La Historia En El Termino De La Historia Universal

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Ranahií Guha LA HISTORIA EN EL TERMINO DE LA HISTORIA UNIVERSAL

Crítica

LA HISTORIA EN EL TÉRMINO DE LA HISTORIA UNIVERSAL

CRÍTICA/H ISTO RIA Y TEORÍA D ir e c t o r : J o s e p F o n t a n a

RANAHIT GUHA

LA HISTORIA EN EL TÉRMINO DE LA HISTORIA UNIVERSAL Traducción castellana de Juan Rabasseda-Gascón

CRÍTICA BARCELONA

Título original: Hisiory al ihe Limii o f World-Hulory Cubierta: Joan Batallé Ilustración de lu cuoierta P. Bruegel el Viejo, Los lisiadas, 1568 Fotocomposición: Víctor Igual, S.L. © 2002 Columbia University Press Hnglish Editlon © 2003 de la traducción castellana para España y América: C rít ic a , S.L.. Diagonal. 662-664.08034 Barcelona http.//www. ed-critica.es e-mail: editorial. G. W. F. Hegel. Lógica, trad. de A. Zozava, Orbis, Barcelona, 1984. 26. lean Hyppolite, Genése et structure de la Phénomenologie de l'esprit de Hegel (cf. trad. ing., Northwestern University Press, Evanston, 1974, p. 323; trad. cast.: Península, Barcelona, 1974).

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conciencias independientes las que, en su contraposición, di­ frutan de una libertad e independencia perfectas: ‘Yo’ que es ‘Nosotros’ y ‘Nosotros que es ‘Yo’».27^Pero son precisamente esos intercambios entre «Yo» y «Nosotros» los que provocan que la historia se vea involucrada mucho más en todo ello que un episodio en la carrera del espíritu.Era un legado que Hegel había adquirido en línea directa de descendencia, pero lo que hizo con él no habría sido del agrado de sus antecesores. Tomemos por ejemplo a Condorcet, el último filósofo que escribió acerca de la historia del progreso. Su B osquejo d e un cuadro h istórico d e los p rogresos d el espíritu hum ano, publicado en 1795, es una suma de buena parte de lo que los intelectuales más eminentes de su siglo, Voltaire y Turgot entre otros, tenían que decir sobre esa materia.“(Es^un examen magistral del progreso presentado como un viaje en diez etapas, y su aspecto mis relevante es que está firmemente arraigado en el mundo.~No hay nada en él, nada que relacione sus etapas o construya su conte­ nido como historia, que no sea estrictamente secular. La historia universal, como la presentaba la Ilustración, quiza difiriera de una versión a otra en sus objetivos y en su interpretación. Pero todos sus ejemplos tenían como centro al hombre, hecho que no es de aplicación en el caso de Hegel y su exposición de la Histo­ ria-Universal. 11. Véase lean Antoine Marie Nicolás de Caritat, marqués de Condor­ cet, B osquejo d e un cuadro histórico d e los progresos d el espíritu humano, Calpe, Madrid, 1921.

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Los especialistas en Hegel han notado un giro drástico de su pensamiento entre una primera fase de juventud y otra, mucho más madura, contemporánea a la batalla de Jena. Supuso un giro, tajantemente claro y brusco, de izquierda a derecha, que, no obstante, fue célebre por la cautela que desplazó aquel entu­ siasmo radical de su época de Tubinga. La ola revolucionaria de la década de 1790 llegó a su máximo apogeo y pasó, y con ella se fue lo que Charles Taylor denomina «el concepto de regenera­ ción centrado en el hombre», característico de la ideología de Hegel en sus primeros manuscritos teológicos. Ahora, en cam­ bio, pasaría a hacer coincidir(láj «noción del G en t como algo mucho más grande que el hombre» con «una noción del proce­ so histórico que no podía explicarse en términos de proyectos conscientes del hombre, sino más bien a través de los proyectos, mucho más significativos, del Geist>>: A partir de entonces «el protagonista de la historia según el pensamiento de Hegel» ya no sería el hombre, sino el G e is t12 Todo ello queda amplia­ mente documentado en sus escritos posteriores y de manera es­ pecial en las L ecciones sob re la filo sofía u e la historia u n iversal, como lo demuestran los siguientes pasajes: la historia universal representa el plan de la Providencia. Dios gobierna el mundo; el contenido de su gobierno, la realización de su plan, es la historia universal. (p. 67) legran contenido de la historia universal es racional y tiene que ser racional; una voluntad divina rige poderosa el mundo y no es tan importante que no pueda determ inar este gran conte­ nido. (p. 30) Damos por supuesto, como verdad, que en los acontecimientos de los pueblos domina un fin último, que en la historia universal 12. Charles Taylor, Hegel, Cambridge Universirv Press, Cambridge, 1975, p. 74, y pp. 72-75, pássim.

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hay una razón —no la razón de un sujeto particular, sino la ra­ zón divina y absoluta—. La demostración de esta verdad es ¿1 tratado de la historia universal misma, imagen y acto de la ra­ zón.-? (p. 28) Como la Historia-Universal es un plan providencial, Hegel insiste en que no está, ni puede estar nunca, sujeta a la arbitra­ riedad. la posibilidad o a cualquier otra cosa que pueda implicar una contingencia. En la C iencia d e la lógica reconoce el papel que desempeña la contingencia en la naturaleza, así como «en el mundo del Pensamiento». Sin embargo, es tarea de la ciencia y de la filosofía, añade, darse cuentaude que para ellas «el proble­ ma ... consiste en desenmascarar Ja necesidad oculta bajo el as­ pecto de contingencia».^ En consecuencia, en sus L ecciones so ­ b re la filo so fía d e la historia u n iversal, procede a «eliminar lo contingente», aferrándose al principio de lo que considera «la verdad religiosa que dice que el mundo no está entregado al aca­ so, ni a causas exteriores, contingentes, sino que una Providen­ cia rige el mundo».1' La consecuencia de este ejercicio, como se ha indicado anteriormente, era la) busqueda de la historia en el provecto del G eist. Era la personificación de la razón, déstinacfa en cuerpo y alma a su propia identificación al hacer coincidir su fin con su concepto, y el concepto con el proceso de su reali­ zación. El problema que conlleva este proyecto de moldear la histo­ ria en cemento, aunque sea en nombre de Dios, es que es de­ masiado flexible para la práctica de la historiografía. Al estar exento de contingencia, obviamente no es objeto de aquellas mediaciones que pueden transformar por sí solas lo potencial en lo real. En otras palabras, se halla congelado en unas condicio­ nes al margen del tiempo y de la historia. Si bien dudoso, el ar­ 13. Hegel, Lógica, n ° 145. p. 206. 14. Hegel, L ecciones sobre historia universal, pp. 44. 50.

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gumento para un proyecto semejante puede consistir en una es­ pecie de descripción objetivista y rígida en la que no quepa in­ terpretación alguna. I Iasia qué punto cabe concebir o poner por escrito un argumento de ese tipo es una cuestión que, por sí misma, suscita mucho interés. Pero dejando eso de lado, proba­ blemente sea difícil en cualquier caso escribir la historia del via­ je llevado a cabo por el espímu a través del mundo si su libertad no es lo suficientemente tal para tropezar con dudas o su itine­ rario es en realidad tan seguro que nunca será víctima de ningún tipo de incidente. Somos por supuesto conscientes de que en sus lecciones de Historia-Universal Hegel ha intentado protegerse anticipada­ mente de una acusación de inflexibilidad.'^Lo hace, primero, cuando permite a la pasión ciertos juegos en su encuentro con la razón, y, en segundo lugar, cuando concede la salvedad de que la ejecución del plan del G eist pueda topar con dificultades, o contradicciones como dice él, en determinados casos de su la­ bor en la esfera nacional^Pero estas licencias, realizadas en un gesto empírico, se aplican únicamente en lo local y en lo acci­ dental, y no afectan el plan cósmico. Son excepciones fortuitas que sirven para subrayar fundamentalmente el aspecto inexora­ ble de dicho plan. En esta historia no hay lugar para la ironía. En sus márgenes tendrá cabida alguna tímida sonrisa o una gra­ cia ocasional, pero no una risa que ridiculice la disciplina provi­ dencial siempre en guardia de su parte central. Circunstancias que, sin lugar a dudas, harían de la lectura de la historia del pa­ sado una experiencia muy aburrida. ¿Pero puede llegarse a es­ cribir una historia semejante? Al parecer, Hegel también se planteó la misma pregunta. Por ese motivo, cuando el argumento da un giro drástico deter­ minado —entre observaciones acerca de los principios que go­ biernan la evolución del espíritu y otros referentes a los estadios de su progreso—, se detiene unos instantes para reflexionar so­ bre la historiografía:

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[La evolución] tampoco consiste en la mera evolución for­ mal, sino en la realización de un fin con indeterminado conteni­ do. Hemos indicado desde un principio cuál es este fin: el espí­ ritu, el espíritu de su esencia, que es el concepto de la libertad. Este es el objeto fundamental y, por lo tanto, el principio direc­ tor de la evolución, lo que da a la evolución su sentido; como, en la historia romana, es Roma el objeto y, a la inversa, los aconte­ cimientos brotan de ese objeto y sólo en relación con él tienen sentido y contenido.15 Esto, para mí, es una afirmación sobre el método según la cual la obra escrita de historia requiere una selección de mate­ rial (o evidencias, como suelen decir los historiadores) que es re­ levante para el tema, el asunto o el problema del que se escribe. Cualquier decisión que tome en este sentido servirá de «princi­ pio director» para determinar la elección de las evidencias —en otras palabras, de los «acontecimientos»— y dotarlos de signifi­ cancia a medida que van formando parte del contenido de mi exposición. Utilizado con sumo cuidado, este método puede funcionar. Pero —y nunca se hará el suficiente hincapié— con sumo cuidado, para no caer en la trampa de emplear los térmi­ nos del principio que se trata como luces intermitentes y dejar a la evidencia sin la libertad de interactuar con las hipótesis y la trama de los hechos para corregir las incorrecciones en las pri­ meras y las impropiedades en la segunda. Pero aun cuando estuviera dispuesto a adoptar este método para mi historia, tendría mis dudas acerca de la conveniencia de seguir el ejemplo de Hegel a la hora de darle un nombre. Pues el nombre debe corresponderse a la naturaleza del ejercicio para que nadie confunda su objetivo. Como el objetivo queda estric­ tamente circunscrito al principio regulador que elige el tema y selecciona el contenido para mi relato, tedría que darle un nom­ 15. Hegel. L ecciones sobre historia universal, p. 129.

