidente, al anochecer. Los Barasana dicen que hay que realizar Casa He cuando el chontaduro (Gulielma gasipaes) está maduro (febrero a marzo), cuando el umarí (wamu, Poraquei49

Prácticamente todas las observaciones de estrellas se hacen al anochecer; se presta poca atención a la posición de las estrellas en otros momentos de la noche.

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ba sericea) está maduro (de febrero a abril), y cuando el guamo está maduro (de febrero a abril). También dicen que la ceremonia debe hacerse precisamente antes de las lluvias de las Pléyades (nyokoaro hue), que son los intensos aguaceros que marcan el comienzo de la época de lluvias y causan una dramática elevación del nivel de los ríos (véase figura 3). Entre los Wanano, el principal rito de iniciación (kamoano ninde) era precedido por el aislamiento de los iniciados, durante dos meses, en un compartimento especialmente pintado50. Allí vivían con una alimentación especial, primero de huevos de avispa y casabe, después de hormigas arrieras (Atta sp.). Durante este tiempo era prohibido para ellos ver o hablar con mujeres (Amorim, 1926/1928, 54). Los Iurupixuna-Tukano, de la desembocadura del río Vaupés, también tienen un período de ayuno anterior a la iniciación, pero en este caso lo realizan en la sabana (Ypiranga Monteiro, 1960, 38). No parece haber una temporada previa equivalente de ayuno o aislamiento entre los Barasana contemporáneos. Se dice que el propósito del ritual Casa de Frutos que precede inmediatamente a Casa He es lograr que los chamanes realicen los preparativos necesarios. En general no hay diferencia con las ceremonias descritas arriba pero deben mencionarse ciertas características específicas, lo cual vamos a hacer en seguida. Durante la mañana los chamanes construyen un compartimento de hojas tejidas de palma al lado del poste 1 (véase figura 2). Este compartimento es el escudo y protección (kuni oka) de los chamanes y en el pasado se elaboraba de piel pintada de danta51. Los chamanes pasan la tarde en este compartimento, cantando juntos y soplando conjuros sobre las sustancias que están en las cuyas. 50

Estos compartimentos (‘encierros’) pintados también los usan los Tariana para aislar a las niñas jóvenes en su primera menstruación (véase M.8.10); asimismo, los Tikuna los usan con el mismo propósito (Nimuendaju, 1948, 718). Hoy, los Barasana hacen el compartimento para los iniciados masculinos con hojas de palma tejida, aunque quizá en el pasado lo construyeron con materiales pintados.

51

Las palabras ‘weku gase’ (‘piel de danta’) se aplican tanto para este compartimento como para los escudos hechos del bejuco yaré (Heteropsis spuceana) tejido (véase Koch-Grünberg, 1909/1910, vol. 1, 246). Puede ser que estos escudos alguna vez fueran fabricados de piel de danta. En relación con el uso, por los chamanes, de la piel de danta como protección, es interesante anotar que los chamanes de la tribu Orahone (al sur del Vaupés) usaban ropa de piel de danta (Whiffen, 1915, 73).

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Quema CASA HE

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Orión

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ades Pléy

Abril Mayo

Agosto

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Jun

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bre re mb vie No e r tub Oc

CASA DE FRUTOS Ají soplado para los mayores

Febrero Ma rzo

iem

Jul

o guam del oca p É Época corta de lluvias

ero En

Dic

CASA DE FRUTOS como preparación para Casa He

o

Época larga seca

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Épo ca de lg ua m

CASA DE CASABE Ají soplado para los iniciados

Qu em a

boreal ona Cor

Der ribo CASA DE FRUTOS

Figura 3. Ritos He y el ciclo de épocas.

Están rodeados de todos sus elementos rituales: cuyas en sus soportes, haces de fuetes, cajas con ornamentos de plumas, trozos de cera de abejas, bejucos de yagé, etc. La otra diferencia importante entre este y otros rituales semejantes es el uso de flautas, trompetas y otras herramientas rituales de tipos diferentes y más sagradas. Antes de que comience el toque formal de las flautas largas (las llamadas Maha Buku –Guacamayo Mayor–), uno de los chamanes sopla rapé en los huecos de sonido

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de los instrumentos; éste es el alimento que las flautas comen52. En seguida se distribuye rapé, con un tubo de hueso, a todos los presentes. Mientras se tocan las flautas largas, toda la gente joven tiene que sentarse absolutamente quieta y no puede ver a los tocadores. La danza que viene a continuación no es muy diferente de la que sigue a cualquier Casa de Frutos, excepto porque ésta empezó un poco más tarde de lo normal. Entre esta ceremonia y el comienzo de Casa He transcurrieron tres días. Durante ese tiempo los iniciados y los hombres jóvenes sólo comieron casabe, hormigas arrieras y termitas terrestres –ellos ya habían visto los sagrados instrumentos He–. Todos los días los chamanes los despertaron antes del amanecer y los condujeron hasta el río para que se bañaran y vomitaran. En el día anterior al comienzo de Casa He, un hombre joven fue enviado al monte para traer la corteza del árbol que se usa para la construcción de las trompetas He. En la tarde del último día, todos los hombres se pintaron con pintura negra. Los iniciados se pintaron desde los dedos de los pies hasta la barbilla, los hombres jóvenes se pintaron hasta la cintura, y los mayores hasta la cadera. A diferencia de lo que ocurría para Casa de Frutos y otros bailes, la pintura era uniforme, sin diseños. Se dice que cuantas más veces un hombre ha visto los He, más pequeña es el área pintada de su cuerpo53.

52

Los Tariana también soplaban humo de tabaco sobre sus flautas Yuruparí (Coudreau, 1887, 167).

53

En circunstancias normales, solamente los hombres jóvenes y los mayores se habrían pintado en este momento. Los iniciados se habrían pintado justamente antes de su entrada a la maloca durante Casa He. Puede ser, sin embargo, que las personas que van a ver He por segunda vez durante su estado de iniciado (como era el caso de dos de los tres iniciados) sean pintadas en este momento.

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4. Casa He, el rito principal de iniciación

Introducción

E

n la región del Pirá-paraná, el ritual Casa de Frutos, descrito en el capítulo anterior, se realiza con frecuencia en cualquier comunidad donde haya una maloca más o menos grande. La mayoría de estos rituales no están directamente asociados con la iniciación de jóvenes, sino que, como ya se mostró, a veces constituyen la primera fase del proceso de iniciación y a veces son el preludio del rito principal de iniciación, Casa He. Si se le compara con Casa de Frutos, Casa He se realiza con menor frecuencia. Tal vez este hecho y las restricciones que hay alrededor de este rito expliquen por qué en la región del Vaupés no hay una descripción detallada de dicho rito, a pesar de ser común a todos los grupos indígenas (Barasana, Tatuyo, Tawaino, Makuna, Bará) que habitan la cuenca del Piráparaná. No obstante, hay descripciones de ritos semejantes entre los Wanano (Amorim, 1926/1928, 52-55) y entre los Tariana (Coudreau, 1887, 198). Exactamente con qué frecuencia se realiza este rito es difícil de decir; un informante comentaba que el ritual se puede celebrar sin la presencia de iniciados de la misma manera que Casa de Frutos, pero que en este caso se llamaba ‘maloca donde se hace chamanismo’ (baseria wi). Este informante añadía que en teoría el ritual debiera celebrarse cada año pero que en la práctica eso casi no ocurre. Hoy parece que el ritual se realiza únicamente cuando hay jóvenes listos para la iniciación. El rito se denomina generalmente He wi –Casa He–, pero también se le llama ‘Casa en que se ven los He’ (He ĩaria wi) o ‘Casa de los niños iniciados’ (ngamua wi). Como sólo pude ver un ejemplo de este ritual, les presento la siguiente descripción como un caso extendido. El recuento ha sido complementado en ciertos puntos con descripciones de informantes sobre rituales semejantes, en parte porque el rito del que fui testigo era atípico en ciertos aspectos, y en parte porque ciertas

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partes del rito ya no se llevan a cabo54. Indico, en el texto o en las notas, en qué puntos la descripción es diferente de lo que yo vi personalmente. No tengo datos concretos sobre quién decide cuándo debe realizarse Casa He, aunque presumo que la decisión la toman los chamanes conjuntamente con los padres de los candidatos a iniciados. Relativamente hay muy pocos chamanes con el poder, conocimiento y estatus para oficiar Casa He, lo que significa que muchas veces los niños son iniciados en un lugar alejado de su maloca de nacimiento o que es necesario traer chamanes de otras comunidades para oficiar el rito. Además, debe estar presente un cantor especialista y él también puede provenir de otro lugar. Una vez que una comunidad en particular ha decidido celebrar Casa He, es necesaria la cooperación completa de todos los habitantes. La Casa He que presencié se realizó en la maloca de Mandú en Caño Colorado, un afluente del Pirá-paraná (véase mapa 3), el 2 de junio de 1970 (éste fue el único ritual de esta clase que observé en un período de veintidós meses, pero recolecté muchas descripciones diferentes de informantes, tanto antes como después de este ritual). La asistencia por maloca se muestra en la fila inferior de la tabla 1. Los participantes eran principalmente de las malocas de Mandú, de Pedro, de Luis, de Cristo y de Pacho. Aunque solamente asistieron dos jóvenes de la maloca de Ignacio, dado que uno de ellos era uno de los dos iniciados más jóvenes (ambos veían los He por segunda vez en su

54

La descripción del principal rito de iniciación y de su preludio se basa en el rito que pude observar en una maloca Barasana a comienzos de junio de 1970. Los chamanes que lo estaban oficiando enfatizaron que esa celebración era atípica en dos aspectos: primero, se estaba celebrando en la época incorrecta del año (demasiado tarde) y segundo, los dos candidatos principales para la iniciación no eran niños sino hombres jóvenes, con edades alrededor de los veinte años. Ellos habían estado trabajando lejos en la extracción de caucho y por esta razón no habían podido pasar por el rito, a pesar de que uno de ellos era ya casado. Los otros dos candidatos eran niños que pasaban por el rito por segunda vez –cada persona tiene que someterse a este rito dos o tres veces mientras permanece en condición de iniciado–. Por estas razones, algunas partes del rito se celebraron de manera más corta o se omitieron completamente. También hay ciertas partes del rito que hoy en día no se realizan pero que podían ser descritas por algunos hombres, incluso bastante jóvenes, que habían pasado por el ritual. La descripción de las partes iniciales del rito relacionadas con los iniciados está basada en mis observaciones, unidas a las de los informantes. Aquí debo también agradecer a Tom Langdon –quien hizo un trabajo de campo con los Barasana de Caño Tatú–, por su descripción independiente, basada en descripciones de informantes, acerca de las principales características de Casa He.

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vida), esta maloca está incluida en la tabla. En la figura 4 se muestran los nombres y las relaciones de parentesco de la gente que participó. La línea punteada indica la clasificación filial de los hermanos (así, Miguel es hermano mayor clasificatorio del padre de Mandú). Los signos más (+) indican una persona que está viviendo o permanece en la maloca del anfitrión pero que es de un grupo exogámico distinto. Así, se observa en la figura 4 que Simón vive en la maloca de Cristo y Alberto estaba de visita y procedía del Popeyaká, un afluente del río Apaporis. Derio estaba visitando la maloca de Pacho y Atuni vive en la maloca de Pedro. A su vez, Pacho y Cristo están ambos relacionados con Mandú como hermanos menores clasificatorios. Pedro está relacionado con Mandú como hermano de madre y Jusé es el hermano menor clasificatorio de Pedro. Luis está relacionado con Mandú como hermano de madre. Los dos iniciados más jóvenes eran Miguel y Bosco; Loki y Domingo también tenían estatus de iniciados pero eran mayores de lo que deberían ser y uno de ellos estaba ya casado. Los chamanes oficiantes eran Mandú y Santiago y el guardián ritual de los iniciados (masori –véase abajo–) era Feliciano, el hermano mayor de los dos chamanes. Luisa, su hermana, era la mujer (masorio –véase abajo–) que suministró la comida especial para los iniciados después de los ritos. Todos los visitantes llegaron en el ‘día de sentarse en el patio’, que es el día en que comienza el rito y es equivalente al ‘día de hacer chicha’ en Casa de Frutos. Sólo Pacho, Manuel y Derio llegaron en el día siguiente. Las preparaciones del rito fueron más o menos semejantes a las que ya se describieron para Casa de Frutos, excepto porque durante las dos semanas anteriores los hombres habían hecho un gran esfuerzo para tapar cada hueco en las paredes de la maloca, de modo que no hubiera ninguna posibilidad de que las mujeres vieran los instrumentos sagrados He. Con el mismo propósito hicieron una nueva mampara extragruesa para bloquear la vista desde la parte femenina de la maloca.

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Miembros maloca de Mandú (Barasana)

Miguel

(Iniciado)

(Gome)

Feliciano

(No presente)

Miembros maloca de Pacho (Barasana)

Pacho

(cantor)

Manuele

Cristo

(mayor)

Siku

Loki

(hombre joven / iniciado)

Santiago

(masorio)

(chamán)

Mandú

(chamán)

+Derio (Barasana)

(hombre joven)

Miembros maloca de Cristo (Barasana) (mayor)

Luisa

(masori)

(hombre joven)

Domingo

Pau

(hombre joven / iniciado)

(hombre joven)

+Simón (Tatuyo) + Alberto (Tanimuka) (hombre joven)

(hombre joven)

Pedro

Miembros maloca de Pedro (Bará)

(mayor)

Poro

Bareto

(mayor)

Bolívar

(hombre joven)

(hombre joven)

Jesu

(hombre joven)

+Atuni (Kabiyeri) (hombre joven)

Rufino

Miembros maloca de Luis (Tatuyo)

(mayor)

Luis

(mayor)

Miembros maloca de Ignacio (Bará)

Juse

(hombre joven)

Bosco

(iniciado)

Nota: el signo + significa visitante

Figura 4. Relaciones de parentesco y de filiación de maloca de los hombres presentes en Casa He (Caño Colorado, junio de 1970).

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El rito (Favor referirse a la tabla 3, páginas 118 y 119)

Día 1 Desde primeras horas de la mañana hay una marcada y creciente separación entre los sexos; las mujeres permanecen en la parte trasera de la maloca haciendo chicha de yuca mientras los hombres se sientan en el patio, al frente de la maloca. Los iniciados permanecen con las mujeres en la parte trasera de la maloca55. Al iniciar la tarde, se envían los jóvenes a la selva para preparar las flautas y las trompetas. Para el final de la tarde, los chamanes envían a las mujeres y a los niños fuera de la maloca, de manera que ellos puedan soplar conjuros sobre la coca mezclada con cera de abejas y sobre pintura roja. Este soplo se usa para proteger a los participantes de una variedad de enfermedades (temblores en el cuerpo, vómito, lombrices, tos, gripa, etc.). Más tarde se llama a las mujeres para que regresen y coman grumos de coca soplada y se unten pintura roja en sus cuerpos. Al anochecer los jóvenes tocan los He mientras suben desde el río y llegan fuera, al frente de la maloca. Inmediatamente las mujeres y los niños huyen de la maloca hacia los matorrales que están alrededor. Durante el resto de la noche y hasta que aparece la primera luz del día, se tocan las flautas y las trompetas mientras se dan vueltas alrededor de la maloca. La flauta Guacamayo Mayor (Maha Buku) danza en el patio cantando: “¿Puedes oírme? ¿Estás bien? ¿Estás libre de enfermedades? ¿Está bien la chicha? No dejes que las mujeres me vean”. Mientras llegan los He, los chamanes cantan juntos y chasquean los fuetes agresivamente, y al hacerlo producen un fuerte sonido silbante. Después uno de ellos lleva al patio, en un tiesto, cera de abejas encendida. Allí abanica el humo hacia los cuatro puntos cardinales para alejar las enfermedades, los males y los ataques chamánicos. Sin embargo, apenas los He se hacen pre-

55

Se quedaron con los hombres en la celebración que yo presencié. Los informantes dijeron que si los iniciados hubieran sido más jóvenes, tendrían que haberse quedado con sus mamás.

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sentes, toda la comunicación se vuelve mínima y se realiza en susurros. A continuación, los chamanes dirigen a los mayores en el canto dentro de la maloca, y después salen para dirigir a los jóvenes en otra sesión de cantos fuera de la maloca. Aparte de los chamanes, no hay movimiento de los grupos que se hallan dentro y fuera de la maloca. Durante la noche, los chamanes soplan conjuros sobre cera de abejas, coca, chicha y tabaco para hacer una protección contra las enfermedades que, de otra manera, llegarían con el consumo de estas sustancias. También los chamanes curan rapé, que luego soplan en grandes cantidades en la nariz de los hombres, con lo cual les provocan vómito.

Día 2 Con las primeras luces del día, aquellos que habían estado sentados en la noche fuera de la maloca entran en ella tocando los instrumentos He56. Entran y dan dos vueltas por el camino de la danza en dirección de las manecillas del reloj, pasan por el centro, salen otra vez por la puerta, hacen una vuelta fuera de la maloca, vuelven a entrar por la puerta, dan dos vueltas siguiendo el camino de la danza, cruzan por el centro de la maloca y paran cuando el líder llega a la puerta de los hombres. En seguida dejan los He en el costado derecho de la maloca, al borde del camino de la danza, y van a sentarse en grupo frente al compartimento del chamán. Los mayores están sentados en dos grupos, a lado y lado de la puerta de los hombres, con los dos chamanes sentados en su compartimento. Sólo los chamanes, y luego los mayores, se sientan en bancos; el resto se sienta en esteras en el piso. Cuando los instrumentos He entran a la maloca, las mujeres salen corriendo de nuevo hacia los matorrales de fuera. Si no hacen esto, no podrán dar a luz cuando estén embarazadas, porque los niños se quedarán en sus úteros y morirán. Poco después de la entrada de los He, los chamanes guían a los jóvenes en un canto. Los chamanes se sientan al frente de su compartimento. Después, se tocan las flautas largas moviéndolas hacia arriba y hacia abajo, en relevos, por el centro de la maloca. Las trompetas y flautas cortas, interpretadas por los jóvenes, son tocadas pe56

Incluidos los cuatro iniciados en el ritual que yo presencié.

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riódicamente mientras se dan vueltas en el interior y el exterior de la maloca, en una especie de desfile ceremonial (véase apéndice 3). Alrededor de las nueve de la mañana, el chamán va pasando a todos un cigarro ceremonial sobre el que previamente ha soplado una curación; pasa además una cuya de coca soplada. El chamán los ofrece primero a los más jóvenes y sigue en orden de mayorazgo. En seguida se disponen dos cuyas en el centro de la maloca. La primera contiene rapé soplado, la segunda pintura roja, ambos sacados de unas pequeñas cuyas tapadas que se mantienen guardadas en la caja de plumajes (véase M.6.A.64). El rapé mezclado con cera de abejas se unta en las piernas y rodillas usando un palito. Se hace así porque si esta mezcla penetra bajo las uñas causa un dolor intenso. Esta sustancia se aplica para que cuando los hombres se bañen, no sufran los dolores punzantes de la ‘lanza de agua’ (oko besuu). Aparte de los baños rituales, todo el contacto con el agua durante el rito es restringido. A la pintura roja se le describe como ‘la sangre o la carne de los He’ (He r ĩ, He ruhu oko) y como ‘lo que nos hace vivir’ (mani katise). Se unta sobre el cuerpo, especialmente sobre el ombligo y las sienes para reponer la sangre y hacerlo a uno fuerte. Cuando una mujer tiene contacto con esta pintura, empieza a menstruar inmediatamente; la sangre que fluye es esta pintura. Una vez concluida esta parte, todo el mundo, incluidos los chamanes, va a bañarse en el caño57 detrás de la maloca. También llevan los He y los tocan sólo hasta el final del claro que rodea la maloca. Cuando llegan al caño ponen los He en el agua para hacerlos sonar bien y los mayores se bañan. Los jóvenes solamente se lavan las manos y la cara. Durante el baño se pide un silencio total para prevenir el ataque de los jaguares He. Tanto en el trayecto de ida como en el de vuelta del caño, los chamanes encabezan y finalizan el desfile, mientras hacen restallar en el aire sus fuetes agresivamente. Este baño se llama ‘lavar la corteza del árbol desde las manos’ (hea gase amo koera). Después de tocar nuevamente los He, empiezan a interpretarlos de una forma particular llamada ‘hacer bajar la corteza del árbol’ (hea gase bohoa wana) (véase apéndice 3). Después, cada persona, utilizando un palito, bebe una pequeña muestra de la chicha curada por los chamanes; durante el resto

57

Pequeño curso de agua, por lo general límpido y transparente, cercano a la maloca (N. de T.).

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del rito se sirve la chicha en cuyas grandes. Antes de este instante nadie debe tocar la chicha. Después se realiza una sesión larga de cantos. En la tarde, las flautas largas –Guacamayo Mayor– son ataviadas con collares de plumas, y los diseños grabados en el tubo se rellenan con almidón de yuca. Dos mayores se visten con cinturones de dientes de jaguar, coronas de plumas y ornamentos para los codos. En seguida las flautas Guacamayo Mayor salen y danzan en todas direcciones por el centro de la maloca. Hasta este momento quienes tocan las flautas no llevan ningún ornamento pero, a partir de este instante, las flautas son interpretadas continuamente, por turnos, por tocadores todos mayores. De cuando en cuando las boquillas de las flautas se sumergen en una olla que contiene agua; esto se hace para mejorar el sonido y para “darles a ellas una bebida”. Los tocadores nunca deben caminar por el centro de la maloca, excepto cuando estén tocando las flautas: en cualquier otra ocasión deben caminar por un costado del camino de la danza. Hacia el anochecer los iniciados son conducidos al interior de la maloca58. Los chamanes y los mayores van afuera para llamarlos. Las mujeres les cortan el cabello y los pintan de la cabeza a los pies con pintura negra. Una vez que les han cortado el cabello, los iniciados son cargados en los hombros de los mayores al interior de la maloca. Este acto establece una relación de seudoparentesco entre quienes cargan y quienes son cargados. Cada uno llama al otro ‘yuumari’ (mi cargador/mi cargado), términos que reemplazan los de parentesco que anteriormente usaban entre ellos59. Los iniciados son puestos en una fila, al lado de la puerta de los hombres, unidos por sus dedos meñiques. Después reciben bayas de kana (Sabicea amazonensis) chamanizadas para comer, que los pondrán suficientemente fuertes para aguantar el rito. Durante el rito, un hombre mayor, que se denomina el masori, cuida a los iniciados (la raíz maso- quiere decir volver humano, adoptar o criar). Durante y después del rito, este hombre llama a los iniciados yu masori (mi masori), y ellos lo llaman a él de la misma

58

Eso es lo que debiera ocurrir cuando los iniciados jóvenes ven He por primera vez. Este párrafo está basado en reportes de informantes.

59

Este transporte de los iniciados también se hacía entre los Wanano y, tal como sucedió con los Barasana, daba lugar a una relación de seudoparentesco. (Amorim, 1926/1928, 53).

117

118

Atardecer

Mediodía

Amanecer

Medianoche

Anochecer

 

SE BAÑAN

COCA + CERA Sirven yagé CANTAN

CANTAN CURAN RAPE +

A LA MALOCA

iniciados

Toman yagé QUEMAN CERA DE ABEJAS

INICIADOS CANTAN

MUESTRAN LOS HE A LOS

CARGAN A LOS INICIADOS

Sirven coca, yagé, kana a los

TOS

COMPLETO DE ORNAMEN-

SE ATAVÍAN CON EL JUEGO

la maloca) SE BAÑAN CANTAN (sirven chicha)

CANTAN (sirven chicha)

TOCAN FLAUTAS (centro de

Toman yagé Siguen a los mayores

INICIADOS CANTAN

MUESTRAN LOS HE A LOS

 

CANTAN (sirven chicha)

SE LAVAN MANOS Y CARA

borde exterior de la maloca)

TOCAN TROMPETAS (por el

CANTAN (reparten coca)

LA MALOCA

MALOCA CANTAN (reparten coca)

RECIBEN RAPÉ TROMPETAS DENTRO DE

(ronda fuera de la maloca) CANTAN

A LA MALOCA TOCAN TROMPETAS

Jóvenes Salen de la maloca TRAEN INSTRUMENTOS HE

RECIBEN RAPÉ FLAUTAS DENTRO DE LA

(en el patio) CANTAN

TOCAN FLAUTAS LARGAS

Mayores

CANTAN (reparten coca)

CANTAN

y coca REPARTEN RAPÉ

CANTAN CANTAN Curan rapé, chicha, cigarro, cera

Queman cera en el patio

CANTAN

Chamanes Curan cera, coca y pintura roja

Tabla 3. Casa He

Toman yagé

CANTAN

SE LES MUESTRAN LOS HE

Toman yagé

LA MALOCA

SON CARGADOS A

Les cortan el pelo, los pintan

HUYEN DE LA MALOCA

SALEN DE LA MALOCA

 

HUYEN DE LA MALOCA

Confinados en la maloca

HUYEN DE LA MALOCA

HUYEN DE LA MALOCA Confinados en la maloca

Mujeres y niños Salen de la maloca

Iniciados Salen de la maloca

La palma y las Pléyades

119

Curan casabe y termitas Consumen alimentos DUERMEN

QUITAN LAS CORONAS

Consumen alimentos DUERMEN

LOS TOCADOS

Tocan las flautas LES RETIRAN

REGRESAN A LA MALOCA

REGRESAN A LA MALOCA

Consumen alimentos DUERMEN

REGRESAN A LA MALOCA

A LA MALOCA Tocan las trompetas SE BAÑAN Y VOMITAN

SE BAÑAN Y VOMITAN

ENTRAN LAS TROMPETAS

MALOCA

Ingieren rapé Trompetas fuera de la maloca DUERMEN

CURADA SON FUSTIGADOS CANTAN (reparten coca) SE PINTAN MUTUAMENTE Tocan trompetas CANTAN (sirven chicha)

MAMBEAN RAPÉ + COCA

ENTRAN FLAUTAS A LA

Ingieren rapé Flautas fuera de la maloca DUERMEN

CANTAN (sirven chicha)

CURADA SON FUSTIGADOS CANTAN (reparten coca) Tocan flautas largas

ESPÍRITUS HE COMEN RAPÉ + COCA

SE BAÑAN Y VOMITAN

CANTAN (sirven chicha) Tocan las trompetas Mono Tití Mayor Curan rapé Les dan rapé a las flautas Curan los bancos DUERMEN

CANTAN (reparten coca) Curan pintura negra

FUSTIGAN PARTICIPANTES

- - - - - - División entre el baile pequeño y el baile grande

Atardecer

Mediodía

Amanecer

Medianoche

Atardecer

Mediodía

Amanecer

Medianoche

APARECEN COMO

Consumen alimentos DUERMEN

REGRESAN A LA MALOCA

SE BAÑAN Y VOMITAN

DUERMEN

Ingieren rapé

CANTAN (sirven chicha)

CURADOS SON FUSTIGADOS CANTAN (reparten coca) SE PINTAN MUTUAMENTE

COMEN RAPÉ + COCA

Retiran la mampara

DE LA MALOCA

SACAN LOS OBJETOS

DUERMEN

Ingieren rapé

Vuelven a la maloca

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La palma y las Pléyades

manera. Los Barasana que hablan castellano traducen masori como padrino; se espera que las personas relacionadas como masori sean muy buenas amigas. Este término también se usa entre los niños adoptados y sus padres. El término femenino masorio se aplica a la mujer que, después del rito, prepara la comida especial para los iniciados. Después de que los iniciados hayan comido las bayas kana, su masori los lleva muy lentamente de la mano hasta una estera puesta frente al compartimento (‘encierro’) del chamán. Se les hace sentar lentamente y se disponen sus cuerpos en posición fetal, de forma que las rodillas queden tocándoles el pecho, y los brazos rodeándoles las piernas. Los iniciados reciben la instrucción de quedarse completamente quietos y no mirar hacia los lados. Dicen que si ellos se mueven, sus espaldas se les quebrarán. Una vez sentados, los iniciados reciben el cigarro ceremonial y la coca soplada. Fuera de la maloca, el chamán prepara el yagé. Una vez está listo, él dibuja una figura (Madre Yagé) a la entrada de la maloca, con la corteza macerada del yagé (véase figura 5) y bota el sobrante de lo macerado encima del techo de la maloca. En seguida el chamán entra y ofrece a cada iniciado una prueba de yagé.

(A)

(B)

Figura 5. Figura de Madre Yagé (A) dibujada en el piso de la maloca usando corteza macerada de yagé. Compárela con (B), petroglifo encontrado en una piedra en el río Vaupés arriba de Yavareté (según Stradelli, 1900, 476).

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Todos los hombres levantan los instrumentos He y se mueven muy lentamente frente a los iniciados; tocan los He con la parte delantera de sus instrumentos muy cerca del piso60. Ellos desfilan frente a los iniciados mostrándoles, por turnos, cada instrumento, y en seguida dan vueltas lentamente una y otra vez por la maloca. Ésta es la primera vez que los iniciados ven los He. Lo que sigue es una larga sesión de cantos; después hay un silencio casi total en la maloca excepto por el toque de flautas y trompetas y los cantos. Hacia la medianoche el chamán toma la tinaja del yagé, camina con ella hacia la parte femenina de la maloca, se para entre los postes 5 y 6 y mira hacia la parte masculina; entonces llama a la gente para que vengan a tomar. Ellos se dirigen hacia el chamán, primero los más jóvenes, que al tiempo aprietan varas en sus manos y hacen gestos agresivos mientras recorren los pasillos de la maloca. Cada uno recibe yagé y coca soplada. Después, cada uno vuelve a su lugar, otra vez corriendo por los pasillos de la maloca y haciendo gestos agresivos. En seguida hay otro desfile de los instrumentos He (véase apéndice 3). Poco después de medianoche, los dos chamanes cantan juntos en su compartimento mientras el guardián de los iniciados quema cera de abejas en un tiesto, tomada de la cuya de cera de abejas, y la lleva dando una vuelta por el interior de la maloca, por el mismo camino que se sigue durante Casa de Frutos. Mientras el guardián hace esto, los jóvenes lo siguen, tocando las trompetas, y los iniciados van detrás, tocando las flautas cortas. Andan muy lentamente, agachados cerca del suelo, con la parte delantera de las trompetas casi tocando el piso. Si anduvieran con las trompetas en alto, sus rodillas se romperían y los jaguares He se enfadarían. Quemar la cera se considera el clímax del rito y las mujeres no deben estar en la maloca mientras esto ocurre, porque si ellas aspiraran este humo morirían. Las mujeres salen hacia el borde del claro en la selva, para ver si escuchan el sonido de árboles que caen; este sonido sería un mal presagio (yokero) que indicaría la muerte de los participantes, que van a consumirse y morir. Las mujeres son enviadas como centinelas: ellas informarán en la mañana lo que han escuchado61.

60

Esto no lo hicieron así en el ritual que yo presencié.

61

Brüzzi da Silva (1962, 330, nota de pie 26) menciona que Wax-ti (uno de los nombres de Yuruparí) es considerado por los Tukano responsable del derribo de los árboles. Entre los Makú del Paraná Boá-Boá, si las mujeres ven las flautas y trom-

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Después de quemar la cera de abejas, dos mayores se ponen el juego completo de adornos rituales: ornamentos de plumas de guacamayo y garza (maha hoa y uga), ornamentos sagrados para los codos (rika sãria yasi) (véase M.7.I.3-4 y M.6.A.64), madejas de hilo de piel de mico (umaria yasi), que se usan colgadas en la espalda, delantales de fibra de corteza (waso botí), cinturones de conchas rosadas (wai waruka), etc., y entonces salen a tocar las flautas largas llamadas Guacamayo Mayor. Estas dos flautas son los espíritus He (He wãtia), espíritus feroces (guari wãtia), los ancestros de los vivos, que son aterradores y peligrosos. Todo el mundo, en especial los iniciados, tiene que sentarse absolutamente quieto y de ningún modo mirarlas (véase M.8.32). Mientras las flautas suenan, todos, excepto los dos chamanes, se ordenan en dos grupos a lado y lado de la maloca llevando varas y fuetes. En este momento las flautas se tocan con su parte delantera levantada en el aire (véase Apéndice 3), mientras los otros corren para todos lados por los pasillos laterales de la maloca, en dirección opuesta a las flautas, mientras hacen otra vez gestos agresivos con las varas. Las flautas amenazan con matar y dicen: “Voy a matarte, voy a matarte”, son feroces y les están enseñando a los iniciados a comportarse como ellas. Inmediatamente después se disponen dos cuyas entre los postes 1 y 2. Una de ellas, werea koa, contiene cera de abejas mezclada con coca; la otra, muno koa (cuya de rapé), contiene rapé. En orden de mayorazgo y empezando por los iniciados, llegan las personas, se untan rapé en sus rodillas y comen pizcas de coca. De ningún modo deben mirar las cuyas cubiertas con envolturas de corteza café. En seguida se repite toda la secuencia del toque de flautas con sus partes delanteras levantadas y de los gestos agresivos en medio de carreras. Luego, los dos mayores que tocan las flautas Guacamayo Mayor cantan con los chamanes y después vuelven a tocar las flautas. Durante el toque, la coca soplada que se ha sacado de la cuya de cera de abejas se les pasa a las mujeres mayores, que están detrás de la mampara. Ellas comen la coca y se untan sus cuerpos con pintura roja soplada. En seguida, mientras los dos hombres que tocan las flautas largas cantan con uno de los chamanes, el otro va a la parte femenina de la maloca cargando un haz de fuetes. Todos los presentes petas sagradas (Baritxai) va a haber muchos truenos y relámpagos, mucha lluvia va a caer y se caerán muchos árboles (Schultz, 1959, 125).

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corren por los pasillos, mientras hacen ademanes de matar con sus varas y lanzan gritos agresivos hasta llegar donde el chamán; allí se quedan de pie en dos grupos. Uno por uno, empezando por los más jóvenes, avanzan y, parados con las piernas abiertas y con sus manos sobre la cabeza sosteniendo una vara horizontalmente, reciben fuetazos en las piernas, muslos, abdomen y pecho. Después estiran sus brazos hacia delante y también reciben fuetazos en ellos. Luego de que cada persona ha sido flagelada vuelve a su lugar otra vez mientras hace gestos agresivos en su camino. Finalmente el chamán vuelve a la parte masculina de la maloca, en donde también recibe fuetazos de otro mayor. Después sirven más yagé, pero a los tocadores de las flautas largas les dan cantidades mucho mayores. A continuación viene una larga sesión de cantos, que se celebra mientras se reparte coca. Esta sesión se realiza al lado de la mampara, en la parte femenina de la maloca, y continúa hasta el amanecer. Después de los cantos, el chamán toma una tinaja de pintura negra soplada y la lleva hasta la mampara, en el extremo femenino de la maloca. Allí los iniciados y los jóvenes se pintan unos a otros las piernas y el cuerpo. Dos de ellos pintan a un tercero: uno se encarga de la parte inferior del cuerpo, y el otro, de la parte superior. Las personas que se pintan entre sí se llaman unos a otros mi pintor/mi pintado (yu sũori) un término que reemplaza la denominación normal de parentesco a partir de ese momento. Las personas que se relacionan de esta manera se consideran mutuamente “como hermanos” y la relación es considerada como el equivalente, entre hombres, de la de henyeri-henyerio entre hombres y mujeres. Un informante me contó que en el pasado, en este momento de la ceremonia los iniciados eran parados en fila con sus manos detrás de su espalda. Entonces les cortaban los guayucos, de manera que la parte de éstos que cubría sus penes cayera al piso. Los instrumentos He eran soplados sobre su pene, después de lo cual los iniciados salían desnudos a interpretar las flautas cortas. En seguida se curaban guayucos nuevos para ellos, para evitar que les diera rasquiña en las ingles. Esta acción de pintarse mutuamente es seguida por un desfile de las trompetas y las flautas cortas. Exceptuando este momento de la quema de la cera de abejas, casi no se tocan las trompetas y flautas cortas durante la noche; el foco de atención se mantiene en las flautas Guacamayo Mayor. En el resto del día las flautas y trompetas se tocan sólo esporádicamente. A media mañana hay

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otra larga sesión de cantos, ‘Servir la chicha’, durante la cual –y después– se sirven grandes cantidades de esta bebida. En este momento mucha gente empieza a dormir. Esto se tolera en el caso de los mayores, pero cada vez que un joven muestra signos de sueño los chamanes se acercan y enfadadamente chasquean su fuete y le gritan para despertarlo. Alrededor del mediodía hay un desfile de todas las flautas y trompetas, que dan vueltas por la maloca. Durante este desfile los dos chamanes tocan una pareja de trompetas que se llaman Mico Tití Mayor (Callicebus, Wau Buku). Éste es el único momento en que se tocan estas dos trompetas. Durante todo el rito están guardadas en el compartimento de los chamanes, lejos de los otros instrumentos He. A continuación los chamanes curan rapé y lo colocan en las boquillas de las flautas “para que ellas coman”. En seguida, todos, incluidas las mujeres, reciben rapé con el fin de prevenir enfermedades. Finalmente, un poco antes de que oscurezca, hay otro desfile de las trompetas y flautas dando vueltas por la maloca, a lo cual sigue la acción de quitarles la envoltura de corteza a los He (véase apéndice 3); a esto se le llama ‘finalizar el baile’ (basa tadiyigu). Después se llevan los He fuera de la maloca y les retiran las adornos de plumas. Los chamanes soplan conjuros sobre sus bancos e invitan a cada persona a sentarse por un momento en ellos. Así se levanta la prohibición de sentarse en los bancos pero de hecho solamente los mayores se sientan en ellos, pues los jóvenes siguen sentándose en el piso. En el extremo de la maloca cercano a la mampara, se ponen esteras cubiertas de una hierba que parece plumas blancas (ta boti) y todos se van allá a dormir, con excepción de algunos mayores. Los participantes no deben acostarse en el extremo masculino de la maloca porque allá se acuesta la Gente He mayor (He Bukurã). Si alguien durmiera allí, soñaría que la Gente He le da gran cantidad de pescado en un baile de intercambio de comida. Este pescado hace que uno se consuma y muera. El extremo masculino de la maloca es en teoría (aunque en la realidad esto no siempre se cumple) el extremo oriental, y está identificado con el oriente, con la Puerta de Agua (Oko Sohe), a donde los chamanes envían estos pescados peligrosos. El Sol y la Gente He quieren que los participantes, especialmente los iniciados, permanezcan con ellos para siempre y por eso les entregan pescado para que mueran.

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Día 3 Al amanecer, por todas partes del interior de la maloca se tocan de nuevo las flautas, mientras las trompetas dan vueltas alrededor, por la parte externa. Simultáneamente los chamanes soplan conjuros sobre las cuyas que contienen rapé y agua. En seguida, cada persona se frota un poco de este rapé sobre las rodillas y toma una pequeña cantidad de agua de la cuya. Con esto se previene el daño que provoca el contacto con el agua, tanto por el rocío de la noche como por el baño que viene en seguida. Si no hacen esto, a los iniciados les dolerán las articulaciones, tendrán fiebre y dolores punzantes causados por la ‘lanza de agua’ (oko besuu). Luego todos bajan a bañarse al río principal enfrente de la maloca, y con ellos llevan los instrumentos He. Una vez que han sumergido los He, todos, incluidos los iniciados y los jóvenes, entran al agua a bañarse. A continuación los chamanes llenan de agua las flautas Guacamayo Mayor y una trompeta. Hacen esto de tal manera que el agua brote de los huecos de sonido de las flautas; a esto se le denomina ‘la toma y el vómito de las flautas’. Los iniciados tienen que tomar agua de las flautas y de la trompeta; luego se vierte sobre ellos el resto del agua, para que se vuelvan feroces. Cada persona recibe hojas de la planta sioro hũ (que literalmente significa ‘hojas de azuela’, esp. no identificada), que se usan como jabón. Las hojas se machacan con agua, que luego ellos toman y les causan vómito. El consumo de estas hojas hace que los iniciados y jóvenes se vuelvan buenos danzadores y cantores. El vómito es para sacarse del cuerpo el veneno de los He (He rima), el efecto de ver He, y quitarse los residuos de yagé, que, de otro modo, harán que el cuerpo se caliente y se enferme. Mientras los iniciados se bañan, dos mayores tocan las flautas Guacamayo Mayor. Antes de que los hombres vuelvan a la maloca, las mujeres sacan afuera, al patio, toda la comida y los objetos de la maloca62. Si los dejaran allí, los iniciados (y los demás participantes) sufrirán dolores agudos y crónicos. Los hombres entran en la maloca, les ponen de nuevo los adornos de plumas a las flautas, que son tocadas por varios mayores, y finalizan con las dos que antes eran, durante

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Esta información proviene de los informantes. En el ritual que yo presencié no sacaron los enseres de la maloca, pero me aseguraron que esto se debería haber hecho si había iniciados jóvenes que iban a ver por primera vez los He.

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el rito, los espíritus He. Cuando las dos últimas acaban de tocar, el chamán llega, les quita sus tocados a los mayores, sopla conjuros sobre sus cabezas y las limpia con sus manos suavemente para sacar las sustancias invisibles pero dañinas. Hace lo mismo con cada persona que haya usado el tocado completo de plumas durante el rito. Si esto no se hace, los hombres estarán en peligro de sufrir ataques de jaguares y sujetos a sufrir de dolores de cabeza causados por los lepismas y otros insectos que comen plumas. Es entonces cuando los jóvenes toman las trompetas para un último toque alrededor de la maloca, mientras los chamanes se sientan en sus bancos a soplar conjuros sobre pequeñas porciones de comida que están depositadas en cuyas pequeñas; curan hormigas arrieras, termitas de tierra y casabe especial (sireria) hecho completamente de almidón de yuca. Cada persona, empezando por los iniciados, come una porción de esta comida soplada, después de lo cual recibe una comida completa de los mismos alimentos. Esta comida completa se debe tomar fuera de la maloca. Los iniciados y los jóvenes comen el casabe utilizando la punta de los fuetes rituales, para evitar que sus manos calienten la comida. También deben cubrir su boca mientras comen, para que los jaguares He no los vean comer y se enfaden. Mientras van comiendo, botan pedacitos de casabe para tratar de pegarles a las flautas Guacamayo Mayor; ésta es una forma de augurio: un tiro exitoso predice que el joven va a encontrar pronto una esposa63. Después de la comida, se retiran las envolturas de corteza de las trompetas y una vez que todos los instrumentos He han sido envueltos entre hojas frescas, los llevan hasta el río para sumergirlos en el barro bajo el agua64. Luego barren la maloca minuciosamente para que no quede ningún rastro de los materiales usados en la realización de Casa He. Se encienden pequeñas fogatas fuera de las puertas de la maloca, en las que se queman hojas de un arbusto

63

Los Makuna consideran el tiempo que sigue a Casa He como una época de matrimonio, durante la cual están predispuestos a conseguir esposa (Kaj Arhem, comunicación personal).

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Algunos informantes dijeron que lo más correcto era que los He se quedaran con los iniciados en su compartimento por un tiempo después del final del ritual, y que los iniciados llevaran los He con ellos cuando se iban a bañar o a recoger comida en la selva. Otros dijeron que los He que se usaban después de terminar Casa He no eran los He verdaderos sino los que se empleaban en Casa de Frutos.

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(kawia beu hũ, esp. no identificada). El humo saca de la maloca el olor de los He. La maloca entera está saturada con el veneno de los He y hay que limpiarla con chamanismo para impedir que las mujeres se enfermen. En el pasado se acostumbraba sujetar a los iniciados de sus pies y sus hombros y hacer oscilar fuertemente sus cuerpos sobre estas fogatas para impregnarlos de humo. Colocaban su pene en tubos de madera cecropia (wakubu) para que encontraran esposas pronto. Actualmente, los iniciados se bañan sencillamente en el humo para quitarse los efectos de los He, que los enferman. Los chamanes construyen, adyacente a la puerta masculina, a la izquierda (véase figura 2), un compartimento de hojas tejidas de palma, donde los iniciados cuelgan sus hamacas. Los chamanes soplan conjuros sobre una de las hamacas y la limpian de sustancias dañinas. Cada persona se acuesta un momento en esta hamaca para que quede fuera de peligro y pueda dormir después en cualquier otra hamaca. Desde el comienzo del rito, todo el mundo, excepto los chamanes y los mayores, se han sentado en el suelo. Una vez los iniciados están instalados en su compartimento, se quita la mampara que vedaba la vista de la parte trasera de la maloca. Las mujeres todavía permanecen en la parte trasera de la maloca y los iniciados necesitan protegerse de la mirada de ellas. Más tarde, los iniciados son enviados a la selva a recoger hormigas arrieras y termitas terrestres para su comida. Ellos se acuestan temprano; los chamanes los despiertan antes del amanecer y los llevan al embarcadero para que se bañen y vomiten agua.

El periodo de marginamiento Inmediatamente después de Casa He, todos los participantes, y especialmente los iniciados, entran en una época de rígidas restricciones respecto a su alimentación y a otras actividades. Para los iniciados, la finalización de esta época estará marcada por la desaparición completa de la pintura negra que les aplicaron en el cuerpo al comienzo del rito; también estará marcada por la ingestión de ají, previamente soplado por los chamanes. Cuando ven He, los iniciados se vuelven Gente He (He masa) y el He entra en sus cuerpos. Sin embargo, gradualmente el He sale de ellos con el desvanecimiento de la pintura negra. Para los mayores, este período de marginamiento dura un mes mientras que para los jóvenes e

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iniciados dura dos meses. Por eso se sopla ají dos veces, una para los mayores y otra para los iniciados. Durante este período, a los hombres se les denomina bedira, que es un estado en que la gente ayuna y es sometida a restricciones. La misma palabra se aplica a las mujeres que están menstruando. En todo este período los iniciados duermen y permanecen mucho tiempo aislados en su compartimento. Éste es construido de tal manera que ellos puedan salir y entrar sin que vean a, ni sean vistos por, las mujeres al otro extremo de la maloca. Las mujeres tienen miedo de los iniciados porque si ellas llegan a tener contacto con ellos, de una u otra manera, el He, en forma de anaconda, entrará en el cuerpo de ellas y morirán. Si ellas tocan a alguno de los hombres, ellas se enferman y se consumen (wisi-); el agua corporal del hombre (ruhu oko) entra en el cuerpo de la mujer y ella adquiere la “enfermedad de punzadas” (sarese) y muere. Los hombres son dañinos y venenosos “como mujeres menstruando” y a ellos también les afecta el contacto con las mujeres. El contacto sexual es absolutamente prohibido pues trae como consecuencia que la espalda se rompa; asimismo, los hombres tienen miedo del posible contacto con la sangre venenosa de la menstruación. El hecho de evitar a las mujeres se ve reflejado en el uso del espacio en la maloca. Los hombres adultos duermen en la mitad, en la parte frontal de la maloca (tal como lo hacen los hombres solteros todo el tiempo) y no en sus compartimentos familiares. Durante el día los hombres deben quedarse fuera, enfrente de la maloca, en el patio; las mujeres deben permanecer en la parte trasera de la casa. Al comienzo, todos los hombres deben comer fuera; después, los mayores comen muy cerca de la puerta, dentro de la maloca, mientras los iniciados se quedan fuera. Cada día, una mujer, la masorio o guardiana de los iniciados, trae comida y agua y la deja fuera del compartimento de los iniciados. Los recipientes que los hombres usan tienen que mantenerse separados de los que usan las mujeres, de manera que se evite el contacto indirecto con los alimentos prohibidos. Igualmente, los iniciados utilizan recipientes separados de los usados por los mayores. Sin embargo, en general, las restricciones para los mayores son menos drásticas y duran menos tiempo. La dieta de los hombres consiste esencialmente en casabe hecho completamente de almidón de yuca (sireria), en fariña de almidón (nahũ sũhu), en hormigas arrieras, termitas terrestres, frutos

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silvestres (especialmente umarí, Poraqueiba sericea), raíces cultivadas (ote) y bananos. La comida para los iniciados tiene que ser especialmente pura y libre de todo rastro de ají, sustancia de carne, etc. Esta comida es preparada por la masorio, que tiene que lavarse cuidadosamente sus manos y todos los utensilios que usa (ella también es responsable de suministrar hormigas y termitas para la alimentación de los iniciados. Al final del período de ayuno, esta mujer recibe una gran cantidad de piezas de cestería como pago por sus servicios). Además, no sólo los tipos de alimento de los iniciados son muy restringidos: también la cantidad y la forma de comer son muy controladas: ellos solamente ingieren pequeñas porciones y además deben cubrir sus bocas con sus manos mientras comen. Cada día, se espera que los iniciados se despierten antes del amanecer y se bañen en el embarcadero65. Ellos deben lavarse sus caras con hojas que producen espuma para que la piel de sus rostros se torne blanca66. Estas mismas hojas son mezcladas con agua y bebidas para producir vómito. Este vómito (y también el ayuno) limpia la suciedad (ueri) del cuerpo, suciedad que causa falta de energía y de fuerza (gaha huase). Bañarse y vomitar también hace que los iniciados crezcan más rápido. Para los iniciados, el período de marginamiento es un tiempo para educarse. Inmediatamente después del final de Casa He, ellos son enviados a la selva a recoger caña (Ichnosiphon, una especie de Marantaceae) para tejer objetos de cestería. El chamán sopla la médula del centro de la caña y luego todos la consumen, para impedir que las lombrices se les coman los dientes, y también para impedir que tiritas de las cañas, enviadas por chamanes enemigos (kumuanye waka), les perforen las encías y causen inflamaciones. Los mayores les enseñan sistemáticamente a los iniciados a tejer toda clase de objetos de cestería (catarijanos, cernidores, balays, matafríos67, etc.). Para cuando termina el período de marginamiento, los iniciados habrán acumulado una considerable cantidad de objetos de este tipo, que entregarán a las mujeres en el baile que sigue a la curación

65

De acuerdo con informantes, los iniciados tienen que bañarse acompañados del sonido de los He, que llevan con ellos hasta el embarcadero (véase arriba, nota de pie 11).

66

Lavar la cara hasta volverla blanca es una práctica en la que se insiste todavía más durante el período que sigue al rito de la primera menstruación de una niña.

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Tubo de cestería utilizado para exprimir el almidón o masa de la yuca (N. de T.).

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del ají. La fabricación de cestería es vista como prerrequisito para adquirir el estado de hombre adulto y los Barasana dicen que los hombres les dan objetos de cestería a las mujeres a cambio del casabe que esa cestería ayuda a producir68. Además de la cestería, a los iniciados se les enseña a hacer los tocados de plumas y otros ornamentos rituales usados en los bailes (sonajeros para los tobillos, delantales de corteza pintados, coronas de hoja de palma, plumas de garza, coronas frontales de plumas amarillas de guacamayo, etc. [véase M.6.A.46]). Una cantidad considerable de ornamentos se fabrica para –y se usa en– el baile que se realiza en seguida de la curación del ají. Y aunque aprender las habilidades para cazar y pescar constituye un proceso que nunca termina, después de la iniciación hay un período de educación bastante intenso para aprenderlas; una vez que los niños son iniciados, la caza y la pesca que ellos realicen adquieren un lugar de mucho mayor importancia en sus vidas. Inmediatamente antes de la curación del ají, los iniciados aprenden a tejer las trampas cónicas para pescar que, acompañados de su masori, instalan en caños de la selva. Los pescaditos que se capturarán serán soplados por un chamán y se servirán después de que se cure el ají; éste es el primer pescado que comerán los iniciados. En el pasado, los iniciados también aprendían a usar las armas de guerra, especialmente la lanza. Se les hacían cortes en los brazos y la sangre era mezclada con pintura roja y yagé, que luego bebían. Esto los hacía tan feroces que ellos “veían a sus enemigos como animales de caza”. Además de esta educación práctica, los iniciados también aprenden un conocimiento más esotérico con los chamanes y mayores. Aquí también es válido decir que aunque esta educación es parte de un proceso permanente, después de Casa He los iniciados aprenden los nombres e importancia de los instrumentos He y la mitología asociada con ellos, así como muchos otros conocimientos. Igualmente, tienen que escuchar consejos para aprender a comportarse como hombres adultos. Desafortunadamente mi información sobre este aspecto de su educación es bastante limitada.

68

Ypiranga Monteiro (1960, 38-39) describe esta producción de cestería después de la iniciación entre los Iuripixuna-Tukano, y Galvão (1959, 50) menciona el mismo hecho entre los Baniwa del Isana.

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La gente que ha visto He y está bajo restricciones es considerada débil, perezosa y de carácter blando. Un mito Cubeo describe cómo, cuando las mujeres tenían los instrumentos de Yuruparí, “danzaban todo el tiempo y no hacían ningún trabajo” (Goldman, 1963, 193)69. De hecho, hay una sensación real de que los hombres son perezosos, porque después de Casa He les prohíben realizar tareas normales masculinas, como cazar o pescar, y no pueden hacer ningún trabajo duro. Las mujeres tienen que arreglárselas por sí mismas pescando, e incluso cazando –con perros– pequeños roedores; de esta manera, ellas casi se vuelven por completo independientes de los hombres. De acuerdo con un mito Barasana (M.1.D), cuando las mujeres les robaron los He a los hombres, se volvieron dominantes y los hombres empezaron a menstruar. La independencia temporal de las mujeres después de Casa He es una reminiscencia de la situación matriarcal descrita en el mito y, por ello, los hombres que están bajo restricciones son comparados explícitamente con mujeres menstruando. Los Barasana dicen que el cabello de una mujer es el asiento de su pereza; ellos dicen también que el cabello es para las mujeres el equivalente al He, y que cuando ellas lo ven empiezan a menstruar (bedi-), tal como los hombres cuando ven He, que se ven sometidos a restricciones (bedirá) (véase M.1.B.5). De manera similar, si un hombre copula con una mujer que está menstruando, se volverá perezoso70. La relación entre He y menstruación va a ser explorada a fondo en la parte III. Por el momento me gustaría solamente llamar la atención sobre el hecho de que mucho de lo que sucede en el período de marginamiento está diseñado para evitar que los hombres, especialmente los iniciados, se vuelvan permanentemente blandos y perezosos, y, por el contrario, busca hacerlos fuertes y feroces. Bañarse y vomitar temprano en la mañana, cuando el agua está fría, vuelve a los hombres duros y feroces (guamu)71. Con fuego, los iniciados se hacen cicatrices en sus brazos para demostrar su 69

Los Puinave comparten esta creencia (Rozo, 1945, 245).

70

Los Cubeo creen lo mismo (Goldman, 1963,181).

71

Los informantes Barasana llamaron la atención sobre el hecho de que gua, bañarse, “suena lo mismo que” guamu, un hombre feroz. Ellos describen cómo, en el pasado, “cuando los hombres de verdad eran hombres”, un hombre digno de respeto se bañaba en las primeras horas del día, y cómo en el verano, cuando el agua estaba cálida, se bañaba, por el contrario, con el rocío frío.

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resistencia al dolor, y se despiertan temprano para demostrar que son capaces de aguantar el sueño. Ellos tienen que cumplir con las restricciones y actuar apropiadamente porque, si no, se volverán apáticos y perezosos hasta que se consuman y mueran. Pero sobre todo, deben ser laboriosos y fabricar gran cantidad de cestería y ornamentos de plumas, así como las mujeres que están menstruando tienen que hacer cuerda de hierba de seda (yoo, una bromelia cultivada) y tejer ligas72.

Prohibiciones en el momento, o después, de ver He Todas las prohibiciones que se describen en seguida son el resultado directo de ver o tocar los He durante Casa He. Se aplican también, pero de una manera mucho menos estricta, a la gente que ve He durante Casa de Frutos. Ninguna de las restricciones se aplica a las mujeres o a los niños, aunque ellos tienen que evitar exponer a los hombres al contacto directo con comida prohibida, etc. Las restricciones se aplican con más fuerza a los iniciados; cuanto mayor es un hombre y más veces ha visto He, menor es la exigencia en el cumplimiento de las restricciones. Por eso voy a escribir refiriéndome en especial a los iniciados. Desde el momento en que se ven los He por primera vez al comienzo del rito, hasta cuando se cura el ají, todo contacto con calor debe evitarse estrictamente, sea cual sea su forma. Durante el rito, los iniciados no deben ver, oler ni tener ningún contacto con fuego. Los hombres no deben calentarse al fuego por miedo a las mujeres fuego (hea romia) ya que éstas entrarán en sus penes y harán que ellos solamente puedan engendrar niñas. El fuego también provocaría que ellos se consuman y mueran. Los iniciados no deben fumar ningún tabaco excepto los cigarros rituales curados por los chamanes (no obstante, los mayores sí fuman). De manera similar, las termitas terrestres, capturadas soplando humo en los huecos donde viven, tienen que ser curadas por los chamanes antes de que los iniciados las ingieran, para que ese humo no los afecte. 72

La asociación entre pubertad y rituales de iniciación, y el énfasis en la fabricación de objetos elaborados a mano, son aparentemente comunes en la Amazonia y ameritan un estudio comparativo, especialmente en relación con el tema de la pereza.

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Durante el rito, los iniciados no deben exponerse al calor del sol y por eso no deben ir más allá de los aleros de la maloca, ni siquiera para orinar. Después del rito ellos deben usar, como sombrillas, hojas de gran tamaño. El calor del sol los quemaría hasta matarlos, así como Anaconda Palo-de-Yuca quemó a su hermano Guacamayo hasta causarle la muerte (véase M.6.A.57-58). El sol también puede envenenar y embrujar a los iniciados; su piel se llenaría entonces de manchas blancas y pequeñas criaturas les harían daño amarrando sus corazones con fibras o disparándoles dardos. Los iniciados también tienen que evitar comer alimentos que estén a temperatura caliente o que sean calificados como “calientes” (en este sentido, el ají es la mayor restricción). Por esa razón, inmediatamente después del final de Casa He, ellos tienen que comer su casabe utilizando las ramas de sus fuetes para no calentar el casabe con sus manos. También tienen que evitar cualquier alimento que haya sido tocado por los rayos del sol porque éste pondría su “pescado nocivo” en ese alimento (véase M.6.A.17). Estas restricciones sobre calor y fuego se mantienen para todo el período de marginamiento y, en general, los iniciados deben permanecer lo más fríos posible. Otro conjunto de prohibiciones tiene que ver con el hecho de no separarse del suelo. Durante el rito solamente los chamanes (y más tarde los mayores) pueden sentarse en bancos; todos los demás tienen que sentarse sobre esteras en el suelo. Después del rito los iniciados no deben subir a árboles o sentarse separados del suelo, por ejemplo, encima de troncos (los jaguares se comen a quienes suben a los árboles), y el sentarse sobre troncos causa dolores agudos y crónicos. En el pasado los iniciados dormían en el suelo, en esteras, hasta cuando el ají era curado; hoy en día los iniciados solamente hacen esto durante el rito mismo, y después los chamanes curan sus hamacas. Durante el rito los iniciados deben evitar moverse, y si por alguna razón tienen que hacerlo deben desplazarse lo más lentamente posible73. Los movimientos rápidos causarían ruidos y debilidad en las articulaciones. Si desean orinar durante el rito, su masori u 73

La otra ocasión en que se practica movimiento lento es cuando se baja un ataúd al fondo de la tumba.

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otro mayor tienen que levantarlos y guiarlos fuera llevados de la mano, hasta los aleros de la maloca, y luego devolverlos suavemente a su posición original. Después del rito, los iniciados no deben hacer movimientos agotadores con sus cuerpos; además están prohibidas acciones como la de botar objetos. Con excepción de los He, ningún instrumento puede ser tocado ni durante el rito ni después, hasta cuando el ají haya sido curado. En caso de que toquen los carrizos durante el período de marginamiento, los gusanos (hikõroa) se comerán los dientes del flautista. El uso de silbatos de hueso de venado o de jaguar, de silbatos de conchas de caracol, o de guayas o sonajeros de tobillo hará a su portador susceptible a ataques de jaguares y serpientes. Todos estos instrumentos deben ser soplados por un chamán antes de ser usados en la danza que sigue a la curación del ají74. Durante el rito, todo ruido innecesario, y especialmente cualquier risa, es prohibido. Solamente son permitidos los sonidos sagrados de los cantos y de los instrumentos He, y el sonido de la Gente He o primeros ancestros. Hacer sonidos fuertes como el provocado por choque de objetos sólo es permitido después de que sea curado el ají. Las relaciones sexuales también están prohibidas. Todo contacto con sangre humana o de animales trae como consecuencia que la persona se consuma (wisiose) y debe evitarse a toda costa. Mirarse al espejo causa que los jaguares He le devoren el corazón/alma (usu) a uno. Finalmente, el contacto con el agua también es peligroso. Durante el rito, cuando los hombres van a bañarse (véase arriba), el contacto con el agua debe estar mediado por el rapé soplado por los chamanes. Al final del rito, los chamanes soplan curaciones sobre el agua depositada en una cuya, que luego es tomada por todos los presentes. Asimismo, el contacto con la lluvia o el rocío debe evitarse durante y después del rito.

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En general, los Barasana parecen asignarle connotaciones frívolas a la música rápida y de notas agudas, mientras que consideran la música lenta y de notas bajas como sagrada y solemne. Esta observación es válida también para los Cubeo (Goldman, 1963, 214).

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Prohibiciones en la alimentación Una vez que los participantes en Casa He han visto las flautas y las trompetas, no pueden tomar ninguna sustancia hasta que el chamán la haya curado. De hecho, durante la celebración de Casa He, todas las sustancias consumidas (coca, tabaco, rapé, yagé y chicha) son consideradas por los Barasana como “anticomida”, es decir, son sustancias que no deben consumirse como comida normal. Todas estas sustancias, con excepción de la chicha, son producidas y consumidas solamente por hombres (y mujeres mayores). Además, todas estas sustancias, con excepción de la chicha, están asociadas específicamente con la noche, el tiempo sagrado en que los hombres no consumen comida normal. Los ancestros de la humanidad, la Gente He y las almas de los muertos no comen comida normal; ellos viven completamente de coca y tabaco, tal como Yuruparí en los mitos de la región del Vaupés-Isana75. Cuando finaliza el rito de Casa He, cada categoría de alimentos, y en algunos casos las especies individuales de animales o plantas, tiene que ser soplada por el chamán antes de ser ingerida. Inmediatamente después del final del rito, se soplan el casabe de almidón (sireria), el agua, las hormigas arrieras, las termitas terrestres y la fariña de almidón. También se sopla la coca recién preparada, para quitarle los efectos dañinos del calor que se usó para tostar las hojas. Al día siguiente, se soplan las termitas capturadas introduciendo humo en los agujeros donde habitan; en este caso el soplo quita los efectos dañinos del fuego y el calor. En este día también se soplan todos los frutos silvestres. Más o menos una semana después se sopla el maíz y cualquier tipo de raíz cultivada (ñames, papas dulces, etc.), para que toda la categoría de las raíces cultivadas (ote) pueda ingerirse. En esta lista está entonces la alimentación total de los iniciados y de los mayores hasta el día en que se sopla el ají (inmediatamente antes de soplar el ají, la sal y el jugo de yuca cocinado [manicuera] se añaden a la lista de comidas permitidas)76. 75

Véase Bolens (1967) para un resumen útil de estos mitos.

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Esta comida es soplada en el siguiente orden: wasia wai (pescado capturado usando lombrices como carnada); wisose wai (especies de pescados que hacen que se consuma el cuerpo, especialmente las especies ewu waní) (Cichlid sp.); oko kamo (mingao, bebida de almidón de yuca cocinado); au (hojas de Phytolacca sp.); soeri wai (pescado pequeño asado en el fuego); besuu wai (pescado que contiene lanzas –¿espinas eréctiles?–); wadoa y hikõroa (larvas de insectos); sãi (una especie de bagre); osoa (especie de hongo); bia kati (ají crudo); y otras.

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El ají soplado y la manicuera caliente (véase abajo) terminan con el veto de tomar comida caliente y liberan a la gente de la prohibición de tener contacto con el fuego y otras clases de calor. Inmediatamente después de soplar el ají, se soplan los pescados pequeños (wai rĩa) cocidos con hojas de yuca, que han sido capturados por los iniciados con trampas en forma de embudo (véase arriba). Esta comida, junto con los alimentos mencionados arriba, forma la base de la alimentación de los iniciados durante el siguiente mes, y gradualmente se complementa con otras categorías de comida. Al final del tercer mes (para los iniciados) y final del segundo mes (para los mayores), se sopla ‘pescado capturado con veneno’ (huari wai) y en seguida se sopla cada una de las especies que pertenecen a la categoría ‘peces grandes’ (wai hakarã). Al final del cuarto mes (tercer mes para los mayores) se sopla cada especie de la categoría ‘animales de caza’ (wai bukurã) de forma separada, por orden de tamaño, hasta llegar a la carne de danta. Se sigue más o menos el mismo orden que cuando se soplan comidas después de Casa de Frutos, con la diferencia de que en aquella ocasión se ocupa un período más corto y la lista de alimentos es menor. Una versión aún más reducida se hace después de otras clases de ceremonias. El orden en que se soplan las categorías de comida después de la iniciación corresponde casi exactamente al orden en que se sopla comida para un bebé. Lo primero que toma el bebé, la leche materna, tiene que tener conjuros del chamán; desde entonces, cada categoría nueva de comida que se le da al niño tiene que ser tratada de la misma forma. Cuando el niño crece, la variedad de comidas que puede consumir aumenta, aunque existen algunas clases de alimentos que solamente pueden ser consumidas por los mayores. Sin embargo, después de la iniciación, el período entre el soplo de una y otra categoría de comida toma mucho menos tiempo del que se emplea para un niño. El soplo sobre la comida se hace de la siguiente manera: una porción pequeña del alimento se pone en una cuya y se le entrega al chamán. Él se sienta en un banco, a veces incluso durante una hora, murmurando conjuros, que sopla sobre la comida con cortas descargas de aire. En seguida el chamán ofrece la cuya a todos los presentes, que toman entonces una porción minúscula de la comida. Este pedacito de alimento que se ha comido queda entonces en una relación metonímica con todos los alimentos de esa categoría par-

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ticular. Una vez que se ha comido, es seguro ingerir todos los alimentos de esa categoría, hasta cuando el individuo nuevamente se halle en peligro debido a esa clase de comida. Después de Casa He, se entrega esta clase de comida conjurada a los iniciados y luego a los demás hombres, en orden aproximado de mayorazgo, basándose en la cantidad de veces que se ha participado en este rito. Después de Casa He las mujeres no guardan la misma dieta de los hombres (aunque algunos informantes dicen que ellas lo deberían hacer), pero por lo general ellas también comen la comida conjurada luego de que ha sido repartida a los hombres. Comer alimentos que no han sido previamente soplados causa enfermedades y muerte. Cada categoría de comida, cada animal y planta comestible, tiene su propio conjunto asociado de síntomas (llagas en distintas partes del cuerpo, inflamaciones, dolores crónicos, forúnculos, fiebres, lombrices, etc.) a los cuales da lugar. Los mayores peligros después de Casa He son los de consumirse (wisiose) y el de llenarse de manteca o grasa (uye sãhase). Los síntomas de consumirse son languidez general, falta de respiración y debilidad en todo el cuerpo. Se dice que quien sufre de esta enfermedad tiene un ano enorme por el que literalmente se drena todo. Otros síntomas que se mencionan son la locura, el comportamiento sexual indecente, la pérdida del pelo, el vómito y el consumo de tierra en grandes cantidades. Esta enfermedad se asocia especialmente con el contacto con fuentes de calor, con ají y con el consumo de pescados grandes y animales de caza que no han sido previamente conjurados. A su vez, cuando el cuerpo se llena de grasa, los jaguares y serpientes se sienten atraídos por el olor del cuerpo de esa persona, de manera que estos animales la ven como presa apetecible y la atacan. En general, esta condición es provocada por toda la comida grasosa, especialmente aquellos alimentos que desprenden grasa mientras se cocinan. Hormigas y termitas tostadas, larvas de palma (mojojoyes) asadas, pescado cocinado envuelto en hojas, y ají crudo (que crea una capa de grasa cuando se aplica en la cara) son particularmente peligrosos a este respecto. Cuando no se cumple con estas prohibiciones, los únicos afectados son los individuos que cometen los errores; la otra gente, las cosechas, las condiciones del clima, etc., no resultan dañadas por este incumplimiento. En la mayoría de los casos, los Barasana enfatizan que las enfermedades causadas por romper estas

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restricciones no pueden ser curadas mediante acciones de los chamanes y hay muchas muertes, en una y otra generación, especialmente hombres jóvenes, que son atribuidas a incumplir las prohibiciones sobre los alimentos, que vienen a continuación de Casa He. Una lista completa de estas restricciones implicaría una discusión de la taxonomía Barasana de animales y plantas, y también un conocimiento de asuntos que mis informantes chamanes no querían divulgar. Sin embargo, a través de los datos arriba mencionados pueden descubrirse ciertas características generales. Los primeros alimentos animales que se ingieren después de Casa He son insectos diminutos que viven en el suelo y de los que se dice que no tienen sangre en su cuerpo. Luego, después de la curación del ají, se comen pescados muy pequeños seguidos por especies cada vez mayores, hasta culminar con la categoría ‘pescados grandes’. Posteriormente se comen los animales de caza más pequeños, seguidos cada vez por especies más grandes, hasta culminar con la danta. En otras palabras, hay una progresión de bajo a alto, de agua a tierra, de pequeño a grande (así es menos sorprendente que los Barasana llamen ‘pescado maduro’ o ‘viejo’ (wai bukurã) a los animales de caza). Los alimentos también son categorizados y soplados de acuerdo con la manera como se hayan obtenido. Por ejemplo, se chamanizan en categorías separadas los pescados capturados en trampas de forma de embudo, en trampas largas, con carnada de lombrices, en troncos huecos, con tamices, con mallas, con veneno, y con arco y flecha. La manera como se cocina la comida también es importante, y por ello la comida hervida, la ahumada, la cocinada en cenizas, la asada, tiene que ser soplada, cada una, separadamente. No he tratado de hacer un análisis completo de las restricciones que siguen a la iniciación, en parte porque mis datos en este asunto no son suficientes, y en parte porque estas restricciones forman parte de un sistema más grande y complejo que requiere un tratamiento extenso en un trabajo separado. El tema de las diferentes categorías chamánicas de alimentos, sus efectos en términos de estado general de enfermedad y de dolencias específicas, y su prevención y tratamiento curativo por medio de conjuros de los chamanes es ampliamente expuesto por T. Langdon (1975) con referencia a los Barasana de Caño Tatú; en casi todos los aspectos su trabajo se aplica también a los Barasana de Caño Colorado.

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Los ritos de finalización La curación de ají para los mayores En el rito que yo pude presenciar, soplaron ají al mismo tiempo para los iniciados y para los mayores, y esta curación se realizó solamente un mes después de que hubiera finalizado Casa He. Todos los que tenían algo que ver con el tema destacaron que, en circunstancias normales, cuando hay numerosos iniciados que ven He por primera vez, se sopla ají dos veces: una para los mayores y otra para los jóvenes e iniciados. El recuento que sigue sobre el soplo de ají para los mayores está basado completamente en descripciones hechas por informantes. Un mes después de Casa He se sopla ají ahumado para los participantes mayores. El propósito de este soplo es “enfriar” el ají, para que de nuevo se pueda ingerir con seguridad; de ahí que esta curación se llame precisamente “enfriar el ají”. Para tal efecto se realiza un rito de Casa de Frutos en el que se entran a la maloca frutos verdes, no maduros, de palma asaí (Euterpe oleracea). Se prepara con anterioridad gran cantidad de casabe hecho únicamente de almidón de yuca. Los iniciados amarran pedazos de este casabe en cada uno de los extremos de trozos de cuerda hecha de corteza y, al mediodía, los entran a la maloca, junto con la fruta asaí, acompañados por el sonido de las trompetas He. Una vez dentro, arrojan los pedazos de casabe (y de cuerda) hacia arriba, hacia el techo de la maloca, de manera que queden colgados de las vigas del techo, “hasta que la maloca queda completamente blanca”. Luego salen otra vez de la maloca mientras los chamanes soplan ají ahumado y lo distribuyen a los mayores, que lo comen. Mientras esto ocurre, los iniciados y jóvenes, que están fuera, arrojan sobre el techo de la maloca los frutos verdes de asaí, lo cual produce el sonido ‘boro, boro, boro’. Los iniciados no asisten a la danza que sigue al toque de los instrumentos He en la maloca y tienen que quedarse fuera, separados de las mujeres que están en el interior. Ellos dan vueltas una y otra vez alrededor de la maloca tocando las trompetas He. No ven la danza que ocurre dentro de la maloca sino que los mayores periódicamente salen para danzar en el patio frente a ellos. Esta danza, que es danzada y cantada, se denomina He daroa munganyaro y en ella

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se usan maracas. Durante esta danza los chamanes soplan conjuros de protección para los iniciados y seguidamente soplan los pescados capturados con veneno, los pescados grandes y los animales de caza. Sólo los mayores ingieren este tipo de comidas; los iniciados tienen que esperar para tomarlas hasta que se sople ají para ellos.

La curación de ají para los iniciados y el baile que viene a continuación Según los Barasana, aunque muchos son invitados a asistir a Casa He, de hecho muy pocos aceptan, porque no quieren pasar por todos los tabús y restricciones que siguen luego del ritual. Dicen, al mismo tiempo, que Casa de Casabe (nahũ kutiria wi) es el baile más popular y en el que participan todos los que pueden. Ellos comparan este baile con las fiestas que se realizan en las misiones católicas. En el período que sigue a Casa He, las mujeres preparan grandes cantidades de casabe hecho totalmente de almidón (más grueso que el sereria mencionado arriba), que después guardan. Una mujer es responsable por la elaboración de este casabe y ella tiene que cumplir una variedad de restricciones alimentarias y otras “como si estuviera menstruando”. Se envían entonces invitaciones para el baile, particularmente a los invitados que asistieron a Casa He, ya que en este baile reciben la comida chamanizada que marca el fin de su período de ayuno. El ají se sopla para los iniciados dos meses después de que termina Casa He. Antes del amanecer del día en que se realiza esta ceremonia, los chamanes llevan a los iniciados y a los jóvenes hasta el embarcadero para que se bañen y vomiten, en preparación para el rito. En la noche, los dos chamanes se sientan en su compartimento y soplan conjuros sobre dos cuyas que contienen ají ahumado mezclado con coca; las cuyas están puestas sobre soportes que tienen forma de reloj de arena. Ambos chamanes se visten ceremonialmente: se cubren sus piernas y muslos con diseños intrincados de pintura negra (en contraste con la pintura uniforme aplicada previamente a Casa He), llevan coronas de plumas en sus cabezas, collares de colmillos de jaguar alrededor del cuello, ligas en sus pantorrillas, etc. Esta vez, más que murmurar sus conjuros, los cantan, y mientras lo hacen entran en un estado semejante a un trance. Se transforman en Gente He, Anaconda-Palo-de-Yuca y Mico Tití Mayor (Callicebus), los chamanes ancestrales. Sus cantos hablan del origen de todas las diferentes variedades del ají, al que se

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refieren como ‘la planta del sol’ y los cantos describen cómo Romi Kumu, la creadora (véase M.1), lo entregó al primer chamán Jaguar He (He Yaí), Mico Tití Mayor (Wau Buku, Callicebus) y cómo él lo entregó a toda la gente. Cuando los chamanes terminan sus cantos, los iniciados son llamados para que coman el ají. Ellos tienen que masticar una pequeña cantidad de ají y al mismo tiempo tomar una bebida muy caliente de yuca (manicuera, nyuka)77. Cuando los iniciados terminan, los otros hombres, más o menos en orden de mayorazgo, vienen y hacen otro tanto. En la mañana del día siguiente, los chamanes otra vez se atavían y soplan conjuros sobre el ají, que esta vez no está mezclado con coca. Mientras tanto, los masori llevan a los iniciados a la selva a recoger pescaditos llamados hoa (esp. no identificada) en las trampas que han puesto previamente en los caños. Los mayores van a recolectar coca en las chagras, acompañados por los invitados que han llegado para el baile. Mientras ellos están fuera de la maloca, los chamanes desmantelan el compartimento de los iniciados e instalan sus hamacas en la parte central delantera de la maloca, donde, a partir de ese momento, dormirán. También retiran los canastos con comida especial y en general reorganizan la maloca. Al mediodía, cuando los iniciados vuelven, tienen que comer nuevamente ají y tomar manicuera, pero esta vez en mayores cantidades. Las mujeres cocinan con hojas de yuca los pescaditos que han traído los iniciados y luego los chamanes distribuyen porciones de esta comida, sobre la cual han soplado conjuros previamente. Cuando cada persona ha probado estos alimentos curados, se sirve una comida completa de estos pescaditos; para ello usan dos ollas diferentes: una para los iniciados y jóvenes y otra para los mayores78. Después, los iniciados van al embarcadero de los hombres para bañarse. Cuando vuelven a la maloca se pintan sus piernas con pintura negra, esta vez con los intrincados diseños que se usan en las danzas, y se ponen coronas de plumas en la cabeza (La parte que sigue no forma parte de un rito que yo haya presenciado; está basada en

77

Los iniciados Tukano también tienen que masticar ají (véase Brüzzi da Silva, 1962, 438).

78

Un informante me contó que, en el pasado, en este día les hacían a los iniciados perforaciones en las orejas y el tabique nasal, pero otros dijeron que la perforación de las orejas se les hacía cuando los niños tenían más o menos tres años.

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reportes de informantes). Los iniciados y otros hombres entran en la maloca y forman un círculo en el centro, tomados de las manos. Los chamanes gritan “Aquí están aquellos que hemos soplado… Miren cómo su suciedad (la pintura negra aplicada al comienzo de Casa He) ya se ha lavado. ¿Quién los quiere?... Vengan gahe masa romiri (hijas de hermanos)… Vengan buhibana romiri (esposas de los hermanos con sus hermanas)… Vengan y pónganlos lindos”. Las mujeres se acercan y pintan a cada niño y a cada hombre de la cabeza a los pies con pintura roja, pero prestan atención especial a los iniciados. Ponen collares de chaquiras alrededor de sus cuellos, ligas nuevas en sus piernas, en sus pantorrillas, y les dan cuyas y paquetes de pintura roja. En seguida los iniciados y otros hombres salen para recoger las piezas de cestería que ellos han fabricado en el período que sigue a Casa He. Mientras gritan “Aquí mi henyerio”, entregan esas piezas a la mujer que los ha pintado. Este rito, que se llama ‘tomar un henyerio’, establece una especial amistad ceremonial y una asociación de intercambio entre el hombre y la mujer que le ha pintado su cuerpo. Desde entonces, el hombre llama a la mujer ‘mi henyerio’ y la mujer llama al hombre ‘mi henyeri’. El significado de esta relación se discute más adelante. Además de entregar cestas a estas mujeres, los iniciados también les dan otras piezas de cestería a su masori, a su masorio y a los dos chamanes oficiantes de Casa He. Estos regalos de cestería son considerados como el pago de los iniciados por los servicios de estas personas. Cuando los iniciados dan piezas de cestería a los chamanes, éstos los llaman yu gu (mi tortuga). (Aquí termina la parte basada en reportes de informantes). Una vez hecho lo anterior, empiezan a danzar los iniciados. Realizan la danza de oko wewo mientras sostienen pequeños silbatos en la mano. Estos silbatos se denominan oko wewo y están hechos de pedazos de caña hueca pintada con diseños geométricos en colores rojo y amarillo; tienen colgados en las puntas unas especies de conitos parecidos a canastos, decorados con finas plumitas blancas. En estos “canastos” están colgadas serpentinas, también decoradas con plumitas y terminadas en borlas de plumas amarillas. Mientras los iniciados y jóvenes danzan, más y más invitados llegan. Con la llegada de cada grupo, los anfitriones cantan saludos con ellos y seguidamente los acompañan en sesiones más largas de cantos. Los chamanes soplan curaciones sobre atados de carrizos, que luego son distribuidos a cada uno de los hombres presentes para que puedan

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hacerlos sonar (compárelo con el contenido de la pág. 93 cuando los He son sacados de la maloca en Casa de Frutos). En seguida los hombres empiezan a tocar y a danzar con los carrizos; es la primera vez que los usan después del final de Casa He. Los jóvenes danzan durante toda la noche mientras los otros cantan, hablan y preparan coca, y las mujeres preparan chicha. El maíz para hacer la chicha es preparado por los hombres, que son ayudados en esta labor por las mujeres; ésta es la primera actividad conjunta desde el comienzo de Casa He. Los iniciados se van a dormir temprano con el fin de estar despiertos a la mañana siguiente, para bañarse y vomitar antes del amanecer. En la mañana se derriba el compartimento de los chamanes y se guardan los elementos sagrados que estaban allí. Durante todo el día del ‘baile pequeño’ se realiza la danza oko wewo. Se realiza un conjunto completo de danzas, alternada, cada una de ellas, con sesiones de cantos, tal como se describió en el capítulo 3. Los danzadores, en su mayoría iniciados y hombres jóvenes, usan coronas de plumas (buya buku bedo). Durante esta etapa del baile no se sirve yagé. En el centro de la maloca, en el camino de la danza, al lado del poste 6, hay un montón de casabe, de más o menos un metro de diámetro y más de 1,20 metros de altura. Todo este montón está envuelto en hojas blancas brillantes amarradas con cuerdas de corteza, y encima hay puestas plumas rojas de cola de guacamayo. Después de que anochece, el chamán sale a preparar yagé en el patio, enfrente de la maloca. Mientras hace esto, los hombres empiezan a prepararse para danzar. Estos hombres, en su mayoría mayores y quienes hasta el momento no han danzado, interpretan la danza del casabe (nahũ basa) que constituye la segunda etapa (el baile grande) del ritual. Están ataviados con tocados completos de plumas (maha hoa) y todos los ornamentos rituales complementarios. Cuando se cambia del baile pequeño al baile grande, asimismo cambia la chicha que se sirve: durante el baile pequeño se sirve chicha de yuca y de otros tubérculos, pero con el nuevo baile, la chicha que se ofrece es ahora de maíz. Alrededor de la medianoche, cuando el yagé está listo para ser servido, los danzadores con sus ornamentos completos salen de la maloca y allí forman una fila larga, en la que cada hombre lleva puestas ambas manos en los hombros de su compañero de delante. El líder de la fila, el danzador principal, toca un silbato hecho de

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cráneo de venado cubierto con resina. Con el sonido de ‘peeee-ru, peeee-ru, peeee-ru’ del silbato, la fila de danzadores se mueve lentamente hacia el interior de la maloca agachándose, meciéndose al unísono de un pie al otro, imitando los movimientos de un venado. Mientras avanzan, el chamán camina lentamente hacia atrás, frente a ellos, por el centro de la maloca, hasta el lado de las mujeres, cargando la tinaja de yagé. El chamán se detiene un poco más allá de los postes 5 y 6 y aplaude con sus manos para indicar que la fila de danzadores se debe mantener ahora erguida. Entonces entrega yagé a los primeros dos de la fila, que beben y en seguida salen arrastrando rápidamente sus pies por el camino de la danza hacia la zona media derecha de la maloca. A medida que cada nuevo par de integrantes de la fila toma su yagé y vuelve donde sus compañeros, la fila se reconfigura lentamente. Cuando la fila está de nuevo completa, el chamán le pasa la cuya de coca y el cigarro ceremonial a cada danzador. Luego, la fila danza alrededor del poste 5 hacia el centro de la maloca, con lo cual hacen que el chamán camine hacia atrás enfrente de ellos mientras avanzan. La fila se dispersa cuando alcanzan el extremo masculino de la maloca. Ésta se llama la danza del venado y sólo se realiza en la Casa de Casabe que se realiza después de Casa He. Los iniciados tienen que danzar al final de la fila; deben andar con la cabeza baja y no pueden mirar al frente ni a los lados, ni moverse meciéndose como hacen los otros danzadores. Si miran hacia arriba, los jaguares van a comérselos de la misma manera que se comen a los venados. Inmediatamente después empieza la segunda etapa del baile, el baile grande. La ‘danza de casabe’ (nahũ basa) es danzada y cantada por danzadores –los mismos que interpretaron la danza del venado– que usan sus tocados de cabeza completos. Tienen silbatos oko wewo en sus manos y los tocan al unísono de vez en cuando. En cada extremo de la fila de danza están dos iniciados y cada uno lleva un hueso de pata de jaguar en su mano. Estos huesos tienen gorgueras de plumas de oropéndola de color amarillo brillante (las mismas gorgueras que se les ponen a las flautas He), que se parecen a los rayos del sol. Quienes antes danzaron oko wewo ahora salen a interpretar hia basa, una danza que comienza y acaba en el exterior de la maloca, en el patio. La danza continúa toda la noche y avanza hasta el otro día. Al mediodía se realiza una sesión de canto en la que se sirve chicha. Los anfitriones mayores y los invitados caminan hacia la parte

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femenina de la maloca. El cantor lleva una lanza larga (lanza sonajero) con maracas (murucu, besuu). Esta lanza está decorada en un extremo con dibujos incrustados, plumón blanco y serpentinas de plumas; en el otro tiene una bolsa llena de piedras de cuarzo79. Parado entre los dos chamanes, el cantor sostiene la lanza en una mano y la golpea con ritmo cada vez más rápido con la otra mano, lo que provoca un sonido: “t t t t t t t tttt”. Al mismo tiempo, los jóvenes de la fila de danza van hasta la cuya grande en forma de canoa, que está llena de chicha en el centro de la maloca, y la golpean con sus puños, al unísono con el sonido de la lanza sonajero. Estos jóvenes sacan la chicha para distribuirla a los mayores reunidos en el lado femenino de la maloca. Luego hay una corta sesión de canto y en seguida todos regresan al lado masculino de la maloca. Allá se sientan entre los postes 1 y 2 y se realiza una sesión de cantos mucho más larga. Después de cantar por más de una hora, los mayores retornan al lado femenino de la maloca acompañados por el cantor, quien golpea la lanza contra su hombro mientras camina. Allí se realiza otra sesión de cantos; luego los mayores vuelven al lado masculino de la maloca y la danza comienza de nuevo. Poco después, los chamanes llaman a los iniciados para que les entreguen a las mujeres la cestería restante. Esta vez, diversas mujeres pintan a diferentes iniciados y les dan más pintura, chaquiras y ligas. El baile acaba justamente antes del anochecer. Después de que los chamanes retiran los tocados de plumas de las cabezas de los danzadores, se distribuye la pila de casabe. El anfitrión mayor llama a cada uno de los presentes en la maloca, empezando por los mayores más importantes, y le entrega una porción de la pila de casabe. Aparte de los mayores, todos reciben más o menos la misma cantidad de casabe, incluso los niños muy pequeños. Poco después, todos se van a dormir. Los chamanes pasan el día siguiente soplando conjuros sobre cuyas que contienen diferentes clases de alimentos y en seguida las distribuyen entre los hombres. Llegados a este punto, se ha chamanizado casi toda la comida que estaba prohibida para los mayores, para que ellos la puedan comer; en cambio los iniciados deben esperar mucho más tiempo hasta que toda la comida esté chamanizada para ellos.

79

En Koch-Grünberg (1909/1910, vol. 1, 345) se ve una ilustración de esta lanza.

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La última comida en ser soplada es la carne de danta; no tengo información sobre qué pasa entre los Barasana cuando se sopla esta comida, pero entre los Tukano la ocasión se celebra con una danza. En ella, los danzadores imitan los movimientos de la danta. A medianoche, el chamán sopla curaciones sobre la carne de danta y luego la distribuye entre los iniciados. Mientras unos comen, los otros hombres nuevamente danzan imitando los movimientos de la danta y fuera de la maloca se tocan las flautas del Yuruparí (Stradelli, 1890a, 450).

Comparación entre Casa de Frutos y Casa He Los Barasana dicen que todos los objetos del equipo ceremonial usados en Casa de Frutos son sencillamente imitaciones, hechas por el hombre, de los objetos sagrados creados en tiempos míticos, junto con el universo mismo, para ser usados exclusivamente durante Casa He. Estos objetos sagrados tienen cada uno su mito de origen, mientras que sus contrapartes hechas por los humanos no tienen ninguna. Por ejemplo, los ornamentos sagrados usados en el codo durante Casa He son los que hizo Ardilla Roja Timoka durante el baile en el cual Yeba, el ancestro de los Barasana, le dio frutos a su suegro Anaconda Pez (Wai Hino) (véase M.7.I.4); los ornamentos que se usan en Casa de Frutos apenas tienen dos generaciones de haber sido fabricados. La relación entre el equipo ceremonial que se utiliza en los dos ritos va a ser discutida más profundamente en la parte III. Algunos informantes también afirmaron que el rito de Casa de Frutos es sencillamente una imitación más corta y de menor intensidad del rito de Casa He. Las limitaciones de espacio no me dan, en este momento, la posibilidad de hacer una comparación punto por punto entre los rituales, pero creo que puedo decir con seguridad que, cuando el lector compara las descripciones anteriores, o la tabla 2 con la 3, va a ver que lo que afirman los Barasana es cierto. El paralelo es muy obvio entre los rituales mismos, aunque es menos evidente cuando se comparan los eventos que se desarrollan posteriormente a cada ritual. Por eso voy a tratar en seguida de que esto último se pueda ver más claramente. Al final de Casa He, se retira la mampara que separa a los hombres de las mujeres y las mujeres entran de nuevo a la parte principal de la maloca. El contacto con los hombres es, sin em-

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bargo, muy limitado y, cuando ellas ingresan, los hombres se van hacia el patio enfrente de la maloca. Por el resto del período de marginamiento que sigue a Casa He, los hombres permanecen en la parte delantera de la maloca y casi todo el tiempo están fuera en el patio. Durante todo este período es prohibido tocar carrizos u otra clase de instrumentos, salvo los He. En el baile de Casa de Casabe, que marca el final del período de marginamiento, los hombres y mujeres se integran de nuevo totalmente, los hombres no se quedan fuera de la maloca y además se levanta la restricción sobre el uso de instrumentos. Durante Casa de Frutos, una vez que los He son retirados de la maloca al anochecer, la mampara que separa a los hombres de las mujeres se retira de nuevo y las mujeres vuelven a ingresar a la parte principal de la maloca. Cuando las mujeres entran, los hombres salen de la maloca para sentarse fuera en el patio. Poco después, el chamán sopla los carrizos, con lo cual los vuelve seguros de usar, y entonces los hombres entran a la maloca de nuevo. Este corto tiempo, fuera en el patio, entre Casa de Frutos y la danza que sigue es similar al largo período, también transcurrido fuera de la maloca en el patio, entre Casa He y el baile de casabe que le sigue. La correspondencia entre los dos ritos también se puede evidenciar en otro aspecto: todos los rituales de baile de los Barasana se dividen en dos partes llamadas baile pequeño y baile grande. Durante el baile pequeño, los danzadores, en su mayoría hombres jóvenes, se atavían con sencillas coronas de plumas; durante el baile grande, otro grupo de danzadores, en su mayoría hombres mayores, usa los ornamentos rituales completos, que incluyen elaborados tocados de plumas. El final de cada parte se marca con una sesión de cantos llamada ‘sirviendo chicha’ y con el cambio de vestidos y del grupo de danzadores que acabamos de mencionar. El esquema general de Casa He corresponde exactamente a la división de un baile en estas dos partes: en la primera, jóvenes que usan coronas de plumas tocan trompetas; el final de esta parte está marcado por la sesión de canto ‘sirviendo chicha’; posteriormente, los mayores, con ornamentos completos, tocan las flautas largas. En un sentido, todo el período durante el cual los He están en la maloca corresponde en Casa de Frutos tanto al baile pequeño de danzas corrientes como a la primera parte de Casa He, cuando los

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jóvenes tocan trompetas. De manera similar, la danza que sigue a Casa de Frutos corresponde tanto al baile grande de danzas corrientes como a la segunda parte de Casa He, en la que se tocan flautas. Esta correspondencia se da en la secuencia de sesiones de cantos. Sin embargo, he defendido la tesis de que Casa de Frutos, en conjunto, es semejante a Casa He, y que la danza que sigue a Casa de Frutos, también en su conjunto, es similar a la danza final que sigue a Casa He. Si eso es así, uno esperaría encontrar que Casa de Frutos esté dividida en dos partes que correspondan a las de Casa He. No obstante, aquí la correspondencia es solamente parcial: durante Casa de Frutos, el canto ‘Sirviendo chicha’ (que marca el final tanto del baile pequeño como del baile grande) solamente se realiza una vez, mientras en Casa He se realiza dos veces. Entonces, en términos de sesiones de cantos, Casa de Frutos no está dividida en dos partes. Sin embargo, en otros términos sí lo está porque durante la primera parte son los jóvenes, bien sea que usen coronas de plumas o ningún ornamento en absoluto, quienes tocan las trompetas; mientras tanto en la segunda parte son los mayores, bien sea que usen coronas de plumas o tocados completos de cabeza, quienes tocan las flautas. Por consiguiente, el contraste entre coronas de plumas y tocados de plumas, que marca la transición entre el baile pequeño y el baile grande, puede ser minimizado hasta el punto de no usar ningún ornamento en absoluto y coronas de plumas, pero de todos modos el contraste se sigue manteniendo. Durante Casa de Frutos, la transición entre las dos partes, marcada en Casa He con la sesión de canto llamado ‘Sirviendo chicha’, queda marcada por la sesión en la que se arrojan los frutos. La anterior argumentación está expuesta de un modo un tanto apretado; hacerlo de otra manera requeriría una extensa descripción y análisis de aquellos bailes de los Barasana en los que no se usan instrumentos He. Por sí misma, esta argumentación no tiene gran importancia para la discusión que sigue y más o menos corrobora lo que los Barasana dicen: que Casa de Frutos es una réplica –de menor tamaño e intensidad– de Casa He. Ya he mostrado algunos detalles para mostrar que estoy en lo correcto cuando, en algunas secciones de la parte III, uso argumentos que tienen que ver con Casa He pero también con Casa de Frutos. No obstante, mientras es relativamente fácil interpretar ciertos aspectos de Casa de Frutos a la luz de Casa He, es casi imposible hacerlo si se trabaja en sentido inverso.

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Asumir que un rito equivalente al de Casa He ocurre en toda la región del Vaupés es exactamente lo que otros escritores han tratado de hacer; el problema es que sus análisis están fundamentados en informes de ritos que corresponden a la Casa de Frutos de los Barasana. Por ello, mucha gente ha insistido en que el rito de Yuruparí es de fundamental importancia para entender la religión Tukano pero sus análisis hasta ahora no han brindado argumentos convincentes de esta afirmación. Luego de haber descrito los ritos detalladamente, ahora trataré de analizarlos y de ponerlos en el contexto amplio de la sociedad, la religión y la cosmología Barasanas.

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Parte III

Explicación y análisis

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E

n los siguientes capítulos se analizarán, desde diferentes perspectivas, los ritos de Casa de Frutos y Casa He descritos en la parte II. Se trata de hacer un recuento de los detalles de los ritos, y luego relacionarlos con una perspectiva amplia de la vida religiosa de los Barasana. Para ello me referiré frecuentemente a los informes sobre los ritos consignados en los capítulos anteriores, así como a un corpus de mitos de los Barasana y de sus vecinos que se presenta en la parte V. Se introduce una considerable cantidad de detalles explicativos, algunos derivados de testimonios de informantes, relacionados con los mitos, los ritos y en general, con la sociedad indígena del Vaupés, y otros sacados de observaciones hechas en campo. El argumento básico es, en primer lugar, que muchos aspectos de los ritos sólo se pueden entender totalmente cuando se les relaciona con los mitos, opinión ésta compartida por los Barasana. Y en segundo lugar, que es a través del ritual como los mitos, de vital importancia para los Barasana, se articulan “en el terreno” con la estructura social y la acción. Por tanto, al concentrarnos selectivamente en un complejo ritual particular en vez de intentar describir y analizar la mitología y la religión en general, se llega a comprensiones profundas sobre el sistema religioso de los Barasana y el lugar que ocupa este sistema, en general, en su sociedad. En el capítulo 5 muestro cómo las diferentes categorías de participantes que asisten a los ritos se relacionan con la estructura amplia de la sociedad Barasana. Los capítulos 6, 7 y 8 se dedican a un extenso análisis acerca de la importancia de ciertos objetos materiales utilizados en los ritos. Algunos temas, como el papel del chamán, la relación entre los sexos, la menstruación simbólica, la relación entre la organización ritual y la estructura social, el rol de los instrumentos He como representantes del clan y de grupos descendientes de ancestros, etc., que se plantean en el capítulo 5, se retoman y se amplían a la luz de este análisis. En el capítulo 9 se examina la estructura espacio-temporal de los ritos en relación con los mitos asociados, y se discute el tema de la muerte simbólica y el renacimiento. El capítulo 10 es de carácter exploratorio; en él trato

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de mostrar cómo el rito de Casa He está relacionado con aspectos más amplios de la cosmología Barasana, y cómo algunas de mis conclusiones respecto a la importancia de los objetos utilizados en los ritos se relacionan con algunos de los argumentos presentados por Lévi-Strauss (1968, 1970, 1971, 1973) en su análisis de la mitología indígena de Suramérica.

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5. Los participantes

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n los ritos de Casa He y Casa de Frutos participan cinco categorías principales de gente: iniciados, hombres jóvenes, hombres mayores, chamanes y mujeres. Estas categorías, reconocidas por la gente Barasana, son las mismas empleadas en las tablas 2 y 3, que presentan una sinopsis de los dos ritos. El objetivo de este capítulo es describir los atributos de cada una de estas categorías específicas de gente y mostrar su importancia en relación con las diferentes actividades que se llevan a cabo durante los ritos.

Iniciados A los iniciados se les denomina rĩa masa, una expresión cuyo significado más general es ‘niños de uno u otro sexo’. Los niños y niñas viven en un ambiente indiferenciado y asexuado: ambos sexos juegan juntos y pasan la mayor parte de su tiempo con sus madres y con otras mujeres adultas. Ellos están unidos a su familia nuclear cercana y al mundo femenino en general. Duermen junto a sus madres y padres en los compartimentos familiares localizados junto a las paredes laterales de la maloca hacia el extremo posterior (véase fig. 2). De ellos no se espera que tomen parte en las labores productivas y pasan la mayor parte del tiempo jugando. También se les llama por sus nombres propios (basere wame, nombre chamánico) o por sus sobrenombres (ahari wame). De ellos tampoco se espera que tengan conocimiento (masi-) y por lo general hacen uso incorrecto de la terminología de parentesco, especialmente cuando se trata de desconocidos. En general se les considera jóvenes e irresponsables. Alrededor de los seis o siete años, se espera que, poco a poco, las niñas desempeñen un rol activo en las actividades productivas de las mujeres, especialmente en lo que se refiere al cultivo y al procesamiento de la yuca. Al mismo tiempo los niños comienzan a dedicar más tiempo a desempeñar los roles masculinos de la caza y la pesca; estas actividades son estimuladas por los hombres, que empiezan a llevar a los niños a jornadas de caza y pesca por la selva. Ellos también comienzan a enseñarles las habilidades y técnicas

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y el conocimiento de su entorno. Una parte fundamental de esta educación es la narración de los mitos. Los padres comienzan a observar a sus hijos buscando en ellos signos de creciente madurez, y la decisión para empezar el proceso de iniciación se toma cuando se considera que el niño está listo. Una de las razones que se dan para la iniciación es que con ésta se inicia el proceso de crecimiento y que si no se llevara a cabo, los niños no llegarían a ser adultos. Casa de Frutos, como primera etapa de la iniciación, no provoca ningún cambio dramático en la vida del niño. Alrededor de los 8 a 9 años, cuando los niños pasan por este rito, ya habrán empezado a mostrar signos de madurez. Este proceso gradual de crecimiento continúa al tiempo que los muchachos participan repetidamente en el rito Casa de Frutos. Los niños van a seguir clasificados como rĩa masa; sin embargo hay una incorporación gradual en la sociedad masculina adulta, con la correspondiente ruptura de vínculos con las mujeres. Los niños juegan cada vez menos con las niñas y comienzan a hacerse a la compañía de los muchachos mayores80. Ellos cazan y pescan de una forma más “adulta” pero en cambio de contribuir a la ración comunitaria de comida, entregan lo que han capturado a sus madres, para que lo cocinen y luego comerlo solos. Cada vez con mayor frecuencia, pasan tiempo en compañía de los hombres adultos y continúan su proceso informal de educación. Ellos también empiezan a tomar parte activa en los rituales, tocando las flautas cortas durante Casa de Frutos y bailando, un poco en broma, en los extremos de la fila de danza en este y otros bailes. A medida que crecen, a los muchachos les comienza a fastidiar que los llamen en público por sus nombres propios o por sus sobrenombres, y comienzan a pedir que los llamen por sus nombres en castellano o, por lo general, por el término de parentesco apropiado. Asimismo, comienzan a aplicar la terminología de parentesco correcta a un universo social más amplio. Ellos permanecen, sin embargo, todavía ligados básicamente a su familia nuclear y continúan durmiendo en los compartimentos de su familia.

80

Entre los Cubeo, los niños entre los 8 y 14 años de edad forman grupos de juego más o menos aislados (Goldman, 1963, 177). El pequeño tamaño y la distribución dispersa de las malocas en el área del Pirá-Paraná probablemente impide la formación de grupos de juego semejantes, pero el grupo de muchachos medio aislados descrito por Goldman tiende a formarse cuandoquiera que se reúnen muchas unidades familiares para bailes u otras actividades comunales.

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Para los hombres Barasana, el proceso de educación y aprendizaje, especialmente en los asuntos relacionados con la religión y el ritual, continúa durante todas sus vidas. No obstante, Casa He, el principal rito de iniciación, es considerado tanto el clímax como el final de un período más intenso de educación. El rito también marca un cambio más o menos abrupto en la vida de un muchacho. A los candidatos para Casa He, con edades entre los doce y los catorce años, todavía se les llama niños. Inmediatamente después del rito se les llama ngamua (singular: ngamu). Ngamo, la forma femenina de la palabra, se aplica a una niña que menstrúa por primera vez y, en sentido general, desde ese momento hasta que se casa. El término se aplica generalmente a las mujeres que están menstruando. Después de su primer rito de Casa de Frutos, se dice de los iniciados que son “un poco ngamu”, pero sólo después de Casa He son realmente ngamu. Los iniciados permanecen ngamu hasta el final del período de restricciones que sigue a Casa He. Durante este período se les llama bedirã (en marginamiento y con restricciones); las mujeres que están menstruando también son bedirã. Al final del período de marginamiento, a los iniciados se les clasifica como hombres jóvenes (mamarã).

Hombres jóvenes La palabra mamarã (singular: mamu) se aplica a todos los hombres jóvenes que han sido iniciados y todavía son solteros. El femenino mamo se aplica a las mujeres núbiles solteras. Luego de Casa He, que constituye la etapa final de la iniciación, los vínculos que un muchacho tenía con el mundo de las mujeres y de los niños y con su familia nuclear son redireccionados hacia la sociedad amplia de hombres adultos. Al mismo tiempo se les inicia en un rito secreto, exclusivo de los hombres adultos, que se centra en las flautas y trompetas sagradas. En el período que sigue a Casa He, los iniciados duermen en un compartimento especial construido en el extremo masculino de la maloca junto a la puerta de los hombres (véase fig. 2). Éste se encuentra en el punto diametralmente opuesto a la parte trasera de la casa (la sección femenina). Luego de que el compartimento de los iniciados ha sido derribado (cuando se sopla el ají), ellos pasan a dormir en la parte central del extremo masculino de la maloca. Continúan durmiendo en esta área hasta que se casan, cuando construyen nuevos compartimentos, para ellos y sus esposas, junto a las paredes laterales, hacia la parte trasera de la maloca.

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Schaden (1959, 159) ha sugerido que la “religión de Yuruparí” debería ser estudiada en todo el continente suramericano en relación con la institución de la casa de los hombres y con sus correspondientes mitos y rituales. Yo creo que se puede sostener que los hombres solteros Barasana que duermen en la parte central del extremo masculino de la maloca se encuentran en una posición homóloga a los solteros en la casa de los hombres localizada en el centro de las aldeas circulares entre los indígenas del centro de Brasil. En estas aldeas, el área central está asociada con una sociedad exclusiva de hombres y con la vida sagrada y ritual, mientras que el área periférica es el dominio de la vida familiar, de las mujeres y de las actividades profanas, por ejemplo cocinar. Lo mismo es válido para la maloca Barasana: el área central se asocia con actividades sagradas y rituales, con los bailes y con la vida social más allá de la maloca. En la noche los hombres se sientan entre los postes 3 y 4 (fig. 2), donde conversan y consumen coca y tabaco –que son ambas ‘no-comidas’ rituales–. El borde de la maloca es el lugar de la vida familiar, doméstica y de las mujeres, y es éste el sitio donde se cocina y se llevan a cabo otras actividades profanas. En la noche, cuando los hombres se sientan en la mitad de la maloca, las mujeres se sientan alrededor de los postes 7 y 8, y es común que coman allí pequeños bocados. El centro mismo de la maloca –el área entre los postes 3, 4, 5 y 6– se considera semisagrado y casi nunca se usa excepto cuando se celebran comidas comunales. En esas ocasiones, cuando se sirven grandes cantidades de carne o de pescado y no hay ningún visitante presente, hombres y mujeres comen juntos de la misma olla en el centro de la maloca. En otras ocasiones por lo general comen de recipientes distintos, un poco apartados y lejos del centro, hacia el extremo posterior de la maloca. Las oposiciones se pueden resumir como sigue: Centro de la maloca

Periferia de la maloca

Sagrado

Profano

Hombres

Mujeres (y niños)

Vida social

Vida doméstica

Actividad ritual

Actividad no ritual

Consumo de comida (en el día)

Producción de comida (en el día)

Comida cocida

Comida cruda

No-alimentos (noche)

Alimentos (noche)

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Este sistema es homólogo a otro que opone el frente de la casa a la parte trasera. El frente es el dominio de los hombres, donde se sientan, trabajan y hablan durante el día, y es aquí donde tiene lugar toda la actividad ritual. Cuando hay visitantes hospedados en la maloca, los invitados hombres por lo general no pasan más allá de los postes 1 y 2 excepto cuando son invitados específicamente a hacerlo (por lo general para comer). En la noche, ellos duermen cerca a las paredes laterales del frente de la casa si vienen acompañados de mujeres y niños, o en la mitad de la parte frontal de la casa si están solos. El fondo de la casa, el sector de las mujeres, es el centro de la vida doméstica. Es allí donde se encuentran localizados los compartimientos familiares, donde tiene lugar el procesamiento y cocción de la yuca y donde las mujeres y los niños permanecen confinados durante los ritos secretos masculinos en que estén presentes los instrumentos He. En cuanto a la preparación de la coca, del tabaco y del rapé –todos ‘no-alimentos’–, su cocción la hacen los hombres junto a las paredes laterales del frente de la casa. De esta forma: Frente de la casa

Fondo de la casa

Sagrado

Profano

Hombre

Mujer (y niños)

Vida social o pública

Vida doméstica o privada

Visitantes

Residentes

Actividad ritual

Actividad no ritual

Consumo de alimentos

Producción de alimentos

Comida cocida

Comida cruda

“No-alimentos”

Alimentos

Esta digresión acerca de la importancia simbólica de la disposición espacial en una maloca Barasana es necesaria, en este contexto, para demostrar que la diferencia entre un niño que duerme en un compartimento familiar en la parte trasera lateral de la casa y un joven iniciado que duerme en la parte media y frontal de la casa va más allá de las implicaciones prácticas. Durante Casa He esta oposición se hace aún más elaborada, puesto que en la última noche del rito los iniciados y los hombres más jóvenes deben dormir tan atrás como sea posible, en el extremo posterior de la casa, pero

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cuando el rito termina los iniciados deben dormir en la parte más frontal de la casa, en el compartimento de los iniciados. De ahí en adelante, hasta el final del período de marginamiento, los iniciados deben permanecer en el frente de la casa todo el tiempo. De esta forma se expresa, en términos espaciales, la ruptura entre los iniciados y el mundo femenino. Al dormir en la mitad de la parte frontal de la casa, a los hombres jóvenes se les considera, en cierto sentido, como visitantes o como desconocidos. Así, los jóvenes no son, por una parte, ni hombres completamente adultos (puesto que aún permanecen solteros), pero tampoco son niños. Por consiguiente, ellos se encuentran, en realidad, en un estado de transición y forman un subgrupo claramente definido en la sociedad Barasana. Durante este tiempo, lo más notable es que emplean una gran cantidad de tiempo viajando y visitando otras malocas, con frecuencia a una semana de distancia. Hoy en día, este tiempo de viajes se invierte trabajando en las casas de los misioneros o recogiendo caucho para los caucheros colombianos. Además de ver el mundo y ampliar su universo social, los jóvenes también viajan para establecer contacto con muchachas solteras buscando tener relaciones sexuales y, en últimas, para casarse. En particular ellos tratan de asistir a cuantos bailes sea posible puesto que es allí donde establecen la mayor cantidad de posibilidades de relación. Un hombre no debe casarse ni tener relaciones sexuales hasta después de que haya sido iniciado. De esta forma, en la iniciación hay un tránsito del mundo asexuado de la infancia al mundo sexuado de los adultos. Observado por un forastero, una de las manifestaciones más evidentes de este tránsito es la incidencia de las bromas y juegos sexuales entre los hombres iniciados que no se han casado. Antes de la iniciación, los vínculos más cercanos de un niño con las personas de su propio grupo de edad son los que mantiene con sus hermanos (hermanos propios e hijos de los hermanos del padre). Después de la iniciación estos vínculos se vuelven cada vez más formales y restringidos, mientras que aquellos con los “cuñados” (tenyüa, familiares masculinos de la misma generación vinculados por parentesco político) se hacen aún más cercanos y familiares. Por ejemplo, un joven con frecuencia se acostará en el mismo chinchorro con su “cuñado”, lo sobará con su nariz, le acariciará su pene y le hablará tranquilamente, con frecuencia de sus hazañas

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sexuales con las mujeres81. Los hermanos reales y clasificatorios cercanos nunca se complacen en semejantes actividades unos con otros. Además de este juego, los “cuñados” con mucha frecuencia se ayudan entre sí en sus aventuras sexuales, en las que implican a sus propias hermanas reales o clasificatorias. Los jóvenes se dedican a exhibirse, se bañan con frecuencia y promueven la formación de una capa grasosa en sus rostros untándose extracto de ají y vertiendo este mismo jugo en sus fosas nasales mediante embudos hechos de hojas. También pintan su cara cada día con pigmento rojo, una actividad conocida como renovarse o refrescarse (mamongu) y cuelgan hierbas de olor dulce debajo de sus guayucos y de los brazaletes de cuentas negras que usan en sus bíceps82. La juventud, de aspecto atractivo, bien pintado y de olor dulce es uno de los aspectos del concepto Barasana del guerrero (guamu). El otro aspecto es un énfasis en las cualidades de carácter, fuerza, resistencia y en la capacidad de no necesitar dormir. Cada mañana se espera de los jóvenes que se levanten antes del amanecer y vayan a bañarse al río y a vomitar para limpiar sus estómagos. Ellos también golpean el agua con sus manos y brazos, con lo cual producen un ruido intenso que puede ser escuchado en la maloca y que le comunica al mundo cuán fuertes son ellos. El baño hace fuertes y duros a los hombres, en particular al enfriarlos. Frialdad y dureza están ligadas y asociadas con los hombres; el calor y la suavidad están ligados y asociados de forma semejante con las mujeres. Se espera de los jóvenes que, en todo momento, permanezcan tan fríos como sea posible. A diferencia de los niños no iniciados, los jóvenes asumen la caza y la pesca con toda seriedad, y aportan su captura a la provi-

81

Lévi-Strauss (1943) ha descrito juegos “homosexuales” semejantes entre “cuñados” entre los Nambikwara. Es probable que este tipo de juegos no implique satisfacción sexual y que continúe, tal como sucede entre los Barasana, aun cuando los “cuñados” ya se hayan casado. Estos juegos parecen, más bien, dar a los hombres solteros un escape a sus efusiones sentimentales (Lévi-Strauss, comunicación personal). Los misioneros que trabajan en el área del Pirá-paraná con frecuencia se aterran ante el comportamiento en apariencia homosexual de los hombres indígenas. Sin embargo, los Barasana distinguen entre este juego sexual casual y la homosexualidad masculina real, esta última considerada como repugnante. Estos juegos, antes que provenir de una frustración de los deseos sexuales “normales”, se ven como un comportamiento normal entre “cuñados” y expresan su relación, afectuosa y cómplice, de cercanía.

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Se dice que el olor de estas hierbas atrae a las mujeres.

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sión comunal de alimentos; dedican gran cantidad de tiempo a estas actividades ya que están interesados en demostrar sus habilidades. Igualmente, toman parte activa en labores como la construcción de malocas y el derribo de selva para hacer chagras de yuca: un joven de dieciséis o diecisiete años con frecuencia tumbará su propia chagra, la cual será usada por su madre o su hermana. Las personas que han sido iniciadas en el mismo rito se llaman entre sí ‘mi kamokuku’83, un término que reemplaza la terminología normal de parentesco entre ellos; se espera que sean compañeros particularmente cercanos; en general, los jóvenes solteros, en conjunto, forman un grupo amistoso y unido. Esto es especialmente notorio en los bailes donde son ellos, en su mayoría, los que tocan los carrizos mientras bailan de forma estilizada y se pavonean para atraer la atención de las mujeres. Beben tanto como pueden, bailan todo el tiempo posible (con frecuencia hasta mucho después de que los bailes formales han terminado) y por lo general se comportan de forma ruidosa, enérgica y ligeramente agresiva. El uso de los ornamentos rituales es exclusivo de los hombres iniciados. Después de su primer ritual Casa de Frutos, los muchachos pueden usar coronas de plumas (buya buku bedo) (véase grabado 3); durante este ritual, las coronas de plumas se colocan en las cabezas de los niños después del ritual de limpieza fuera de la casa. Luego del ritual Casa He, los jóvenes ya iniciados pueden usar los tocados llamados maha hoa (véase foto 3). Así, el contraste entre las coronas de plumas y los tocados de plumas señala el contraste entre los jóvenes y los mayores. Finalmente, sólo después de que han sido iniciados, los jóvenes pueden empezar a mambear coca, fumar tabaco y aspirar rapé de forma regular y, al mismo tiempo, es ésta la ocasión en que los jóvenes comienzan a tomar parte en el círculo de conversación de los adultos donde, cada noche, se consumen dichos productos. En Casa de Frutos los niños consumen estos productos, en un contexto ritual, por primera vez. La distancia entre la categoría de ‘jóvenes’ y la de ‘mayores’ es esencialmente la misma que existe entre ‘hombres solteros’ y ‘hombres casados’; en realidad, sólo cuando un hombre se casa se

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Una traducción literal de kamokuku es “el que tiene vínculo conmigo”.

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le considera completamente adulto84. Los Barasana no tienen una ceremonia de matrimonio como tal, pero durante el baile de Casa de Casabe, que marca el fin del período de marginamiento del iniciado, hay una formalización ritual de las relaciones adultas entre hombres y mujeres85. Se trata del rito de ‘tomar un henyerio’, en el cual las mujeres pintan a los iniciados, que a cambio les dan cestería; aunque hay otros hombres que pueden ser pintados durante este ritual, el centro de atención son los iniciados. Este ritual configura una relación de intercambio entre el iniciado y la mujer que lo pintó, que perdura a lo largo de toda su vida adulta. Como se dijo arriba, el hombre llama a la mujer ‘mi henyerio’ y ella lo llama ‘mi henyeri’, términos que reemplazan las denominaciones comunes de parentesco entre ellos86. Los hombres entregan su cestería henyerio (traen canastos, cernidores, matafríos, etc.) y también hoy en día, mercancías obtenidas de los blancos, especialmente sal, ropa y peines. A cambio, las mujeres entregan paquetes con pintura roja, cuyas, ligas para las piernas y en ocasiones comida (como hormigas ahumadas o gusanos). Ellas también pintan a su henyeri con pinturas roja y negra antes y durante los bailes, y pintan sus ligas con amarillo ocre y pintura roja. Adicionalmente, es común que los hombres entreguen pescado fresco o carne a sus henyerio para que lo cocinen para ellos; se espera además que ellos les puedan entablar una conversación amena y contarles novedades a sus henyerio. Sobre los objetos intercambiados hay que hacer algunos comentarios. En primer lugar, las mujeres elaboran, en todo momento, las ligas para las piernas pero de forma especial las tejen durante su confinamiento menstrual. De forma semejante, los hombres siempre están tejiendo cestería, pero de forma especial lo hacen en el período de marginamiento que sigue a Casa He. Este período es un tiempo de retiro (como lo es la menstruación) y el 84

En general esto es cierto, aunque un hombre notoriamente mayor ciertamente puede ser considerado adulto. Las restricciones para un hombre adulto que no se ha casado entre los Waiwai (Fock, 1963, 138) no se aplican entre los Barasana.

85

El matrimonio entre los Barasana es descrito en detalle por Christine Hugh-Jones (1979).

86

Los informantes no agregaron nada a la traducción del término, más allá de decir que es el nombre de un compañero ceremonial de intercambio. Sin embargo, la raíz del verbo heni- significa ‘encender un fuego’, y ‘nyango heni-’ significa ‘hablar juntos’ o ‘conversar’. En ambos casos hay una connotación de que algo circula entre los objetos o las personas.

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mismo término –bedigu, bedigo– se aplica para ambos. En segundo lugar, la cestería se usa como regalo entre parientes políticos (véase M.4.E.1) y, de forma particular, los hombres fabrican cestería para sus suegras. Los Barasana también dicen que ellos entregan cestas para sus esposas a cambio del trabajo invertido en hacer el casabe a partir de la yuca, y que la habilidad para trabajar la cestería es un prerrequisito para ser considerado adulto (ésta es la razón por la cual se les enseña a los iniciados la cestería de forma sistemática después de Casa He). En tercer lugar, el acto de cocinar para un hombre adulto se considera, en otros contextos, como uno de los indicadores del hecho de que el hombre y la mujer que le cocina se relacionan como marido y mujer. Por esta razón, la negativa de la esposa de Anaconda-Palo-de-Yuca a cocinar pescado para él (véase M.6.A.56-9) fue de tal importancia. Finalmente, en los bailes los hombres pueden ser pintados por una de estas tres categorías de mujeres: sus esposas, sus hermanas y sus compañeras henyerio. Tras decir todo esto, no quiero que se concluya que el ritual de ‘tomar a una henyerio’ es, en ningún sentido, una ceremonia de matrimonio. Los Barasana dicen que la henyerio de un hombre es como su hermana y que la relación no tiene connotaciones sexuales. Además, la henyerio de un hombre puede ser de un grupo con parentesco político (relaciones de afinidad) pero también puede pertenecer al mismo grupo exógamo o incluso a su mismo clan; en cambio su esposa tiene que ser siempre de un grupo exogámico diferente. Lo que estoy afirmando es que la relación de henyerio introduce a los iniciados a una forma general de relación entre hombres y mujeres, reconocida y aprobada socialmente, de la cual el matrimonio es sólo un caso especial87. En esta línea es interesante comparar a los Barasana con los Akwẽ-Shavante y los Kayapó. Al final de la iniciación de los Shavante, al acostarse momentáneamente con mujeres jóvenes que luego se convierten en sus esposas, los iniciados ingresan en lo que Maybury-Lewis (1967, 75-90) llama un “estado comunitario de matrimonio”. Al final de la iniciación Kayapó, los iniciados pasan una noche junto a muchachas jóvenes que, empero, con muy poca frecuencia se convierten en sus esposas reales. Turner (n.d) describe

87

Rivière (1971) sostiene que el matrimonio como fenómeno aislado de estudio es una ficción engañosa y que debería, en cambio, ser estudiado como una de las relaciones socialmente reconocidas y aprobadas entre los roles conceptuales de hombres y mujeres.

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esta práctica como “una dramatización simbólica de la aceptación, por el niño, de los lazos de parentesco político (vínculos de afinidad), pero sin implicaciones de obligación para su matrimonio en la vida real”. Podría considerarse el ritual de henyerio como la forma más suave de una serie, de los cuales el matrimonio Shavante sería la forma más fuerte, y el Kayapó el de dureza intermedia. Sin embargo, a diferencia de los rituales Shavante y Kayapó, que hacen énfasis en las relaciones de parentesco político y en una potencial relación sexual, los Barasana sólo enfatizan el aspecto del intercambio. Finalmente se debe añadir que la relación sũori, que se crea durante Casa He cuando los hombres pintan a los hombres, plantea una amistad ceremonial, que se tiene como equivalente a la relación henyerio pero que no implica intercambio institucionalizado88. Inmediatamente después de que los hombres entregan cestería a las mujeres que se convierten en sus henyerio, los iniciados llaman a los dos chamanes que lideraron el ritual y a ellos también les regalan cestería. Éste es un pago por sus servicios durante la iniciación. En este punto ellos se dirigen a los chamanes como ‘mi tortuga’ (yu gu). A partir de este momento y cada vez que se dirijan a los chamanes, los iniciados usarán este término en cambio de las denominaciones de parentesco (la forma de referencia es guga). A su turno los chamanes llaman a los iniciados ‘mi ají’ (yu bia: la forma de referencia es biaga y el plural biase batia). A los chamanes que ofician en los rituales de nacimiento y de primera menstruación también se les llama gu, guga por las personas para quienes ofició el rito. En los casos que registré, ninguno de los chamanes que oficiaron el ritual de Casa He era el padre de alguno de los iniciados, aunque los Barasana dicen que podrían serlo. En la mayoría de los casos el chamán era del mismo clan que el iniciado pero de una ma88

La relación hiku-hiko entre los Cubeo es prácticamente idéntica a la henyeri-henyerio de los Barasana. Sin embargo entre los Cubeo la relación se da siempre entre miembros de un mismo clan o fratría (es decir, un mismo grupo exogámico), pero esto no es necesariamente cierto entre los Barasana. Tampoco tengo evidencia que sugiera que el henyeri y la henyerio formen un equipo en un matrimonio de intercambio ni que traten de arreglar el matrimonio de sus hijos entre ellos, como sucede entre los Cubeo. Entre ellos la relación también se establece cuando la mujer pinta al hombre con pintura roja, a la que se le dice “sangre”. Este evento se realiza en una fiesta de bebida (lo que yo llamaría un baile social (basaria wi)), pero no hay ninguna indicación sobre qué tipo particular de fiesta de bebida, si es que la hay, es ésta, y no hay tampoco indicio de asociación específica con la iniciación, como sí existe entre los Barasana (Goldman, 1963, 130-134).

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loca distinta, aunque en algunas ocasiones era de un clan o grupo exogámico diferente (esto ocurre porque muchachos de diferentes grupos exogámicos con frecuencia son iniciados al mismo tiempo). Se puede ver entonces que en la iniciación, así como en el nacimiento y la primera menstruación, se establece una serie de vínculos de parentesco ritual entre el(los) sujeto(s) de los rituales y los actores principales, cada uno expresado por términos de referencia y formas de dirigirse al otro que reemplazan las denominaciones usuales de parentesco. Para un iniciado, esos términos son los siguientes: entre los iniciados y los chamanes que ofician el rito (guga - biaga); entre los iniciados y el guardián ritual (masori - masori), y entre él y la mujer que les da comida pura luego del rito (masori masorio); entre el iniciado y el mayor que lo carga alzado a la maloca al inicio de Casa He (umari - umari); entre el iniciado y la mujer que lo pinta y a quien él le entrega cestería (henyeri - henyerio); entre el iniciado y aquellos que lo pintan con pintura negra durante Casa He (sũori - sũori) y entre todos los iniciados que pasan juntos por el proceso de iniciación (kamokuku - kamokuku). Se dice del guga, del masori y del umari del iniciado que son como padres o hermanos del padre, y de su masorio, que es como una madre (los indígenas que hablan castellano dicen que esta relación es similar a la que existe entre un niño y su padrino o madrina). A la henyerio se le compara a una hermana, y el sũori y el kamokuku se consideran como hermanos. Es como si, luego de la iniciación, el iniciado renaciera con un nuevo conjunto de parientes. Estos vínculos de parentesco ritual son transversales a los que existen entre el iniciado y su familia nuclear y la comunidad de la maloca. Esto obedece al hecho de que, en la iniciación, el universo social de una persona se abre para abarcar personas fuera del grupo local.

Los mayores He traducido la categoría Barasana ‘bukurã’ como ‘mayores’ para marcar su diferencia con ‘jóvenes’. La palabra buku de hecho significa ‘viejo’ en oposición a mama, ‘joven’ o ‘nuevo’, pero también significa adulto, maduro o grande. De hecho, personas bastante jóvenes en la realidad, en particular aquellos blancos con los cuales los indígenas están familiarizados, son llamados por su nombre, al que se le agrega buku como sufijo. En este contexto, buku es una señal de respeto y confianza. A los héroes míticos y a los ancestros

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fallecidos hace mucho tiempo también se les llama bukurã, y a los mitos se les llama bukurã keti, ‘las historias de los ancestros’. Pero en el uso corriente, el término bukurã se aplica a los hombres adultos casados, cualquiera sea su edad. Como grupo, los mayores son quienes controlan la sociedad Barasana. Son ellos las personas que tienen el conocimiento y la experiencia (masise), especialmente en lo que concierne a la religión y al ritual. El núcleo de cada maloca lo forman un grupo de hermanos casados o primos paralelos, junto con sus esposas e hijos. Con frecuencia habrá uno o ambos padres aún vivos, a quienes se les llama buku (masculino) o bukuo (femenino) sin ninguna aclaración adicional. En cada maloca, los hombres adultos forman una especie de ‘consejo’ informal que toma decisiones, las cuales son comunicadas luego por uno de ellos, el jefe (por lo general el hermano mayor). Ellos son quienes deciden celebrar bailes y, asimismo, el momento en que sus hijos están listos para la iniciación. En este sentido ellos son los agentes, los iniciadores, y los muchachos son los sujetos sobre los que se actúa, los iniciados. Durante Casa de Frutos y Casa He, son los mayores (incluyendo a los chamanes, que caben dentro de esta categoría) los protagonistas y quienes desempeñan los papeles más importantes. Ellos son los danzadores principales (baya) y el núcleo de la línea de danza (baya koderi masa, la gente que acompaña al danzador), los cantores (yoamarã), los anfitriones jefes y los invitados principales; son ellos quienes queman la cera de abejas y distribuyen las sustancias sopladas por los chamanes, los que cargan a los iniciados dentro de la maloca en Casa He y los que los cuidan durante la iniciación (téngase en cuenta especialmente el rol de masori, el guardián o padre ritual); y son ellos quienes tocan las flautas largas, que son el centro de atención durante todos estos rituales. En el ritual Casa He hay cuatro categorías principales de participantes, que pueden ser identificadas de acuerdo con los papeles que desempeñan: los mayores, los hombres jóvenes, los iniciados y los chamanes. Igualmente deberían añadirse a esta lista los niños y las mujeres, que no participan del ritual y que permanecen confinados en la parte trasera de la maloca. Los iniciados tienen un estatus intermedio: por un lado a ellos se les identifica con las mujeres y los niños, de cuyo mundo han sido sacados, pero por otra parte se les asocia con los hombres jóvenes, a quienes se unirán después. Estas categorías de participantes corresponden a los grados etarios ‘niño’, ‘hombre joven’ y ‘mayor’, por los cuales todo hombre debe pasar. Los mayores que tocan

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las flautas largas son todos hombres mayores, casados y con hijos (bukurã); los hombres jóvenes que tocan las trompetas son iniciados pero no están casados (mamarã); y los muchachos no iniciados, confinados en la parte trasera de la casa, son los niños (rĩa masa)89. Aunque técnicamente los chamanes son hombres casados que pertenecen al grupo etario de los mayores, durante Casa He a ellos se les identifica de muchas maneras con los iniciados. Tal como ellos, que están en una situación intermedia entre niños y hombres jóvenes, y entre el mundo masculino y el femenino, los chamanes también tienen características intermedias. De esta forma tenemos:

Participantes

Mayores (Chamanes)

Hombres jóvenes

Chamanes iniciados

Mujeres y niños

Grupo etario

Mayores

Hombres jóvenes

(iniciados)

Niños

En el capítulo 2 se dijo que los Barasana, como grupo de descendencia exogámica, se dividen internamente en varios subgrupos, cada uno de los cuales comprende idealmente cinco clanes definidos por rango de mayorazgo de acuerdo con un modelo de cinco hermanos de edad decreciente. Cada clan se asocia con una carrera ritual particular: el clan principal, Koamona, son jefes (uharã); el siguiente, Rasegana, son danzadores y cantores (bayaroa, keti masa); los Meni Masa son guerreros (guamarã); los Daria son chamanes (kumua); y los Wabea son los que encienden los cigarros, es decir, los sirvientes (muno yori masa). Clanes Ocupación

Koamona

Rasegana

Meni Masa

Daria

Jefe

Cantor / danzador

Wabea

Guerrero

Chamán Sirviente

En el grupo local, los hombres que forman el núcleo, bien sea como hermanos o como primos paralelos, también están clasificados

89

De acuerdo con Biocca (cit. Schaden, 1959, 154), los Tukano del río Tiquié se dividen en tres categorías (sin contar las mujeres y los niños), en orden jerárquico, así: 1. caciques y jefes, 2. población general y, 3. jóvenes iniciados recientemente. Esta estratificación se puede percibir durante los bailes de Yuruparí.

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en orden de mayorazgo por nacimiento. Los primos paralelos patrilaterales, que son tratados como hermanos, están jerarquizados de acuerdo con el orden de nacimiento de sus padres; por esa razón el hijo del hermano mayor del padre de un hombre es el hermano mayor, sin importar quién nació primero. Los Barasana dicen que en un grupo de hermanos cada uno debería dedicarse a ocupaciones especiales de acuerdo con su orden de nacimiento; así, durante los rituales de nacimiento y de otorgamiento de nombre, los hermanos son tratados de forma diferente por el chamán para asegurarse de que así suceda. El mayor debería convertirse en el hombre cabeza de la maloca (equivalente al cacique), el siguiente debería ser ya sea cantor (yoamu) o danzador (baya), el siguiente debería ser un ejemplo de los ideales Barasana de valentía y carácter, equivalente a un guerrero, y el último debería ser chamán (kumu). En relación con esta última categoría, la gente por lo general cita el precedente mítico de Kanea, el más joven de los hermanos Ayawa, los Truenos, que era su chamán (véase M.2.A.4)90. Esta relación ideal entre orden de nacimiento y carrera ritual no siempre funciona en la práctica, pero cuando sucede, se comenta con aprobación. La correspondencia entre los grupos de edad de la sociedad Barasana y los actores de Casa He se puede extender de esta forma para incluir aquella entre el orden de nacimiento y las carreras rituales en el nivel individual y en el nivel de clan: Lugar entre hermanos

1

Carrera

2

3

4

5

Koamona

Rasegana

Meni Masa

Daria

Wabea

Jefe

Cantor / danzador

Guerrero

Chamán

Sirviente

Participantes

Mayores (chamanes)

Hombres jóvenes

Chamanes iniciados

Mujeres y niños

Grupo etario

Mayores

Hombres jóvenes

(Iniciados)

Niños

Ocupación

90

El Trueno más joven del mito Tariana del Yuruparí se llama “el trueno que no provoca hambre” (véase M.8.6). Es razonable asumir que él es también un chamán, basándonos en el hecho de que son los chamanes quienes obligan a otros a ayunar, ya sea durante los rituales de paso o durante los rituales de curación de enfermedades. Véase también M.8.9.

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A partir de esta tabla se puede ver que la estructura del núcleo masculino de la comunidad de la maloca reproduce en miniatura aquella más amplia del grupo de descendencia, un tema que será retomado y ampliado cuando se discuta la importancia de los instrumentos He. Durante Casa He y Casa de Frutos, las categorías ‘mayores’, ‘jóvenes’ e ‘iniciados’ están separadas la una de la otra en términos de vestuario, en términos de los instrumentos He que interpretan y en términos espaciales vertical y horizontal. Así, durante la primera parte de Casa He, los jóvenes no usan plumas ni ningún otro ornamento ritual, mientras que algunos de los mayores usan coronas sencillas de plumas; durante esta parte los instrumentos predominantes son las trompetas que tocan los hombres jóvenes. Posteriormente, los mayores se ponen sus tocados de plumas completos y otros ornamentos rituales mientras los hombres jóvenes se ponen sus coronas, y de ahí en adelante los instrumentos predominantes son las flautas largas interpretadas por los mayores. De forma análoga, durante la primera sección de Casa He las flautas largas se mantienen sin adornar, mientras que en la segunda sección, los diseños grabados se llenan con pintura blanca y se colocan adornos de plumas amarillas alrededor de sus bocas acampanadas. El mismo modelo se puede observar durante Casa de Frutos, aunque en las ocasiones menos formales los contrastes quizá sean menos visibles. A lo largo de todo el ritual, tanto en Casa He como en Casa de Frutos, los iniciados y los chamanes usan coronas de plumas. En otros bailes, la primera sección (el baile pequeño) la danzan los hombres jóvenes usando coronas de plumas, mientras que la segunda sección (el baile grande) la danzan los mayores usando sus tocados de plumas. Ya he dicho que luego de su primera Casa de Frutos, los iniciados pueden usar coronas de plumas y que luego de Casa He pueden utilizar tocados de plumas. Todo lo anterior puede resumirse diciendo que el contraste entre coronas y tocados de plumas señala el contraste entre pequeño y grande, joven y mayor, antes y después, temprano y tarde91. Durante los rituales Casa He, las flautas largas siempre las interpretan los mayores, las trompetas los hombres jóvenes, y las 91

De acuerdo con Biocca, entre los Tukano la diferencia de posición social (véase nota de pie n.° 10) se marcaba con la diferencia en el vestido.

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flautas cortas los iniciados (o los niños más pequeños presentes siempre que el ritual Casa de Frutos no forme parte de una iniciación). Así: Mayores

:

Hombres jóvenes

:

Iniciados

Flautas largas

:

Trompetas

:

Flautas cortas

Adicionalmente, hay otro tipo de contrastes que merece mención: las flautas largas se tocan siempre en un único par; las trompetas y las flautas cortas se interpretan en tantos pares como sea posible en el grupo. Las flautas largas tocan melódica y armónicamente con un ritmo lento y complejo, y los intérpretes se mueven lentamente; las trompetas y las flautas cortas tocan una sola nota con un ritmo rápido y simple, y los intérpretes se mueven rápido92 (véase apéndice 3). En términos del manejo del espacio horizontal, las flautas largas se tocan en la mitad de la maloca (excepto cuando entran y salen) mientras que las trompetas y las flautas cortas se tocan por el camino de la danza en las partes laterales de la maloca, y durante el ritual Casa He también alrededor de la maloca, por la parte exterior (véase apéndice 3). Cuando no están siendo interpretadas, las flautas largas se colocan verticalmente en la mitad de la maloca cerca al poste 3, mientras que las trompetas y las flautas cortas se colocan horizontalmente en el suelo, al borde del camino de la danza (durante Casa He hay ciertas excepciones: las flautas cortas también se colocan verticalmente en la parte media de la maloca junto con un par de trompetas, Estrella Mayor (Nyoko Buku)). En términos del manejo del espacio vertical, los chamanes y mayores se sientan en bancos durante Casa He mientras que los hombres jóvenes e iniciados se sientan en esteras sobre el piso. De forma semejante, en la noche final de Casa He algunos de los mayores duermen en hamacas mientras que todos los hombres jóvenes

92

La palabra rápido, guaro, contiene la misma raíz gua- que guamu, hombre feroz. A la rapidez y la fiereza se les ve unidas y por ello es apropiado que los hombres jóvenes (los guerreros) se muevan rápido.

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y los iniciados duermen sobre esteras en el piso. Adicionalmente al anterior contraste entre manejo del espacio vertical y horizontal cuando los instrumentos He no se están usando, durante Casa He cuando se quema la cera de abejas se tocan las trompetas acercando al suelo sus puntas cuanto sea posible, mientras que durante ‘mostrarse aguerrido’, las flautas largas se interpretan con sus puntas levantadas al aire. Lo anterior se puede resumir como sigue: Mayores

Hombres jóvenes e iniciados

Tocados de plumas

Coronas de plumas

Flautas largas

Trompetas y flautas cortas

Parejas simples

Muchas parejas

Melódico-armónico

Tono único

Complejidad rítmica

Ritmo simple

Lento

Rápido

Centro

Periferia

Alto

Bajo

En conclusión se puede decir que los grupos etarios de mayores, por un lado, y de hombres jóvenes e iniciados, por el otro, desempeñan roles diferentes durante los rituales He y se distinguen los unos de los otros por una serie de atributos opuestos. La gran importancia de estas oposiciones se discutirá más adelante cuando se hayan introducido más datos.

Chamanes El papel del chamán en la sociedad Barasana se discutió brevemente en el capítulo 2. Aquí me limitaré a discutir los atributos y el rol de los chamanes que ofician el ritual Casa He. Muy pocos chamanes tienen el poder y el conocimiento necesarios para oficiar este ritual. Aquellos que tienen estas capacidades son conocidos como kumu o como werea koa baseri masa, ‘la gente que sopla sobre la cuya de la cera de abejas’. El acto de oficiar un ritual Casa He se considera como una tarea pesada y peligrosa. Un resultado exitoso depende de las capacidades del

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chamán y si éste falla, los resultados son desastrosos, porque ocasiona la muerte de mucha gente, en particular la de los iniciados. Además, si se es objetivo, es una tarea extenuante desde el punto de vista físico. Por estas razones, los otros participantes en el baile que sigue al ritual les pagan a los dos chamanes oficiantes con cestería y otros objetos. Los chamanes son quienes saben el procedimiento correcto y la secuencia de eventos de un ritual Casa He y son ellos quienes mantienen el control, como “maestros de ceremonia” a lo largo de todo el ritual y de los eventos que le siguen. Su tarea es provocar un cambio de estado en los iniciados, llamado ‘cambiar el alma (o el espíritu)’ (usu wasoase), y también protegerlos y proteger a los otros participantes de enfermedades y de otros peligros que pueden resultar de la experiencia del ritual. El peligro proviene, por un lado, del contacto directo con los implementos rituales mismos, y, por otro, de ataques místicos, provenientes de chamanes enemigos y del mundo de los espíritus, sobre los iniciados, que se encuentran en una condición especialmente vulnerable. Esta condición se compara con la de los cangrejos y otros animales cuando mudan sus viejos caparazones o pieles. Esta comparación es al mismo tiempo una simple analogía y también una alusión al hecho de que se cree que Casa He conlleva un cambio de piel. Cuando los chamanes soplan conjuros en los rituales, se cree que sus almas dejan sus cuerpos y viajan a través de diferentes niveles del cosmos (básicamente los de cielo, tierra y agua). Esta capacidad para mediar entre diferentes niveles cósmicos es vista como la clave de la capacidad del chamán. Mientras narraba el mito de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A) un informante explicaba: Todo este mito trata sobre chamanismo. Así es como viajan los chamanes, como ellos ven con sus pensamientos y cruzan los diferentes niveles del mundo. En aquel punto en que Guacamayo cavó un hoyo y se deshizo de Anaconda Palo-de-Yuca y huyó (M.6.A.5-7), el chamán baja [al Inframundo] mientras sopla. Ellos viajan al Inframundo mientras Anaconda Palo-de-Yuca baja; luego nuevamente mientras Anaconda Palo-de-Yuca asciende (luego de haber visitado la maloca de la gente Ka [termitas], M.6.A.41-2), así suben ellos otra vez. Éste es el soplo y el conjuro contra la enfermedad, todo, el conjuro para la comida, el conjuro para la coca. Éste es el verdadero camino del chamán.

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De esta forma, cuando sopla conjuros, el chamán en forma de espíritu vuelve a vivir el mito93. En Casa He, con excepción de los momentos en que flagelan a los participantes, en que sirven el yagé o en que acompañan a la gente mientras se baña en los ríos, los chamanes permanecen recluidos en un compartimento de hojas de palma construido durante el ritual Casa de Frutos inmediatamente anterior. Este compartimento queda adyacente al poste 1; en otros rituales en que participan los instrumentos He no se construye este compartimento pero los chamanes siempre se sientan en el mismo lugar (véase fig. 2). En su compartimento, los chamanes están rodeados por cuyas, situadas en soportes con forma de reloj de arena, que contienen coca, rapé, cera de abejas y bayas kana; también tienen grandes cigarros ceremoniales, cajas con ornamentos rituales, fuetes, manojos de yagé y un par de instrumentos He llamados Mico Tití Mayor (Wau Buku). Ellos usan coronas de plumas en sus cabezas y collares de colmillos de jaguar, así como grandes cilindros de cuarzo blanco pulido alrededor de sus cuellos (llamados ‘piedras’ pero identificados con los jaguares). Se sientan en bancos antiguos especiales reservados para usarlos durante este ritual. A los bancos, llamados ‘las cosas del chamán’ (kumuro), se les identifica con montañas, con las moradas de los espíritus y con las malocas de los espíritus humanos y animales (llamadas ‘las malocas donde se despierta la gente’, masa yuhiri wi). Sentarse en un banco como éste es ubicarse en lo alto y constituye un elemento esencial de los poderes adivinatorios del chamán; soplar, así como otros actos chamánicos, se hace siempre sentado en un banco. En el pasado, el compartimento de los chamanes se construía con piel de danta; el compartimento es la protección del chamán, simbolizada por la piel gruesa y protectora. Esto sugiere que se pueden asociar los chamanes y las dantas. La identificación entre chamán y danta se encuentra en el mito de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A), uno de los mitos clave detrás de los conjuros utilizados en Casa He. En este mito, Danta carga a Anaconda Palo-de-Yuca a través de un ancho río y, mientras lo hace, le enseña los conjuros chamánicos usados para asegurar el nacimiento seguro y para tratar la leche mater-

93

Lo mismo es verdad para el cantor especialista, cuya alma o espíritu deja su cuerpo al tiempo que canta y repite las míticas travesías de la primera gente He, desde el río Negro hasta el Vaupés y el Pirá-paraná.

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na antes de dársela al recién nacido (M.6.A.28-30); este mismo Danta es el chamán que luego oficia en un baile en la maloca de las termitas, lo cual se compara explícitamente con la iniciación (M.6.A.35). Pero si las dantas representan los buenos aspectos del chamanismo, ellas también representan lo malo: Guacamayo, el hermano de Anaconda Palo-de-Yuca, también chamán, se convierte en una danta para matar a su hermano y robarle a su esposa; así, representa la ‘danta seductora’, que encarna el poder seductor de la naturaleza, un tema difundido en la mitología indígena de Suramérica y que ha sido tratado extensamente por Lévi-Strauss (1973). Asimismo, en el mito de Anaconda He (M.5.A), la danta que tomó la flauta hecha de la parte superior de la palma que surgió de las cenizas de Anaconda He, amenazó con usarla para chupar hacia su cuerpo bebés recién nacidos, para matarlos (M.5.A.18). Los Barasana dicen que la danta es una persona absorbente, que “ingiere” o “hace entrar” (sóri masu), que siente envidia de la transición del bebé desde el estado He o espiritual, al estado humano, y que trata de succionarlo hacia su ano. Un mito Barasana (que no se presenta en la Parte V) se centra en la danta que succiona hacia su ano a una muchacha menstruante; la danta es luego asesinada por una tortuga que la muchacha guardaba como mascota. La esposa del chamán Danta, en la historia de Anaconda Palo-de-Yuca, cuyos pedos se interpretan como una invitación sexual, es una “seductora de dantas” en el sentido más literal del término (M.6.A.36-7). Finalmente los Tatuyo –vecinos y los parientes por afinidad de los Barasana– hacen aún más explícita la asociación entre los chamanes y las dantas, pues tienen a Wekua kumu, chamán Danta, como su ancestro (Bidou, 1976). En los ejemplos mencionados, la danta actúa como mediador: cuando cruza un río, va de la tierra al agua y de vuelta nuevamente (las dantas viven cerca al agua y, de acuerdo con los Barasana, literalmente pueden caminar bajo el agua); entre las termitas que están en su casa subterránea y las que vuelan a este mundo (M.6.A.35); entre este mundo y el Inframundo, en el caso de la “muerte” de Anaconda Palo-de-Yuca, que cae al Inframundo a través de una trampa de foso para danta; y entre el He, estado espiritual, y el estado humano, entre naturaleza y cultura, como una persona absorbente, ególatra, que ingiere (véase arriba). El chamán es también un mediador de ese estilo. A los chamanes no sólo se les identifica con las dantas sino también con los micos. Durante todo el ritual Casa He, las trompetas llamadas Mono Tití Mayor permanecen con los chamanes en su com-

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partimento. Durante el rito, las almas de los chamanes se convierten en el ancestro Mono Tití, representado por las trompetas; ellos también se convierten en Anaconda Palo-de-Yuca. El vínculo entre los chamanes y los micos también se ilustra en el mito. El más joven de los Ayawa o Truenos, Kanea, el chamán, se convirtió en un mono tití (wau) para poder robar el fuego de su abuela; por esta razón a este mono se le conoce como ‘Mono Tití de Fuego’ (Hea Wau) (M.2.C.2). Mono Tití de Fuego, junto con Mono Aullador de Fuego (Hea Ugu), aparece en otro mito como una de las personas que en la noche remontan, en la canoa del Sol, el Río del Inframundo (M.6.A.16). Aparte de la asociación común con el fuego en el mito Barasana, existen buenas razones, en el comportamiento del mico, que permiten poner juntos al mono aullador y al tití: ambos producen ruidos muy fuertes y similares durante la mañana y al atardecer. El mono aullador también aparece en el mito de la danta que amenaza con succionar hacia su ano a los bebés recién nacidos. El mono le dice a la danta que está usando mal su instrumento He (= voz) y que, en vez de usarse para impedir el nacimiento, se debería usar para “abrir las puertas de la Gente He para crear hombres”, esto es, para facilitar el nacimiento al abrir las vaginas (= puertas). Por eso los monos se quitan la voz profunda y poderosa de Danta y la reemplazan por sus propios chillidos agudos (M.5.A.19). En este mito, el mono aullador y la danta son puestos en oposición, en términos de voz grave y potente, y voz suave y aguda; o de incontinencia y continencia oral. En el mito la danta usa el ano para tragar gente, y en la vida la danta marca su territorio defecando en el mismo lugar. Esta continencia anal se opone a la incontinencia del mono aullador, al que los Barasana consideran como un defecador proverbial. Por otra parte, mientras a los monos aulladores y a los micos titís se les asocia con el fuego (véase arriba), a la danta, como criatura anfibia, se le asocia con el agua. A los chamanes se les asocia tanto con el agua como con el fuego. Anaconda Palo-de-Yuca –el chamán prototipo con quien se identifican los chamanes contemporáneos– es el dueño del fuego del Sol, obtenido en el Inframundo en forma de rapé y usado para quemar a su hermano Guacamayo hasta matarlo (M.6.A). Hoy, este rapé desempeña un papel crucial en el ritual Casa He. Por otra parte, un método de curación de enfermedades graves, conocido solamente por los chamanes más poderosos, incluye

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lanzar agua al paciente. Los hombres que conocen este tratamiento son conocidos como ‘lanzadores de agua’ (oko yueri masa) y generalmente son los chamanes que ofician en el ritual Casa He. De acuerdo con un mito Yuruparí de los Baniwa, los dos hermanos de Amaru, la madre de Yuruparí, fueron llamados Dzuri, ‘soplar’, y Mariri, ‘chupar’ (Saake, 1958a, 272). Ambos fueron chamanes y sus nombres son un compendio preciso del quehacer chamánico. Yo sugeriría, tentativamente, que los actos de soplar (conjuros o agentes patógenos para matar) y chupar (para remover los agentes patógenos del cuerpo del paciente) corresponden a la oposición, mencionada arriba, entre incontinencia y continencia oral. Así, en la personalidad del chamán se combina una serie de atributos complementarios pero opuestos, representados por su identificación con la danta, por una parte, y con los micos tití y aullador, por otra. En contextos distintos estos atributos se refieren a diferentes técnicas chamánicas, al carácter moral ambiguo del chamán como asesino y sanador, y a los diferentes niveles cósmicos en los que opera.

Chamán Mono (Aullador y tití) Danta Incontinencia oral Continencia oral Incontinencia anal Continencia anal Fuego Agua Chamán

Además de esta asociación con dantas y monos, el chamán Barasana sobre todo se identifica con el jaguar. A los chamanes muy poderosos de gran reputación se les llama en ocasiones ‘jaguar’ (yai), y se dice que son capaces de transformarse en jaguares a voluntad; también de mantener jaguares, de manera similar a como otros hombres mantienen perros; y de convertirse en jaguares en el momento de su muerte. La palabra Barasana yai, que yo traduzco como ‘jaguar’, tiene la connotación amplia de ‘predador’. Por ello, desde el punto de vista de las termitas, los pájaros que devoran termitas son sus ‘jaguares’ (véase M.6.A.39). En cada una de las tres divisiones básicas del cosmos Barasana hay un gran predador dominante: el águila en el cielo, el jaguar en la tierra y la anaconda en el agua.

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Cada uno de estos animales es tenido también como mediador entre dominios cósmicos: las águilas bajan a tierra y pescan en los ríos, los jaguares nadan y trepan árboles, y las anacondas salen del agua a la tierra. De acuerdo con los Barasana, si una anaconda quiere comer aves, muda su piel y se convierte en águila. Estos animales, como depredadores, controlan el paso de la vida a la muerte de los animales de sus dominios. En el mito, como ancestros de la humanidad, a ellos también se les otorgan poderes creadores. Los Barasana y sus vecinos inmediatos –los Bará y los Tatuyo– descienden, cada uno, de una anaconda ancestral: los Bará de Anaconda Pez, los Barasana de Anaconda Yeba Meni, y los Tatuyo de Anaconda Celeste. La palabra yebá significa ‘tierra’ en Tukano y en algunas otras lenguas del Vaupés; Yeba, el ancestro de los Barasana, era un jaguar (véase M.6.A.62 y M.7). Anaconda Celeste, el ancestro de los Tatuyos, se identifica con Rame, el águila gigante del mito M.4.F y M.4.H, a quien se le llama también Águila Jaguar. De esta forma tenemos un sistema ‘totémico’ en el cual tres grupos de intercambio matrimonial –Bará, Barasana y Tatuyo– son semejantes por tener como ancestro un gran depredador, pero se diferencian como gente de cielo, de tierra y de agua por los dominios correspondientes de sus respectivos ancestros. Por ello se concibe a los jaguares como mediadores: primero, entre los tres niveles cósmicos del mundo; segundo, entre la vida y la muerte; tercero, entre el mundo humano y el mundo espiritual de los ancestros; y por último, entre naturaleza y cultura. Éstos son también los atributos del chamán, que transita entre diferentes niveles cósmicos, que como asesino y sanador controla el paso entre la vida y la muerte en el mundo de los humanos, y que en el ritual media entre el mundo de los humanos y los espíritus ancestrales. Anaconda Palo-de-Yuca, ancestro de los Barasana, chamán y asesino de su propio hermano, también era un jaguar (M.6.A). Además de ser un mediador que combina atributos opuestos, hay un sentido en el cual los chamanes son concebidos como seres sexualmente ambiguos. En primer lugar, existe la visión ideal de que ellos deberían permanecer célibes y sin esposa pues el contacto con las mujeres disminuye sus poderes. Y en segundo lugar, mientras hoy en día todos los chamanes son hombres, Romi Kumu, Mujer Chamán, la creadora identificada con el cielo (M.1), fue el primer chamán, y es de ella de quien todos los chamanes derivan sus poderes. Ella misma es también un ser sexualmente ambiguo y se le describe como si fuera un hombre.

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Los Barasana ven el chamanismo y la capacidad de menstruar como mutuamente excluyentes pero estrechamente relacionados. En el mito, Romi Kumu era llamada ‘Mujer Vagina’ antes de que robara los instrumentos He a los hombres; después del hurto, ella se convirtió en Mujer Chamán y los hombres empezaron a menstruar (M.1.D). De acuerdo con los chamanes Barasana, el cabello de las mujeres es el equivalente femenino a los instrumentos He. Cuando una mujer ve que su pelo cae enfrente de su rostro ella menstrúa; cuando los hombres ven los instrumentos He ellos atraviesan un período de restricciones consideradas como el equivalente del confinamiento menstrual; al controlar los instrumentos He, los chamanes controlan por consiguiente la menstruación. De acuerdo con los indígenas Trio de Surinam, los chamanes son como las mujeres menstruantes (Riviére, 1969a, 268) (los Barasana entenderían perfectamente este planteamiento). Al principio de la pubertad, una muchacha “se abre” y de ahí en adelante ella se sigue “abriendo” en cada ciclo menstrual94. Los chamanes también “se abren” en cuanto los aspectos positivos de su quehacer se asocian con la incontinencia oral y anal. En realidad, los chamanes también son como mujeres menstruantes en tanto ellos también son confinados en compartimentos especiales durante Casa He, tal como se confina a las mujeres durante la menstruación; el compartimento pintado en el cual las mujeres Tariana eran encerradas durante la menarquia (véase M.8.10) se parece, de forma asombrosa, a aquellos en los que los chamanes Barasana solían confinarse durante los ritos de iniciación. Ahora ya podemos explicar en parte la razón por la cual se asocia a los iniciados con los chamanes. Durante Casa He, los chamanes y los iniciados se identifican en los siguientes aspectos: ambos usan coronas de plumas durante todos los procesos, ambos están confinados en compartimentos situados simétricamente en cada costado de la parte delantera de la maloca (véase fig. 2)95. Los iniciados, los chamanes y las mujeres menstruantes, todos están con94

Ésta es una verdad objetiva y corresponde además a las ideas Barasana respecto a la fisiología de la menstruación.

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Sin embargo se mantiene una distinción de mayorazgo, en cuanto el costado derecho de la maloca, donde se sitúa el compartimento de los chamanes, es aquel donde el jefe de la maloca tiene el compartimento de su familia. El jefe es, en teoría y por lo general en la práctica, el hermano mayor.

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finados en compartimentos. Ya se ha planteado que los chamanes son como las mujeres menstruantes y también se han dado algunas evidencias para asociar a los iniciados con las mujeres en esta condición. Una exposición completa de esta asociación depende de una cantidad mayor de datos explicativos relacionados con los objetos sagrados utilizados durante Casa He, que se expondrán más adelante (pp. 178 y ss.). Riviére (1969a, 268) sostiene que los chamanes y las mujeres menstruantes se encuentran en un estado intermedio “el uno sufriendo de un exceso de poder y la otra de un exceso de fertilidad”. Los chamanes se encuentran también en un estado intermedio como mediadores, caracterizado por atributos opuestos pero complementarios. Finalmente, los iniciados se encuentran a mitad de camino entre los grupos etarios de niño y hombre joven. El mito Barasana brinda evidencia de que los chamanes son vistos también a mitad de camino entre los niveles genealógicos: Kanea, el más joven de los hermanos Ayawa, los Truenos, nació como consecuencia de que sus hermanos mayores embarazaran a su madre con su propio semen escondido en una fruta. En cuanto hijo de la misma madre, Kanea está en el mismo nivel genealógico de sus hermanos mayores, pero como hijo de sus hermanos, está en un nivel inferior (véase M.2.A). Más adelante retomaré el tema de los orificios corporales abiertos y cerrados, y el del vínculo entre el ritual Casa He y la menstruación, presentando cada vez datos que amplíen y den sustento a los argumentos expuestos arriba.