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bre en concordancia con esas determinaciones, del mismo modo que la «historia romana» recibe su nombre por Roma, el «principio» que en opinión de Hegel tematizó la llamada histo­ ria y lo dotó de todos los «acontecimientos» relevantes. Al tra­ bajar siguiendo esta analogía, como el filósofo espera que hagan sus lectores, resultaría difícil para ellos justificar el término «H is­ toria Universal» como título o descripción de «su» obra. Es una obra acerca de la evolución del espíritu, que, según nos han dicho, «constituye un progreso».1" El fin o propósito del progreso es la realización del espíritu mismo, «el espíritu de su esencia, que es el concepto de la libertad», y esto es, según Hegel. «lo que da a la evolución su sentido». En otras palabras, el relato de los hechos, que tiene como «objeto» esa evolución, se basa en «el principio director» para seleccionar su material del mundo en el que el espíritu se identifica a si mismo con la li­ bertad en el curso de su evolución. El mundo es, por lo tanto, testigo de la autorrealización progresiva del espíritu y aporta evidencias para ponerlas por escrito. Pero ello no convierte a esta última en Historia-Universal, del mismo modo que una ex­ posición de los desplazamientos de Marco Polo por China no hace del cuaderno de viaje de este personaje una historia de Chi­ na. El protagonista de la filosofía de la historia de Hegel es el G eist y no el mundo. Aun así esta hipóstasis tiene su utilidad. Como natural de la India, reconozco en ella un mecanismo idealista parecido a lo que la antigua escuela de Vedánta llamaba adhyasa. Traducido normalmente como «superposición», funciona como un concep­ to básico en la teoría de la ilusión (m áyáváda), y significa, según el filósofo del siglo ix, Sañkara (788-820 d. C.), «la presencia apa­ rente de los atributos de una cosa en otra».17Generalmente apa­ 16. Ibídem, p. 127. 17. Swami Vireswarananda, Brahmasütras, Advaita Ashrama, Calcuta, 1936; publicado de nuevo en 1982, p. 8. Existe también una versión de la es­

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rece ilustrada en los textos por la analogía de la concha marina (sukti) confundida con la plata (rajata), con su brillo metálico superpuesto en la translucidez de la primera. De modo muy pa­ recido, el espíritu, sobredeterminado por el mundo, genera un espacio donde tienen cabida ambigüedades de todo tipo, siendo la más relevante para nosotros la que comporta la confusión de la evolución del G eist con el progreso histórico. De ahí se pasa­ rá a asumir que esos movimientos, los cuales se supone que son concurrentes o prácticamente coincidcntes, siguen un mismo camino y pueden ser mejor comprendidos gracias a la ayuda de una serie común de indicadores. Instalados para señalar las eta­ pas de un viaje, éstos se utilizan para fomentar un intercambio fácil de atributos entre los diversos viajeros, haciendo que la historización del espíritu sea difícil de distinguir de la espiritualiza­ ción de la historia. Hegel no nos deja somhra de duda acerca de la importancia que otorga a esas etapas, las cuales, afirma, «suministra la divi­ sión que haremos en la historia universal y según la cual la trata­ remos».1 Esta observación es una especie de eufemismo. Pues no cabe duda de que la función de dichas etapas en el texto, a med’da que éste avanza, es mucho más elemental que la de los indicadores de secciones o los recursos editoriales. Describen el paso de la prosa mundana en prosa de historia en su función de progreso del espíritu hacia la libertad y la conciencia propia. Ello conlleva, en primer lugar, la elección de una serie de «prin­ cipios» elementales como los medios de la historización; en se­ gundo lugar, ciertas consideraciones generales acerca de la transformación de la naturaleza y de la historia; y, en tercer y úl­ timo lugar, la formulación de condiciones necesaria para lo que cuela Sámkhya de la adbyüsa, como indica Surendranath Dasgupta en A History o f Iridian P hilosophy, 1:493. 18. Hegel, L ecciones sobre historia universal, p. 68.

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se debe considerar o no historia. A continuación hablaremos de ellas siguiendo el orden establecido. 1. Empecemos con la afirmación de Hegel de que «la histo­ ria universal es el todo, la explicitación del espíritu en el tiem­ po», y recordemos que la modifica de golpe cuando añade «por lo demás, los pueblos, como formas espirituales, son también se­ res naturales en cierto sentido. Por esto los distintos productos se presentan también coexistiendo y perdurando en el espacio, indiferentes unos a otros». A continuación procede a enume­ rar y describir esos «productos» como «tres» principios o «for­ mas capitales»: el principio asiático (en el que se incluyen el mongólico y el chino), «que es también el primero en la histo­ ria»; el principio mahometano o de Oriente Medio del mono­ teísmo, «pero teniendo enfrente el albedrío desenfrenado»; y el «cristiano europeo-occidental, donde está logrado el principio supremo». Los tres constituyen para el una «serie universal ... expuesta ... en su modo perdurable de ser», y «la encontramos en fases sucesivas».20 En otras palabras, es la función de la últi­ ma la que materializa las entidades y los proyectos eternos para la historia mediante la superposición de los m is m o s en un es­ quema regional. No es de sorprender, entonces, que semejante historización haya imbuido la construcción hegeliana de la His­ toria-Universal de todas las ambigüedades típicas de la super­ posición por las que se confunde la concha marina y la plata, o, en este caso, lo regional y lo universal. 2. El concepto de etapas o fases se utiliza a continuación como una guía de la dinámica de la historia. Esto exige el esta­ blecimiento de una distinción crítica entre los cambios existen­ tes en la naturaleza y los de la «esfera del espíritu», termino em­ pleado a menudo por Hegel para referirse a la historia. «Las variaciones en la naturaleza», dice, «con ser tan infinitamente 19. Ibídem, p. 130. 20. Ibídem.

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diversas como son. muestran sólo un círculo, que se repite siem­ pre. En la naturaleza no sucede nada nuevo bain el sol».21 No es que las cosas no cambien en la naturaleza; cambian, pero sólo en su calidad de cosas individuales para ser reproducidas en su es­ pecie. Es un mundo atrapado en su propia particularidad: en la naturaleza, «la vida que surge de la muerte, ... es otra vida indi­ vidual». El resultado es un círculo de círculos gracias al cual «la conservación de la especie no es más que la uniforme repetición de la misma manera de existencia».22 Por el contrario, todo lo que es nuevo surge «únicamente en aquellas transformaciones que tienen lugar en la esfera espiritual».23 Esto es así porque «en el espíritu ... toda transformación es progreso». Aquí, a diferen­ cia de lo que ocurre en la naturaleza con sus ciclos reproducti­ vos que se suceden siempre del mismo modo, «la forma supe­ rior ha nacido de la transelaboradón de la anterior e inferior». Ello explica por qué «las variaciones espirituales acontecen en el tiempo», esto es en la historia.24 Sin embargo, la distinción entre linealidad y ci^cularidad no sólo concierne a la forma de la transformación, sino también a su carácter. Como Hegel señala, «en el individuo orgánico ... [la] evolución se verifica de un modo inmediato, sin oposicio­ nes, sin obstáculos; entre el concepto y su realización, entre la naturaleza (en sí misma determinada) del germen y la acomoda­ ción de la existencia a dicha naturaleza, no puede introducirse nada». La evolución, pues, «es en sí un sosegado producirse», que permite que el crecimiento mantenga su identidad y siga siendo «igual a sí en la exteriorización». Pero el camino em­ prendido por el espíritu es mucho más arduo. El proceso de su determinación pasa a realizarse mediante la conciencia y la vo­ 21. Ibídem, p. 127. 22. Ibídem, p. 130. 23. Ibídem. 2 4 . Ibídem.

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luntad, que «se hallan primero sumidas en una vida inmediata y natural». En consecuencia tienden a seguir su «determinación natural», alejándose de la dirección que necesita el espíritu para «alcanzar su propio concepto». Todo ello hace que la evolución o progreso sea «una dura e infinita lucha contra sí mismo» para el espíritu, el cual «se opo­ ne a sí mismo; ha de vencerse a sí mismo, como verdadero ene­ migo de su fin».25 La historia, así considerada, aparece como una escena turbulenta de perenne agitación y evolución desi­ gual. Su linealidad, siempre transversal a la autocontención de la naturaleza, se caracteriza por un dinamismo inagotable dispues­ to a invertir en aquella perspectiva abierta e ilimitada que hemos identificado como prosa mundana. 3. La división entre la fase de la inmersión del espíritu en la naturaleza y la correspondiente a su emergencia en la amplitud de la historia, es un paso preliminar, aunque necesario, para nuestra comprensión de la Historia-Universal. Nos dota de lo que Hegel califica, llegado cierto punto, de «el a priori de la his­ toria, al que la experiencia debe responder».26 Buena parte de las L eccion es sob re la filo sofía d e la historia u n iversal es un ejer­ cicio consistente en hacer corresponder la estructura con la rea­ lidad, y demuestra qué tipo de mundo concebía su autor, y qué tipo de historia. Es en el curso de este ejercicio que se interponen las fases en su utilización más efectiva, no simplemente como interruDciones de la narración, sino como parte integral del propio argu­ mento. En este sentido tienen una función doble. Delimitan un movimiento lateral en tanto que el espíritu esté en su viaje en el tiempo. Sin embargo, también es evolutivo, ascendiendo de una forma inferior a otra superior. En esta construcción vertical tie­ 25. Ibídem, pp. 128-129. 26. Ibídem, p. 132.

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nen cabida las fases para un orden de valores correspondiente que va desde la base hasta su ápice en la pirámide de las civili zaciones. Ya hemos conocido dichos valores como inmanentes en un número de «principios» que constituyen una serie univer­ sal para Hegel. Ahora pasarán a entretejerse, hilo por hilo, para convertirse en la urdimbre del tiempo con la que se fabricara el tejido de la historia. El proyecto, como un clásico de la visión idealista, es bastante bien conocido y no necesita de comentario alguno, excepto para subrayar un aspecto dejado al margen de toda consideración por la mayoría de autores que han tratado esta materia. Han hablado y discutido largamente en torno a sus implica­ ciones metafísicas y políticas, pero, al parecer, no han observa­ do una laguna en la estructura. Lo que se presenta como la m i teria de la Historia-Universal resulta ser, cuando se observa más de cerca, apenas una región que pretende hablar en nombre del mundo en todo su conjunto. Consecuentemente, la historia que la acompaña tiene unos objetivos muy reducidos; es un breve re­ lato con pretensiones de epopeya. La narración contradice los ademanes globales y prácticamente eónicos de su título al dejar grandes pedazos de historicidad fuera de su argumento. Ello se hace extremadamente evidente por las estrategias de exclusión utilizadas con este fin. I legel no pretendía en absoluto ocultar el carácter exclusivo de su esquema. En la Primera Versión de sus lecciones sobre Historia-Universal —término empleado a lo largo de toda la «Introducción» junto con los de «historia del mundo» e «histo­ ria universal filosófica», como sinónimo de los mismos—, defi­ ne del siguiente modo el objetivo de ésta desde un principio: Los pueblos cuya cnnciencia es oscura, o la historia oscura de esos pueblos, no son ... el objeto de la historia universal filo­ sófica, cuyo fin es alcanzar el conocirrientn de la Idea en la his­ toria: su objeto son los espíritus de aquellos pueblos que [han