Mujeres De acuerdo con un mito Barasana, los instrumentos He eran originalmente propiedad de los hombres. Romi Kumu y las otras mujeres se los robaron, y cuando esto sucedió los hombres se volvieron como las mujeres: ellos eran quienes cultivaban la yuca y empezaron a menstruar (M.1.D). La versión que se da de este mito en la parte V es, en algunos aspectos, bastante benévola; en muchas de las versiones que me contaron se indicaba que cuando las mujeres estaban en posesión de los instrumentos He, los hombres no sólo cultivaban la yuca sino que estaban sujetos al dominio político de las mujeres. Este tema de la revolución social en la cual las mujeres derrocan el poder masculino es común a todas las versiones del mito de Yuruparí en la región del Vaupés-Isana y también está

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muy extendido entre los grupos indígenas de las tierras bajas de Suramérica. Estos ‘mitos de matriarcado’ (Bamberger, 1974) están asociados generalmente con cultos secretos de los hombres, centrados en el uso de instrumentos musicales esotéricos, principalmente bramaderas, flautas y trompetas. Con asombrosos paralelos con Suramérica, este mismo esquema cultural se encuentra también en Nueva Guinea y Australia. El tema de la menstruación masculina, asociado frecuentemente con los ritos secretos masculinos en Nueva Guinea y que está implícito en las variantes del mito de Yuruparí de la región del Vaupés-Isana, se hace explícito en el mito Barasana. En otras versiones del Yuruparí se explica con frecuencia que la razón por la cual las mujeres fueron capaces de robar los instrumentos de Yuruparí fue porque ellas escucharon al padre cuando instruía a los hombres jóvenes para que se levantaran temprano en la mañana para bañarse y tocar los instrumentos en el río. Sin embargo, los hombres estaban perezosos y se quedaron en las hamacas, por lo cual las mujeres vieron la oportunidad de robarse las flautas (véase por ejemplo Fulop, 1956, 359 y compárese con M.1.D.1). El negarse al baño en la mañana se puede relacionar con la menstruación en dos aspectos: primero, tiene la connotación de la pereza, relacionada con el aislamiento tanto durante la menstruación como después del ritual Casa He, dos períodos para los cuales se usa la misma palabra bedirã. Segundo, al menos entre los Barasana, la forma más común de describir a una mujer que está menstruando es decir que es “una de las que no se baña”, pues a ellas les está prohibido hacerlo. Por tanto, por su negativa a bañarse en la mañana, los hombres en el mito se comportaban como si estuvieran menstruando. Es necesario mencionar, en relación con la revolución social de las mujeres, que dos tramas se expresan de forma concurrente en la mitología Barasana. Un mito (M.1.C) muestra un estado original de matriarcado que fue derribado por los hombres: Romi Kumu, que controlaba los instrumentos He y, por tanto, tenía dominio sobre los hombres, iniciaría a la primera gente mostrándole los instrumentos. Otro mito (M.1.D) da a entender que fueron los hombres quienes originalmente controlaban los instrumentos He; las mujeres se los robaron y de esa forma usurparon el poder masculino pero el orden “normal” fue restituido cuando los hombres recobraron la posesión de los instrumentos. Mientras estudia estos mitos

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a lo largo de toda Suramérica, Schaden (1959, 152) se aproxima al tema, al notar que hay diferencia entre el matriarcado original y el hurto del poder, pero no puede ver toda su importancia. Más adelante mostraré que el tema de la usurpación hace énfasis en las relaciones políticas de dominio y sometimiento entre los sexos, mientras que la versión de un estado originario de matriarcado subraya también la distribución de la potencia creativa entre ellos. Es probable que Bamberger esté en lo cierto al ver los “mitos de matriarcado” como una denominación que impulsa el dominio de las mujeres por los hombres, pero ella ciertamente se equivoca cuando plantea que la capacidad exclusiva de las mujeres para concebir, parir y cuidar a los jóvenes de la especie, tan importante para la supervivencia grupal, se celebra en el ritual de la pubertad femenina pero se deja de lado en el mito (1974, 279). Al tiempo que no hay discusión sobre quién domina hoy en día en la sociedad Barasana, la pregunta sobre quién crea sigue sin resolverse y los hombres, en privado, admitirán que, en este aspecto, la victoria sobre las mujeres fue, en el mejor de los casos, de doble filo. Aparte de constituir ritos de paso a la vida adulta, Casa de Frutos y Casa He también implican la iniciación de los hombres jóvenes en un ritual masculino secreto del cual las mujeres son excluidas sistemáticamente. Las mujeres nunca deben ver los instrumentos He y no se les permite participar en los rituales en los que ellos se usan. Los instrumentos He son los símbolos y los medios de sujeción de los hombres sobre las mujeres y los mitos de Yuruparí hacen este punto bastante explícito96. Los Barasana no dicen que si las mujeres ven los instrumentos He ellas volverían a dominar sobre los hombres, pero sí afirman que habría un período de caos durante el cual los hombres pelearían entre ellos y se matarían unos a otros. Al plantear los instrumentos de Yuruparí como los medios de la dominación masculina, Schaden sugiere que el culto que los rodea debería verse en relación con la institución de la maloca de los hombres, y, de acuerdo con este autor, los mitos acerca de la rebelión contra un matriarcado primitivo son el telón de fondo de los rituales de iniciación masculina en una gran área de Suramérica. Justamente con esta observación en mente, llamé la atención hacia el paralelo entre la maloca Barasana y las aldeas de planta circular del Brasil central. En concordancia con 96

Lévi-Strauss (1968, 138) y Schaden (1959, 157-159) le dan mucha importancia a este aspecto en sus interpretaciones del culto de Yuruparí.

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su uso como símbolo y medio de dominación masculina, muchos de los autores que escriben sobre los cultos secretos masculinos han sostenido que los instrumentos musicales en los cuales se centran se usan para aterrorizar y generar temor en las mujeres, y que con frecuencia se quiere dar la impresión de que las mujeres son excluidas simplemente de los oficios del ritual y que no saben nada acerca de lo que sucede. En realidad, uno de los problemas de la interpretación de los cultos secretos masculinos es que por lo general son observados, descritos y analizados por etnógrafos varones, que prestan muy poca o ninguna atención al rol que desempeñan las mujeres. Cuando hay información disponible al respecto, es frecuente que ésta sugiera que la ignorancia femenina es una ficción mantenida por ambos sexos y que las mujeres con frecuencia actúan en complicidad y colaboran con los hombres97. Según mi esposa, quien permaneció con las mujeres durante los rituales He descritos en la parte II, y a quien le doy mi agradecimiento por mucha de la información que sigue, las jóvenes Barasana de hecho les tienen miedo a los instrumentos He y son ellas en particular las que salen corriendo de la maloca cuando los instrumentos son llevados afuera hacia el río y cuando entran a la maloca temprano al día siguiente. Pero este miedo es inducido activamente mediante una especie de histeria fingida de las mujeres mayores. Decir que todas las mujeres Barasana les tienen miedo a los He sería confundir lo que se cree con lo que sucede en la práctica. De hecho, la mayoría de las mujeres Barasana conoce con lujo de detalles cómo son los instrumentos He y sabe con mayor o menor exactitud lo que sucede al otro lado de la mampara de hojas de palma que las separa de los hombres durante los rituales, al extremo de ser capaces de discernir qué hombres son los que están interpretando cuáles instrumentos específicamente. Las mujeres dicen que ellas no tienen tanto temor de ver los instrumentos He como de la reacción de los hombres si ellas lo hacen. Y tampoco sienten deseo de ver los instrumentos aunque pudieran, una reacción reflejada en el hecho de que cuando los misioneros han expuesto el Yuruparí a las mujeres en otras partes del Vaupés, como parte de su guerra contra el “culto al diablo”, estas mujeres han tratado de resistirse a mirar los instrumentos.

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Este punto también ha sido planteado por Gourlay (1975) en referencia a los cultos secretos masculinos en Nueva Guinea. Su trabajo presenta una útil descripción comparativa de estos cultos y de su mitología asociada en esta región.

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Sin embargo, el hecho de que las mujeres sepan de los instrumentos He y no expresen ningún deseo de verlos no debe sugerir que las mujeres son, por tanto, completamente apáticas al rito que las rodea98. De hecho las mujeres se sienten orgullosas de los instrumentos He en posesión de su grupo y los grupos de sus esposos, y ciertamente están comprometidas con el hecho de que estos rituales deben realizarse y con su resultado exitoso, que se considera beneficioso para toda la comunidad. Es así como, en realidad, las mujeres participan activamente en los procedimientos. Por ejemplo, cuando los instrumentos He llegan fuera de la maloca, al inicio del ritual Casa He, las mujeres deben comenzar a lamentarse porque los iniciados (sus hijos) van a ser expuestos a los instrumentos He que, puesto que provienen del mundo de los espíritus, podrían provocar su debilitamiento físico e incluso su muerte. Asimismo, ellas consumen las sustancias mágicas que se les suministran a los iniciados para que también se beneficien de la protección que éstas confieren, y durante el ritual ellas dejan la maloca durante ciertos momentos cruciales. Finalmente, se debería anotar que durante y después de Casa He, se supone que las mujeres deben guardar las mismas restricciones que los hombres. De esta forma, las mujeres quizá sean excluidas de los rituales pero definitivamente participan en ellos. Si las mujeres llegaran a ver los instrumentos He, se dice que morirían pero podrían ser salvadas por la curación de un chamán99. Los instrumentos He usados en Casa de Frutos no se consideran como los instrumentos He verdaderos, y si las mujeres los ven apenas sí se enferman. De acuerdo con otros escritores (Biocca, 1965, 23; Costa cit. Schaden, 1959, 151, nota de pie 5), si las mujeres llegan a ver Yuruparí ellas se verían afectadas por los “tres mayores defectos de las mujeres” –licenciosidad (incontinencia en el original en portugués), curiosidad y una disposición particular a revelar secretos–. Estos defectos tienen un denominador común que implica que las mujeres se vuelven excesivamente abiertas, ya sea en un sentido literal o figurado: sus ojos y orejas se abren demasiado (curiosidad), sus vaginas se abren demasiado (licenciosidad) y 98

Una discusión en esta dirección se ha propuesto para el culto de trompetas de los hombres Mundurucú (Murphy y Murphy, 1974).

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Ypiranga Monteiro (1960, 37) describe la curación chamánica de una mujer que había visto los Yuruparí entre los Iurupixuna-Tukano.

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sus bocas se abren demasiado (verborrea)100. La creencia, de otras partes de la región del Vaupés, de que las mujeres se abren excesivamente como resultado de haber mirado Yuruparí se encuentra completamente de acuerdo con la creencia Barasana de que las mujeres menstrúan (una condición en la cual sus vaginas están abiertas) como resultado de mirar su propio cabello. Además, este mismo tema se encuentra en los castigos que los hombres infligen a las mujeres por robar los instrumentos Yuruparí o He: las mujeres son violadas consecutivamente por varios hombres, penetran sus vaginas con las flautas y las hacen menstruar (M.1.D.7). Nuevamente, se abre a las mujeres y se las hace sangrar por sus vaginas. Los datos presentados arriba implican, primero: que la condición de haber visto Yuruparí es, en un sentido, igual a la de la menstruación, y segundo: que esta condición implica una apertura excesiva de los orificios corporales. Yuruparí, el héroe de los mitos, era un legislador divino y entre sus leyes están éstas, que se debían enseñar a las niñas: que deberían permanecer vírgenes hasta la pubertad, ser fieles a sus esposos y no deberían prostituirse, que no deberían ver Yuruparí y que no deberían ser curiosas, hablar mucho ni revelar secretos (Stradelli, 1890b; Costa cit. Schaden, 1959, 151 nota de pie 5). Todas estas leyes implican la capacidad de controlar los orificios corporales, especialmente la vagina, y es especialmente significativo que fuera durante un período de educación intensiva en los rituales de menarquia, cuando se les enseñaron estas leyes a las niñas101. Parecería entonces que se imagina a las mujeres como expuestas al peligro de llegar a estar abiertas en exceso y que este riesgo se hace más agudo en la pubertad cuando, en un sentido muy real, ellas se abren más. Esta suposición es confirmada por el hecho de que, en el mito Tariana del Yuruparí registrado por Stradelli (1890b), el Sol envió a Izy a la Tie-

100 Bolens (1967) basa gran parte de su interpretación de los mitos de Yuruparí en la oposición entre orificios corporales abiertos y cerrados. Ella utiliza algunos de los datos que yo he usado pero llega a conclusiones un poco distintas. No estoy completamente de acuerdo ni con su interpretación de los datos considerados aquí (en gran parte porque deja totalmente de tomar en cuenta el tema de la menstruación) ni con sus conclusiones generales (véase también el cap. 8). Sin embargo, debo reconocer que la forma como ella ha manejado los datos me ha ayudado mucho en mi análisis. 101

Véase también Lévi-Strauss (1968, 420-421) sobre la educación de las muchachas en los ritos de primera menstruación.

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rra para encontrar la “mujer perfecta”, una que fuera muda, paciente y careciera de curiosidad. Dicha mujer debería ser tal que obedeciera completamente las leyes de Yuruparí mencionadas arriba. El mito M.1.D aclara que la posesión de los instrumentos He y la capacidad de menstruar se ven como complementarias pero mutuamente excluyentes: cuando las mujeres tenían los instrumentos He, los hombres menstruaban, y cuando los hombres recuperaron los He castigaron a las mujeres haciéndolas menstruar. El mito también tiene implícito el hecho de que aquel sexo que controle los instrumentos He y que no menstrúe será el políticamente dominante. No obstante, el mito M.1.B implica que las mujeres todavía tienen los instrumentos He y que es esto lo que ocasiona que menstrúen; los He son su cabello. Por esta razón, cuando los hombres recuperaron los instrumentos He, su victoria sobre las mujeres fue de doble filo (véase arriba). Ellos recuperaron sólo el tipo de instrumentos He que conllevan la dominación política pero perdieron aquellos (los cabellos de mujer) que implican la menstruación y el poder de procrear. Se va a argumentar más adelante que en algunos sentidos el ritual Casa He también podría ser interpretado como un acto simbólico en el cual los hombres adultos dan a luz a los iniciados. Para que puedan dar a luz, los hombres tienen que ser abiertos primero y deben adquirir la capacidad de menstruar. Yo ya he planteado que las personas que ven los instrumentos He están, en cierto sentido, en la misma condición de las mujeres que están menstruando. Por ello es totalmente apropiado que, después de Casa He, los iniciados sean confinados en un compartimento, tal como lo hacen las mujeres menstruantes, y que se les nombre con expresiones que, en su forma femenina, se refieren a la mujer en esta condición. Luego de que presentemos más evidencias se mostrará que, durante Casa He, los iniciados son “abiertos” simbólicamente y que esto se hace en parte mostrándoles cabello de mujer. Si los hombres se hallan en una condición similar a la menstruación luego de Casa He, entonces, de acuerdo con el argumento expuesto, las mujeres debieran volverse temporalmente dominantes. En relación con esta tesis, es muy significativo que durante el período de marginamiento que sigue a Casa He, ocurra algo muy parecido a la revolución social de las mujeres descrita en los mitos de Yuruparí. Finalmente, hay otra interpretación posible del incidente mítico en el cual las mujeres se roban los Yuruparí. En la mayoría de

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los mitos de Yuruparí, inmediatamente después de que nace, los hombres le roban el bebé Yuruparí a su madre. Él es incinerado luego en una hoguera y de sus cenizas crece una palma de la cual se fabrican los instrumentos de Yuruparí. Estos instrumentos representan los huesos de Yuruparí (véase p. ej. M.8). Al recuperar los instrumentos de Yuruparí, su madre de hecho está recuperando a su hijo, representado por sus huesos. En este sentido, la historia puede verse como una expresión de la tensión entre hombres y mujeres, en la que las mujeres se duelen por la pérdida de sus hijos, que les son arrebatados por los hombres en la iniciación.

Invitados En las relaciones entre comunidades, el papel desempeñado por los rituales Casa He, Casa de Frutos y otros de carácter colectivo fue discutido brevemente en el capítulo 2, y la información sobre el papel de los invitados en los rituales He fue presentado en la parte II. Durante Casa de Frutos, los invitados se distinguen de sus anfitriones por los lugares donde se sientan, aunque la importancia de este hecho no se debe enfatizar demasiado. Es posible también que los invitados traigan sus propios instrumentos He y, si lo hacen, tenderán preferiblemente a tocar éstos en vez de los de sus anfitriones. Durante Casa He la distinción entre anfitriones e invitados es aún menos marcada y en general los invitados actúan en los papeles rituales apropiados a sus grupos de edad, antes que hacerlo en su posición de invitados. En el ritual Casa He que presencié, los visitantes más importantes (los de la maloca de Pedro) trajeron sus propios instrumentos He, y también sus propios bejucos de yagé, que prepararon por separado; adicionalmente bebieron en su propia vasija para el yagé. Tal vez lo más significativo que se pueda decir acerca de estos rituales en relación con los invitados es que, en todos los rituales que observé, había invitados de grupos de parientes políticos (relaciones de afinidad). Esto significa que ninguna etapa de la iniciación es exclusiva de un clan o de un grupo exógamo102. 102

Entre los Cubeo, el culto de Yuruparí tampoco es exclusivo de un clan (Goldman, 1963, 195).

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Adicionalmente, ya se ha visto que un niño puede ser iniciado (y esto sucede con frecuencia), mostrándole los instrumentos que pertenecen a un grupo con parentesco de afinidad. Este punto será retomado más adelante.

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6. Las flautas y las trompetas

Los instrumentos musicales

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esde el punto de vista del observador, los instrumentos He se pueden dividir en dos clases: las flautas y las trompetas (de hecho, megáfonos grandes). Esta división corresponde a una clasificación que los Barasana hacen de estos instrumentos: las flautas –llamadas ‘la forma de una palma’ (ruha nyo) o ‘la forma de un poste’ (ruha bola)– se distinguen, en cuanto a forma, de las trompetas, llamadas hotiri o rĩhoa, según la manera como hayan sido construidas. Según Izikowitz (1934), las flautas son del tipo de conducto con deflectores, sin orificios, pero con una abertura de sonido parcialmente cubierta. Consisten en un tubo recto, de unos 5 a 10 cm de diámetro y con un diámetro interno entre 5 y 7 cm, hecho de madera negra muy pulida, extraída de un tronco de palma paxiuba (Iriartea exorrhiza). Ésta es la única parte permanente del instrumento y cuando no está en uso se mantiene, envuelta en hojas de palma, entre barro, bajo el agua, en el fondo de un pequeño arroyo o de un río. El resto del instrumento (vibradores de hoja, tapón de arcilla y amarres de bejuco –véase figura 6–) se fabrica de nuevo cada vez que se utiliza. La longitud de las flautas –que siempre se usan en parejas, con una un poco más corta que la otra– varía desde 60 hasta 160 cm aproximadamente. Las flautas largas se llaman también en Barasana ‘largas’ (yoese). Algunas de las flautas más largas tienen, en su extremo inferior, incisiones con diseños geométricos, que se rellenan de tiza o almidón de yuca cuando están en uso (véase figura 7). Los extremos de las flautas se pintan uniformemente de blanco. Las flautas más cortas no tienen estos diseños, pero también se pintan de blanco en su extremo inferior. Durante Casa He y a veces durante Casa de Frutos, una cuerda con plumas amarillas y cafés (de la cola de una oropéndola) se amarra para formar un adorno alrededor de los extremos de las flautas largas.

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Agujero para soplar

Tubo de madera de palma

Hoja Amarres con lianas

Orificio del sonido Taco de arcilla Hoja Amarres con lianas

Figura 6. Construcción de una flauta He de los Barasana

Figura 7. Diseños tallados en flautas He de los Barasana

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La parte permanente de las trompetas consiste en un tubo de madera negra pulida de palma paxiuba, aproximadamente de 45 cm de longitud y de unos 5 cm de diámetro interno. Cuando no se están usando las trompetas, esta parte, al igual que las flautas, se mantiene bajo el agua. Antes de cada ritual, se enrollan tiras de corteza de árboles hau, rĩa hau y kahe rokou alrededor de los extremos de estos tubos para formar un cono alargado103. Las Barasana dividen sus trompetas en dos categorías según su forma. La primera, llamada ‘hotiri’ (hoti significa un paquete envuelto), es la de las trompetas hechas de una espiral cónica de corteza, que se va ensanchando a partir del tubo de madera. La otra categoría, llamada ‘cabeza’ (rihoa), son trompetas de apariencia más rectangular, que se fabrican envolviendo la corteza sobre sí misma antes de extenderla hacia adelante para formar la campana del instrumento. En uno y otro tipo, la mayor parte del tubo de madera queda dentro de la envoltura de corteza y sólo sobresale el extremo, que forma la boquilla. En las trompetas hotiri, la espiral de corteza a veces es sostenida por dos pedazos de madera dispuestos a lo largo del instrumento. La longitud de las trompetas hotiri varía entre 60 y 250 cm. La trompeta más larga se toca con ayuda de un hombre que va caminando delante sosteniendo la punta y la levanta arriba y abajo alternadamente. Las trompetas rĩhoa generalmente tienen cerca de 100 cm de longitud o menos. Tal como las flautas, las trompetas siempre se tocan en pares. Con excepción de algunas trompetas usadas en el área del Isana, que son tejidas y tienen una cubierta de resina, parece ser que las anteriores descripciones de las flautas y trompetas se aplican a todos

103

Según Brüzzi da Silva (1962, 306), la corteza es del árbol chibaru (Eperua grandiflora). Galvâo (1959, 47) da la misma identificación y añade que este árbol surgió de las cenizas, en el lugar en donde Yuruparí se incineró, junto con la primera palma paxiuba (véase M.8.63). McGovern (1927, 144) dice que entre los Waikano (Pirá-Tapuyo) sólo a los mayores se les permite cortar la corteza de los árboles y únicamente después de pedir permiso al espíritu del árbol; también tienen que soplar humo de tabaco sobre el corte que hacen. Yo nunca pude presenciar el momento en que los Barasana cortaron esta corteza, así que no puedo decir si ellos lo consideran así también. En general, los Barasana se refieren a la corteza cortada como ‘cubierta de árbol’ (hea gas), o como ‘cubierta de algodón’ (yuta gase). Este último nombre es una alusión al hecho de que la corteza en las trompetas se ve como equivalente a las ligas (yuta gasero) usadas por los hombres en las pantorrillas.

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los instrumentos Yuruparí usados en la región del Vaupés/Río Negro/Isana104. Según Humboldt (1966, vol. V, 232, 273), los indígenas de las áreas del Atabapo e Inírida (norte del Vaupés) usaban trompetas de arcilla, llamadas botuto. Este autor afirma que esas trompetas eran exactamente iguales a las ilustradas por Gumilla (1963, 162167) y usadas por los Saliva, que viven más al norte (véase figura 8).

Figura 8. Instrumentos utilizados por los indígenas Saliva durante los ritos funerarios (según Gumilla 1963, 165)

104 Fotografías de instrumentos Yuruparí se pueden encontrar en las fuentes siguientes: McGovern, 1927, 152; Paes de Souza Brazil, 1938, 68; Allen, 1947, 572; Biocca, 1965, 220-221; y Reichel-Dolmatoff, 1971, 168. Esta última fotografía muestra una trompeta hotiri de los Barasana.

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El concepto de He Los Barasana llaman He a estas flautas y trompetas. He es una palabra posiblemente relacionada con hea, que significa fuego, leña y, por extensión, todo tipo de madera muerta. La asociación con el fuego y con la leña está sugerida en parte por el material de construcción de los instrumentos, y también por el hecho de que los instrumentos fueron creados por la quema del cuerpo de un héroe mítico (véanse M.5.A.12-17 y M.8.56-62), y porque cuando Anaconda Palo-de-Yuca se incineró, sus huesos (a los que se identifica con los instrumentos He) se convirtieron en los troncos quemados de una chagra para sembrar yuca, que se forma al derribar y quemar la selva (véase M.6.B). Hay que agregar que cuando conversan con personas no indígenas, los Barasana denominan a estos instrumentos ‘Yuruparí’. La palabra He también se usa, en un sentido más general, como un concepto que cubre aspectos como lo sagrado, el otro mundo, el mundo de los espíritus y el mundo de los mitos. Utilizado en este último sentido, la palabra a menudo se añade a otras como calificativo. Así, río He (He riaga), o sendero del agua He (He oko ma), es el río en que la anaconda ancestral Anaconda Yeba Meni nadó río arriba para dar a luz a la humanidad (véase más adelante); Gente He (He masa) se refiere o bien a los primeros ancestros de la humanidad, representados por los instrumentos He, o bien a las personas que participan en Casa He; bienes He (He gaheuni) son los implementos y accesorios de los atuendos ceremoniales usados en bailes y otros eventos. He pertenece al mundo de los mitos. Este mundo es eterno e inmutable y se mantiene como otro aspecto de la existencia cotidiana. Todos los seres vivos tienen sus contrapartes He, que viven en casas de piedra, en los raudales de los ríos, y en los cerros y afloramientos de roca. Los seres humanos también tienen sus contrapartes He o espíritus, que viven en casas de piedra llamadas ‘casas para el despertar de la gente’ (masa yuhiri wi). Las almas de los recién nacidos vienen de estas casas y las almas de los muertos regresan a ellas. La idea de la casa del despertar nos recuerda el concepto aborigen australiano del ‘dreaming’ (los Sueños) y de hecho el estudio de Stanner sobre este concepto entre los Murinbata (1960, 246-247) podría leerse, casi palabra por palabra, como un estudio del concepto He de los Barasana.

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El mundo He fue creado en un pasado remoto pero sigue existiendo como otro aspecto de la realidad. Puesto que las generaciones se suceden una a otra, o, como los Barasana dicen, puesto que se acumulan como las hojas en el suelo de la selva, los seres humanos están en peligro de perder el contacto con el origen y la fuente de la vida, el mundo de los mitos. Según uno de los informantes, el propósito de Casa He es, literalmente, comprimir mucho esa ‘acumulación’ para que los iniciados, a quienes se describe como personas de otra capa (gahe tutiana), sean puestos en contacto con, y adoptados por, la primera Gente He. Los humanos ordinarios entran en contacto involuntario con el mundo He cuando están enfermos y también mientras duermen, pero este tipo de contacto no controlado puede ser peligroso. El contacto controlado es tanto deseable (aunque puede también ser peligroso) como necesario para la continuación del mundo y de la vida humana. Los chamanes son capaces siempre de percibir este aspecto de “otro mundo” de la existencia y son ellos quienes actúan como mediadores para el resto de la sociedad. Los hombres adultos entran en contacto voluntario con el mundo He cuando usan atuendos ceremoniales y cuando toman el alucinógeno yagé. Uno de los informantes resume el uso de esta sustancia, diciendo que bajo su influencia la maloca se convierte en el universo mismo, para que un hombre pueda ver y saber todo. En Casa de Frutos, y aún más en Casa He, los jóvenes iniciados entran en contacto controlado y voluntario con el mundo He por primera vez. En los cantos, a los instrumentos He se les dice minia, una palabra que significa al mismo tiempo aves y mascotas. En Tukano, los instrumentos Yuruparí se llaman miria pora y en Desana, minia poari. Según Brüzzi da Silva y Reichel-Dolmatoff, la raíz mini- (Pirá-Tapuyo) o miriye- (Tukano), significa ‘sumergirse’ o ‘irse bajo el agua’. Bruzzi da Silva (1962, 337) sostiene que esto indica que los instrumentos Yuruparí son de carácter secreto, ocultos y escondidos, y por eso ‘sumergidos’. Una interpretación más obvia es que los Yuruparí son ‘sumergidos’ precisamente porque se mantienen escondidos bajo el agua. Según Reichel-Dolmatoff (1971, 171), los Pirá-Tapuyo comparan las relaciones sexuales con el acto de ‘sumergirse uno en agua’ y añade que poari significa ‘cabello, vello púbico’. Estos datos los utiliza Reichel-Dolmatoff como prueba en su tesis de que las flautas tienen un carácter sexual y de que los hombres que las tocan “representan a los que están ‘ahogados’, a los que cometieron el pecado (de incesto)”. Por ello, el culto de

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La palma y las Pléyades

Yuruparí es interpretado como un aviso contra el pecado de incesto y una exhortación a obedecer las reglas de la exogamia. Una vez más, una interpretación más obvia de las flautas ‘ahogadas’ es la de que se mantienen bajo el agua. Aunque no dudo ni por un momento que la raíz mini- o miriyesignifica ‘ahogar’, creo que Reichel-Dolmatoff y Brüzzi da Silva han ignorado ambos la evidencia abrumadora en favor de traducir minia poari y miria pora como ‘hijos/descendientes de aves’. La evidencia es la siguiente: (1) la palabra pura/pora en Tukano y en Desana significa ‘hijos’ o ‘descendientes’ y es posible que Reichel-Dolmatoff haya confundido poari con pura/pora. De manera significativa, en una obra posterior, Reichel-Dolmatoff escribe: “En la mayoría de los dialectos Tukano, Yuruparí es llamado Miria-pora, de miriri (sofocarse o ahogarse o sumergirse), y pora (hijos, descendientes)” (1972, 94). (2) Hacer énfasis en que poari significa ‘vello púbico’ es dar por sentada la cuestión, ya que también significa plumas, lo cual, con el mismo tipo de argumentación, redirigiría la discusión en favor de las aves. (3) En cada una de las lenguas Tukano que se hablan en la región del Vaupés, minia, miria o algo parecido (memea – Karapana; miua – Cubeo) significa ‘ave’ (Koch-Grünberg, 1912, 16). (4) Los Baniwa, tal como los Barasana, identifican el sonido de los Yuruparí con el canto de los pájaros (Galvāo, 1959, 49). (5) Los instrumentos Yuruparí de los Tukano fueron originalmente aves mantenidas en jaulas (Fulop, 1956, 360). (6) Los Tanimuka y Yahuna del Apaporis llamaban wekoa a los instrumentos Yuruparí, es decir, papagayos del género Amazona. (7) Muchos de los nombres específicos de los instrumentos individuales Yuruparí, publicados en la literatura sobre la región del Vaupés-Isana, son los nombres de especies de aves. (8) Por último, los Iurupixuna-Tukano llamaron mimbaua a sus Yuruparí, es decir, ‘animales domesticados’ o ‘mascotas’ (Ypiranga Monteiro, 1960, 37), que en Barasana se llaman minia. En el mundo He descrito en los mitos Barasana, los humanos y animales todavía no se han diferenciado unos de otros; de hecho, los mitos describen un proceso gradual de diferenciación. Los Barasana suelen empezar a contar un mito de esta manera: “Había un hombre llamado X (el nombre de un animal); en ese tiempo no había gente humana...”. El mundo He es entonces, en un sentido, el mundo de la selva y de los animales, la naturaleza. Digo “en un sentido”, porque mientras los Barasana ven a las almas humanas y a la

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gente espíritu como animales, enfatizan en que no son idénticos. La situación puede ser representada como se ve en la figura 9. El ciclo de vida de cada persona reproduce este proceso de diferenciación entre hombres y animales. Al nacer, el alma de un niño(a) cambia del estado de espíritu –He– al estado humano. Que un alma no nacida sea parte de un mundo que incluye animales se puede evidenciar en el hecho de que dantas y otra Gente-que-Hace-Entrar (soria masa) intentan chupar al niño hacia su ano –la inversión de un nacimiento– porque están celosos por la pérdida de uno de ellos (véase M.5.A.18). El nacimiento es entonces como un paso del mundo animal (la naturaleza, He) al mundo humano (la cultura). Si los bebés recién nacidos están en el lado de los animales y la naturaleza, los hombres adultos están en cambio en el lado de los espíritus y del mundo He. Al participar en rituales, especialmente en rituales He, los hombres están constantemente entrando en contacto con el mundo He. Más adelante se mostrará que los instrumentos He son animales y aves. Estos instrumentos se mantienen en ríos en la selva, de modo que, en este sentido, mantienen una relación cercana con los seres humanos y, en Casa de Frutos, entran a la maloca cargando ofrendas de frutos silvestres. Estos frutos, llamados frutos He, son la comida de animales y aves (véase M.7.I). Los instrumentos He son entonces mediadores entre naturaleza y cultura, entre animales y hombres, y entre la selva y la maloca. Mundo He Mundo animal

Mundo humano

(naturaleza - He)

Mundo de los espíritus

(cultura)

(He - naturaleza)

Mujeres y niños

Hombres Vida secular

Nacimiento

Iniciación

Figura 9. Mundo He.

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Vida ritual (He)

Muerte

La palma y las Pléyades

Por eso los He son exactamente como mascotas o animales domesticados, y es perfectamente adecuado que los Barasana les llamen minia, que significa al mismo tiempo aves y mascotas. El hecho de que los Tukano y los Iurupixuna-Tukano también identifiquen a sus instrumentos Yuruparí con mascotas (o aves enjauladas) (véase arriba) sugiere que ellos también pueden ser considerados de esta manera. Además de identificarlos con animales, a los He también se les identifica con personajes de los mitos. Tal como las mascotas, estos personajes no son completamente humanos ni totalmente animales: son Gente He, que pertenece a un mundo en donde los humanos y los animales aún no se hallan diferenciados. Durante Casa He, los participantes se convierten en Gente He. También llegan a ser como animales del lado de la naturaleza: llevan plumas de aves, picos de aves, pieles de animales, dientes, huesos y garras. Así que, cuando los He entran en la maloca –que es un pasaje de lo natural a lo cultural, de lo animal a lo humano–, ocurre que los hombres en la maloca cambian de lo cultural a lo natural, de lo humano a lo animal.

Los verdaderos He: los instrumentos usados en Casa He En la Casa He que presencié, usaron en total doce parejas de instrumentos He (véase tabla 4). Dos de los parejas, Loro Mayor (Weko Buku) y Venado Mayor (Nyama Buku), fueron traídos por invitados Bará; el resto pertenecía al clan Barasana Meni Masa y se conservaba en la maloca en donde se celebró el ritual. Un par de flautas largas llamadas Pava Mayor (Kata Buku) también se han debían haber usado, pero estaban totalmente podridos. Como los He fueron hechos en el pasado mítico y no por humanos, los Barasana dicen que no pueden volver a fabricar estos instrumentos. Todas las flautas, junto con las trompetas cortas llamadas Estrella Mayor (Nyoko Buku), fueron dispuestas verticalmente sobre palos clavados en el suelo en una fila que se extendía por el centro de la maloca desde el poste 3. Los otros instrumentos, todos trompetas, se pusieron en el piso, con la boquilla hacia el centro, al lado derecho de la maloca, más allá del camino de la danza. Estos instrumentos son la Gente He, o los ancestros, y sus nombres son los de la gente creada por Romi Kumu (véase M.1.C), los ancestros de los clanes Barasana Koamona, Rasegana, Meni Masa, Daria y Wabea. Según los Barasana, las grandes malocas en donde ellos viven

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Tabla 4. Los instrumentos usados en Casa He (Caño Colorado, junio de 1970) Nombre del instrumento

Nombre Barasana

Tipo de instrumento

Guacamayo Mayor

Maha Buku

Flauta larga

Jaguar Fruto-Silvestre

He Rika Yaí

Flauta larga

Perezoso Mayor

Kerea Buku Wunu Buku

Flauta muy corta

(Desconocido)

Bosoro Huria

Flauta corta

Loro Amazona Mayor

Weko Buku

Flauta corta

Venado Mayor, Pato Almizcleño Mayor

Nyama Buku Rĩa Kata Buku

Trompeta muy larga (hotiri)

Mujer-Exprimidora-deYuca

Buhe Romio

Trompeta larga (hotiri)

Anaconda danzador

Basa Hino

Trompeta larga (hotiri)

(Desconocido)

Wenadurika

Trompeta muy corta (rĩhoa)

Flor de Sabicea

Kano Goro

Trompeta muy corta (rĩhoa)

Mono Tití Mayor

Wau Buku

Trompeta muy corta (rĩhoa)

Estrella Mayor, Rey Estrella

Nyoko Buku Nyoko Boku

Trompeta corta (hotiri)

representan el universo; el techo es el cielo; los postes son las montañas que sostienen el cielo; la puerta de los hombres es la Puerta de Agua en el oriente, por donde sale el sol; y la puerta de las mujeres es la puerta del occidente, por donde el sol se oculta; las paredes de la maloca son los bordes del mundo. Los chamanes ven la maloca así, tal como lo hacen otros hombres cuando están bajo el influjo del yagé. En Casa He, todos los animales del mundo vienen para bailar; son Gente He, ellos son los instrumentos He y los demás objetos rituales. Guacamayo Mayor (Maha Buku) es el hermano de Anaconda Palo-de-Yuca (la más corta del par de flautas es su exesposa) (véase M.6.A). Él es el danzador principal y danza en el centro de la maloca, tal como, en un baile normal, el danzador principal danza en el centro de la línea (de danza) con los otros danzadores –sus ayudantes– a

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ambos lados. Las otras flautas largas son esos otros danzadores. De la misma manera, los mayores que tocan las flautas largas son danzadores. Las melodías de las flautas, a las que los chamanes pueden añadirles palabras, son los cantos que entonan estos danzadores. Hay que destacar que durante Casa de Frutos y Casa He, cuando los instrumentos He se tocan en la maloca, no hay cantos de voz humana; sin embargo, durante la segunda parte de la Casa de Frutos, cuando los He están silenciosos, la gente canta. El sonido de las flautas también es el sonido del canto, porque en los bailes cantan cuando los danzadores no están danzando. Guacamayo Mayor dirige el canto y él es el cantor especialista. La identidad de la trompeta Estrella Mayor, Rey Estrella, es problemática pero hay pruebas circunstanciales que indican que la(s) estrella(s) mencionada(s) quizá es(son) parte de la constelación de Orión. Lévi-Strauss demostró que las Pléyades y Orión están diacrónicamente relacionadas, ya que las Pléyades aparecen a los pocos días de que lo hace Orión y anuncian la llegada de éste; pero también son sincrónicamente opuestas, ya que las Pléyades están conectadas con lo continuo y Orión con lo discontinuo (si nos atenemos a la forma de las dos constelaciones). Lévi-Strauss también demostró que, en los mitos suramericanos, frecuentemente Orión se asocia o con un hombre al que le cortaron una pierna o con la pierna cortada misma (Lévi-Strauss, 1970, 220-230; 1973, 266-270). También se ha establecido que las Pléyades se usan como indicador de tiempo (anuncian Casa He y el uso de los He). Igualmente se puede mostrar que a los He se les identifica con huesos (véanse M.5.A.11 y M.6.A.63), particularmente con las parejas de huesos largos de las partes superior e inferior de la pierna. (La palabra Barasana para ‘pierna’, niku, también significa antepasado; los He son los huesos de la pierna y también los ancestros). Más adelante se mostrará que la cuya de cera de abejas usada en los ritos He está asociada con las vísceras, con la cabeza y con las Pléyades. Es opuesta a los He por el hecho de que (entre otras cosas) es redonda y continua, opuesta a lo largo y discontinuo. Por lo tanto tenemos: Pléyades

:

Orión

::

vísceras (+ cabeza)

:

y Cuya de cera

:

Instrumentos He

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::

:

hueso largo

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Los Barasana llaman ‘Azuela’ (Sioruhu) a una parte de la constelación de Orión. Esta parte está compuesta por el cinturón junto con los dos hombros (Bellatrix y Betelgeuse –véase figura 11–). Rigel

Bellatrix

(Hombro izquierdo)

(Cintu rón)

(Pie izquierdo)

(Rodilla derecha)

Betelgeuse

(Hombro derecho)

Azuela La constelación de Orión Figura 10. La Azuela (Sioruhu), parte de la constelación de Orión

El mito de origen de la constelación Azuela es el siguiente: cuando la Oa Süna, los Tatuyo Gente Zarigüeya, vio por primera vez He, tres hombres estaban de pie en fila (las tres estrellas del cinturón de Orión). El hombre del centro fue mordido en su pierna por una serpiente. Por eso la estrella en el centro es más pequeña que las otras dos. La pierna del hombre se dobló, se secó y se convirtió en el hacha ceremonial usada por los Tatuyo sobre sus hombros durante un baile llamado ‘danza de azuela’ (basa sioro). Estas azuelas, originalmente usadas para trabajar la madera, se utilizaron como adorno de baile durante los ritos Yuruparí entre los Tukano, Tariana, Bará y Tatuyo. Se llevaban colgadas en el hombro izquierdo por los jefes, chamanes y danzadores principales (Koch-Grünberg, 1909/1910, vol. I, 350; Brüzzi da Silva, 1962, 315)105. El tema de la pierna marchita y atrofiada también se encuentra en el personaje de Warimi (véase M.4.A-H). En una parte del ciclo de Warimi (no incluida en la sección de mitos –parte V– de este libro), una serpiente muerde a Warimi y provoca que la pierna se le marchite. Esto sugiere que se puede identificar a Warimi con Orión y que, de hecho, al final del mito, Warimi sale de este mundo y se va al cielo; de

105

Ninguno de los autores parece darse cuenta de que la azuela ceremonial se identifica con una constelación, aunque Brüzzi (1962, 260) menciona una constelación llamada ‘mango de azuela’.

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ahí su nombre Warimi, ‘El-Que-Se-Fue’. Finalmente, en la mitología del Vaupés Warimi mismo es una variante del personaje Yuruparí106. Resumiendo: se ha mostrado aquí que hay evidencias para vincular en conjunto los instrumentos He con Orión; que la constelación La Azuela (= Orión) se identifica con una herramienta usada como ornamento en rituales Yuruparí; que la pierna marchita de Warimi se puede vincular con Orión y La Azuela, y que Warimi es una variante de Yuruparí, con cuyos huesos, representados por la palma paxiuba, se construyeron los instrumentos Yuruparí (véase M.8.62-63 y compárese M.5.A.17 con M.6.A.63). Por lo anterior parece razonable concluir que Estrella Mayor podría ser también Orión. A Estrella Mayor le dicen ‘el feroz’, ‘el He feroz’, ‘el jaguar de trueno feroz’. Él es el jaguar en el baile y el protector de la Gente He. A las trompetas en conjunto se les describe como ‘guerreros’ (guamarã) y como ‘las personas a quienes otros les temen’ (los Barasana que hablan castellano dicen que son “soldados y policías”). Estrella Mayor es el líder de las trompetas, su jefe, y como grupo, acompañan a Guacamayo Mayor y a las otras flautas largas (los danzadores) para protegerlas. Andan por los bordes de la maloca, tanto dentro como fuera de ella, para crear un escudo de protección alrededor de los danzadores y chamanes, que están en el centro. Por eso es apropiado que durante Casa He sean los jóvenes, es decir los guerreros, llenos de las cualidades de fuerza y coraje, los que toquen las trompetas sin adornos y que anden por el borde de la maloca, mientras que los mayores, adornados y tocando flautas adornadas, dancen en el centro. El sonido de las trompetas, al cual se le identifica con el ruido del trueno y el rugido del jaguar, contrasta con el sonido de las flautas, identificado con el canto de los pájaros. Este contraste es parte de la siguiente oposición:

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Flautas largas

Trompetas

Canto de pájaros

Jaguar y ruido de trueno

Notas altas

Notas bajas

Adornadas

No adornadas

Sus intérpretes danzan

Sus intérpretes caminan

Centro

Periferia

Mayores

Jóvenes

Véase el capítulo 7 para encontrar más evidencias de esta afirmación.

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El par de trompetas llamado Mono Tití Mayor, particularmente identificado con Anaconda Palo-de Yuca (véase M.6.A), representa a los chamanes del baile, que se sientan en su compartimento mientras soplan conjuros; así, en Casa He, estas trompetas se mantienen en el compartimento de los chamanes sobre un soporte hecho de tablillas de madera de palma y que tiene la forma de un reloj de arena. Este soporte es el banco de Mono Tití Mayor, y, tal como sucede al principio de Casa He cuando solamente los chamanes se sientan en bancos (más adelante se les suman los mayores), asimismo sólo Mono Tití Mayor se pone en un soporte por encima del suelo; las flautas, que representan a los mayores, se disponen verticalmente con un extremo en el suelo; mientras que las trompetas, que representan a los jóvenes, descansan horizontalmente sobre el piso. Mono Tití Mayor representa a Anaconda Palo-de-Yuca sentado en su banco. No tengo información directa que me permita establecer lo que representan las flautas cortas y no estoy en capacidad de traducir completamente el nombre Bosoro Huria (huria significa ‘parte de’). Sin embargo, de acuerdo con los datos que se presentaron, no es ilógico asumir que ellas representan a los iniciados. Así, con excepción de las trompetas Estrella Mayor, son los instrumentos He más pequeños y su sonido no es ni la melodía de las flautas largas ni el rugido estruendoso de las trompetas, sino una sola nota tranquila y de tono alto, la cual coincide bien con las cualidades de los iniciados. Siempre son los iniciados (o los más jóvenes presentes) quienes tocan estas flautas y siempre en conjunto con las trompetas. Así, parece muy apropiado que los más jóvenes estén al lado de los jóvenes, representados por las trompetas, porque en cuanto la iniciación concluya, los iniciados también se habrán convertido en jóvenes. En el capítulo anterior, yo mostraba que hay una relación entre los clanes Barasana (Koamona, Rasegana, Meni Masa, Daria y Wabea), sus ocupaciones especializadas (jefes, cantores/danzadores, guerreros, chamanes y sirvientes), los participantes (mayores, jóvenes, iniciados y chamanes, mujeres y niños), y los grupos etarios (mayores, jóvenes, niños). Es obvio que los datos presentados arriba acerca de los instrumentos He también pueden encajar en el esquema de la tabla en la página 202. La correspondencia entre la clasificación y la especialización de los clanes, y la de los instrumentos He, surge del hecho de que los instrumentos son los ancestros muertos de los clanes referidos.

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Orden según nacimiento 1 (hermanos) Clanes

Koamona

2

3

4

5

Rasegana

Meni-Masa Daria

Wabea

Ocupaciones Jefe

Cantor/ danzador

Guerrero

Sirviente

Instrumentos He

Flautas largas

Trompeta Trompetas (Estrella Mayor)

Participantes

Mayores (chamanes)

Jóvenes

Mujeres Iniciados y y niños chamanes (iniciados)

Grupos etarios

Mayor

Joven

(Iniciado)

Chamán

Flautas cortas (y otras esposas)

Niño

La anterior correspondencia sólo funciona parcialmente. Los Barasana dicen que no hay jefes verdaderos entre los instrumentos He, al igual que no hay jefes verdaderos en la sociedad humana, pero añaden que las flautas Guacamayo Mayor son “como jefes”. De la misma manera, tampoco hay instrumentos directamente identificados con los sirvientes. Entre los Barasana, se ve al clan sirviente Wabea como equivalente a, pero no igual a, los seminómadas Makú. Los Makú actúan como sirvientes para algunos grupos Tukano de la región del Vaupés (Tukano, Desana, Cubeo y Pirá-Tapuyo), pero no están presentes en la zona del Pirá-paraná. Entre los Tukano, los que sí tienen sirvientes Makú son algunos de sus instrumentos Yuruparí: de ellos se dice que tienen esposas y algunas de ellas son los sirvientes Makú de los otros instrumentos (Brüzzi da Silva, 1962, 307). Según ReichelDolmatoff (1971, 19), los Desana también ven a los sirvientes Makú como si representaran un elemento femenino. Entre los instrumentos He Barasana, las mujeres están representadas por las trompetas llamadas Mujer-Exprimidora-de-Yuca (Buhe Romio) –la hija de Romi Kumu–; por la más corta de las dos flautas Guacamayo Mayor –la esposa de Guacamayo Mayor–; y por las flautas cortas que tocan los iniciados, descritas como las esposas de los otros instrumentos en general. Si los sirvientes o los Makú están representados por las esposas de los instrumentos Yuruparí en otras partes del Vaupés, entonces las esposas de los instru-

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mentos He Barasana, particularmente las flautas cortas, se podrían identificar con los sirvientes. Finalmente, los invitados a Casa He también están representados por los instrumentos He que traen. En la Casa He que presencié, el grupo de invitados más importante –miembros de la Casa de Pedro y representantes del clan Bará Wai Masa, parientes por afinidad muy cercanos a sus anfitriones–, llevó las trompetas llamadas Venado Mayor o Pato Almizcleño Mayor. La división de los clanes en una serie jerarquizada asociada con ocupaciones rituales especializadas, y la correspondiente división de los instrumentos He en los roles de cantores/danzadores, guerreros y chamanes, se encuentran también entre los Bará, los Tatuyo y los Taiwano. La única evidencia de un sistema semejante fuera de la región del Pirá-paraná es la siguiente: los Baniwa tienen una jerarquía de clanes patrilineales ordenados por grados y por lo menos algunos de ellos se asocian con instrumentos Yuruparí con nombres particulares; también reconocen que la categoría de ‘encendedores de cigarros’ o ‘sirvientes’ corresponde al clan de rango más bajo (Galvão, 1959, 22, 42, 49). La clasificación de clanes en orden jerárquico parece ser común a todos los grupos Tukano del Vaupés. Los Tukano tienen instrumentos Yuruparí descritos como los Makú de los demás. Los instrumentos Yuruparí bwu y onpwenda kudjuwe, de los Cubeo, descritos por Goldman (1963, 193) como “los más fuertes y feroces”, pueden corresponder a la categoría Barasana de ‘He feroces’ y estar representados por Estrella Mayor, el guerrero. También es posible que el hecho mismo de que, en toda la región Vaupés-Isana, los instrumentos se dividan en dos clases – trompetas y flautas– pueda ser prueba de una división en las ocupaciones rituales, porque, al menos entre los Barasana, esta división corresponde, en términos generales, a la existente entre cantores/ danzadores y guerreros. Finalmente, según Biocca (cit. Schaden, 1959, 154), los Tukano del río Tiquié se dividen en tres categorías: (1) caciques y jefes, (2) la gente común y (3) jóvenes recientemente iniciados, clasificados en orden.

La importancia de los verdaderos He A Romi Kumu se le llama la madre de los He. Los He son sus hijos (y también sus nietos) (véase M.1.C.2). Los Barasana dicen que los He son ancestros (nikua). Al menos teóricamente, los diversos He son los diferentes ancestros de cada uno de los cinco clanes

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Barasana mencionados anteriormente. En la práctica, al mismo tiempo que los informantes repetidamente subrayaban que Estrella Mayor, el guerrero, era el antepasado particular del clan Meni Masa –también guerrero–, no quisieron o no pudieron asignarles otros instrumentos individuales a los demás clanes. Tampoco pude obtener información sobre este asunto con informantes de clanes distintos al Meni Masa. Sin embargo, no hay duda de que, en grupo, los He son los ancestros de los cinco clanes. Esta afirmación también se aplica a los otros grupos (Bará, Taiwano, Tatuyo y Makuna) de la zona del Pirá-paraná. Por lo tanto, se puede decir que una de las interpretaciones de los rituales He en la zona del Pirá-paraná es que éstos representan un culto de ancestros y que es en este culto donde los jóvenes se inician. Goldman llegó también a esta conclusión con respecto al culto Yuruparí entre los Cubeo, y añadió que en todo el noroeste amazónico no se conoce ningún otro culto a los ancestros. Definitivamente, hasta ahora, Goldman ha sido el único que ha asociado los Yuruparí con un culto de este tipo (Goldman, 1963, 190 y ss.). Según los Barasana, los instrumentos He –la Gente He– existen como si estuvieran vivos. Tienen nombres como personas ordinarias, pero de hecho son muertos vivos. Como tales, son muy fríos (como los muertos) y por eso, entre otras razones, hay que mantenerlos bajo el agua. Además, huelen muy fuerte (mis informantes no quisieron decirme qué olor tenían, pero me imagino que era a algo podrido). Por ser muertos vivos, asustan a las personas comunes y de hecho son bastante peligrosos, porque pueden hacer que las personas se consuman y mueran. La Gente He quiere que los vivos se unan a ellos de manera definitiva, así que estimulan a las personas que los ven a romper con sus restricciones, para que también ellas mueran. Cuando las personas se enferman después de haber visto He, escuchan a la Gente He llamándolos para que se unan a ellos. Una manera en que los He intentan matar a los vivos es dándoles pescado –éste es el pescado que fue alejado por los chamanes de la Casa de Frutos que se hizo en preparación de Casa He, y es también el pescado con el que la gente sueña si se queda dormida frente a la maloca, en la última noche de Casa He–. Los Barasana dicen que la Gente He brinda el pescado en un baile de ‘intercambio ceremonial de comida’ –que es la Casa He misma–. Hay similitudes extraordinarias entre las formas de los dos ritos: en los intercambios rituales de comida, quienes la ofrecen vienen a la maloca de

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quienes la reciben. En el día de su llegada los oferentes no entran a la maloca de sus anfitriones, sino que se pasan toda la noche sentados en el patio. También en Casa He, los instrumentos He son traídos a la maloca al anochecer del día en que se sientan en el patio y permanecen allí hasta el amanecer. Cuando llegan, la gente de la maloca dice: “La gente mayor ha llegado”. En los bailes de intercambio de comida, quienes brindan los alimentos entran al amanecer a la maloca de quienes los reciben, llevando paquetes de comida y tocando trompetas de arcilla; recorren dos veces el camino de la danza en el sentido de las manecillas del reloj, después recorren el centro de la maloca y depositan la comida entre los postes 7 y 8. En Casa He, los instrumentos He entran como trompetas verdaderas y realizan el mismo recorrido. Esta similitud es aún más clara en Casa de Frutos, porque en ella también los instrumentos He se quedan fuera durante la primera noche, pero entran en la mañana llevando comida, con la diferencia de que la comida es cruda, en contraste con la comida de los bailes de intercambio. Los He, como oferentes de comida, son extranjeros e invitados, pero no tanto de una a otra maloca sino de uno a otro mundo. Los He representan los ancestros de los Barasana. Estos ancestros fueron jaguares y los He son también jaguares (como gran parte de sus nombres lo sugiere) y puesto que son jaguares son también chamanes. El sonido de las trompetas es el rugido del jaguar y los Barasana dicen que cuando los He no están en uso, sus almas recorren la selva en forma de jaguares. Los He también son anacondas: tienen su origen en los cuerpos quemados de Anaconda He y Anaconda Palo-de-Yuca (M.5.A., M.6.A); su sonido es el de una anaconda provocada, que produce un rugido gutural espantoso; acostadas y escondidas bajo el agua, ellas son las anacondas que viven en los ríos. Ya había indicado yo la importancia del aliento y del soplo en las actividades de los chamanes Barasana. El aliento es la manifestación del alma (usu) y se puede usar para curar e impartir vida y vigor. Es el mismo aliento que imparte vida a los instrumentos He, que se soplan, suenan y viven. Los chamanes soplan tabaco en polvo dentro de los He para alimentar sus almas e impartirles vida. El rugido del jaguar y de la anaconda es el sonido de su aliento; al soplar en trompetas megáfonos, los Barasana amplifican su propio aliento hasta crear un rugido. Los Barasana dicen también que su maloca es una persona y que, cuando hay gente dentro, su corazón y su alma viven. Los instrumentos He, traídos de la selva, llenan

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de vida con su aliento la maloca. En Casa de Frutos, este mismo aliento vivificante de los ancestros se sopla, desde las trompetas, sobre los montones de frutos para que su alma cambie, se maduren y abunden. Y en Casa He se sopla este aliento sobre los iniciados para cambiar sus almas y para convertirlos en adultos fuertes. Como he mencionado más arriba, la maloca Barasana es un microcosmos del universo mismo: el techo es el cielo, los postes de la maloca son las montañas que sostienen el cielo, y el piso es la Tierra. En teoría, pero no siempre en la realidad, las malocas están orientadas según un eje de oriente a occidente, de manera que la puerta de los hombres representa la Puerta de Agua en el oriente por donde sale el Sol, y la puerta de las mujeres es la puerta del occidente; el centro de la maloca es la región del Piráparaná, el centro del mundo. Se piensa que la Tierra está dividida en dos por el río que va de occidente a oriente; así también a la maloca, que representa un microcosmos del universo, se le imagina dividida en dos por un río. Por esa razón, en escala cósmica, solamente hay una maloca, el universo mismo. Al comienzo, esta maloca-universo no tenía gente dentro. Los ancestros anaconda de los Bará, Barasana y Tatuyo fueron los hijos del Sol Primigenio –Yeba Haku–. Anaconda Yeba Meni entró en el mundo por la Puerta de Agua en el oriente y desde allí nadó arriba hacia el occidente. Viajó por el Río de Leche (¿el río Amazonas?) al Apaporis y desde allí al Pirá-paraná, el centro del mundo. La cabeza de la anaconda, indiferenciada y todavía no humana, representa el clan con la más alta jerarquía, y la cola de la anaconda representa el clan más bajo; la cabeza apuntaba hacia el occidente, la cola hacia el oriente. Al llegar al centro de la Tierra, la anaconda invirtió su posición, de modo que ahora su cabeza apunta al oriente y su cola al occidente; entonces dio origen a los seres humanos, sus hijos, o porque los vomitara de su boca o porque transformara su cuerpo. Estos humanos son la Gente He, cuyos nombres son los de los instrumentos He, y el orden de su aparición, o creación, dio origen a la jerarquía de los diferentes clanes. Dado que en la zona del Pirá-paraná los ríos corren hacia el oriente, esto explica por qué, al menos en teoría, los clanes con la más alta jerarquía viven en la desembocadura del río, y los de la más baja, en las cabeceras. Ahora, la maloca-universo tenía gente: el padre-anaconda representaba la unidad del grupo, y sus hijos eran sus partes segmentadas y jerarquizadas internamente.

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Los mitos de otras partes de la región del Vaupés (véase p. ej., M.8.25) cuentan más o menos el mismo relato, pero en algunas versiones, en lugar de dar origen a varios clanes dentro de un mismo grupo exogámico, la anaconda ancestral origina todos los grupos exogámicos de la región. Todos estos mitos, así como el del origen Barasana mencionado más arriba, y como aquel en el cual Romi Kumu crea la Gente He de su propio cuerpo (M.1.C), describen un proceso de diferenciación y generalización a partir de una fuente común. El Sol Primigenio, Yeba Haku, creador del universo, da origen a tres anacondas, sus hijos, asociados respectivamente con el cielo, la tierra y el agua, los ancestros de tres grupos de descendencia que se casan el uno con el otro. Estos ancestros a su vez dan origen a sus hijos, los ancestros de los clanes, ordenados por grado, de cada grupo de descendencia. Romi Kumu, el cielo, y creadora del universo, da origen a la Gente He, los ancestros de los clanes Barasana. Los mitos de origen de los instrumentos Yuruparí describen exactamente el mismo proceso de diferenciación a partir de una fuente común. En cada caso, un individuo muere o es asesinado, después de lo cual sus huesos se convierten en los instrumentos He, a veces directamente (como en M.6.A), a veces por medio de la palma paxiuba que crece de sus cenizas (como en M.8 o M.5.A). Algunas versiones se ocupan del origen de los instrumentos pertenecientes a un grupo de descendencia (M.6.A, M.4.H); otras explican cómo todos los diferentes grupos obtuvieron sus instrumentos Yuruparí (M.5.B); de forma enteramente similar a como algunos de los mitos de origen citados más arriba se ocupan del origen de un grupo de descendencia específica y los clanes que lo componen, mientras otros se ocupan del origen de todos los grupos. El viaje de la anaconda ancestral y su posterior segmentación para dar hijos, los ancestros de la cúspide de los distintos clanes, mantiene un paralelismo con la secuencia de eventos en Casa He, en la cual, a través de los poderes de los chamanes, de las bebidas alucinógenas y del contacto con los objetos sagrados y rituales, la maloca se convierte en el universo, y la gente que está dentro se vuelve la Gente He o ancestros originales. Los instrumentos He son sacados entonces de sus escondrijos acuáticos en la selva; ellos son inertes (muertos) fuera de la maloca y, por lo tanto, fuera del mundo. Se confinan las mujeres y los niños en la parte trasera de la maloca para crear una sociedad exclusivamente masculina, como en el tiempo ancestral en que no había

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mujeres. Cuando los He entran en la maloca, son representados por una fila de hombres caminando de a dos en fondo, en la cual la punta de la fila representa la cabeza de la anaconda, y la parte trasera, su cola. Entran por la puerta de los hombres, que equivale a la Puerta de Agua en el oriente por la que la anaconda ancestral entró al mundo. La fila va desde la puerta de los hombres hasta la puerta de las mujeres, de oriente a occidente, tal como subió la anaconda por el río desde el oriente. Una vez dentro, la fila anda por el borde de la maloca, luego viene hacia el centro desde la parte trasera y se detiene cuando la cabeza alcanza la puerta de los hombres. Entonces los hombres ponen sus instrumentos en el piso, en el centro de la maloca, organizados en dos filas paralelas; representan así la anaconda acostada en la mitad del mundo. Ahora la cabeza de la fila mira al oriente y su cola apunta al occidente, tal como lo hizo la anaconda al final de su viaje. Después disuelven la fila y se dispersan los instrumentos, al igual que se fragmentó el cuerpo de la anaconda en sus hijos, los ancestros de los clanes.
Si el cuerpo de Anaconda Yeba Meni dio lugar a los diferentes ancestros de los clanes Barasana y si el cuerpo de Anaconda Palo-de-Yuca dio lugar a los diferentes instrumentos He, entonces esto sugiere que Anaconda Yeba Meni y Anaconda Palo-de-Yuca son la misma persona, porque los instrumentos He representan a la Gente He y llevan sus nombres. Los informantes estaban de acuerdo con esta identidad, diciendo que ambos son los hijos de Yeba Haku, el Sol Primigenio. Los instrumentos He son los huesos, especialmente los pares de huesos largos de los brazos y piernas de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A.62-65). También se dice que son los huesos del Sol. Los otros artículos del material ritual son igualmente partes del cuerpo de Anaconda Palo-de-Yuca: la cuya de cera de abejas es la parte baja de su cráneo; la cuya de tabaco es la parte superior de su cráneo; la cera de abejas es su hígado y su lengua; el rapé es su cerebro; el cigarro ceremonial es su pene; las cuyas pequeñas usadas para contener el rapé que se utiliza en Casa He son sus testículos; los adornos de codo son sus codos; los adornos de metal colgados de las orejas de los danzadores son sus ojos; el color negro de los instrumentos He es la pintura de sus piernas; los diseños incrustados en las flautas son los diseños de la piel de su cuerpo; y la corona de plumas alrededor de la punta de las flautas representa los adornos de sus pantorrillas (véase M.6.A.63-64). Cuando todos estos elementos se

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unen durante Casa He (la única ocasión en que esto ocurre), el cuerpo de Anaconda Palo-de-Yuca queda entonces de nuevo completo. Al soplar rapé en los huecos de las flautas, los chamanes vuelven a la vida a Anaconda Palo-de-Yuca, pues el rapé es la comida de la gente espíritu y hace que sus almas regresen a la vida. Los dos hombres ataviados con la máxima cantidad de adornos rituales, aquellos que tocan las flautas Guacamayo Mayor en el clímax de Casa He inmediatamente después de la quema de la cera de abejas, representan a Anaconda Palo-de-Yuca y a Guacamayo, su hermano, que han regresado a la vida. Ellos son los espíritus He, los espíritus feroces (He wãtia, guari wãtia) que brillan tanto como el Sol y de quienes los participantes tienen que apartar sus ojos. La presencia de los He y de estos dos espíritus es, sobre todo, lo que hace a Casa He tan peligrosa, por el hecho de que los participantes están directamente en contacto con los muertos vivos, los espíritus de los primeros ancestros. Por tanto, el proceso de diferenciación y generalización mencionado aquí arriba se revierte. El ancestro anaconda se recompone y los iniciados y otros participantes, al entrar en contacto con él, son adoptados como sus hijos. Igualmente son puestos en contacto con el Sol y el cielo, las fuentes comunes de toda vida, porque los He son tanto los huesos del Sol como los hijos de Romi Kumu, el cielo. En Casa He, la macroestructura del universo y su gente se hacen coincidir con la microestructura de la maloca y del grupo local contenido en ella. En el mito, el universo se presenta como una sola maloca; en ella, la unidad del grupo de descendencia está representada por la anaconda ancestral, y la diferenciación de sus componentes, por sus hijos, la gente He. El núcleo de la comunidad de una maloca es un grupo de hermanos varones, unidos como hijos de un mismo padre. En Casa He, la maloca se transforma en el universo, y se trae de nuevo a la vida al padre anaconda –Anaconda Yeba Meni– al juntar las partes de su cuerpo. Este anaconda adopta a los participantes como sus hijos y ellos se transforman en Gente He, equivalentes a los primeros ancestros de los clanes. Se puede entonces considerar a Casa He como una declaración simbólica de la estructura social de los Barasana en su contexto más amplio, una estructura que es, en su mayor parte, inoperante en la vida diaria. Los diferentes grupos etarios son representados por los participantes mismos y por los diferentes instrumentos He que ellos tocan;

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la estructura del clan y su jerarquización están a su vez representadas por los instrumentos He y también por (al menos algunos de) los roles rituales de los participantes, que corresponden tanto a los grupos etarios como a los clanes con sus ocupaciones rituales específicas (véase capítulo 5). Las mujeres (tanto hermanas como esposas) están representadas por algunos de los instrumentos He y por las mujeres confinadas en la parte trasera de la maloca. Los parientes políticos (es decir, por afinidad) están representados por los grupos de parientes por afinidad participantes, por los He que ellos han traído y por las esposas, externas al grupo de descendencia y excluidas de los ritos.

Los instrumentos usados en Casa de Frutos En la mayoría de los ritos de Casa de Frutos que presencié, había solamente tres pares de instrumentos He en uso: un par de flautas largas, un par de flautas cortas y un par de trompetas. Estos instrumentos eran propiedad de los anfitriones y, en las ocasiones en que hubo más instrumentos presentes, eran los visitantes quienes los habían llevado. Por lo general sólo se llevan trompetas, pero en la Casa de Frutos que se celebra como primera fase de la iniciación, también trajeron un par de flautas largas. Las trompetas que se usan en Casa de Frutos –todas trompetas hotiri– son llamadas colectivamente sõri buku, y no tienen nombres individuales como los instrumentos He que se usaron en Casa He. Las flautas largas se llaman, en conjunto, He rika samarã. El par de flautas largas que los Barasana usan en estos ritos se llaman Jaguar Fruto-Silvestre (He Rika Yai) (véase tabla 4), también denominadas Pájaro Mayor Cotinga (Rasuu Baku). Solamente en la Casa de Frutos que precedió inmediatamente a Casa He se usaron las flautas largas Guacamayo Mayor. Las flautas cortas usadas en Casa de Frutos se llaman Bosoro Hulia (véase tabla 4). Según los Barasana, los He usados en Casa de Frutos, así como el resto del equipo ritual que en ella se emplea, no son los verdaderos He sino imitaciones. El rito en su totalidad es descrito como “un poco una imitación” y solamente es una lejana aproximación de Casa He, que sí es el verdadero ritual. Por esta razón he concentrado mi exposición en Casa He, porque en muchos aspectos Casa de Frutos es solamente una réplica de menor intensidad de aquella. Ésta no es sólo la percepción que tienen los Barasana sino que,

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cuando comparamos los dos ritos, esto es evidente. Los He usados en Casa de Frutos no son los verdaderos He; en otras palabras, no son huesos ni jaguares; no son gente ni están vivos y por tanto no son muy peligrosos. Aunque las mujeres no deben ver estos instrumentos, los Barasana se preocupan menos en caso de que ellas los vean: dicen que si las mujeres ven los verdaderos He se mueren, pero que con éstos solamente se enferman. La mayoría de instrumentos usados son relativamente nuevos y la gente confiesa tranquilamente que los ha fabricado, mientras niegan con vehemencia que los verdaderos He sean hechos por gente. M.7.1 es el mito que los Barasana me contaron para explicar el significado de Casa de Frutos. Los instrumentos He y todos los otros ítems rituales usados en Casa de Frutos representan animales y pájaros, gente de Yeba, que fueron con él para entregarle frutos silvestres a Anaconda Pez, su suegro. Las flautas largas están específicamente conectadas con pájaros pequeños (minia), en particular con el cotinga azul (Cotinga nattererii) y con el reyezuelo musical (Cyphorinus aradus). A la acción de tocar las flautas con sus puntas levantadas en el aire se le llama ‘tener o fomentar los frutos’ o también ‘ver al Cotinga Mayor’, ‘ver al Músico Reyezuelo’ (Rasuu Buku ĩangu, Bu Samu ĩangu). Éstos se llaman pájaros He, y las flautas largas se llaman también ‘pájaros mayores de frutos silvestres’ (He rika bukua minia). El sonido de estas flautas es el sonido de los pájaros. Las trompetas, aunque no tienen nombres específicos, generalmente representan animales que cargaron los frutos a la maloca de Anaconda Pez. En particular se les asocia con el pecarí, cuyo gruñido es el sonido de las trompetas. También se les asocia con micos y de nuevo su sonido es comparado con el que producen estos animales. En conjunto, se les llama ‘la gente que carga frutos silvestres’. Los otros animales están representados por diferentes objetos rituales; los detalles se encuentran en M.7.I.3-6. Al igual que los mitos asociados con Casa He, éste también trata de la diferenciación, porque explica cómo los pájaros recibieron sus colores y por qué algunos animales tienen colas largas y otros no. Pero esta diferenciación ocurre en un nivel distinto, porque se trata de animales que siguen siendo animales y no la diferenciación de un ser en varios ancestros protohumanos, la Gente He. Cronológicamente, los mitos sobre Yeba son posteriores en el tiempo (y por eso más “jóvenes”) que los mitos sobre la

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Gente He: Anaconda Palo-de-Yuca, una de las personas He, es el hijo de la Gente Cielo (Umuari Masa) pero es el padre de Yeba (véase M.6.A.62). Una gran parte de la historia de Yeba describe su progresiva “civilización” por Yawira, su mujer: él comienza como un animal –su chagra de yuca era la selva, su yuca era una planta silvestre, etc. (véase M.7.B)–. Yawira lo “civiliza” al introducirlo a la agricultura (M.7.C, D, E) y hace otro tanto en un nivel físico, al cambiar de posición su pene, ubicado en su barriga (véase M.7.B.6) –lo cual es un estado semejante al de un animal–, hasta el lugar correcto entre sus piernas (véase M.7.F), es decir, el estado humano. Esta cronología mítica sugiere lo que los Barasana dicen explícitamente: que el desarrollo de los verdaderos seres humanos empieza con la Gente Cielo, sigue con la Gente He, continúa con los animales y finaliza con los verdaderos seres humanos, que se diferencian de los animales. Los Barasana dicen que Yeba fue el primer ser verdaderamente humano –como usted o yo–. Por eso es apropiado que los iniciados, cuando son muy jóvenes, vean instrumentos que son jóvenes en el tiempo y que representan animales, que son sólo una etapa anteriores a los humanos, mientras en Casa He, cuando los iniciados son un poco mayores, es correcto que se les muestren instrumentos que son mucho mayores en el tiempo y que representan espíritus o Gente He, dos etapas anteriores a los humanos. Para resumir: la iniciación entre los Barasana comprende dos etapas separadas, Casa de Frutos y Casa He, que se celebran una tras otra con alguna diferencia de tiempo entre ellas; se considera que el primero de estos rituales es una versión “suave” del segundo. Los dos ritos son diferentes, en términos de las épocas en que se realizan y también en términos de los instrumentos usados. Esto es cierto no sólo en lo referente a la estructura general de los rituales sino también porque los instrumentos en Casa de Frutos son hechos por los humanos y son una imitación del equipo sagrado, creado en tiempos míticos, que se usa en Casa He. En otro sentido, sin embargo, el equipo es de diferente clase, porque el usado en Casa He representa a la Gente He, que son espíritus y ancestros protohumanos. El proceso de transformar a un niño no iniciado en un hombre adulto implica recorrer de nuevo los pasos de desarrollo de los seres humanos.

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Los instrumentos He como chamanes En el capítulo 5 sostuve que chamanes y jaguares, que se identifican unos con otros, comparten el atributo común de ser mediadores. Los instrumentos He, a los cuales se identifica con chamanes, jaguares y anacondas, son también mediadores. Los instrumentos son hechos de partes del tronco de la palma paxiuba, tal como lo son todos los instrumentos de Yuruparí. Esta palma creció, según los mitos de Yuruparí, de las cenizas del cuerpo quemado de Yuruparí (véanse M.5.A.12 y M.8.63). El alma de Yuruparí (Anaconda He en el mito Barasana) subió por esta palma cuando estaba creciendo y luego llegó al cielo. Por eso esta palma media entre la tierra y el cielo. La palma paxiuba solamente crece en pantanos y se puede decir por tanto que media entre agua, tierra y cielo. Aunque los Barasana no prestaron atención específicamente a este hecho, uno queda impactado por la forma de las raíces aéreas de esta palma, que dan la impresión de que estuviera colgada entre el cielo y el piso (véase figura 11). Los instrumentos He también median entre tierra y agua, porque aunque se guardan bajo el agua en ríos, se llevan a tierra seca cuando se usan. El pasaje del agua a la tierra, de la selva donde están guardados a la maloca donde son usados, también señala un pasaje de un estado de inercia, de muerte, a un estado de actividad, de vida. Como muertos vivientes que son, los He intermedian entre el mundo humano y los mundos de los espíritus, entre la vida y la muerte. Este estado intermedio o liminal es bien resumido por el hecho de llamarlos ‘mascotas’ (minia), animales que vienen de la selva pero viven en la maloca. Finalmente, como los chamanes, ellos median entre el mundo de la niñez y el mundo de los adultos durante el rito de iniciación. Como mediadores, los chamanes combinan, en sus caracteres, atributos complementarios pero opuestos: están asociados a la vez con fuego y con agua, y tienen el poder tanto de crear vida como de destruirla. Estos atributos complementarios pero opuestos es compartido por los instrumentos He: fueron creados con fuego (véanse M.5.A, M.6.A.57-60, M.8.57-64) pero se mantienen fríos bajo el agua. Como ancestros anaconda, tienen el poder de crear vida, pero en su aspecto feroz, como jaguares (véase especialmente la discusión sobre Estrella Mayor en este mismo capí-

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Figura 11. La palma paxiuba (Iriartea exorrhiza) con el detalle de sus raíces, semejantes a contrafuertes (tomado de Wallace, 1853)

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tulo), están asociados con la capacidad de destruir vidas, al igual que los guerreros y los asesinos. Los Barasana llaman a la palma paxiuba ‘palma He’ y también ‘palma besuu’: la palabra besuu quiere decir ‘arpón’ o ‘lanza’ y en general se refiere a cualquier arma letal107. A diferencia de la mayoría de las otras palmas con frutos grandes, el de la palma paxiuba es venenoso y la savia de sus raíces causa violentas irritaciones en la piel108. La asociación de la palma paxiuba con lo venenoso se encuentra también en los mitos de Yuruparí, porque ella creció de las cenizas de Yuruparí junto con las primeras plantas venenosas (véase por ejemplo M.8.66). La ambigüedad entre creación y destrucción, entre lo bueno y lo malo, se encuentra de nuevo a todo lo largo del ritual de Casa He, porque cuando los chamanes tienen éxito y todo el mundo cumple con las restricciones necesarias, el resultado va a beneficiar a toda la comunidad, pero de lo contrario será desastroso para todos.

El significado de los pares La discusión anterior sobre complementariedad de atributos opuestos me lleva a comentar un punto final sobre los instrumentos He: por qué aparecen en pares. Según Brüzzi da Silva (1962, 307), los Tukano dicen que los instrumentos son parejas marido-mujer y que la mujer es la más corta de los dos. Según Fulop (1956, 356), también para los Tukano los pares representan lo masculino y lo femenino, hermano y hermana. Se dice que para los Cubeo los pares son hermano-hermana (Bolens, 1967, 65). Finalmente Reichel-Dolmatoff dice que los Desana también dividen las flautas en parejas masculino/femenino (1971, 168) Los Barasana negaron insistentemente que, en general, los instrumentos en pares fueran masculino y femenino, pero al mismo tiempo mencionaron dos casos particulares: la flauta más corta de los dos Guacamayos Mayores es la esposa de Guacamayo

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La palabra Besuu, en lengua Barasana, es muy similar a Bisiú, el nombre en Tukano para Yuruparí (Brüzzi da Silva, 1962, 332). El término también es parecido a Bisiw, a cuya saliva se le identifica con los instrumentos que usan los Makú cuando traen anguilas vivas a la maloca (véase cap.3, nota de pie 1) y a Bihuinoe, el nombre que los Puinave les dan a sus ritos de Yuruparí (Rozo, 1945, 243).

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Se dice que la savia de esta raíz es también usada como afrodisíaco, porque cuando se le aplica al pene le provoca una inflamación impresionante.

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Mayor; además dijeron que las dos trompetas llamadas MujerExprimidora-de-Yuca son femeninas (véase tabla 4). Los Bará (Wai Masa) dicen que la trompeta Venado Mayor tenía una mujer, representada por un par de flautas (no presentes en la Casa He a la que yo asistí), y que las flautas cortas Loro Mayor eran las esposas de las trompetas usadas en Casa de Frutos. No obstante, al igual que los Barasana, ellos negaron que todos los instrumentos hubieran llegado en parejas masculino-femenino. Según los Barasana, los pares son un hermano mayor y un hermano menor. El hermano mayor (el instrumento más largo) es el danzador-cantor y el joven (el instrumento más corto) es el que le sigue. No tengo la autoridad para criticar la información de los autores mencionados arriba pero sospecho que en cada caso hay algo de exceso de simplificación en lo que dicen. Al menos para los Barasana, los instrumentos He son antes que nada un símbolo masculino (con escasas asociaciones femeninas) y como tales son opuestos a la cuya de cera de abejas, que es esencialmente un símbolo femenino (otra vez con escasas asociaciones masculinas). Según los Barasana, los He se presentan en pares porque provienen de los pares de huesos largos de Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo. A su vez, los instrumentos He en pares deben ser considerados en relación con otros pares: hay dos chamanes en Casa He; Sol y Luna son dos manifestaciones del Sol Primigenio; los ornamentos de plumaje se presentan igualmente en pares, así como muchos otros elementos del equipo ritual, entre otros ejemplos. En muchos casos, estos pares representan contrarios que son a la vez opuestos y complementarios; masculino-femenino es un ejemplo de este tipo de oposición pero no es el único caso.