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adquirido] conciencia de su principio inherente, y han sabido darse cuenta de qué son y que significan sus acciones.27 Los que son lo suficientemente afortunados de alcanzar el grado de objeto de la Historia-Universal, se hallan por lo tanto categóricamente diferenciados de los que no. A partir de ese momento se reunirá a los excluidos en un espacio llamado Prehistoria, con la Historia-Universal reservada exclusivamente para los pueblos elegidos. La línea divisoria que separa la Prehistoria de la Historia-Universal —el caso superior emplea­ do para indicar el estatus de esos pueblos como zonas de de­ marcación estricta de la historia— está trazada a conciencia. Pues el G eist, el espíritu universal, utiliza los espíritus de los pueblos (V ólkergeister) para su propia realización en la evolu­ ción de la historia, que es «el movimiento de su actividad de sa­ berse absolutamente, o sea de liberar su conciencia de la forma de la inmediatez natural y llegar a sí». En otras palabras, la con­ ciencia de sí mismo asume unas «configuraciones» de los pueblos (G estaltungen) en el curso de su liberación de la «inmediatez na­ tural» ' Dichas configuraciones —la oriental, la griega, la romana y la germánica—, «cuatro mundos histórico-universales» como los llama Hegel (o tres, cuando el segundo y el tercero se fusionan en determinadas ocasiones), pasan entonces a distribuirse en las zonas divididas para crear un díptico de historia filosófica. La zona en la que se situará cada configuración dependerá, en primer lugar, de hasta qué punto esta última está «inmersa en su esencia», y, en segundo lugar, de la extensión de su afirma­ ción de libertad. Ambas condiciones son satisfechas por la apa­ rición del Estado, que está considerado la medida real de la ma­ durez de la conciencia en sí del espíritu de un pueblo. Pues, según esta opinión, es mediante la constitución de un Estado 27. Ibídem, p. 12 (la cursiva es mía). 28. Hegel, Filosofía d el d erech o, p. 280.

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que un pueblo o nación (Volk) se libera de su propia esclavitud en una «inmediatez natural». Con todas las formaciones inci­ pientes y débiles dejadas al margen por inadecuadas, sólo una calidad de Estado totalmente desarrollada servirá para indicar qué pueblos tienen su lugar en la Historia-Universal. De los cuatro mundos, tres pasan la prueba de idoneidad. El único que no lo consigue es el oriental. Suspende porque, en su calidad de primera configuración que aparece en los tiempos, no ha ido más allá del «punto de partida absoluto en la historia de todo Estado» en el que «la espiritualidad es todavía sustancial y natural». Sin embargo, esta observación, perteneciente a los P rincipios d e la filo sofía d el d erech o , aparece posteriormente modificada en las L ecciones sob re la filo sofía d e la historia uni­ versal, donde Hegel identifica la condición como «esa unidad del espíritu con la naturaleza, que encontramos en el mundo oriental».,0 Tanto si se trata de un incidente de evolución dete­ nida que podría haber ocurrido indiferentemente en otro lugar, como si sólo es un fenómeno típicamente oriental, esto indica, en cualquier caso, que el «espíritu natural reside todavía en la naturaleza, no en sí mismo; no es, pues, todavía libre, ni ha re­ corrido el proceso de la libertad». Comparado con otros mun­ dos donde tod os son libres, como sucede en el germánico, o cuanto menos algun os lo son, como es el caso del griego y el ro­ mano, sólo u n o es libre en el mundo patriarcal del oriental.’1 Este último, nacido con anterioridad a todos los demás —ha­ blando en términos de fases— se encuentra atrapado, paradóji­ camente, en una condición de infancia espiritual, mientras el griego y el romano han avanzado hacia la juventud y la «edad vi­ ril» respectivamente. Sin embargo, Hegel, aficionado como es a las analogías orgánicas, no lo hace extensivo al ejemplo germá­ 29. Hegel, Filosofía d el derecho, p. 282. 30. Hegel, L ecciones sobre historia universal, d. 132. 31. Ibídem.

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nico, época que describe como «la senectud del espíritu». A la senectud, dice, le sigue la muerte en el caso de un ser humano, mientras que el espíritu no puede morir nunca, «por eso la com­ paración es aquí imposible».32 Diríase que se trata de un argu­ mento bastante ingenioso, pero dejémoslo aquí. Pues no incide en absoluto en el lugar que ocupa el mundo oriental en la se­ cuencia de las fases. Rezagado de todos los demás en el camino hacia la determinación, o clavado a los pies de la torre de la li­ bertad —indiferentemente si la imagen del progreso es lateral o vertical—, el Oriente está condenado a permanecer donde esta­ ba al principio de los tiempos, esto es, condenado a permanecer en estado de hibernación en los tiempos de la Prehistoria. ¿Pero no hay al menos un elemento o factor redimente? ¿No hay, por ejemplo, algo en las grandes literaturas, filosofías y ar­ tes de la India y de China que les permita ocupar una hornacina en la Historia-Universal? La respuesta de Hegel es un rotundo no. Toma una y otra vez esta cuestión, y la trata con gran vigor y muy extensamente en las distintas ocasiones que habla de ella. En sus escritos de los últimos años volvería a tomarla con cual­ quier mínimo pretexto, y a menudo haciendo un gran rodeo, para arrojar de nuevo un chorro de agua fría, como si sintiera que aún no lo había dicho todo al respecto y el tema no estuvie­ ra todavía zanjado. No niega que la creatividad y la moralidad puedan «encontrarse en todas las zonas, constituciones y esta­ dos políticos», ni que la India y China sean, en realidad- dos pueblos notables por sus logros en este sentido. Pero cuando se toca la opinión favorable expresada por algunos eruditos acerca de la filosofía india o china, comparándola con la eleática, la pi­ tagórica y la metafísica de Spinoza, reacciona enérgicamente contra ella. Rechaza los criterios de esos especialistas por consi­ derarlos abstracciones faltas de «contenido sustancial». Para él, esto «quiere decir que la diterencia fundada en la conciencia 32. Ibídem, p. 152.

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que la libertad tiene de sí misma, carece de importancia y no es esencial» para los que abogan por una visión menos restrictiva de la historia.” El significado que le da a «contenido sustancial» y a «dife­ rencia fundada» en este contexto se hace mucho más claro cuando lleva a cabo su propia evaluación de la moralidad china y la filosofía india. La primera, conocida en Europa gracias a los escritos de Confucio, «ha merecido», dice, «las mayores alaban­ zas, con reconocimiento de su excelencia, por parte de los euro­ peos, aunque éstos están familiarizados con la moral cristiana», mientras que la segunda ha sido objeto de admiración por lo su­ blime de sus argumentos frente a «lo sensible».34 No obstante, no se deja impresionar. En su opinión. Estas dos naciones carecen, sin embargo —puede decirse que enteramente—, de la esencial conciencia que el concepto de la libenad debe tener de sí mismo. Para los chinos las reglas mo­ rales son como leyes naturales, preceptos positivos externos, de­ rechos y deberes impuestos o reglas de mutua cortesía. Fáltales la libertad, mediante la cual tan solo las determinaciones sustan­ ciales de la razón se convierten en conciencia moral... En la doc­ trina india que renuncia a la sensibilidad, a los apetitos, a los in­ tereses terrenos, el fin y término no es una libertad afirmativa y moral, sino la nada de la conciencia, la no vida, en el sentido es­ piritual e incluso físico.’5 Su crítica de la poesía épica india no se aparta demasiado de esta línea de ataque. Con un toque de condescendencia, Hegel admite que no es insensible a sus encantos, pero encuentra que en el subcontinente, como en el resto de Oriente, este tipo en concreto de poesía no permite al individuo «ir acercándose has­ 33. Ibídem, pp. 141-142. 34. Ibídem, p. 145. 35. Ibídem.

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ta la autonomía del carácter individual, de los fines y colisiones, que es de todo punto exigible para el desarrollo auténtico de la poesía dramática».36 En ella el elemento humano se ve sometido a una «limitación» desmesurada. En el R á m á ya n a y el M ahábhá­ rata el hombre aparece como una especie de pertenencia de los dioses: bien como encamación de uno de ellos, bien como un mero accesorio, bien simplemente como una entidad asimilada en deidad por las prácticas ascéticas. En la poesía griega, en cambio, dioses y hombres disfrutan de «una fuerza y una liber­ tad de individualidad autónoma recíprocamente inquebranta­ bles».3 El veredicto que pronuncia Hegel acerca de la literatura india es efectivamente tan negativo como eurocéntrico: «las ba­ ses sustanciales del todo son de tal índole», afirma, «que la con­ cepción occidental del mundo, si no se decide a renunciar a las exigencias superiores de la libertad y la eticidad, no puede ni en­ contrarse a gusto ni simpatizar con ello» Tanto si esta observación está relacionada con la filosofía o con la poesía épica, el caso es que la India no pasa la prueba. Pues incluso en estos campos de grandes logros, desconoce la li­ bertad. Sin embargo, dicha libertad no debe confundirse por ningún t'.po de voluntad en concreto libre de alcanzar sus pro­ pios fines. Se trata de la libertad que debe tener todo ciudadano de intentar identificarse conscientemente con la voluntad gene­ ral, esto es el Estado. Como dice Hegel: «La libertad consiste ex­ clusivamente en conocer y querer los objetos sustanciales y uni­ versales, como la ley y el derecho; y en producir una realidad que sea conforme a ellos: el Estado».3 Esto nos lleva al meollo de la cuestión, las gentes y los pueblos del mundo oriental que­ dan excluidos de la Historia-Universal porque, según la filosofía 36. 37. 38. 39.

Hegel, L ecciones sobre la estética, p. 787. Ibídem, p. 772. Ibídem, p. 788. Hegel, L ecciones sobre historia universal, p. 136.

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construida por él, no han madurado lo suficiente para alcanzar la calidad de estado. La posición central que ocupa el Esudo en el sistema de He­ gel es un factor bien conocido de la filosofía occidental, al igual que lo son los debates que esta idea ha suscitado. El filósofo ale­ mán es de la firme opinión de que el proceso de la realización del espíritu en el mundo culmina en el Estado. Todos los aspectos principales de esa evolución están infatigablemente reiterados en diversas combinaciones en sus observaciones sobre el tema. En una de ellas habla de las implicaciones que tiene para la historia, la libertad y la voluntad del siguiente modo: «El Estado es la idea es­ piritual en lo extremo de la voluntad humana y de su libertad. Las transformaciones de la historia acaecen esencialmente en el Esta do y los momentos existen en el Estado como distintos principios».40 En otros momentos, tomando la historia junto con la libertad, dice que «el Estado es, por tanto, el objeto inmediato de la histo­ ria universal. En el Estado alcanza la libertad su objetividad y vive en el goce de esta objetividad».''1 El Estado es también lo que mejor sirve a la razón y la existencia. «Sólo en el Estado tie­ ne el hombre existencia racional, afirma. «El hombre debe cuan­ to es al Estado. Sólo en éste tiene su esencia. Todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene med-ante el Es­ tado». También asimila la verdad: «La verdad es la unidad de la voluntad general y la voluntad subjetiva: y lo universal está en las leyes del Estado, en las determinaciones universales y raciona­ les». n Y para abarcarlo todo hasta el máximo alcance posible, afir­ ma tajantemente en sus Principios d e la filosofía d el d erech o que «es el camino de Dios en el mundo lo que constituye el Estado»/’ 40. 41. 42. 43.