Los He y la mortalidad Mencioné casi al comienzo del capítulo que la palabra He puede estar relacionada con la palabra hea, que quiere decir, fuego, leña y en general madera muerta. Lévi-Strauss (1970, 147-195) argumentó que los mitos Gê acerca del origen del fuego para cocinar también son mitos sobre el origen de la mortalidad del hombre, y que cocinar –que por necesidad implica el uso de madera muerta– es “escuchar el grito de madera podrida” (madera podrida significa mortalidad). También argumenta Lévi-Strauss que los mitos sobre el origen de plantas cultivadas son al mismo tiempo mitos sobre la pérdida de la

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inmortalidad del hombre, porque estas plantas tienen que ser cocinadas con fuego. El mito M.6.A, la historia de Anaconda Palo-deYuca, es un mito sobre el origen del fuego destructivo que Anaconda Palo-de-Yuca obtiene del Sol, en el Inframundo, en la forma de rapé. Él usa este fuego para matar a su hermano Guacamayo y así crea las flautas Guacamayo Mayor. Después, Anaconda Palo-de-Yuca se quema y muere, con lo cual da origen a los instrumentos He en general. En M.6.B, este mismo fuego (rapé) quema también a Anaconda Palo-de-Yuca hasta matarlo, pero esta vez su cuerpo quemado da lugar a las plantas cultivadas; sus huesos, en vez de transformarse en instrumentos He como en M.6.A, se convierten en los troncos carbonizados de una chagra de yuca. En M.8.57-61 se unen estos dos temas porque después de que Yuruparí se ha incinerado, los sobrevivientes plantan semillas en las cenizas. De estas mismas cenizas crece la palma paxiuba, de la cual están hechos los instrumentos Yuruparí (véase también M.6.A.). La asociación entre las palabras He y hea parece así confirmada y se puede agregar entonces que participar en los ritos en que estén presentes los instrumentos He es, en un sentido muy real, “escuchar el grito de madera podrida”. Si esto es así, implica que todos los participantes en Casa He y Casa de Frutos tienen que morir. Efectivamente, ellos son “asesinados” por medio del soplo de grandes cantidades de rapé (= fuego destructivo) en su nariz antes de los ritos. En el capítulo 9 se dan más detalles sobre esta muerte simbólica (y el renacimiento que le sigue). Según un mito Yuruparí de los Baniwa, cuando Yuruparí se quemó hasta morir, él les dijo a los hombres que, como él había sido asesinado, a partir de entonces todos los hombres tendrían que, como él, morir antes de ir al cielo (Saake, 1958a, 274). Un mito Yuruparí de los Tukano dice lo opuesto, es decir, que (al menos en los tiempos míticos) los instrumentos Yuruparí harían inmortal a la gente (Fulop, 1956, 356). Esta ambigüedad se combina en un mito Barasana, el M.5.A., en el que Mico Aullador y Danta, cuyas voces se equiparan con los instrumentos He, significan la vida y la muerte respectivamente. Antes sostuve que la creación de los ancestros del clan Barasana, así como la creación de los instrumentos He que llevan sus nombres, implica un proceso de diferenciación y generalización a partir de una fuente común. En el caso de Anaconda Palo-de-Yuca, y por extensión de Anaconda Yeba Meni, esta diferenciación sola-

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mente ocurre después de la muerte del personaje correspondiente. Los instrumentos He y los ancestros del clan Barasana, la Gente He, son los hijos de Anaconda Palo-de-Yuca y Anaconda Yeba Meni. Esto parece implicar que para que los padres tengan hijos deben morir. Romi Kumu también da a luz hijos que son tanto instrumentos He como ancestros del clan Barasana, la Gente He; sin embargo no hay nada que sugiera que ella muere. La muerte de Guacamayo y Anaconda Palo-de-Yuca es muerte solamente en cierto sentido, porque ellos se transforman en espíritus vivos en el cielo, representados en esta tierra por los instrumentos He, los muertos vivientes. En Casa He, gracias a la reutilización de los instrumentos He y de otro equipo ritual, sus cuerpos también son traídos de nuevo a la vida. Su inmortalidad se escucha cada vez en la reiteración constante de las palabras “No vas a desaparecer, no vas a morir” en M.6.A. Ni más ni menos, esto es afirmar que la vida y la muerte son vistas como una alternancia entre estados opuestos y que las almas renacen como niños, que es precisamente lo que creen los Barasana (Leach, 1961,124-132). Aunque el paso del tiempo es concebido como un ir y venir entre dos estados opuestos –día y noche, época seca y época de lluvia, vida y muerte–, la sucesión de generaciones es, no obstante, irreversible. El hecho de que son las mujeres y no los hombres quienes dan a luz a sus hijos implica que, en un sentido, son también las mujeres quienes tienen una forma de inmortalidad. Este tema va a ser discutido más extensamente en el capítulo 7, después de explicar la importancia de la cuya de cera de abejas.

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7. La cuya de cera de abejas

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l capítulo anterior estuvo dedicado al estudio del significado de los instrumentos He, los objetos simbólicos dominantes en que se centran los ritos. En este capítulo trataré sobre la cera de abejas que se quema en el rito, y sobre la cuya en la que se pone esta cera. Trataré de mostrar que, aunque es probable que atraiga menos la atención del observador, la cuya con cera de abejas tiene igual importancia que los instrumentos He, y que mantiene con éstos una relación complementaria. Parece que la mayoría de los indígenas de Suramérica tiene una pasión por la miel y muchos autores han descrito las enormes distancias a las que los indígenas tienen que viajar para obtenerla. En cambio, los Barasana con quienes vivimos solamente recolectaron miel dos veces en dos años, y únicamente porque nosotros insistimos. Es como si el interés en la miel hubiese sido reemplazado por el interés en la cera de abejas, como voy a mostrarlo en el resto del capítulo.

La cuya de cera como objeto Cuando no se usa, la cuya de cera de abejas (werea koa) se guarda en el compartimento familiar del chamán, pues solamente los chamanes más poderosos y con mayor conocimiento tienen estos objetos bajo su control. La cuya siempre se mantiene guardada en corteza café semejante a una tela. Durante Casa He, se ponen pedacitos de cera en la cuya junto con coca pulverizada. Durante todo el rito, la cuya se mantiene en el compartimento del chamán sobre un soporte que tiene forma de reloj de arena. Sólo en cierto momento, después de ‘mostrarse aguerrido’, momento que sigue a la quema de la cera de abejas, la cuya es puesta entre los dos postes 1 y 2, de modo que los participantes puedan comer trocitos de coca. La cuya tiene forma hemisférica y está barnizada por dentro de color negro. Está hecha del fruto del árbol de calabazo (Crescentia cujete). Las calabazas de esta clase son cultivadas por hombres y son de su propiedad exclusiva. Son usadas como recipientes para la coca, el rapé, la cera de abejas y para hacer las maracas que se usan

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en las danzas. En todos los casos, su uso está asociado con actividades rituales. Estas cuyas son opuestas a las que se hacen de los frutos de la enredadera Lagenaria, llamadas Koa, que son propiedad de las mujeres y se usan en la preparación y el consumo de comidas y bebidas, que son, ambas, actividades de la vida cotidiana109. La cera werea que se deposita en la cuya es una sustancia dura, negra y quebradiza llamada ‘cerumen’, que es una mezcla de cera y resina de árbol. Es usada por las abejas Meliponae –que no pican– para hacer los orificios de vuelo que conducen a sus nidos, normalmente localizados en un árbol hueco. Estos orificios de vuelo consisten en tubos que pueden tener hasta 38 cm de largo y con frecuencia poseen una forma de embudo expandido, que se proyecta fuera del tronco del árbol en donde está el nido (Schwartz, 1948). Los Barasana distinguen tres clases de abejas: werea, berua y momia, todas diferentes de las avispas (utia); las avispas se parecen a las abejas por cuanto algunas de ellas fabrican miel; no obstante, se distinguen de las abejas porque las avispas son las que pican. Únicamente la clase de abejas werea produce la cera, cuya mezcla con resina recibe ese mismo nombre; la cera producida por las otras abejas se llama ‘esperma/cerebro de abeja’ (beruabadi). Según Schwartz (1948), únicamente las abejas del subgénero Trigona producen cerumen (con pocas excepciones); las otras Meliponae hacen sus orificios de vuelo con una mezcla de cera y barro. La clase werea de los Barasana parece entonces corresponder, aproximadamente, al subgénero Trigona. La característica que los Barasana atribuyen a las abejas werea –su picada feroz– también corresponde a la descripción sobre las Trigona (Schwartz, 1948). Los chamanes que ofician Casa He se llaman ‘gente que sopla sobre la cuya de cera’ (werea koa baseri masa). Justamente por esto, una variedad de abejas werea llamada daria le da su nombre al clan Barasana que desempeña el rol ritual de chamán. Los ancestros del clan Daria eran abejas werea y hoy en día se dice que estas abejas son chamanes y gente He.

109

En general, las partes útiles de las plantas que son cultivadas y son propiedad de los hombres vienen de encima del suelo (hojas y corteza). En cambio, las partes útiles de las plantas cultivadas y que son propiedad de las mujeres tienden a venir de debajo del suelo (raíces y tubérculos). El mismo contraste se encuentra en estas dos cuyas: las cuyas de los hombres vienen de árboles; las cuyas de mujeres, de bejucos que se arrastran por el suelo.

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El significado de la cuya de cera La cuya de cera como Anaconda Palo-de-Yuca La cuya es la mitad inferior del cráneo de Anaconda Palo-de-Yuca, que surgió cuando él se quemó hasta morir (véase M.6.A.64)110; Anaconda Palo-de-Yuca también se llama Cuya Mayor, precisamente por su conexión con este objeto. La cuya verdadera de cera, que se usa únicamente en Casa He, se dice que apareció junto con el universo mismo. Como es hueso (un cráneo), se le asocia con las cualidades de dureza, permanencia y durabilidad; también se dice que está hecha de piedra111. A la cuya usada en Casa de Frutos no se le identifica con hueso y se dice que fue hecha por un chamán en tiempos históricos. Por consiguiente, el contraste entre los objetos verdaderos y sagrados usados en Casa He, y las imitaciones hechas por el hombre que se usan en Casa de Frutos –que ya se había mencionado en relación con los instrumentos He–, se encuentra presente también aquí con la cuya de cera. La cuya es también el Sol, el Sol Primigenio, Yeba Haku, el padre de la Tierra. Tal como el Sol, la cuya es tan brillante que dañará los ojos de aquellos que la miren; por esta razón está guardada en tela de corteza y también por eso, cuando la gente come coca de la cuya durante Casa He, tiene que evitar mirarla. El Sol creó la cuya y ésta es su cabeza, con corona de plumaje, ojos, cejas, una lengua y una boca (véase figura 13). Es más poderosa y peligrosa que los instrumentos He y causa la enfermedad en que uno se consume (wisiose). La cuya nunca debe tocar el suelo y por eso se le mantiene sobre un soporte. Un informante Barasana comparó la cuya en su soporte con las bandejas planas de cestería (balays) en que se dispone el casabe, y que se colocan sobre soportes grandes de forma de reloj de arena, fuera de cada compartimento familiar en la maloca. Este informante dijo que Anaconda Palo-de-Yuca es el casabe que

110

La cuya de cera de los Tatuyo es la parte superior del cráneo de Rame, quien fuera asesinado por Warimi (véase M.4.H.6).

111

Es significativo que la palabra Barasana koa, ‘cuya’, sea fonéticamente parecida a ngoa, ‘hueso’, y también a oa, ‘zarigüeya’.

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La palma y las Pléyades

está en el balay, que es el casabe hecho a partir de las plantas de yuca que crecieron de las cenizas cuando Anaconda Palo-de-Yuca se incineró (véase M.6.B.4).

La cuya de cera como vísceras La cera dentro de la cuya es el hígado de Anaconda Palo-deYuca, que surgió cuando él se quemó hasta morir (véase M.6.A.64); también es su lengua (los Barasana asocian el hígado con la lengua; la palabra nyemeriti, hígado, es parecida a nyemero, lengua). Por sí solo, este hecho ya establece una asociación visceral para la cera. Sin embargo, se puede extender el argumento todavía más; a la cera también se le compara con niños dentro de un útero: la cera es la sombra (wuho) de los niños, y la cuya es el útero. Este hecho puede, creo yo, asociarse con la comparación que los Barasana hacen entre la entrada del orificio de vuelo del nido de las abejas werea y una vulva112. Si la entrada al nido puede ser comparada con una vulva, es razonable asumir que el nido mismo, que se halla dentro de un árbol hueco, sea comparable con un útero. Las abejas werea que viven en este nido serían entonces como niños en un útero113. Otra evidencia para esta suposición es el hecho de que a Romi Kumu, a quien se le identifica con la cuya de cera, se le compara también –en el momento en que crea a la gente He– con un árbol hueco (véase M.1.C.2). Igualmente existe un mito Barasana (no incluido en este libro) que cuenta cómo la sangre de la menstruación de Romi Kumu –la lluvia– cayó dentro de un árbol hueco, que en seguida quedó “embarazado”. Así, otra vez queda establecida una conexión entre úteros y árboles huecos. Si se acepta que la cuya con la cera dentro es como un útero que contiene niños, es todavía más precisa la comparación entre la cuya de cera y los balays que contienen casabe: en el idioma de los chamanes, a las mujeres, que son las cultivadoras de yuca, se les llama ‘madres de comida’; así, los tubérculos de yuca serían sus

112

Lévi-Strauss (1973, 53) también dice que a los nidos de algunas abejas suramericanas se les dice ´vagina´.

113

Aunque no tengo datos para respaldarlo, es posible que los chamanes (identificados con abejas werea) también sean comparados, cuando están en su compartimento durante Casa He, con abejas werea dentro del árbol hueco.

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ol el S sd o y Ra Bejuco yagé

na de plumas - Su coro

Cejas y corona de plumas

Ojo Ojo

a

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Diseños en los instrumentos He

R ay

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Figura 12. La cuya de cera de abejas.

Su co

ejas

e ab

d cera

p lu ro na de

s ma

Convenciones

Negro (rojo) = Sol Tonalidad oscura (azul) = cielo Tonalidad clara (verde) = polvo celeste

hijos; el casabe preparado a partir de estos tubérculos está en un balay, que se puede comparar con una cuya, que a su vez se puede vincular con un útero114. 114

La equivalencia entre casabe y cera de abejas sugeriría que se cree que la cera es una sustancia vegetal. Los Barasana dicen que esta cera es hecha de flores y resina, lo cual mostraría que así es.

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La palma y las Pléyades

La cuya de cera, Romi Kumu y las Pléyades Romi Kumu, la Mujer Chamán, es el cielo y la madre del cielo (véase M.1.B.6). Al cielo mismo se le compara con una cuya. El Sol Primigenio, Yeba Haku, es el padre del cielo (umuari haku: umuari quiere decir tanto ‘cielo’ como ‘día’ y en general ‘todo el universo’). Según un chamán Barasana, el sol y el cielo son como un hombre y una mujer, y puesto que el hombre y la mujer tienen hijos, entonces el sol y el cielo son el origen del universo entero y de todo lo que existe en él. Romi Kumu está estrechamente identificada con la cuya de cera: ella es su propietaria y la mantiene arriba con ella en el cielo (véase M.1.B.1). En el tiempo en que fue creada la gente He, ella guardaba la cuya entre sus piernas (véase M.1.C.12) y cuando se la ofreció a la gente He, Estrella Mayor –el guerrero feroz– se rehusó a comer de ella porque olía a su vagina (véase M.1.C.11). Esto enfatiza, en particular, el hecho de que la cuya de cera está identificada con los genitales de Romi Kumu; ella es intrínsecamente una persona muy “genital”: incluso en el momento en que ella robó los He a los hombres se le decía ´Mujer Vagina´. La quema de la cera produce un humo con un olor penetrante y aromático que, al igual que el olor de almizcle y algalia, tiene un evidente matiz sexual. Los Barasana conscientemente asocian este olor con la fragancia vaginal. Este olor, junto con la forma del orificio de entrada a la colmena de las abejas werea, otra vez enfatiza la conexión entre la cuya y la vagina. Romi Kumu son las Pléyades (Nyokoaro) (véase M.1.C.17) tanto como lo es Ceucy, Seusy, la madre de Yuruparí, en los mitos Yuruparí de los Tariana (Stradelli, 1890b). Si Romi Kumu se identifica tanto con la cuya de cera como con las Pléyades, entonces puede asumirse que la cuya de cera misma está directamente identificada con las Pléyades. Esta identificación se confirma con dos pruebas indirectas: (1) las abejas (de una variedad no especificada) se relacionan fuertemente con Ceucy (que se puede identificar con Romi Kumu) en lengua yeral, lengua franca que se usó en alguna época en toda la región del Vaupés/Río Negro/Isana, y en la que se grabaron muchos mitos del Yuruparí (Stradelli, 1928/1929, 415). (2). Los Cubeo llaman a las Pléyades ‘el enjambre de avis-

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pas’ (Koch-Grünberg, 1960, 62; 1912/1916, vols. X/XI, 116)115. Mientras los Barasana distinguen las avispas de las abejas, más adelante se muestra que la cera se asocia con todo tipo de insectos que muerdan o piquen116. Finalmente, hay que añadir que los Barasana tienen un mito sobre avispas en el cielo que pican a la Gente Estrella hasta matarla, aunque en este caso las avispas no están relacionadas específicamente con las Pléyades.

Romi Kumu, Meneriyo y Yawira Los mitos Barasana están divididos en varios ciclos diferentes. Aunque no todos estos ciclos mantienen un orden cronológico, las historias sobre Romi Kumu y la Gente Cielo (Umuari Masa) se consideran más antiguas y con temas anteriores a las historias sobre Anaconda Palo-de-Yuca, que a su vez son más antiguas y con temas anteriores a las historias sobre Yeba. Aunque los Barasana reconocen esta cronología y enfatizan que las historias de cada ciclo son diferentes, esto no evita que ocurra cierta clase de fusión. Uno de los aspectos más sorprendentes de esta fusión es que una persona muchas veces comienza a contar un mito con un personaje como protagonista y luego, a media historia, cambia y empieza hablar de otro personaje. La más frecuente de estas confusiones ocurre entre Warimi y Yeba. Si se hiciera un análisis más extenso de los mitos, se podría mostrar que los diferentes ciclos míticos representan transformaciones de uno en otro y, además, que se podría mostrar analíticamente que los protagonistas son, en mayor o menor grado, ‘los mismos’ en cada ciclo (esto ya se había sugerido en el capítulo 6). Además, se puede mostrar que hay una estrecha correspondencia entre los mitos clásicos de Yuruparí y los diferentes ciclos de mitos Barasana. El mito de Yuruparí, es decir, la historia de vida de un héroe cultural del mismo nombre, se presenta normalmente como una narración continua y única. Prácticamente cada episodio de esta historia tiene su equivalente en la mitología Barasana, aunque la correspondencia sea a veces más, y a veces menos exacta. Sin em-

115

En alguna parte de la literatura sobre el área del Vaupés he leído que los Tukano llaman a las Pléyades ‘el enjambre de abejas’, pero no pude encontrar de nuevo esta referencia.

116

Lévi-Strauss (1973) argumentó que avispas y abejas son ‘variantes combinatorias’.

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bargo, en los mitos Barasana, las secuencias de eventos muchas veces son diferentes y fragmentadas, de tal manera que las partes que aparecen juntas en el mito Yuruparí quizá se encuentren en ciclos separados en los mitos Barasana. Para mostrar que esto es cierto, en este libro se presenta una versión representativa, y que corresponde a una comparación entre los mitos Barasana y el mito de Yuruparí de los Tariana (M.8). Ya he sostenido que la cuya de cera se identifica con Romi Kumu y particularmente con su vagina y su útero. Ahora plantearé que, en algunos sentidos, Romi Kumu, Meneriyo y Yawira (véanse M.1, M.4 y M.7) son la ‘misma’ persona, al establecer que hay una red de interconexiones entre estas mujeres, la zarigüeya y las Pléyades. Para este fin, me referiré a Mythologiques de Lévi-Strauss (vols. I y II), en parte para dejar ver que mis datos coinciden con los de él, y en parte para fundamentar rápidamente los mitos Barasana que, de otra manera, requerirían un exhaustivo análisis estructural. Como los mitos discutidos son variantes muy próximas a las analizadas en Mythologiques, este método me parece justificable. Mi argumentación establece una serie de equivalencias, cada una interconectada con la otra. Usaré el símbolo ≡ para indicar congruencia, homología o correspondencia. Pléyades ≡ Zarigüeya: El clan Baniwa Siusi (Siusi = Pléyades en lengua yeral), se llama a sí mismo Oaliperi-dakeni (Koch-Grünberg, 1906, 168; 1909/1910, vol. I, 54); oaliperi quiere decir ‘Pléyades’117 y dakeni quiere decir ‘descendientes de’ (Galvão, 1959, 40). A este clan, los Barasana lo llaman ‘(Gente) Estrella Zarigüeya’ (Nyokoa Oa), con lo cual establecen, en el pensamiento Barasana, un vínculo directo entre la zarigüeya y las Pléyades. El clan Tatuyo, llamado –por los Barasana– Zarigüeya Tatuyo (Oa Suna), y Grandes Estrellas (Nyokoa Pakara) por los Tatuyo, desempeña el papel ritual de chamanes en la jerarquía de clanes y son ‘la gente que sopla la cuya de cera’ (werea koa baseri masa). Este papel establece un vínculo similar aunque menos directo entre Zarigüeya y las Pléyades, en el sentido de que un grupo llamado Zarigüeya está íntimamente conectado con la cuya de cera, que a su vez está identificada con las Pléyades. Finalmente, cuando en M.7.K Tinamou mata a Zarigüeya, él cae al suelo desde un árbol e inmediatamente comienza a llover (véase M.7.K.7). Y aunque en el contexto de este mito, los 117

No he podido encontrar la palabra para ‘zarigüeya’ en Baniwa. En Barasana la palabra es oa; posiblemente en Baniwa sea la misma oa, como en Oaliperi.

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Barasana no hacen una conexión explícita entre la zarigüeya y las Pléyades, es ciertamente sorprendente que cuando las Pléyades se ponen en el occidente al anochecer (como si cayeran del cielo hacia la tierra), sea el comienzo de la época de lluvias llamada Nyokoaro Hue, ‘las lluvias de las Pléyades’ (véase figura 3). Al tiempo que Lévi-Strauss postula que la zarigüeya tiene que ver con la época seca118, también muestra la afinidad directa de la zarigüeya con las Pléyades (1970, 218, nota de pie 8) y la afinidad indirecta con esta constelación a través de la miel (1973, 288-289). Meneriyo ≡ Pléyades. Cuando Meneriyo subió al cielo, llegaron abejas y zumbaron a su alrededor (M.4.A.9); las abejas están identificadas con las Pléyades. La madre de Yuruparí, identificada con las Pléyades, era virgen y no tenía vagina, de modo que cuando quedó embarazada no podía dar a luz hasta que se le hiciera un canal en su cuerpo (según distintas versiones del mito, este canal fue hecho por una diversidad de actores: véase por ejemplo M.8.21). A su vez, a pesar de que Meneriyo no era virgen y tenía vagina, el nacimiento de su hijo Warimi recuerda muchísimo el de Yuruparí: en ambos casos la madre tiene que ser abierta por un agente externo (aunque esta apertura fue mucho más drástica para Meneriyo –véase M.4.D.14-15–)119. Sin embargo, los Truenos que abren en M.8 a Coadidop, la madre de Yuruparí, son los mismos que abren a Meneriyo en M.4.D: los Truenos en M.8 son los ancestros de los Tariana; los jaguares que abren a Meneriyo en M.4.D son Buho Yaiya, los Jaguares del Trueno, que viven en el Raudal del Jaguar, que es el nombre en Barasana del pueblo de Yavareté (Jauareté = jaguar en lengua yeral) en el Vaupés, donde vivieron los Tariana en tiempos míticos y donde habitan todavía. Yuruparí comenzó su vida sin boca y creció muy rápido. Tal como él, Warimi creció muy rápido y aunque él sí tenía boca, todo lo que podía decir era ‘we we we we’ con una voz muy débil y suave, lo cual implica que, en un sentido figurativo, su boca era muy

118

“El entierro de la zarigüeya… debe coincidir con la época seca” (Lévi-Strauss, 1973, 292-293)

119

Con esto quiero decir que Warimi, a diferencia de Yuruparí, fue concebido por una relación sexual normal entre ella y Luna (M.4.A), o entre ella y Pequeño Hombre Pegajoso (Umuaka Widau) (M.4.B); Pequeño Hombre Pegajoso es, en realidad, Luna (véase M.4.C).

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pequeña. Si aceptamos que Yuruparí se identifique con Warimi120, entonces su madre Meneriyo puede identificarse con la madre de Yuruparí, las Pléyades (Stradelli, 1928/1929, 415). El nombre Meneriyo quiere decir ‘Mujer Guamo’. Llamado mene en Barasana, el guamo (Ingá dulcis y otras variedades) es un árbol, casi siempre cultivado aunque hay tipos silvestres, que produce vainas largas que contienen semillas, cada una envuelta en una membrana (integumento) dulce, blanca, mullida, apariencia que se asocia directamente con la de las Pléyades (aunque no tengo una prueba directa de que así sea). Ya se ha mostrado que las dos épocas de fructificación del guamo coinciden con el momento en que las Pléyades salen y se ponen, y que ambos –guamo y Pléyades– son usados como marcadores del tiempo para los rituales He de los Barasana (véase figura 3). Esto de nuevo confirma que Meneriyo y las Pléyades están relacionadas. En este contexto hay que hacer otras dos aclaraciones sobre los árboles de guamo: (1) en M.4.B y M.4.C, cuando Meneriyo vuelve de su visita al cielo, aterriza encima de un árbol de guamo. Si Meneriyo, Mujer Guamo, se identifica con las Pléyades, entonces su viaje al cielo (cuando fue capturada por Pequeño Hombre Pegajoso –véase M.4.B–) debe corresponder al ascenso de las Pléyades en noviembre, y su descenso (cuando escapa de Pequeño Hombre Pegajoso –véase M.4.C–) debe corresponder al momento en que se ocultan las Pléyades en abril (véase figura 3). Por tanto, es totalmente adecuado que ella aterrice en un árbol que contenga frutos en esta época y, además, que estos frutos se identifiquen con ella. Así, el árbol de guamo es un mediador entre cielo y tierra, entre alto y bajo, y también entre época seca y época de lluvia (porque fructifica cuando finalizan las lluvias y comienza la época seca, y nuevamente al final de la época seca y comienzo de las lluvias). Las Pléyades también tienen esta doble connotación de época seca y época de lluvias, ya que su salida anuncia la época seca y su puesta en el horizonte anuncia la época de las lluvias. 120

La identidad entre Yuruparí y Warimi puede mostrarse en otra forma: el nombre Warimi quiere decir ´El-Que-Se-Fue´. Los Bará llaman a Warimi ‘Hijo Hueso’ (Koa Maku). Los Tukano tienen mitos de Yuruparí sobre Oa´Ku, un nombre que puede ser traducido como ‘Hijo Hueso’ y como ´El-Que-Se-Fue´. A Oa´Ku se le identifica con Kowai (el Yuruparí Cubeo) y con Yuruparí mismo. El lector puede encontrar muchos otros ejemplos en los que Warimi se identifica con los personajes Yuruparí, cuando compare mitos de Warimi (M.4) con los mitos de Yuruparí que aparecen en el apéndice 2.

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Cuando Anaconda Palo-de-Yuca cae al Inframundo a través de la trampa cavada por su hermano (véase M.6.A.7) y, en otras palabras, baja del Inframundo cielo, él también aterriza sobre un árbol de guamo, otra vez hay una mediación entre cielo (Inframundo) y tierra121 (Inframundo). (2) En M.8.52, Yuruparí insiste en que la única manera en que a él lo pueden matar es quemándolo en las cáscaras secas de frutos de guamo. El resultado es una conflagración universal, un fenómeno estrechamente interconectado tanto con Romi Kumu como con las Pléyades. Finalmente, Lévi-Strauss (1970, 240-246) ha mostrado que las vísceras, especialmente las vísceras flotantes, están estrechamente relacionadas con las Pléyades. Yo he mostrado ya que la cuya de cera (Pléyades) se identifica con las vísceras; es posible que el tema de las vísceras flotantes que se identifican con las Pléyades esté también presente, de forma oculta, en la mitología Barasana. Para que Warimi naciera, el útero de Meneriyo tenía que ser llevado al río (M.4.D.15); aunque los Barasana no digan explícitamente que el útero se convirtió en Pléyades, siempre destripan animales en los ríos y dejan que sus vísceras se las lleve flotando la corriente. Meneriyo ≡ Zarigüeya. El mito M.4.A.12-15, en el que Meneriyo visita la casa de Zarigüeya y es (casi) seducida por él, es notablemente similar al mito Tupí citado por Lévi-Strauss (1970, 172, M96) en el que un niño que habla con su mamá desde el útero más tarde se enfada con ella y no le habla más. Por eso, ella se pierde y llega a la casa de una zarigüeya, donde es violada. Warimi también habla con su madre Meneriyo desde el útero pero, en vez de callarse, le da orientaciones falsas para que llegue a la casa de una zarigüeya donde es (casi) violada por éste. Lévi-Strauss (1970, 170-171), al estudiar los ‘mitos de zarigüeya’, comenta la falta de referencias específicas a la bolsa marsupial de este animal, pero argumenta que la ‘función zarigüeya’ de la mujer se vuelva metafórica: “… su hijo habla en su barriga como si ya hubiera nacido y estuviera usando el útero materno como una bolsa marsupial” (1970, 180). Si esto es cierto respecto a la heroína M96 de Lévi-Strauss, también lo es respecto a Meneriyo, quien también tiene que ser una ‘zarigüeya metafórica’. Finalmente, en M.4.A.10-11, a Meneriyo se le asocia

121

Según la cosmología Barasana, la Tierra es como un tiesto de casabe (véase M.1.A). La parte debajo de la Tierra es el cielo del Inframundo.

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fuertemente con el pájaro mochilero. Según Lévi-Strauss (1970, 185), este pájaro representa la ‘función zarigüeya’ pero desarrollada ahora en términos ornitológicos, pues zarigüeya y pájaro mochilero se caracterizan por tener un olor fuerte. Yawira ≡ Zarigüeya. Tal como Meneriyo, Yawira también visita la casa de Zarigüeya, donde éste la seduce; por eso ella hiede tanto (por el contacto con el hediondo zarigüeya). Su siguiente amante, Jefe Gallineta, inicialmente se rehúsa a hacerle el amor (véase M.7.K). Como persona que hiede, Yawira es homóloga tanto de zarigüeya como de Romi Kumu (quien también hiede). Después de haber sido seducida por Zarigüeya y Jefe Gallineta, Yawira se va y se casa con el Jefe de los Buitres. Yeba, su marido verdadero, finalmente la atrapa solamente para ahogarla en miel dentro de un árbol hueco porque ella se rehúsa a tomar la miel en forma moderada. Una vez que la ha ahogado, Yawira se convierte en la rana canauaru (ẽhoka, Phyllomedusa bicolor), que vive en árboles huecos (véase M.7.L). Yawira es ‘una niña loca por la miel’, un personaje ampliamente estudiado por Lévi-Strauss en Mythologiques II (1973). Una de las conclusiones a las que llega Lévi-Strauss sobre personajes semejantes es que son homólogos a las zarigüeyas. Yawira puede ser directamente relacionada con Romi Kumu porque a las ranas canauaru se les dice ‘madre He’, que es el nombre aplicado a Romi Kumu122. Finalmente, según el mito Barasana, Romi Kumu (≡ Pléyades) creó el arcoíris para calentar a su hijo, nacido de su sangre menstrual (la lluvia) que cayó dentro de un árbol hueco. Lévi-Strauss (1973) ha mostrado que en la mitología suramericana hay una afinidad directa tanto entre las Pléyades y el arcoíris, como entre la zarigüeya y el arcoíris. Para resumir hasta aquí: al usar una combinación de datos de mi propio trabajo de campo y de Mythologiques de Lévi-Strauss, he establecido los siguientes vínculos:

122

La rana canauaru (ẽhoka) recoge resina de árbol para hacer sus celdas de cría. En algunas regiones de Suramérica, esta substancia es usada como purificante para aliviar el dolor de cabeza (Lévi-Strauss, 1970, 264). La cera de abejas también es usada como purificante medicinal, lo cual sugiere un posible vínculo directo entre Yawira (= rana canauaru) y la cera de abejas.

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Cuya de cera de abejas

Romi Kumu

Pléyades

Romi Kumu Pléyades Abejas

Zarigüeya

Yawira Meneriyo Miel Arcoíris

Pléyades Meneriyo Yawira Arcoíris

Meneriyo

Abejas

Zarigüeya Miel Meneriyo Arcoíris Abejas / Avispas

Yawira

Miel

También se han establecido posibles relaciones entre Yawira y la cuya de cera (por la resina recolectada por la rana canauaru –véase nota 122 de pie de página–), y entre la cuya de cera y la zarigüeya (por los Zarigüeya Tatuyos, que controlan la cuya de cera). Romi Kumu puede ser relacionada con la zarigüeya por asociaciones compartidas tanto con las Pléyades como con el arcoíris. Como zarigüeya, ella también hiede y comparte la característica de dar a luz a muchos hijos (la gente He) al mismo tiempo. Los Barasana enfatizan esta característica de la zarigüeya y una explicación que dan para el nombre de los Zarigüeya Tatuyos es que su ancestro femenino tuvo tantos hijos al mismo tiempo que se vio obligado a cargarlos en su espalda, tal como lo hace la zarigüeya. La cuya de cera puede ser relacionada con la miel por las abejas que producen tanto miel como cera, y a Romi Kumu se le vincula con abejas y avispas por su asociación común con las Pléyades; además está conectada con la miel que producen las abejas. La figura 14 es un resumen de los vínculos mencionados arriba; sin embargo, la carencia más importante es la del vínculo entre Meneriyo y Yawira. Este vínculo está implícito por la obvia similitud entre M.4.A.12-15 y M.7.K.1-5, pero una demostración completa requeriría un análisis de tamaño impredecible.

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Cuya de cera de abejas

Pléyades

Abejas Avispas

Miel

Arcoíris

Zarigüeya

Romi Kumu

Yawira

Meneriyo

Figura 13. Conexiones entre caracteres femeninos en los mitos Barasana

De lo anterior puede concluirse que la cuya de cera es un símbolo esencialmente femenino, porque incluye prácticamente a todos los personajes femeninos importantes de la mitología Barasana. Así, la cuya de cera es opuesta a, y complementaria de, los instrumentos He, que son esencialmente símbolos masculinos identificados con anacondas ancestrales masculinas. Sin embargo, así como los instrumentos He tienen pocas asociaciones femeninas –algunos de ellos representan mujeres, y representan Gente He, creada sin intervención masculina por Romi Kumu (M.1.C)– igualmente la cuya de cera tiene unas pocas asociaciones masculinas. Se le identifica con el Sol y con Anaconda Palo-de-Yuca (que a su vez tiene asociaciones femeninas, como el origen de la yuca, función que comparte con Yawira), y también se le identifica con Romi Kumu, que es sexualmente ambigua (M.1.C.3) y que dio origen a la Gente He, función ésta compartida con Anaconda Palo-de-Yuca.

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Un ‘instrumento de la oscuridad´ En la región del Vaupés, la salida de las Pléyades por el occidente, al atardecer, anuncia la llegada de la larga época seca. Éste es el tiempo en que se derriban árboles en la selva para formar chagras, y en que se capturan grandes cantidades de pescado al echar varbasco en los ríos y quebradas, a medida que sus aguas bajan de nivel; es además el tiempo de celebrar Casa de Frutos en preparación de Casa He123. En cambio, cuando las Pléyades se ocultan por el occidente, anuncian el final de la época seca y la llegada de la larga época de lluvias (hue buku en Barasana); es entonces el momento en que se les prende fuego a los árboles secos en las chagras y se siembra la yuca en sus cenizas, de forma que esta planta queda entonces lista para crecer cuando llegue la lluvia. Éste es el tiempo en que se debe realizar Casa He, justamente antes de que lleguen las primeras ‘lluvias de las Pléyades’ (véase figura 3). Con las lluvias, el agua sube y los peces van a desovar río arriba en grandes cantidades. Otra vez hay gran abundancia de peces para comer, pero esta vez se capturan en trampas. Estos peces, tal como los capturados con varbasco, son ‘peces Pléyades’: ellos son tanto una fuente de alimento como una causa potencial de enfermedad y muerte. La primera época seca que jamás ocurriera fue una conflagración universal en la que el sol se quedó detenido en el cenit e hizo arder el mundo entero; éste fue el tiempo en que Romi Kumu encendió el fuego para quemar el tiesto de barro que ella construyó y que era la Tierra (véase M.1.A). Después llegó la primera época de lluvias; las nubes cargadas de lluvia ocultaron el sol y todo se oscureció como una noche larga. Cayeron grandes lluvias, los ríos subieron y causaron una inundación catastrófica (véase M.1.A). Así, las Pléyades representan tanto la época seca como la época de lluvias y una abundancia de comida que también es potencialmente letal. Romi Kumu, que se identifica con las Pléyades, representa igualmente la época seca y la época de lluvias, fuego y diluvio,

123

Vale la pena anotar aquí que, según Ypiranga Monteiro (1960, 38), los instrumentos de Yuruparí se usan en reuniones de limpieza comunal de terrenos o cultivos. Entre los Saliva, del norte del Vaupés, se fustiga a los jóvenes y se les muestran los instrumentos que se ven en la figura 8, para quitarles la pereza, antes de acometer las labores de limpieza comunal del terreno (Gumilla 1963, 160). Véase también Galvão 1959, 21.

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luz y oscuridad; también es una madre creativa (véase M.1.C) y, sexualmente, una ‘devoradora de hombres’ (M.4.F.17)124. La cuya de cera, identificada con las Pléyades y Romi Kumu, tiene también estos significados. Lévi-Strauss dedica una parte considerable de Mythologiques II (1973) a un estudio de los ‘instrumentos de la oscuridad’. Sin embargo, con excepción del parabara de los Bororo, él no logra demostrar que, aparte del campo del mito, tales elementos existan en Suramérica; la mayoría de su material sobre los verdaderos ‘instrumentos de la oscuridad’ es tomado de las sociedades europeas y chinas. Él sostiene (en referencia a un mito de los Tupí del Amazonas –M326a–) que una nuez, abierta por la gente abrió al derretir la resina que la sellaba, dio origen a la noche y es un ‘instrumento de la oscuridad’ “en el sentido literal, mientras que instrumentos similares de la mitología occidental solamente pueden recibir este calificativo en sentido figurado” (1973, 416-417). Adicionalmente, Lévi-Strauss sostiene que en Suramérica, los instrumentos de la oscuridad están asociados con la miel, con ‘humo de miel’, y que el uso de dichos instrumentos está universalmente asociado con un cambio de época (1973, 423, 443, 469-470). El mito Barasana de los Ayawa que piden la noche (véase M.2.B) describe también un recipiente que, cuando fue abierto, liberó la noche. La mayoría de las versiones de este mito (todas muy similares a la M326a, de Lévi-Strauss) hacen énfasis en la naturaleza precisa de esta primera y excesivamente larga noche: la lluvia a cántaros y el sol oculto totalmente por las nubes de lluvia. La asociación entre una lluvia intensa (y por lo tanto la época de lluvias) y la larga noche se encuentra otra vez en la historia de la inundación causada por Romi Kumu, y es de notar que el detalle que tiene que ver con enseres del hogar que se vuelven animales peligrosos es prácticamente el mismo en M326a, de Lévi-Strauss. En otro mito Barasana (no incluido en este libro) se abre un paquete que libera nubes grandes de hormigas, llamadas ‘las de la noche’(nyamia)125. 124

Véase también Lévi-Strauss 1973, 268-269 para una discusión sobre el significado ambiguo de las Pléyades, y M277, p.273, para una descripción de Ceucy (Pléyades) como devoradora de hombres en un sentido literal.

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Esta variante de las hormigas sauba (Atta sp.) voladoras sale de su nido a la madrugada, antes del amanecer. La variedad voladora de otras hormigas sauba sale de su nido durante el día.

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En variantes de este mito de otras partes de la región del Vaupés, son estas mismas hormigas las que, una vez liberadas del recipiente, causan la primera y catastrófica noche (Reichel-Dolmatoff, 1971, 26). Este recipiente era un ‘instrumento de sonido’ que contenía también ranas, grillos y hormigas (llamadas roe en Barasana), que producen un sonido ‘ti ti ti ti ti’. En conjunto, a estos animales se les denomina ‘los viejos de la noche’. La manera como se abre la nuez (derritiendo el sello de resina) en M362a, de Lévi-Strauss, recuerda la quema de la cera de abejas en Casa He. Cuando se enciende la cera, se dice que libera nubes de abejas werea, que son como las hormigas que originaron la primera y larga noche. La cera encendida produce también un olor muy fuerte. Si, como plantea Lévi-Strauss (1973, 361-422), en el pensamiento de los indígenas de Suramérica, estruendo y hedor son homólogos, entonces se puede decir que la cuya de cera de abejas es un instrumento de la oscuridad. Pero como no es un instrumento musical de verdad, entonces solamente es un instrumento de la oscuridad en un sentido metafórico. Sin embargo, la cuya de cera de abejas tiene estrechas asociaciones con sonido: por una parte, porque cuando se le usa en Casa He, la persona que carga la cera encendida es seguida por los jóvenes que tocan trompetas; por otro lado, porque, según los Barasana, las abejas liberadas, cuando se enciende la cera, producen un fuerte zumbido126. Pero lo más importante de todo, los instrumentos de la oscuridad producen la larga noche: según los Barasana, en caso de que la cuya de cera se rompa, seguirá una inundación catastrófica; las inundaciones, como ya he mostrado aquí arriba, significan la larga noche. Así, la cuya de cera de los Barasana es un instrumento metafórico de la oscuridad; además, se confirman los argumentos de Lévi-Strauss sobre este instrumento: Lévi-Strauss sostiene que el instrumento de la oscuridad está asociado con la miel

126

En el pasado, los Barasana acostumbraban celebrar rituales de luto con máscaras, tal como los descritos por Goldman entre los Cubeo (1963, 219-252). En estos ritos, un hombre con máscara, que representaba la mariposa morfo, bailaba acompañándose de un ritmo que hacía al golpear el interior de una cuya hemisférica Crescentia, que sostenía en una mano, con un sonajero de pierna metido en la otra. Aquí por fin tenemos una cuya idéntica a la cuya de cera (pero sin la cera), usada como un instrumento musical de verdad.

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(por las abejas werea, la cuya de cera muestra esta asociación); que está asociado con el ‘humo de miel’ (la cera encendida produce este humo); y que está asociado con un cambio de época (Casa He –cuando se usa la cuya de cera– tiene lugar en el momento de transición de dos épocas, el final del verano y el comienzo de las lluvias). Sin embargo hay que insistir en que si la cuya de cera es un instrumento de la oscuridad, también lo es de fuego y de luz, porque, si se identifica con Romi Kumu y las Pléyades, significa también la época seca asociada con una conflagración universal127.

La sangre de la menstruación, el fuego y el agua En una versión de M.1.C, cuando Estrella Mayor se niega a comer de la cuya de cera de Romi Kumu (véase M.1.C.11), él le dice: “No quiero comer de esto, que huele a las cosas que salen de tu vagina”. Esto sugeriría que esta cera tiene una asociación específica con la sangre menstrual. Según Lévi-Strauss (1973, 366), “los indígenas de Suramérica creen que el hígado es un órgano formado con sangre coagulada y que, en las mujeres, el hígado actúa como un depósito de sangre menstrual”. Aunque los Barasana no hacen una afirmación clara a este respecto, sus no muy elaboradas nociones acerca de la base fisiológica de la menstruación coincidirían con esta idea. Ya he aclarado que a la cera se le identifica con el hígado; cuando la cera es quemada deja de ser una sustancia dura y seca y se transforma en un líquido semiderretido que produce un olor a sangre menstrual. Por tanto, derretir cera es análogo a “derretir” sangre coagulada (el hígado), que produce

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Lévi-Strauss también piensa que los instrumentos de la oscuridad pueden significar tanto la oscuridad y la noche (el mundo podrido) como el fuego y la luz (el mundo quemado) cuando escribe: “Por consiguiente, dependiendo de si el mito es pensado dentro del contexto del espacio absoluto, o del tiempo relativo, los mismos significados (conjunción y disyunción) necesitan significantes opuestos”; asimismo cuando dice: “La bramadera y el instrumento de la oscuridad son los significantes rituales de una disyunción y una conjunción, ambas no mediatizadas, que, al ser traspuestas a una tesitura diferente, tienen como sus significantes conceptuales el mundo podrido y el mundo quemado. El hecho de que los mismos significados, en cuanto éstos consisten en relaciones entre objetos, pueda, cuando estos objetos no sean los mismos, admitir significantes contrastados no quiere decir que estos significantes contrastados tengan una relación significante/significado entre ellos” (1973, 421). Véanse también las pp. 237-238.

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la sangre menstrual. De ahí que sea razonable sostener que a la cera se le identifique con la sangre menstrual128. Esto añade una dimensión nueva al argumento –postulado en el capítulo 5– de que los chamanes son como mujeres menstruando. A Romi Kumu, Mujer Chamán, el chamán prototipo de quien todos los chamanes derivan sus poderes, se le identifica con la cera, a su vez identificada con la sangre menstrual. Su vagina está totalmente abierta en los siguientes sentidos: ella da a luz a la Gente He (véase M.1.C); ella es una mujer menstruando; ella es sexualmente voraz (véase M.4.F.17); y a ella se le llama ´Mujer Vagina´. Tal como ella, los chamanes están totalmente abiertos. En su papel de Pléyades, ella controla el clima; según los Barasana los chamanes también controlan el clima129. A la sangre menstrual de Romi Kumu se le identifica explícitamente con la lluvia y su orina también es lluvia (véase M.1.B.2). En una versión del mito en el que a la muerte de Zarigüeya le siguen fuertes lluvias (véase M.7.K.7), se dice que esta lluvia era sangre. Esto sugiere una conexión entre Romi Kumu y la zarigüeya. Los Barasana también declaran que la época de lluvia es el período menstrual del cielo (= Romi Kumu). Estos hechos indican que la periodicidad de las épocas está asociada con la periodicidad fisiológica de las mujeres, y que las características principales de la época de lluvias y de la época seca son reproducidas, en el ámbito fisiológico, en el proceso de la menstruación. Aun más, el acto de quemar la cera debiera, en un sentido simbólico, provocar la lluvia y hacer que venga el flujo menstrual. Eso es exactamente lo que pasa en Casa He, porque después de ella (y por tanto, después de la quema de la cera que tiene lugar durante este ritual), llega la época de lluvias; igualmente, después de Casa He, los iniciados son confinados a un compartimento especial. En el capítulo 5, planteé que este período de confinamiento era equivalente al de las mujeres en su período de menstruación; más adelante voy a presentar mayores evidencias al respecto. 128

Lévi-Strauss (1973, 325) argumenta que ambas –la miel y la sangre menstrual– son sustancias “naturalmente cocidas”: la miel es un producto del mundo natural, y la sangre menstrual un producto del mundo animal. La cera de abejas puede ser también considerada como una sustancia “naturalmente cocida”.

129

Los chamanes hacen esto frotando sus manos en sus axilas y en seguida soplando el olor hacia las nubes mientras lanzan un conjuro. Aquí de nuevo, al igual que con la cuya de cera, el olor es usado para controlar el clima.

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Se ha mostrado que Romi Kumu y las Pléyades están asociadas con fuego y agua. Por eso sería de esperarse que la cuya de cera y la vagina estén también asociadas con esos elementos. Para la cuya de cera, ya se mostró la asociación con el agua; la asociación más obvia con fuego es que durante un rito en que todo el contacto con el fuego y el calor está prohibido, la cera en cambio sea quemada ritualmente. Asimismo, la asociación de la vagina con el agua también se ha mostrado ya. La evidencia de una asociación de la vagina con el fuego es la siguiente: el fuego que los Ayawa le robaron a su abuela estaba guardado entre sus piernas, en su vagina (véase M.2.C.1). Para hacer fuego, la abuela se acuclilló sobre un montón de ramas de achiote (Bixa orellana) (M.2.C.2). El pigmento rojo de las semillas de achiote, usado por las mujeres para pintarse la cara, es la sangre menstrual de Romi Kumu (M.1.B.4). La historia de la concepción de Kanea (M.2.A) mantiene un paralelo perfecto con la de la concepción de Yuruparí en M.8.14, lo cual sugiere que la abuela de los Ayawa es “la misma persona” que la madre de Yuruparí, que a su vez puede identificarse con Romi Kumu. Finalmente, el enlace entre el fuego y la menstruación queda sugerido por expresiones como “ella puso a hervir su olla”, “enciende su fuego”, etc., usadas por los Barasana como eufemismos para indicar que una mujer está menstruando.

Cera de abejas y veneno Los animales que vienen para comer de la cuya de cera después de que Estrella Mayor rechazara hacerlo tienen dos cosas en común: primera, todos son venenosos o muerden ferozmente, y segunda, todos pueden cambiar de piel (véase M.1.C.13)130. Esto ayuda a aclarar por qué, en algunas versiones del mito del origen de la noche, el instrumento de la oscuridad (identificado con la cuya de cera) debe contener hormigas. También da peso al argumento, respecto a la cuya

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En un mito de los Tukano del río Paca, no muy lejos del Pirá-paraná, una cuya con coca se le ofrece a la gente que se niega a comer de ella porque, además de la coca, contiene criaturas nocivas. Estas criaturas se comen entonces la coca y así se vuelven inmortales gracias al poder de cambiar su piel (Fulop 1954, 113-114). Este mito –una variante de M.1.C.– es de suma importancia ya que es la única evidencia concreta que he encontrado para suponer que gente fuera del área del Pirá-paraná usa la cuya de cera. Si bien es cierto que no se ha establecido que esta cuya contiene cera, sí sabemos con seguridad que la cuya de cera de los Barasana contiene coca y que es esta coca, y no la cera, la que se come.

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de cera, de que la diferencia entre abejas y avispas no tiene mayor importancia. Este argumento puede ir incluso más allá: el episodio del mito en que los animales nocivos llegan para comer de la cuya de cera tiene una fuerte semejanza con aquel en que los mismos animales llegan para robar veneno de la olla de veneno de Warimi (véase M.4.G.4). Esto sugiere que hay bases para establecer un vínculo entre la cuya de cera y la olla con veneno curare. Para obtener este veneno, Warimi tenía que entrar en el cuerpo de Anaconda Veneno, el padre de Romi Kumu (véase M.4.F.22-23). El veneno estaba en la vesícula biliar de Anaconda Veneno, que es parte del hígado, que a su vez se identifica con la cera131. El hígado de Anaconda Palo-de-Yuca dio origen a la cera en M.6.A.64, y su vesícula biliar, a los venenos cultivados para pescar y a un hongo venenoso en M.6.B.10-11132. La vagina de Romi Kumu (≡ la cuya de cera) estaba circundada por varbasco –su vello púbico– que es usado como veneno para peces (véase M.4.F.15-16)133. Finalmente los Barasana consideran que la sangre menstrual (≡ cera, véase arriba) es venenosa. Entonces la cera se puede identificar con veneno. La identificación de la cera con veneno explica aún más por qué las Pléyades deben arrastrar consigo la amenaza de enfermedad y de muerte (véase arriba), porque a las Pléyades se les identifica con la cera y con la cuya de cera134. Esto, junto con el hecho de que los instrumentos He tienen connotaciones venenosas, también ayuda a explicar por qué durante Casa He la maloca se llena de veneno.

131

La historia de Warimi sacando el veneno del interior de Anaconda Veneno es muy similar a la historia del joven dentro de la barriga de Yuruparí (véase M.8.40-46). Esto sugeriría que Anaconda Veneno ≡ Yuruparí. Tal como Yuruparí, Anaconda He también traga jóvenes desobedientes y luego los vomita (compárese M.8.37-51 con M.5.A.1-9). Esto sugiere que Yuruparí ≡ Anaconda He. Finalmente, Yuruparí, Anaconda He, y Anaconda Palo-de-Yuca son todos quemados vivos y dan origen a los instrumentos Yuruparí. Entonces tenemos: Yuruparí ≡ Anaconda Veneno ≡ Anaconda He ≡ Anaconda Palo-de-Yuca.

132

Según el mito Baniwa Yuruparí (Saake, 1958a), cuando Yuruparí se quemó, de sus cenizas creció la primera especie de una planta venenosa y su hígado dio origen a las primeras serpientes y mosquitos.

133

Lévi-Strauss (1970, 270) sostiene que el veneno para peces (varbasco) es análogo a lo sucio femenino.

134

Para una discusión sobre la homología entre peces, veneno y epidemias, véase Lévi-Strauss 1970, 279-281; acerca de los aspectos relacionados con la muerte por causa de las Pléyades, véase Lévi-Strauss 1973, 269-270 y 288.

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Cera de abejas e inmortalidad El mito del origen de la noche (M.2.B), que, como ya planteé antes, reconoce la cuya de cera como un instrumento de la oscuridad, puede también entenderse como el mito del origen de la mortalidad del hombre. Debido a la confusión entre las palabras nyami, ‘noche’, y kami, ‘dolores’, los dolores –y por tanto la enfermedad y la muerte– fueron la consecuencia haber obtenido la noche. Si consideramos los aspectos asociados con la muerte por causa de las Pléyades y la identificación de la cera con el veneno, no es nada sorprendente que la cuya de cera pueda acortar la vida humana. Sin embargo, M.1.B. indica que la cuya de cera es la clave de la inmortalidad de Romi Kumu, y M.1.C. nos dice que fue precisamente el hecho de que la gente He se negara a comer de la cuya de cera la razón de que perdieran el poder de rejuvenecer y que por tanto los hombres se volvieran mortales. Esto plantea dos problemas: ¿por qué la cuya de cera de abejas simboliza para algunos la inmortalidad y para otros la mortalidad? y ¿por qué la primera Gente He se negó a comer de la cuya de cera mientras que la Gente He de hoy en día (los participantes en Casa He se denominan Gente He) come la coca que contiene esta cuya? Según Lévi-Strauss (1970, 270), “el olor fuerte es la manifestación natural, en forma no comestible, de la feminidad, de la cual la otra manifestación natural, la leche, representa el aspecto comestible. Por lo tanto, el olor vaginal es la contraparte de la función de amamantar: como es anterior a ésta, ofrece una imagen invertida de ella y puede ser considerada su causa, puesto que la precede en el tiempo”. En el presente contexto, esto implica que la cera –claramente identificada con hedor y con olor vaginal– debe ser identificada con leche. Todas las versiones de M.1.C. sitúan la ofrenda de la cuya de cera por Romi Kumu a la Gente He, inmediatamente después de su nacimiento, lo que a su vez implica que, dado su carácter de primera comida ofrecida a bebés recién nacidos, la cera es similar a la leche. La cera en sí es una sustancia definitivamente no comestible; lo que comen los participantes en Casa He es la coca que se le ha mezclado. Los Barasana tienen el mismo término kahí para denominar tanto a la coca como al yagé (cuando es importante hacer una distinción, se añaden los prefijos bare- ‘para comer’, e indire- ‘para tomar’). Se dice que yagé es la leche He que se da a los iniciados para que vivan. Se dice también que los iniciados mismos

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son “suaves” y son explícitamente comparados con bebés; por eso deben permanecer en posición fetal durante el rito. Aunque el yagé es la sustancia identificada con la leche, pienso que hay suficiente evidencia para extender esta identidad a la coca135. El hedor de cera presenta entonces una paradoja: señala una pudrición que acorta la vida humana tal como lo hace la zarigüeya (identificada con Romi Kumu) (Lévi-Strauss, 1973, 80-81) pero, como leche, es la fuente de vida para los bebés recién nacidos (y para los iniciados). Si rechaza la cera, la gente He niega la vida y se convierte en muertos vivientes, espíritus del otro mundo. La Casa He es un juego peligroso porque los vivos son puestos en contacto con los muertos y se vuelven unos de ellos, pero como al final tienen que quedar vivos, entonces comen la cera. Sin embargo, la cuya de cera que se usa en Casa He no es la verdadera: es la cuya que quedó, que da vida pero no inmortalidad (véase M.1.C.10-16). A pesar de saber que la cuya de cera que se usa en Casa He no es la verdadera, un informante me dijo después del rito: “Comimos de la cuya de cera en Casa He para que nosotros también podamos cambiar de piel”. Para los Barasana, cambiar de piel es un camino al rejuvenecimiento y, por consiguiente, a la inmortalidad; en este tema se hace énfasis durante toda Casa He y en el período que le sigue136. Así, la aplicación de pintura negra al co135

La coca quita el hambre y cuando la gente mambea no come, ni inmediatamente después de hacerlo; por eso la coca es anti-comida; Reichel-Dolmatoff hace la misma observación y también establece que los Desana identifican a la coca con la leche (1971, 46).

136

Lévi-Strauss sostiene que los mitos que tienen que ver con la pérdida de inmortalidad ven el problema desde dos distintos ángulos: “Se ve de manera prospectiva y retrospectiva. ¿Es posible evitar la muerte esto es, impedir que el hombre muera antes de que él lo quiera?, Y, en sentido contrario, ¿es posible restaurar la juventud de los hombres cuando se han vuelto viejos, o retornarlos a la vida una vez que han muerto? La solución al primer problema siempre se ha formulado en términos negativos: no escucha, no siente, no toca… etc. La solución al segundo problema siempre es expresada positivamente: escucha, siente, toca, ve, percibe el sabor. De otra parte, la primera solución se aplica solamente a los hombres, porque plantas y animales tienen su propio método de evitar la muerte, que es volverse jóvenes mediante el cambio de piel. Algunos mitos sólo consideran el estado humano y por eso sólo se pueden leer en una dirección –la continuidad proyectada de la vida, la orden restrictiva negativa–; otros contrastan el estado humano con el de criaturas o entidades que se vuelven jóvenes de nuevo y se pueden leer en dos direcciones –prospectiva y retrospectivamente, negativa y positivamente” (1970, 162). El mito acerca del rechazo a comer de la cuya de cera sustenta firmemente esta visión.

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mienzo de Casa He está pensada con el propósito de cambiar la piel de los iniciados; su desaparición al final del período de marginamiento significa que los iniciados han logrado su propósito y están listos para recibir el ají soplado por los chamanes137. Igualmente, la presión que se ejerce sobre los iniciados para que se laven sus caras durante el período de marginamiento también está conectada con el tema de cambiar de piel. Finalmente, el fuetear (véase capítulo 8) provoca renacimiento y cambio de piel, y existen varios episodios en el mito Barasana en que los huesos de una persona quemada o cocinada son cubiertos con hojas, a manera de una piel, que entonces es fueteada para volverle la vida a la persona138. Según los Barasana, las mujeres viven más tiempo que los hombres porque ellas menstrúan. La menstruación, afirman ellos, es un cambio interno de piel. Esto implica que la inmortalidad y la periodicidad están relacionadas. Esta idea es confirmada de muchas diferentes maneras. Para empezar, las criaturas que cambian de piel –un símbolo de periodicidad– son también inmortales. A su turno, el Sol, identificado con la cuya de cera, nunca muere, pues en la época de lluvias él se vuelve viejo y menos caliente, y en seguida se cambia de piel y se vuelve de nuevo joven y caliente en la época seca. Igualmente, Romi Kumu es vieja y fea en la noche pero en la mañana ella se baña y se vuelve joven y linda de nuevo (véase M.1.B.1). En cuanto a la cuya de cera, como instrumento de la oscuridad es responsable de la alternancia regular de día y 137

Los Cubeos aplican pintura negra (genipa) sobre el cuerpo de los bebés recién nacidos, para que muden su piel fetal (Goldman, 1963, 169).

138

En el mito Tukano mencionado en la nota 22 de pie de página, después de entregarle a la humanidad una caja que contiene la noche, Yepa Huake (representado en la Tierra por los instrumentos Yuruparí) les dice a dos personas que se llaman Cajta y Cajta Casoro (dos especies de pavas –Penelope jacquacu y Aburria cumanensis; compárese con M.2.B.8–) que hay que despertarse temprano para ires a bañar. En el embarcadero, ellos deben vomitar, fumar tabaco y fuetearse de modo que puedan quitarse su piel desde la cabeza hasta los hombros y, en seguida, hasta sus pies. Después, ellos tienen que volver a la maloca y comer coca de una cuya. Ambos se quedan dormidos en la mañana pero uno despierta a tiempo para quitarse la piel hasta sus hombros. Yepa Huake se enfada debido a su pereza y hace que el que se quitó la piel hasta sus hombros la lleve de nuevo. En seguida él les ofrece la cuya de coca. Ellos se niegan a comer porque tienen miedo de las criaturas nocivas que están mezcladas con la coca; entonces Yepa Huake maldice a los hombres y les dice que desde ese momento se verán condenados a morir (Fulop, 1954, 122-125).

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noche; como las Pléyades, la cuya es responsable también de la alternancia regular entre la época seca y la de lluvias, una alternancia homóloga a la de día y noche, porque un período de fuertes lluvias es parte integral de la primera noche larga. A su vez, la periodicidad de las épocas es homóloga a la de la menstruación y se puede decir que una razón para quemar la cera en Casa He es asegurar que esta periodicidad continúe, una razón que también explica en parte por qué se realiza Casa He al final de la época seca y al comienzo de las lluvias. En el capítulo 5 sostuve que la victoria de los hombres que recuperaron los He robados (M.1.D.) tenía doble filo, porque las mujeres conservaron una forma de He, su cabello, y con ella la capacidad de menstruar. M.1.C cuenta esencialmente la misma historia, porque los hombres fallaron en conseguir la verdadera cuya de cera de Romi Kumu. En ambos casos los hombres perdieron el poder de menstruar y con esto perdieron tanto periodicidad como inmortalidad. He sostenido también que los iniciados en alguna forma son como mujeres menstruando y parecería que durante la iniciación se hace un esfuerzo por hacer que los iniciados “menstrúen” en un sentido simbólico y para hacerlos periódicos. En seguida vamos a dar más evidencias de esta observación. Durante Casa He, los iniciados y los demás asistentes aplican sobre sus cuerpos pintura roja tratada mágicamente. A esta pintura se le identifica con la sangre menstrual y si las mujeres tienen contacto con esta pintura las hace menstruar; en este momento del rito a los iniciados todavía se les identifica con mujeres. La pintura roja –nuevamente identificada con sangre– también es aplicada por mujeres en los cuerpos de los iniciados durante el rito de ‘tomar henyerio’; este rito debe tener lugar dos meses lunares después de Casa He. Igualmente, la pintura negra aplicada a los cuerpos de los iniciados también está asociada tanto con menstruación como con periodicidad: ésta es la pintura que Meneriyo untó en la cara de su hermano Luna (véase M.4.A.3-5). Se dice que esta pintura es derivada del hígado, que a su vez se identifica con la cera139. Además se puede añadir el énfasis en el cambio de piel, que ya se mencionó en los párrafos anteriores.

139

Se dice que esta pintura, junto con la pintura roja, viene originalmente del interior de los instrumentos He y se le compara con la médula de los He, que son huesos.

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La periodicidad también se enfatiza muchísimo. Los Barasana dividen las grandes épocas, mostradas en la figura 3, en varios períodos cortos o subépocas, casi todos con nombres tomados de la selva o de los árboles cultivados que estén fructificando en ese momento140. Así, los frutos son usados como indicadores de tiempo e indican periodicidad. Estos mismos frutos establecen el momento de realizar tanto Casa He como los diferentes ritos de Casa de Frutos, y, de esta manera, durante todo el año los hombres toman parte en una serie de rituales, cada uno de los cuales es una réplica de menor intensidad de Casa He. Estos ritos son seguidos de un período corto de restricciones homólogo al período de marginamiento posterior a Casa He, que intrínsecamente guarda semejanzas con un período menstrual. La época de maduración de los frutos silvestres, a diferencia de la de los frutos cultivados, corresponde casi exactamente a la época principal de lluvias (véase figura 3), que en sí misma es vista como semejante a un período menstrual. Igualmente se puede plantear que los iniciados se pueden identificar con estos frutos periódicos. Durante Casa de Frutos, los hombres entran los canastos llenos de frutos, que los iniciados sacan entonces y vierten sobre el suelo; durante Casa He no cargan los frutos sino a los iniciados mismos. En Casa de Frutos, después de verter los frutos en el piso, se tocan las trompetas precisamente encima de ellos; en Casa He se tocan sobre los iniciados. Parece también probable que los frutos verdes de asaí, no maduros, que son llevados dentro de la maloca en la Casa de Frutos en que se sopla ají para los mayores, y que se celebra después de Casa He, representen a los iniciados. En realidad, ésta es la única oportunidad en que se usan frutos verdes y su estado no maduro parece representar el hecho de que, a diferencia de los mayores, los iniciados no están listos todavía para comer ají. En el capítulo 8 se mostrará que el crecimiento de los iniciados está también vinculado con el crecimiento de los frutos. En conclusión, se puede decir que, en términos cosmológicos y en el mundo natural, la cuya de cera es un símbolo de inmortalidad. En cada caso, esta inmortalidad es consecuencia de una al140

Los indígenas del Río Negro creían que la Luna era la madre de los frutales. El Sol fertilizaba los árboles y los hacía producir frutas que la Luna entonces maduraba (Stradelli, 1928/1929, 714, bajo el título ‘Yacy’). Aquí también los frutos están relacionados con periodicidad, esta vez representada por el Sol y la Luna.

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ternancia regular entre dos estados: época seca y época de lluvia; día y noche. A esta alternancia se le compara explícitamente con la menstruación y con la periodicidad fisiológica de las mujeres. A la menstruación y a la periodicidad cosmológica se les compara con un proceso de cambio de piel. A través de todo el proceso de iniciación se enfatizan la periodicidad, el cambio de piel y la menstruación, particularmente respecto a los iniciados mismos. En un nivel cosmológico, la alternancia regular es un proceso cíclico y reversible, pero en un nivel humano, esta alternancia es irreversible porque las generaciones tienen que sucederse una tras otra por reemplazo. Las mujeres son los agentes de este reemplazo en un nivel natural por su capacidad de tener hijos. Esta capacidad depende de la capacidad de menstruar, proceso que se compara con el cambio de piel; por ello, a las mujeres se les ve como cuasiinmortales. En un nivel social, los hombres son los agentes de este reemplazo porque son ellos quienes inician a los jóvenes en la vida de los adultos, un cambio que implica el paso de un estado al otro. Voy a mostrar en seguida que, en todos los contextos, quemar la cera es un símbolo de ruptura y que, como tal, separa a los jóvenes del mundo de la naturaleza y de las mujeres, y separa igualmente al niño del adulto; así, significa la sucesión de generaciones y por consiguiente, la mortalidad humana.

La quema de cera Antes de quemar la cera, un chamán tiene que soplar conjuros sobre ella. La cera es puesta luego es puesta en un tiesto sobre brasas y el chamán, o un hombre mayor, la carga y esparce el humo hacia los cuatro puntos cardinales usando un abanico tejido. A esta acción se le llama ‘curación de protección’ (wanose) y ‘alejar la enfermedad’ aguda o crónica (nyase rohagu). Además del contexto de los rituales He, se quema la cera en las siguientes ocasiones: (1) Cuando una mujer vuelve a la maloca después de haber dado a luz, labor que ella debe realizar en la chagra. Antes de que ella vuelva, se saca al patio toda la comida y los enseres de la maloca, para evitar que resulten contaminados. La mujer entra a través de un hueco hecho en la pared en la parte de atrás de la maloca. Luego se quema la cera en la maloca y en seguida entran de nuevo toda la comida y los enseres.

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(2) Después de un nacimiento, la madre y el padre del niño deben quedarse cinco días en confinamiento en su compartimento familiar; después, ellos se bañan en el embarcadero. Mientras vuelven a la maloca, la comida y los enseres son sacados al patio. Los nuevos padres y el bebé entran por la puerta de las mujeres y entonces se quema la cera. (3) Cuando una niña tiene su primera menstruación, ella debe permanecer confinada en un compartimento; al final de su confinamiento ella se baña. Antes de que ella vuelva a la maloca, la comida y los enseres son sacados afuera al patio y después de que ella entre, se quema la cera. (4) Los muertos se entierran dentro de la maloca. Cuando ocurre una muerte, se bota toda la comida y las ollas se vacían. Se quema la cera para asegurar que el espíritu (wãti) salga del cuerpo del difunto. Se dice que quemar la cera libera una nube de abejas que expulsan al espíritu mordiéndolo. En este contexto la quema de cera se llama ‘quitar la tristeza’ o ‘separar de la muerte’ (bohori tagu)141. (5) Se quema la cera durante eclipses solares y lunares, y cuando la luna se vuelve roja y “muere” (véase M.3). En estos momentos, todos los enseres de los habitantes de la maloca se deben sacar al patio y se debe cubrir toda la comida; asimismo, se debe hacer mucho ruido. (6) Durante una epidemia, la cera se quema para alejar la enfermedad. Se cree que los eclipses, especialmente los solares, causan epidemias. Cuando un individuo está gravemente enfermo, se le hace inhalar humo de cera y tomar agua en la que se ha hecho gotear cera derretida. También se quema cera después de una mordida de serpiente; se baña el área afectada en humo de cera y después la otra gente de la maloca se baña también en el humo para que ellos no sean también mordidos. (7) Después de quemar los árboles derribados, se quema cera en las chagras para enfriarlas. 141

Los Cubeo usan la quema de ají con el mismo propósito (Goldman, 1940, 246). En los mitos Barasana se quema tanto cera como ají para alejar a los espíritus; esto sugiere que el humo de ají y el ‘humo de miel’ son similares. En Mythologiques II (1973), Lévi-Strauss concluye que el humo de ají y el ‘humo de miel’ tienen ambos la función de alejar los espíritus, y que la miel –el poder seductor de la naturaleza– interrumpe la comunicación entre los hombres y lo sobrenatural.

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(8) Se quema cera también en las chagras para alejar plagas de orugas, etc., que amenacen las cosechas. (9) En los mitos por lo menos, se quema cera para alejar los espíritus malvados. También se usa ají para este propósito. Sin entrar en una extensa discusión sobre todos los rituales de paso de los Barasana, creo que se puede afirmar que todos los contextos en los que se quema la cera descritos arriba tienen en común las características del desorden (natural, sociológico o cosmológico) y una conjunción excesiva o indeseable de factores (entre la naturaleza y la cultura, entre las plagas y las cosechas, entre la tierra y los cuerpos celestiales, entre la vida y la muerte, entre los mundos de los humanos y los espíritus). En cada ocasión se quema cera para provocar una disyunción (separación, quiebre) y/o para restaurar el orden a partir del caos142. Ahora voy a aplicar este descubrimiento a una interpretación de la quema de cera durante los rituales He. Sólo lo haré con referencia a Casa He, pero como a Casa de Frutos se le considera una imitación “suave” de Casa He, la interpretación se podrá aplicar también a ella. Con plena certeza, en Casa He se quema cera en dos ocasiones aunque quizá sean tres. La primera vez se quema la cera fuera de la maloca, en el patio, cuando los instrumentos He llegan durante la primera noche del rito. La razón que se da para realizar esta quema es alejar la enfermedad y prevenir ataques chamánicos contra los participantes. Cuando los He están bajo el agua en la selva (en el mundo natural de animales y espíritus), están inactivos y muertos. Cuando los He son sacados del agua y llevados a los espacios abiertos alrededor de la maloca (el mundo cultural de la gente) se vuelven activos y se llenan de vida. En el mito, cuando la Gente He salió del río a la tierra, pasaron del estado de anacondas al de humanos. De manera semejante, un bebé nace en la chagra (seminaturaleza), es llevado después al río y luego, desde allá, es traído a la maloca (el

142

En todo el material que he leído acerca de etnografía suramericana, sólo he encontrado un estudio sistemático del uso ritual de la quema de cera de abejas, en el libro de Clastres, sobre los Guayaki. Lévi-Strauss, en From Honey to Ashes, casi no se refiere al tema y las pocas menciones que hace tratan en su mayoría sobre los Guayaki. Las conclusiones a las que llega Clastres sobre el significado de la quema de cera son las mismas a las que yo arribo acerca de su significado entre los Barasana (1972, 166-168); además, tal como los Barasana, los Guayaki queman cera durante los eclipses lunares y las iniciaciones masculinas.

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mundo humano cultural). En cada caso la quema de cera de abejas crea una disyunciónentre un estado y otro, entre muerto y vivo, entre espíritu y humano. Cuando los instrumentos He se traen de la selva y el río hacia la maloca, de la muerte a la vida, en el mundo humano ocurre un cambio similar pero en sentido contrario. Así, los participantes en Casa He son asesinados con el rapé soplado en su nariz. Este rapé, obtenido por Anaconda Palo-de-Yuca en el Inframundo a partir del Sol, es el fuego del Sol, que él usara para quemarse a sí mismo y a su hermano Guacamayo hasta la muerte, para que sus huesos se volvieran los instrumentos He (M.6.A). Durante Casa He, los participantes también se vuelven Gente He. La quema de cera afecta este cambio y también causa una disyunción entre el mundo femenino (en el lado de la naturaleza) y el mundo masculino (en el lado de la cultura), porque la mampara que separa los sexos (véase figura 2) está atravesada frente a la parte trasera de la maloca. Aquí nuevamente, la cera de abejas significa muerte y mortalidad para los varones La segunda vez que se quema cera durante Casa He es a medianoche durante la segunda noche del rito, después de que los iniciados han entrado en la maloca. Esta vez la cera es quemada dentro de la maloca: esta acción es vista como el clímax y el punto crucial de todo el rito. Nuevamente, de acuerdo con los informantes, la cera es quemada para alejar enfermedades y para proteger a los participantes de ataques chamánicos. Ellos dicen que eso los protege de los sueños mencionados en el capítulo 3 y particularmente de los sueños de comer pescado, que son provocados por la gente He. Los informantes también dicen que la quema de cera prepara a los participantes para recibir la coca y el rapé de la cuya de cera y de la cuya de tabaco, que comunican fortaleza y vida. Yo pienso que también se podría decir que la quema de cera causa una ruptura y separación de los iniciados respecto al mundo femenino y a la niñez. Los iniciados están en una posición de tránsito entre la niñez y la adultez; ellos son tanto niños como adultos; la cera quemada separa estos dos estados. Finalmente, quemar la cera también causa un cambio en el estado de la Gente He, que entra a la maloca como instrumentos He, porque es inmediatamente después de la quema cuando el proceso de fragmentación y diferenciación, analizado en el capítulo 6, se invierte completamente y Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo vuelven a la vida y aparecen como espíritus He.

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Abrir la nuez que contiene la noche –un instrumento de la oscuridad– es homólogo a la quema de la cera sacada de la cuya de cera, que es igualmente un instrumento de la oscuridad. Este acto causó una interrupción del día continuo (véase M.2.P) y fue seguido por la alternación regular entre día y noche. Se puede sostener que quemar la cera durante Casa He asegura la continuidad de esta alternación. El día continuo y la noche larga son homólogos de la época seca y la época de lluvias. La quema de la cera en Casa He, ritual que se realiza en el punto de encuentro entre las dos épocas principales, asegura así que, tal como la noche y el día se siguen la una al otro en una alternación regular, así la época de lluvias seguirá a la época seca. Lo digo en este orden porque el estado original que se cambió era el día continuo o la época seca, no la época de lluvias y la noche continua (véase M.2.B). En este sentido, la cera quemada simboliza que los hombres deben morir, ya que la alternación de día y noche, y época seca y época de lluvias son homólogas de la sucesión de las generaciones. Finalmente se puede decir que, tal como la quema de cera (como hígado) provoca un período menstrual, también trae consigo un período de confinamiento con grandes semejanzas con el de la menstruación. En el último día de Casa He, cuando los participantes vuelven del embarcadero masculino después de bañarse, las mujeres sacan al patio toda la comida y los enseres, antes de que los hombres entren en la maloca. En la Casa He que presencié no sucedió así y yo me enteré solamente por las descripciones de los informantes. Considerando que en todas las otras ocasiones en que se sacan al patio los enseres de los habitantes de la maloca también se quema la cera, parece muy probable que en esta ocasión también se haga lo mismo. En el capítulo 9 voy a plantear que bañarse en el embarcadero y, especialmente, el acto de vomitar allá pueden ser vistos como un renacimiento simbólico de los iniciados. Si es así, sacar los enseres de la maloca, y también la quema de cera cuando los hombres reingresan a la maloca, son eventos de esperarse porque eso es lo que ocurre cuando los recién nacidos son traídos a la maloca. Si realmente la cera fuera quemada en este momento, voy a sugerir la siguiente interpretación: que este acto restablece el orden normal de las cosas al provocar una ruptura entre hombres y espíritus. Inmediatamente después de que los hombres vuelven a la maloca después de bañarse, los chamanes les quitan los tocados de plumas, primero a los dos hombres que eran los espíritus He, y luego a los

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otros hombres que tocaban las flautas. Los hombres que usan los tocados completos de plumas son identificados con la Gente He, la gente espíritu. Los elementos del adorno ceremonial, especialmente los tocados de plumas, están fuertemente conectados con la muerte, y la gente que se los pone está simbólicamente muerta, es decir, es gente espíritu143. Al retirar los tocados, los hombres vuelven a ser nuevamente seres humanos normales. He sostenido aquí arriba que el cambio que ocurre en los instrumentos He, de la muerte a la vida (de agua a tierra, de selva a maloca) implica una transformación inversa en los participantes humanos en Casa He, pues ellos se convierten en gente He al final del rito. Asimismo, una vez que los hombres se han convertido nuevamente en gente normal, los He deben volverse inactivos y muertos. Esta interpretación es completamente coherente con el hecho de que, inmediatamente después de retirarles las plumas de las cabezas a los mayores, la atmósfera en la maloca cambia de una formalidad tensa a una informalidad jovial. El orden normal se restablece de varias maneras: se sacan los He para esconderlos bajo el agua en el río; el hecho de retirar la mampara de la parte de atrás de la maloca disminuye en gran parte la separación entre hombres y mujeres; los hombres ingieren alimentos por primera vez desde el comienzo del rito; y nuevamente los iniciados pueden dormir a cierta altura sobre el piso.

Los instrumentos He y la cuya de cera: una síntesis Los instrumentos He y la cuya de cera son los objetos más sagrados de la iniciación de los Barasana. Los instrumentos He (Yuruparí) con frecuencia son descritos en relación con rituales de Yuruparí de distintas partes del Vaupés y la mayoría de las interpretaciones de estos ritos se centran en ellos. Aunque hay evidencia interna que sugiere que la cuya de cera se usa fuera del Pira-paraná, no se han descrito antes ni la cuya misma ni su significado y uso. 143

Los tocados de plumas y otros objetos rituales son enterrados junto con los hombres importantes muertos y los Barasana describen el río del Inframundo como lleno de coronas de plumaje de entierros del pasado (véase también M.7.I.2, en donde la araña maldice los delantales de tela de corteza, diciendo que van a ser objetos de la muerte). Los Cubeo también relacionan los tocados de plumas con la muerte, y temen la muerte si los mantienen en su poder (Goldman, 1963, 153).