Ibídem, p, 123. Ibiticm. p. 103-104. Ibídem, p. 101. Hegel, bdosojia d el d erech o , n." 258; agregado, p. 183. Charles Tay-

LA P RO SA DF. LA H ISTO R IA

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Todo estas son, por supuesto, observaciones metafísicas, cir­ cunstancia que, sin embargo, no ha impedido que la crítica de Hegel se cuestione su propia política. Su método invita a ello. Como cualquier nmo de su tiempo, era inevitable que su pensa­ miento estuviera coloreado por los acontecimientos y los senti­ mientos de aquella época. «Ninguna filosoría es capaz de tras­ cender a su propia época», dice Jean Hyppolite, «o saltar por encima de Rodas, como manifiesta Hegel». Y Marx fue uno de los diversos personajes contemporáneos, o prácticamente con­ temporáneos, suyos que observó «una tendencia fundamental del pensamiento hegeliano, que consiste en legitimar la realidad existente mediante su concepción filosófica».44 No se puede afirmar si esto significaba una inclinación al prusianismo, o ha­ cía de su teoría del Estado un instrumento para «la preparación del fascismo y el imperialismo», como sugiere Emst Cassirer; es una cuestión que queda abierta al debate.45 Pero no cabe la me­ nor duda de que el debate continuado sobre esta cuestión que se ha llevado a cabo durante casi dos siglos es en sí una evidencia de lo que puede hacer una doctrina estatista tan radical como la de Hegel para perpetuar el temor de los Estados centralizados y fuertes y del totalitarismo. Sin embargo, las implicaciones de un estatismo semejante para la historiografía y. en general, para nuestra comprensión de la historia, no han formado parte de aquel interés liberal. Pues este último constituye únicamente la amenaza doctrinal a la democracia de Europa occidental, que es un tema político, pero no la exclusión de otros pueblos y conti­ lor (Hegel, p. 367 y n.° 1) sigue a W. Kaufmann para recordamos que el ori­ ginal, «Es ist der Gang Gottes in der Welt, dafi der Staat ist», traducido erróneamente como «El Estado es el camino de Dios en el mundo», provo­ có que Hegel fuera tachado de simpatizante del prusianismo. 44 Jean Hyppolite- Síudies on Marx and Hegel, Heinemann, Londres, 1969, pl 108. 45. Emst Cassirer. The Mytb o f the State, Yale University Press, New Haven, 1946 y 1974', pp. 272, 273. (Hay trad. cast.: F.C.E., México. 1947.)

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nentes de la historia. La Prehistoria es simplemente prepolítica según este criterio, mientras que desde el punto de vista de los excluidos no es nada más que política. La línea divisoria entre la Historia-Universal y la Prehistoria es en sí misma una prueba evidente de esa política. Evidente, porque es una línea que está trazada claramente en el mapa. De los cuatro mundos, tres, los que representan las últimas tres fa­ ses. son europeos, y se suceden entre sí, desde la antigüedad has­ ta la modernidad, en el orden de griego, romano y germánico. El empleo que hace Hegel del término «germánico» (germ an isch ) es efectivamente muy exhaustivo. No sólo incluye lo que llama la «Alemania propiamente dicha» (das eigen tlich e D eutscbland) con sus francos y normandos, y a los pueblos de Inglaterra y Escandinavia —los teutones en general—, sino también a los pue­ blos románicos de Francia, Italia, España y Portugal, con los lombardos y los burgundios, los visigodos y los ostrogodos, y, desplazándonos un poco hacia el este, mete incluso a los magia­ res y a los eslavos en el mismo saco para impresionar.46 En con­ junto representa prácticamente toda la Europa occidental y cen­ tral tal y como la conocemos. Hegel se identifica de forma espontánea con la región cuan­ do habla en nombre de un «nosotros» colectivo para expresar su crítica de lo oriental, como sucede, cu indo se refiere a la poesía épica india, en el ejemplo citado anteriormente. En cierta medi­ da dicha identificación quizá lo induce a doblegar sus propias reglas de idoneidad con el fin de admitir los tres mundos euro­ peos en la I Iistoria-Universal. Las puertas de esta última se man­ tienen firmemente cerradas, por ejemplo, cuando se habla de la India, que no puede cruzarlas porque su sociedad se basa en una 46. Para esra información acerca de las etnias que constituyen el «mundo germánico» de Hegel, me hr basado en la nota editorial de la Filosofía d el de­ rech o, ed. Alien W. ''X’ood, Cambridge University Press Cambridge, 1991, pp. 479-480.

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estructura patriarcal exenta de libertad, pero en cambio sí pue­ den hacerlo las sociedades esclavistas de la antigua Grecia y la antigua Roma, así como la medieval y la de la Europa de co­ mienzos de la modernidad, con su tolerancia de la esclavitud y su gran dependencia de la mano de obra servil. China y la India no pueden ser incluidas porque en sus políticas sólo Uno, esto es el «patriarca», es libre, mientras que Grecia y Roma pasan la prueba al estipular sobre una libertad totalmente desarrollada, modificada para acomodar el hecho de que Algunos, aunque nunca Todos, son libres en esos mundos. El mundo germánico probablemente también se haya visto favorecido de una consi­ deración especial en este sentido. En él se supone que Todos son libres, pues se trata de un «mundo cristiano», y, según Hegel, «en la época cristiana, el espíritu divino ha venido al mundo, ha puesto su sede en el individuo, que ahora es perfectamente libre, con una libertad sustancial».47 Esta afirmación es muy preten­ ciosa y constituye una observación realizada sin nineún funda­ mento en los hechos de la historia europea, incluso en el supues­ to de que la cuncibiera para marcar el inicio de la «época cristiana» a partir de la caída del imperio romano. ¿Dónde esta­ ba la libertad en los principados y los reinos gobernados por ti­ ranos y oligarcas de toda la zona durante ese período, con sólo Uno libre en algunos casos, y apenas Algunos en la mayoría de los demás? ¿Dónde estaba la «libertad para Todos» en las mo­ narquías absolutas, todas ellas muy cristianas, que gobernaron Europa durante trescientos anos hasta la época de Hegelr1 El tactor discriminativo que determina las condiciones de idoneidad para entrar a formar parte de la Historia-Universal con el fin de ser mantenido en suspenso o modificado a favor de Europa y estrictamente reforzado frente al resto del mundo, es una continuación de la teoría del Estado de Hegel. Considerado de acuerdo a lo que se desprende de su idea de la evolución del Al. Hegel L ecciones sobre historia universal, p. 61, 132.

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progreso, resulta una teoría darwinista que en cierto sentido se avanza a su tiempo, pero que tampoco pretende demostrar una neutralidad científica. Bien al contrario, el triunfo del fuerte so­ bre el débil no sólo aparece considerado como algo necesario, sino que está justificado siguiendo cierto sentido primordial y presumiblemente superior de lo correcto y lo incorrecto. «Es el derecho de los héroes para la fundación de los Estados», afirma Hegel en los P rincipios d e la filosofía d el d erech o . Poco importa si el ejercicio es benévolo o violento o incluso dañino en el sen­ tido corriente de la palabra, pues de lo que se trata es de la Idea objetivizada y realizada en las hazañas del héroe que actúa como su agente* En sus L ecciones sob re la estética se refiere a Hércu­ les como uno de esos héroes —«no es precisamente un héroe moral», afirma a la luz de la aventura del semidiós con las dn cuenta hijas de Tespio, que yacieron todas con él en una sola no­ che, o por la brutalidad que mostró en los establos de Augias, pero, no obstante, es un héroe como otros «héroes griegos», que aparece en una época prelegal, o bien devienen ellos mismos fundadores de Estados, «de modo que derecho y orden, ley y costumbre, emanan de ellos».'19 Lo que vale para ese tipo de heroes, vale también para las «naciones civilizadas» y de ahí que éstas « co n sid eren y traten co m o bárbaras a otras que no han alcanzado aún el mismo mo­ mento sustancial del Estado (los pueblos que se dedican a la ga­ nadería a los pueblos cazadores, los agricultores a ambos, etcé­ tera), qu e ten ga n con cien cia d e la desigualdad d e sus d erech o s, y q u e co n tem p len su indep en d en cia co m o algo form al»™ El argu­ mento se expande así por diversos caminos. En primer lugar, no esta relacionado con el héroe individual, sino con las «na­ ciones civilizadas». En segundo lugar, el escenario ha dejado de 48. Hegel. Filosofía d e l derecho, p. 280. ■W. Hegel, L ecciones sohre la estética, pp. 137-138. 50. Hegel. Filosofía d e l derecho, p. 280 (la cursiva es mía).

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ser un rruo para convertirse en historia con los «pueblos civili­ zados» representando unos modos m is elevados de produc ción y los Estados a los que corresponden en comparación a los de los «bárbaros». En tercer lugar, el derecho, ya no conceptualizado en términos absolutos por referencia a la Idea o Geist, ha sido secularizado en este caso como lo que obtiene final­ mente entre las naciones, y ha sido relativizado según los gra­ dos de diferencia existentes entre las economías, los Estados y las civilizaciones, Y, por último, «en las guerras y rivalidades que surgen en estas circunstancias», las llamadas «naciones civi­ lizadas» están autorizadas a tratar a los bárbaros como pueblos cuyos derechos no son los que ellas poseen y cuya independen­ cia es «algo formal», y por lo tanto no es digna de ser respetada. Hay algo en esta formulación sutilmente velado por el len­ guaje filosofico que cualquier estudiante del colonialismo reco­ nocerá inmediatamente como el derecho notorio de conquista. Es el tipo de derecho que animó a los primeros artífices del im­ perio británico de Oriente a rechazar cuestiones sobre la autori­ zación legal de la Compañía de las Indias Orientales a ejercer su dominio en el subcontinente por considerarlas «meras formali dades», y a jactarse, como hiciera uno de ellos ante la Camara de los Comunes, de que «no había otro poder en la India que el del sable, y este poder era el del sable británico, y no otro».’ 1 Evi­ dentemente el portador de este sable en nombre de la Compa­ ñía. Robert Clive, no se apartaba mucho de las ideas de Hegel cuando lo citó como un ejemplo de la moralidad de la conquis­ ta. Clive, quien más que un héroe es considerado, desde el pun­ to de vista del conquistado, un maleante que cuvo la suerte de su parte, representa en la Filosofía d e l d erech o «el verdadero valor 51. Véase Ranahit buha, A Rule o f P roperty tor Bcngdi. An Essay o» tbe U eu o f P crn u n en t Settlem ent, Duke University Press, Durham, 19%, p. 155.

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de los pueblos civilizados» y la «disposición» de éstos «a sacrifi­ carse al servicio del Estado». El hecho de que a lo largo de su carrera sólo trabajara para una compañía mercante y nunca al servicio del Estado en una época en la que esas dos instituciones no atravesaban por uno de sus períodos de buen entendimiento, es un detalle que, al parecer, ha sido obviado por una precipita­ ción estatista. Pues lo principal consiste en apoyar la primacía del Estado, incluso por anticipación si fuera preciso, y en hacer­ lo mediante la glorificación de los planes imperiales de las potencias europeas como si de un logro moral y espiritual se tra­ tara. Para impedir que dicho logro se viera trivializado como el triunfo de una fuerza superior en una «guerra corriente entre na­ ciones», Hegel despliega ante nosotros un gigantesco cuadro para mostrarnos la videncia de la expansión territorial como «una nueva empresa superior ... que es en sí misma absoluta por la fundamentación de una necesidad superior». Y a continuación dice, en un pasaje memorable por el candor que desprende: em erge principalm ente en la Ilíada, donde los griegos marchan contra los asiáticos y libran por tanto los primeros combates le­ gendarios ... cuyas guerras constituyen el punto de inflexión histórico-mundial de la historia griega. De modo análogo lucha el Cid contra los moros, en Tasso y en Ariosto pelean los cristianos contra los sarracenos, en Camóes los portugueses contra los hindúes; y así, en casi todas las grandes epopeyas vemos pueblos distintos en costumbres, religión, lengua, en lo interno y exter­ no e n su m a , avanzar u n a s co n tra o tr o s y tra n q u il’¿ a m o s co m p le ­ ta m e n te c o n la v icto ria h istó r ico -m u n d ia lm en te ju stifica d a d e l p r in cip io s u p er io r so b r e e l in fer io r ... en este sentido, las epo­ peyas del pasado ... describen el triunfo de Occidente sobre O rien te.'1 52. Hegel Principios d e L filosofía d el derecho, p. 268 y n. 53. I legel, L ecciones sobre la estética, pp. 764-765.

LA PKOSA DE LA H ISTO R IA

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Hegel también lo habría podido llamar el triunfo de la His­ toria-Universal sobre la Prehistoria. La demarcación conceptual existente entre esos dos términos en sus escritos sobre la filoso­ fía de la historia coincide netamente con otra de carácter geo­ gráfico. Como tal nos permite comprender la política de sus ex­ presiones metafísicas si interpretamos la llamada «victoria histórico-mundialmente justificada del principio superior sobre el inferior» como la de la Europa «civilizada» sobre los «bárba­ ros» de los territorios ya colonizados de Asia, Africa y Sudamérica, y de los que estaban por colonizar. Los que somos natura­ les de esas regiones nos encontramos claramente a cau:>a de esa geopolítica en el extremo inferior del arco que abarca los mile­ nios comprendidos entre la época de Homero y la de Colón: la época del imperialismo. La tendencia de Hegel «a legitimar la realidad existente al concebirla filosóficamente» ha sido objeto de un gran número de comentarios en Occidente, pero sobre todo por sus implica­ ciones regionales, como hemos podido comprobar. A los erudi­ tos occidentales sólo les ha preocupado justificar o refutar la no­ ción de que su estatismo radical contiene elementos hostiles al sistema estatal liberal-democrático del propio Occidente. Por lo tanto, queda en manos de los excluidos por ese estatismo de la Historia-Universal probar y comprender lo que implica para la historicidad una segregación semejante al otro lado de la linea de demarcación. Soy perfectamente consciente de que es más fácil decir esto que hacerlo. Requiere un ejercicio importante de continua reflexión y comporta el dolor que produce el desa­ prendizaje de lo que uno ha aprendido a dar por sentado en la historiografía. Probablemente por esa razón sea mejor que esa tarea quede totalmente en manos de una generación nueva de intelectuales con los ojos menos cansados que los nuestros y la mente menos comprometida con las doctrinas que hoy quedan anticuadas. Serán capaces de observar y de pensar mejor. Todo

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LA H I S T O R I A i N EL TI ajarse para convertirlo en literatura. «El creador reúne del material para su creación de los relatos históricos, . e su entorno social. Pero el material por sí mismo no lo c o n v ie rta a en ufi creac]or Únicamente cuando lo pone en ^rniento se expresa como creador.» Tanto para la reuC M>io para la utilización del material, Tagore se basó totalmedio t r í su scr interi° r 0 antaratma. Este último constituía su ^s rishtik artritva). No sólo recogía para él el fruto de su d a c ió n de la vida rural, sino también la información reue lo que había leído sobre la India antigua y medieval.

EPÍLOGO

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Pero para convertir todas esas percepciones, tanto físicas como mentales, en literatura, por ejemplo en los poemas de la Citra, los relatos del G alpaguccha, los versos del Katha O K ahini. etc., tenía que estar completamente solo consigo mismo para conse­ guir escribir. «El creador», dice, «trabaja solo en su despacho (,racanashalay).» Para él, la soledad ha sido siempre condición indispensable de la creatividad, y su insistencia en ello no constituía en este caso una excepción, como demuestra el uso liberal que hace de la palabra eka y afines para indicar «solo», «por uno mismo», «solo consigo mismo», etc., a lo largo del ensayo. Pero inter­ pretar que eso significa una renuncia de la historia sería llegar a una conclusión totalmente errónea. Pues no hay nada en su ex­ tensa carrera como escritor que justifique semejante deduc­ ción. Al contrario, tuvo un interés especial en afirmar una y otra vez que él pertenecía a su época y a su mundo. Incluso cuando se sintió desesperadamente desgraciado ante el estalli­ do de la segunda guerra mundial y «un barbarismo que aterro­ rizaba Europa con sus uñas y dientes», como dice en el gran en­ sayo «Sabhyatar Sankat» (publicado en inglés bajo el título «The Crisis of Civilization»), escrito unos meses antes de su fa­ llecimiento, seguía teniendo la esperanza, aunque en pane de forma mística, de que la historia volvería a su esencia en un nuevo horizonte de la humanidad. Y, como ya hemos indicado anteriormente, él se consideró durante toda su vida «un poeta del mundo». Sin embargo, no estaba dispuesto a aceptar la re­ ducción del mundo a un espacio público para el que sólo la his­ toriografía parecía tener cabida en sus relatos estatistas. Reba­ tía esa visión de reducción con la defensa de una noción del pasado lo suficientemente amplia y extensa para acomodar en ella todo lo referente a la creatividad, para que así la historia pudiera cumplir su compromiso en la plenitud de la histori­ cidad.

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La crítica que hace Tagore de la historiografía en sus últimas observaciones al respecto va dirigida, por lo tanto, a esos «his­ toriadores pedantes» que han reducido el objetivo de la historia a la mínima expresión y a esos críticos literarios que «divagan tanto» en la historia que la dejan sin ningún tipo de especifici­ dad. «¡Fuera con vuestra historia!» (dur hok g e tom ar itihas) es lo que le gustaría gritarles. Pues esa clase de historia no tiene otro objetivo que desplazar al poeta del centro de su propia crea­ tividad. Cuando habla desde dicho centro, es su intención in­ tentar llevar a cabo una defensa de la unión de la literatura con la historiografía para que las percepciones creativas de una pue­ dan enriquecer a la otra. Menciona dos ejemplos de su obra para sugerir que eso es posible. Una de ellas hace referencia a la lee tura que hizo de las historias estándar escritas acerca de la India precolonial como parte de los currículums académicos bajo el Raj. Pero «las imágenes que crearon tan nítidamente en [su] mente», el modo tan distinto del de los demás con que las ob­ servaba, y los trabajos literarios que inspiraron, nn tenían nada que ver, dice Tagore, con la historiografía, sino que lo debían todo únicamente al «alma interior de Kabindranath». Si la percepción poética añadió unas dimensiones nuevas a los pasados que ya habían sido interpretados por los manuales de historia, también demostraba, en el otro ejemplo, la estructu­ ra profunda que poseía la historicidad en la vida cotidiana y la representaba en relatos cuya producción iba más allá del poder de la historiografía académica. Recordando un período muy fér­ til de su carrera literaria que tuvo durante su estancia en Benga­ la oriental en la década de 1890, Tagore escribe: No cabe la menor duda de que las escenas rurales observa­ das por el ojo del poeta por aquel entonces se vieron afectadas por los conflictos de la historia política [contemporánea] (rashtnk itihaser aghat pratighat). Sin embargo, gracias a su creativi­ dad como poeta, lo que se vio reflejado en Galpaguccha [el libro de cuentos de Tagore] no fue la imagen de un orden teudal ni la

EPÍLOGO

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de ningún tipo de orden político, sino que la historia (itihas) del bienestar y el infortunio de la vida humana que, con sus miserias y alegrías cotidianas (pratyahik ), ha estado siempre allí en los campos de los campesinos y en tas fiestas de los aldeas, manifes­ tando su humanidad tan sencilla y permanente a lo largo de toda la historia, unas veces bajo el dominio mughal, otras bajo el bri­ tánico. En este pasaje Tagore establece finalmente en términos ex­ plícitos qué tipo de historia y de historicidad tiene en mente. Primero lo hace cuando lo distingue claramente de la historia política de la época. Ello debió repugnarle en cierto sentido por parecerle un escenario de intrigas y maniobras con políticos de todos los colores discutiendo sobre los términos de un acuerdo constitucional y peleándose por las pretensiones de los intereses sectarios, sectoriales y regionales patrocinados por ellos mis­ mos. Tagore acepta que ese tipo de asuntos públicos no pueden quedar todos ellos al margen de la historva. Sin embargo, no duda en señalar inmediatamente que lo público {sadharon) lo constituían en este caso los indios simplemente por ser «súbdi­ tos británicos», y que fue redactado como tal en las historiogra­ fías estatistas, las cuales no le merecían el más mínimo respeto. La historicidad que valoraba personalmente tenía otro con­ cepto de «público» para su protagonista. Consistía en los hom­ bres y mujeres corrientes que vivían en el campo alejados de los centros urbanos de carácter político. Desde que tuviera lugar el movimiento de los Swadeshi de 1904-1908, la Bengala rural ha­ bía figurado en el pensamiento de Tagore, de modo parecido al que dos décadas más tarde figuraría el de la «Inaia Aldeana» en el de Ghandi, como una metáfora para la mayor parte de la so­ ciedad civil que no había sido asimilada al Estado. Los mughal, una autocracia premoderna, no codiciaban la asimilación. Por el contrario los británicos, una autocracia colonial moderna, sí la anhelaban. Sin embargo, no la consiguieron simplemente por­