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Los He y la cuya de cera son símbolos de mediación entre contrarios opuestos: entre niñez y adultez, vida y muerte, mundo humano y mundo espiritual, fuego y agua, y entre las tres divisiones básicas del cosmos de los Barasana. Tanto a los instrumentos He como a la cuya de cera se les identifica con los chamanes, que son los mediadores humanos de la sociedad Barasana; son semejantes en que ambos están asociados con creación y destrucción, con vida y muerte. Unos y otra están asociados con veneno y hedor y cada uno combina una asociación con el fuego y con el agua. Cada uno es un tipo de instrumento musical. Ambos expresan la oposición entre contenedor y contenido, duro y suave; el elemento contenedor está asociado con hueso, y el elemento contenido, con vísceras. Y aunque los He están predominantemente asociados con los hombres y la cuya de cera lo está predominantemente con mujeres, ambos combinan un elemento de ambigüedad sexual. Unos y otra tienen los mismos orígenes: o bien a partir del cuerpo quemado de Anaconda Palo-de-Yuca, o bien a partir del cuerpo de Romi Kumu. Esta última es la madre del cielo; Anaconda Palo-de-Yuca es la manifestación (hijo) de Yeba Haku, el Sol Primigenio y padre del cielo, con quienes se identifican tanto la cuya de cera como los instrumentos He. Ambos son prohibidos para las mujeres. A pesar de los atributos y los orígenes compartidos mencionados arriba, los instrumentos He y la cuya de cera de abejas se oponen el uno al otro en los siguientes aspectos:

Instrumentos He

Cuya de cera

Masculino (+ femenino)

Femenino (+masculino)

(Forma discontinua)

(Forma continua)

Hueso

Vísceras

Piernas y brazos

Cabeza

Ruido (+ olor)

Olor (+ ruido)

Fuego (+ agua)

Agua (+ fuego)

Destrucción + muerte

Creación + vida

Jaguar

Zarigüeya

Húmedo

seco

Seco

(se saca del agua a la tierra)

húmedo

(se derrite cuando se quema)

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La cuya de cera está estrechamente asociada con las Pléyades; al mismo tiempo, hay razones para creer que los instrumentos He están asociados con Orión. Estas dos constelaciones son semejantes en el sentido de que aparecen y desaparecen, en un período de pocas semanas, una después de la otra. Su aparición anuncia la época seca, su desaparición anuncia las lluvias (las lluvias que siguen a las ‘lluvias de las Pléyades’ se llaman ‘lluvias de la Azuela’ [Sioruhu ≡ Orión]). Cuando ellas se van, se dice que ambas constelaciones regresan volando al otro lado del mundo en forma de pequeños pájaros migratorios144. La época seca está asociada con el trabajo agrícola masculino, de derribo y quema de la selva, labores ambas que presuponen sequedad y fuego. La época de las lluvias está asociada con el trabajo agrícola femenino, con la siembra y el cultivo de la yuca, labores ambas que implican humedad y agua, porque es la lluvia la que hace crecer las cosechas (véase figura 3). La época seca está asociada con el Sol y con una conflagración universal; la época de las lluvias está asociada con el cielo de donde cae la lluvia, y ésta es el período menstrual de Romi Kumu, el cielo; la primera época de lluvias fue una inundación catastrófica (M.1.A.3-7). Esta lluvia está también asociada con la Luna: el período durante el cual la constelación Corona Borealis –el Armadillo– es visible corresponde a la época de lluvias (véase figura 3). A la Luna se le identifica con un armadillo (véase M.3.7). Los verdaderos instrumentos He se usan solamente en la Casa He que se realiza en la época seca (aunque al final). Entonces tenemos:

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Época seca

Época de lluvias

Hombres

Mujeres

Derribar y quemar

Sembrar y cultivar

Fuego

Agua

Sol

Cielo y Luna

Conflagración universal

Inundación catastrófica

Instrumentos He

Cuya de cera

Los pájaros de las Pléyades (llamados Nyokoaro minia en Barasana) son tordos arroceros o charlatanes (Dolichonyx oryzivorous); sin embargo, no pude identificar la especie de los pájaros de Orión (llamados Sioruhu minia en Barasana).

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En Casa He se ponen en conjunción dos opuestos complementarios, los instrumentos He y la cuya de cera de abejas. Eso implica simultáneamente la conjunción de los sexos en la reproducción, la conjunción de hombres y mujeres en actividades productivas, la conjunción de las dos épocas principales en el ciclo anual, y la conjunción del Sol y el Cielo, los dos principios a partir de los cuales se creó el universo de los Barasana. Para finalizar, debo decir que los Barasana creen que el cuerpo humano se crea en la reproducción a partir de la conjunción de un elemento duro masculino –hueso– y un elemento blando femenino –sangre y carne–, representados respectivamente por los instrumentos He y por la cera de abejas. Así, Casa He no es solamente un rito de iniciación, pues cumple la función tanto de dar vida como de darle orden a la existencia.

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8. Abierto y cerrado. El mono aullador y el perezoso

Las máscaras de Yuruparí En el capítulo 6 se planteó que los instrumentos He y otros elementos del equipo ritual representan a los animales del mundo que han venido a bailar en Casa He. Uno de los ornamentos utilizados por los dos hombres que tocan las flautas largas en el clímax del ritual, y que representa a los espíritus He, consiste en una madeja de cuerda, que se usa en la espalda, hecha de pelo de mono145. Este adorno, llamado umaria yasi, representa tanto a los monos aulladores como a los perezosos, entre los cuales estos últimos son los jefes de las diferentes especies de monos. En tiempos históricos, los indígenas Arawak Tariana del Vaupés elaboraban máscaras que representaban a Yuruparí, durante la segunda etapa de sus ritos de iniciación (homóloga al ritual Casa He como segunda etapa de la iniciación Barasana). Existe evidencia de que las madejas de cuerda de pelo de mono son homólogas a estas máscaras. Las máscaras Tariana, llamadas Macacaraua (macaca-, mono, -raua, pelaje), estaban fabricadas con cuerda de pelo de mono, como su nombre lo sugiere. Este hecho ya establece un vínculo con los adornos de los Barasana. Macacaraua es el nombre en lengua yeral, la lengua franca Tupí que alguna vez se usara en toda la región del Vaupés. En Tariana, a las máscaras se las llama putsumaka; no pude encontrar una traducción para el sufijo –maka, pero el prefijo putsuparece derivarse de putsaru, que significa ‘perezoso’ (Koch-Grünberg, 1911, 113, 131). Si este origen resultara correcto sugeriría un vínculo adicional con los adornos Barasana que representan a los perezosos. La parte principal de las máscaras estaba hecha de cuerda de pelo de mono, pero las bandas negras estaban fabricadas de cuerda hecha de pelo cortado a las jovencitas durante los rituales de la primera menstruación (Coudreau, 1887, 187; Koch-Grünberg, 1909/1910, vol. II, 253). De acuerdo con el mito Tariana de 145

Véase Biocca 1965, 181 para referencias fotográficas. El ornamento es apenas visible en la lámina 4 de esa obra.

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Yuruparí registrado por Coudreau, cuando las mujeres les robaron los instrumentos de Yuruparí a los hombres, ellos también fabricaron máscaras de Yuruparí usando cabello recortado a los jovencitos durante la iniciación. Esto sugeriría, tal como entre los Barasana, que los Tariana consideraban equivalentes a los muchachos que se están iniciando y a las niñas durante la primera menstruación. En otras partes de la región del Vaupés, los hombres jóvenes solían guardar el cabello que se les cortaba a las niñas durante los rituales de primera menstruación y fijarlo a la parte trasera del adorno para la cabeza que utilizaban durante los rituales (Koch-Grünberg, 1909/1910, vol. I, 181, 116). Esto sugiere nuevamente un vínculo entre las madejas de cuerda de pelo de mono y las máscaras de Yuruparí puesto que, en el pasado, los hombres adultos Barasana usaban su cabello largo y lo recogían atrás en una trenza; la trenza se amarraba con cuerda de pelo de mono y de su base colgaban los adornos de pelaje146. El mito de Yuruparí de los Tariana mencionado arriba también propone que el niño Yuruparí vagaba vestido con una piel de mono y que por esta razón las máscaras se usan como símbolo del niño147. Estas máscaras, en parejas masculino-femenino, eran consideradas incluso más tabú que los instrumentos mismos de Yuruparí. En el clímax de los rituales de iniciación Tariana, dos hombres con las máscaras puestas entraban a la maloca (compárese este episodio con los espíritus He que entran en el clímax de Casa He) y saltaban en cuatro patas como monos, al tiempo que les daban azotes a los participantes. Coudreau (1887, 189) le añade a este relato un detalle muy importante: los hombres que usaban las máscaras dejaban visibles tan sólo cuatro dedos en cada mano y sólo tres dedos en cada pie; tanto los dedos de las manos como los de los pies estaban armados con grandes garras, tal como el héroe cultural de la leyenda de Yuruparí. Tanto el número reducido de dedos como 146

Véase Koch-Grünberg, 1909/1910, vol. I, 328 para apreciar una fotografía de un hombre Tuyuka con este tipo de peinado. Hoy en día los Barasana usan su cabello corto y al estilo occidental, pero durante los bailes ellos fijan las nervaduras centrales de las hojas de banano a la parte trasera de sus cabezas, y luego las atan con cuerda de pelo de mono. Véase lámina 4 de esa obra.

147

De acuerdo con el mito Yuruparí de los Baniwa publicado por Saake, Yuruparí tenía un cuerpo cubierto de pelo, el cuerpo de un mono, pero con cabeza, manos y pies de un hombre (1958a, 273). M.8.29 plantea que el cuerpo de Yuruparí estaba cubierto de adornos de baile.

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las garras largas sugerirían que los hombres representaban micos perezosos y esto parecería confirmar el origen que le hallé al sufijo de la palabra Tariana para las máscaras de Yuruparí a partir de la palabra ‘perezoso’. Los Barasana habían oído hablar de las máscaras Tariana de Yuruparí pero decían que ellos nunca las habían usado. A pesar de esto, creo que he proporcionado pruebas suficientes para decir que las madejas de cuerda de pelo de mono son homólogas a estas máscaras, independientemente de si los Barasana alguna vez las han usado. Si es así, entonces los espíritus He que entran durante el clímax de Casa He usando las madejas de cuerda de pelo (la única vez que se emplean durante el ritual) pueden ser considerados homólogos a los hombres que usan las máscaras de Yuruparí entre los Tariana. En ambos casos, estos hombres representan a Yuruparí –o a su equivalente Anaconda Palo-de-Yuca– y su aparición también forma parte del clímax del ritual. Esta demostración abre tres líneas conectadas de indagación: los perezosos y los monos aulladores en relación con la cosmología Barasana, la relación entre iniciación y menstruación, y el significado del cabello.

Abierto y cerrado De acuerdo con Lévi-Strauss (1973, 310), el mono aullador es un productor de porquería: lo es literalmente, como defecador proverbial, y lo es metafóricamente, como productor de sonidos estridentes por los que se le relaciona con la pudrición. Como tal, se opone al perezoso, que produce un silbido tenue en la noche y sólo defeca ocasionalmente, para lo cual baja al suelo (1965/1966, 269-270). La anterior relación se puede representar como sigue:

Mono aullador

Perezoso

Incontinencia anal

Continencia anal

Incontinencia oral

Continencia oral

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Lévi-Strauss señala también que tanto el mono aullador como el perezoso son “animales barométricos”, puesto que el mono aúlla cuando se produce un cambio en el clima, y el perezoso desciende al suelo para defecar cuando hace frío. Finalmente, Lévi-Strauss escribe: Si tomamos en cuenta el hecho de que, de acuerdo con los mitos Tacana (M322-M323), cualquier ataque a un perezoso ocupado en el ejercicio normal de sus funciones excretorias ocasionaría una conflagración universal –una creencia que […] tiene eco en Guayana […] donde se piensa que cualquier ataque de ese tipo expondría a la humanidad a los peligros que resultan de la conjunción entre el fuego celestial y la tierra–, es tentador detectar, detrás del aspecto acústico del contraste entre el mono aullador y el perezoso […] el contraste entre la bramadera, un ‘instrumento de aullidos’, y los instrumentos de la oscuridad (1973, 429).

Ahora voy a mostrar que, en la región del Vaupés, al perezoso se le asocia con un instrumento de la oscuridad y que el contraste entre el mono aullador y el perezoso se puede relacionar con el existente entre los instrumentos He (homólogos de las bramaderas de Brasil Central) y la cuya de cera, un instrumento de la oscuridad. En la región de Vaupés, casi todos los años hay un período de frío intenso, durante el cual el sol queda bloqueado por una masa espesa de niebla y nubes y una fina lluvia y continua que cae del el cielo. Este período, llamado aru en lengua yeral, aparece justamente en la mitad de la temporada de lluvias entre finales de mayo y principios de julio. Los Barasana llaman a este período wuhau y dicen que es causado por un gran sapo (Bufo marinus) que revuelve el agua. Los Bará llaman a este periodo frío ‘el perezoso’, y a la llovizna constante, ‘llovizna de perezoso’, y dicen que son ocasionados por un perezoso que baja a tierra durante este tiempo; de acuerdo con Brüzzi da Silva (1962, 262), los Tukano llaman al mes de mayo ‘perezoso’. El mito Bará respecto a este período de frío cuenta de un remo especial con un “mango sorprendentemente largo”, que el perezoso lleva consigo a su expedición de pesca anual (el aru) (Jackson, n. d.). Biocca (1965, 426-427) publicó una fotografía de un remo especial, que se encuentra en el área del bajo Vaupés, que tiene un mango tallado muy elaborado, con forma de animal; este remo pertenece a un personaje mítico llamado Aru. Él es el padre de los peces (se dice que tanto el perezoso de los Bará como el sapo de los Barasana

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son pescadores) y usa su remo para causar la ola de frío que lleva su nombre (como lo hace el perezoso Bará). De acuerdo con Stradelli (1928/1929, 380), Aru es un sapo que se transforma en un hombre apuesto y usa su remo para viajar río arriba a visitar a la Madre de la Yuca. Él le pide que cuide los cultivos y envíe lluvias en el momento preciso para volverlos fértiles. Hoy en día, a veces la gente encuentra remos de Aru en los ríos y si ellos añaden un pedazo de uno de esos remos al fuego cuando queman los árboles de la chagra, el sapo Aru permanecerá en los cultivos de yuca y traerá consigo a la Madre de la Yuca, que a su vez traerá la lluvia (compárese la quema de la cera con el enfriamiento de una chagra después de la quema –véase capítulo 7–)148. De la información presentada arriba se deduce claramente que el remo con “mango inusualmente largo” perteneciente al perezoso Bará es un objeto semejante al remo con el mango cuidadosamente tallado ilustrado por Biocca, y también que de alguna manera el perezoso y el sapo se identifican entre sí. En un mito de Guyana, recogido por Koch-Grünberg (cit. Lévi-Strauss, 1973, 451-452), un remo especial utilizado en aguas pandas provoca el desecamiento del río, mientras que si se usa en aguas profundas ocasiona una inundación. Lévi-Strauss sostiene que este remo se conecta orgánicamente con los bastones y los resonadores, y que unos y otros son instrumentos de oscuridad. El remo del perezoso descrito arriba es también un instrumento de oscuridad, y lo es en un sentido muy real, puesto que cuando se usa, el sol queda cubierto por nubes de lluvia y todo se vuelve –literalmente– muy oscuro. Además, el remo del perezoso se puede vincular con la cuya de cera, otro instrumento de la oscuridad: ambos se utilizan para hacer llover y tanto la cera como los pedacitos de remo se incineran en las chagras, la primera para enfriarlas y los segundos para traer la lluvia. De esta forma, en la región del Vaupés hay suficiente evidencia para vincular al perezoso con un instrumento de la oscuridad, un vínculo sugerido por Lévi-Strauss con base en evidencia bastante independiente. La historia de la danta y los monos aulladores que intercambian sus voces establece un vínculo directo entre los instrumen-

148

Los remos de Aru se encuentran ocasionalmente en los ríos de la región Vaupés/ Río Negro. Son claramente muy antiguos, algunos en un estado casi fosilizado (Stradelli, 1928/1929, 380, bajo los encabezados ‘aru’ y ‘aru-apucuita’).

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tos He y el mono aullador, puesto que la voz de cada animal es su instrumento He (véase M.5.A.18-22). Anaconda Palo-de-Yuca, de cuyos huesos provienen todos los instrumentos He (M.6.A.63), está asociada en particular con la trompeta Mono Tití Mayor (Wau Buku). El mono aullador y el mono tití pueden ser considerados como “variantes combinatorias”, pues ambos aúllan al alba y al crepúsculo y cuando hay cambios de clima. Además, ellos dos también están asociados, ya que son Mono Tití de Fuego y Mono Aullador de Fuego dos de las personas que reman remontando, en la canoa del Sol, el Río del Inframundo (M.6.A.16). Por consiguiente se puede decir que los instrumentos He se asocian muy de cerca tanto con el mono aullador como con el mono tití, y se puede agregar que como a ambos monos se les asocia con fuego, los instrumentos He también se pueden asociar con la época seca149. A partir de lo anterior se puede ver que Lévi-Strauss parece estar en lo correcto al señalar tentativamente que al contraste (acústico) entre el mono aullador y el perezoso subyace el contraste entre la bramadera (homóloga a los instrumentos He) y los instrumentos de la oscuridad. Para el contexto Barasana, este contraste se puede representar como sigue: Mono aullador

+

Mono Tití

Perezoso

Incontinencia oral

Continencia oral

Continencia oral

Incontinencia anal

---

Continencia anal

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Instrumentos He

“Instrumentos de la oscuridad”

Fuego

Agua

Época seca

Época húmeda

En las publicaciones existentes, no pude encontrar información que indique con qué clase de mono se identifica a Yuruparí, pero en vista de que tanto él como los instrumentos que lo representan están caracterizados por el ruido, es obvio elegir al mono aullador. Para apoyar esta hipótesis está el hecho de que Warimi, que puede identificarse con Yuruparí, se convierte en determinado momento en un mono aullador (véase M.4.G.4). Yuruparí también puede identificarse con Kanea, el menor de los hermanos Ayawa (Truenos) (compárese M.2.A.2-5 con M.8.14-18); es Kanea quien se convierte en un mono tití para tratar de robar el fuego de su abuela. Esto sugiere asimismo una asociación entre Yuruparí y el mono tití.

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Sin embargo, hay que decir ahora que, por lo menos entre los Barasana, la correlación que busca establecer Lévi-Strauss entre estos dos pares de opuestos es de una simplificación excesiva. Veamos algunos argumentos: en primer lugar, adicionalmente a su asociación con un instrumento de la oscuridad (el remo), el perezoso también es representado por un instrumento He, llamado Perezoso Mayor o Perezoso Jaguar. En segundo lugar, de forma semejante, la cuya de cera, un instrumento de la oscuridad, puede ser vinculada también con un mono “aullador” (Tití) en la medida en que se identifica con Anaconda Palo-de-Yuca, que está identificado con este mono. En tercer lugar, tal como el perezoso, los monos aulladores y tití también señalan cambios barométricos; en cuarto término, si la cuya de cera es un mediador entre el día y la noche, otro tanto lo son los instrumentos He, puesto que, como monos, ellos aúllan al alba y al anochecer. En quinto término, a estos monos se les asocia tanto con agua como con fuego; el perezoso, que provoca lluvias, también origina fuego cuando se le ataca150. Para finalizar, los instrumentos He son símbolos predominantemente masculinos pero tienen asociaciones femeninas, así como la cuya de cera es un símbolo predominantemente femenino pero tiene también asociaciones masculinas. De forma semejante, las máscaras Macacaraua, que representan a Yuruparí mismo, se presentan en parejas masculinas-femeninas y parecen representar tanto a los monos aulladores como a los perezosos.

Menstruación e iniciación De acuerdo con el mito Barasana, los hombres castigaron a las mujeres que les robaron los He haciéndolas menstruar; las variantes de este mito de otras partes de la región del Vaupés plantean ya sea que los hombres violaron a las mujeres o que les clavaron los instrumentos de Yuruparí en sus vaginas (y de esa forma las hicieron sangrar) (véase M.1.D.7). Estos castigos tienen un común denominador: el tema de abrir a las mujeres. Los Tukano creen que Bisiu (uno de

150

No tengo datos de los Barasana respecto a las consecuencias que provoque el ataque a un perezoso que se encuentre defecando, pero si los perezosos provocan lluvias y frío cuando bajan a tierra (así lo hacen para defecar), entonces parece razonable la idea de que si se les impide realizar esta tarea, harán lo opuesto y originarán fuego.

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los muchos personajes identificados con Yuruparí) “se come” (es decir, les hace el amor) a las niñas en el momento de su primera menstruación (Brüzzi da Silva, 1962, 332). Los Cubeo creen que es Luna el que copula con las niñas y les provoca su primera menstruación, un tema que es evocado en M.4.A; Luna, dicen ellos, tiene dientes tan grandes que no puede cerrar la boca (Goldman, 1940, 245; 1963, 180). Aquí también la idea parece ser que la menstruación es ocasionada por la apertura de una niña y es significativo que, en la creencia Cubeo, el agente de esta apertura es él mismo señalado por una boca abierta por completo. De acuerdo con el mito Tukano, la menstruación fue causada de la siguiente forma: una palma paxiuba tenía un racimo de frutos sin abrir sobre el cual sopló un fuerte viento, que hizo que se abriese y produjese sonido. Este sonido descendió con el viento y dividió a dos niñas –que estaban sentadas debajo– desde el abdomen hacia abajo, con lo cual les provocó el sangrado (Fulop , 1956, 343). Este mito cierra un círculo: el sonido de la palma paxiuba causa la menstruación; los Barasana llaman a esta palma besuu; en otras palabras, Bisiu ocasiona la menstruación. De lo anterior se deduce con claridad que, en el ámbito del mito, a una niña en la primera menstruación la abre ya sea Luna mismo o el instrumento He/Yuruparí que esté asociado con él. En el ámbito del ritual, entre los Cubeo y los Tukano, una niña era realmente desflorada ya fuera por un chamán (Tukano) o por un hombre mayor (Cubeo) (Brüzzi da Silva, 1962, 440-441; Goldman, 179, 80). No sé si esto suceda entre los Barasana pero el chamán aún preside los rituales de primera menstruación. Hasta cuando una niña haya pasado por estos rituales, ella no debe tener relaciones sexuales y si no pasa por ellos, se cree que su hijo no podrá salir de su vientre y por tanto ella morirá (esto es, quedará “obstruida”). Si al oficiar en los rituales de primera menstruación, un chamán es el que abre a las niñas en sentido simbólico o real, es lógico que él también lleve la marca de haber sido abierto. Este mismo rasgo de excesiva apertura caracteriza a todos los héroes de Yuruparí de la mitología del Vaupés. Ya he mencionado la asociación de Yuruparí con el mono aullador, y de Anaconda Palo-de-Yuca (≡ Yuruparí) con el mono tití, ambos caracterizados por incontinencia oral y anal. Yuruparí y Anaconda He (≡ Yuruparí) se comen ambos a los nuevos iniciados con unas bocas tan grandes como cavernas (M.5.A.3-6); el mito M.8.40 presenta una variación atípica respec-

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to a la mayoría de los mitos de Yuruparí del Vaupés: en cambio de comérselos por la boca, Yuruparí ingiere a los iniciados por su ano (compárese este comportamiento con el de las dantas como Gente-que-Succiona); Yuruparí eructa y echa pedos incesantemente (M.8.42); Anaconda Palo-de-Yuca no es capaz de controlar sus pedos (M.6.A.12); Anaconda Palo-de-Yuca sopla rapé de su boca con una fuerza terrible (M-6-A.22, 57); Uakti (≡ Yuruparí) tenía un cuerpo lleno de agujeros que producían sonidos cuando el aire pasaba por ellos (Biocca, 1965, 230); Yuruparí emite gruñidos que se esparcen sobre la tierra (Saake, 1958, 273); él canta ruidosamente (M.8.32-33)151 y él vomita niños por su gran boca (véanse M.8.50 y M.5.A.11). Esta lista se puede extender respecto a otros mitos de Yuruparí, pero el punto ya está suficientemente claro: Yuruparí es excesivamente abierto. Los instrumentos He (Yuruparí) que representan a Anaconda Palo-de-Yuca (≡ Yuruparí) en la Tierra comparten este rasgo de apertura: las trompetas producen un sonido aterrador comparable al del trueno; este sonido es producido por el intérprete cuando sopla con los labios fruncidos (una ‘pedorreta’) por un tubo abierto, y de esta forma suena como un pedo amplificado; tal como Anaconda He y Yuruparí, los instrumentos también vomitan. Estos instrumentos abiertos ocasionan que las mujeres se abran durante la pubertad y si las mujeres llegaran a ver los instrumentos He, quedarían más abiertas aún. Si los instrumentos He pueden abrir a niñas y mujeres, también deberían abrir a los niños durante la iniciación. Mostraré ahora que es esto de hecho lo que ocurre. De acuerdo con los Barasana, si un niño o una niña llegara a ver los instrumentos, comería tierra y sufriría de una diarrea violenta hasta agotarse por completo y morir. Esta enfermedad, denominada wisiose, es la que aflige precisamente a los iniciados que fracasan en mantener las restricciones alimentarias y otras después del ritual Casa He; sus anos se vuelven tan grandes que, literalmente, ellos se vacían por completo. Los iniciados se abren, pero una apertura excesiva los puede matar. El consumo de yagé está reservado a los hombres ya iniciados; a los jovencitos se les da yagé por primera vez en el ritual Casa de Frutos como primera etapa de la iniciación; en 151

Milomaki, el Yuruparí Yahuna, también cantaba ruidosamente (Koch-Grünberg, 1909/1910, vol. II, 292-293).

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el ritual Casa He se les da yagé nuevamente, pero esta vez la bebida es mucho más fuerte y la cantidad es mucho mayor. El yagé induce una diarrea violenta y vómito, especialmente en aquellos que, como los iniciados, no están acostumbrados a sus efectos. Vómito y diarrea indican una boca y un ano abiertos. Luego de su primera experiencia en la Casa de Frutos, se ejerce gran presión sobre los muchachos para que se levanten temprano a bañarse y vomiten agua; el vomitar es particularmente recalcado durante el baño ritual que tiene lugar al final de Casa He. Finalmente, y de una manera más especulativa, el uso de pintura negra en Casa He puede (supongo) vincularse con el tema de la apertura. El cuerpo de Yuruparí estaba lleno de huecos (M.8.22) y también de flores (M.8.29); estos dos hechos sugieren que él era un recipiente lleno de huecos, como un canasto. Los diseños pintados en los cuerpos de los iniciados y de otros hombres para el baile que marca el fin del período de marginamiento, tal como los que se pintan para otros bailes comunales, se derivan claramente de los diseños del tejido. Por ello se puede decir que estos dibujos transforman a los hombres en “canastos llenos de huecos”. A estos diseños se les llama ‘Guacamayo’, el nombre del hermano de Anaconda Palode-Yuca y de las flautas He. Al inicio de Casa He, a los iniciados se les pinta desde la barbilla hasta los dedos de los pies con pintura negra y sin ningún diseño, mientras que a los mayores sólo se les pinta hasta las rodillas. Puede ser que la oposición sincrónica entre la pintura de los iniciados y la de los mayores exprese su grado relativo de apertura (los iniciados están casi totalmente ‘obstruidos’) y que la oposición diacrónica entre la pintura de los iniciados al inicio y al final de Casa He exprese el hecho de que ellos también han sido abiertos. Se puede plantear igualmente que los mitos clásicos de Yuruparí pueden tomarse como historias acerca de cómo, al forzar su apertura, Yuruparí fue iniciado. Cuando Yuruparí nació, no tenía boca y no podía ni hablar ni comer y tenía que ser alimentado con humo de tabaco que le soplaban encima152. Cuando le preguntaban algo, él respondía moviendo su cabeza. (De acuerdo con Magalhães [cit. Bolens, 1967, 51] yuruparí puede traducirse como “sostener la mano sobre la boca”.). Él creció muy rápido y a “la edad de seis

152

M.8, el mito de Yuruparí que se ofrece en este libro, no describe este episodio, y es extraño que se diga que Yuruparí estaba lleno de agujeros cuando era bebé. Otros mitos describen una secuencia que empieza en un cuerpo que no tiene ningún agujero y termina en uno que está lleno de ellos.

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años” una boca le fue abierta en su rostro, por donde dejó salir un terrible gruñido; poco después devoró a los iniciados desobedientes con su boca, que era como una caverna (Saake, 1958a). Mostraré más adelante (cap. 9) que la historia acerca de Anaconda Palo-deYuca (M.6.A) puede leerse también como un relato acerca de la iniciación y el renacimiento combinados del héroe. A partir de lo anterior se puede ver que el paso de la infancia a la adultez y los procesos correspondientes de maduración psíquica involucran, para las personas de uno y otro sexo, un proceso de apertura ya sea real y/o simbólica. La apertura del tracto digestivo (boca y ano) es paralela, en el plano sexual, a la apertura de la vagina en las niñas y del pene en los niños; las niñas deben permanecer vírgenes hasta la primera menstruación, y los niños, hasta después de la iniciación. Si Luna abre a las niñas copulando con ellas (perforándolas con su pene) y si los instrumentos He que son forzados en sus vaginas hacen lo mismo, ello sugeriría que, en un determinado nivel, los instrumentos He son penes. Si es así, entonces se puede decir que, en un sentido, los iniciados están recibiendo nuevos penes abiertos, que muy adecuadamente corresponden a las flautas más cortas y pequeñas153. Si bien las niñas se abren en la primera menstruación, también es cierto que a ellas se les enseña de forma sistemática a controlar los orificios de su cuerpo: ellas deben controlar sus bocas absteniéndose de contar secretos, no haciendo demasiadas preguntas ni hablando demasiado. Ellas deben controlar sus ojos absteniéndose 153

Soy plenamente consciente de que se puede elaborar mucho más a partir de la asociación entre instrumentos He y penes. Sin embargo me he abstenido, hasta ahora, de mencionar el hecho, en parte porque los Barasana niegan enfáticamente cualquier conexión entre unos y otros (al tiempo que admiten con facilidad que la cuya de cera es una vagina), pero, aún más importante, porque quiero evitar llegar a conclusiones “obvias”. Además de lo que he planteado en el texto de arriba, hay otra evidencia que sugiere una homología entre los instrumentos de Yuruparí y el pene: a los instrumentos se les compara (y a veces se les identifica) con peces; los peces se identifican con el pene de Anaconda Pez. En algunas versiones del mito de Yuruparí, para poder dar a luz, la madre de Yuruparí fue perforada por un pez, y en otras versiones se plantea que el pez fue un yacundá. Este tipo de pez fue el mismo que les indicó a las mujeres, con su boca exageradamente grande (Prada Ramírez, 1969, 131-132), cómo usar los instrumentos de Yuruparí robados. Finalmente, la historia acerca de la forma como la palma paxiuba fue cortada en piezas y distribuida entre los hombres como instrumentos, puede verse como una transformación del mito Tupí acerca del largo pene de Maira, el cual se corta y se distribuye entre las mujeres.

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de ver los instrumentos He y controlar sus vaginas evitando la promiscuidad. Lo mismo se puede decir de los niños en la iniciación. Los niños deben levantarse cada mañana temprano a vomitar; el propósito de vomitar es deshacerse de la comida de sobra que hay en el estómago. Como tal, es una alternativa a defecar e implica control sobre las vías digestivas. Durante el período de marginamiento que sigue a Casa He los iniciados deben (1) en total, comer muy poco; (2) comer en bocados muy pequeños; y (3) cubrir sus bocas con las manos mientras comen. A los iniciados también les enseñan que no deben revelar ningún secreto sobre las actividades rituales de los hombres, y también se les instruye para controlar su actividad sexual. Todo esto implica control sobre los orificios corporales154. Finalmente, Lévi-Strauss (1973, 427-428) sostiene que aquellos que están más “cerrados” y que resisten mejor la naturaleza estarán más dotados de aptitudes culturales, y que los más abiertos serán más perezosos. En el capítulo 4, señalé que los iniciados y las mujeres menstruantes se consideran como esencialmente perezosos y que la insistencia en tejer (para las mujeres) y en la cestería (para los hombres) fue pensada para contrarrestar esta situación. Bolens (1967) ha planteado que los instrumentos de Yuruparí, alimentados con humo de tabaco (y rapé), carentes de boca (tal como Yuruparí), y a través de los cuales sólo pasa aire, representan una forma neutralizada del Yuruparí caníbal, que tiene una boca excesivamente abierta. Aunque pienso que hay algo de verdad en esta aproximación, creo que se simplifica en exceso el tema, puesto que la esencia de los instrumentos He es que ellos combinan las cualidades de abierto y cerrado155. Tal como otros símbolos mediadores utilizados en los rituales de iniciación Barasana, los instrumentos He son ambiguos, en tanto ellos combinan características complementarias pero opuestas. Voy a sostener, más adelante, que los iniciados son ingeridos y regurgitados simbólicamente, de la misma forma como Anaconda He se tragó y luego regurgitó a los 154

Una de las cosas que impactan de inmediato a los visitantes en el área del Piráparaná es que los hombres adultos se deleitan con pedorrearse sonoramente, con frecuencia modulando el sonido con sus dedos o sus manos semicerradas en forma de copas.

155

El hecho de que el mito M.8.22 plantee que, cuando era bebé, Yuruparí estaba lleno de agujeros, mientras que otras versiones digan que en esta etapa él estaba totalmente sellado, bien puede ser un reflejo en el plano del mito, de la ambigüedad planteada en el texto.

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iniciados desobedientes en M.5.A.1-11 (véase también M.8.37-50). Si Yuruparí (y Anaconda He) estuvieran neutralizados en realidad, esto sería imposible, y con ello también la iniciación.

La importancia del cabello De acuerdo con Wallace (1889, 191, 343), en el siglo XIX los peinados entre los indígenas del Vaupés eran como sigue: los hombres jóvenes usaban el cabello en colas sueltas con un peine en la parte superior, y los hombres mayores usaban su cabello separado y peinado a cada lado por cada costado, y una trenza de unos 90 cm de largo atada con cuerda de pelo de mono, que bajaba por su espalda, y con un peine en la parte superior. Las mujeres no utilizaban peines. En el pasado, las mujeres Barasana utilizaban su cabello recogido en un moño en la parte trasera de la cabeza (ahora usan peines) y las mujeres mayores usaban su cabello con el estilo descrito anteriormente. No tengo datos acerca de los peinados de los hombres jóvenes en el pasado; actualmente ellos usan el cabello corto como los mayores. Hoy en día a los niños, y aún más a las niñas, se les rapa el cabello, y tanto en los rituales de primera menstruación como en los de iniciación, el cabello se les corta completamente. Si se pudiera asumir que, en el pasado, los hombres jóvenes Barasana también usaban su cabello suelto y largo, podremos construir la serie que se muestra en la tabla siguiente. Infancia

Pubertad

Jóvenes solteros

Adultez

Hombres

Cabello corto

Cabello rapado

Cabello largo suelto

Cabello en cola

Mujeres

Cabello corto

Cabello rapado

Cabello en moñas

Cabello en moñas

Se puede observar a partir de la tabla que, para hombres y mujeres, la diferencia entre cabello largo y corto significa la diferencia entre niños y adultos. Rivière (1969b) llega a la misma conclusión cuando analiza el simbolismo del pelo entre los Waiwai. Él muestra que la cerbatana y el tubo para el cabello se distribuyen de forma inversa en Guyana, pero que ambos pueden considerarse como transformadores de energía, puesto que el tubo para el cabello “socializa” la energía sexual que fluye libremente representada

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por el cabello, mientras que la cerbatana dirige la respiración (que puede ser usada tanto para curar como para matar) a través de un tubo, para propulsar un dardo que convierte a los animales de presa (naturaleza) en carne (cultura). Rivière plantea adicionalmente que los mitos del ‘área de la cerbatana’ vinculan la creación con la dimensión ‘arriba’, mientras que los del ‘área del tubo para el pelo’ vinculan la creación con la dimensión ‘abajo’; y que en el ‘área de la cerbatana’ las niñas durante su primera menstruación son levantadas del suelo tanto como es posible, mientras que en el ‘área del tubo para el cabello’ se les hace sentarse cerca o sobre el suelo. Los Barasana no usan tubos para el cabello propiamente dichos, pero, como los Waiwai, atan su cabello con cuerda (véase arriba). A diferencia de los Waiwai, los Barasana usan tanto cerbatanas como instrumentos He; a las cerbatanas las llaman buhua y a los instrumentos He les dicen a veces de la misma forma. Sin embargo, en todos los bailes y en los rituales He, los hombres adultos usan tubos hechos de los huesos de las piernas de jaguares que representan a los instrumentos He (Anaconda Palo-de-Yuca era un jaguar, sus huesos son los instrumentos He). Estos huesos se usan unidos por cuerda de pelo de mono a las nervaduras de las hojas de platanillo que hoy en día ocupan el lugar de las trenzas de pelo. Son, entonces, tubos-unidos-al-cabello pero son también ‘tubos para el cabello’ pues ellos están llenos de piel de jaguar. De acuerdo con el mito M.1.B, las mujeres guardan sus instrumentos He en su cabello. La conclusión nuevamente es que los instrumentos He son una clase de tubos para el cabello. Si entre los Waiwai los tubos para el cabello “socializan”, otro tanto hacen los instrumentos He entre los Barasana, pues transforman a los niños (cercanos a la naturaleza) en hombres jóvenes (del lado de la cultura); sin embargo, la forma como funcionan los instrumentos He, transformando el aliento, es más parecida a la de la cerbatana. Entre los Waiwai, todos los hombres iniciados llevan el cabello recogido; los hombres solteros tienen tubos para el cabello largos y sin decorados mientras los hombres casados tienen tubos más cortos con decorados; sólo los hombres totalmente adultos pueden usar los vestidos ceremoniales completos. Este último rasgo también se cumple entre los Barasana pero el simbolismo del cabello es más complicado, puesto que los hombres jóvenes tienen el cabello suelto mientras que los mayores usan el cabello recogi-

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do (aunque ambos usan peines; Rivière sostiene que los adornos constriñen de forma figurada el cabello y que tienen la connotación de cultura). Rivière también argumenta que el tratamiento del cabello simboliza el estatus social y sexual. Entre los Barasana esto es cierto para las mujeres (que pueden tener relaciones sexuales y casarse sólo después de la primera menstruación cuando su cabello ya haya crecido), pero para los hombres el estatus social y el estatus sexual están diferenciados. Después del ritual Casa He, los hombres jóvenes logran un estatus sexual completo, pero sólo con el matrimonio alcanzan un estatus social completo (véase capítulo 5). Esta diferencia se muestra por el cabello largo y suelto de los hombres jóvenes, en oposición al cabello recogido y ajustado de los mayores. Rivière argumenta que el matrimonio simboliza el estatus completo de la adultez y también las relaciones sexuales socializadas y legítimas, que son creativas. El recogerse el cabello en un tubo entre los Waiwai, tanto como el amarrarse el cabello con una cuerda entre los Barasana, simbolizan este hecho. Por tanto es bastante adecuado que, entre los Barasana, los hombres jóvenes, cuya actividad sexual extramarital es potencialmente destructiva, deban tener (o han tenido) el cabello suelto. Es así como, luego de la iniciación, se les insiste a los hombres jóvenes que no deben intentar dormir con las esposas de sus hermanos mayores156. Siguiendo a Leach (1958), Rivière sugiere que el cabello representa energía libidinosa con un poder ambiguo tanto para la creación como para la destrucción. De nuevo, es por eso apropiado que los jóvenes Barasana (guerreros) lleven el cabello suelto, lo cual muestra energía potencialmente destructiva. Pero aquí se nos aparece una paradoja: por un lado, el cabello suelto representa energía destructiva (los Barasana dicen que el cabello es el asiento de la vida y que quienes tienen cabello largo poseen mucha energía vital), pero, por otra parte, en las mujeres el cabello suelto provoca la menstruación, una condición de pereza e inactividad (véase M.1.B) Ya hemos dicho que, tal como los Waiwai, los Barasana dicen que el cabello es la sede de la pereza. 156

En el capítulo 9 se planteará que Anaconda Palo-de-Yuca puede identificarse con la representación de un iniciado. Es alrededor de la pubertad cuando comienza la rivalidad sexual entre los hermanos. La historia completa de Anaconda Palo-deYuca, el mito que usan los Barasana para explicar el ritual Casa He, se centra en la naturaleza destructiva del sexo extramarital.

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Esta paradoja está en el centro de cualquier interpretación del ritual Casa He puesto que, por una parte, he planteado que este ritual puede verse como una menstruación simbólica (y por tanto, ligado a la pereza y a la inactividad), pero por otra parte el ritual también forma parte de un culto guerrero donde se refuerzan la agresión, la energía y la destrucción. Así, los dos hombres que entran en la maloca en el clímax de Casa He son espíritus feroces (guari watia) que vienen a enseñar a los iniciados a ser valientes y a matar. De forma semejante, en el pasado, durante el período de marginamiento que sigue a Casa He (un período que puede ser comparado con la menstruación), se hacía beber sangre a los iniciados para hacerlos feroces, y se les enseñaba el uso de armas de guerra. En Casa He, después de comer coca mezclada con cera de abejas para hacerlos feroces y fuertes, los hombres son azotados con fuete para afianzar estas cualidades; sin embargo la cera de abejas también provoca la menstruación. Igualmente, la luna, que según algunos mitos es la causa de la menstruación, es también la fuente de magia feroz (guari) (véase M.3.14)157. Esta paradoja se refleja también en la naturaleza ambigua de los símbolos principales utilizados en Casa He y ayuda a explicar por qué las máscaras Macacaraua, que son homólogas a los espíritus feroces que aparecen en Casa He, se deban fabricar del cabello recortado de las niñas menstruantes. Rivière reconoce esta paradoja cuando escribe: “La dureza es una virtud masculina, pero es también, por sus restricciones y abstinencia, una virtud estéril y no puede por sí sola llevar a la creación, la cual requiere de la ayuda de las mujeres, de la incontinencia y de la suavidad. Los tubos son un medio a través del cual las fuerzas naturales se dirigen hacia fines culturales, pero incluso aunque esto se haga, la naturaleza debe ejercer su poder si el mundo tiene que seguir girando” (1969b, 162).

Los fuetes Los fuetes utilizados en los rituales He, llamados heta waso (heta = hormiga tocandira [Paraponera clavata], waso = objeto largo y delgado) se fabrican de los retoños pelados y deshilachados de un árbol

157

Cuando les dijeron que los Yanomami creen que ellos son los descendientes de la sangre de Luna, los Barasana dicen: “No sorprende que sean tan feroces”.

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que también se usa para hacer cañas de pescar158. De acuerdo con un mito Yuruparí de los Baniwa, la planta de la cual se fabrican los fuetes creció de las cenizas de Yuruparí junto con la palma paxiuba y las primeras plantas venenosas (Saake, 1968, 266). Otro mito Yuruparí, también de los Baniwa, plantea que los mosquitos y las serpientes venenosas también provienen de las cenizas de Yuruparí (Saake, 1958a, 274). La hormiga tocandira se caracteriza por una picadura y una mordida extremadamente venenosas. La conexión entre las hormigas venenosas y los fuetes es de gran interés comparativo, puesto que en las Guayanas se usan cajitas con hormigas en los rituales de pubertad y, entre los Piaroa se usan –todos juntos– fuetes, hormigas en cajitas e instrumentos de Yuruparí (Gheerbrant, 1953,129-155)159. Se puede ver entonces que aunque se usan las cajitas con hormigas en el área de una cultura –las Guayanas–, los fuetes que reciben su nombre o están asociados con las hormigas se usan en el mismo contexto en otra área, el Noroeste Amazónico. Los Barasana parecen usar un poco menos estos fuetes que otros grupos del Vaupés; la mayoría de autores informan acerca del uso de fuetes en todos los rituales de Casa de Frutos; sin embargo, yo sólo vi el fueteo durante el ritual Casa de Frutos celebrado como primera etapa de la iniciación, y también en el ritual Casa He. Los Barasana tampoco parecen flagelar a las niñas durante su primera menstruación. De todos modos, según los Barasana, el acto de flagelar tiene cuatro propósitos interrelacionados: prevenir la pereza asociada con mirar los instrumentos He160; promover el cambio de piel; estimular el crecimiento; y hacer valientes, feroces y agresivos a los hombres jóvenes.

158

Los Cubeo y los Baniwa usan fuetes más grandes y elaborados que sacan sangre y dejan cicatrices. Los fuetes Barasana se descartan después de su uso; los Baniwa, en cambio, los conservan. Se puede encontrar una fotografía de un fuete Baniwa en Biocca (1965, 49).

159

De acuerdo con Prada Ramírez (1969, 117-118), los Tukano usan tanto fuetes como la picadura de hormigas durante los rituales de la primera menstruación. La terrible prueba de las hormigas que pican se conoce también entre los Cubeo, pero ellos niegan que esté conectada con los rituales de Yuruparí (Goldman, 1963, 201).

160

Entre los Saliva, al norte del Vaupés, los hombres jóvenes eran azotados antes de que se empezara a derribar comunalmente un área de selva. El propósito de estos azotes era quitarles la pereza y hacerlos trabajar duro (Gumilla, 1963, 160).

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Crecimiento La flagelación durante Casa de Frutos y Casa He hace que los iniciados crezcan. Antes, los látigos son soplados por los chamanes para comunicarles poder; a este soplo se le llama ‘poner poder protector a través de chamanismo’ (basere kunisara) y este poder se pasa a través de la flagelación161. En el pasado, los muchachos eran sostenidos de manos y pies y azotados en una posición horizontal, al mismo tiempo que, literalmente, se les estiraba162. Este mismo estiramiento se hacía a los iniciados sobre el humo de una hoguera al final del ritual Casa He. Los niños pequeños también pueden ser fueteados para promover su crecimiento. A la edad en que los niños participan por primera vez en el ritual Casa de Frutos, se considera que están pasando por un período de crecimiento y madurez creciente. Este mismo tema del crecimiento se subraya en el ritual Casa de Frutos. Cuando se les pregunta por el propósito de este rito, los Barasana responden que sirve para hacer crecer y madurar el fruto con el fin de que se coseche en abundancia. Ellos dicen que están ‘dando vida al fruto’ (katise isingu) y que si el rito no se hiciera no habría fruto (véase M.2.F.17)163. Al acto de tocar las flautas largas con sus extremos en lo alto durante el ritual se le llama ‘promover o tener el fruto’. Durante Casa He, esta misma acción promueve la agresión y la ferocidad. El ruido de las trompetas que se soplan sobre los frutos durante Casa de Frutos dice “Produzcan mucho fruto”. El mito Tatuyo de Jaguar Fruto-Silvestre (M.2.F) también enfatiza el tema del crecimiento y la madurez. Los frutos que se cuelgan en la maloca y en los cuerpos de los participantes (M.2.F.5, 6) son gente (M.2.F.10) 161

Entre los Cubeo también se dice que la flagelación promueve el crecimiento. Allí, los fuetes se insertan primero en el extremo de un instrumento de Yuruparí y luego se les hace girar en círculos para extraerle poder al instrumento. Éste se hace rodar hacia abajo por las espaldas de los hombres jóvenes (Goldman, 1963, 198). Esta acción no se realiza entre los Barasana.

162

Este estiramiento en conexión con el fueteo también se reporta tanto entre los Tukano (Brüzzi da Silva, 1962, 356), así como entre los Cubeo (Goldman, 1963, 201).

163

Los indios de la región Atapabo/Inírida, al norte del Vaupés, solían hacer sonar bajo las palmas trompetas de barro cocido, llamadas botuto, para asegurarse de la abundancia de la fruta (Humboldt y Bonpland, 1966, 273). Los Cubeo también asocian los rituales de Yuruparí con las cosechas de frutos y bayas (Goldman, 1963, 192).

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y el baile hace que esta gente madure. Se hace que los frutos maduren por el acto mágico de cambiar sus almas (usu wasoase) (M.2.F.7, 17), ejecutado por los chamanes. Igualmente, a los seres humanos se les cambian sus almas durante el nacimiento y la iniciación; en cada caso el cambio ocasiona un tránsito de un estado hacia otro: en el nacimiento, de un alma prehumana a un bebé humano; durante la iniciación, de niño a hombre joven; y en Casa de Frutos, de fruto verde a fruto maduro. Este cambio de alma se logra por el fueteo164. Los informantes comparan explícitamente la gente fruta del mito M.2.F.7 con los iniciados del ritual Casa de Frutos, y a los frutos que salen de la maloca al final del ritual (M.2.F.10) en un estado transformado se les compara con los iniciados que dejan la maloca luego de Casa de Frutos. El cambio de estado del fruto implica el empleo de pintura en el cuerpo (M.2.F.10); tal como se hace en Casa de Frutos e incluso más en Casa He, el cambio de estado de los iniciados se refleja en la pintura que cubre sus cuerpos. En cada caso, este cambio de estado es un cambio de piel. Finalmente, se considera que la gente fruto del mito M.2.F está en un estado vulnerable luego de su “iniciación” y tiene que ser protegida con chamanismo (M.2.F.9), de forma semejante a como los iniciados tienen que ser protegidos luego de los rituales Casa de Frutos y Casa He. De lo dicho arriba se desprende que los muchachos durante la iniciación, y los frutos del árbol pueden identificarse los unos con los otros, y que el ritual Casa de Frutos promueve el crecimiento tanto de los frutos como de los iniciados165.

164

En el mito M.2.F, luego de nacer, Jaguar Fruto-Silvestre se niega a dejar de llorar hasta que se cambia su alma golpeando las paredes de la casa con palos (M.2.F.4). De acuerdo con Lévi-Strauss, el personaje de un bebé que llora representa ya sea a “un bebé que ha sido abandonado por su madre, o ha nacido luego de la muerte de su madre… o quizá él puede considerar que ha sido abandonado injustamente, aunque haya alcanzado una edad en la cual un niño normal ya no demanda cuidado constante de sus padres”. Él es el “héroe antisocial (en el sentido de que se niega a volverse socializado) que permanece ligado con obstinación a la naturaleza y al mundo femenino” (1973, 378-381). Si esto es así, podría decirse que Jaguar Fruto-Silvestre representa al iniciado renuente, que llora mucho (compárese también con M.4.D.20, donde Warimi, como Jaguar Fruto-Silvestre, alejado de su madre por la fuerza, se niega a dejar de llorar).

165

Goldman ha llegado casi a la misma conclusión con relación a los Cubeo (Goldman, 1963, 194).

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Agresión El fueteo no sólo estimula el crecimiento; también imprime fuerza, hace que el cuerpo se endurezca y se fortalezca, y hace a los iniciados feroces e iracundos. Por esta razón, al fueteo siempre lo sigue una muestra de agresión llamada ‘mostrarse aguerridos’ (besuu kesose). En general se puede decir que mientras el aspecto del crecimiento promovido por el fueteo se enfatiza en Casa de Frutos, el aspecto de la agresión se enfatiza durante Casa He. Este énfasis en la agresión y la dureza forma parte de un tema mucho más amplio que permea la iniciación Barasana. En la iniciación –y especialmente durante Casa He–, los niños se convierten en hombres jóvenes que se identifican con guerreros, reconocidos por sus cualidades de dureza, estado de alerta y ferocidad, y luego de Casa He se les enseñan a las iniciados de forma sistemática las artes de la guerra. El consumo de rapé y de coca de la cuya de cera también está pensado para que otorgue las cualidades de fuerza y ferocidad y, tal como el fueteo, siempre es seguido por una sesión de ‘mostrarse aguerridos’. De forma semejante, la quema de cera también otorga estas cualidades y también es seguida por otra sesión de ‘mostrarse aguerridos’. Parece entonces que para las mujeres la sangre menstrual tiene una connotación de fertilidad, mientras que para los hombres esa connotación es de agresión. Este culto a la agresión se asocia en particular con el uso de la trompeta Estrella Mayor (el ‘He feroz’), cuya visión, se dice, transforma a los hombres en animales feroces. De acuerdo con los Barasana, cada variedad distinta de bejuco de yagé vino originalmente del interior de un instrumento He específico. Las lianas de yagé son llamadas ‘bejucos del interior de los instrumentos He’ (He guda hubea ma) y se les compara con la médula ósea (dado que los instrumentos He son huesos). Una variedad de yagé conocida como ‘bejuco de yagé feroz’ (guari kahi ma) vino de la trompeta Estrella Mayor, y es esta variedad la que se consume mezclada con ‘bejuco de yagé para ver He’ (He ĩaria ma) durante el ritual Casa He. Este yagé vuelve a los hombres feroces y agresivos y a su consumo lo sigue una sesión de ‘mostrarse aguerridos’166. 166

Los Barasana dicen que en el pasado la gente solía luchar entre sí cuando estaba bajo la influencia del yagé. Koch-Grünberg también anota que el uso del yagé está relacionado con un culto guerrero y que su ingestión vuelve valientes a los hombres (1909/1910, vol. I, 352). Véase también MacCreagh (1927, 373 y ss.).

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La sesión de ‘mostrarse aguerridos’ también se realiza durante los eclipses lunares y cuando la luna “muere” y se vuelve roja (véase M.3.14). En esta segunda ocasión se realiza la sesión para robarle magia feroz (guari) a un espíritu (wãti), que se identifica con la luna. Esta misma acción también se lleva a cabo ocasionalmente por fuera de un ritual, cuando los hombres corren de arriba abajo en la maloca temprano en la mañana. En este contexto la acción se llama ‘golpear al espíritu Uma’. Hay bases sólidas para identificar el espíritu Uma con Luna puesto que, como Luna, él pierde su corona de plumas cuando baja a la Tierra (M.3.8-9).

Tabaco El tabaco se considera un ‘no-alimento’ ritual. Es también el alimento de los espíritus y de la Gente He y por esta razón el rapé se sopla en el interior de los instrumentos He. Los participantes en Casa He y en Casa de Frutos se convierten en Gente He –gente espíritu– y como tales se les da tabaco y coca para que coman. También se cree que el tabaco establece comunicación con lo sobrenatural y se dice que tanto el rapé como el humo de tabaco tienen poder; cuando se soplan conjuros sobre las sustancias mágicas que se consumen en los rituales He, los chamanes soplan descargas de humo de tabaco. Al aliento se le ve como una manifestación del alma y se dice que el humo de tabaco hace que el alma viva. Durante los rituales He, se usa una cuya sagrada de apariencia similar a la cuya de cera, pero que contiene rapé en lugar de cera. Las dos cuyas se guardan juntas en todo momento y se usan siempre acompañadas la una de la otra. En la víspera de los rituales He se quema cera fuera de la maloca junto a los instrumentos He y, poco después, el chamán que oficia sopla rapé, tomado de la cuya del tabaco, por las narices de los participantes. El significado de esta acción ya ha sido discutido arriba. Una vez más, en el clímax de los rituales He, luego de la quema de cera, las cuyas de cera y de tabaco son dispuestas en la mitad de la maloca. Se come coca de la cuya de cera, y el rapé de la cuya de tabaco se esparce sobre las piernas de los participantes. (En Casa de Frutos este rapé también puede comerse pero en Casa He se considera demasiado poderoso y peligroso para ingerirlo).

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Es claro que la cuya de cera y la cuya de tabaco forman una pareja. Esto se puede deducir de lo dicho arriba y también se puede ver en los mitos: la cuya de cera es la mitad inferior del cráneo de Anaconda Palo-de-Yuca y contiene cera, que está identificada con su hígado (y lengua). La cuya de tabaco es la mitad superior del cráneo de Anaconda Palo-de-Yuca y contiene rapé, identificado con su cerebro (véase M.6.A.64). En el capítulo 7 mostré que la cuya de cera se identificaba con una vagina, y la cera de abejas con sangre menstrual. De acuerdo con el mito M.6.A.64, el cigarrillo ceremonial que se usa en Casa He se identifica con el pene de Anaconda Palo-de-Yuca, y las cuyas pequeñas que contienen rapé se identifican con sus testículos. Esto sugeriría que el rapé que contienen las cuyas, tal como el tabaco de un cigarro, se identifica con esperma. Esto lo confirma el hecho de que la palabra para nombrar el cerebro (= rapé) es la misma que para el fluido seminal167. De esta forma tenemos: Cuya de tabaco

Cuya de cera

Parte superior del cráneo (alto)

Base del cráneo (bajo)

Rapé

Cera de abejas

Cerebro

Hígado

Semen

Sangre menstrual

Cigarro

Cuya de cera

Pene

Vagina

Si este análisis es correcto, entonces creo que se puede decir que la conjunción ritual de un cigarro con la cuya de cera se puede ver como la simbolización de una relación sexual, y que la conjunción del rapé de tabaco (fluido seminal) con la cera (sangre menstrual a partir de la cual, según los Barasana, se producen los bebés) simboliza la fertilización168. Lo mismo se puede decir de la 167

Una evidencia adicional para asociar los cigarros y los penes se deriva del hecho de que en la mitología Barasana ambos son considerados equivalentes a peces (véase p. ej. M.7.B.9).

168

El mito M.8.2-3 sugiere además que el humo de tabaco representa semen, pues fue el humo de un cigarro puesto entre las piernas de Coadidop lo que dio origen a los primeros hombres. Coadidop (que se puede identificar con Romi Kumu) utilizó sus piernas para fabricar un soporte para el cigarro. Tales soportes de cigarros, hechos de madera roja dura tallada, eran utilizados hasta hace muy poco por los

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conjunción de los instrumentos He con la cuya de cera durante la quema de la cera; ya he sostenido que los instrumentos He pueden verse como penes, y la cuya de cera como una vagina. Finalmente se puede añadir que los cigarros rituales se construyen con el mismo principio de las trompetas He. La única evidencia directa para decir que el ritual Casa He simboliza una relación sexual proviene de una declaración de un informante en el sentido de que durante este ritual los hombres pretenden crear niños, y que éstos están representados por la cera de la cuya de cera. Si los rituales He pueden ser vistos como una fertilización simbólica en un nivel fisiológico, lo mismo se puede decir en un nivel cosmológico. El rapé representa fuego destructivo que proviene del cielo (obtenido del sol y usado para quemar la gente hasta matarla, en una incineración equiparada a la quema de una chagra –véase M.6.A.B–): este fuego viene de la boca del Sol –es decir, de un hombre–. La cera de abejas representa fuego creador y terrenal usado para cocinar, que viene de la vagina de Romi Kumu –es decir, de una mujer–. La cera de abejas también representa agua celestial (la lluvia = sangre menstrual de Romi Kumu) mientras que el tabaco está del lado del agua terrenal (el cigarro original, el origen del tabaco, fue un pez –M.7.G.1-3–), y durante los rituales He el tabaco aplicado sobre el cuerpo hace seguro el baño para los participantes. De esta forma tenemos:

Tabaco

Cera de abejas

Fuego celestial (destructivo)

Fuego terrenal (creativo)

Sol

Cielo (Romi Kumi)

Hombre

Mujer

Boca

Vagina

Agua terrenal

Agua celestial

Barasana durante los rituales He y otros bailes. Estos portacigarros (véase KochGrünberg, 1909/1910, vol. 1, 282 para las ilustraciones) son representaciones estilizadas de hombres, y cuando se les invierte con el cigarro puesto, representan a un hombre con su pene erecto.

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Esto se puede interpretar en diferentes niveles: en el nivel más alto, la conjunción entre el sol y el cielo se ve como la fuente-raíz de toda creación, puesto que la unión entre Yeba Haku, el Sol Primigenio, y Romi Kumu, el cielo, dio origen a todas las cosas. La unión entre el sol y el cielo, entre el fuego y el agua, también representa la totalidad de la continuidad de las épocas, la alternancia entre las épocas secas y lluviosas; el ritual Casa He, en el que se usan las cuyas de tabaco y de cera, se lleva a cabo en la conjunción entre estas dos épocas. El derribo y quema del bosque, una actividad masculina que se realiza durante la época seca, es una etapa preliminar necesaria para el cultivo de la yuca, una actividad femenina que se lleva a cabo durante la época de lluvias, puesto que la yuca requiere de lluvia para crecer. Por tanto, la yuca se produce por la unión de hombres y mujeres, por la unión de las épocas secas y las lluviosas, y por la conjunción de fuego celestial destructivo y lluvia celestial fertilizadora. Este argumento da sentido al hecho de que los mitos Barasana atribuyen el origen de la yuca tanto a un hombre (Anaconda Palo-de-Yuca) como a una mujer (Yawira) y de que en el primer caso se produzca como resultado del fuego, mientras que en el segundo provenga del agua (véanse M.6.B y M.7.C). Finalmente creo que se puede plantear que el agua terrenal asociada con los hombres es destructiva (puesto que en los mitos Barasana son las inundaciones y no las lluvias las que causan destrucción) mientras que el agua celestial asociada con las mujeres es creadora (puesto que es la lluvia la que hace crecer la yuca). Junto con las dos clases de fuego, este hecho pone a los hombres del lado de la destrucción, y a las mujeres del lado de la creación, y ya he sostenido que este tema domina los rituales He y la mitología asociada con ellos.

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9. Muerte y renacimiento Alto y bajo: el mito y el ritual en el tiempo y el espacio

E

n la vida cotidiana, los hombres Barasana hacen lo que sea con tal de no sentarse en el suelo. Según ellos, sentarse por encima del suelo es sentarse bien; sólo las mujeres y los niños se sientan en el suelo. Dormir en el suelo se considera aún peor, pues se dice que sólo los animales y los Makú hacen eso. Durante el ritual Casa He, los iniciados y los hombres más jóvenes deben sentarse sobre esteras en el piso y en la última noche duermen en ellas. Los chamanes y los mayores se sientan en bancos y en la última noche duermen en hamacas. Luego de Casa He, los iniciados pueden dormir en hamacas, pero, en general, hay una norma común sobre estar levantado o por encima del suelo que se aplica en todo el período de marginamiento. En un primer nivel de análisis se puede decir que al ser obligados a dormir en el suelo, a los iniciados se les está identificando con las mujeres y los niños, que están del lado de la naturaleza; en la sociedad Barasana hay una asociación bastante coherente de los hombres con las cosas que son relativamente más altas que las que están asociadas con las mujeres. La posición baja de los iniciados se contrasta con la de los mayores, y su ascenso gradual refleja el paso de un mundo femenino a un mundo masculino, del mundo natural al mundo cultural. Al final del período de marginamiento, los iniciados se convierten en personas que se sientan en bancos, es decir, hombres adultos. En otro nivel, el uso simbólico del espacio vertical durante el ritual Casa He puede analizarse en términos de muerte y renacimiento. Los Barasana entierran a sus muertos en canoas en el piso de la maloca169. El hecho de que tanto las personas muertas como los iniciados sean puestos en posiciones extremadamente bajas sugiere que se les ve como equivalentes. En el capítulo 7 sostuve que cuando los instrumentos He se sacan del río a la tierra (un tránsito 169

En la práctica son sólo los hombres adultos los que son enterrados en canoas, aunque, en teoría, todas las personas deberían enterrarse de esa forma. Las mujeres son enterradas a veces en troncos largos parecidos a canoas, que se usan para almacenar chicha.

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de lo bajo a lo alto), se vuelven activos y adquieren vida, y que este cambio ocasiona una variación correspondiente pero inversa en los participantes humanos, que se vuelven como muertos. Para los iniciados, este cambio también se asocia con un tránsito de lo alto a lo bajo. Otros hechos confirman también que los iniciados están simbólicamente muertos: se dice que la aplicación de pintura negra ocasiona la pudrición del cuerpo y, de acuerdo con un informante, “la pintura nos recuerda que un día nosotros también vamos a morir”. Cuando Meneriyo le aplicó esta pintura a su hermano Luna, su cuerpo se pudrió y él murió (véase M.4.A); en Casa He se cubre a los iniciados con esta pintura. La extinción del fuego y la prohibición del contacto con fuentes de calor durante y después de Casa He también indica la muerte: se dice que el Río del Inframundo es muy frío y es el opuesto de la calidez de este mundo; los instrumentos He también son muy fríos. Los Barasana dicen que un cuerpo caluroso y sudoroso indica vida y vigor; un cuerpo frío indica la muerte170. A los efectos del yagé también se les compara con la muerte y cuando los iniciados toman el yagé fuerte que se utiliza en Casa He se dice también que dejan de vivir. Finalmente, ya he dicho que cuando se les sopla rapé a los iniciados (= fuego) por sus narices, ellos son incinerados hasta la muerte, de la misma forma que Guacamayo fuera asesinado por Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A). Cuando ya están muertos simbólicamente, a los iniciados se les identifica con niños que no han nacido aún. De ahí que cada uno se siente durante todo el ritual Casa He con las rodillas dobladas hacia su pecho y con sus brazos abrazándolas, en otras palabras, en una posición fetal. Inmediatamente después de que se les hace entrar en la maloca, a los iniciados se les da un fruto kana, que es soplado por el chamán para que lo coman. La kana (Sabicea amazonensis) es un bejuco pequeño que crece silvestre en los alrededores de los asentamientos humanos. Produce un fruto pequeño y rosado de sabor dulce que crece en forma separada a lo largo del tallo. Cada 170

Esta creencia refleja una paradoja en la ideología Barasana: se supone idealmente que los hombres, especialmente los jóvenes, deben permanecer tan frescos como sea posible. La dureza, la ferocidad y la frialdad van todas juntas. Pero la frialdad también connota esterilidad y muerte y está en oposición a la calidez y la vida. Esto se relaciona con la discusión planteada en el capítulo 8 acerca de la creación y la agresión, de lo duro y lo blando, y de lo abierto y lo cerrado.

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fruto es un corazón y al bejuco con frutos se le compara con una serie de corazones en una cuerda. Éstos son los corazones de cada generación, conectados por un cordón umbilical, el bejuco. Se dice que este cordón se extiende desde la maloca hasta el embarcadero y que luego baja por el río hacia el oriente, donde está la maloca de la gente que se está despertando y de donde proviene el sol, el origen de toda la humanidad. Al comer este fruto, los iniciados se conectan con la fuente ancestral de vida mediante un cordón umbilical, el río. Al fruto en la cuya de los chamanes se le compara con el corazón en el sitio que lo rodea; al soplar conjuros sobre el fruto, el chamán cambia el corazón o el alma (usu wasoase) del iniciado. El fruto kana soplado por los chamanes también se les da a los recién nacidos y la mayor parte del tratamiento chamánico de la leche de la madre se centra en este fruto. En el capítulo 7 se planteó que el yagé que se les da a los iniciados se puede comparar con la leche materna que alimenta a los iniciados “recién nacidos”. Tal como el bejuco kana (cuyas hojas son utilizadas con frecuencia como ingrediente del yagé), al yagé mismo se le compara con un cordón umbilical que conecta a los seres humanos con la maloca de la gente que se está despertando y con el pasado mítico. El yagé crece a partir de esquejes y por ello se le imagina como un bejuco continuo que se extiende hasta los inicios del tiempo. El origen común de todos los bejucos de yagé se sitúa en el oriente. El yagé vino del oriente en forma de una anaconda que remontó a nado el río. Cuando la gente toma yagé durante Casa He, esta anaconda penetra sus cuerpos y establece una conexión umbilical con el pasado. Al vómito que produce el yagé se le compara con la lengua vibrante de la anaconda; al vómito también se le compara con un bejuco de kana, ya que en el suelo se asemeja a una de estas plantas. Finalmente, al ombligo se le compara con las cicatrices que quedan en los bejucos de yagé cuando se les corta para su consumo en Casa He. Si la muerte implica un paso de lo alto a lo bajo, entonces el nacimiento deberá conllevar un paso en sentido contrario. Así ocurre ciertamente en los mitos sobre el origen de la humanidad, puesto que la anaconda ancestral vomita a las primeras personas desde el río hacia la tierra seca. La gente que vomitó fueron sus hijos y fue entonces cuando se volvieron completamente humanos. Esta travesía ancestral se repite cada vez que nace un bebé:

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los muertos se entierran en canoas (esto es, en el río); el Río del Inframundo corre bajo el piso de la maloca, la cual se equipara simbólicamente con el universo. Se cree que las almas de los muertos van ya sea directamente al oriente a la maloca de la gente que se está despertando, o abajo al Río del Inframundo y por tanto también hacia el oriente. Las almas de los muertos retornan río arriba desde el oriente para que reencarnen como bebés humanos. Creo que el mito Barasana de origen se puede interpretar, en un nivel, como la simbolización de una relación sexual: la anaconda que vomita a sus hijos es como la eyaculación de esperma y es muy significativo que rĩa, ‘los niños’, también signifique ‘esperma’ y esté estrechamente relacionada con rĩaga, ‘el río’. Las mujeres dan a luz en las chagras de yuca y luego traen los bebés a la maloca, a donde ingresan por un hueco en la pared cerca de la puerta de las mujeres. Esta extraña forma de entrar puede indicar tal vez el carácter no humano del bebé. Antes de que ellos entren, todos los enseres son sacados al patio y se apaga cualquier clase de fuego. Luego de que hayan entrado, se quema cera de abejas alrededor de la maloca. Después de cinco días en el compartimento de la familia, el esposo, la esposa y el bebé van al embarcadero de las mujeres a bañarse y a vomitar. A ellos se les cubre entonces con pintura roja y regresan a la maloca, a donde ingresan por la puerta de las mujeres; en este sentido, al bebé se le trae desde el río. Antes de que entren, todos los enseres de la maloca se vuelven a sacar al patio y, luego de su entrada, se quema nuevamente cera de abejas alrededor de la maloca. Al final del ritual Casa He, a los iniciados se les lleva abajo, al embarcadero de los hombres, al frente de la maloca. Allá, a ellos y a todos los demás hombres se les hace vomitar. Pienso que este vómito puede ser interpretado como un acto simbólico de nacimiento171. Uno de los aspectos del interés que sienten los Barasana por las serpientes se centra en el hecho de que estas criaturas tragan 171

El consumo de yagé también puede ser interpretado en este sentido. De acuerdo con un mito Tatuyo, la anaconda ancestral se detuvo en una maloca llamada la Maloca de la Madre de Yagé, un lugar en el bajo Vaupés. Allí, mientras los hombres bailaban y bebían chicha en la maloca, una mujer dio a luz un niño en el embarcadero. Los dolores de parto de la mujer hicieron sentir a los hombres de la maloca los mismos efectos, como en efecto los sienten ahora cuando toman yagé. El bebé era yagé y es el cuerpo de este niño el que toman ahora los hombres (véanse también M.8.25-6 y Reichel-Dolmatoff 1971, 93-96; 1975, 134-136).

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entera a su presa, una labor difícil que un informante comparó con un nacimiento al revés. Las serpientes también pueden regurgitar a sus presas, todavía enteras, y se puede asumir que es de aquí de donde se deriva la idea de las anacondas ancestrales que vomitan humanos. De acuerdo con el mito M.5.A, Anaconda He se tragó a unos niños recién iniciados y luego los vomitó en forma de huesos, los cuales se identifican con los instrumentos He. Este mito es una variante cercana de M.8.37-51, pero esta última añade un detalle muy significativo: Yuruparí ordenó que se construyera un encierro (compartimento) pintado, en el cual él vomitaría los huesos. Este compartimento es igual a aquel en el cual los muchachos iniciados son confinados luego del ritual Casa He. En el mito, los jóvenes ya iniciados (y por tanto adultos) son tragados (asesinados) y luego regurgitados en un estado transformado (renacen) como huesos o instrumentos He. En la vida real, los niños que no han sido iniciados (niños que permanecen del lado de la naturaleza y de las mujeres) son regurgitados simbólicamente como adultos. En el primer caso, el paso es de un total estado humano a un estado He; en el segundo, el paso es del estado humano del lado de la naturaleza y de las mujeres a un estado totalmente humano. En el capítulo anterior se planteó que el nombre Yuruparí ha sido traducido como ‘sostener la propia mano sobre la propia boca’, lo cual se refiere el estado inicial de Yuruparí en el que no tenía boca. Otra traducción posible, favorecida por Stradelli, es ‘boca en forma de cacurí o barrera (iuru = boca; -parí = trampa de pesca)’ (Stradelli, 1928/1929, 498). No obstante, la palabra parí, en lengua yeral, no sólo significa ‘trampa de pesca’ sino también ‘encierro’ o ‘compartimento’, específicamente los compartimentos para aislar a las mujeres menstruantes y a los niños iniciados. Y no sólo esto: con frecuencia los compartimentos son construidos en la realidad con esas trampas de pesca, que se hacen con tablitas sacadas de la palma paxiuba entretejidas con bejucos hasta que forman una malla (véase por ejemplo M.6.A.44). Si es correcto mi análisis acerca del tragar y el regurgitar, entonces ‘boca-compartimento’ sería un buen nombre para la Anaconda He del mito M.5, que ingiere a los iniciados a través de una boca que es como un tronco hueco (o una caverna en otras versiones) y luego los vomita en un compartimento. Los chamanes en Casa He se identifican con Anaconda Palo-de-Yuca, que a su vez se identifica tanto con Anaconda He como con Yuruparí; tal como Yuruparí y Anaconda He, a los chamanes los caracteriza, en un nivel simbólico,

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el tener bocas excesivamente abiertas. Me parece que al confinar a los iniciados en los compartimentos, los chamanes se “tragan” simbólicamente a los iniciados y luego los regurgitan como hombres adultos. Son sobre todo los chamanes los que deben vomitar en Casa He y son ellos también los que bajan al embarcadero y vomitan con los iniciados después del ritual. El mito M.5.A.19 plantea que la voz de gran sonoridad (= instrumentos He) y las bocas amplias de los monos aulladores (≡ chamanes) se deberían usar para abrir las puertas de la Gente He con el fin de formar hombres. Los chamanes son la Gente He por excelencia. Inmediatamente después del baño y del vómito en el embarcadero, los iniciados son llevados de vuelta a la maloca. Antes de que entren, todos los enseres de la maloca son sacados al patio. Esta secuencia es la misma que tiene lugar cuando se trae un recién nacido a la maloca. Poco después de entrar, los iniciados son confinados en un compartimento, de la misma forma en que un recién nacido es confinado con sus padres luego de su alumbramiento172. Justo después de que los iniciados regresan a la maloca desde el río (de lo bajo a lo alto) se regresan los instrumentos He al río y se sumergen en el agua (de lo alto a lo bajo). En otras palabras, si en el momento de trasladar los instrumentos desde el río los iniciados mueren, entonces cuando se les devuelve al río los iniciados renacen. Al final del período de marginamiento, que se puede comparar con el período de confinamiento de cinco días que sigue al nacimiento de un bebé, a los iniciados se les lleva de nuevo al río a bañarse. Entonces regresan a la casa y se les pinta completamente con pintura roja en el ritual de ‘tomar a una henyerio’, de la misma forma en que a un bebé se le pinta de rojo al final de su confinamiento. La pintura roja es opuesta a la pintura negra aplicada al principio del ritual Casa He; la pintura negra simboliza la muerte; la pintura roja simboliza la vida. La aplicación de pintura roja se llama mamongu, ‘volver nuevo’, y la pintura misma expresa la con172

En el ritual Casa He que yo presencié, los instrumentos He fueron devueltos al río luego de finalizado el rito. De acuerdo con algunos informantes, los instrumentos He deberían haber permanecido en el compartimento de los iniciados durante cinco días después de terminado el ritual. Considerando el hecho de que se dice que los instrumentos He adoptan (maso-) a los iniciados, esto hace aún más sorprendente la similitud entre los iniciados confinados en su compartimento, y el bebé confinado con sus padres, puesto que los padres también adoptan (maso- = adoptan, hacen humano, crían) a su hijo recién nacido.

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dición ‘nueva’ de los iniciados, que ahora están en la categoría de mamarã, los nuevos, los hombres jóvenes. La pintura negra tiene connotaciones de separación (se usa para mantener alejados espíritus y en el mito se utilizaba para alejar a la luna –véase M.4.A–); la pintura roja tiene connotaciones de conjunción y de vida en sociedad y se usa en especial en los bailes. Ya se planteó arriba que Casa He se puede interpretar como una muerte y un renacer simbólicos y que el uso del espacio vertical es crucial para esta interpretación. Voy a mostrar ahora que la historia de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A), que se me contó como una explicación de lo que sucede en Casa He, también se puede interpretar en esa línea. Anaconda Palo-de-Yuca era el hijo del Sol y del cielo; por tanto él proviene del más alto de los niveles del cosmos Barasana. Al inicio de Casa He, a los iniciados se les lleva al interior de la maloca en hombros de los mayores, posición ésta que es también extremadamente alta. Anaconda Palo-de-Yuca cae al Inframundo por una trampa de foso; esta caída es una especie de muerte y la trampa resulta homóloga a una tumba. Anaconda Palo-de-Yuca se encuentra ahora en una posición extremadamente baja, comparable con la de los iniciados, que se sientan en el suelo durante Casa He. El que ocasiona la muerte de Anaconda Palode-Yuca es Guacamayo, un chamán danta; los agentes que causan la muerte a los iniciados son también chamanes danta. Anaconda Palo-de-Yuca aterriza encima de un árbol de , un mediador entre niveles cósmicos. El árbol de es también un mediador entre épocas, pues se carga de frutos al inicio y al final de cada época seca; el ritual Casa He se lleva a cabo al final de la época seca, cuando los frutos del están maduros. Una vez en el Inframundo, Anaconda Palo-de-Yuca viaja río arriba; por tanto él comienza su travesía en el occidente pues este río fluye de oriente a occidente; los iniciados también inician su travesía en el occidente puesto que vienen del extremo femenino de la maloca173. Mientras está en el Inframundo, Anaconda Palo-de-Yuca le revela su verdadera identidad a una especie de pato (rĩa kumua) 173

La maloca representa el universo. La puerta de los hombres es el oriente y la puerta de las mujeres es el occidente. Los instrumentos He son anacondas y ellos vienen desde el oriente (y también desde el río). Ellos se desplazan hacia el interior de la maloca; la mitad de la maloca es la mitad del mundo, es decir la región del Pirá-paraná.

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porque no puede controlar sus pedos; de acuerdo con Lévi-Strauss (1973, 208-209), este tipo de personajes se está alejando mucho o muy abruptamente de la infancia; esto sugiere que Anaconda Palode-Yuca es como un iniciado. Después él se encuentra con el Sol, el poseedor de rapé chamánico, que lo transporta a través del espacio y el tiempo a lo más alto del Río del Inframundo. A los chamanes Barasana se les identifica con el sol; ambos usan coronas de plumas y durante el ritual Casa He se dice que viajan a lo largo de la viga central de la maloca de oriente a occidente; esta viga es la trayectoria del sol en el cielo, al tiempo que a la maloca se le equipara simbólicamente con el universo. Los chamanes efectúan un traslado de los iniciados desde el mundo de las mujeres (occidente) hacia el de los hombres (oriente) y durante este proceso ellos “queman” a los muchachos con rapé, tal como el Sol quema a Anaconda Palode-Yuca en el Inframundo. Al resistirse a comer el pescado del Sol, Anaconda Palo-de-Yuca se comporta como un iniciado, puesto que éstos son los peces que los iniciados tienen que evitar a toda costa. En la cima del Río del Inframundo (el oriente), Anaconda Palo-de-Yuca encuentra a otro chamán Danta que lo pasa de un lado al otro de un río; este paso a través del río es un nacimiento simbólico y, durante el mismo, el chamán Danta le enseña a Anaconda Palo-de-Yuca el chamanismo tanto para los nacimientos como para la leche materna. Al finalizar Casa He los chamanes (= dantas) pueden dar a luz simbólicamente a los iniciados. El cruce del río que hace Anaconda Palo-de-Yuca ocurre inmediatamente después de haber llegado desde el Inframundo hasta el nivel de la Gente Termita. Este paso de lo bajo a lo alto lo sitúa a mitad de camino entre la tierra y el Inframundo. En la iniciación, un renacimiento simbólico también implica un paso de lo bajo a lo alto y, en este punto, los iniciados también están en una posición intermedia, puesto que después del baño en el embarcadero, al finalizar el ritual Casa He, los butacos y las hamacas ya son seguros para que se puedan sentar, pero todavía hay una prohibición general acerca de estar levantado sobre el suelo. Anaconda Palo-de-Yuca participa entonces en un baile, al que se le compara de forma explícita con una iniciación, al final del cual las termitas (a las cuales se les compara también con los iniciados) dejan la maloca. A ellas un chamán Danta les cambia las almas y ahora son termitas que vuelan. Tal como los iniciados después de

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Casa He, estas termitas son propensas a los ataques de los jaguares. Durante este baile –la iniciación de las termitas–, Anaconda Palo-de-Yuca se niega a sostener relaciones sexuales con la esposa del chamán Danta: los iniciados tampoco deben tener relaciones sexuales. Anaconda Palo-de-Yuca deja finalmente la casa de las termitas (es decir, un paso de lo bajo a lo alto); Anaconda no sale por la puerta sino por un hueco en la pared lateral de la maloca, el mismo hueco a través del cual un bebé recién nacido entra por primera vez a la maloca. Anaconda Palo-de-Yuca se encuentra con iniciados jóvenes, sus hijos, que están recogiendo termitas fuera de la maloca, la comida apropiada para su condición. Ellos lo llevan al interior de la maloca, a donde él entra por la puerta de los hombres, el oriente (es decir, su paso del occidente al oriente ahora está completo), y se va inmediatamente a un compartimento construido adyacente a la puerta de los hombres. Al final de Casa He, los iniciados entran en la maloca por la puerta de los hombres y son entonces confinados en el encierro construido junto a la puerta. Por tanto, creo que se puede decir que a Anaconda Palo-deYuca se le puede identificar con un iniciado, y que la estructura del mito M.6.A.1-46, en términos de los eventos que ocurren espacial y temporalmente, mantiene un paralelo muy cercano con el ritual Casa He, desde su inicio hasta cuando comienza el período de marginamiento. Ya sostuve arriba que, en el pensamiento Barasana, estar ubicado en una posición espacialmente baja tiene connotaciones de inmadurez, de relativa juventud y de estar en una etapa temprana de desarrollo. El paso de la infancia a la adultez se ve como un tránsito de lo bajo a lo alto. En consecuencia, a los iniciados se les llama ‘gente de otra capa (o nivel)’ (gahe tutiana). En parte lo son porque ellos representan la siguiente generación y las generaciones se apilan unas sobre otras como las hojas de los árboles, y en parte también porque, en términos simbólicos, ellos vienen de un nivel del cosmos diferente, el río. El paso de lo bajo a lo alto se refleja en las prohibiciones que se aplican sobre los alimentos luego de Casa He. El primer alimento que pueden comer los iniciados consiste en termitas (meka), hormigas sauba (mekahia) y casabe hecho únicamente de almidón, todos provenientes de sitios claramente bajos en el espacio. Las hormigas y las termitas son criaturas muy pequeñas de las que se dice que

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carecen de sangre. En el mito, las termitas (que viven en huecos en el suelo) son presentadas como mediadoras entre este mundo y el mundo de abajo (M.6.A.25-42) y, como tales, son perfectamente apropiadas como alimento para los iniciados, que acaban de renacer. El orden en el cual se soplan los alimentos para los iniciados corresponde, casi con exactitud, al orden en el cual se soplan para un bebé. Sin embargo, mientras que para los iniciados este soplo ocurre en un lapso de pocos meses, para un niño tiene lugar a lo largo de varios años. El primer alimento que come un bebé es la leche de su madre; inmediatamente después del ritual Casa He los iniciados comen una variedad de termitas llamadas õhea, ‘pechos’. Las termitas a cuyo baile asiste Anaconda Palo-de-Yuca en el mito M.6.A son õhea. Durante el período de marginamiento, el único alimento de origen animal que consumen los iniciados consiste en pequeños insectos que carecen de sangre, la mayoría de los cuales vive bajo el suelo. Después del ‘soplo del ají’, los iniciados comen primero las variedades más pequeñas de pescado y luego pasan progresivamente a especies más grandes, hasta culminar en la categoría de pescados grandes. Después, ellos empiezan por comer los animales de caza más pequeños y avanzan progresivamente hacia especies más grandes hasta culminar con la danta, el animal más grande de la selva. A partir de esta observación se puede ver que las comidas animales van en una progresión de pequeño a grande, de bajo a alto y de animales sin ninguna sangre a aquellos que tienen gran cantidad de ella. Los adultos son personas que han progresado de lo bajo a lo alto, de pequeño a grande; el hecho de que los animales de caza sean llamados ‘pescado viejo/maduro’ (wai bukurã) sugiere una progresión similar en el mundo animal. De acuerdo con algunos informantes, en un pasado reciente los Barasana no comían animales grandes, como el venado o la danta, porque consideraban que éstos eran las almas semihumanas de los muertos.

Frutos Planteé anteriormente que Casa He puede ser interpretada como un ritual en el cual los hombres adultos dan a luz simbólicamente a los iniciados. Esta idea fue expresada por un informante, que después de Casa He se dirigió a mí y me dijo: “La cera en la cuya son niños en un vientre. Estos niños fueron creados por el Sol. Los

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hombres hacen como si también ellos formaran niños, pero es más bien una mentira”. Yo pienso que esta idea de los hombres adultos pariendo a los iniciados se puede quizá relacionar con el uso de frutos en Casa de Frutos. Debo hacer énfasis en que mi argumento es tentativo y que requiere de un análisis mucho más extenso del que puedo ofrecer aquí. En lenguaje chamánico, a las mujeres –cultivadoras de la yuca– se les llama ‘madres de alimento’ y a los tubérculos de yuca que producen se les compara con sus hijos. Las mujeres dan a luz a los bebés humanos en la chagra y los traen dentro de la casa por la puerta de las mujeres; ellas también entran los tubérculos de yuca por la misma puerta. En Casa de Frutos, los hombres traen frutos dentro de la maloca por la puerta de los hombres, y en Casa He llevan cargados a los iniciados, dentro de la maloca, por esta misma puerta. Ya he sostenido que, por lo menos en algunos aspectos, se puede identificar a los iniciados con los frutos. Ya planteé arriba que en el pensamiento Barasana a los hombres se les asocia con lo alto y a las mujeres con lo bajo, y al respecto es significativo que en el mito M.7.C, Yawira, una mujer, traiga yuca desde el río hasta tierra firme (de lo bajo a lo alto), mientras que en el mito M.7.I, Yeba, su esposo, lleve los frutos de los árboles abajo hasta el río para entregárselos a Anaconda Pez, el padre de Yawira. Entonces se puede decir que los frutos silvestres pueden ser pensados como los ‘hijos de los hombres’ de la misma forma que los tubérculos de yuca son los ‘hijos de las mujeres’. De acuerdo con el mito M.2.A, el más joven de los hermanos Ayawa (Truenos) fue concebido luego de que su abuela comiera un fruto de caimo (kanea, Chrysophyllum cainito) que los otros Ayawa habían llenado con su semen. En este sentido, Kanea, el más joven de los Ayawa, fue llamado como su “padre”. Esta historia es una variante cercana a la de la concepción de Yuruparí: aquí la madre de Yuruparí, las Pléyades, fue fecundada por el jugo de un fruto, a veces caimo o a veces cucura (Pouroma cecropiaefolia) –véase por ejemplo el mito M.8.14-18–. Esto sugiere, entre otras evidencias, que a Kanea se le puede identificar con Yuruparí y que a su madre (que es también su abuela) se le puede identificar con las Pléyades, la madre de Yuruparí (quien también es su abuela –véase M.8–). A Meneriyo, Mujer, también se le identifica con las Pléyades y a su hijo Warimi también puede identificársele con Yuruparí.

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Si a Warimi se le identifica con Yuruparí, entonces podríamos esperar encontrarnos con que el fruto del caimo también participó en su concepción. De acuerdo con el mito M.4.B, el padre de Warimi era Umuaka Widau, Pequeño Hombre Pegajoso. A los frutos y al árbol de caimo los caracteriza el ser muy pegajosos: la cáscara del fruto de caimo contiene un látex tan adhesivo que hace casi imposible comer la fruta sin que los labios se queden pegados, y los árboles de caimo, junto con los de especies cercanas, producen en abundancia látex pegajoso, que se usa en ocasiones para adulterar el caucho y la gutapercha. Esto sugiere que a Pequeño Hombre Pegajoso se le puede identificar con el caimo; desafortunadamente no caí en cuenta de esta posibilidad sino hasta cuando ya había dejado el Pirá-paraná y por ello no puedo verificar que esta idea sea correcta. Sin embargo, una evidencia adicional proviene del mito M.4.A: en este mito se presenta a Luna como el padre de Warimi; inmediatamente después de que Luna durmiera con su hermana Meneriyo, ella fue catapultada al cielo por un árbol de caimo (M.4.A.9). Por ello, en una variante del mito, Pequeño Hombre Pegajoso (= ¿caimo?) jala a Meneriyo hacia el cielo y después se acuesta con ella, mientras que en la otra versión, Luna duerme con Meneriyo y luego hace que un árbol de caimo la eleve al cielo. Adicionalmente, el mito M.4.C aclara que Luna y Pequeño Hombre Pegajoso son una y la misma persona. Si el argumento que acabamos de exponer es correcto, se puede concluir que el fruto de caimo es un principio masculino (semen) y que el fruto de es un principio femenino, y que la conjunción de estos dos frutos es un acto de fertilización: Meneriyo se identifica con el fruto y luego de su unión con Luna (que se identifica con el caimo), ella da a luz a Warimi. De forma semejante, fue el caimo quien fecundó a Siusi (las Pléyades), la madre de Yuruparí. Desafortunadamente, no puedo encontrar ninguna evidencia directa para vincular a Siusi con . La única proviene de la siguiente asociación: Siusi son las Pléyades, por tanto es Romi Kumu; Romi Kumu es el cielo, por tanto es Coadidop, la madre de Yuruparí en el mito M.8; a Romi Kumu se le puede vincular con las Pléyades, nuevamente por asociación. Ahora se puede fijar en el tiempo la historia de la concepción y el nacimiento de Warimi y así relacionarla con los rituales He. Los árboles tienen dos épocas en que dan fruto: una al final de la época seca corta y otra al final de la época seca larga. El caimo da

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fruto sólo en la época seca corta. Meneriyo, que se identifica con el árbol de guamo, también está vinculado con las Pléyades; al final de la temporada seca corta, las Pléyades aparecen en el horizonte al anochecer. Por tanto, Meneriyo debe haber concebido a Warimi por este tiempo. Si las Pléyades ascienden en el cielo, también Meneriyo va al cielo, ya sea inmediatamente antes o después de la fecundación (véase el mito M.4). Antes de dar a luz a Warimi, Meneriyo baja del cielo de la misma forma en que, hacia el final de la época seca larga, las Pléyades se ponen (es decir, bajan) en el horizonte por el occidente, que es el tiempo de la segunda carga de frutos del guamo. Meneriyo aterriza en un árbol de guamo (M.4.B.4 y M.4.C.3) y poco después ella es desmembrada por los Jaguares Trueno a los pies de otro árbol de guamo. Por este desmembramiento “nace” Warimi, un nacimiento que puede relacionarse directamente con el de Yuruparí, cuya madre fue cortada y abierta por los Truenos (compárese M.4.D.14-15 con M.8.19-24). De esta forma, la historia de la concepción y nacimiento de Warimi puede tomarse, en un nivel, como un relato de los movimientos de las Pléyades a través de los cielos. Los momentos de la concepción y el alumbramiento de Warimi pueden a su vez relacionarse directamente con los rituales He de los Barasana. Por el tiempo en que las Pléyades están saliendo en el horizonte por el oriente al anochecer –el tiempo en que tanto el como el caimo están maduros–, se lleva a cabo el ritual Casa de Frutos como preparación para Casa He. Durante Casa de Frutos se traen ceremonialmente a la maloca frutos de guamo. Al final de la época seca principal, cuando las Pléyades se ocultan al anochecer y cuando los frutos de guamo están otra vez maduros, se lleva a cabo otra vez el ritual Casa de Frutos, pero esta vez como preámbulo del ritual Casa He, y éste es ejecutado inmediatamente después. La relación entre los movimientos de las Pléyades, la producción de frutos del guamo y los momentos de los rituales He se puede ver en la figura 3. Como se puede ver arriba, es claro que es de considerable importancia el hecho de que sea fruta de guamo la que se lleva ritualmente a la maloca, tanto en la Casa de Frutos que sirve como preparación de Casa He, como en la Casa de Frutos que se realiza inmediatamente antes de ésta. No deja de ser atractivo ver el ritual preparatorio como una “concepción” simbólica de los iniciados, a la cual le sigue su “nacimiento” en el ritual Casa He.

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Desafortunadamente, mis datos sobre la Casa de Frutos preparatoria son totalmente inadecuados, puesto que ésta no se celebró durante el tiempo en que realicé mi trabajo de campo, y sólo fue después de haber vuelto del Pirá-paraná cuando me di cuenta de su potencial importancia. En el capítulo 7 se planteó que la conjunción de la cuya de cera, un principio femenino, con el tabaco y los instrumentos He, principios masculinos, puede ser interpretada como un acto simbólico de fecundación. Estos objetos, que son prohibidos para las mujeres por ser elementos rituales, son poseídos y controlados por los hombres; por ello es como si los hombres estuviesen tratando de llevar a cabo el acto de fecundación sin ayuda de las mujeres. Esto se refleja en los mitos de origen de los instrumentos He; en el primero, Romi Kumu, una virgen, da a luz a los instrumentos He como sus hijos, la Gente He. En el segundo, el cuerpo de Anaconda Palo-de-Yuca, quemado con fuego, da origen a los instrumentos He, sus hijos. Hoy, los hombres controlan tanto a Romi Kumu (la cuya de cera) como a Anaconda Palo-de-Yuca (los instrumentos He). Los hijos que, se cree, resultan de la conjunción, por una parte, del tabaco y los He, y por la otra con werea, no son bebés recién nacidos sino iniciados renacidos, que, como Gente He, se identifican con los instrumentos He. Pienso que este argumento puede ser aplicado a los frutos de los árboles: en el mito, la conjunción del caimo, un principio masculino, con el guamo, un principio femenino, representa un acto de fecundación. Ambos frutos son controlados por los hombres y son usados, en un contexto ritual, en Casa de Frutos. Los personajes míticos Warimi y Yuruparí, que tienen a estos frutos como uno o como ambos “padres”, no son gente común sino Gente He. Los mitos describen cómo estos personajes crecieron en un tiempo muy corto. En este sentido, ellos son como los iniciados, que después de su renacer durante la iniciación, maduran rápidamente como adultos. Ya dije arriba que Kanea (caimo), del mito M.2.A, puede identificarse con Yuruparí; en el mito M.2.F es Kanea mismo quien da a luz a Jaguar Fruto-Silvestre, el dueño de los frutos de los árboles. Este acto exitoso de “maternidad” masculina se refleja en el mito M.8.14-15, en el que los truenos tratan sin éxito de dar a luz a Yuruparí –Kanea es él mismo un Trueno (Ayawa)–. Tanto Warimi como Jaguar Fruto-Silvestre tienen al fruto de caimo como padre y

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ambos se asemejan en que son bebés que no dejan de llorar (véanse M.4.D.20 y M.2.F.4). De acuerdo con Lévi-Strauss (1973, 378-384), en la mitología suramericana el personaje de un bebé que llora es alguien que siente excesiva nostalgia por la conjunción con su familia; durante la iniciación, los estrechos vínculos de un niño con su familia nuclear, y en particular con su madre, quedan cortados. Los argumentos que se dan arriba son tentativos e incompletos; llevarlos hasta sus últimas consecuencias requeriría tanto de más datos como de un amplio análisis de la mitología Barasana. Los he incluido para indicar que los análisis del significado de los frutos silvestres presentados en los capítulos anteriores no son, de ninguna manera, exhaustivos.

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ste capítulo, así como la última mitad del precedente, es de naturaleza exploratoria y está pensado como una guía para un análisis más completo de la relación entre el ritual Casa He y la cosmología Barasana. En el mismo trataré de mostrar que los dos personajes –los espíritus He que aparecen en el clímax de Casa He– son Sol y Luna. En el lenguaje cotidiano, los Barasana usan la misma palabra, muhihu, para referirse al sol y a la luna. Cuando es necesario, se les diferencia por los prefijos nyamiagu, ‘el ser de la noche’, y umuagu, ‘el ser del día’. A su turno, a los dos se les distingue de otro ser llamado Yeba Haku, el Sol Primigenio, la fuente de creación y vida. A Yeba Haku también se le llama con frecuencia muhihu; se dice que el sol y la luna que vemos hoy son, ya sea sus dos hijos o dos de sus manifestaciones. De acuerdo con el mito M.3.1, Luna es el hermano mayor de Sol. En el principio, la Luna era de hecho el Sol pues era él quien tenía tanto el poder de alumbrar como de calentar. Sin embargo, él amenazó con abusar de sus poderes secando los vientres de las mujeres. Su hermano menor se le opuso, basándose en que si hacía eso no habría épocas ni agua –una situación que recuerda aquella descrita en el mito M.1.A.7 y M.2.B.1 en la que el Sol quema el mundo y no hay periodicidad entre el día y la noche, ni entre la época seca y la época húmeda–. Por esta razón, Sol (el hermano menor) le quita el calor a Luna y reemplaza la luz brillante del día con la luz tenue de la luna. De ahí también que las coronas de plumas se fabriquen semejantes a estas fuentes de luz (véase M.3.1-6). Anaconda He, de cuyo cuerpo incinerado se hicieron los instrumentos He, se asemeja al Sol y el lugar donde aquél se quemó hasta morir se llama ‘el jardín del Sol’; incluso los instrumentos He son llamados ‘los huesos del Sol’. Yeba Haku, el Sol Primigenio, es tanto el Padre del Día como el Padre de la Noche (lo cual es bastante apropiado pues él es el padre de Sol y Luna –véase arriba–) y fue de él de quien los Ayawa obtuvieron la noche (véase M.2.B). Anaconda He, ligada con el sol, con el calor y con la quema por la forma como murió (una muerte a la que se compara explícitamente con la quema de una chagra en verano –M.6.B–), también se relaciona

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con lluvias e inundaciones, y con la tormenta y la lluvia que precedieron al momento en que devoró a los iniciados (véase M.5.A.3-4) se compara a la catastrófica primera noche que causaron los Ayawa cuando abrieron el contenedor de la noche que Yeba Haku les había dado (véase M.2.B). Por tanto, sospecho que el sol al cual se asemeja Anaconda He es el Sol Primigenio, Yeba Haku. Luego de la muerte de Anaconda He, la palma que creció de sus cenizas fue cortada y convertida en los instrumentos He. La Danta, un animal terrestre que está del lado del agua, tomó el instrumento He que estaba en la copa de la palma mientras que el Mono Aullador, un animal arbóreo del lado del fuego, tomó el instrumento de la base de la palma. La Danta amenazó con abusar del poder del instrumento matando niños y evitando que nacieran. Esta amenaza puede ser interpretada como un intento por perturbar la periodicidad o la alternancia entre el mundo espiritual, He, y el mundo humano, puesto que los niños humanos vienen del mundo espiritual y retornan a él cuando mueren. El Mono Aullador se opuso a esto con base en que el instrumento de la Danta debería ser usado con el fin opuesto, es decir, facilitar el nacimiento de los niños. En seguida, el Mono Aullador tomó el instrumento He de la Danta y lo reemplazó por el suyo (véase M.5.A.18-23). Por lo tanto, hay una correspondencia formal entre la historia de Sol y Luna, que intercambian entre ellos las propiedades de calor y luz (véase arriba) y la de la Danta y el Mono Aullador, que intercambian los instrumentos He. Esta correspondencia es aún más sorprendente por dos razones: primera, porque la Danta está del lado del agua mientras que el Mono Aullador se encuentra del lado del fuego. Los Barasana dicen que Luna es el padre del agua y que cuando bajó a la tierra todo se hizo muy frío y la lluvia ocultó totalmente el sol (véase M.3.5-16); la luna se encuentra entonces del lado del agua, y el sol del lado del fuego. Segunda, porque los Barasana asocian la cabeza o la cumbre con el mayorazgo, y la cola o la base con una condición juvenil. Por tanto, al tomarse la cumbre de la palma, la Danta comienza como alguien adulto (hermano mayor) ante el Mono Aullador, y luego del intercambio de instrumentos He, la condición relativa de uno y otro se invierte. Hay que considerar ahora la historia de Anaconda Palo-deYuca y de Guacamayo (M.6.A). Ellos dos son los hijos del Sol Primigenio, Yeba Haku. Esto sugiere de inmediato que ellos son Sol y

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Luna. Los instrumentos He son los huesos de Anaconda Palo-deYuca y Guacamayo, originados cuando se incineraron hasta morir por causa de fuegos que se ven como equivalentes a la quema de una chagra de yuca. Ésta es claramente una variante de la historia de la muerte de Anaconda He, pero mientras que en la historia de esta última los instrumentos He provienen de un solo cuerpo, en esta ocasión provienen de dos. Esto a su vez sugiere que Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo son dos manifestaciones de Anaconda He, de la misma forma que Sol y Luna son dos manifestaciones del Sol Primigenio. Por ello aquí parece que Anaconda He es de hecho el Sol Primigenio. Anaconda Palo-de-Yuca es el hermano mayor de Guacamayo. Inicialmente, Guacamayo es agresivo y efectivamente dominante hacia Anaconda Palo-de-Yuca: Guacamayo le quita la esposa a Anaconda Palo-de-Yuca y luego lo mata simbólicamente al enviarlo al Inframundo. Para lograrlo, Guacamayo se transforma en una danta (M.6.A.1-7). Por consiguiente, Guacamayo se comporta al principio como el hermano mayor amenazante del inicio de la historia de Sol y Luna, y también como la Danta amenazante de la historia de la Danta y el Mono Aullador. Sin embargo, mientras en estas últimas historias el agresor es un hermano mayor (o una figura similar), en la historia de Anaconda Palo-de-Yuca el agresor es un hermano menor. No obstante, al final de esta historia es Anaconda quien conserva su lugar predominante frente a Guacamayo: éste trata de abandonar a Anaconda en el nido del guacamayo (M.6.A.47-52) pero su hermano le gana en ingenio. Entonces, Guacamayo trata de ahogar a su hermano con una trampa de pesca pero nuevamente su hermano se le adelanta y en cambio por poco hace que Guacamayo se ahogue (M.6.A.52-54). Mientras al inicio de la historia, Guacamayo se halla en un lugar relativamente alto (en la Tierra, mientras Anaconda Palo-de-Yuca se encuentra en el Inframundo), al final la situación se invierte (Anaconda está en lo alto en el nido del guacamayo, mientras Guacamayo se halla debajo de él, y luego Anaconda está en tierra mientras él se halla bajo el agua). Finalmente, la paciencia de Anaconda Palode-Yuca es llevada al límite y él mata a su hermano quemándolo hasta la muerte (M.6.A.54-60). Por tanto, al final de la historia, aunque la posición relativa de mayorazgo entre los dos se mantiene igual, su dominio relativo se invierte.

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La clave para esta inversión de poderío entre Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo radica en el encuentro del primero, con el Sol, en el Inframundo. Allí, Anaconda obtiene el fuego del Sol en forma de rapé y, en últimas, es con éste con lo que mata a su hermano. Es bastante evidente que la historia de las aventuras de Anaconda Palo-de-Yuca en el Inframundo (M.6.A.7-25) forma parte de un conjunto que Lévi-Strauss trabaja en sus Mythologiques III (1968, 109-160). Lévi-Strauss demuestra convincentemente que estas historias, en las cuales dos (o más) personajes viajan en canoa, son historias sobre el Sol y la Luna. Si el Sol se lleva a Anaconda Palo-de-Yuca en su canoa, entonces es razonable suponer que a Anaconda Palo-de-Yuca se le puede equiparar con Luna. Al principio, el Sol amenaza con quemar a Anaconda Palo-deYuca hasta matarlo, pero él lo calma con chamanismo (M.6.A.13): esto sugiere que Anaconda Palo-de Yuca, tal como Luna, es más frío que el Sol. La gente en la canoa del Sol le dice luego a Anaconda que robe el rapé (fuego) del Sol para evitar ser incinerado hasta la muerte (M.6.A.16). El Sol trata entonces de quemar a Anaconda Palo-de-Yuca para matarlo soplándole rapé, pero falla. Luego Anaconda sopla rapé sobre el Sol y lo lastima tanto, que le pide a Anaconda Palo-de-Yuca que se detenga. Mientras trata de quemar al Sol, también quema su corona de plumas (M.6.A.20-24). Por lo tanto, Anaconda Palo-de-Yuca (es decir, Luna): 1) disminuye el calor del Sol enfriándolo y robándole su fuego (rapé); y 2) disminuye la luminosidad del Sol cuando le quema su corona de plumas. Esto es casi exactamente igual a lo que sucede en la historia ofrecida anteriormente en la cual Sol y Luna intercambian roles (véase también M.3). Por tanto, es apropiado que a Anaconda Palo-de-Yuca se le describa como “brillante y reluciente como el sol” (M.6.A.2). Sin embargo, si Anaconda Palo-de-Yuca se vuelve como el Sol, éste no se convierte totalmente como Luna puesto que poco después él se eleva al cielo en el alba (M.6.A.24). La relación entre Sol y Anaconda Palo-de-Yuca depende del significado del término de parentesco hako maku, ‘hijo de madre’. Hako maku (hijo de madre), hako mako (hija de madre) y hako rĩa (niño de madre) son términos relativos al parentesco, que se refieren a la generación de ego. Los grupos del Pirá-Paraná tienen una terminología de parentesco de tipo dravidiano, en la cual los términos para las generaciones -1, 0 y +1 se dividen entre aquellos

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que son para los miembros del propio grupo exogámico patrilineal de ego, y aquellos que se usan para otros grupos similares. Los términos de ‘hijos de madre’ son los únicos que ocupan aquí una posición ambigua: estas personas no pueden contraer matrimonio con sus hako rĩa incluso si son parientes afines de la generación correcta. Estos términos se usan recíprocamente de tres formas: (1) entre individuos cuyos padres son de diferentes grupos exogámicos pero tienen ya sea la misma mamá o madres diferentes pero que pertenecen al mismo grupo exogámico; (2) entre hombres de diferentes grupos exogámicos que están casados con dos hermanas o que son coesposos de la misma mujer; (3) entre extraños que pertenecen a grupos exogámicos cuyos miembros no interactúan con frecuencia. En este caso, la implicación es que ambos son indígenas y que, indirectamente, sus respectivos grupos están vinculados en intercambios matrimoniales. Estos diferentes usos pueden ser representados así en un diagrama:

(1)

(2)

Grupo B Grupo A

Grupo B

Grupo C Grupo A

Grupo C

hako maku

hako maku

(3) Ningún vínculo matrimonial

Grupo A

Grupo B (Algún vínculo matrimonial)

Grupo C (Algún vínculo matrimonial)

hako maku

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A partir de estos diagramas se puede ver que el término hako maku se usa entre aquellos que, a pesar de ser miembros de diferentes grupos, se encuentran en la misma posición a través del matrimonio respecto a un tercer grupo (representado por lo general por una mujer soltera). Es la equivalencia de su posición con la del ego lo que hace a un hako maku como un hermano con quien no se pueden intercambiar esposas. Sin embargo, al mismo tiempo él permanece como un ‘afín’ en tanto pertenece a un grupo exogámico diferente al propio de ego. Finalmente, se debe añadir que los coesposos de una misma mujer que pertenecen al mismo grupo exogámico también se ven como hako maku el uno con el otro, aunque ellos no usen este término entre ellos174. En M.6.A, el Sol le dice a Anaconda Palo-de-Yuca que si él realmente es su ‘hijo de madre’ entonces él no tendrá problemas, pero que si no lo es, será quemado hasta que muera (M.6.A.20). Anteriormente Anaconda Palo-de-Yuca sostiene que, puesto que él es el hijo de la madre del Sol, el calor del Sol no le va a hacer daño (M.6.A.14). Cuando el Sol ve que su calor no lastima a Anaconda Palo-de-Yuca y que, por el contrario, Anaconda sí puede hacerle daño a él con su calor, el Sol se convence de que ellos están relacionados como ‘hijos de madre’ (M.6.A.23). Las implicaciones de este hecho son las siguientes: en la terminología de parentesco Barasana no hay un término para ‘hermano’, de uno u otro sexo, que al mismo tiempo no indique si ese hermano es mayor o menor respecto al que nombra. Si Anaconda Palo-deYuca hubiera llamado ‘hermano’ al Sol, hubiera tenido que decir automáticamente si él era mayor o menor que él. Al decir que él es hijo de la madre del Sol, está declarando que es su igual: no es hermano mayor ni menor, ni tampoco es simplemente diferente (afín). Sin embargo, de entrada, su argumento es falso, ya que de hecho él es Luna, lo que significa que obligatoriamente tiene que ser mayor o menor que el Sol. El Sol duda, con razón, de su pretensión y por eso lo somete a la prueba de fuego. Sin embargo, ya para este momento, Anaconda se ha vuelto como el Sol puesto que, gracias a una artimaña, le ha robado su fuego. Cuando el Sol ve que Anaconda Palo-de-Yuca también posee el fuego, él con174

Los principios de la clasificación de parentesco Barasana, que incluyen los diversos usos del término hako maku (hijo de madre) y sus implicaciones sociales, son trabajados en detalle por Christine Hugh-Jones (1979).

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cluye naturalmente que son iguales y acepta que en verdad son ‘hijos’. De ahí que Anaconda empiece como Luna y termine como igual al Sol y sólo después de que esto ocurre, él se vuelve dominante sobre Guacamayo, su hermano menor. Si Anaconda Palo-de-Yuca empieza como Luna, como he sostenido, entonces Guacamayo debería comenzar como Sol. De hecho, al inicio del mito, Guacamayo se comporta como el Sol agresivo al comienzo de M.3 y también como la danta agresiva del mito M.5.A. Al final del mito, el estatus relativo de Anaconda y Guacamayo se invierte, tal como ocurre entre Sol y Luna, y entre Danta y Mono Aullador. Pero si Guacamayo comienza como el Sol, entonces debería ser Guacamayo, bajo la apariencia del Sol, a quien Anaconda encuentra en el Inframundo. Esto puede parecer absurdo a primera vista pero en verdad es consistente con algunos detalles de la historia. Si Anaconda Palo-de-Yuca comienza como Luna pero termina como Sol, entonces Guacamayo empieza como Sol y termina como Luna; ya he mostrado arriba que el Sol en el Inframundo, de hecho y en un sentido, termina como Luna puesto que su luminosidad y su calor se ven disminuidos por las acciones de Anaconda Palode-Yuca. Secundariamente, en efecto, como coesposo de la misma mujer, Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo están relacionados el uno con el otro como ‘hijos de madre’. Soy consciente de que este argumento genera casi tantos problemas como los que resuelve, pero no me propongo entrar aquí en una larga discusión sobre el mayorazgo relativo de los diferentes soles y lunas del cosmos Barasana. En realidad, entre los mitos que no he presentado aquí, hay muchos más que tratan este problema y si el lector se siente confundido, su confusión es compartida hasta cierta medida por los Barasana mismos y sus vecinos –los Barasana dicen que los Tatuyo son los hijos de la Luna mientras que ellos son los hijos del Sol–. Los Tatuyo objetan esta pretensión y dicen que es a la inversa. Cada bando defiende su posición manipulando las ambigüedades inherentes al inicio del mito M.3 (véase también arriba): en la situación inicial, ¿fue Luna (ya que su nombre era Luna) la persona que amenazó con secar los vientres de las mujeres o fue el Sol (pues sus cualidades eran las del Sol)?175.

175

Véase Lévi-Strauss (1967) para una discusión de las complejidades que implica el análisis de los mitos de Sol y Luna.

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A pesar de estos problemas, creo que he presentado evidencias suficientes para decir que, como pareja, Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo son Sol y Luna, también tomados como pareja. Los dos espíritus He que aparecen en el clímax del ritual Casa He representan a Guacamayo y a Anaconda y si los argumentos presentados son correctos, también representan a Sol y Luna. Esto aclararía algunos detalles que ocurren en el ritual. Ya planteé arriba que los dos espíritus He son homólogos a los dos personajes que usan las máscaras Macacaraua y que aparecen en el clímax del ritual Yuruparí de los Tariana. Si estos dos personajes también representan al Sol y la Luna, entonces sería completamente lógico que las máscaras que ellos usan también representen tanto a monos aulladores como a perezosos, puesto que los monos aulladores (vinculados con el fuego y el calor) son como el Sol, mientras que los perezosos (ligados a la lluvia y al frío) son como la Luna. Los espíritus He están ligados particularmente con aspectos de la agresión masculina; cuando ellos aparecen, tocan las flautas largas con los extremos levantados al aire mientras los otros participantes ‘imitan gestos agresivos’; ellos les enseñan a los otros participantes a ser agresivos. En el capítulo 8 mencioné que la ‘actuación como si arrojaran lanzas’ también se realizaba durante los eclipses lunares, cuando las personas tratan de robar la magia feroz de Luna. En los eclipses lunares se cree que Luna baja hasta la Tierra (véase M.3); en Casa He, Luna también baja a la Tierra como un espíritu. Durante Casa He se prohíbe cualquier clase de contacto con fuego, y luego del ritual existe la restricción general sobre el contacto con cualquier fuente de calor. Luego del ritual, los iniciados deben consumir alimentos que estén ya sea en un estado natural y crudo (hormigas crudas y termitas, frutos, etc.), o que, aunque hayan sido hervidas, se les haya dejado enfriar totalmente y que también hayan sido tratadas por los chamanes para quitarles los efectos dañinos del calor utilizado en la cocción. Ya he sostenido que los iniciados están muertos simbólicamente y también, que están del lado de la naturaleza; por ello es totalmente coherente que ellos deban consumir alimentos que estén crudos (del lado de la naturaleza) o que estén tan alejados del proceso culinario como sea posible. El final del período de marginamiento está marcado por que se hace que los iniciados

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masquen ají ahumado y que tomen líquido casi hirviendo. Claramente, el énfasis en el contacto con comidas y bebidas calientes se opone a la restricción previa sobre el contacto con calor y es significativo que luego del acto de soplar ají, los iniciados puedan no sólo comer alimentos calientes nuevamente, sino que tengan la posibilidad de tener contacto con fuentes de calor en general. De esta forma, el ritual de soplar ají es un rito de reintegración en la vida social normal y, luego de ello, los iniciados pueden tener nuevamente contacto con las mujeres. Aunque los Barasana hacen énfasis en que el contacto con cualquier clase de calor es peligroso para los iniciados, ellos prestan particular atención a la prohibición sobre el contacto de cualquier clase con ají. En el capítulo 8 sostuve que el rapé representa un fuego celestial destructivo y que éste proviene de la boca; mostré también que este fuego se opone al fuego terrenal creador representado por la cera de abejas y también dije que este último fuego provenía, en cambio, de la vagina. El hecho de que tanto el humo de la cera como el del ají se usen para alejar espíritus malignos sugiere que el ají y la cera de abejas se pueden identificar entre ellos. Como la cera de abejas, al ají también se le asocia con la vagina, puesto que los Barasana se refieren a ella en broma como ‘la olla del ají’ (bia sotu), una olla en la cual se hierve el ají con restos de peces –un ejemplo de este uso se encuentra en el mito M.6.A en el que la esposa de la Danta le pregunta si él ha estado “batiendo su olla de ají”; esto quiere decir que le pregunta si él le ha estado haciendo el amor (véase M.6.A.36)–. Por tanto, hay buena evidencia para suponer que así como el tabaco es el equivalente cultivado vegetal del fuego celestial, de la misma forma el ají es el equivalente cultivado vegetal del fuego de cocción terrenal. Todo indica que durante Casa He y el período que le sigue, el uso de fuego para cocinar se elimina simbólicamente, al menos en lo que se refiere al sector masculino de la sociedad. En la descripción de un informante del ritual Casa He se planteaba que, al inicio del ritual, cualquier fuego encendido en la sección masculina de la maloca se apagaba. Al final del ritual, cuando los instrumentos He eran llevados de vuelta al río, los chamanes soplaban conjuros respecto al fuego, luego de lo cual los hombres mayores encendían nuevamente el fuego en la sección masculina de la maloca. Esto no sucedió así en el ritual que presencié y

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encuentro bastante difícil hacer coherente esta práctica ceremonial con la quema ceremonial de cera de abejas; sin embargo, la idea de que el fuego para cocinar se extingue simbólicamente coincide con este planteamiento. Lévi-Strauss argumenta en su libro Mythologiques I (1970) que el fuego para cocinar conjura la amenaza de una disyunción total entre la tierra y el sol, situación ésta a la que él llama ‘el mundo podrido’. El fuego para cocinar también previene que el sol se acerque demasiado a la tierra, una situación descrita como ‘el mundo quemado’. (La expresión ‘el mundo quemado’ también se usa para connotar cosas tales como el día largo y la conflagración universal –véanse los mitos M.1.A.7 y M.2.B.1 y también M.5.A.11-12, M.6.A.59, M.6.B.1-4 y M.8.59-62, en los que la quema de varios personajes de Yuruparí se asemeja a la quema de una chagra de yuca en verano y asimismo a una conflagración universal–. A su turno, la expresión ‘el mundo podrido’ se usa también para connotar cosas tales como la larga noche, las inundaciones catastróficas y los eclipses lunares y solares –véanse M.1.A.3-6, M.2.B.7 y también M.3.1, en los que Luna baja a la tierra; cuando esto sucede hay un eclipse lunar y la luna trae lluvias para borrar al sol ≡ la larga noche). De ahí que el fuego para cocinar sea mediador entre el sol y la tierra, y los mantenga en una posición que no es ni muy cercana ni muy distante. Refiriéndose a los mitos que utiliza para demostrar su argumento, Lévi-Strauss plantea que la adquisición del fuego para cocinar demanda una actitud precavida respecto al ruido. Él declara: Si la acción mediadora, entre el sol (cielo) y la tierra, del fuego para cocinar demanda silencio, es normal que el ruido deba indicar la situación inversa, ya sea que ocurra en un sentido literal (una disyunción entre el cielo y la tierra) o de forma figurada (disyunción, como resultado de una unión castigable, en virtud de su posición en el sistema normal del matrimonio, entre dos personas que fueron alguna vez una pareja potencial de marido y mujer): en la primera instancia, el eclipse se recibe con una bulla; en la otra se organiza el charivari. Sin embargo […] la situación “anticulinaria” puede suceder de dos formas. [Aunque es] una ausencia de mediación entre el cielo y la tierra […] esta ausencia se puede pensar como una carencia (disyunción entre polos) o como una forma de exceso (conjunción). (1970, 291-296)

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Ausencia de mediación

Como exceso

Como carencia

Conjunción total ‘mundo quemado’

Disyunción total ‘mundo podrido’

Interposición del fuego para cocinar conjunción + disyunción

Presencia de mediación

La situación de mediación requiere de silencio; la situación de disyunción (‘mundo podrido’) necesita de ruido y, como Lévi-Strauss dice, la situación de conjunción (‘mundo quemado’) requiere de algo a mitad de camino entre el silencio y el ruido, ya sea el habla (profana) o el canto (sagrado). Voy a representar esto como sigue:

Conjunción

Disyunción

‘mundo quemado’

‘mundo podrido’

Fuego + canto (sagrado) o habla

Fuego + ruido

Conjunción + Disyunción Fuego + silencio

De acuerdo con este esquema, el ritual Casa He parece ser una situación más o menos híbrida: se extingue el fuego para cocinar (es decir, no hay mediación), los instrumentos He hacen un ruido ensordecedor, la charla normal se evita pero los momentos de canto (la alternativa sagrada al habla normal) tienen lugar entre los períodos en que se tocan los instrumentos He. Esta situación híbrida es consistente con el hecho de que, durante el ritual, Sol y Luna bajan a la tierra y se aparecen como espíritus He. El ‘mundo quemado’ es suficientemente real, ya que si los iniciados se expusieran al sol durante el ritual, se quemarían hasta la muerte, de la misma forma

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que Anaconda Palo-de-Yuca quemó a su hermano Guacamayo con el fuego del Sol. Ya he dicho que cuando Luna baja a la tierra (un eclipse) hay una amenaza de ‘la larga noche’, del ‘mundo podrido’176. Lévi-Strauss muestra en Mythologiques II que el uso de los instrumentos de la oscuridad se asocia con un período durante el cual el acto de cocinar se elimina literal o simbólicamente, y durante el cual también se establece un contacto directo entre el hombre y la naturaleza. Este contacto con la naturaleza queda señalado ya sea por una gran ausencia de comida o por un “suministro extravagante de comidas sustitutas, como frutas silvestres y miel, en un estado natural en cambio de un estado cultural”. El estado de gran ausencia de comida corresponde al ‘mundo podrido’ y la abundancia de fruta al ‘mundo quemado’ (1973, 403-114). Nuevamente, todo esto parece corresponder a los argumentos presentados arriba, incluido el hecho de que, luego del ritual Casa He (un contacto con la naturaleza), la alimentación se reduce mucho (como en una hambruna – el ‘mundo podrido’–) pero también se compone ahora de alimentos naturales y crudos (‘el mundo quemado’) –lo cual es nuevamente una situación híbrida coherente con la mencionada arriba–. Ya he mostrado en el capítulo 7 que la cuya de cera es un instrumento de la oscuridad; los instrumentos de la oscuridad son utilizados cuando se extingue el fuego para cocinar y el Sol baja a la tierra, tal como en efecto lo hace en Casa He en forma de un espíritu He. Como parte de su argumento respecto a las bramaderas y a los instrumentos de la oscuridad, Lévi-Strauss declara que los mitos alrededor del origen del día y la noche describen bien sea un día que no termina, o bien, una noche sempiterna. Los mitos que tienen un ‘preludio diurno’ describen una situación inicial –el ‘largo día’–, en el cual, aunque existen el día y la noche, éstos están separados el uno del otro; por ejemplo, en el mito M.2.B la noche existe sólo dentro de una maloca, la Maloca de la Noche. La ‘larga noche’ que precede la alternancia normal entre el día y la noche es ocasionada por lo que Lévi-Strauss llama un ‘acto subsidiario’ de conjunción; por ejemplo, en el mito M.2.B, cuando los Ayawa abren la olla que contiene la noche, ésta invade el día y provoca la ‘gran noche’ y es sólo tiempo después cuando se establece una alternancia regular entre el día y la noche.

176

Se debe destacar que los Barasana consideran un eclipse como una conjunción y no como una disyunción.

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Hay aquí entonces una disyunción (entre el día y la noche), que corresponde al ‘mundo quemado’, y una conjunción (entre el día y la noche), que corresponde al ‘mundo podrido’; mientras tanto, en los mitos tratados en Mythologiques I (1970) hay una conjunción (entre el sol y la tierra), que corresponde al ‘mundo quemado’ y una disyunción (entre el sol y la tierra), que corresponde al ‘mundo podrido’. Lévi-Strauss explica esta inversión al decir que mientras los mitos de origen sobre la cocción de los alimentos, discutidos en Mythologiques I, tienen que ver con la noción de espacio absoluto (la posición relativa del sol respecto a la tierra), los mitos sobre los orígenes del día o la noche tratan sobre la noción de tiempo relativo (1973, 419-420). En los mitos sobre el espacio absoluto, la mediación consiste en mantener el sol (o el cielo) en el lugar correcto, ni muy cercano ni muy distante. A su vez, en los mitos sobre el tiempo relativo, la mediación consiste en establecer una alternancia regular entre el día y la noche. Lévi-Strauss continúa diciendo: “En consecuencia, dependiendo de si el mito se piensa en el contexto de espacio absoluto o del tiempo relativo, los mismos significados (conjunción y disyunción) van a requerir significantes opuestos” (los ‘significantes’ son el ‘mundo podrido’ y el ‘mundo quemado’). Lévi-Strauss escribe entonces: La bramadera y los instrumentos de la oscuridad son los significantes rituales tanto de una disyunción como de una conjunción, ambas sin mediación, las cuales, cuando se les pasa a una tesitura diferente, tienen como sus significantes conceptuales el mundo podrido y el mundo quemado. El hecho de que los mismos significados, en tanto ellos consisten de relaciones entre objetos, puede, cuando estos objetos no son iguales, admitir significantes contrastantes, no significa que estos significantes contrastantes tengan una relación de significado/significante el uno con el otro. (1973, 421).

Por lo cual, si lo comprendo correctamente, Lévi-Strauss quiere decir que las bramaderas y los instrumentos de la oscuridad no significan los mundos quemado y podrido, ni tampoco los mundos podrido y quemado significan la bramadera y los instrumentos de la oscuridad. Finalmente él concluye que de esto se sigue que la bramadera y los instrumentos de la oscuridad no efectúan conjunción o disyunción pura y simplemente. Más bien deberíamos decir que los dos instrumentos realizan conjunción con los fenómenos de conjunción y disyunción; ellos unen el grupo social o, en una

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La palma y las Pléyades

escala mayor, al mundo entero, a la posibilidad de estas relaciones, cuyo denominador común es que ellas excluyen la mediación. (1973, 423)

Si he seguido correctamente este intrincado argumento, parecería entonces que la evidencia empírica de los Barasana sugiere las mismas conclusiones respecto al significado de los instrumentos He y a la cuya de cera, en la que los primeros serían homólogos de las bramaderas y la última sería equivalente a un instrumento de la oscuridad177. He hecho énfasis a todo lo largo del texto en que tanto los instrumentos He como la cuya de cera son símbolos intrínsecamente ambiguos, que combinan elementos opuestos pero complementarios, y he sostenido antes que en tanto Sol y Luna bajen a la Tierra durante el ritual Casa He, se plantea una situación híbrida que combina los mundos podrido y quemado. Finalmente, Lévi-Strauss sostiene que si las bramaderas y los instrumentos de la oscuridad están asociados con una ausencia de mediación, entonces debe existir un tercer instrumento que represente dicha mediación (1973, 423). Este instrumento, dice él, es la maraca. En el capítulo 2 planteé que cada tipo de evento de baile de los Barasana tiene sus danzas propias y sus instrumentos musicales acompañantes asociados. Luego de los rituales de Casa He, los instrumentos que se usan son las maracas.

177

Las limitaciones de espacio no permiten realizar una demostración completa de la homología entre las bramaderas y las flautas y trompetas sagradas. Para hacerlo se requeriría un estudio comparativo tanto de los rituales en los cuales se usan estos instrumentos como de la mitología asociada con ellos. Tal estudio no se debiera limitar a las tierras bajas de Suramérica, sino que debería incluir material de otras partes del mundo, principalmente de Australasia, donde los rituales secretos masculinos muestran semejanzas sorprendentes con los de la región amazónica. Para los fines del presente estudio, el lector encontrará que los argumentos respecto a las bramaderas se pueden aplicar también a los He y a otros instrumentos de Yuruparí (cfr. Lévi-Strauss 1973, 411-422).

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Parte IV

Conclusión

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11. Conclusión

V

oy a dividir esta conclusión en dos partes. En la primera de ellas voy a ubicar la descripción y análisis de los rituales He de los Barasana, presentados en este libro, en el contexto amplio de conocimiento del culto de Yuruparí en toda la región del Vaupés, tomada en su conjunto; en la segunda parte trataré algunos grandes temas que surgen a partir de mi estudio de los Barasana, alrededor de la interpretación del mito y el ritual.

Comparación A lo largo de todo este libro he tratado, dondequiera que me ha sido posible, de relacionar mi descripción y análisis de los ritos y mitos de Yuruparí de los Barasana, con las descripciones y análisis hechos por otros autores, cuyo trabajo se haya referido a los diferentes grupos Tukano y Arawak de la región del Vaupés-Isana. Lo he hecho por tres razones: primera, porque estoy convencido de que una verdadera comprensión de las sociedades indígenas del noroeste amazónico sólo podrá ocurrir cuando los diferentes grupos sociolingüísticos o ‘tribus’ sean vistos como parte de un sistema regional sin límites fijos, que sobrepasa fronteras culturales y lingüísticas, y cuando sus diferencias culturales sean vistas como variaciones de un modelo común. Segunda, puesto que los detalles básicos de los ritos y mitos de Yuruparí son más o menos semejantes para todos los grupos de la región del Vaupés-Isana, es claro que éstos se deben tratar como variaciones o transformaciones de unos en otros. Y tercera, creo que las únicas personas que pueden usar eficazmente la valiosa pero fragmentaria información existente en los informes de misioneros, viajeros y etnólogos, relativa a los actuales y aculturados grupos indígenas del Vaupés, son aquellas que tengan conocimiento de primera mano sobre grupos semejantes pero más tradicionales dentro de la misma área cultural. Así, espero que este trabajo sea visto como importante no sólo –y en particular– para los Barasana y sus vecinos, sino en general, para la región del noroeste del Amazonas.

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Entre los Barasana y sus vecinos, los ritos y creencias alrededor de las flautas y trompetas sagradas son, sin la menor duda, las expresiones más importantes y plenas de su vida religiosa, y hay amplia evidencia de que el culto de Yuruparí es, o fue, de una importancia semejante en toda la región del Vaupés. Sin embargo, cada intento de comparar los ritos de Yuruparí de los Barasana con los de otros lugares del Vaupés es difícil por un problema de escala: yo le he dedicado un libro completo a un tema particular, al que otros escritores le han concedido máximo un capítulo, y con frecuencia a veces menos. Aunque se ha registrado una gran cantidad de mitos de Yuruparí de diferentes grupos indígenas de la región del Vaupés-Isana, las descripciones de ritos de Yuruparí, de éstos y de otros grupos, son sumamente superficiales. Uno de los propósitos de este libro ha sido mostrar que, a menos que los ritos y los mitos de Yuruparí se tomen juntos como unidad de investigación, y a menos que el análisis de los ritos esté basado en una descripción detallada y precisa de su organización, que preste atención no solamente a las características más exóticas y evidentes (como los instrumentos de Yuruparí, la flagelación ritual, el antagonismo sexual, las sustancias alucinógenas, etc.), sino también a características menos espectaculares pero no menos significativas (como las diferencias en los atuendos, las categorías de los participantes, los sitios que ocupan en el espacio, el orden de las secuencias, etc.), el significado de este culto no podrá entenderse completamente. Considerando la importancia que indígenas y etnólogos le han otorgado a este culto, parece a primera vista sorprendente que se haya visto con tan poca seriedad el culto de Yuruparí. Una explicación posible de este hecho se relaciona con la diferencia existente entre los ritos Barasana de Casa de Frutos y Casa He. En realidad, con muy pocas excepciones, casi todos los estudios de los ritos de Yuruparí en la región del Vaupés describen un ritual que corresponde a Casa de Frutos y no a Casa He. Los Barasana dan mucha menos importancia a Casa de Frutos que a Casa He, y es este último rito el que consideran relevante y sagrado. Casa de Frutos es importante, por un lado, porque es una versión “suave” de Casa He y por otro, porque gracias a él se dan los pasos preliminares de un

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La palma y las Pléyades

largo proceso de iniciación que culmina en Casa He178. Si en otras partes del área del Vaupés hay –o había– dos clases diferentes de ritos de Yuruparí correspondientes a los dos diferentes ritos Barasana, esto explicaría muchas de los dudas, puesto que si bien es relativamente fácil explicar el significado de muchas de las características de Casa de Frutos a la luz de Casa He, es mucho más difícil hacer esa labor en sentido inverso. No obstante, existen evidencias para suponer que algo equivalente a Casa He se celebró en alguna otra parte del Vaupés. Amorim (1926/1928, 52-55) describe que la iniciación de los Wanano tiene dos pasos marcados por dos ritos diferentes: y, tal como entre los Barasana, solamente en el segundo paso de iniciación se les mostraban a los jóvenes los instrumentos sagrados de Yuruparí. La descripción de Amorim sobre este rito tiene importantes puntos en común con la Casa He de los Barasana. Aunque los detalles son menos claros, la división de la iniciación en dos pasos, uno más sagrado que el otro, parece haberse dado también entre los Tariana (Coudreau, 1887, 198 y ss.). Finalmente, Brüzzi Da Silva (1962, 438) describe, en el contexto de la iniciación, el ritual de comer ají entre los Tukano; para los Barasana este acto forma parte de los ritos finales que se celebran luego de Casa He. Un segundo punto, relacionado con la pregunta de si hay –o hubo– ritos equivalentes a Casa He en otras partes del Vaupés, se refiere al uso de la cera de abejas y de la cuya de cera de abejas. En mi análisis de los ritos, he hecho gran énfasis en el significado de la cera de abejas, énfasis que refleja la importancia que los Barasana le atribuyen a esta sustancia. A pesar de que sé que el uso ritual de cera de abejas es común a todos los grupos indígenas del Piráparaná, no puedo encontrar evidencia directa de su uso en ritos de Yuruparí en otros lugares. Los Barasana queman cera de abejas en varias ocasiones, aparte de los ritos de Yuruparí (véase capítulo 7), y es significativo que otros autores mencionen el uso de “humo de brasas quemadas”, “resina y brasas”, “resina ardiendo”, “fumigación”, etc., en exactamente esos mismos contextos. Si consideramos

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Algunos informantes calificaron los ritos de la Casa de Frutos como mero juego y dijeron que en el pasado “cuando los hombres eran de verdad hombres” y cuando la gente vivía de acuerdo con sus tradiciones, nunca se celebraron esos ritos, y que, en cambio, Casa He se realizaba varias veces al año. Aunque me es difícil creer esto, da una idea de la importancia relativa que se le otorga a un rito en relación con el otro.

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que la cera de abejas de la que hablamos (cerumen) está hecha en gran medida de resina, estas referencias sugerirían que su uso ritual se ha difundido más de lo que en principio se podría suponer. No puedo afirmar si la cera de abejas es –o era– usada también en el contexto de ritos de Yuruparí, pero en el mito hay evidencia de que existía algo semejante a la cuya de cera entre los Tukano (véase capítulo 7, notas 22 y 30 de pie de pág.). Por último, hay que señalar que el uso ritual de la cera de abejas pasa fácilmente desapercibido, en especial durante los ritos de Casa de Frutos, en parte porque es menos espectacular que los instrumentos Yuruparí o la flagelación ritual, y en parte porque se ve y huele de forma muy semejante a la resina que se usa para alumbrar la maloca. Un tercer punto se relaciona con la conexión entre los ritos Barasana de Yuruparí y la menstruación, conexión que se fundamenta en gran medida en la comprensión del significado de la cera de abejas y de las cuyas de cera de abejas. Sin embargo, como ya indiqué en mi análisis, hay evidencia para esta asociación –independientemente de la cera de abejas–, que proviene de otros lugares de la región del Vaupés. Esta afirmación es especialmente cierta en relación con las máscaras Macacaraua, que incorporan en su tejido el cabello de niñas obtenido en ritos de la primera menstruación, pero también puede verse en aquel mito ampliamente difundido en el que las mujeres roban los instrumentos de Yuruparí. A pesar de esto, y con la excepción de Reichel-Dolmatoff, parece que la conexión entre los ritos de Yuruparí y la menstruación pasó desapercibida para otros autores. Incluso Reichel-Dolmatoff dice simplemente que a los iniciados Tukano se les llama “gente menstruando”, que se les compara con niñas y que tienen riesgo de menstruar si no cumplen con las condiciones que se les exigen (1977, 86). El último punto que hay que aclarar respecto a mis estudios de los ritos de Yuruparí entre los Barasana, en relación con los de otras partes de la región del Vaupés, es el referente al momento en que se celebran. He enfatizado que el momento en que se celebran los ritos He, y especialmente Casa He, es de significado crucial, y he demostrado que este momento está relacionado tanto con los movimientos de las constelaciones como con las actividades de subsistencia de la época. Aunque hay buena evidencia de que este momento es una característica importante de los ritos de Yuruparí en otras partes, el tema prácticamente no ha recibido atención.

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Hasta aquí he tratado de señalar las principales áreas en las cuales mi descripción de los ritos Yuruparí de los Barasana parece ser diferente de las que se han hecho para otras partes del Vaupés. Ahora voy a considerar brevemente, en relación con mi análisis, otras dos interpretaciones –las de Goldman y Reichel-Dolmatoff– acerca del culto de Yuruparí. El trabajo de Goldman se realizó entre los Cubeo y no tiene ninguna pretensión de ser aplicable de manera más general. Goldman concluye que las flautas y trompetas representan los Bekǘpwänwa –los Ancianos– y que el culto de Yuruparí de los Cubeo es un culto a los ancestros. Los jóvenes son introducidos en este culto mediante un proceso prolongado de iniciación; una parte central de este proceso son los rituales, que equivalen a los del rito de Casa de Frutos de los Barasana. Goldman (1963, 190-210) observó que el significado de los frutos utilizados en los ritos está basado en su conexión con la magia del crecimiento, que hace que los jóvenes se desarrollen rápidamente y se vuelvan fuertes. Estas conclusiones son completamente consistentes con las que yo extraje respecto a ritos semejantes entre los Barasana. Por su parte, la interpretación de Reichel-Dolmatoff está basada en datos obtenidos entre los Desana, pero pretende ser de aplicación más generalizada a todo el grupo Tukano. Reichel-Dolmatoff escribe: “Para los Tukano del Vaupés, los ritos del yuruparí representan la conmemoración de un acto de incesto que cometió el Padre Sol con su hija en el tiempo de la creación, y la motivación principal detrás de la ceremonia en que se tocan estas trompetas es la promulgación de estrictas leyes exógamas, que son características de los Tukano” (1972, 94)179. Con el término ´tukano´, Reichel-Dolmatoff se refiere a los indígenas del Vaupés que hablan Tukano, denominación ésta que incluye a los Barasana. No tengo autoridad para evaluar esta interpretación en su aplicación particular a los Desana, pero hay que hacer algunas observaciones respecto a su aplicación general, especialmente en lo que tiene que ver con los Barasana. El rito Yuruparí de los Desana descrito por Reichel-Dolmatoff (1971, 167-171), aunque corresponde básicamente al rito Casa de Frutos de los Barasana, se diferencia de éste en

179

La evidencia que permite extraer esta interpretación está en Reichel-Dolmatoff 1971, 167-171.

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varios aspectos importantes180. La interpretación se basa muy fuertemente en el mito Desana de incesto entre el Sol y su hija, mito que los Barasana no relatan y que no forma parte de ningún mito de Yuruparí de toda la región del Vaupés. Considerando que muy poca evidencia del estudio del rito Desana (alguna de ella relacionada con la lengua Desana en particular) se aplica al material de los Barasana, y considerando que los Barasana no tienen ningún mito sobre el incesto del Sol, parecería que es imposible aplicar la interpretación de Reichel-Dolmatoff a los Barasana. Reichel-Dolmatoff insiste con razón en que es necesario atender a las explicaciones de los indígenas acerca de los ritos de Yuruparí: su informante le dijo a Reichel-Dolmatoff que “Yuruparí es una advertencia para no cometer incesto y, en cambio, casarse solamente con mujeres de otra fratría” (1971, 171). En cambio, ningún Barasana me dijo jamás algo que pudiera ser interpretado en este sentido. No obstante, a pesar de estas divergencias hay ciertos puntos en común: el mito Desana sobre el incesto del Sol con su hija forma parte de un mito más largo, el resto del cual es una variante del mito Barasana sobre el Sol y la Luna (M.3) y también se parece al comienzo del mito de Anaconda Palo de Yuca y Guacamayo (M.6.A) (Reichel-Dolmatoff, 1971, 24). Los Barasana también tienen un mito sobre incesto, la historia de Luna, que se acuesta con su hermana Meneriyo (M.4.A); Luna Barasana, tal como el Sol Desana, se llama Abe. Basándose en su análisis del mito del viaje del Sol y la Luna en una canoa, Lévi-Strauss (1968, 137-138) concluye casi lo mismo que Reichel-Dolmatoff sobre el significado del culto de Yuruparí en el Vaupés. Entonces estamos enfrentados otra vez al problema de las identidades del Sol y la Luna en los mitos de los Barasana (véase cap. 10). Este problema se vuelve aún más complejo si tratamos de relacionar los mitos de los Barasana con los de los Desana.

180

El estudio de Reichel-Dolmatoff acerca del rito de Yuruparí de los Desana está más basado en reportes de informantes que en su propia observación. El rito se realiza aproximadamente una vez al año –una frecuencia mucho menor que el de su equivalente Barasana–; se usan pescado y carne ahumada así como frutos; los Barasana, tal como los Tukano (Brüzzi de Silva, 1962, 353), usan instrumentos de Yuruparí solamente en conexión con frutos; la carne y el pescado son intercambiados en otra categoría de ritos, que se realizan como preparativos para un intercambio matrimonial, en una maloca donde hay niñas núbiles. Estas consideraciones no operan para los ritos Barasana; por ejemplo, el antagonismo sexual ritualizado, muy destacado en los ritos de los Desana no aparece en su equivalente Barasana; etc.

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Estoy de acuerdo en que el culto de Yuruparí de los Barasana, tal como otros cultos secretos masculinos de la región del Vaupés y de regiones más alejadas, está ligado a las relaciones entre los sexos. Sin embargo, no veo que ni Lévi-Strauss ni Reichel-Dolmatoff presenten evidencias convincentes para relacionar estos cultos con el tema específico del incesto y la exogamia. Y adicionalmente, incluso si se aceptara esta interpretación, no se puede decir que ella permita dar cuenta de todo lo que ya se conoce sobre el culto de Yuruparí en la región del Vaupés. A lo largo de todo este libro he evitado hacer interpretaciones unilaterales de los ritos de Yuruparí de los Barasana, porque no creo que exista algo que pueda erigirse como la verdadera y privilegiada interpretación de esta o cualquiera otra totalidad ritual. Este punto fue establecido hace mucho tiempo por Richards (1956) en su análisis de la iniciación femenina entre los Bemba. Además, recientemente, Lévi-Strauss ha dicho sobre la interpretación de los mitos: “No se debe interpretar un mito solamente en un nivel. No existe una explicación privilegiada, porque cada mito consiste en una interrelación de varios niveles de explicaciones”. (1977, 65). Pienso que esta afirmación se puede aplicar igualmente a la interpretación de rituales y especialmente al culto de Yuruparí, que es un conjunto complejo que comprende mitos y ritos, y hasta ahora la mayoría de las interpretaciones que se han ofrecido están limitadas a uno o dos niveles de interpretación. El culto ha sido interpretado de diferentes maneras: como un culto a los ancestros, como magia para el crecimiento, como una advertencia contra el pecado de incesto, como un rito de fertilidad, como una forma de dominación de los hombres sobre las mujeres, como un evento para conmemorar a Yuruparí el héroe cultural, etc. No obstante, ninguna de estas interpretaciones, vista de manera aislada y sin importar si es correcta o errada, brinda una explicación satisfactoria de la capital importancia de este culto en la vida religiosa de los indígenas del Vaupés. Una cosa es cierta: los ritos de Yuruparí establecen el contexto para la iniciación de los jóvenes en la sociedad de hombres adultos, un tema que he enfatizado a todo lo largo de este libro. Pero éstos son mucho más que ritos de iniciación: los jóvenes son iniciados en un culto que existe y se expresa independientemente de los ritos de iniciación. Aquella imagen que nos trae Goldman (1963, 190-191) respecto al culto ancestral de los Cubeo, del que forman parte di-

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ferentes ritos en los que se invocan los ancestros y de los cuales el rito de iniciación es solamente un ejemplo, también sería aplicable a los Barasana. El énfasis del rito de los Barasana está en el concepto de He. En su nivel más elemental de significado, He se refiere a los instrumentos sagrados y a los ancestros que ellos encarnan; en un sentido más amplio, He tiene que ver con un estado del ser que existía antes de la sociedad contemporánea y que ahora existe como otra dimensión de la realidad cotidiana. Este estado He se puede conocer indirectamente gracias a los mitos o bukurã keti, las historias de los ancestros o antiguos, pero también se le puede experimentar directamente. Esta experiencia directa viene, en formas peligrosa e incontrolable, a través de los sueños, de las enfermedades, de los nacimientos, de la menstruación y, finalmente, de la muerte. La experiencia directa se logra en cambio, de manera controlada y benéfica, por medio de rituales y chamanismo y por el uso del alucinógeno yagé: a esta experiencia solamente pueden acceder los hombres iniciados. La esencia del chamanismo de los Barasana está tanto en el conocimiento profundo y detallado del mito como en la capacidad de entrar a voluntad en contacto con el estado He. Con el apoyo de los chamanes, otros hombres entran en ese contacto danzando, cantando y ataviándose con ornamentos de plumas o los implementos He (He gaheuni) en cada baile o ritual comunal. La Casa He, el modelo de todos estos bailes, representa el culmen, el punto más alto de esta experiencia. Los Barasana conciben el estado He frecuentemente en términos de metáfora espacial: inicialmente la vida existía en un estado indiferenciado de He, en la forma de Yeba Haku, el Sol Primigenio, fuera del mundo o maloca cósmica, más allá de la Puerta de Agua en el oriente. En la actualidad, el estado He, representado por los instrumentos He, existe en la selva, fuera de la maloca; el estado He es equivalente, aunque no idéntico, al mundo de la naturaleza –ambos son externos a la sociedad humana cotidiana–. Las transiciones entre estos estados también se representan en términos espaciales: al entrar al mundo y remontar los ríos, las anacondas ancestrales, como manifestaciones o hijos de Yeba Haku, transformaron tanto sus cuerpos como su estado de existencia y dieron origen a los seres humanos; el desarrollo del individuo repite el desarrollo de la especie cuando los bebés, nacidos fuera de la maloca y que vienen

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del estado He, son llevados dentro de la maloca y se convierten en humanos por intervención del chamán. En Casa He, los instrumentos He, como ancestros equivalentes a jaguares y anacondas, se traen desde los ríos y la selva al interior de la maloca, donde cambian su estado muerto a vivo, de espíritu a humano. Cuando los chamanes entran en contacto con el estado He, sus almas abandonan sus cuerpos y viajan entre las capas del cosmos; y cuando los cantores recitan los mitos de origen, sus almas salen de sus cuerpos y repiten los viajes ancestrales. Lo que es separado en el tiempo se ve separado en el espacio; las transiciones en el espacio ocasionan transiciones en el tiempo. En Casa He, categorías que normalmente se mantienen separadas se mezclan y se confunden: la maloca se convierte en el universo; el pasado y el presente se funden y hacen que los muertos vivan y los vivos estén muertos; el tiempo presente se transforma en tiempo mítico, un tiempo en que los seres humanos, animales y ancestros eran todavía indiferenciados. Los símbolos rituales principales –los instrumentos He y la cuya de cera de abejas–, que combinan atributos opuestos pero complementarios, son los medios a través de los cuales se realiza esta fusión de categorías. Los mitos de los Barasana describen cómo se establece un cosmos diferenciado a partir de un principio de vida indiferenciado y describen el establecimiento del orden a partir del caos. Este cosmos ordenado, que está implícito en el concepto de He y que está establecido como inmutable en el pasado mítico, es visto por los Barasana como lo “verdaderamente real” (Geertz, 1966); de este cosmos, el orden social humano forma solamente una parte. Cuando los Barasana cuentan mitos que aluden a la creación de este orden, a la división del cosmos en capas, a la alternancia del día y la noche y de una época con la otra, a la sucesión regular de las constelaciones en el cielo y al establecimiento de la sociedad humana, continuamente enfatizan su bondad, perfección e inmutabilidad. El orden social, cuando se proyecta dentro de este orden cósmico más amplio, se ve como si hubiera sido creado independiente de la acción humana. El mundo humano se ve como ordenado por principios establecidos en el pasado mítico, cuando surgió la sociedad misma. En el comienzo sólo había una maloca –el universo– con un padre –Yeba Haku– y sus hijos, las anacondas ancestrales. Ellos a su vez se volvieron padres en sus propias malocas, con sus hijos –la gente He–, que fueron los ancestros de

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los clanes de los diferentes grupos exogámicos. En todos los casos, la sociedad es presentada como si hubieran existido sólo dos generaciones. La comunidad de la maloca reproduce, en miniatura, esta estructura: su núcleo consiste en un grupo de hermanos varones, unidos como los hijos de un padre. Sin embargo, la sociedad humana está en peligro de separarse de, y quedar fuera de fase con, la fuente que la generó. Así, a través del tiempo una comunidad de una maloca crece y se divide; es decir, en términos simples, los hijos de un hombre crecen, se casan y tienen sus propios hijos. A medida que estos niños crecen, sus padres salen y establecen nuevas comunidades/malocas, un proceso de separación que usualmente ocurre con la muerte del último miembro de la generación mayor, el centro de unidad del grupo. La continuidad, derivada de una ideología de descendencia patrilineal, entre el orden social del pasado mítico y el del presente también implica una creciente separación en el tiempo y el espacio. Cuando comparan la sucesión de generaciones con las hojas que se apilan unas sobre otras en el suelo de la selva, los Barasana muestran que ellos son conscientes de que su origen implica profundidad en el tiempo y separación. Los Barasana dicen que Casa He “apachurra” el montón de generaciones, de modo que cada generación de iniciados es puesta directamente en contacto con, y adoptada por, el primer ancestro. Los hombres Barasana heredan el nombre de un familiar patrilineal fallecido, de la segunda generación ascendente, y los nombres que se usan son los de la Gente He o primeros ancestros. Al respecto, existe una ideología de “reciclaje de almas” por la cual los recién nacidos reciben las almas de sus abuelos difuntos y son vistos como reencarnaciones de ellos. Este hecho de nuevo sugiere una sociedad de sólo dos generaciones de profundidad. En Casa He esta sociedad es visualizada, ya que el ancestro anaconda, el padre del grupo, adopta a los participantes como sus hijos. Así, en cada generación se refunda el orden mítico y la sociedad se crea de nuevo. Los mitos de los Barasana muestran claramente que la continuidad y la diferenciación a partir del origen también implican la muerte. Solamente cuando la anaconda ancestral fue quemada hasta morir, sus hijos, los instrumentos de Yuruparí, pudieron ser fabricados a partir de la palma que creció de sus cenizas. Por extensión, cuando la anaconda ancestral dio origen a la Gente He

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mediante la segmentación y transformación de su cuerpo, ella misma murió. Los mitos de origen de Yuruparí son también mitos del origen de la muerte: puesto que Yuruparí, el primer ancestro murió, todos los hombres tienen que morir; puesto que la Gente He se negó a comer de la cuya de cera de abejas de Romi Kumu, perdieron el poder de cambiar de piel y con ello su inmortalidad. En el mito, la muerte y la destrucción de una fuente única causan la segmentación y la continuidad de sus partes: el cuerpo de la anaconda ancestral dio origen a sus hijos, que viven a través de sus descendientes, o dio origen a los Yuruparí, que siguen viviendo en el mundo He. En la comunidad/maloca, los hombres dan origen a hijos que a su vez dan origen a sus descendientes. A medida que la vieja generación muere, los hijos se dividen y forman nuevas comunidades. Sin embargo, al mismo tiempo, los mitos de Yuruparí y el rito de Casa He también tienen que ver con la inmortalidad. Los mitos sugieren que la muerte no es final y que a través de la muerte se logra la inmortalidad: los ancestros He siguen viviendo en otro mundo, y en Casa He los ancestros regresan a la vida para adoptar a quienes están vivos. La metáfora que está en la base de estos mitos es tomada de la agricultura de derribo y quema, y es una metáfora del tiempo repetitivo y reversible. Mediante la destrucción y quema de la selva –la muerte de una generación de plantas– se crea nueva vida puesto que nuevas plantas surgen de las cenizas. En esta metáfora se plantean dos modalidades de creación, una que implica la alternancia de vida y muerte, y la otra, que implica la continuidad de la vida por medio del reemplazo. Estas dos modalidades vinculan a los dos sexos, que mantienen una relación complementaria: la creación masculina, que conlleva destrucción, es lineal y progresiva en el tiempo; la creación femenina, que conlleva reemplazo, es repetitiva y reversible. Tanto en la agricultura como en la caza y la pesca, los hombres destruyen la vida en una esfera, para permitir su continuidad en otra. En la reproducción, las mujeres crean vida con sus cuerpos y en la agricultura ellas cuidan las cosechas que siembran en el suelo. Esta relación complementaria entre los sexos en la reproducción, la agricultura, las actividades de época y, por extensión, en el ordenamiento y creación del cosmos, recibe su expresión en Casa He. Sin embargo, Casa He no solamente se considera expresión sino un instrumento para el establecimiento y la perpetuación de este orden.

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La creatividad femenina es vista como vinculada con la naturaleza e incontrolable; las mujeres no dominan la naturaleza destruyéndola, sino más bien manipulándola en la agricultura, y son dominadas por ella en la reproducción. La reproducción femenina y la agricultura están tan íntimamente asociadas con el pensamiento Barasana que ellos se refieren a los tubérculos de yuca como “los hijos de las mujeres”. Los Barasana dicen que las mujeres son semiinmortales: por medio de la menstruación, continuamente renuevan su cuerpo mediante el cambio interno de su piel –por lo cual viven más tiempo que los hombres– y puesto que dan a luz se reemplazan a sí mismas con hijos. Los Barasana piensan que estos procesos son semejantes a la sucesión de las épocas y al crecimiento de animales y plantas en el mundo natural. La clave de la creatividad femenina radica en el hecho de que las mujeres, tal como el mundo de la naturaleza, son periódicas y cíclicas. La periodicidad de las mujeres y la inmortalidad que ésta sugiere son emuladas por los hombres en los ritos de Casa de Frutos y Casa He. Estos ritos están estrechamente conectados con un ciclo periódico de épocas. Quizá el secreto esencial de este rito exclusivamente masculino no esté en los instrumentos He mismos, de los cuales las mujeres saben muchísimo, sino lo que está detrás de ellos en términos de su significado esotérico. Las mujeres son excluidas de los ritos He pero no del contacto con el mundo He. En la menstruación, y más aún durante el parto –ocasión esta última en la que los hombres son sistemáticamente excluidos y sobre la que ellos manifiestan no saber nada–, las mujeres entran en contacto con el mundo He y después necesitan protección ritual al igual que los hombres. Pero este contacto y la creación que él hace posible no son controlados por las mujeres; más bien se ve que son ellas quienes son manejadas por su naturaleza y su cuerpo. El He está en su cuerpo y en su cabello, mientras que el de los hombres está encarnado en símbolos culturales. En cierto sentido, se ve a las mujeres como más cerca del mundo He que los hombres, pero este mundo está en el lado de la naturaleza y fuera del control de la sociedad humana. Asimismo, al nacimiento material se le distingue del nacimiento espiritual. Las mujeres dan a luz niños, pero solamente los hombres dan a luz hombres. Con esta perspectiva, mujeres y niños son seres no nacidos espiritualmente, y solamente los hombres iniciados, renacidos, son seres verdaderamente espirituales. Los hombres buscan dominar y controlar el mundo He por medio de rituales y la posesión de

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símbolos culturales, como los instrumentos He y la cuya de cera de abejas. En el nivel social, esto implica el dominio de los hombres sobre las mujeres; en un nivel más general, esto implica el dominio y control sobre el cosmos por medio de actividades chamánicas. Hay muchas maneras posibles de entender la religión de una cultura extranjera. En este libro no he tratado de dar una descripción general o análisis de la religión de los Barasana. Hacer esto requeriría un análisis más profundo y extenso de su mitología, un tratamiento más detallado de los ritos de nacimiento, asignación de nombres de los individuos, primera menstruación y muerte, además de un tratamiento más amplio del chamanismo y muchas otras cosas. En cambio, he centrado la atención en un conjunto ritual particular y lo he puesto a propósito en su contexto más amplio. De esta manera no sólo hago un análisis extenso y detallado de la iniciación entre los Barasana, sino que también muestro que con una aproximación como ésta se pueden lograr importantes comprensiones de todo el conjunto de su religión y cosmología. He tratado de mostrar no sólo que los rituales He tienen muchos significados y que se pueden explicar desde diferentes puntos de vista, sino también que estas diversas explicaciones están interrelacionadas, lo cual, refiriéndose al mito, es denominado por Lévi-Strauss “una interrelación de varios niveles explicativos”. El ritual es un fenómeno multidimensional: una cantidad de diferentes actividades y eventos, en los que participan diferentes individuos y grupos, ocurren simultáneamente en el tiempo, y los participantes (y el observador) reciben información de manera simultánea a través de diferentes canales sensoriales. Por eso cualquier descripción y análisis de rituales tiene que ser, consecuentemente, multidimensional.