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que no le era posible al colonialismo, un dominio condenado a ejercer el gobierno sobre los colonizados sin el consentimiento de éstos, y por lo tanto sin hegemonía, convencer a sus súbditos a favor de una política semejante. En consecuencia, la vida de la sociedad civil nunca fue anexada plenamente a los relatos de la Historia-Universal estatista introducidos en el sur de Asia por Occidente. Tampoco la historiografía, su instrumento, lograría penetrar con profundidad suficiente la historicidad que infor­ maba esa vida. Es precisamente esa falta de idoneidad el objeto de las críticas de Tagore. La literatura, indica el poeta, compensa el fracaso de la his­ toriografía en este caso. Lo hace al analizar la vida que lleva la gente a lo largo de sus «alegrías y miserias cotidianas». ¿Pero cómo puede comprenderse la historicidad en términos de lo co­ tidiano? Para obtener una respuesta uno debe empezar por re­ conocer lo que resulta evidente de lo cotidiano como fenómeno particular en el tiempo. Su temporalidad no puede ser identifi­ cada con ningún día en concreto en el calendario que conforma el hoy y el mañana, aunque sea fácil reconocer la monotonía ca­ racterística de lo cotidiano en el día de hoy o en el que tiene que venir. Sin embargo, esa monotonía nos habla de la repetición de algo que ha tenido lugar en todos nuestros ayeres. La cotidiani­ dad está por lo tanto informada necesariamente, como la propia historicidad, por un sentido del pasado. El pasado que transmite información a la cotidianidad nor­ malmente es algo compartido, y de ahí que sea público. Pues, como Heidegger observa, «la cotidianidad es una forma de ser, a la cual, por supuesto, ese cual pertenece de manera pública­ mente manifiesta».11 Esa forma de ser implica estar con los de­ más en un espacio de tiempo social fundamentado en una no­ ción del pasado suscrita mutuamente. Sin esta última no puede

11. Martin Heidegger, El ser y e l tiem po , p. 426.

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haber ningún tipo de código de conducta acordado, ni normas de comportamiento que permitan la creación por parte de la gente de algo público, ni tampoco puede haber una tradición o historia que una sociedad semejante pueda calificar como pro pia. Es así como un sentido del pasado constituido pública­ mente integra lo cotidiano con lo histórico y hace posible que la literatura aborde la historicidad a lo largo del sendero de la co­ tidianidad como afirma Tagore. ¿Pero cómo puede una afirmación semejante sostenerse úni­ camente basándose en lo pasado y lo público de lo cotidiano.-' ¿Acaso la condianidad, como proceso intermedio, no rebajaría al mismo nivel la propia historicidad y la convertiría en una uni­ formidad inactiva? Sería así, según Tagore, a no ser que fuese comprendida de un modo creativo. Eso es precisamente lo que quiere señalar cuando se refiere a su colección de relatos breves, el G alpaguccha. Los temas de la obra son antiquísimos y se han vuelto pasados de moda por la tradición. Pero reviven al ser contados con creatividad para mostrar cómo el tiempo y la lite­ ratura funcionan bien coniuntamente a la hora de recuperar la historicidad viva de lo cotidiano. Tagore confía aquj en una combinación de dos de las palabras comunmente más utilizadas en su lengua para explicarnos qué quiere decir. Escribir con creatividad, indica el poeta, es escribir sobre pratyahik sukbdubkha, esto es, sobre las alegrías y miserias cotidianas. La ex­ presión bengalí sukh, tomada aisladamente, significa alegría, felicidad, bienestar, etc., mientras que duhkha indica antonímicamente miseria, pena, infortunio, etc. Sin embargo, el término compuesto sukhduhkba excede la suma del significado que tie­ nen las palabras que lo componen por separado, para connotar, en una forma de lenguaje corriente, algo así como toda la varie­ dad de experiencias vividas. Cuando las mujeres de las aldc as si reúnen por la tarde para tomar un breve descanso de los queha­ ceres domésticos, es del sukhduhkba de lo que hablan. Lo mis mo ocurre con las gentes cuando se reúnen en su círculo íntimo

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de amistades y familiares, de vecinos y colegas. De ese modo el tema del bienestar y el infortunio, el sukhduhkher katha, ha pa­ sado a significar el interés que caracteriza las solidaridades de un mundo compartido. El sukhduhkha trata de como se cons­ truyen esas solidaridades y de las formas de compartir que se es­ tablecen en el curso de las transacciones habituales entre perso­ nas. ¿VI basarlo en lo cotidiano, Tagore inviste este último fenómeno con la especificidad de la historicidad que él conside­ ra privilegio y responsabilidad de la forma de escribir creativa para iluminar y sacar a la luz lo que los ojos ciegos no veían. Ello representa, como cabe suponer, una forma de abordar la cotidianidad muy distinta de la de los eruditos calificados por Henri Lefebvre de «historiadores de la vieja escuela». En su Crí­ tica d e la vida cotidiana este autor los censura por trivializar la vida cotidiana debido a su obsesión por lo concienzudo, aunque sean detalles irrelevantes y descripciones inútiles. Ello equivale, según su opinión, a una serie de «interpretaciones caprichosas» y a una «destreza» virtual que sustituye la especificidad de la vida por abstracciones vacías.12 En contraste, cka un pasaje de la famosa obra de Marc Bloch sobre la historia agraria francesa para rebatir que lo familiar defrauda por su redundancia y que requiere algo de perspicacia para captar la historicidad de lo que se esconde dentro de la variedad de percepciones cotidia­ nas. «¡Cuántas veces hemos “paseado” todos nosostros por el campo francés», dice Bloch, «sin saber como descifrar el paisa­ je humano que tenemos ante nuestros ojos!» Sin embargo, la di­ versidad de modelos campestres en una misma escena rural ce­ dió a los ojos del historiador los secretos durante tanto tiempo 12. Henri Leíebvre, Cntu/ue o f Bteryddy Ufe, \olumer. I: Intraductian, cf. trad. ing. de k'hn Moore, Verso, Londres, 1992 Todas las citas de esta obra pertenecen al capítulo 2 : «The Knowledge ot Everydav Life»: “El conocimien­ to de la villa cotidiana", pp. 130- 1? 7 . El original. Critique de la vie q u otdicn n e I: Iniroditclinn, lúe publicado por primera vez en 1947 por Grasset París.

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ocultos dt los «principales tipos de civilización agraria» de Francia. «Todo lo que debemos hacer es simplemente abrir bien nuestros ojos», dice Lefebvre. Lo cual no es muy diferente del consejo de Tagore. Con el reproche que hace e! poeta de falta de idoneidad apoyado tan enérgicamente por el filosofo, cabría es­ perar que la historiografía se interesara por ello, se deshiciera de sus anteojeras estatistas y emulara a la literatura nara parecer fresca en la vida con el fin de recuperar la historicidad de lo que es sencillo y habitual. No estoy seguro de que haya sido así en los sesenta años que han pasado desde que esas voces fueron oí­ das por primera vez.

APENDICE: LA HISTORICIDAD EN LA LITERATURA Rabindranath T agore

[El texto, «Sahitye Aitihasikata», traducido aquí de la ver­ sión original en bengalí, ha sido tomado de la edición del cente­ nario de las obras Rabindranath Tagore, Kabindra-racanabali (Paschimbanga Sarkar, Kalikata, año 1368 del calendario ben­ galí), 14:536-538. Fechado en mayo de 1941, es cronológica­ mente el último artículo de Tagore, pero uno de los escritos en prosa del autor publicados en esa edición. Es una transcripción autorizada de lo que dijo en el transcurso de una conversación con Buddhadev Basu, líder de la generación mas joven de auto­ res bengalíes. Tagore había mantenido intermitentemente una discusión con ellos durante varios años sobre cuestiones de mo­ dernismo y realismo en la literatura. Este articulo tiene, por lo tanto, una intensidad particular para la historia de la literatura bengalí como memorial del último encuentro entre los repre­ sentantes mas importantes de las dos generaciones, la antigua y la nueva, en la vida del poeta. Tagore fallecería el 7 de agosto de 1941. Como hemos expuesto en el epílogo, es difícil valorar sus observaciones —y sus críticas— para nuestra comprensión de la historicidad. Tagore fue un magnífico ensayista. Sus obras de este género son ejemplares por la lucidez, el rigor y la elegancia que des­

146 LA HISTORIA l \ I I TI KMINO Di: LA HISTOkIA UNIVllOAI. prenden. Si estas cualidades no resultan siempre obvias en el ar­ tículo, es sólo porque n o se trata de un ensayo, sino de una co­ lección de observaciones realizadas en el curso de una conversa­ ción y en parte de su correspondencia privada de por aquel entonces. Como tal, algunas de sus elipsis y de sus repeticiones dan fe de la espontaneidad que suele darse en ese tipo de inter­ cambios. No hemos hecho nada en la siguiente traducción para alterar o modificar dichas peculiaridades estilísticas del artículo. Tampoco nos hemos tomado la libertad de interrumpir el ex­ tenso segundo párrafo, pues sospechamos que quizá represente un período ininterrumpido de tiempo, y los editores del texto original quisieron dejarlo así. La traducción del bengalí al inglés es mía. He añadido unas cuantas notas acerca de algunos detalles bibliográficos y biográ­ ficos citados en el artículo]. He oído decir repetidas veces que todos estamos guiados conjuntamente por la historia, y desde dentro de mí, por así de­ cirlo, he negado enérgicamente esta observación cuando la he escuchado. Y he encendido este debate en mi corazón, lugar en el que no soy nada más que un poeta. Ahí desempeño el papel de creador solitario y libre. En él son pocas las cosas que me en­ marañen en la red de acontecimientos externos. Me resulta muy arduo soportar al historiador pedante cuando intenta sacarme a la fuerza del centro de mi creatividad como poeta. Remontémo­ nos al momento inaugural de mi carrera poética. Es al amanecer de un día invernal. Una luz pálida empieza a filtrarse a través de la oscuridad. Eramos como los pobres en nuestras maneras. No había ningún tipo de extravaiíancia en nuestro uso de prendas de invierno. Uno simplemente se desli­ zaba en algún tipo de vestimenta cuando abandonaba el calor del lecho. Pero no había prisa. Como todos los demás, yo tam­ bién podía permanecer felizmente acurrucado en la cama al menos hasta las seis de la mañana. Pero no me era posible. Ha­

a p é n d i c e : la h i s t o r i c i d a d e n la l i t e r a t u r a

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bía un jardín dentro del recinto de la casa. Indigente como yo, toda su riqueza consistía principalmente en una hilera de cocoterus distribuidos a lo largo del muro oriental. Sin embargo, yo solía tener mucha prisa para no perderme nada de lo que veía todas las mañanas a medida que la luz iba cayendo sobre las frondas temblorosas de los cocoteros v las gotas de rocío re­ ventaban en destellos. Solía pensar que esa felicidad del alba placentera también suscitaría el interés de todos los demás mu­ chachos. De haber sido así, habría sido fácil dar una explica­ ción del fenómeno en términos de universalid ad del comporta­ miento infantil. No habría sido necesaria otra explicación de haberse sabido que yo no estaba separado de los demás preci­ samente por la fuerza de esa excesiva curiosidad mía y que yo era tan corriente como todos. Pero, a medida que crecí, me di cuenta de que no había cerca ningún otro niño aficionado a contemplar la luz mientras ésta vibraba entre los arbustos y los árboles.También supe que no podía incluirse en esa categoría particular de locura a ninguno de los que habían crecido con­ migo. Y por no hablar sólo de ellos, tampoco había nadie en todo mi entorno que sintiera haberse perdido algo importante si no había salido afuera, suficientemente abrigado o no, para contemplar el juego de luces aunque sólo fuese una vez. No hay nada en ello que provenga del molde de la historia. De haber sido así, se habría congregado al amanecer una multitud en aquel mísero jardín, y todos habrían competido para ser los pri­ meros en ver y aprehender con su corazón toda la escena. Lso es precisamente lo que hace de uno un poeta. Un día yo acababa de llegar de la escuela a eso de las cuatro > media y vi un cú­ mulo azul oscuro suspendido en el cielo sobre el tercer piso de nuestra casa. ¡Era todo un espectáculo! Incluso hoy sigo recor­ dando aquel día. Pero en la historia de ese día no había nadie más que yo que viera aquellas nubes del modo que yo las vi o que se sintiera entusiasmado de un modo parecido al que me em­ bargó. Rabindranath resultó ser todo por sí mismo en aquel caso.

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I.A H I S T O R I A KN El. T É R M I N O DI: LA H ISTO R IA U N IV E R S A L

Una vez, después de la escuela, fui testigo de un espectáculo asombroso desde la terraza situada en la izquierda de nuestra casa. Un burro —no uno de esos burros producto de la políti­ ca imperialista británica, sino el tipo de animal que ha pertene­ cido siempre a nuestra sociedad y que no ha cambiado su ca­ rácter desde el principio de los tiempos—. uno de esos burros, que había venido desde las viviendas de los lavanderos. estaba pastando mientras una vaca le lamía con ternura el cuerpo. La atracción de un ser vivo por otro que entonces captaron mis ojos sigue siendo hoy en día un recuerdo inolvidable. En toda la historia de aquel Jia sólo Rabindranath fue testigo de la es­ cena con ojos encantados. No hay la menor duda de ello. Nadie más que Rabindranath fue instruido por la historia de aquel día en el profundo significado de ese espectáculo. En su propio campo de creatividad Rabindranath ha estado completamente solo sin verse atado a lo público por la historia. El estaba allí, donde la historia era publica, simplemente como súbdito britá­ nico, pero no como Rabindranath en persona. Allí se jugaba al juego estrafalario de los cambios políticos, no cabe duda pero la luz que resplandecía en el follaje de los cocoteros no era una imposición estatista debida al gobierno británico. Radiaba en el marco de una historia misteriosa de mi alma interior y se ma­ nifestaba en su propia forma deleitosa cada día de modo dis­ tinto. ( ,omo dicen nuestros Upar.isbuds: «No es por el bien de los hijos, querida mía, que ellos son amados, sino por el bien de uno mismo que son amados». El átmá desea manifestarse como el creador en su amor por su hijo. Por eso valora tanto el amor que siente por su hijo. El creador reúne una parte del ma terial para su creación de los relatos historiográficos, y otra de su entorno social. Pero el material en sí mismo no lo convierte a él en un creador. Solo se expresará como un creador cuando lo ponga en funcionamiento. Hay muchos acontecimientos que están allí, a la espera de ser conocidos, v sólo llegamos a cono­ cerlos por casualidad. Hubo un tiempo en el que llegué a fami­

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liarizarme mucho con los relatos budistas y otros tipos de na­ rraciones históricas, y ellos adquirieron una claridad pictórica tal para mí que me inspiraron con ansia creativa. De repente surgieron los relatos del Katha O K ahin i como brotes de pri­ mavera y salieron en diversas direcciones.1 Uno posiblemente tuviera noticias de esas historias como parte de su educación en aquellos tiempos. Podría decirse por lo tanto que el Katha O K ahini es una obra que pertenece a su época. Pero no es por la historia que Rabindranath fuera el único que se sintió tan feliz­ mente transportado como lo estuvo por la forma y el contenido estético del Katha O K ahini. La razón se encuentra en su alma interior. Lo que explica que se haya dicho que sólo el ser es el medio. Para algunos poner esa idea entre bastidores y hacer gala de la materia pnma de la historia probablemente sea una cuestión de orgullo. Quizá incluso roben el agente de una par­ te de su felicidad creativa para su propio beneficio. Pero todo eso es secundario, como bien sabe el creador. El monje Upagupta surge de todo el entramado de la historia del Budismo para presentarse sólo ante Rabindranath, ¡y con qué gloria, con 1. El Katha O Kahini, citadn en tres ocasiones a lo largo de este artículo, es una colección de relatos poéticos de Tagore. En una nota a modo de pró­ logo el autor identifica los contenidos del Katha, la parte más extensa de la colección, como lo que es «calificado de relato en la poética de la literatura inglesa» (Rabindra-racanabali 1:608;. La nota anticipa por varios aspeaos su evocación de la obra cuarenta años después en «Sahitye Aitihasikata». La producción de la obra, en dos breves períodos de estallido de intensa creati­ vidad en 1897 y 1899, está descrita utilizando las mismas metáforas llenas de sentimentalismo de olas gigantescas e inundaciones. La visión pictórica del relato ya aparece también allí. «Si lo pensamos atentamente», dice Tagore, «los poemas del Katha, aunque están clasificados como relatos, constituyen una pinacoteca ... Cada uno de ellos representa una discreta escena visual». También resulta igual de importante para el tema que tratamos en este libro el hecho de que mencione cómo fue precisamente por esa visualidad y su «tendencia exteriorizadora» (chhabir abhimukhita bairer diké) que él fue a parar al «mundo de la historia» (itibaser rajye) en busca de material.

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qué compasión lo hace!2 De haber sido un ejercicio auténtico de historiografía, el Katha O K abini habría sido aclamado por todo el país. Ninguna otra persona había contemplado esas pinturas hasta entonces del mismo modo. En realidad, es pre­ cisamente debido al carácter distintivo de la creatividad del poeta que ha gustado a la gente. En otra época, cuando solía viajar en barca por los ríos de Bengala y llegaba a sentir su ale­ gre vitalidad, mi alma interior se deleitaba reuniendo en mi co­ razón esas maravillosas impresiones de bienestar e infortunio que mes tras mes serían configuradas como escenas de la vida rural de una manera hasta entonces desconocida.3 Pues el crea­ dor trabaja solo en su despacho. Como el Creador Supremo, él también crea su obra de su propio ser. No cabe la menor duda de que las escenas rurales contempladas por el poeta por aquel ent onces se vieron afectadas por los conflictos de la historia po­ lítica. Sin embargo, gracias a su creatividad, lo que apareció re­ flejado en el G alpaguccha' no fue la imagen de un orden feudal 2. Tagore se inspiró en mitos e historias indios para los relatos poéticos del Katha (véase arriba nota 1). Al menos ocho de los veinticuatro relatos que forman el texto están basados en sus lecturas de literatura sobre Budis­ mo. El magnífico poema, «Abhisar» (Rabindra-racanabali l:62b-628) está basado en el episodio «Upagupta Avadana» del Bodhisattvávadána-kalpalatá, en el que el joven monje Upaeupta corresponde a la lascivia de una cor­ tesana por compasión. El nuevo relato que realiza Tagore de la historia está considerablemente modificado, como es de esperar. Sobre esta y otras adap­ taciones de la literatura budista llevadas a cabo por Tagore para sus relatos del Katha, véase Prasantakumar Pal, Kabijtbani 4:250-251 3. Esta observación se refiere a un período de casi once años que tuvo su inicio a finales de 1889, durante el cual Tagore vivió en una zona de Benga­ la oriental. Fue allí para ocuparse de las grandes propiedades pertenecientes a su familia y se pasó mucho tiempo trasladándose en barca de una aldea a otra de esos distritos ribereños. Resultó ser la década más productiva, y se­ gún algunos la más creati\ a, de su carrera literaria. 4. El G alpaguccha es el libro de Tagore de relatos breves, cuyo primer volumen tac publicado en 1900.

a pé n d ic e

:

la

H I STO R ICID A D

en la lit e r a t u r a

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ni en realidad de ningún tipo de orden político, pero esa histo­ ria del bienestar y el infortunio de la vida humana que, con sus alegrías y miserias cotidianas, ha estado siempre allí en los cam­ pos de los agricultores y en las fiestas de las aldeas, manifestan­ do su humanidad sencilla y permanente a lo largo de toda la historia, unas veces bajo el gobierno Mughal, otras bajo el bri tánico. No estoy al corriente de al menos tres cuartas partes de esa extensa historia en la que los críticos de la actualidad diva­ gan tanto. Supongo que por este motivo me crispa los nervios. Me gustaría gritarles «¡Abajo con vuestra historia!». Al timón de mi propio barco de creatividad poseo el átma que necesita de su amor por el hijo para expresarse. Asimila a su trabajo los variadísimos espectáculos que ofrece el mundo con toda sus alegrías y todas su tristezas. Disfruta al hacerlo y al compartir su felicidad con los demás. No he sido capaz de poner en pala­ bras toda la historia de mi vida, pero esa historia carece de im­ portancia. Es el deseo de autoexpresión por parte del hombre como creador lo que le ha comprometido en su arduo empeño a lo largo de las distintas épocas. Probar y realzar sólo la histo­ ria que es conducida por el hombre-como-creador hacia la Ma­ estría que se encuentra más allá de la historia y reside en el mis­ mísimo corazón del alma humana. Nuestros Upanisbads lo sabían. El mensaje que para mí tienen los Upanisbads es lo que he tomado de ellos por propia iniciativa. Representa una digni­ dad de ejecución que es sólo mía. Santiniketan, mayo de 1941.