Mito y ritual Aunque este libro es, antes que nada, un estudio monográfico del culto de Yuruparí entre los Barasana y sus vecinos, surgen ciertos puntos que son importantes para el análisis antropológico de mitos y rituales en general. Sin asumir que el mito está indisolublemente conectado con el ritual, ni que el mito, como declaración en forma de palabras, necesariamente “dice” lo mismo que el ritual, como declaración en forma de acción, he tomado como unidad de análisis un conjunto que tiene tanto mito como ritual. Este conjunto contiene no simplemente un ritual abiertamente relacionado con

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un mito, de manera tal que el mito sea un rito relatado y el rito un mito representado, sino una cantidad de diferentes mitos y ritos, muchos de los cuales no manifiestan una relación ni aparente ni superficial entre ellos. Hasta ahora, no se ha hecho ningún esfuerzo sistemático para relacionar los ritos de Yuruparí con la mitología asociada: o los mitos han sido analizados más o menos aisladamente de los ritos (véanse por ejemplo Bolens, 1967; Lévi-Strauss, 1968: 127-128), o, lo que es más común, los ritos han sido analizados solamente con referencias desordenadas a los mitos (véanse por ejemplo Reichel-Dolmatoff, 1971; Goldman, 1963). Lo que yo he mostrado es que muchos aspectos de estos mitos y ritos, oscuros cuando se les considera aisladamente, se aclaran cuando se relacionan en conjunto. Quisiera hacer énfasis en que esto no solamente se aplica a las relaciones entre mitos y ritos sino también a las relaciones existentes entre un mito y otro, y entre un rito y otro. Las discusiones antropológicas sobre la relación entre mito y rito normalmente se centran en dos asuntos separados pero conectados: el primero se refiere a la manera como se puede o se debe usar el mito para dilucidar el significado del ritual (y viceversa); el segundo se refiere a la relación entre mito y ritual en términos de organización formal, estructura y función. Una discusión completa sobre este tema, que tiene una larga historia y sobre el cual mucho se ha escrito, sobrepasa el alcance de este trabajo. En los párrafos que siguen solamente quiero plantear algunos puntos que surgieron a partir de mi estudio de los Barasana y que se relacionan con algunas contribuciones recientes a este debate. En sus escritos, V. Turner asume una actitud bastante contradictoria en lo que respecta al uso del mito en la interpretación del ritual. Por un lado, al hablar del rol de las explicaciones de los informantes nativos acerca de los rituales y de los símbolos rituales, él anota que esta clase de explicaciones puede tomar la forma de mitos como narrativas conectadas o de una exégesis “por pedacitos”, y que estas dos formas se pueden encontrar juntas o separadas en diferentes sociedades (1969a, 11-12); por otro lado, algunos de los escritos de Turner asumen una actitud crítica sobre quienes interpretan el ritual con referencia al mito: “Mi método es ineludiblemente el inverso del de muchos eruditos, que empiezan por exponer la cosmología, que a menudo está expresada en términos de ciclos mitológicos, para luego explicar los rituales específicos, como

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si estuvieran ejemplificando o expresando ‘modelos estructurales’ que se encontraran en el mito” (1969b: 15), pero luego afirma: “No hay atajos que pasen por el mito y la cosmología, para [hallar] la estructura –en el sentido de Lévi-Strauss– de la religión de los Ndembu. Uno tiene que avanzar átomo por átomo y por pedacitos [...] si quiere guiarse por la forma indígena de pensar” (1969b, 21). Lévi-Strauss, respondiendo a esta crítica, distingue entre dos modalidades de mitos: O [el mito] es explícito y consiste en narrativas cuya importancia y organización interna lo vuelven una obra completa. O, por el contrario, las representaciones míticas existen solamente en forma de notas, bocetos o fragmentos: en vez de que éstos sean unidos por un hilo conductor, cada uno sigue conectado a una u otra fase del ritual; éste le sirve de glosa a aquellos y es solamente durante los actos rituales cuando se evocan estas representaciones míticas. (1971, 598; traducción de Stephen Hugh-Jones)

Esta posición no es muy distinta a la de Turner cuando dice que una exégesis por pedazos (mito implícito) y el mito (explicito) son equivalentes. No obstante, en alguna medida por lo menos, el antropólogo debe ajustar su forma de aproximarse para adecuarse a la manera particular como sus informantes deciden explicar sus rituales. Cuando los Barasana discuten, comentan o tratan de explicar sus rituales entre ellos o a los forasteros, lo hacen a veces en términos de exégesis de partes sueltas y a veces en términos de narraciones conectadas. No hacen una distinción entre estas dos formas de explicación: todo conocimiento esotérico de este tipo está clasificado como bukurã keti (bukurã: ancestros, ancianos; keti: mito, historia, noticia, etc.). Los Barasana me dijeron repetidamente que si yo quería entender sus rituales, primero tenía que entender su “mito” en su sentido más amplio. A primera vista, parece haber una diferencia en lo que constituye una comprensión de la exégesis en cada caso. Cuando la exégesis se produce en forma de glosas aisladas para símbolos o acciones particulares del ritual, parece que el antropólogo tiene una explicación hecha a la medida o que, por lo menos, puede saber si su propia comprensión corresponde a la de sus informantes. Pero cuando la exégesis se presenta como una narración hilada, el asunto se vuelve más complicado. Muchas veces estas narraciones, tal como son producidas

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por los Barasana, no muestran una conexión obvia o aparente con los ritos, símbolos o acciones rituales que pretenden explicar; además, los cuestionamientos adicionales muchas veces no pueden aclarar esa conexión más allá de declaraciones del tipo “Es que es obvio”. O uno acepta estas narraciones sencillamente como ‘fueros’ o ‘actas’181 sin que sea claro por qué o cómo se usan, o tiene que analizarlas para establecer una conexión en un nivel estructural más profundo. Sin embargo, una vez hecho este análisis, es a veces complicado saber cómo la interpretación y la comprensión del antropólogo se relacionan con las de sus informantes. No obstante, creo que esta diferencia es, o debe ser, más aparente que real, porque con demasiada frecuencia los antropólogos aceptan de sus informantes las interpretaciones del ritual como si fueran las de ellos mismos, especialmente cuando estas interpretaciones se presentan como exégesis puntuales (de cada símbolo). Prefiero entonces tomar la posición de que todas las explicaciones de los informantes nativos, sin importar la forma como estén presentadas, deben ser tratadas como parte de los datos que hay que explicar y no como explicaciones antropológicas ya listas, una posición sobre la cual escribió Radcliffe-Brown (1964, 235) hace mucho tiempo y que fue ratificada por Sperber (1975) recientemente. Lévi-Strauss se preocupa no sólo por darle un regaño a Turner (y a otros) por no distinguir entre mitos implícitos y explícitos sino también, y esto es más grave, por tratar la exégesis o el mito implícito como parte del ritual, lo que hace que no puedan distinguir entre mito (sin importar su forma), que es un fenómeno esencialmente verbal, y ritual, que es esencialmente no-verbal (1971, 598). Lévi-Strauss, sin embargo, reclama tanto el derecho a usar cualquier manifestación de las actividades mentales o sociales (incluido el ritual) de una comunidad dada, que le permita completar o explicar sus mitos (1970, 4), así como de enfatizar que los mitos pueden aclarar la naturaleza y la existencia de creencias, costumbres e instituciones que parecen a primera vista incomprensibles (1971, 571). Esta perspectiva acerca de los mitos y ritos, como entidades separadas pero conectadas y que arrojan luz las unas sobre las otras, es compartida por muchos analistas contemporáneos y 181

Nota del traductor: El autor se está refiriendo al trabajo de Malinowski, que argumenta que el mito funciona como ‘fuero’ o ‘acta’ (‘charter’ en inglés) para ritos y otras instituciones sociales.

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es la visión que he adoptado a lo largo de este libro. No obstante, con algunas excepciones, especialmente la de Tambiah (1970), esta perspectiva no se ha explorado con la suficiente profundidad ni se ha aplicado de una manera sistemática. Leach, al analizar la ceremonia de la kava en la isla de Tonga, ve el mito como un acta /fuero para la representación ritual, de tal manera que lo que es simbolizado en el ritual sólo puede ser entendido con referencia a lo que es “dicho” en el mito, con un mensaje que es transmitido no por el contenido superficial sino por los patrones estructurales que están incrustados en el mito (1972, 240). Yo he adoptado la misma línea al mostrar que la historia de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6.A) solamente adquiere sentido como “acta” para el rito de Casa He cuando ambos son reducidos a sus elementos estructurales. Sin embargo, el grupo de mitos que Leach elige para su análisis está definido en gran medida en términos de su contenido superficial, quiero decir, de su referencia explícita a la kava y a la ceremonia de la kava, y por el hecho de que estos mitos son ofrecidos por la gente de Tonga como “actas” o justificaciones para sus rituales. Lo que he tratado de mostrar en este libro es que los mitos ofrecidos por los Barasana para explicar sus ritos sólo son comprensibles en su totalidad a la luz de otros mitos que no se refieren nunca de manera explícita a estos ritos y que jamás son ofrecidos como explicaciones para ellos, y que, en un nivel estructural, algunos de estos mitos muestran una relación clara con los ritos, la cual no se puede apreciar a partir de su contenido superficial. En otras palabras, el grupo de mitos considerado relevante para comprender un rito particular debe estar definido por criterios diferentes a aquellos del contenido superficial y a los de que “se usa como explicación por informantes nativos”. Como una de sus tres reglas de interpretación de mitos, Lévi-Strauss dice: “Un mito nunca debe ser interpretado individualmente sino en su relación con otros mitos que, juntos, constituyen un grupo de transformación” (1977, 65). Los mitos que se brindan como explicación de rituales deben no solamente analizarse en su estrecha relación con el rito en cuestión sino también en relación con otras transformaciones de estos mitos. Puesto que los Barasana no sólo cuentan los mitos como fueros/actas para darles fundamento a sus ritos como entidades completas, sino también como explicaciones para los objetos y las acciones particulares que ocurren durante estos ritos, entonces

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un análisis como el que se propone implica examinar prácticamente el corpus entero de sus mitos. En esta medida, el análisis presentado en este libro es incompleto. Uno de los propósitos de este libro ha sido sentar las bases para un estudio más extenso de los rituales de los Barasana, y en particular de sus ritos de paso, estudio en el cual se considerarían estos ritos como un conjunto de transformaciones. He mostrado que los ritos de Casa de Frutos y de Casa He, homólogos en términos de su estructura básica, y que se siguen el uno al otro en el tiempo como parte de un proceso de iniciación, solamente se pueden comprender en su totalidad cuando se toman en conjunto. Para generalizar, he tratado de mostrar que ciertos aspectos de la iniciación de los Barasana solamente pueden ser entendidos en relación con otros ritos de paso, como los de nacimiento, primera menstruación y muerte. Desde el trabajo de Van Gennep (1960) se ha vuelto casi un cliché antropológico decir que los ritos de paso implican típicamente tres etapas: separación, liminaridad y reincorporación, y que los ritos de iniciación frecuentemente implican una muerte y un renacimiento simbólicos. Sin embargo, pocos, si es que hay alguno, análisis de estos ritos tratan de comparar e interrelacionar los ritos de muerte simbólica con los ritos mortuorios verdaderos, o los ritos de nacimiento simbólico con los ritos de nacimiento verdadero. En mi análisis de la iniciación de los Barasana he dado un paso en esta dirección, en una línea de investigación que espero seguir más adelante. Uno de los puntos importantes que veo surgir del trabajo que he realizado hasta ahora es que los ritos de iniciación, que combinan “nacimiento” y “muerte” y que conceptualmente están a medio camino entre estos dos procesos naturales incontrolables, los recrean, por medio de símbolos, de una manera controlable y ordenada. Al hacerlo se busca otorgar poder a aquellos que tienen que pasar por ellos, un poder que, se cree, hace a los hombres adultos capaces de controlar el proceso de la vida misma. El verdadero secreto del culto masculino de los Barasana no son los objetos secretos del equipo ritual sino más bien el poder que ellos implican. De alguna forma esto se hace explícito en las declaraciones de los informantes, pero es todavía más explícito cuando se observan los ritos en conjunto con los mitos que, se dice, los explican. Finalmente me gustaría presentar algunos comentarios acerca de los análisis de Lévi-Strauss sobre la mitología amerindia en su conjunto. Uno de los objetivos de nuestro campo de investigación

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era examinar algunas de las ideas de Lévi-Strauss a la luz de un cuerpo detallado de etnografía, que incluyera un corpus de mitos recolectados con ese propósito. Aunque el enfoque principal de este libro está en el ritual y no en el mito, y aunque falta un análisis más profundo de la mitología Barasana, se pueden ofrecer algunas conclusiones preliminares fundamentadas en este estudio del culto de Yuruparí. A todo lo largo de este libro, tanto en el texto como en las notas, he tratado de indicar los puntos en que mis hallazgos sobre la mitología Barasana concuerdan con los de Lévi-Strauss, estos últimos basados en el estudio de mitos fuera de la región del Vaupés. En particular aquel intrincado argumento de Lévi-Strauss, al que llegara deductivamente por medio de un estudio comparativo de mitos de una gran cantidad de sociedades diferentes, y que trata de las relaciones entre los mundos podrido y quemado, y entre las bramaderas y los instrumentos de la oscuridad, parece estar confirmado directamente por los datos empíricos recogidos a partir de los Barasana. Adicionalmente, aunque la cuya de cera de abejas de los Barasana no sea un instrumento musical en estricto sentido organológico, el descubrimiento de este “instrumento” da peso a los argumentos de Lévi-Strauss que aluden a estos instrumentos en el contexto suramericano, porque el único instrumento semejante que él había podido encontrar, fuera del dominio del mito, era la parabára de los Bororo, sobre la cual solamente existe información etnográfica muy elemental (Lévi-Strauss, 1973, 369-370). Basado en la analogía que hace entre pensamiento mítico y lenguaje, Lévi-Strauss argumenta que no puede existir un cuerpo finito de mitos en una cierta sociedad: los mitos de una sociedad son como frases (parole), o expresiones de un sistema ordenado de pensamiento mítico (langue) que opera por encima del nivel de un grupo social particular. Así como se producen continuamente nuevas frases en un determinado idioma, de la misma manera, a través del tiempo, se producen nuevos mitos y los antiguos se transforman o desaparecen. Los mitos, en el nivel de parole, forman un conjunto abierto, mientras el Mito, o pensamiento mítico, en el nivel de langue constituye un sistema cerrado (Lévi-Strauss 1970: 7-8, 1971: 565-6). Y si bien es cierto que de alguna manera en cada una y en todas las narraciones de un mito se produce una variante nueva, las variantes a este nivel carecen de importancia para el análisis de Lévi-Strauss, pues éste se ha elaborado a nivel de las grandes características y elementos de la historia en su conjunto. Dado que

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el significado del mito está a nivel metalingüístico, es resistente a la distorsión en el nivel del lenguaje mismo (1971, 580). Y aunque también es cierto que a través del tiempo se producen nuevos mitos y se varían y transforman los antiguos, los cambios en los mitos, en el nivel en el que Lévi-Strauss los analiza, tampoco suelen ocurrir en un tiempo relativamente corto; cuando ocurren, tienden a estar correlacionados con otros cambios en las sociedades que los producen, como es el caso de las variaciones de mitos ocurridas en sociedades diferentes separadas en el espacio. De todos modos, el significado y la amplitud de las variantes, a través del tiempo, de los mitos de una determinada sociedad debe ser decidida con base en investigación empírica y no asumida a priori. Durante nuestra investigación de campo tratamos de obtener un corpus de mitos tan completo y detallado como fue posible. Trabajando con listas de chequeo, obtuvimos versiones del mismo mito a partir de diferentes informantes, versiones de diferentes mitos de diferentes informantes, y versiones del mismo mito del mismo informante en diferentes ocasiones. Al final de nuestra estadía en la comunidad Barasana, hemos más o menos agotado el repertorio de mitos que la gente con la que tuvimos contacto fue capaz (o quería) contarnos. A partir de este trabajo surgieron dos cosas: la primera, hubo una variación sorprendentemente pequeña entre las versiones de la misma historia contada por el mismo o por diferentes informantes en diferentes ocasiones: cuando se trata de narrar mitos, los indígenas de la región del Pirá-paraná tratan de alcanzar –y efectivamente lo logran– una consistencia y precisión que va mucho más allá de las características generales de la historia. Segunda, dentro de este repertorio conocido de historias, los informantes eran perfectamente capaces de distinguir entre historias consideradas parte de la cultura común de la región (que comprende en particular a los Barasana, los Tatuyo y los Bará) y las que eran extranjeras (en su mayor parte historias de grupos Arawak de más al sur). Por lo tanto, al menos en esta área, hay algo que se aproxima a un corpus de mitos finito y relativamente cerrado en un punto particular en el tiempo. Dos observaciones me surgen a partir de lo anterior. Si es posible demostrar empíricamente, y sin salirse de los límites de un grupo cultural particular, lo que Lévi-Strauss deduce con base en una comparación transcultural masiva de mitos de cantidad de sociedades diferentes separadas en el espacio, uno se pregunta si,

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al menos para algunos propósitos, él no termina extrayendo una virtud de algo que es una necesidad. Y es que a todo lo largo de los cuatro volúmenes de Mythologiques parece existir una tendencia progresiva a dejar de analizar los mitos en relación con el contexto social de las sociedades que los producen, y en cambio a analizar un mito en términos de otro y a elaborar las relaciones de transformación entre ellos. No cuestiono el valor del ejercicio comparativo per se, pero cuando se dice que los mitos de una sociedad sólo pueden ser plenamente comprendidos en referencia con mitos de otras sociedades ampliamente separadas en el espacio, me pregunto si eso no es tanto un principio metodológico sino más bien un necesario e inevitable subproducto de la naturaleza fragmentaria de muchos de los datos etnográficos en los que está basado el análisis. Para parafrasear a T. Turner (n. d.): “Yo sencillamente cuestiono la tendencia a que [el análisis comparativo] sustituya o sea visto como previo al análisis detallado de las estructuras de los mitos individuales y sus relaciones con sus contextos particulares de referencia social y cultural”. La segunda observación que quiero hacer, y que está relacionada con la primera pero es de mayor importancia, se refiere al significado de los mitos en su contexto social y cultural. LéviStrauss es criticado con frecuencia por ignorar el contexto social de los mitos que está analizando. Esta crítica carece en gran parte de fundamento, por lo menos en el nivel de la metodología aunque no siempre en el nivel de la práctica si por contexto se entiende el trasfondo etnográfico de los mitos. Aunque los datos etnográficos de algunas de las sociedades en las cuales Lévi-Strauss analiza los mitos son sumamente fragmentarios y a veces engañosos, sus interpretaciones de la mitología amerindia dependen del conocimiento de su contexto social y consisten en relacionar los mitos con los detalles de la ecología, la economía, el parentesco, la estructura política, los rituales, etc. de las sociedades de las cuales ellos se derivan (véase también Lévi-Strauss, 1977, 65). Sin embargo, si por ‘contexto’ se entiende el rol y significado de los mitos en cuestión, en la función y organización de las sociedades de las cuales se derivan, la crítica adquiere cierto peso. Al desplazarse progresivamente desde la pregunta de qué quieren decir los mitos a la de cómo ellos significan y cómo están organizados internamente, y al moverse desde el estudio de los mitos en relación con sus con-

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textos específicos social y cultural, hacia el estudio de los mitos de una sociedad en relación con los de otras sociedades, Lévi-Strauss se queda con un vasto sistema autocontenido y autocerrado que se relaciona únicamente consigo mismo, es decir, con un grupo de significantes sin significados, “mitos que operan en la mente de los hombres sin que ellos se den cuenta” (Lévi-Strauss, 1970, 12). De mi parte, a menos que los mitos de una sociedad sean vistos como un sistema relativamente cohesionado y autocontenido –y la evidencia sugiere que se pueden ver en esta manera–, tenemos entonces que “ver en estos Mythologiques la descripción de un lenguaje del cual cada sociedad indígena solamente conoce pedacitos que han sido ensamblados por Lévi-Strauss” (Sperber, 1975, 72). Por ello espero haber mostrado en este trabajo que no sería posible ni fructífero estudiar los significantes de los mitos y rituales de los Barasana sin al mismo tiempo estudiar sus significados, y también que un estudio semejante solamente es posible cuando los ritos y mitos son vistos en un contexto específico social y cultural. En la parte con la que concluye el volumen IV de Mythologiques, Lévi-Strauss, contradiciendo aparentemente algunas de sus declaraciones anteriores respecto a la relación entre mito y ritual (1963, caps. X y XII; 1973, caps. V y XIII), parece reducir el ritual a un producto derivado del mito, en un esfuerzo vano para restablecer y reafirmar el continuo de la experiencia, que ha sido fragmentado por los procedimientos polarizantes del pensamiento mítico: Mientras el mito definitivamente le da la espalda a la continuidad, al cortar y desmembrar el mundo por medio de distinciones, contrastes y oposiciones, el ritual se mueve en la dirección opuesta: comienza con unidades discretas que le son impuestas por la previa conceptualización de lo real, persigue la continuidad y trata de alcanzarla, aunque la escisión inicial causada por el pensamiento mítico haga esta tarea imposible para siempre (1971, 607; traducción de Stephen Hugh-Jones).

Una idea semejante parece confirmarse en mi debate acerca de los ritos de Yuruparí de los Barasana, porque en ellos, tal como en muchos ritos religiosos de otros lugares, se puede ver un intento de superar las consecuencias desagradables de una manera de pensar que pone la vida y la muerte como opuestos irreconciliables. Sin embargo, al mismo tiempo son estos ritos, en armonía con el pensamiento mítico, los que construyen sobre, y enfatizan, las diferencias de edad y sexo, y establecen una distinción cultural fundamental

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que impregna cada faceta de la sociedad Barasana. Por tanto, el ritual ocupa un lugar privilegiado entre los variados mecanismos que amplifican y convierten las diferencias en el pensamiento, para producir divisiones en la sociedad. En vez de reducir el uno al otro, prefiero ver el mito y el ritual como la exteriorización de un conjunto común de categorías culturales, clasificaciones e ideas, expresadas no solamente en los ritos y mitos mismos sino también en las actividades de la vida diaria y que producen transformaciones en un conjunto común de elementos. No obstante, el ritual no es lo mismo que el mito porque está parado a medio camino entre el pensamiento y la acción. Es por medio del ritual como las categorías de pensamiento pueden ser manipuladas para producir efectos. El mito puede mostrar orden en el pensamiento, pero es a través del ritual como este orden se manipula para producir orden en los actos y en la sociedad en general.

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Parte V

Mitos

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Los mitos

S

i no incluimos las historias sobre espíritus (watia), la mayoría de los mitos Barasana pueden clasificarse en cinco grandes ciclos, cada uno de los cuales está centrado en las actividades de uno o varios personajes principales. La mayor parte de los mitos presentados en este libro se ha tomado de estos ciclos (M.1, M.2, M.4, M.6, M.7). Con excepción de la historia de Anaconda Palo-de-Yuca (M.6), nunca oí narrar ninguno de estos ciclos míticos de una vez, desde el principio hasta el final, en una sola sesión. En cambio, por lo general, parte del ciclo se cuenta como una historia independiente que deja de lado el resto o lo presenta como un breve resumen al principio o al final. En esta sección se muestran los ciclos largos divididos en secciones numeradas. Estas secciones corresponden a la forma como los informantes pueden separar los mitos, pero se debe insistir en que esas divisiones no son fijas; es decir, cada persona podría dividir los mitos de manera diferente, de acuerdo con las circunstancias particulares en las que esté narrando. Para ahorrar espacio, en la mayoría de los casos he tenido que reducir los mitos a sus elementos esenciales, a menudo resumiendo en un par de líneas toda una sesión cuya narración puede tomar una hora o más. También he tenido que dejar de lado secciones completas de los mitos, que contienen material sin importancia directa para lo que quiero mostrar. El único mito que está prácticamente completo es el de Anaconda Palo-de-Yuca. Con excepción de M.8, todos los mitos fueron registrados en la región del Pirá-Paraná. En la mayoría de los casos las secciones de los mitos que se presentan están basadas en varias versiones, recogidas tanto de informantes Barasana como Bará; los mitos M.2.F y M.5.A están basados en las versiones de un informante Tatuyo; el M.8 es una versión reducida del mito de Yuruparí grabado por Biocca de un informante Tariana que vive en Yavareté en el río Vaupés.

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M.1. Romi Kumu

M.1.A Romi Kumu construye el mundo 1. En el comienzo el mundo estaba completamente hecho de piedra, no había vida. Romi Kumu, la Mujer Chamán, tomó un poco de barro e hizo un tiesto para el casabe. Ella fabricó tres soportes y puso el tiesto encima. Los soportes eran los cerros que sostenían el tiesto, el cielo. Ella vivía en la parte superior del tiesto. 2. Ella prendió fuego debajo del tiesto. El fuego era tan intenso que rompió los soportes y el tiesto cayó en la Tierra, desplazándola hacia abajo y así se hizo el Inframundo; de este modo el tiesto se volvió esta Tierra (Una variante: el tiesto cayó pasando por la Tierra y se volvió el Inframundo) En seguida ella hizo otro tiesto, que es la capa superior de esta Tierra, el cielo. 3. Ella hizo una puerta en el borde de esta Tierra, la Puerta del Agua, en el oriente. Había mucha agua fuera y, cuando abrió la puerta, el agua entró e inundó la Tierra. 4. Las aguas subieron hasta el interior de la maloca. Todos los objetos dentro de la maloca cobraron vida. La canoa para la chicha de yuca y el palo largo que se usa para pilar la coca se volvieron anacondas; el palo con brea para iluminar la maloca se volvió caimán, y los pedazos de tiesto y algunos objetos planos se volvieron pirañas. Estos animales empezaron a comerse a la gente. 5. La gente hizo canoas para escapar del diluvio pero solamente los ocupantes de una canoa hecha del árbol kahuwu (especie no identificada) sobrevivieron. Todos los demás y todos los animales se ahogaron. 6. Los sobrevivientes llegaron a la cima del cerro llamado Ruriho, cerca del Pirá-paraná. Ellos empezaron a comerse unos a otros porque no había comida y sucedió lo mismo con los animales sobrevivientes. 7. Fue entonces cuando las lluvias y el diluvio terminaron y apareció el verano. El Sol permaneció inmóvil arriba en el cielo y empezó a calentar y a secar y secar. Esto prosiguió hasta que la Tierra se incendió (Variante: Romi Kumu incendió la Tierra). La Tierra ardió con furia y todo se consumió. El fuego era tan caliente que los soportes de la capa superior se rompieron y ésta cayó (véase el numeral 2 arriba).

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M.1.B La naturaleza de Romi Kumu 1. Romi Kumu es muy vieja. En la noche ella es vieja y fea, pero en la mañana, cuando se ha bañado, es joven y linda. Ella cambia su piel. Para hacerlo, tiene la cuya mayor de cera de abejas arriba en el cielo. 2. Cuando Romi Kumu orina, hace mucho frío; su orina es la lluvia. 3. Ella tiene fuego en su vagina. 4. Urucú (Bixa orellana) es la pintura de su cara; es su sangre menstrual; es su He. Ella se aplica la pintura en la cara y en seguida se la quita; al hacerlo retira una capa de piel y por eso su cara se vuelve blanca. Eso es lo que hacen las mujeres hoy en día. 5. Su cuerpo tiene el He adentro; ella tiene He aquí en su cabello. Cuando los chamanes soplan conjuros en la comida para una mujer que está menstruando, esconden el cabello de la mujer en la parte de atrás de la cabeza. El cabello se queda así durante un mes y luego cae enfrente de la cara de la mujer; entonces ella ve el He y menstrúa de nuevo. Cuando el cabello está recogido atrás en su cabeza no puede menstruar. 6. Romi Kumu es la madre del cielo o del día (Umuari hako). Ella es la abuela de la Gente He, la abuela de toda la gente.

M.1.C Romi Kumu crea a la Gente He 1. Romi Kumu era una virgen; ella no tuvo marido. Ella hizo dos hijas, las Mujeres-Exprimidoras-de-Yuca-en-un-Matafrío182 (Buhe Romia). 2. Ella creó a todos los He, a toda la Gente He. Ellos no tuvieron padre, sencillamente empezaron a existir. La gente estaba dentro de esa palma, de ese útero. 3. Romi Kumu era un chamán, era como un hombre; convirtió a la Gente He en seres como mujeres; se parecían a ellas en que menstruaban. 4. Romi Kumu iba a entregar a la Gente He sustancias chamanizadas con la cuya183 de cera de abejas. 5. Ella hizo chicha de yuca y en seguida hizo que la Gente He se sentara fuera en el patio, enfrente de la maloca.

182

Matafrío es un tipo de exprimidor fabricado de fibra vegetal, tejida en forma de una funda larga, donde se introduce la masa de yuca que se quiere exprimir. Al estirar los extremos del matafrío, la masa es presionada y obligada a liberar el líquido.

183

Totuma, calabazo.

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6. Los Meni Masa eran como animales salvajes, como guerreros y asesinos. Entraron a la maloca, saludaron a Romi Kumu y luego salieron y empezaron a dar vueltas y vueltas alrededor de la maloca. 7. Ella les ofreció una cuya pero la devolvieron sin comer nada; ella les ofreció otra pero la retornaron enfadados. 8. Anacondas y serpientes llegaron y comieron de la cuya que los Meni Masa habían rechazado. 9. A la medianoche, Romi Kumu hizo un soplo de protección para la Gente He. Ellos dieron vueltas alrededor de la maloca, buscando la cuya. 10. Ellos entraron de nuevo en la maloca y ella les ofreció una cuya con sustancias chamanizadas; era la cuya de cera de abejas. 11. “Saque esta cuya, sucio animal”, dijo Estrella Mayor (Nyoko Buku), el feroz, su guerrero. “No voy a comer de su vagina, es muy amarga y huele”. Salió corriendo. 12. Ella puso la cuya entre sus piernas, sacó otra cuya y les ofreció. Estrella Mayor la vio haciendo esto. “Ésta no es la cuya verdadera. Usted nos la ha escondido”, dijo, mientras corría detrás de ella para mirar. 13. No había nada allí. Serpientes y arañas habían llegado y habían comido de la cuya. Después llegó la gente blanca y se la llevó. 14. La gente blanca llevó la cuya para cambiar de piel. Cuando usted se vuelve viejo, con esta cuya muda de piel y se vuelve joven de nuevo. Los curas tienen esta cuya, es su incienso. La cuya era para nosotros pero ellos nos engañaron y se la llevaron. 15. Mientras la Gente He se ponía sus ornamentos de plumas en la cabeza para bailar, Romi Kumu escapó de ellos y salió corriendo. Ellos la persiguieron. Primero hasta el borde del mundo, después por el centro pero no la encontraron. 16. Fueron al oriente y allá la encontraron. Ella les dio la cuya que tenemos hoy en día, la cuya que usamos en Casa He. Ellos iban a matarla porque se había llevado la cuya verdadera. 17. Después de entregarles la cuya, entró por la Puerta del Agua, subió hasta el cielo, hasta la capa de arriba. Ella se convirtió en las Pléyades (Nyokoaro) y esta allá hoy en día. 18. Los hombres Cubeo y Siriano todavía menstrúan; Romi Kumu los hizo así. 19. La Gente He volvió al Pirá-paraná. Las personas trataron de darles pescado para comer, porque eran iniciados. Por eso, cuando vemos a los He, nos soñamos comiendo pescado capturado con varbasco.

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20. Ellos era la Gente He, nuestra gente. Por eso tenemos He. Había Pava (Kata) y Cotinga Jaguar (Rasuwu Yai) –todos tenían nombres de jaguares–. Existía Jaguar Perezoso (Kerea Yai); él es Perezoso Mayor (Kerea Buku). Mico Tití Mayor (Wau Buku) era su chamán (como Romi Kumu). A éste no lo vemos; permanece en el compartimento del chamán junto con sus cuyas. Existían Mujer-Exprimidora-de-Yuca (Buhe Romio), dos de ellas, trompetas cortas, y Flor Kana (Kana Goro), una trompeta corta. Existía Wenandurika, dos de ellas. Existía Estrella Mayor (Nyoko Buku), el feroz, el guerrero. Se protegía con el fuete y su espada-garrote. Su caja de concha de caracol con rapé era su chamanismo.

M.1.D Romi Kumu roba los He 1. El padre de Romi Kumu, Anaconda Veneno, dijo a sus hijos que se levantaran y bajaran al río a bañarse, a vomitar agua y a tocar los He. 2. En la mañana los hijos se quedaron en la hamaca pero Romi Kumu despertó temprano y bajó al río, donde encontró los He. 3. (Variante: la(s) mujer(es) no sabía(n) qué hacer con los Yuruparí. Los pusieron en todos los orificios de su cuerpo pero no en su boca. Finalmente un pez, el yacundá (Crenicichla sp.), les indicó con su gran boca qué hacer (Fulop, 1956, 361-362; Prada Ramírez, 1969, 131-132). 4. Al comienzo el padre estaba contento porque escuchó el sonido de los He, pero cuando vio que sus hijos todavía estaban durmiendo se dio cuenta de lo que había pasado y se enfadó muchísimo. 5. Los hombres corrieron hacia el embarcadero pero Romi Kumu ya se había ido, llevándose los He y todos los otros objetos sagrados de los hombres. 6. Ellos la persiguieron, siguiendo el sonido de los He, pero cada vez que se acercaban, Romi Kumu salía corriendo. Ella caminó por la orilla, por el borde de los ríos y todavía pueden verse las huellas de sus pies (talladas) en las piedras del área del Pirá-paraná. Ella llegó hasta la Cachivera184 Yuruparí (Sunia Hoero), en el río Vaupés. Allá los hombres la capturaron y regresaron con los He y los otros objetos sagrados. 7. Los hombres castigaron a Romi Kumu y a las otras mujeres haciéndolas menstruar. (Variante: Cuando las mujeres robaron los Yuruparí, hablaban mucho y estaban borrachas. Los hombres las atacaron y les clavaron los instrumentos en sus vaginas –Fulop, 1956, 366–). 8. Cuando las mujeres les robaron los He a los hombres, ellos se transformaron en mujeres: trabajaban las chagras produciendo yuca, tenían una curva en su antebrazo como mujeres y menstruaban. 184 Cachoeira en el Brasil; raudal en otras partes de Colombia.

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M.2. Ayawa, los Truenos M.2.A Los Ayawa crean a su hermano menor 1. En el comienzo no había tierra ni árboles, solamente un territorio duro hecho de roca. No había gente, solamente los Ayawa, los Truenos. Había tres de ellos: Bosuwu Waimi, el mayor; Bo Ayawa, el siguiente; y Masame, el menor. No sabían quiénes eran sus padres y por eso concluyeron que ellos debían ser hijos del cielo. 2. Ellos llegaron donde había un árbol kanea, caimo (Chrysophyllum cainito), que tenía muchos frutos. Eyacularon en los frutos y los entregaron a su abuela para que comiera. 3. Otra mujer, Hatao, le advirtió a la abuela que no comiera los frutos diciéndole que los Ayawa habían puesto su esperma en ellos. La abuela ignoró la advertencia y después de comer el fruto quedó embarazada. 4. La abuela dio a luz a un hijo. Los Ayawa decidieron que este niño debía ser su hermano menor y lo llamaron Kanea, por su “padre”. Creció muy rápido y se volvió un chamán muy poderoso. Sus hermanos mayores eran muy ignorantes –hoy en día también es el hermano menor quien se vuelve chamán–.

M.2.B Los Ayawa obtienen la noche 1. Todo el tiempo el sol permanecía alto en el cielo y no había noche. Los Ayawa se quejaban de que no había ni comienzo ni fin para su día y de que sus vidas no eran ordenadas y regulares. Especialmente importante para ellos era el hecho de que no había una rutina establecida para la recolección, procesamiento y mambeo de coca. 2. Ellos fueron a la Maloca de la Noche donde vivían Padre del Día (Umuari Haku) y Padre de la Noche (Nyamiri Haku) y Nyami Sodo (una rana, Hyla sp.). Se quedaron en la maloca. 3. En la tarde fueron con sus anfitriones a recolectar coca; en la tarde la procesaron y en la noche la mambearon, mientras se sentaban a hablar en el centro de la maloca. Se fueron a descansar ante la petición de Padre de la Noche, y se levantaron en la mañana relajados, y no cansados como ocurría después de los descansos irregulares a los que estaban acostumbrados. Sólo en Maloca de la Noche estaban el día y la noche ordenados de esta manera.

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4. Ellos decidieron pedirle la noche a Padre de la Noche. Le dijeron: “Hijo de Madre, danos noche”. Él les dio una caja diciéndoles que no la abrieran sin primero dar el soplo apropiado. 5. Ellos se fueron a su maloca y luego de soplar conjuros en la caja, la abrieron. Una sustancia semejante a la resina cayó fuera y cubrió sus cuerpos con llagas. Ellos se enojaron con Padre de la Noche diciendo que habían pedido noche (nyami), no llagas (kami). 6. Ellos volvieron a la Maloca de la Noche y pidieron otra vez la noche. Padre de la Noche les dio una olla y les dijo que no la dejaran ver por las mujeres. También les dijo que debían soplar conjuros contra los animales nocturnos y las enfermedades de las mujeres, esto último porque ellos dormirían con las mujeres en la noche. También les advirtió que no abrieran la olla hasta que hubieran vuelto a su maloca. 7. Ellos tenían mucha desconfianza de la olla, pensando que ésta también podría contener llagas. Cuando alcanzaron el borde de su chagra de yuca, decidieron abrir la olla y ver lo que había dentro. Mientras la abrían, la tapa voló y cubrió los ojos del sol. Todo se volvió completamente oscuro, al tiempo que empezó a llover muy fuertemente y el viento silbaba entre los árboles. Los ríos crecieron e inundaron la tierra y los Ayawa estaban muy atemorizados. La noche fue muy larga. 8. Finalmente, Kanea, el más joven, subió al cielo y, usando sus poderes de chamán, encontró el amanecer. Durante la noche los Ayawa se habían vuelto animales nocturnos: se convirtieron en micos nocturnos185, búhos, urutaúes186, etc. Mientras amanecía se transformaron en ranas umamu (Hyla taurina sp.), que croan después de que llueve con fuerza. También se convirtieron en kata rihoa borea, pavas de cabeza blanca (Pipile cumanensis), y en kata maha, pavas de pecho castaño rojizo (Penelope jacquaçu); ambas aves se alimentan al amanecer. 9. Buko, Oso Hormiguero, empezó a reírse de ellos y se burlaba de la catastrófica noche que habían provocado. Ellos le dijeron que se encargarían de él después. 10. Entonces se fueron a la maloca de Oso Hormiguero y empezaron a preparar polvo de tabaco187. Cuando acabaron, soplaron el rapé en la nariz de cada uno y luego le ofrecieron un poco a Oso Hormiguero. Le soplaron el rapé en sus dos fosas nasales. Kanea había soplado conjuros en el rapé

185

Nota de traductor: También conocidos como mucuares (Simia trivirgata).

186

Nota de traductor: También conocidos como nictibios (Nyctibius griseus).

187

Nota de traductor: Rapé.

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para que tuviera un efecto más fuerte. Oso Hormiguero se mareó y los Ayawa lo empezaron a perseguir fuera de la maloca. Mientras escapaba, ellos lanzaron tras él una caña que estaba floreciendo, de la que se usa para hacer flechas, que lo golpeó en el trasero y se convirtió en su cola.

M.2.C Los Ayawa obtienen fuego 1. La abuela de los Ayawa poseía fuego, que guardaba celosamente entre sus piernas mientras se acuclillaba en la tierra (Variante: ella guardaba el fuego en su vagina). Cuando ella soplaba el fuego, salían chispas enormes y se producían fuertes explosiones. Sin este fuego los Ayawa no podían tener el trueno. Ellos le pidieron a su abuela el fuego pero ella se rehusó a entregárselo. 2. El Ayawa más joven, Kanea, se convirtió en un mono tití (wau) pero los otros Ayawa lo mataron. Llevaron el mono a su abuela y le pidieron que le chamuscara el pelo para que pudieran comerlo. Ella tomó ramas de achiote (urucú, Bixa orellana), se acuclilló sobre ellas e hizo fuego. Mientras la abuela hacía esto, los otros Ayawa se abalanzaron, le quitaron el fuego y huyeron. 3. La abuela le contó a Caimán de Fuego (Hea Guso, Caiman sclerops) que había perdido el fuego y él prometió traérselo de vuelta. 4. Los Ayawa corrieron hasta que llegaron a un gran río. Allí, Caimán de Fuego les ofreció transportarlos en su canoa. Ellos pusieron el fuego en la proa de la canoa donde estaba la nariz de Caimán de Fuego. En medio del río, Caimán de Fuego se tragó el fuego y luego se zambulló en el agua por lo cual los Ayawa tuvieron que nadar. 5. Los Ayawa se convirtieron en ranas umamu (Hyla taurina sp.) y comenzaron a croar. Caimán de Fuego vino a comerse las ranas y mientras se acercaba, los Ayawa se volvieron personas nuevamente, agarraron a Caimán de Fuego, lo cortaron y lo abrieron. Buscaron el fuego en su vientre pero no lo pudieron ver. Entonces llamaron a Avispa Guacamayo para que avivara el fuego con sus alas hasta que éste brilló. Tomaron el fuego del estómago de Caimán de Fuego y tejieron una estera de hoja de palma para tapar el agujero; después llenaron su estómago con piedras y lo pusieron de vuelta en el agua.

M.2.D Los Ayawa buscan agua 1. Los Ayawa estaban muy sedientos pero toda el agua del mundo estaba envenenada y no podían beberla. Su abuela tenía agua, así que fueron a pedirle un poco.

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2. Su abuela les dijo que encontrarían agua dentro de un árbol. Ellos fueron y derribaron varios árboles sin éxito. 3. Finalmente ella les reveló el árbol correcto. Luego de muchas vicisitudes, ellos consiguieron derribarlo. Su tronco y ramas dieron lugar a todos los mayores ríos de la región y todos los peces vinieron del agua que había en su tronco.

M.2.E Los Ayawa roban el trueno 1. Los Ayawa fueron a la maloca del Dueño del Trueno, Trueno Blanco (Buho Boku) a robarle el trueno. Se transformaron en guacamayos, entraron en la maloca y salieron cargando el bastón-trueno; Trueno Blanco estaba durmiendo. Mientras volaban, Trueno Blanco despertó y trató de matarlos con otro bastón. El trueno que los Ayawa robaron era ‘trueno árbol’, que hace un sonido estruendoso (rayo en forma de tenedor); el trueno que Trueno Blanco tenía todavía era ‘trueno lejano que retumba y relampaguea’. 2. Los Ayawa regresaron a la maloca de su abuela. Ella estaba fuera limpiando el espacio alrededor de la maloca. La golpearon con el bastón -trueno para probar su nueva posesión. El bastón-trueno mató a la abuela, pero los Ayawa la volvieron a la vida.

M.2.F Los Ayawa y Jaguar Fruto-Silvestre 1. Kanea, el hermano menor de los Ayawa, comió un pez sábalo (huwai, Brycon sp.) sin haberse bañado, después de trabajar limpiando la selva para hacer una chagra para la yuca. 2. El pez que había dentro de él creció mucho y él quedó embarazado. El niño que había dentro era Jaguar Fruto-Silvestre (He Rika Yai). Kanea se enfermó gravemente y no fue capaz de dar a luz al niño. 3. Los Ayawa llamaron a dos chamanes; uno era el pequeño pájaro carpintero que grita ´ruputuru ruputuru´; el otro era el gran pájaro carpintero que tiene manchas como un jaguar. Ellos hicieron un hueco en el cuerpo de Kanea y sacaron al niño. Sus mujeres, las ranas rĩa tũha (Leptodactylus sp.), los ayudaron en ese trabajo. 4. El bebé no dejaba de llorar. Ellos trataron de cambiar su alma con chamanismo pero el niño seguía llorando y llorando y no podía parar. Finalmente golpearon las paredes con palos y dejó de llorar. Era un jaguar, de los que comen gente.

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5. Jaguar Fruto-Silvestre les dijo a los Ayawa que decoraran la maloca con frutos silvestres. Ellos colgaron uacú (simio, Monopterix uaucu) en los postes y en las vigas; iauapischuna (toa); gubotea; patabá (nyomu, Oenocarpus baccaba), asaí (mihi, Euterpe oleracea), wahu (Hevea sp.), caucho (biti, Hevea sp.) y bubi, todos frutos de árboles silvestres. 6. Ellos colgaron frutos de árboles silvestres en sus cuerpos; todos sus adornos de danza eran frutos de árboles silvestres. 7. Hicieron madurar los frutos silvestres; les cambiaron las almas a los frutos silvestres. 8. Preguntaron: “¿quién va a ser la corona de plumaje de Árbol-fruto?”. Contestó Motmot corona azul (Utu, Momotus momota), cuyo grito es ´utu utu utu´, dijo: “¡Yo voy a ser! (yu ti, yuti, hutu)”. 9. Por temor a que la gente pudiera devorar a la gente árbol-fruto, se hicieron conjuros con tabaco para protegerse, para que olieran y se volvieran venenosos. 10. Después del baile, la gente árbol-fruto empezó a dejar la maloca; esto correspondía a la maduración de los frutos. Algunos tenían pintura negra solamente en una parte de su cuerpo, y otros la tenían sobre todo el cuerpo. Los patabá estaban completamente cubiertos de negro. Los iauapischuna estaban cubiertos de pintura roja. Los frutos silvestres se esparcieron por todo el territorio. 11. Había dos pavas en la maloca, Kata Maha (Pava Roja) y Kata Rihoa Borea (Pava Blanca) (véase M2.B.8). 12. Pava Roja quería mostrar que él era un chamán verdadero, así que puso a Pava Blanca bajo un canasto. 13. Arriba, en las vigas del techo, había hormigas tocandira, serpientes y escorpiones. Si Pava Roja hubiera sido un verdadero chamán, los habría golpeado con un látigo para que hubieran caído y así deshacerse de ellos, pero no lo hizo. 14. Llamaron a Pava Blanca, que salió debajo del canasto. Tomó un fuete y después de haber soplado conjuros sobre él, quitó todos los animales nocivos de las vigas. 15. Pava Roja llamó a su hija para que le trajera casabe con el fin de comer junto con frutos silvestres pero, como tenía miedo de los animales venenosos, se fue. Pava Blanca se comió todos los frutos silvestres. 16. Después del amanecer, Jaguar Fruto-Silvestre salió de la maloca y buscó los frutos que había dispersos por toda la selva. Luego se fue a He hudoa wi en el oriente, donde está hoy en día.

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17. Gracias a Jaguar Fruto-Silvestre, los frutos silvestres están bien chamanizados y sus almas han cambiado. De esta manera, los frutos nunca se acaban y siempre hay más. Hoy en día, debido a que la gente no lo hace bien, hay menos frutos. Si se celebra Casa de Frutos, si se hace el chamanismo adecuado y si se quema la cera de abejas va a haber muchos frutos. Ellos hacen esto para que el alma de los frutos no se agote e impedir que ellos se acaben. 18. El fruto uacú (simio) es yagé; por eso el fruto es tan amargo. Es yagé árbol-fruto.

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M.3. Sol y Luna; día y noche

1. Sol y Luna eran hermanos. Luna, el mayor de los dos, dijo: “Voy a calentar y a secar los úteros de las mujeres. Voy a ser el día”. 2. Su hermano menor, Sol, pensó en la necesidad de las épocas y la necesidad de agua para beber y cocinar. Él dijo: “No, yo voy a ser el dueño del día”. 3. Le robó el día a su hermano mayor y le dio la noche. Luego huyó de su hermano mayor. 4. Luna tenía una luz débil, porque él pensaba que así iba a ser el día. Su hermano menor, el Sol, tenía una luz brillante y clara. 5. El cuerpo de Luna se convirtió luego en sangre. Eso es lo que de verdad ocurre cuando la gente le dice a usted que la luna está “muriéndose” (la explicación más común de los eclipses lunares y de la luna roja que aparece en un cielo rojo). Todo el lugar de Luna se convirtió en sangre y él apareció como una pequeña bola roja, un pedazo de pintura roja, como un pedazo de pintura roja. 6. Luna bajó a la Tierra y llegó a una maloca abandonada en la que todos los habitantes habían muerto. Cuando entró, la maloca relumbró con la luz de su corona de plumaje. Luna se quitó su corona y la colgó en el poste de la lumbre en el centro de la maloca. 7. Luna se convirtió luego en un armadillo y empezó a comer los huesos de la tumba que había en el piso de la maloca. 8. Un hombre Siusi había entrado antes, se había escondido en una pacera188 y allí se había quedado dormido. Al ver la corona en el poste, la tomó, la puso debajo de una olla y luego subió hasta la pacera. La maloca se volvió oscura. 9. Luna estuvo buscando su corona por todos lados. Al fin vio un rayito de luz y, tras levantar la olla, se puso la corona en la cabeza y salió de la maloca. Subió al cielo. 10. Luna baja a la Tierra para comer los huesos de hombres muertos que, cuando estaban vivos, habían hecho el amor con mujeres que estaban menstruando. Al entrar en la maloca, Luna dijo: “¿Era bueno hacer el 188

Estante horizontal alto hecho de fibra vegetal tejida, que se cuelga de las paredes de la maloca y que los Barasana usan para almacenar cosas.

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amor con una mujer así, mi yerno?” Por eso los hombres tienen miedo de las mujeres que están menstruando y evitan mirarlas. 11. Hoy en día, cuando Luna “muere”, si hay comida en la maloca se llena de sangre. Todos los objetos de la maloca quedan cubiertos con sangre. Para evitarlo, hay que llevar toda la comida y todos los enseres al patio fuera de la maloca. 12. Si dormimos cuando Luna “muere”, nuestros brazos y nuestra boca se llenan de sangre; entonces hay que despertarlos a todos. La sangre es la sangre de Luna, sangre menstrual. 13. Cuando Luna “muere”, los chamanes hacen chamanismo de protección con cera de abejas. Todo el mundo tiene que estar fuera de la maloca. Los chamanes conjuran pintura roja y luego la untan sobre el cuerpo de la gente. 14. Los hombres se muestran aguerridos; van a robar la magia feroz de un espíritu que aparece en este tiempo. Lo golpean duro y roban su magia. 15. El cielo es como una cuya alrededor de la cual viaja el Sol. Él es nuestro dueño y nos protege a todos; él es nuestro padre. Cuando él sube alto en el cielo es verano; cuando no está tan alto es la época de las lluvias. Cuando aquí es el verano, es la época de lluvias allá arriba. En el comienzo, el día era el verano y la noche la época de las lluvias. Las épocas son buenas. 16. Cuando Luna “muere” la gente clama. Si van a morir pronto, el espíritu de un pariente muerto le contesta. Si los espíritus no contestan, van a vivir más tiempo.

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M.4. Warimi

M.4.A La concepción de Warimi 1. Abe, Luna, tenía una hermana menor llamada Meneriyo, Mujer Guamo. 2. Luna acostumbraba venir a la hamaca de su hermana durante la noche para hacerle el amor. Meneriyo no sabía quién era el que venía y decidió averiguarlo. 3. Ella preparó una olla con pintura negra y durante la noche le pintó el rostro a su amante. 4. En la mañana, Luna se miró a un espejo y vio que su rostro estaba cubierto de pintura. Él trató de muchas maneras de quitarse la pintura pero le fue imposible deshacerse de ella. 5. La pintura sobre su cara enfermó a Luna y murió. Su cuerpo se pudrió y se volvió agua. Los murciélagos que vivían a orillas del río vinieron y comieron su carne podrida. Esto les ocasionó una diarrea y por eso hoy cuelgan patas arriba, para evitar que la comida se les salga. 6. La Gente del Cielo trajo a Luna de regreso a la vida con chamanismo después de juntar su cuerpo atándolo con cuerdas. La muerte de Luna y su siguiente resucitación marcaron el comienzo de la periodicidad de Luna. 7. Por ese entonces, Meneriyo estaba embarazada y muy asustada. Cuando ella regresó a la maloca de Meni Kumu, Chamán Meni –su padre–, estaba muy enojado con ella. 8. Fuera de la maloca estaba un loro (weko, Amazona sp.) reposando en un árbol de caimo. El Chamán Meni le dijo a su hija que fuera a alimentar al loro. 9. Cuando Meneriyo tiró hacia ella la rama sobre la que estaba reposando el loro, la rama se devolvió como un látigo y la catapultó hacia el cielo. Entonces vinieron muchas abejas y zumbaron alrededor de su cabeza. 10. Meneriyo tenía como mascota un pájaro mochilero (umu, Icteridae sp.). Él miró en una olla que tenía agua y vio el reflejo de Meneriyo en lo alto del cielo. El pájaro alzó el vuelo para reunirse con ella. 11. Meneriyo envió el pájaro de regreso a la maloca, para que le trajera el canasto de trabajo donde estaba el hilo que ella usaba para tejer ligas. Después, descendió por el hilo hasta el suelo.

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12. Ella salió en busca de su padre. Llegó a una bifurcación del camino; un desvío estaba marcado con plumas de la cola del motmot de corona azul; el otro con una pluma de la cola de un guacamayo. Ella les preguntó a varias personas cuál sendero escoger. Ellos le dijeron que tomara el marcado con la pluma de guacamayo. Pero su hijo Warimi, desde su vientre, le dijo que tomara el otro sendero. 13. Ella llegó a una maloca. Dentro estaba una enorme olla cubierta de moho blanco. La olla era una mujer, Lombriz Blanca (Wasi Bomo). Meneriyo se rio de la olla diciendo que era horrible. La olla le respondió: “Tú vienes de lo alto, tú eres una bestia, tu madre se fue por ese camino”. 14. Salió de nuevo y llegó a la maloca de Oa, Zarigüeya. En la maloca había otra olla enorme, pero esta vez había un hombre. Había una hamaca sobre la olla y la madre de Zarigüeya le dijo que durmiera en ella ya que pertenecía a su hijo. El suelo debajo de la hamaca estaba cubierto de agua y entonces Meneriyo esparció ceniza para secarlo. 15. Cuando ella estaba acostada en la hamaca, una ‘lombriz’ gigante, un yokeri masu (Amphisbaena) vino y se acostó en la hamaca con ella. Las cuerdas se rompieron y la hamaca cayó y quebró la olla. La madre dijo: “¡Oh, mi hijo se quebró!”. Meneriyo se disgustó.

M.4.B La concepción de Warimi (2) 1. El Hombrecito Pegajoso (Umuaka Widau) vivía en el cielo. Él acostumbraba cazar gente para comérsela y para ello dejaba una cuerda cebada con objetos brillantes. Cuando la gente los agarraba para ver qué eran, quedaban atrapados y eran jalados hacia el cielo. Él atrapó de esta manera a una gran cantidad de gente, que devoró. 2. Un día él atrapó a Meneriyo, quien, por ese entonces, estaba menstruando. Él estaba asustado porque ella estaba en esa condición, y por eso la puso en una pacera y esperó. Ella quedó preñada de él. 3. Cuando Hombrecito Pegajoso salió a recoger coca, su madre le advirtió a Meneriyo que, a menos que escapara, ella también sería devorada. Le trajo la cuerda que su hijo usaba para bajar a la Tierra; en el extremo de la cuerda había una especie de asiento como el que los indígenas del Vaupés usan para enseñar a sus hijos a caminar. Mereniyo se sentó en el asiento y descendió a la Tierra. 4. En el momento en que ella llegaba encima de la copa de un árbol de guamo (Ingá spuria sp.), el Hombrecito Pegajoso retornó a su maloca arriba en lo alto. Al ver que Meneriyo había escapado usando la cuerda de él, tiró hacia arriba de tal manera que los muslos de Meneriyo fueron lanzados bruscamente al aire y ella cayó al suelo.

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M.4.C. La concepción de Warimi (3) 1. Anaconda Cielo (Umua Hino) vivía en el techo de la maloca de Luna. 2. Él descendía al suelo, atrapaba gente, luego la llevaba al techo y se la comía. 3. Un día, él atrapó una mujer que estaba menstruando. La reservó para comérsela cuando el período hubiese pasado pero ella escapó de él. Ella bajó y aterrizó en el cerro Guamo.

M.4.D El nacimiento de Warimi 1. Después de su regreso del cielo, Meneriyo vino a la maloca de los Jaguares Trueno (Buho Yaiya, Ho Yaiya) (también llamado Yai Guhi Sea) en Yavareté, en el río Vaupés. Yavareté, que quiere decir “jaguar” (rápido), es la maloca de los Tariana. 2. Había únicamente una mujer vieja en la maloca; todos sus niños estaban fuera tumbando el bosque para hacer una chagra de yuca. Meneriyo se dirigió a la mujer como ‘mekaho’, hermana del padre. 3. Después de escuchar la historia de Meneriyo acerca de sus aventuras en el cielo, la mujer le dijo que debía esconderse de sus hijos, porque de lo contrario la devorarían. 4. La mujer ocultó a Mereniyo debajo de un canasto que estaba sobre un estante, y le dijo que sus hijos estaban a punto de celebrar un baile y que por ningún motivo debía dejarse ver. 5. Cuando los Jaguares regresaron, le preguntaron a su mamá quién había venido a la maloca. Ella les dijo que nadie había venido pero ellos sabían que estaba mintiendo ya que ellos habían visto a Meneriyo con sus ojos especiales. 6. Los Jaguares empezaron a prepararse para la danza y otra vez la madre le advirtió a Meneriyo que no se dejara ver. 7. Cuando los Jaguares empezaron a danzar, Meneriyo les echó una mirada desde debajo del canasto. Los Jaguares eran sus potenciales esposos (tenyua) y ella los encontró muy atractivos. 8. Tan pronto como ella los vio, los Jaguares comenzaron a cantar: “Meneriyo nos está mirando, la hemos visto, hay comida cerca”. 9. Convencida de que la habían visto, Meneriyo dijo a la mujer: “Ellos me vieron, voy a bajar. La madre del Jaguar le dijo que permaneciera donde estaba, pero ella, en cambio, bajó.

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10. Meneriyo empezó a pintar las piernas de los Jaguares con pinturas roja y negra. La madre de los Jaguares le dijo que pintara primero al mayor pero en vez de eso pintó al más joven, a quien ella encontraba como el más atractivo. El Jaguar mayor empezó a enojarse y la madre le advirtió a Meneriyo de nuevo que si ella ignoraba su consejo, los Jaguares la devorarían. 11. Cuando los Jaguares estuvieron todos pintados, Meneriyo fue a danzar con ellos. La madre le dijo que danzara primero con el mayor, que era el danzador líder, pero ella danzó primero con el más joven y después con los otros. Solamente antes de la aurora, danzó con el Jaguar mayor. Una vez más, la madre le advirtió que danzara únicamente con él. 12. Los Jaguares estaban danzando con las varas de bambú que se usan como bastones. Uno de las varas golpeó el dedo del pie de Meneriyo y le tumbó la uña. La vara se comió la uña del pie y luego le chupó su alma a través del hueco en el dedo. 13. Al amanecer, los Jaguares danzaron en círculo alrededor de Meneriyo. Súbitamente, el Jaguar mayor la mató al morderla en la parte de atrás del cuello. 14. Los Jaguares llevaron a Meneriyo fuera de la maloca para quemarle el pelo antes de cocinarla y comerla (Variante: asaron su cuerpo debajo de un árbol de guamo). Ellos le cortaron la cabeza y comenzaron a devorarla. 15. La madre de los Jaguares les pidió las vísceras de Meneriyo para cocinarlas separadamente. Ella las llevó abajo al río para lavarlas. Abrió el útero y vio un niño. Él saltó de su mano y se fue hacia el agua. Ella le dijo que los Jaguares habían matado a su madre. Él tenía una voz delgada y débil y simplemente dijo “Ui, ui, ui”. 16. Había una represa a donde Warimi, el hijo de Meneriyo, había escapado. Los niños Jaguar venían allí a jugar con él. Ellos trataban de atraparlo con cernidores y redes pero él se deslizaba entre ellos como si estuviera hecho de agua. 17. Los Jaguares orinaron en la arena cerca del agua y las mariposas vinieron a beber allí. Warimi atrapó las mariposas y dibujó diseños en sus alas. 18. El Chamán Meni vino a visitar a su hermana, la madre de los Jaguares. Trajo con él a sus hijos y ellos también intentaron atrapar a Warimi. 19. Los hijos del Chamán Meni cavaron un hueco en la arena y enterraron, con las piernas separadas, a su impúber y joven hermana. Después, ellos orinaron en la arena, encima de su corazón. Cuando se fueron,

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las mariposas vinieron a beber la orina y Warimi salió del agua para jugar con ellas. Cuando él se paró encima de la vagina de la niña, ella cerró violentamente las piernas y lo agarró entre sus piernas y brazos. 20. Entonces Warimi se convirtió en un bebé que lloraba y lloraba y se rehusaba a parar. Sólo dejó de llorar cuando le soplaron conjuros para cambiarle el alma y cuando la niñita lo cargó. 21. Ellos llevaron a Warimi de regreso a la maloca del Chamán Meni, donde creció muy rápido y se volvió un niño. 22. La esposa del Chamán Meni, una mujer Jaguar, fue un día a visitar a su gente para conseguir yuca. Llevó a Warimi con ella. En la chagra de yuca, él se convirtió en varias especies de pájaros pequeños. Cada vez que él hacía esto, una niña Jaguar lo perseguía. Repentinamente, él se convertía en un hombre adulto, le hacía el amor a ella y luego volvía a ser niño. 23. En el camino de regreso a la maloca, Warimi estaba con su abuela –la esposa del Chamán Meni– en una canoa. Él se zambulló en el agua diciendo que iba a buscar un tronco hueco lleno de peces. En cambio, salió con una anaconda llena de peces que tiró dentro de la canoa. Su abuela se desmayó de miedo pero Warimi la revivió con la medicina sacada de la anaconda. Para ese entonces, Warimi era un adulto aunque seguía pareciendo un niño.

M.4. E Warimi vuelve a la maloca de los Jaguares 1. El abuelo de Warimi, el Chamán Meni, fabricó mucha cestería para llevar a sus parientes, los Jaguares. Warimi pidió ir pero le dijeron que los Jaguares se lo comerían. 2. El Chamán Meni le dijo a Warimi que fuera a ver si había pescado en la trampa para que comiera mientras él se ausentaba. Mientras él iba a mirar, el Chamán Meni salió y lo dejó atrás. Warimi cocinó el pescado muy rápidamente y después de comer salió tras el Chamán Meni. 3. Warimi, en forma de pajarito kuri, siguió al Chamán Meni. El Chamán Meni intentó agarrarlo una y otra vez para enviarlo de regreso a la maloca. Le advirtió que si venía, los Jaguares se lo comerían, al igual que habían hecho con su madre. 4. Llegaron al nacimiento de las aguas de un arroyo y allí había una canoa esperando. El Chamán Meni llenó la canoa con cestería, de tal manera que no quedó lugar para Warimi. Sin embargo, Warimi apiló cuidadosamente los canastos y subió a la canoa.

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5. Cuando estaban llegando cerca de la maloca de los Jaguares, el Chamán Meni frotó el jugo amargo de una hoja sobre la cabeza de Warimi. Ésta es la razón por la cual a Warimi también se le llama Amargo (Sue). 6. Warimi siguió a su abuelo dentro de la maloca. Tenía el aspecto de un muchacho joven. Después de saludar al Chamán Meni, los Jaguares preguntaron quién estaba con él. “Ése es Amargo, mi nieto”. 7. Los Jaguares querían comerse a Warimi y para saber si realmente era amargo uno de ellos sacó un poco de carne de su cabeza y probó. “Verdaderamente es amargo” dijo el Jaguar. Otro Jaguar sugirió que podría ser menos amargo en el fondo y escarbó más profundo en la cabeza de Warimi. Rápidamente el Chamán Meni exprimió más jugo amargo sobre la cabeza de Warimi y los Jaguares finalmente decidieron que estaba incomible. 8. Los Jaguares celebraron un baile durante el cual empezaron a jugar pelota con la cabeza de la madre de Warimi. La cabeza rodó hacia él y cuando la vio se puso a llorar. Entonces Warimi empezó a jugar pelota también y se volvió muy popular entre los niños jaguares. 9. El Chamán Meni regresó a la maloca y dejó a Warimi con los Jaguares; Warimi le aseguró que quería quedarse. 10. Warimi empezó a preguntar a los Jaguares cómo había muerto su madre. Ellos le contaron varias historias diferentes acerca de la muerte pero Warimi no les creyó porque sabía que habían sido ellos los que la habían matado. 11. Warimi colgó su hamaca sobre el matafrío (exprimidor de casabe) en la parte trasera de la maloca. Se hamaqueó tan fuertemente que las cuerdas de la hamaca se rompieron y cayó sobre el matafrío y lo rompió. Juntó los pedazos pero dejó algunos a un lado. 12. Entonces les dijo a las hormigas horoa que cruzaran el río grande y retornaran con las escamas de la fruta Mirití, de propiedad de Danta Mirití (Rẽ Weku). Las hormigas trajeron las escamas; Warimi fabricó al pez piraña con los pedazos de cerámica y usó las escamas para hacer sus dientes. 13. Warimi construyó un puente que atravesaba el río y fue a visitar a Danta Mirití. Danta Mirití no lo reconoció pero le dijo que por ahí había un personaje llamado Warimi y que si él lo encontraba, con sus grandes pies lo iba a matar a patadas. 14. Con el pretexto de sacar niguas de los pies de Danta Mirití, Warimi se los levantó, los llenó de niguas y les causó irritación al tratar otra vez de extraérselas torpemente.

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15. Entonces Warimi desafió a Danta Mirití a una carrera. Al final, Danta Mirití se metió precipitadamente al río y fue comido por las pirañas que Warimi había puesto allí. Éste había sido un ensayo y Warimi estaba satisfecho con los resultados. 16. Warimi regresó a la maloca de los Jaguares y les dijo que celebraran otro baile. Durante el baile, ellos jugaron otra vez a la pelota con la cabeza de Meneriyo. Después, Warimi pateó la cabeza hacia lo alto, de tal manera que atravesó el río y aterrizó en una rama retorcida de un árbol hou. Se convirtió en un nido de avispas. 17. Para recuperar la cabeza, Warimi hizo un puente que cruzó el río. Cortó troncos de palma asaí y los amarró con lianas. Los troncos eran anacondas, y las lianas, serpientes. 18. En el primer día del baile, Warimi les dijo a todos los Jaguares que debían danzar atravesando el río sobre el puente. 19. Cuando todos los Jaguares estaban sobre el río, a una señal de Warimi los soportes del puente se deshicieron y todos los Jaguares cayeron al agua. En el río, las pirañas se los comieron y el agua se tornó roja con la sangre. 20. Solamente sobrevivió un Jaguar, Danta de Acero (Kome Weku), porque él ya tenía un pie en la orilla opuesta cuando el puente se cayó. Las pirañas le devoraron la otra pierna pero él se las arregló para llegar hasta la orilla. Él es el ancestro de la gente blanca. 21. Warimi regresó a la maloca de los Jaguares, convirtió todos los enseres domésticos en gente y luego los golpeó con un garrote, e hizo parecer, calculadamente, que había sucedido una lucha sangrienta. 22. Después regresó a la maloca del Chamán Meni y le dijo que otras personas habían venido y habían matado a todos los Jaguares y que ellos deberían ir a sepultarlos. El Chamán Meni regresó a la maloca de los Jaguares con Warimi y se dio cuenta de que quien realmente había matado a sus parientes había sido Warimi. Con furia, metió a Warimi en un mortero de coca y lo machacó hasta que murió. Luego vació el residuo de polvo y Warimi voló en forma de loro pequeño, butu kiri. Después, el Chamán Meni se fue a su maloca y lloró la pérdida de sus parientes.

M.4.F Warimi obtiene veneno 1. Rame, un águila que mataba hombres, devoró a muchas de las personas de la primera gente. Un día, él levantó a un hombre desde su correa y lo llevó hasta su nido para dar de comer a sus hijos.

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2. El hombre mató a los hijos de Rame y luego descendió del árbol desde el nido. Tomó el plumón de los pichones para usarlos en chamanismo. 3. Entonces, el hombre fue a decirle a Warimi quién era Rame y Warimi decidió matarlo. Warimi hizo un veneno pero se dio cuenta de que no era potente. Decidió obtener veneno de Anaconda Venenosa. 4. Se paró sobre un cerro y pronto pasó una bandada de tántalos (Ẽoroa, Mycteria americana) que pasaban llevando hormigas, en un intercambio ceremonial de comida, a su umaniko, suegra, Romi Kumu. 5. Warimi saludó a las aves, llamándolas hako maku, “hijo de madre”, pero ellas le dijeron que su hako maku venía detrás. Él saludó a otros tántalos pero otra vez ellos le dijeron que su hako maku venía detrás. 6. Al fin, uno de los pájaros respondió a su saludo y Warimi le preguntó si lo podía llevar. Los pájaros esgrimieron muchos pretextos para disuadir a Warimi, pero cada vez él les garantizaba que podría superar los obstáculos de los que hablaban. 7. Los tántalos pusieron plumón en el cuerpo de Warimi y plumas en sus brazos y comenzaron a enseñarle a volar. Al principio podía tan sólo volar una corta distancia antes de estrellarse contra el piso. Finalmente aprendió a volar bien y partió con los tántalos en su viaje. 8. Pronto llegaron a una chagra de yuca donde las llamas subían por el aire y les bloqueaban el paso. Warimi hizo lluvia que apagó el fuego y así ellos pudieron pasar. Esto hizo que los tántalos se sintieran muy satisfechos con él. 9. Ellos tuvieron que afrontar muchos obstáculos: primero un viento fuerte y luego dos cerros que chocaron y que por poco los matan. Warimi superó los dos y aseguró el paso para los demás. 10. Llegaron a la maloca de Romi Kumu y a medida que atravesaban la puerta, Jaguar Aplastador (Taho Yai) los iba matando. Él era una trampa de cepo puesta en la puerta de la maloca, que caía sobre los tántalos; Jaguar Aplastador se comió a los pájaros, ya que, para él, éstas eran todas las diferentes clases de aves de caza. 11. Con sus poderes chamánicos, Warimi fijó la trampa de tal manera que no fuera a caer ninguno más. Jaguar Aplastador se enojó y preguntó a los tántalos si había alguien con ellos. Ellos le dijeron que estaban solos. Warimi era invisible para ambos, tanto para Jaguar Aplastador como para Romi Kumu. 12. Los tántalos danzaron toda la noche y en la mañana le regalaron a su suegra, Romi Kumu, los paquetes de hormigas.

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13. Después de la danza, Romi Kumu y Jaguar Aplastador notaron que, aunque no podían ver a nadie comiendo, desaparecían continuamente pequeñas porciones de casabe. Una vez más preguntaron a los tántalos si había alguien con ellos pero ellos lo negaron. Al final, los tántalos volaron a casa y dejaron atrás a Warimi. 14. Cuando Romi Kumu empezó a barrer el piso de la maloca después del baile, sintió a alguien que se arrancaba su vello púbico. Ella no veía a persona alguna y por eso se dedicó a palpar todo el piso buscando. 15. Romi Kumu recogió una gran cantidad de vello púbico; era ẽho misi, una liana venenosa para pescar (Lonchocarpus), que Romi Kumu cubrió con flores. 16. Cuanto más tiraba Warimi de sus vellos, más se excitaba Romi Kumu. Warimi se volvió una abeja verde, berua buku, que vino y libó de las flores que había sobre la liana venenosa. Entonces empezó a hacerle el amor a Romi Kumu y se metió en su cuerpo. Él estaba buscando veneno para matar a Rame. No pudo encontrar veneno y por eso atravesó la cabeza como una lagartija venenosa (rima yua, ¿Uracentren flaviceps?). 17. Para entonces, Romi Kumu se había vuelto sexualmente voraz y empezó a violar a Warimi una y otra vez. 18. El padre de Romi Kumu, Anaconda Veneno, vivía cerca en una maloca de piedra. Romi Kumu llevó con ella a Warimi a la maloca y lo dejó allí; cerró la puerta de piedra tras ella para que no pudiera escapar. 19. Anaconda Veneno estaba dormido pero ella lo despertó diciendo: “Padre, aquí hay alguien que será tu sirviente y soplará el fuego para ti”. 20. Warimi saltó hacia arriba sobre el poste de la lumbre del centro de la maloca. Anaconda Veneno comenzó a buscarlo en el piso de la maloca, pues quería comerse a Warimi. Le pidió a Warimi que viniera a soplar el fuego, para poder atraparlo, pero Warimi usó sus poderes para soplar el fuego desde lejos, sentado sobre el poste. 21. Warimi se trepó al techo de la maloca e hizo un hueco. Un rayo de sol entró a través del hueco e iluminó el cuerpo de Anaconda Veneno; ésta era la cerbatana de Warimi. Entonces, Anaconda Veneno se fue a dormir. 22. Warimi se convirtió en una pulga y después de picar a Anaconda Veneno en la espalda para distraerlo, entró en su cuerpo para buscar veneno. Amarró una cuerda alrededor del corazón de Anaconda Veneno y otra alrededor de su vesícula biliar. Anaconda Veneno gritó de dolor. “¡Éste es el Padre del Cielo, éste es Warimi; ella lo dejó conmigo… ¡ese estúpido manojo de vello púbico!”. Warimi recogió veneno de la vesícula biliar.

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23. Warimi trató de salir del cuerpo de Anaconda Veneno; bajó hasta el ano pero Anaconda Veneno lo bloqueó con su mano; subió hasta su boca pero Anaconda Veneno lo frenó cerrando y apretando los dientes. Entonces Warimi le hizo cosquillas en la nariz a Anaconda Veneno. Él estornudó y Warimi escapó. 24. Warimi salió por el hueco que había hecho en el techo, convertido en un loro (tói, Brotogeris sanctithomae) y salió volando. Luego se volvió un arrendajo (nyaho mini, Icterus chrysocephalus); él llevaba el veneno alrededor de su cuello; por esa razón esta ave tiene la garganta amarilla. Cuando pasaba volando sobre la chagra de yuca de Romi Kumu, ella le lanzó un palo para matarlo. Él esquivó el palo y continuó volando.

M4.G Warimi fabrica el veneno curare 1. Warimi voló al cerro Rame, donde empezó a destilar el veneno que había recogido de Anaconda Venenosa. 2. Cuando el veneno hirvió, la espuma subió a la superficie. Separó la espuma con una pluma y eso dio origen a las emoa (hormigas de fuego), diminutas hormigas rojas de picadura ardiente, y a las roe, otras hormigas de picadura dolorosa. 3. Mujer Lagartija (Yuo) llegó entonces y empezó a reírse de él, diciendo, “Hako maku, hijo de la madre, tu veneno no es muy potente”. Warimi le disparó con su cerbatana. 4. Cuando el veneno hirvió, se elevaron gases y entraron en la nariz y la boca de Warimi. Empezó a sofocarse y asfixiarse, al tiempo que hacía un ruido “Uu Uu Uu Uu Uu”, el sonido del mono aullador. Luego se desmayó. Mientras estaba inconsciente, todas las serpientes, arañas, ciempiés y otras criaturas venenosas vinieron y bebieron de la olla que tenía el veneno. No todas las serpientes lograron beber antes de que se despertara y por eso algunas no son venenosas. 5. Warimi puso el veneno en una olla para veneno; la espátula que usó para poner veneno en las flechas era un escorpión, la cuerda que ataba la tapa era una araña venenosa, la cuerda alrededor de la parte superior de la olla era un ciempiés y la tapa de la olla era un nido de avispas. 6. Entonces Warimi fabricó todas las diferentes clases de cerbatanas, pero para su uso personal escogió una hecha con dos tubos concéntricos de madera de palma. 7. Hizo todas las diferentes clases de dardos para cerbatana y todas las diferentes clases de algodón que se usan para envolver la cola del dardo. Después puso veneno en los dardos y partió para matar a Rame.

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M.4.H Warimi mata a Rame 1. Rame se sentó en la cima del cerro Rame, y desde allá descendía velozmente y se comía a toda la gente. 2. Warimi miró a través de su cerbatana y lo vio sentado allá. Disparó un dardo pero falló. Donde cayó crecieron las lianas venenosas. Disparó otro dardo y ocurrió lo mismo. 3. Después disparó un dardo que se fue alto al cielo, dio la vuelta, cayó y picó, en la parte alta, el cuello de Rame. 4. Rame voló por toda la región del Pirá-paraná intentando escapar de Warimi pero él continuaba impidiendo su retirada. Mientras volaba y el veneno comenzaba a matarlo, cantaba el canto-danza de Rame. Por cada uno de los lugares por los que voló, cantó una parte diferente del canto. 5. Al fin, Rame cayó muerto. Los Tucano y los Desana vinieron y recogieron veneno de él y tomaron su plumón. Éstos son los objetos que ellos usan para chamanismo y eso explica por qué ellos tienen tanto veneno. 6. Del cuerpo de Rame, los Tatuyo obtuvieron todo su equipo ceremonial; por eso Rame es llamado Jaguar Águila (Ga Yai) y también Jaguar Cuya Redonda (Tuga Yai). Ellos cogieron las plumas de sus alas; éstas son las cuerdas de plumas amarillas que ellos envuelven alrededor de sus instrumentos He. Cogieron sus huesos, que son los instrumentos He; estos instrumentos los llaman los Huesos del Sol, Huesos del Padre Águila. Tomaron los otros huesos para hacer los huesos jaguar que ellos sujetan a sus tocados de plumas. Tomaron su cráneo e hicieron sus cuyas sagradas, la cuya de cera de abejas y la cuya de tabaco. Tomaron su sangre para hacer la pintura roja usada para untar a los iniciados. La sombra de Rame era el venado (nyama) y de ella fabricaron la mampara de piel de danta detrás de la cual se sientan los chamanes en Casa He. 7. El cerebro de Rame se convirtió en el tabaco de sus chamanes, y su hígado, en su cera de abejas. Su plumón era el plumón que ellos usan en chamanismo. 8. Los Letuama y los Tanimuka vinieron y obtuvieron también de él sus sustancias chamánicas. Ellos tomaron sus ojos, los cristales de cuarzo que el chamán usa para ver. También tomaron su plumón. 9. Ellos tomaron también sus ojos, los cristales de cuarzo que el chamán usan para ver. También tomaron su plumón.

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M.5. Anaconda He M.5.A Anaconda He (1) 1. Los nietos de Anaconda He vieron los He por primera vez en sus vidas. 2. Anaconda He subió a un uacú (simio, Monopterix uaucu, un árbol con frutos verdes grandes y amargos, pero comestibles cuando se tuestan), cogió algunos frutos y los dejó caer sobre un fuego que previamente había encendido en la base del árbol. 3. Los niños olieron los frutos, los sacaron del fuego y se los comieron. 4. Anaconda He bajó del árbol e inmediatamente el mundo se oscureció y empezó una terrible tormenta con fuertes lluvias. 5. Anaconda He estaba en el suelo acostado como un gran tronco hueco y con una amplia abertura en un extremo. 6. En busca de refugio para la lluvia, los niños se metieron en el tronco hueco y entraron por tanto en la boca de Anaconda He. 7. Haciendo un ruido como de trueno, Anaconda He partió hacia el oriente, hacia la boca del río, hacia He hudoa wi, hacia la Puerta del Agua. Allí murieron los niños. 8. Llegó después la época de mostrar los He a otros de sus nietos, que habían crecido. Anaconda He le dijo a su hijo que preparara chicha, coca, tabaco y yagé para el rito. 9. En el día señalado llegó Anaconda He. Mientras se acercaba sonaban los He; el sonido de los He era Anaconda He mismo. 10. Llegó en la tarde y dio vueltas y vueltas alrededor de la maloca. 11. Entonces su hijo le sopló rapé en la nariz. Anaconda He perdió la conciencia y vomitó los huesos de sus nietos. Éstos eran los huesos del Sol, los huesos del hijo del Sol. Él vomitó los huesos en un compartimento. 12. Luego le dijo a su hijo que prendiera un fuego y que lo quemara a él para que hubiera más He. Su hijo prendió el fuego, arrastró a Anaconda He dándole vueltas y vueltas por la maloca y en seguida lo sacó al patio, por la puerta. Allí puso a Anaconda He sobre una gran hoguera y lo quemó hasta que quedó reducido a cenizas. 13. En el lugar donde estaba la hoguera crecieron tabaco, carayurú (Arrabidea chica), varbasco, “espinaca” (Phytolacca icosandra) y una palma paxiuba, pero en primer lugar el tabaco y después la palma. Crecieron muy rápido y hacían un sonido “tu tu tu tu”. Cuando la palma alcanzó el cielo, dejó de crecer.

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14. Al lugar donde quemaron a Anaconda He llegaron muchas personas y obtuvieron muchas sustancias mágicas usadas en chamanismo. 15. Mujer Tucán Blanco (Rase Bomo), la hija de Anaconda He, llegó y se sentó encima de la palma, al tiempo que se lamentaba por su padre. Ella dijo que como ellos habían matado a su padre, de ahí en adelante toda la gente trataría de evitar ver los He, porque sería una experiencia desagradable. 16. La palma paxiuba se cargó de frutos. Tucán comenzó a comer los frutos y éstos cayeron del árbol hasta el mundo de abajo. A partir de estos frutos crecieron las palmas paxiuba del mundo. Cuando la gente come los frutos de esta palma se enferma porque vienen de la palma de Anaconda He. 17. Ardilla Roja llegó y cortó el tronco de la palma en secciones; así fabricó los instrumentos He para toda la gente. 18. Danta llegó y tomó el instrumento que se había hecho con la parte más alta de la palma. Con él hizo un sonido fuerte y profundo y decía: “Voy a chupar a toda la gente, a los niños de la gente, voy a matarlos y a comerlos; yo voy a ser ése al que no le gusta la gente”. 19. Micos Aulladores lo escucharon y le dijeron: “No, ése no es el propósito del instrumento. Es para chamanismo, es para abrir la puerta de la Gente He con el fin de que se conviertan en hombres”. 20. Le dijeron a Danta que les llevara su instrumento para que ellos lo pudieran ensayar. Los instrumentos que tenían los Micos Aulladores habían salido de la base de la palma y hacían un sonido como de chirrido suave de silbato “owi owi owi owi”, similar al sonido de la danta de hoy en día. 21. Ellos le entregaron sus instrumentos a Danta y cuando éste les entregó el suyo, inmediatamente subieron a un árbol para que Danta no pudiera atraparlos. 22. Dejaron a Danta con sus instrumentos; por eso ellos tienen voces fuertes y profundas, y Danta, voz de chirrido. Los Micos Aulladores son buenos para ayudar a nacer a la gente. 23. La danta es un animal al que no le gusta su instrumento y por eso pisotea con furia.

M.5.B Anaconda He (2) 1. Tucán aterrizó encima de la palma He. Él dejó caer un fruto, del cual creció otra palma. Ésta creció rápido y tocó el cielo.

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2. Tucán cortó en seguida la palma en partes y fabricó los instrumentos He para toda la gente. Tucán es el Padre de los He. 3. Él le dio los instrumentos He a toda la gente: a los Yukuna, Tanimuka, Makuna, Letuama, Bará, Tukano, Makú, Cubeo, Baniwa, a todos. 4. La parte más baja en la base de la palma era He Bohori Yageomu, el instrumento He usado en los ritos de luto y muerte. Este instrumento pertenece a los Siriano. Pertenecía a Tucán y tenía la muerte dentro. 5. Él suena como “pu poe he he he” y llora y solloza. 6. Por eso los Siriano tienen hoy en día los instrumentos He de muerte (bohori He). 7. Ellos dijeron: “Ese hueso se convertirá en un hombre”. Por eso los Siriano toman el agua de la parte más alta de esa palma; por eso raspan los huesos de sus padres muertos y los beben en chicha de yuca. Ellos son la “parte de abajo” de la Gente He. 8. El instrumento ‘Hijo de Anaconda Pez’ (Wai Hino Maku) cayó en el agua. La gente Bará tuvo que buscar en el agua para encontrarlo. Por eso tienen el instrumento Lanzador de Agua Mayor (Oko Yue Buku), que es su chamán.

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M.6. Anaconda Palo-de-Yuca M.6.A. Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo 1. Anaconda Palo-de-Yuca, también llamado Bizco (Kahe Sawari) y Cuya Mayor (Koa Buku), era el hijo de Yeba Haku, el Sol Primigenio, precursor del Sol y de la Luna de hoy en día. Su madre era el cielo. 2. Anaconda Palo-de-Yuca era resplandeciente y brillante como el Sol. 3. Él no sabía quiénes eran sus padres y esto lo ponía muy triste. Yeba Haku vino y le dijo que él era su padre. Le dijo que aunque él iba a dejar el mundo, Anaconda Palo-de-Yuca iba a permanecer y haría que la gente apareciera. 4. Guacamayo era el hermano menor de Anaconda Palo-de-Yuca. Anaconda Palo-de-Yuca estaba casado con Mujer Jaguar y tenían hijos. Guacamayo no tenía esposa. Él sedujo a la esposa de su hermano y le dijo que no le obedeciera más a su esposo. 5. Guacamayo decidió matar a Anaconda Palo-de-Yuca. Él se convirtió en una danta y se comió la cosecha de su chagra de yuca. Después retornó a su estado de hombre y le sugirió a su hermano que cazaran a la danta con una trampa de foso. 6. Mientras cortaban estacas para clavarlas y recubrir con ellas la parte inferior del foso, Guacamayo trató de apuñalar a Anaconda Palo-deYuca pero Anaconda Palo-de-Yuca fue más listo que él. 7. Ambos cavaron la trampa pero cuando estaba bien profunda, Guacamayo le dijo a su hermano que saltara en la fosa para terminar de cavar. Anaconda Palo-de-Yuca saltó y cayó por el fondo hasta salir al Inframundo. El aterrizó en un árbol de guamo al lado del Río del Inframundo. 8. Mientras estaba sentado junto al río, llegó Luna: Anaconda Palo-deYuca le dijo: “Haku Maku, hijo de madre”, pero Luna respondió que su hijo de madre venía detrás. 9. Entonces pasó Venus de la Mañana, Lucero de la Mañana. Anaconda Palo-de-Yuca lo llamó a gritos pero éste siguió su camino sin responder; él se había ido a lo alto del cielo a brillar en la madrugada. 10. Entonces pasó una serpiente rayada de agua (rĩa nerí). Anaconda Palo-de-Yuca lo saludó: “Haku Maku, hijo de la madre” pero él tampoco respondió. 11. Entonces la nutria gigante (Ptenonura brasiliensis) y la nutria pequeña (Lutra longicaudis), los remeros de la canoa del Sol, bajaban al río a

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buscar al Sol para llevarlo a las cabeceras del Río del Inframundo. “Llévenme con ustedes, hijos de madre” les dijo Anaconda Palo-deYuca. Las nutrias respondieron que su hijo de madre venía detrás. 12. Entonces llegó Zambullidor (Heliornis fulica) con arañas y saltamontes capturados para usarlos como carnadas. “Hijo de madre”, lo llamó Anaconda Palo-de-Yuca. “Sí, ¿quién es?”, respondió Zambullidor. Anaconda Palo-de-Yuca le pidió que lo llevara en su canoa y Zambullidor estuvo de acuerdo, con la condición de que no dejara salir ni un solo gas de su vientre. Anaconda Palo-de-Yuca estuvo de acuerdo y se embarcó. Después de una corta distancia, él no pudo contenerse más y soltó un pedo diminuto. Inmediatamente la canoa de Zambullidor se partió en dos y lanzó a Anaconda Palo-de-Yuca al agua. Anaconda Palo-de-Yuca se convirtió en una araña y brincó sobre el agua hasta el tronco de un árbol. Zambullidor voló río arriba. 13. Anaconda Palo-de-Yuca se sentó junto al río y después de un tiempo el Sol se acercó en su canoa. El calor se esparcía hacia el frente y amenazaba con matar a Anaconda Palo-de-Yuca. Anaconda Palo-de-Yuca lo enfrió con su poder chamánico. 14. “Hijo de madre”, dijo Anaconda Palo-de-Yuca. “¿Sí?”, –respondió el Sol–, “¿qué quieres?” Anaconda Palo-de-Yuca le pidió al Sol que lo llevara en su canoa. El Sol le dijo que iba a sentir mucho calor pero Anaconda Palo-de-Yuca argumentó que puesto que él era hijo de la madre del Sol, no le iba a pasar nada. El Sol estuvo de acuerdo y se marcharon juntos río arriba. 15. A mediodía (en el Inframundo, medianoche en esta tierra) el Sol le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que se sumergiera en el agua y sacara un tronco hueco lleno de peces. Anaconda Palo-de-Yuca se sumergió pero todo lo que pudo encontrar fue una enorme anaconda. Él regresó y le dijo al Sol que no había ningún tronco. El Sol le dijo que lo intentara de nuevo. Sucedió lo mismo. Entonces el Sol, que no creía en lo que decía Anaconda Palo-de-Yuca, se sumergió él mismo. 16. Mientras el Sol estaba bajo el agua, los remeros de la canoa del Sol, Mono Tití de Fuego (Hea Wau) y Mono Aullador de Fuego (Hea Ugu), Ardilla Roja, Nutria Gigante y Nutria Pequeña, le dijeron a Anaconda Palo-de-Yuca que tomara rapé de la bolsa del Sol ya que éste iba a tratar de incinerarlo. 17. El Sol le bloqueó la boca y el ano a la anaconda tronco y luego lo arrojó dentro de la canoa. Muchos peces que tienen nombres en lengua Barasana salieron de ese tronco: los peces largos, los peces del Sol, los peces del Río del Inframundo, los peces de la enfermedad, los peces del chamanismo malvado, vinieron todos de ese tronco. Deben ser cuidadosamente conjurados antes de comerlos.

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18. Siguieron río arriba hasta un lugar donde, a la orilla, se alimentaba la nutria. El Sol le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que le sacara las vísceras al pescado pero él se negó. Los remeros del Sol lo hicieron en su lugar. El Sol envió a Anaconda Palo-de-Yuca a buscar su olla. Anaconda Palo-de-Yuca se fue a buscarla pero todo lo que vio fue una serpiente taya X (Bothrops atrox) enroscada. Él se devolvió y le dijo al Sol lo que había visto. El Sol lo envió a que lo intentara de nuevo y sucedió lo mismo. La tercera vez el Sol fue y regresó con la serpiente, que, para él, era su olla para cocinar. El Sol colocó el pescado en la olla y lo puso a hervir. 19. Anaconda Palo-de-Yuca se negó a comer el pescado. Cuando el Sol lo apremiaba a comer, él fingía hacerlo pero dejaba caer el pescado de su boca. El sabía que esos peces eran perjudiciales, pues eran peces del cuerpo de la anaconda (véase 17, arriba). Ambos partieron de nuevo río arriba. 20. El Sol no estaba contento con Anaconda Palo-de-Yuca puesto que dudaba de que él fuera realmente su hijo de madre. Le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca: ‘No me siento bien; los dos no podemos relacionarnos de una manera cercana. ¿Eres realmente mi hijo de madre?’. Anaconda Palo-de-Yuca aseguró que sí lo era. Entonces el Sol le dijo que si él era su hijo de madre viviría; de otra manera, él lo quemaría vivo. 21. El Sol vació un poco de rapé, lo puso en su boca y luego lo sopló en medio de una nube de fuego. Anaconda Palo-de-Yuca se convirtió en una araña, saltó a un lado de la canoa y después volvió cuando el calor había pasado. El Sol lo intentó de nuevo y volvió a suceder lo mismo. Cada vez que él soplaba rapé, el Sol le preguntaba: “¿Hijo de la madre?” y Anaconda Palo-de-Yuca contestaba “Sí” con voz segura. 22. Después de dos intentos, el Sol le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que intentara quemarlo. Secretamente Anaconda Palo-de-Yuca puso en su boca el rapé que había tomado del Sol y luego sopló una nube de fuego. La corona de plumas del Sol empezó a arder y el calor era tan intenso que el Sol gritó: “¡Para, para!”. 23. Entonces el Sol le dijo: “Tú realmente eres mi hijo de madre. Siento mucho aprecio por ti. Tú eres un hombre. Tu hermano pensó que iba a deshacerse de ti pero no vas a desaparecer, tú no vas a morir”. 24. Ellos se fueron río arriba hasta que arribaron al lugar a donde llega el Sol, un gran tronco inclinado en el agua. El Sol le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que alrededor había gran cantidad de hormigas de fuego (emoa) y que cerrara sus ojos para evitar que lo picaran. Cuando Anaconda Palo-de-Yuca cerró sus ojos, el Sol se levantó en el cielo y lo dejó solo. Anaconda Palo-de-Yuca intentó alcanzar al Sol con su

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bastón pero falló. Usó su bastón para saltar hacia arriba pero sólo llegó hasta el nivel de la gente Ka, la maloca de las termitas maniuara (Syntermes sp.; por tanto [me-]Ka - wi = la casa de las termitas). 25. Anaconda Palo-de-Yuca arribó a un lugar que parecía una chagra abandonada. Allí vio a Danta, que estaba recolectando yarumo, las hojas para hacer la ceniza que se mezcla con la coca. Anaconda Palode-Yuca le gritó: “Niku (abuelo)”. Danta le dijo a Anaconda Palo-deYuca que él iba para la maloca de la gente Ka, donde iba a ser chamán de un baile. 26. Anaconda Palo-de-Yuca preguntó a Danta si podía ir con él pero éste se negó diciendo que había un gran río que Anaconda Palo-de-Yuca no podía cruzar. 27. Anaconda Palo-de-Yuca le dijo que él se convertiría en garrapata y se alojaría detrás de la oreja. Danta estuvo de acuerdo y así se pusieron en marcha juntos. Cuando llegaron al río, Danta le dijo que cuando le faltara el aliento lo mordiera duro para que él se acercara a la superficie y pudiera así respirar. 28. Danta empezó a cruzar el río caminando por el fondo. Después de haber atravesado una cuarta parte, salió a tomar aire. Se puso en marcha otra vez y salió de nuevo cuando había atravesado medio camino. Volvió a salir cuando había atravesado tres cuartas partes del camino y la siguiente vez, ya estaban en la otra orilla. 29. Cada vez que Danta salía buscando aire, le recitaba una pieza de un canto chamánico a Anaconda Palo-de-Yuca. Este canto es el que se utiliza cuando nacen los bebés, para soplar conjuros en la leche materna. 30. En la otra orilla, Danta se sacudió violentamente y Anaconda Palode-Yuca cayó al piso. Danta le dijo que tomara un camino que se veía a lo lejos y que en la bifurcación encontraría a Danzador de las Bifurcaciones (Ma Hido Baya), una especie de lagarto también llamado sebero (Plica plica). Danta se puso en marcha y dejó atrás a Anaconda Palo-de-Yuca. 31. Anaconda Palo-de-Yuca tomó el camino indicado y encontró a Danzador de las Bifurcaciones. Partió un tronco de madera por la mitad y apretó la horquilla contra el cuello de Danzador de las Bifurcaciones, de tal forma que lo dejó atrapado. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca partió de nuevo hacia la maloca. 32. Cuando llegó a la maloca, las termitas le preguntaron a Anaconda Palo-de-Yuca si había visto a Danzador de las Bifurcaciones, que iba a ser el líder de su baile. Anaconda Palo-de-Yuca les dijo que él lo había visto atrás en el camino. Más tarde, Anaconda Palo-de-Yuca salió

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sigilosamente de la maloca, soltó a Danzador de las Bifurcaciones y luego regresó. 33. Poco después, Danzador de las Bifurcaciones llegó a la maloca con el cuello llagado y flácido (el lagarto sebero tiene una bolsa eréctil roja debajo de su cuello). Después de saludar a las termitas, Danzador de las Bifurcaciones se mostró muy enojado; les dijo que había un impostor en la maloca, que lo había tratado muy mal. Las termitas lo reconfortaron y él comenzó a guiarlos en la danza. 34. Danta se sentó en un banco para hacer la protección chamanística de las termitas, que dejarían la maloca en la mañana. 35. La esposa de Danta, dormida en la hamaca, dejó escapar un enorme pedo. Anaconda Palo-de-Yuca estaba sentado cerca de Pájaro Hormiguero (Meka Mini, Formicaridae) que le dijo: “Hijo de Madre, ¿has oído eso? ¡Adelante, ve a hacerle el amor!”. Anaconda Palo-de-Yuca se negó pero Pájaro Hormiguero fue en su lugar. 36. Cuando Pájaro Hormiguero terminó, la esposa dijo: “Danta, ¿has estado revolviendo mi ‘olla del ají’? ¡Tengo todo mojado!”. Danta negó que hubiera sido él y se acercó para ver si lo que decía ella era cierto. Él se enfadó mucho. 37. Con una antorcha encendida, Danta revisó una por una a las termitas, tirando su prepucio hacia atrás para ver si debajo tenían esperma. Hay que soplar conjuros sobre las termitas antes de poder comerlas; de lo contrario uno se consume y muere. Ellas son chamanizadas para los iniciados para que dejen de vomitar. Esto está relacionado con este incidente. 38. Pájaro Hormiguero comenzó a entrar en pánico, pero Anaconda Palo-de-Yuca le dijo que pusiera ceniza blanca del fuego en su pene. Cuando Danta lo inspeccionó, la ceniza cayó al suelo y Danta quedó satisfecho. Él le dijo a su esposa: “Ninguno de mis nietos lo hizo. Debiste ser tú sola”. 39. Las termitas danzaron toda la noche y al amanecer se amontonaron alrededor de la puerta de la maloca listas para salir. Danta les dijo a las termitas trabajadoras que fueran a ver si no había problemas en el camino. Ellas salieron e inmediatamente un jaguar (un pájaro que come termitas) se las comió. Esto hizo que las otras termitas se asustaran mucho. 40. Anaconda Palo-de-Yuca quería urgentemente orinar y, para que pudiera salir, Pájaro Hormiguero hizo un hueco en la pared lateral de la maloca.

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41. Anaconda Palo-de-Yuca se dio cuenta que había llegado al montículo de las termitas cercano a su maloca, a donde él solía venir a recoger termitas. Oyó el sonido de los instrumentos He tocados por sus hijos. Ellos habían sido iniciados por Guacamayo y venían a recoger termitas, su dieta después de la iniciación. 42. Anaconda Palo-de-Yuca se convirtió en un saltamontes (diro) y se aferró a un árbol. Siguiendo sus huellas, su hija lo encontró allí. Él le dijo que todavía estaba vivo aunque su hermano había intentado matarlo. 43. Les dijo a sus hijos que hicieran dos trampas para termitas, una en el oriente y la otra en el occidente. Entonces sopló conjuros sobre las termitas para que fuera seguro comerlas. Les dijo a sus hijos que las termitas habían estado bebiendo yagé toda la noche y que si las comían sin haberlas soplado, a ellos les haría daño el yagé. 44. Empezaron a andar rumbo a la maloca. Sin embargo, antes de partir, Anaconda Palo-de-Yuca le dijo a su hija que se fuera adelante e hiciera, con una trampa de pesca, un compartimento junto a la puerta de los hombres. Ella debía colgar allí la hamaca de él. Instruyó a sus hijos para que no le contaran a su madre ni a su tío que él estaba vivo y en seguida se deslizó en el compartimento sin nadie lo viera. 45. Mientras ellos comían las termitas, una de ellas le mordió un dedo a la hija y la hizo sangrar. La sangre cayó sobre su madre, y ésta comenzó a pegarle. Para protegerse, la hija le reveló la presencia de su padre en el compartimento. La madre estaba embarazada de Guacamayo y se sintió muy avergonzada y deprimida. 46. Guacamayo le dijo a su hermano que él había iniciado a los niños y sugirió que él y su hermano fueran a coger un guacamayo joven para enseñarles a los iniciados cómo hacer tocados de plumas. 47. Se pusieron en marcha hacia el cerro Guacamayo, donde los guacamayos estaban anidando. Construyeron un andamio para llegar al nido y Guacamayo le dijo a su hermano que subiera a bajar los guacamayos. Con magia, Guacamayo se convirtió en una anaconda que estaba en el hueco donde los guacamayos anidaban. Él iba a matar a Anaconda Palo-de-Yuca. Anaconda Palo-de-Yuca convirtió la anaconda de nuevo en un guacamayo. Entonces Guacamayo le quitó el andamio, con lo cual Anaconda Palo-de-Yuca quedó sin poder bajar. 48. Anaconda Palo-de-Yuca tomó a los guacamayos jóvenes y les frotó todo el cuerpo con amarillo ocre para que sus plumas les crecieran del mismo color. 49. Llamó a Culebra Bejuco (badi rẽ guía, Oxybellis sp.) para que se estirara desde un árbol cercano, pero era demasiado corta y se cayó. Anaconda

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Palo-de-Yuca llamó a varios tipos de serpientes, pero todas resultaron muy cortas y se cayeron. Las serpientes cubrieron totalmente el árbol y se convirtieron en lianas. 50. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca llamó a Serpiente Wakuako (especie no identificada). Ésta se estiró alto en el aire y se dejó venir abajo sobre el lugar donde Anaconda Palo-de-Yuca estaba sentado. La serpiente se tensó y Anaconda Palo-de-Yuca se deslizó sobre su cuerpo. Mientras se deslizaba, el cuerpo de la serpiente resonó “ma’toooooor”. 51. Anaconda Palo-de-Yuca regresó a la maloca, para gran disgusto de su hermano Guacamayo, quien sugirió que, para la comida de los iniciados, fueran a capturar peces con trampa. 52. En el río, ellos instalaron las trampas en posición. Entonces Guacamayo le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que se sumergiera para comprobar que no hubiera espacios entre las trampas. Cuando Anaconda Palo-deYuca se hundió en el agua, Guacamayo abrió las puertas del mundo de abajo, esperando que Anaconda Palo-de-Yuca entrara y se ahogara. Desgraciadamente falló, pues lo hizo descender otra vez pero sin lograr su cometido. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca hizo descender a Guacamayo –él le estaba haciendo una prueba para ver qué tan fuerte era su poder chamánico–. Fue entonces cuando Anaconda Palo-de-Yuca inició un plan para matar a su hermano: abrió las puertas del mundo de abajo y Guacamayo cayó sin obstáculos. Él no pudo regresar pero finalmente Anaconda Palo-de-Yuca descendió y lo salvó. Guacamayo volvió arriba de nuevo en forma de una pequeña nutria de ojos rojos, que jadeando decía “kara, kara, kara”. Montones de peces cayeron en las trampas; al día siguiente fueron y los sacaron para ahumarlos. 53. En la época seca, cuando los ríos están muy bajos, Guacamayo sugirió que fueran a pescar con varbasco. Primero recolectaron los bejucos venenosos. Anaconda Palo-de-Yuca fue hasta el Sol y trajo bejucos. Su atado de bejucos era pequeño mientras que el que recogió Guacamayo en la chagra era grande. Guacamayo se burló de él por tener un atado pequeño. 54. Ellos maceraron y metieron los bejucos en el agua y muchos peces empezaron a morir. Al mediodía, Anaconda Palo-de-Yuca llamó a su esposa para que viniera y cocinara pescado para él. Guacamayo le dijo a ella que no fuera y le dijo a Anaconda Palo-de-Yuca que cocinara el pescado él mismo. Esto sucedió dos veces. Entonces Anaconda Palode-Yuca se puso furioso; decidió entonces matar a su hermano y a su esposa pero tratar de salvar a sus hijos. 55. Él llamó a sus hijos para que fueran a recoger hojas para cocinar el pescado. Anaconda Palo-de-Yuca les dijo que recogieran las hojas muy lejos pero ellos no lo quisieron escuchar y se quedaron cerca.

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56. Anaconda Palo-de-Yuca trató otra vez de persuadir a su esposa de que cocinara para él. Guacamayo le dijo que cocinara él mismo y que su esposa no vendría. 57. Anaconda Palo-de-Yuca se puso furioso; metió en su boca el rapé que había obtenido del Sol y luego lo exhaló en una nube de fuego. Todo se quemó como cuando se quema una chagra. Guacamayo y la esposa de Anaconda Palo-de-Yuca volaron en el aire en forma de guacamayos. Guacamayo gritó: ‘agu gagu agu gagu agu gagu’ (el grito del guacamayo, pero que se puede traducir también como “ay, hermano mayor, ay, hermano mayor…”). 58. Anaconda Palo-de-Yuca fue al cielo, les cortó la retirada y los quemó de nuevo. Ellos comenzaron a bajar y les cortó su retirada hacia el mundo de abajo. Entonces ellos cayeron a punto de morir. Ellos gritaron: “Aa aa aa aa aa aa”, cayeron en el río y se hundieron en el agua. 59. Los hijos de Anaconda Palo-de-Yuca también se quemaron. Cuando se estaban quemando, ellos gritaban “hea soekoa, hea soekoa” (“el fuego ha quemado”) y se convirtieron en unos pájaros llamados Hea buekoa (Bucconidae). Anaconda Palo-de-Yuca les dijo: “Ustedes no van a desaparecer. Ustedes se convertirán en los pájaros que acompañan a las madres del alimento (las mujeres) durante el trabajo en la chagra. Ustedes las harán felices en su trabajo”. Ellos se fueron para el nivel de la gente de los árboles. 60. Anaconda Palo-de-Yuca fue al río y empezó a palpar bajo el agua; allí en el fondo estaban las flautas He, las llamadas Guacamayo Mayor (Maha Buku). La más larga era Guacamayo y la más corta era la esposa de Anaconda Palo-de-Yuca. 61. Anaconda Palo-de-Yuca estaba muy triste y comenzó a llorar a su mujer y a su hermano. Él dijo: “Ustedes no van a desaparecer. Ustedes serán He. Ustedes van a ser mostrados a cada generación de niños y los adoptarán como propios”. 62. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca fue a la Maloca del Camino del Jaguar y se casó con Mujer Jaguar. Ella le dio un hijo llamado Yeba. La historia de Yeba es otra “línea” (historia) y es más cercana a nuestra vida (véase M.7 más adelante). 63. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca se fue al oriente. Sus huesos se convirtieron en los instrumentos He. Se volvieron Anaconda Danzador (Basa Hino), Mujer Exprimidora de Yuca (Buhe Romio), Mono Tití Mayor (Wau Buku) y Flor de Kana (Kana Goro). 64. La parte superior de su cráneo se volvió la cuya del tabaco, y la parte inferior, la cuya de la cera de abejas. Su hígado y su lengua se convirtie-

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ron en la cera de abejas. Su corazón se convirtió en una cuya de rapé, y su cerebro en rapé. Sus ojos se convirtieron en kahe makuri, pequeñas piezas de latón pulido que se usan en los palitos para las orejas. Su pene se convirtió en el cigarro ceremonial, y sus testículos en las pequeñas cuyas para el rapé y en la pintura que se guardan en la caja del plumaje y se usan en la iniciación. Su codo se convirtió en el ornamento para los codos (rika sãria yasí) y sus costillas se convirtieron en el cinturón sagrado de conchas llamado hino waruka (costillas de anaconda).

M.6.B. Anaconda Palo-de-Yuca se incinera 1. Anaconda Palo-de-Yuca estaba furioso consigo mismo. Puso rapé en su boca y a continuación se fue afuera y lo puso en un pequeño montículo en el suelo. Todo empezó a arder y una chispa cayó sobre su cuello. 2. Anaconda Palo-de-Yuca se incineró y todo a su alrededor quedó atrapado por el fuego. Toda la Tierra quedó blanca por la ceniza del fuego. 3. Su alma abandonó su cuerpo y se convirtió en otro hombre, también Anaconda Palo-de-Yuca. Éste era un hombre semejante a nosotros. 4. La sombra de Anaconda Palo-de-Yuca quedó en el suelo quemado cubierto de cenizas. De la leña ardida que quedó en el suelo creció la yuca, toda la yuca que existe hoy. 5. De su hígado creció la ‘espinaca’ verde (au sumeriku, Phytolacca sp.) y de sus pulmones creció la ‘espinaca’ roja (au suariku, Phytolacca sp.); es roja por el color de su sangre. 6. Kuma au, un hongo comestible, creció en los troncos calcinados, que son los huesos calcinados de Anaconda Palo-de-Yuca. Después crecieron allí wahe riti y wahe riti abase, otros hongos comestibles. 7. Wati Kome, un hongo comestible, creció de su piel. 8. Después crecieron mute au, un hongo comestible y otro no comestible. 9. El taga, un hongo no comestible, creció a partir de la grasa de su cuerpo. El osoa, otro hongo, también llamado ehaga, creció del recubrimiento de su estómago e intestinos. 10. De su bilis creció un hongo venenoso parecido al wahe riti. Los gusanos llegaron y se comieron su hígado en putrefacción; éstos son los insectos que comen y hacen agujeros en las hojas de ‘espinaca’ 11. De su bilis creció nimi hũ y wai rima, dos venenos cultivados para pescar. Taro buku rima, otro veneno para pescar que se parece un poco a la planta de piña, también creció de su bilis.

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12. Por causa del fuego y el incendio, si nosotros comemos pescado capturado con veneno cultivado para peces, pero no lo curamos primero con conjuros, el cuerpo se nos calienta y se pudren nuestras uñas. 13. Todas las plantas vienen de las partes líquidas del cuerpo de Anaconda Palo-de-Yuca. Este mito es la base de los conjuros que se soplan sobre la ‘espinaca’ (Phytolacca icosandra), para que la puedan comer los iniciados. Si no se trata de esta manera, causa violentos dolores de estómago. 14. El orden en que crecieron las plantas a partir del cuerpo calcinado de Anaconda Palo-de-Yuca es el mismo en el que surge la vegetación después de que se quema para hacer una chagra nueva. 15. El mito anterior es la base de los conjuros que se hacen para que se enfríe una chagra después de que ha sido quemada. Los chamanes soplan conjuros sobre cera de abejas, que luego llevan a la chagra.

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M.7. Yeba M.7.A El nacimiento de Yeba y su primera infancia 1. Yeba fue el primer hombre. Su madre era Mujer Jaguar, y su padre era Yeba Haku, el Sol, el Sol Primigenio. 2. El Sol le dijo a su esposa que cocinara comida para él pero ella se rehusó. 3. La madre de Yeba no pudo o no quiso amamantarlo. Él vivía de agua blanca, agua de roca, el origen de la leche. Su madre no le dijo quién era su padre. Él les preguntaba a los animales pero ellos no podían hablar. 4. Finalmente el Sol vino y le dijo a Yeba que él era su padre. El Sol creó a Yeba en una cuya de cera, que era el mundo mismo. El Sol daba vueltas alrededor de la Tierra para hacerle saber a Yeba que él estaba ahí. 5. Yeba creció rápidamente y, cuando ya fue un niño, Romi Kumu se lo llevó y lo inició. Ella tenía una gran cuya de cera de abejas, que ella se podía poner y quitar como si fuera ropa. 6. Yeba empezó a buscar esposa. Los animales eran su gente y él les fabricó lenguas para que pudieran hablar. Cuando lo pudieron hacer, él les preguntó dónde podría encontrar una esposa. Ellos le ofrecieron una de sus mujeres pero él se negó, diciendo que él era un hombre, no un animal. 7. Yeba fabricó gente soplando conjuros en la tierra o en barro. Éstos fueron los Makú. Él les preguntó dónde podría encontrar una esposa. Ellos le ofrecieron una de sus mujeres pero nuevamente él se negó diciendo que él era una persona verdadera, no un Makú.

M.7.B Yeba conoce a Yawira 1. Yeba salió a cazar con una cerbatana. Él llegó hasta un árbol de ucucí (Pouteria ucuqui) que tenía muchas cáscaras de frutas tiradas debajo, obviamente los restos de comida de alguien. 2. Mariposa Azul (Emu, Morpho sp.) estaba sentado sobre una de las cáscaras, lamiéndola. Yeba le dijo: “Niku (abuelo), ¿dónde están las mujeres?”. Mariposa Azul respondió que él no sabía. Yeba lo oprimió con el extremo de su cerbatana y le preguntó nuevamente. Mariposa Azul le dijo que cerca había Mujeres Pescado que habían estado comiéndose la fruta. 3. Yeba trepó al árbol de ucucí y se colgó de una rama como si fuera una fruta doble con forma de testículos. Las Mujeres Pescado regresaron pero estaban muy asustadas pues podían oler a Yeba. Él cayó entre ellas desde lo alto.

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4. Una de las mujeres, Yawira, recogió el fruto para comerlo. Inmediatamente Yeba la agarró con un pedazo de palma rastrera espinosa. 5. Yawira se retorcía tratando de liberarse. Ella era una gran anaconda y gran cantidad de peces habían surgido a partir de su cuerpo. 6. Yeba se llevó a Yawira para su maloca en el lago Manao. Ella yacía bajo su hamaca y cuando Yeba buscaba con sus manos, podía sentir una anaconda enorme. Él no podía hacerle el amor pues su pene estaba en el lugar equivocado, en la parte superior de su barriga, como el de un jaguar. 7. Yawira cambió su piel y se volvió humana. Ella mudó una piel y se volvió una boa constrictor, luego mudó otra piel y se convirtió en mujer. 8. Yawira sólo comía la variedad alada de las termitas llamada bukoa. 9. Yeba fue de pesca para capturar algo para que pudieran comer los dos. Él trajo yacundá (Muhabuhua, Crenicichla sp.). Yawira protestó diciendo “Ése es el pene de mi padre”. Él trajo Wena y de nuevo Yawira protestó diciendo que ésos eran sus hermanos menores. Trajo Rasowai y ella dijo que ésos eran sus abuelos; él trajo acará (Wani, Cichlid sp.) y ella dijo: “Ésos son mis primos”, y del caloche (rike, Gymnotidae) ella dijo: “Ése es el cigarro de mi padre”. Ella se rehusó a comer cualquiera de esos pescados.

M.7.C Yawira trae plantas cultivadas 1. Yeba le dijo a Yawira que, de su chagra –la selva–, fuera y trajera su ‘yuca’, una fruta llamada ibisa. Ella se fue pero regresó rápido diciendo que ibisa no es yuca y que Yeba era una bestia ignorante. Él la envió de nuevo a otra chagra a recoger bananos. Ella se fue y regresó diciendo que los platanillos (Yeba oho; Heliconia bihai) no son bananos en absoluto y se rehusó a comerlos. 2. Mientras Yawira estaba sentada en la puerta de la maloca tejiendo ligas, algunos frutos del caucho (biti, Hevea sp.), que Pequeña Ardilla Negra (Kahebua, Wahuha he rika) había colgado sobre la puerta, se abrieron explosivamente de tal forma que las nueces en el interior cayeron sobre el regazo de Yawira. Ella llamó a Yeba y le dijo que las nueces eran comida. 3. Yeba le dijo a Ardilla que fuera con Yawira a traer fruta de caucho. Ellos se fueron juntos y mientras Ardilla le lanzaba los frutos, ella le dijo que la esperara en el árbol mientras iba a visitar a su padre, Anaconda Pez (Wai Hino). 4. Ella fue al río y se sumergió hasta llegar a la maloca de su padre, llevando consigo los frutos del caucho. Ardilla, pensando que ella estaba ahogándose, se lanzó al agua a salvarla.

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5. Cuando Yawira llegó a la maloca, le contó a su padre que Yeba la había capturado y desposado, y de cuán incivilizado era él. 6. Después de un rato, ellos escucharon rasguños en las hojas de la techumbre –era Ardilla buscando a Yawira bajo el agua–. Ellos lo hicieron entrar a la maloca, mojado y con frío, y Anaconda Pez sopló hechizos sobre él para volverlo a la vida. Yawira le dijo a Ardilla: “Niku (abuelo), yo le dije que esperara en el árbol”. 7. Anaconda Pez le dio a su hija todas las variedades de plantas cultivadas para que se las llevara a Yeba. Él sopló hechizos sobre las plantas para que Yeba, que estaba ingiriendo la nueva comida por vez primera, no resultara lastimado. 8. Yawira regresó a la maloca de Yeba y le dio los alimentos que había recogido, diciéndole que de hecho era él el incivilizado y que no sabía nada.

M.7.D. Yawira crea la coca 1. Yawira le dijo a Yeba que ella le iba a preparar algo bueno para comer, pero que no se debía preocupar mucho por Nyake, el hermano menor de Yeba. 2. Ella le dijo a Yeba que hiciera una chagra adecuada tumbando la selva y quemando los árboles. Luego le pidió a Nyake que le ayudara a ella a cargar los esquejes de yuca para plantarlos. En la chagra ella le hizo el amor de forma tan violenta que él murió. Su cuerpo quedó con los brazos y las piernas como clavadas en el piso y se convirtió en las hileras de arbustos de coca en la chagra. Ésta era coca nyake, una variedad que pertenece a los Barasana. 3. Yawira quedó embarazada de Nyake y tuvo un hijo, del cual desciende el clan Barasana Nyake Hino Rĩa. Ella cortó el cordón umbilical del bebé, lo plantó en la tierra y de ahí surgió un bejuco de cuya. De las cuyas desciende otro clan, los Koamona. 4. Yeba sólo podía hacerle el amor a Yawira con su dedo porque su pene se hallaba en el lugar equivocado. Sin embargo, así fue como surgieron los clanes Barasana Roe Masa y Yeba Masa.

M.7.E Yawira siembra la yuca 1. Yawira llamó a sus hermanas menores para que la ayudaran a plantar yuca. Meneriyo era mene-ruku y Hatio era hatio-ruku, variedades de yuca; Wakuo era wakubu (Cecropia), una maleza de la chagra; y Widio era todas las otras malezas. Yawira le dijo a Yeba que no las mirara mientras plantaban la chagra. Ellas se fueron y su charla se convirtió en el canto de los pájaros que acompaña la labor diaria de las mujeres.

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2. Mientras trabajaban, Yeba levantó una sección del techo de la maloca y les echó un vistazo. Inmediatamente las mujeres empezaron a correr para todos lados y, en la confusión, Wakuo y Widio, a quienes se les había dicho que se quedaran en los bordes de la chagra, corrieron hacia el centro y por ello hoy en día la maleza crece en medio de las matas de yuca.

M.7.F Yawira le cambia el pene a Yeba 1. Cuando la chagra de yuca ya había crecido, Yawira llamó a sus hermanas para que le ayudaran a procesarla. Mientras la ayudaban, ellas empezaron a hacer burlas sobre la forma como Yeba le hacía el amor. Ella decidió que esa situación iba a cambiar. 2. Ella preparó un poco de tapioca en el fogón e hizo una masa muy densa y pegajosa. Yeba estaba sentado en la puerta tejiendo un canasto para dárselo a su suegra. Ella le dio un poco de fariña para que bebiera, se puso detrás de él y lo golpeó en el cuello con la masa de tapioca. Su pene descendió entonces hasta el lugar donde se encuentra hoy en día en los hombres, y le dejó una cicatriz en su barriga, el ombligo. 3. En seguida, Yawira le hizo el amor a Yeba para poner a prueba su pene. Al principio a Yeba le dolió mucho, pero Yawira le recortó la punta y fabricó los testículos. Luego ella intentó nuevamente y a Yeba le gustó.

M.7.G El origen del tabaco 1. Yeba y Yawira fueron juntos a visitar a Anaconda Pez. Éste se sentía furioso con Yeba por haber desposado a su hija sin pedirle primero su consentimiento. Él le ordenó a Yeba que le trajera carne y frutos silvestres y que se los ofreciera en medio de un baile. Le dijo que si no cumplía, él lo devoraría. Yeba se fue a conseguir la comida. 2. Anaconda Pez le dio tabaco a Yawira para que se lo llevara a Yeba; el tabaco tenía la forma de un cigarro que parecía un pez caloche (Gymnotidae). Anaconda Pez le advirtió a Yawira que le dijera a su esposo que no se comiera el cigarro. 3. Ella le dio el cigarro a Yeba y le dijo que no se lo comiera. Yeba le dijo que eso evidentemente era un pescado y se lo comió. Su barriga se hinchó y tuvo una terrible diarrea. Él salió de la maloca y defecó violentamente; de sus heces crecieron plantas de tabaco.

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M.7.H Yeba le da carne a Anaconda Pez 1. Yeba salió y mató muchos animales con su cerbatana. Mató pavas y monos de cara roja (Rũtua, Cacajao rubicundus), su propia gente. Luego le llevó carne a Anaconda Pez y se la ofreció en medio de un baile. 2. Mientras Yeba entregaba la carne, Anaconda Pez se quitó su piel y se volvió un hombre. La piel que se había quitado se convirtió en el matafrío (el tubo de cestería para exprimir la masa de yuca). Él se lanzó hacia delante y agarró la carne que había traído Yeba, lo que hizo que éste se asustara mucho. Yawira tranquilizó a su esposo, diciéndole que es así como se comportan usualmente las anacondas.

M.7.I Yeba le da fruta a Anaconda Pez 1. Yeba le dijo a toda su gente, los animales, que fueran a recoger fruta para él. Los Micos eran la gente que cargaba la fruta. 2. Yeba le ordenó a Araña que hiciera delantales de corteza pintada para el baile. Araña fue y trajo de vuelta un pequeño atado de delantales y se lo dio a Yeba. Él se puso furioso con Araña, diciéndole que no había hecho los suficientes. Sin embargo, cuando abrió el bulto, una cantidad de delantales, muchos más de los que podría usar, volaron en todas direcciones. Cuando estaba furioso, Yeba había golpeado a Araña en los dientes. Ahora, Araña también se puso furioso con Yeba y maldijo los delantales y otros adornos rituales, diciendo que de ahora en adelante ésas serían posesiones mortales. 3. Todos los animales empezaron a congregarse para el baile. Los Pecaríes trajeron toda la fruta y tocaban las trompetas mientras avanzaban. El sonido de las trompetas es su gruñido. Los Pájaros Carpinteros cargaron la caja de plumas, razón por la cual ellos tienen parches blancos en sus espaldas. Los Monos Lanudos eran los adornos del codo que se usan en el baile. El chamán era Mono Tití, y el Jaguar y las Nutrias también fueron chamanes. Perezoso (Kerea) eran los manojos atados de pelo animal que se usan en la espalda (umaria yasi) y Agutí (Bu) eran las mujeres que preparaban la danza. 4. Ardilla Roja (Timoka) se sentó en secreto a mascar una nuez de palma tucum. Él estaba tallando un diseño en la nuez para ponerlo en el ornamento especial del codo, que los Barasana usan en la iniciación. Los demás animales le preguntaron qué estaba haciendo y él les dijo que se estaba mordiendo su cola. Todos los demás animales empezaron a imitarlo, razón por la cual algunos animales hoy en día no tienen cola.

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5. Los pájaros comenzaron a pintarse para el baile y por eso todos ellos tienen hoy diferentes colores. La Motmot Corona Azul era una de las coronas de plumas. Chochín Músico era una de las flautas largas y Cotinga era la otra. Guacamayo era su danzador y él era los tocados de plumas. La Garza (Yehe) también era parte de los tocados de plumas. 6. Todos los pájaros comenzaron a cantar; el sonido de su canto es el de las flautas He. 7. Yeba le dio la fruta a Anaconda Pez y ellos empezaron a danzar. Él no sabía cómo hacerlo, pero Yawira y su hermana Nacuo danzaron con él y le enseñaron. Su canto era el de la danza del fruto de caucho, la danza que los Barasana y los Bará cantan luego del ritual Casa de Frutos 8. Luego del baile, los cuñados (tenyua) de Yeba querían asesinarlo en venganza por haber matado y comido pescado, que era su gente. Yeba y la mayoría de los animales dejaron la maloca apresuradamente, pero algunos animales se rezagaron, razón por la cual algunos de ellos, como el chigüiro (capibara, Hydrochoerus hydrochaerus), viven ahora en el agua.

M.7.J Yeba y Danta 1. Durante un baile, Anaconda Pez les dio a Yeba y a Danta unos frutos de umarí (Wamu). Estas frutas eran personas, mujeres. 2. Tanto Yeba como Danta plantaron sus frutos; de la fruta de Danta creció un árbol inmenso de umarí con muchos frutos, pero del árbol de Yeba creció un árbol pequeño sin ninguna fruta. Yeba decidió entonces conseguir fruta del árbol de Danta. 3. Danta era muy celoso con sus frutos de umarí. Yeba le pidió a Danta que viniera a un baile donde éste le ofrecería como presente fruta de umarí. Danta le preguntó qué clase de chicha que iban a ofrecer y al saber que iba a ser de rutu (Xanthosoma), se negó a ir. Yeba le preguntó nuevamente, y esta vez le ofreció chicha de arrurruz (ngalia) y nuevamente Danta se negó, así como cuando le ofreció chicha de ñame (nyamo). Sólo cuando le ofreció chicha hecha de ñame de coca (kaho), él aceptó ir al baile. 4. Danta vino al baile y trajo muchas frutas pequeñas podridas. Yeba decidió en cambio robarle la fruta a Danta. 5. Con la ayuda de Ardilla Roja y Agutí Pequeño (Boso), Yeba finalmente obtuvo la fruta. Danta trató de matar a Agutí Pequeño pero falló.

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M.7.K Yawira es seducida por Zarigüeya 1. En el curso de una danza, Zarigüeya (Oa) y Jefe Gallineta (Ngaha Uhu) estaban bailando en fila. Mientras Yawira bailaba con Jefe Gallineta, él acordó una cita con ella pero Zarigüeya oyó por casualidad sus planes. 2. Luego del baile, Yawira salió de la maloca por el camino hasta cuando llegó a una bifurcación. Jefe Gallineta le había dicho que tomara el camino marcado por la pluma de la cola del pájaro mochilero, que la llevaría hacia la maloca de él y le advirtió que no tomara el camino marcado por una pluma de guacamaya azul. Sin embargo, Zarigüeya había intercambiado las plumas para que Yawira tomara el camino equivocado. 3. Ella llegó a la maloca y la abuela de Zarigüeya le dijo que fuera y se acostara en la hamaca de su nieto. Cuando se acercó a la hamaca, nubes de moscas salieron volando de ella; Zarigüeya apestaba y todas sus pertenencias también. 4. A Yawira no le gustaba vivir con Zarigüeya, por lo que decidió escaparse. Zarigüeya le había dicho que no mirara ni corriente arriba ni corriente abajo mientras se bañaba en el río. En el siguiente baño, ella miró corriente abajo y vio al muy guapo Jefe Gallineta bañándose en su embarcadero. Ella nadó para unírsele. 5. Al principio, Jefe Gallineta no quiso aceptarla pues ella apestaba después de haber dormido con Zarigüeya. 6. Después Zarigüeya bajó a la maloca de Jefe Gallineta buscando a Yawira. Ella se escondió y Jefe Gallineta negó que ella hubiera estado con él. Zarigüeya le había dicho a su abuela que, de ser asesinado, inmediatamente empezaría a llover. 7. Después de una fuerte discusión, Jefe Gallineta mató a Zarigüeya e inmediatamente empezó a llover con fuerza (una lluvia de sangre de acuerdo con un informante Tatuyo). 8. Águila Gallineta (Ngaha Ga) vio la lluvia y comenzó a hacer duelo por Zarigüeya, diciendo “yu hako maku oa oa oa oa oa” (Hijo de mi madre, oa, oa, oa, oa, oa –este pájaro grita “oa oa oa oa oa” en una escala descendente–). 9. En venganza, Águila Gallineta mató a Jefe Gallineta y de sus huesos los Cubeo obtuvieron los instrumentos He.

M.7.L Yawira es seducida por Buitre 1. Después de haber sido seducida por Zarigüeya y por Jefe Gallineta, Yawira escapó luego con Jefe Buitre (Yuka Boku, Sarcohamphus papa) y vivió con él en el cielo.

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2. Yeba la siguió hasta la maloca de los Buitres y luego de una serie de aventuras, él les hizo la guerra a los buitres y los mató a todos excepto a Jefe Buitre. 3. Él se fue con Yawira nuevamente y en un camino ellos se encontraron con un taira (Wasou-Wehero, Eira barbara) sentado en un árbol bebiendo miel. Yeba subió para acompañarlo y Yawira, aún en el piso, le imploró a Yeba que la dejara subir y beber miel también. 4. Finalmente, Yeba le permitió subir y beber, pero le advirtió que bebiera muy lenta y cuidadosamente. Ella subió y empezó a engullir la miel a bocanadas, lo cual enfureció a Yeba. Él empujó su cabeza contra la miel para que al tratar de respirar se ahogara. Mientras moría, ella gritaba “ẽo ẽo ẽo ẽo”. 5. Yawira se convirtió en la rana ẽhoka (canauaru, Phyllomedusa bicolor). Yeba le dijo que ella no desaparecería, sino que, por el contrario, se volvería madre de los He, la madre de las plumas y de los adornos de baile. (La rana ẽhoka vive dentro de árboles huecos. Los Barasana usan los jugos de esta rana para el tapiraje, un proceso por medio del cual se arrancan las plumas de aves domesticadas y se hace que las nuevas se vuelvan amarillas. Las plumas amarillas se usan en los tocados.

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M 8. Los Truenos y Yuruparí189 1. Antes de que existiera la Tierra, una joven virgen vivía sola en el espacio vacío; su nombre era Coadidop, abuela de los días. 2. Ella hizo un soporte para el cigarro con sus piernas izquierda y derecha. Fabricó el tabaco de su cuerpo, encima le exprimió leche de sus pechos y lo puso en el soporte. Ella fumó del cigarro y comió coca. 3. El humo produjo un trueno y un rayo, y la figura de un hombre apareció y luego se fue. Ella fumó nuevamente y sucedió lo mismo otra vez. La tercera vez que fumó, el humo se convirtió en un cuerpo humano. Ella dijo: “Tú eres el hijo de Trueno, tú eres Trueno, tú eres mi nieto. Tú tendrás todos los poderes y harás lo que quieras en el mundo”. El Trueno fue llamado Enu. 4. Ella dijo: “Yo te creé como hombre; tú puedes hacer lo que quieras, todo, bueno o malo. Yo soy una mujer; te ordeno que consigas compañeras para ti para que vivas bien. Yo crearé mis propios compañeros también”. 5. El Trueno fabricó a un hombre a partir del humo del cigarro. Él le dijo al hombre: “Tú eres mi hermano, mi hijo; somos hermanos y tenemos el mismo nombre: Trueno, hijo de Trueno, surgidos de la sangre de Trueno”. Él sopló humo de tabaco nuevamente; el humo hizo nuevamente trueno y relámpago que subió y bajó. Él sopló más humo; la tercera vez, un tercer hombre apareció. 6. El primer Trueno dijo: “Ustedes son mis hermanos, la sangre de mi sangre, ustedes vienen de mi propio ser. El segundo será el Trueno que guíe el día, hijo de los días, Enu Koana. El tercero será Enu Pokurano, y el cuarto, el Trueno que no deja que el hambre crezca”. 7. Los Truenos le dijeron a la Virgen: “Madre Nuestra, madre nuestra, tía nuestra, sangre nuestra, haremos lo que tú quieras que hagamos”. La Virgen replicó: “Ustedes son hombres, yo no puedo permanecer con ustedes; ahora crearé a las mujeres, tengo que tener mujeres a mi lado”. 8. La Virgen hizo a una mujer de la misma forma en que hizo al Trueno. “Tu nombre será Caisaro”. Luego fabricó a otra mujer, Paramano. Ahora había cuatro hombres y tres mujeres. Los hombres vivían de tabaco y coca. Todos ellos vivían en una maloca de piedra en el cielo.

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Mito Tariana, abreviado y adaptado de Biocca, 1965, 269-281.

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9. Llegó el tiempo en que las doncellas se enfermaron (la primera menstruación). La Virgen permaneció sola para mostrarles lo que debían hacer. Los Truenos no entendían: ellos se preguntaban qué podían hacer para que las mujeres se mejoraran. El trueno más joven decía: “Ustedes, mis hermanos mayores, son tan viejos que no saben qué pensar. De la misma forma como nos hizo, ella nos va a enseñar qué hacer”. Él se dirigió a la Virgen y le dijo: “¿Qué deberíamos hacer?” Ella respondió “Tú, mi nieto, eres el último; el último de cada generación será el más sabio y el más capaz. Tus hermanos mayores ni siquiera pudieron pensar”. 10. Ella le enseñó a hacer un compartimento (pari) pintado con urucú y carbón vegetal. “Con este compartimento tú me vas a encerrar”. Ella le enseñó canciones, rezos, de todo. Ella dijo: “Tengo mi compartimento, tengo tabaco, tengo genipapo para pintar, tengo carayurú”. Ella hizo todas estas cosas con leche exprimida de sus pechos. “Te he dicho esto, ya que tú eres el más inteligente y el más hábil. Ve y enséñales todas estas cosas a tus hermanos”, dijo ella. 11. Él encerró y aisló a la Virgen en el compartimento, para soplar conjuros sobre ella y exorcizarla. Los cuatro Truenos tomaron la corteza del árbol paiuma (ellos usan esta corteza raspada para bañar a una muchacha que está entrando a la pubertad), la pintaron, soplaron conjuros sobre ella, la exorcizaron como ella les había indicado y, cinco días después, ellos ya la estaban bañando. 12. Después ella les preguntó a las otras mujeres si se encontraban bien. “Estamos hambrientas, queremos comer, no tenemos nada”, le replicaron. La Virgen dijo: “Su vida será diferente; ustedes no serán como los Truenos, que sólo fuman y mambean coca. Ustedes van a trabajar; yo les voy a dar la Tierra”. Ésta es la razón de por qué la gente tiene que trabajar para comer. 13. La Virgen tomó una cuerda, la envolvió alrededor de su cabeza, se la quitó, la dividió por la mitad, luego exprimió leche de sus pechos sobre el círculo y se creó la Tierra. Al día siguiente un gran campo de cultivo se había formado en la Tierra. Ella les dio la Tierra a las mujeres diciendo: “Con esto ustedes pueden vivir”. Las mujeres bajaron también allí; los Truenos permanecieron en el aire; ellos sólo sabían tronar. 14. Las dos mujeres querían hacer mucha gente para poder ser felices. Los Truenos dijeron “Somos cuatro; necesitamos hacer otra persona”. Ellos soplaron sobre la coca. Había una bola de ambil190, caimo (Poute190

Pasta concentrada de tabaco.

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ria cainito), jugo de cucura (Pourouma sp.) y de couma (Couma sp.). Ellos querían ver si, al ingerir estas cosas, podría nacer otra persona. Ellos trataron de quedar embarazados. Ellos hicieron los músculos de los muslos y de los brazos, pero les quedaron horribles. 15. Las mujeres vieron esto y dijo: “¡Estos chamanes viejos están locos! Miren cómo han hecho crecer la barriga en sus brazos y piernas”. Los Truenos se resintieron de esta burla y dijeron: “Es mejor que este trabajo lo hagan ellas. ¡Quedar embarazadas es trabajo de ellas, no de nosotros!”. 16. Los Truenos bajaron a la Tierra, llamaron a las jovencitas, esparcieron perfume para atraerlas y se fueron al río a bañarse. Las muchachas tenían curiosidad por ver lo que hacían los Truenos. Había un cigarro enorme con un agradable aroma a tabaco; había una hermosa bola de ambil y había coca. Los tres Truenos habían hecho esto; el primero había permanecido a un lado. 17. Una de las muchachas tomó el ambil, lo lamió, se lo comió y después fumó. La otra tomó coca. La primera dijo “Come tú también, está delicioso”. Ella abrió la bola de ambil, dentro de ella había un bebé. La otra muchacha dijo “Hay algo ahí dentro, no lo voy a comer”. Ellas estaban muy tristes; se sentían como si hubieran tenido contacto con un hombre. Empezaron a sentirse diferentes. Dijeron: “¡Huyamos, vienen los Truenos!” y salieron corriendo. 18. Después de un tiempo, las muchachas ya estaban todas hinchadas y embarazadas. Los Truenos, que habían estado vigilándolas, dijeron: “¿A dónde irán para el parto?”. Las mujeres se retorcían de dolor: ellas no son como las mujeres de hoy en día. Sus cuerpos tenían el hueco por donde sale la orina pero no tenían vagina. 19. La primera Virgen, retorcida de dolor, pasó por una pequeña corriente de agua llamada ‘el caño de los dolores’, hasta que llegó a la parte alta de Yavareté. Ahí ella encontró a otras mujeres y les dijo “Abuelas mías, cuídenme pues casi desfallezco y los Truenos ya vienen. No les permitan robarse mi bebé”. Luego se desmayó. 20. (Incluso ahora se puede ver el lugar donde puso sus nalgas, sus costados, sus caderas y todas sus partes. Uno no debe mirar hacia este lugar; si uno lo mira va a tener muchos enemigos y se quedará ciego muy pronto. Sólo la gente más vieja puede ver el cuerpo de la muchacha en la cascada. Ellos dicen que en verdad es el cuerpo de una mujer). 21. Los Truenos, que habían tomado la forma de micos, siguieron a las mujeres hasta Yavareté. Cuando llegaron, la Virgen parecía muerta; las otras mujeres cuidaban su cuerpo. Los Truenos abrieron su cuerpo

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desde el ombligo hacia abajo usando la punta del soporte del cigarro. Ellos se llevaron al bebé y después pusieron jugo de cucura y de couma en su boca. El jugo se derramó hasta la herida de donde había salido el bebé y la sanó. Los Truenos llevaron el bebé hasta su maloca en la cascada Irapoí. 22. El bebé estaba lleno de agujeros. 23. Cuando la Virgen se despertó, vio que el bebé había desaparecido. Los Truenos habían hecho dormir a las mujeres que lo debían cuidar. 24. Ésta fue la época en que los Tukano, los Wanano, los Pirá-Tapuyo, los Arapaso y los Tuyuka venían remontando, en forma de peces, el río. Su canoa era una serpiente. Ellos llevaron la canoa hasta la orilla, salieron de ella y se volvieron gente. 25. Ellos vieron a las otras dos hermanas, que estaban descansando, y dijeron: “Es necesario que ellas tengan un bebé”. El hijo de la primera muchacha fue criado por los Truenos; el hijo de la segunda fue criado por estas gentes; él fue el padre de yagé. Ellos hicieron yagé del cuerpo de él y todos bebieron. 26. Los Truenos criaron al primer niño. Él era de otra raza, de otra clase. Él había venido a crear leyes, a enseñar. 27. Los Truenos crearon a mucha gente: a los Tariana y a los Baniwa. Nadie había visto al niño; él era ahora un hombre. Había crecido muy rápido; en pocos días se volvió un jovencito, y una luna después ya era un hombre. Él era Koe o Yuruparí, el hijo de una Virgen y el Trueno. 28. Él iba a los bailes y enseñaba a la gente cómo cantar y bailar. Él era el jefe de cada baile al que asistía. Nadie sabía que era el hijo de aquella mujer. 29. Su cuerpo estaba lleno de flores pero nadie las veía pues su cuerpo estaba cubierto con los adornos del baile. 30. Su madre estaba entre las otras mujeres pero ella no sabía que él era su hijo. Él le dijo: “Tú pensaste que yo había desaparecido de este mundo; pero estoy aquí, soy un hombre”. Él le cantó: “Yo soy tu hijo, he hecho todos los sacrificios por ti”. Él era el líder de los danzadores. 31. Las dos hermanas se sentaron en una banca. Su tía decía: “Hermana mía, él está cantando para ti, ¿por qué no escuchas?”. Ella había estado medio dormida pero entonces abrió sus ojos. Era muy guapo, tan perfecto que uno ni siquiera lo podía mirar. Él dijo: “Madre, no me mires, nadie debe mirarme”. 32. Él le dio a su madre la planta que previene la locura e hizo que ella arrancara una ramita. Luego dijo: “Ven y acompáñame con tu canto”.

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Mientras le cantaba a su madre, un gran estruendo de instrumentos Yuruparí sonaba fuera de la maloca. 33. Allá fuera, el líder del baile, llamado Venado, cantaba tan fuerte que la Tierra se estremecía. Aún estaba Yuruparí; dentro la madre cantaba; fuera el sonido reverberaba terriblemente. Él dijo: “Mis animales han venido al banquete, yo soy quien está aquí, yo soy quien está fuera”. 34. En la mañana, el baile estaba llegando a su fin. Él dijo: “Cuando me haya ido de este mundo, ustedes van a continuar haciendo lo mismo. Estos instrumentos que suenan fuera son mis huesos”. La tribu entera dijo: “Entreguémosle nuestros hijos a este hombre para que aprendan a hacer lo que se debe”. 35. El baile terminó y él regresó a su maloca de piedra en los cerros del río Aiarí. 36. Con él había tres generaciones de niños a quienes les enseñó todo. Eran muchos, ellos eran Tariana y Baniwa; ellos ya sabían cantar como él. 37. Él se llevó a los muchachos para hacer una fiesta del uacú (era la temporada de esta fruta). Les prohibió comer uacú asado a la brasa. Los muchachos no le hicieron caso: la fruta cayó del árbol en el fuego y hasta ellos llegó el agradable aroma. Ellos tostaron la fruta y se la comieron. 38. Entonces él lanzó un enorme gancho de piedra para matarlos. Cayó en medio de todos ellos. En la cascada de Irapoí todavía se puede ver este gancho de piedra. 39. Él invocó al viento y a la lluvia y dijo: “Corran, busquen refugio”. Mientras los muchachos buscaban hojas para resguardarse, él se acostó en la tierra y abrió su enorme trasero. “Escóndanse aquí”, dijo. Los muchachos vieron una caverna seca y entraron en ella. El último se había limpiado la boca con casabe. Yuruparí creyó que él no había comido la fruta y cerró su trasero antes de que pudiera entrar. 40. Desde la maloca, ellas vieron la tormenta eléctrica y dijeron: “Él ha estado furioso últimamente, se tragó a todos nuestros hijos”. Las mujeres gritaron: “¡Miren, ya no tenemos hijos!”. 41. Yuruparí llevó al último de los niños a su maloca de piedra y cerró la puerta. Yuruparí se durmió y dejó al muchacho solo. 42. Los niños que estaban en su interior se empezaron a podrir. Él eructó terriblemente y preguntó al muchacho “¿Huele mal?”. El muchacho, temeroso de que Yuruparí lo engullera, le respondió “No”. Luego echó una flatulencia y un eructo terribles de su barriga y de su boca. “¿Es un olor desagradable? Es el olor de los niños que son tercos y desobedientes; ¡ése es su olor!”, dijo.

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43. El niño pensó: “Yo no puedo permanecer aquí por mucho tiempo, debo escapar”. Se convirtió en un pequeño loro de larga cola y empezó a hacer un hoyo pequeño en el techo de la maloca. Trató de escapar; se había debilitado por el hambre y por el mal olor. Salió y volvió a entrar. 44. Yuruparí se despertó, echó nuevamente flatulencias y le volvió a preguntar por el olor. “No es un buen olor, apesta. Eres horrible”, replicó el muchacho. “Tú fuiste criado por mis padres, los Truenos; tú engulliste a todos mis hermanos y ahora quieres matarme con este olor pútrido”. Yuruparí quiso agarrarlo pero el muchacho escapó por el hoyo del techo. 45. Voló hacia la maloca cantando. Sólo había hombres viejos allí. El muchacho llegó y contó las terribles noticias. 46. Los hombres hicieron un acuerdo para matar a Yuruparí. Fabricaron chicha con casabe quemado y jugo de caña de azúcar (payaru). Entonces, enviaron al loro para que invitara a Yuruparí al baile, pero éste respondió: “Yo no bebo payaru, huele a pedo”. 47. Enviaron al loro a invitarlo nuevamente. Esta vez Yuruparí respondió: “Tus padres quieren matarme, pero no lo lograrán. Yo iré a hablar con tus padres. Yo les diré que no maté a los niños por capricho. Ellos mismos querían que fuera así pues me provocaron”. Cerró la puerta y salió. 48. Yuruparí llegó a la maloca; llegó el día del banquete y ellos estaban asustados por su fuerza. Lo saludaron como se debe. 49. Yuruparí dijo: “Vengo a decirles que son padres de niños tercos, niños que no obedecen, niños excesivamente curiosos y que actúan contra los deseos de los mayores. Ustedes son responsables de que sus hijos sean culpables, pues no los han criado correctamente. Ahora les devolveré sus huesos. Hagan un compartimento”. 50. Ellos hicieron el compartimento y lo pintaron con achiote, carbón vegetal y carayurú. Él apretó su barriga, abrió su boca y vomitó los huesos. Luego dijo: “Desháganse de los huesos; yo no beberé chicha con ustedes”. Se retiró. 51. Él vivía en su maloca de piedra sin salir nunca de ella. Ellos prepararon diferentes clases de chicha y le dijeron que viniera. El loro lo invitó nuevamente. Él dijo “¿Por qué me llaman? Aquí estoy tranquilo”. Luego dijo “Está bien, iré, pero no beberé chicha como cuando estuve contigo. Ellos quieren envenenarme; el veneno está en mi cuerpo. Ellos quieren matarme con flechas, las flechas no me matarán. Todo esto no significa nada para mí. Diles que planten guamos, cantidades de guamos. Cuando hayan crecido las plantas, deben pelar los frutos para que se sequen. Diles que planten bananos, para que haya muchos racimos colgando en la maloca. Cuando estén maduros deben pelarlos

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y cocinarlos. Ésta será mi chicha; nunca la he bebido antes; yo conozco todas las otras. Yo sólo quiero chicha de banano. Los árboles de guamo deben ponerse al fuego, sólo de esa forma yo podré morir. Yo sólo puedo morir quemado”. Él en verdad quería morir. 52. Ellos hicieron una hoguera grande con los guamos. Hicieron chicha de banano y luego enviaron al muchacho a invitarlo diciendo: “Él nos hizo hacer esto, ahora debe venir”. 53. Yuruparí respondió: “Iré. Nunca he probado esa chicha antes y tengo gran deseo de hacerlo”. 54. Salió. Huesos de serpiente eran su collar. Al salir, los agujeros de su cuerpo producían sonido. El sonido eran las canciones de todos los animales. Él llegó con esa ruidosa música a la maloca del baile. 55. Los tres Truenos vivían allí, eran los jefes. Ellos habían creado a los Baniwa. Los Tariana se habían casado con los Baniwa y habían tenido muchos hijos y nietos. Esa noche no bailaron, pero tomaron gran cantidad de chicha fuerte. El día pasó, la noche pasó, y en la mañana Yuruparí estaba borracho. 56. Ellos habían preparado cavernas bajo tierra llenas de comida, provisiones y semillas. Les dijeron a las mujeres “Ya pueden entrar, ya estamos cerca del momento”. 57. Temprano en la mañana ellos bailaron con Yuruparí, de un lado al otro, cantando su canción. Cuando estaba completamente borracho y mientras ardía una enorme fogata, ellos pusieron todos los adornos, las plumas de pájaro y todo lo demás dentro del cuerpo de Yuruparí. 58. Entonces ellos lanzaron todo esto al fuego. Las plumas y los adornos se quemaron inmediatamente y el fuego se esparció hasta que la tierra entera se incendió. 59. Ellos saltaron dentro de las cuevas con todas sus pertenencias, pero incluso allí entraron cantidades de ceniza. 60. Permanecieron en las cavernas por largo tiempo; entonces enviaron fuera a uno de los hombres para ver si el fuego se había apagado. Él se convirtió en un grillo, el que tiene la cabeza negra y que hace su nido bajo el suelo. El grillo se quemó las patas pues la tierra estaba caliente todavía. Por eso este grillo tiene las patas negras. Él regresó y les contó que el fuego no se había extinguido aún. Ellos permanecieron bajo tierra por un largo tiempo. 61. Cuando ellos salieron, la Tierra estaba desnuda, sin árboles ni malocas. Ellos plantaron semillas en las cenizas y vivieron en el rápido de Turupí.

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62. Yuruparí se convirtió en una palma paxiuba que creció en el lugar donde lo habían quemado. Esta palma hacía ruido a medida que crecía. Era su cuerpo. Antes de elevarse, él dijo: “Yo les dejo esta palma paxiuba; divídanla en partes. Cada pedazo hará un sonido diferente”. Él les dio las medidas de todos los instrumentos. Se elevó y desapareció. 63. Cuando la palma cayó, sus frutos volaron en todas direcciones hacia las diferentes cascadas de los ríos. Nuevas palmas crecieron de esos frutos y de ellas se fabricaron las flautas. Yuruparí había dicho: “Ustedes harán todo esto en recuerdo de mí”. En memoria de aquel que había ascendido, ellos hicieron las máscaras y los bailes. Él es el jefe de los danzadores y de los líderes de la danza. Aquellos que no quieren bailar son fueteados. Él también es el jefe de los instrumentos. 64. Las mujeres no deben ver los instrumentos. Desde la época en que Yuruparí tuvo que guardar el secreto de aquella música, las mujeres nunca han visto los instrumentos. Los hombres las matan si lo hacen. 65. Ellos no querían vivir en el lugar donde había muerto Yuruparí; por eso se dispersaron y construyeron sus malocas sobre las riberas de los ríos; por eso viven en partes diferentes. 66. En el lugar donde Yuruparí fue incinerado, cerca de la cascada del Aiarí, un bello paraje, aún hay gran cantidad de carbón. Su olor es venenoso. Allí hay gran cantidad de plantas venenosas. No se pueden tomar frutas de allí. Si los indígenas van allí, mueren. Sólo los hijos de los Tariana y los Baniwa pueden ir allí, pues ellos saben qué hacer para evitar morir. Por eso los Baniwa poseen una gran cantidad de venenos; ellos los sacan de allí; los usan para matar a sus enemigos. Cuando caminan por esa tierra, se produce un sonido de tambor. Ellos cantan “Vengo a pedir veneno, quiero veneno para matar a mis enemigos”. Ellos pueden tomarlo.

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Apéndices

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Apéndice 1

Descripciones de rituales de Yuruparí – Una lista de fuentes Fuente

Indígenas a los que se refiere

Acebes (1954)

Desana

Allen (1947)

¿Cubeo?

Amorim (1926/8)

Wanano

Biocca (1965)

Vaupés en general

Boeldeke y Hagen

Yanomami – Río Cauaburí

Boje (1930)

Tuyuka

Brüzzi da Silva (1962)

Tukano (Vaupés en general)

Coudreau (1887)

Tariana

Galvão (1959)

Baniwa

Gheerbrant (1953)

Piaroa

Giacona (1949)

Tukano

Goldman (1963)

Cubeo

Gumilla (1963)

Saliva

Humboldt (1966)

Baniwa

Jackson, Jean (anotaciones de campo sin publicar)

Bará

Jacopin, Pierre-Yves (comunicación personal)

Yukuna, Tanimuka

Koch-Grünberg (1909/10)

Baniwa, Bará

Langdon, Tom (comunicación personal)

Barasana (Caño Tatú)

MacCreagh (1927)

Alto Tiquié (¿Tukano?)

McGovern (1927)

Pirá-Tapuyo

Reichel-Dolmatoff (1971)

Desana

Rozo (1945)

Puinave

Schultz (1959)

Makú (Paraná Boá-Boá)

Silverwood-Cope, Peter (comunicación personal)

Makú (Makú Paraná)

Terribilini (1961)

Makú (Yauareté)

Wallace

Wanano

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Apéndice 2

Mitos de Yuruparí – Una lista de fuentes • Amorim (1926/1928) • Barbosa Rodrigues (1890) • Biocca (1965) • Brüzzi da Silva (1962) • Coudreau (1887) • Fulop (1954, 1956) • Galvão (1959) • Giacone (1949) • Goldman (1940, 1963) • Koch-Grünberg (1909/1910) • Orico (1937) • Prada Ramírez (1969) • Rozo (1945) • Saake (1958a, 1968) • Stradelli (1890b, 1928/1929)

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Apéndice 3

Cómo se tocan los instrumentos He Barasana Trompetas durante Casa de Frutos Tocadores quietos Las puntas de las trompetas se mantienen cerca del suelo. El toque comienza cuando se hacen círculos con las puntas de las trompetas, en sentido horario (desde el punto de vista de quien toca la trompeta). Se tocan ritmos tanto sencillos como complejos. Al final las trompetas se quedan quietas, luego las puntas se levantan hasta cuando formen un ángulo de 45 grados con la horizontal. El toque termina con una larga nota que se desvanece.

Los tocadores hacen un recorrido en forma de herradura (se realiza la mayor parte del tiempo) Las trompetas se dejan en la base al borde del camino de la danza, al lado de los postes 1 ó 2, con sus embocaduras hacia el centro de la maloca. El toque empieza con los tocadores quietos (tal como arriba), que miran hacia el centro de la maloca. (a) A continuación, los tocadores se dividen en parejas para encontrarse a lo largo del camino de la danza, (b) recorren el camino de la danza, (c) mientras mueven la punta de sus trompetas hacia arriba y hacia abajo tocan un ritmo sencillo, hasta que llegan al punto opuesto al del inicio, (d) dejan de mirar a la mampara del fondo, y tocan ritmos complejos mientras giran las puntas de sus trompetas en sentido horario. Los tocadores giran luego hacia el interior, de forma que quedan uno frente al otro y recorren el camino de la danza caminando hacia atrás hasta (a) (véase diagrama 1, página siguiente), repiten el toque estacionario y se devuelven. Recorren el camino de la danza una y otra vez, en muchas ocasiones. Para finalizar, llegan al punto de partida original, giran y quedan mirando hacia el centro de la maloca. En cada pareja, el tocador que va por la parte interior pasa por delante del tocador

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que va por la parte exterior mientras realizan el giro hacia el centro de la maloca. Luego, de pie, tocan un ritmo complejo y dejan de hacer círculos con las puntas de las trompetas. Entonces terminan como ya se describió arriba. En seguida ponen las trompetas de nuevo en sus bases (véanse diagramas 1 y 1(a)).

Frutos

Postes

(Base) Puerta

Diagrama 1 Toque de trompetas durante Casa de Frutos siguiendo el recorrido de herradura

Diagrama 1a Giro de las trompetas

Convenciones Trompetas Flautas

Trompetas interpretadas junto con las flautas cortas Las trompetas guían a las flautas cuando salen de la base; pero las flautas guían a las trompetas al regreso (véase diagrama 2). Esta misma rutina se aplica cuando dos pares de trompetas se tocan desde la misma base.

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Frutos

Puerta

Diagrama 2 Trompetas interpretadas junto con las flautas cortas

Diagrama 2(a) Trompetas interpretadas junto con las flautas cortas – el comienzo

Diagrama 2(b) Trompetas y flautas al final del toque

Convenciones Trompetas Flautas

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Trompetas interpretadas haciendo círculos con sus puntas sobre los frutos Véanse los diagramas 3, 4, 5, 6, 7. Los detalles del toque son iguales a los descritos arriba.

Frutos

Frutos

Frutos

Base

Base

Base

Diagrama 3

Diagrama 4

Diagrama 5

Frutos

Frutos

Base

Base

Diagrama 6

Diagrama 7 Convención Fin de los recorridos con las trompetas haciendo círculos

Diagramas 3 a 7 Recorridos de las trompetas cuando se sopla en círculos con sus puntas sobre los frutos

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Las flautas largas Toque normal Los tocadores están de pie, apenas traspasando los postes 1 y 2, y miran hacia el centro de la maloca. Comienzan a tocar y mueven las puntas de sus flautas en círculos en sentido horario. Caminan en parejas hacia el centro de la maloca, pero ahora sin mover las puntas de las flautas. En los postes 5 y 6 paran un momento, dan la vuelta hacia dentro el uno hacia el otro, luego vuelven a mirar a la maloca. Esto se repite muchas veces. Al final, los tocadores se mantienen de pie en el espacio formado por 1, 2, 3, 4, hasta la próxima sesión. Cuando una pareja ha terminado de tocar, deja las flautas apoyadas contra la puerta de los hombres (durante Casa He, las pone en palos al lado del poste 3) y los tocadores vuelven a sus asientos. Al comienzo de una nueva sesión, los tocadores levantan las flautas en sus manos y saludan a los hombres sentados.

La lenta danza sagrada de las flautas Los tocadores de las flautas comienzan a tocar como se describió arriba. Luego recorren lentamente la maloca, mientras se mueven hacia arriba y hacia abajo, se inclinan un poco hacia atrás y caminan juntos al mismo ritmo. Al final de cada trayecto dan un giro rápido. Este giro lo hacen ambos dando la vuelta en la misma dirección de forma que siguen uno al lado del otro y quedan mirando hacia el mismo lado. Mientras dan la vuelta, tocan una nota alta y sostenida que coincide con el amplio movimiento circular de las puntas de las flautas (véase diagrama 8).

Puntas en el aire Los tocadores empiezan en el lado masculino de la maloca mientras miran hacia el interior. Levantan las puntas de las flautas hasta una posición casi vertical sobre la cabeza; luego, mientras tocan ´toooo tooo too to t t ttt´, corren con pasitos muy cortos, haciendo énfasis en el pie derecho, hasta el otro extremo de la maloca. Regresan al lado masculino en una danza lenta, y luego repiten la parte en la que alzan las puntas de las flautas, como ya

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Convenciones Flautas largas

Diagrama 8 La lenta danza sagrada de las flautas largas

se describió arriba. Finalmente paran donde están los frutos y tocan las flautas con las puntas levantadas pero sin mover los pies. Luego prosiguen la danza lenta.

Casa He El desfile Un individuo toma los instrumentos de la base que está cerca al camino de la danza, al lado derecho de la maloca, y los pone en el piso, en parejas, en el centro de la maloca (véase diagrama 9). Los jóvenes recogen las trompetas y se paran en una fila a lo largo del camino de la danza, mirando en el sentido opuesto al centro de la maloca. Luego hacen un ´swing x 3´: hacen oscilar la punta de las trompetas primero a la izquierda, luego a la derecha y luego directamente enfrente del tocador, al tiempo que cada vez tratan de pasar esa punta lo más cerca posible del piso. En seguida, la pareja que está más cerca de la puerta de los hombres recorre el camino de la danza x 2, da la vuelta alrededor del poste 5 y se devuelve por el centro de la maloca, seguido por los otros, todos en parejas. Por la puerta de los hombres: salen, dan la vuelta alrededor de la maloca x 1; entran de nuevo por la puerta de los hombres, recorren el camino

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de la danza x 2, dan la vuelta alrededor del poste 5, hacia el centro, hasta que la pareja que guía al grupo llega a la puerta de los hombres. Luego dejan de hacer el ´swing x 3´ y, por parejas, ponen de nuevo las trompetas en el piso. O: cuando llegan a la puerta de los hombres, salen otra vez y dan dos vueltas alrededor de la maloca; luego repiten el final como se describió arriba (véase diagrama 10).

Ir a bajar la corteza del árbol Comienzan con un desfile como el descrito arriba y le dan vueltas a la maloca x 2. Luego entran en la maloca, directamente hacia el centro, y la pareja que guía se detiene más allá de los postes 5 y 6. Las parejas se forman en dos filas que dan la vuelta hacia dentro hasta que queda una persona frente a la otra. Luego realizan el ´swing x 3´. La fila entera regresa hasta el extremo femenino de la maloca y repiten el ´swing x 3´. En seguida los guías dan una vuelta alrededor del poste 6, seguidos por el resto de la fila, que ahora marcha nuevamente en parejas. Dan la vuelta por el camino de la danza x 2 (en sentido horario), luego de nuevo por el centro después de haber dado la vuelta alrededor del poste 5. Mientras los guías llegan a la puerta de los hombres, hacen el ‘swing x 3’ pero esta vez primero a la derecha, luego a la izquierda y luego directamente al frente (es decir, en orden inverso) y luego paran.

Puerta

Diagrama 10 Recorrido del desfile de trompetas

Diagrama 9 Los He cuando reposan a lo largo de la maloca

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Instrumentos nombrados (1) Wenandurika: siempre guía los desfiles de trompetas. (2) Venado Mayor: brinda el modelo básico de toque para las otras trompetas pero cuando se toca tiene que ser sostenido por un hombre que camina delante, portando en sus manos las puntas del par de trompetas. Mientras camina, el hombre levanta alternadamente la punta de la trompeta que vaya a sonar. Está generalmente acompañada sólo por un par de flautas cortas, Loro Mayor. Perezoso Mayor: es la única flauta que se lleva en los desfiles pero no se toca mucho. Debe ir en el centro de la línea de tocadores. Generalmente está precedida por Estrella Mayor y seguida por Mujer-Exprimidora-de-Yuca. Guacamayo Mayor: sólo ocasionalmente se lleva en el desfile alrededor de la maloca. Cuando se le lleva va siempre al final de la fila.

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Bibliografía

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