GLOSARIO Aitihya ákhyána áram bhaka

átm an, átm á A vyaya B angla

Daht

Dhvarti

Diwani

tradición, narración, relato. literalmente jniciador; uno que da inicio a una sesión musical o teatral, o a la narración de un relato indi­ cando a los que realizan la representación que empie­ cen con el cometido, el yo, el alma, el espíritu. una entidad ¿ngüística que no está sujeta a ninguna norma de declinación según la gramática sánscrita, la lengua del pueblo bengalí que constituye la mayor parte de la población de Bangladesh y del estado de Bengala occidental de la India, literalmente, los op unidos; un término utilizado en la India contemporánea para indicar a los sectores más discriminados de la población dentro del sistema de castas jerárquico hindú. la teoría de la sugestión formulada y propagada por una escuela influyente de poetas indios bajo la direc­ ción de Ánandavardhana y Abhinavagupta. el cargo de Diwan ba,o los nawap de Bengala, Bihar y Orissa. En 1765, ocho años después de la conquista de Bengala, la Compañía Oriental de Indias británica adquirió este cargo tras un acuerdo con los nawab. El control de los inpresos que daban las tierras y la ad­ ministración de los asuntos judiciales relacionados

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LA H I S T O R I A EN EL T E R M I N O DK I.A H IST O R IA U N IV ER SA L

\tihasii

]áti Kathá Mahábhárata Máyáváda Puramparya Pu reina Puránetihása

Rámáyana rasa

Sámkbya upákhyána

Upanisad

con la propiedad de tierras pasó, a parur de entonces, a manos de la Compañía. el género de antigua narrativa india que tiene como tema el pasado. El término sánscrito ha sido adaptado por una sene de lenguas vernáculas del sur de Asia como itibas para indicar «historia» e «historiografía» en un sentido moderno, genero, cuento, relato. título de uno de los dos grandes poemas épicos de la India, siendo el otro el Kámáyana (vid). la doctrina de la ilusión, que es clave para la interpre­ tación de la filosofía Advaita Vedánta según Sañkara. sucesión, secuencia. nombre genérico para un corpus de relatos míticos escritos en verso en lengua sánscrita, palabra compuesta de purána (vid) e itihása (vid), para indicar un relato antiguo, siendo sus ejemplos más conocidos el Mahábhárata (vid) y el Rámáyana (jad). uno de los dos grandes poemas épicos indios, siendo el otro el Mahábhárata (vid). sabor, gusto, jugo, extracto. En la poesía india consti­ tuye precisamente la esencia de la estetica, en oposi­ ción a la respuesta emocional, según Abhinavagupta. una de las principales escuelas de antigua filosofía in­ dia. un cuento o un episodio que forma parte de un relato mucho más extenso como el ákhyána (vid supra), o una subdivisión de éste. colección de tratados metafísicos antiguos, cuyo pri­ mer exponente se remonta a ca. 700 a. C. Se distingue de los otros tipos de literatura postvedica por su énfa­ sis en la epistemología, y consiste de al menos 112 tra­

GLO SAR IO

Vedanta

viparyásakaram

vyakti

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tados individuales según Surendranath Dasgupta. El corpus, en conjunto, suele anglicanizarse como los Upanisbads. la escuela de filosofía monista india más influyen­ te. No se sabe con seguridad cuando se enuncia­ ron por primera vez sus tesis fundacionales, los Brahmasütras. Sin embargo, está generalmente aceptado que Vedánta debe su importancia a la interpretación que de ella llevó a cabo Saiikara (788-820 d. C.) y especialmente a los comentarios que realizó sobre dichas tesis, operación de cambio en la semántica sánscrita, es­ pecialmente como la que tiene lugar en «el cam­ bio de un significado del objeto a la palabra que determina el objeto», según Daniel Ingalls. individuo.

ÍNDICE ALFABÉTICO Abhinavagupta. 99, 105 n28, 106 n31, 154; y la escuela de poetas Dhvani, 155; y el rasa del proui gio. 105-106 püMim adbhuta, 99,105; como rasa del pro­ digio, 99-100,105; y thaumazem, 104 ákkyána, 153-154; como archai, 82 y el itihása, 97 Amarakocea. 95; y el Ttib&sa, 83, 9697; y el prodigio, 99 anales. 27 Anandavardhana, 99, 105 n28, 153 arambhaka, 153; gramáticos y, 94; papel de, 95 Aristóteles: sobre el concepto de ar­ chai, 81; el límite definido por, 21-22; Analytica Posteriora, 81; y la verdad, 101 ascarva, 99, 99 n20 Bajtin, Mírhael: y el pasado épico, 108-109; y la primacía de la ex­ periencia, 89 Bankimchandra Chattopadhvay, 118 Basu, véase Ramram Basu bengalí, 25-26. 28, 131. 141, 145, 153

Benjamín, Walter: y la lectura de Heródoto, 103-104; y el prodigio en la narrativa histórica, 104 Bloch, Marc, 142 Brhadáranyaka. el 127-130, 127 n7; Sankara y, 129-130; lectura de Ta­ gore del, 127,131-132 Buddhadev Basu, 119, 145

Carey, William, 84; y la historiogra­ fía india, 112-113; y Ramram Basu, 26-28 Cassirer, Emst, 67 Ciencia d e la lógica, la (Hegel), 52 Clive, Roben, 25, 71-72 Colón, Cristóbal, 2 4 ,29,73 Compañía de las Indias Orientales, 28,71 83-84, 154; > el Fort WiUiar» College, 26, 84; y el uso de la Prehistoria, 74; y la Hisr.oriaUníversal, 83 Condillac, Etienne Bonnot de: pun­ to de vista secular del lenguaje, 30; Ensayo sobre e l origen d e los conocim ientos humanos, 30-32; Derrida y, 31 Condorcet, Antoine-Nicolas de, 45; una visión del progreso centrada

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I.A H I S T O R I A UN EL T1 ÍR M7NO Dfc LA H ISTO R IA U N IV E R SA L

en el hombre, 50; bosquejo de un cuadro histórico d e los progresos d e l espíritu hum ano, 50 cotidianidad. 49; y deseo, 41; Hei degger sobre la, 140; historici­ dad de la, 138-143; historia como narración de la, 20; e ina­ decuación de la h'btoriografia, 115, 140, 143; Lcfebvrt sobre la historicidad de la, 142-143 como el presente, 40-41; y la prosa del mundo, 37-42; y la lu­ cha por el reconocimiento, 4142; Tagore y la, 138-J43 passim, 151; y la particularidad tempo­ ral, 21, 42; y el prodigio, 107108 crónicas: persas, 27; precoloniales, 27 nLO, 33; White y las, 82 cuentacuentos, 92-93, 107; Bajtin sobre el, 108; punto de vista de los gramáticos sobre el, 94; He ródoto y Tucidides como, 89; ■niciativa del, 91 petición dt re­ p e tic io n e s , 97-98: distanciamiento de la historia, 96 curiosidad, 27, 31, 76, 93, 147; y adbhutarasa. 104: Heidegger y la, 102-103; véa se tam bién prodigio Dasgupta. véase Surendranath Dasgupta De. Véase Sushil Kumar De Defoe, Daniel, 89 101 Derrida, Jacques, 31 Dhrtará$tra, 94, 96 Dios, 32, 76-77, 127; concepto de, 16; y Hegel, 16-17; proyecto di vino, 52-53; y el Estado, 66, 66-

67 n43: y la Historia-Universal, 51-52 Enciclopedia (Htgel), 16,47 épica. 154; y el pasado absoluto. 109; Bajtin sobre la, 89.109: Hege] y la é. india, 64-65, 68; narra­ ción é. en el Mahábhárata, 91-99; novelada, 89; como puránetihása, 86; y la superioridad occidental, 72-73 Espíritu, el, 53, 56-61 passim-, reali­ zación del, 36,46-48,58-59,66; y la libertad, 46. 54, 56; y la histo­ ria, 32, 35-36, 47-48; y la natura­ leza, 46, 61; y la conciencia de sí mismo, 37,40-41,46,61; y los es­ tadios de su evolución, 35. 45. 48-49; y el tiempo, 32,35,49, 5960; veánse tam bién Historia-Uni­ versal y Geist estado, 45,62; y Aufkebung, 15 16; y la sociedad civil, 15, 112, 140: Hegel y el, 24-25, 33, 47, 61, 6578 87, 111, 66 n43Éy la historia, 21, 25, 33-34, 61-b2, 76, 117; la nación-estado, 23 79; como ad versario del tiempo, 112; y la es­ critura, 25; véase tam bién estatis mo estatismo: y el pasado colonial, 19; y Hegel, 67, 73; y la historiografía, 19, 67, 75, 112-115; Tagore a propósito del, 138-140; Estética (Hegel), véase L ecciones so­ bre ¿a estética experiencia, 19-20, 34. 120-124 pos sim, 132,141; Bajtin sobre la, 89, 108; centralidad e inmed atez de

ÍN DICE A L F A B É T IC O

la, 89-90, 96-97, 101, KM; Gadamer sobre la, 101; Greenblat y la, 102; Hegel y la, 89; y la historio­ grafía, 89-90, 108, 112; y la tradi­ ción india, 97, 104-108; relatos de la, 101, 108; y la novela. 8889,108,112; y la repetición, 98; y el tiempo, 108-1)3 passim-, y la verdad, 101; Watt sobre la, 8889; el prodigio vencido por la, 112 F enom enología d el espíritu, la (He gel), 56, 41 Ferécides, 30 Frye, Northrop: y el pathos, 114 Gadamer, Hans-Georg: y la inme­ diatez de la experiencia, 101 Geist, 32,56,71,80; concepto de, 16: y el hombre, 51: oían del. 53; y la conciencia de sí, 61; y la HistoriaUniversal. 49; véanse lambicn Dios, espíritu GaoR, Raniero, y la estetica del pro­ digio, 105 Greenblatt, Stephen sobre la expe­ riencia y el prodigio. 102 Hegel, G .W .F. 15-17,25,23, 33-77 passim , 79, 87; y Aufbebung, 15 16; y China, 57,63.69; y Oriente y Occidente, 64-65, 72; y el Geist, 51-52, 56, 61, 71; y Dios, 16-17,51-52,66,76; y Herodoto, 89, 112; y la India, 2 1 ,23-25, 57, 63-65, 69, 85; y la memoria, 109112; y prosa y poesía, 32-44 pas­ sim, 64-65; y la prosa de la histo­

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ria, 32, 35,45-78; y las fases de la historia, 49, 56-59; y Turídides, 89, 112; y el tiempo y la historia, 109-112; y ¡os mundo» de la Historia-L'niversal, 60-64. 68; y la prosa de! mundo, 21-44 passim-, véase tam bién estado. Ciencia d e la lógica, Enciclopedia, fe n o m e ­ nología d el espíritu. L ecciones so­ bre la estética. L ecciones sobre la filosofía d e la historia universal. Principios d e la filosofía d el d ere­ cho Heidegger, Martin: y la curiosidad como forma distinta del prodi­ gio, 102-103; sobre la cotidiani­ dad y el ser, 140; sobre efectivi­ dad y facticidad, 122; y thaumazein, 104 Herodoto, 104: lectura de Benjamin de, 104; y la inmediatez de la ex­ periencia 89. 112; como «padre de todos los embusteros», 90 Histona-Universal 16-17, 59, 7879, 84, 114; concepto de, 16; contención en, 20- elegibilidad e idoneidad para, 45, 61, 68; ex clusión de la, 26. 33. 61, 63, 68, 82; como proyecto divino, 17, 51. 76-77; Hegel sobre la, 15-17, 35-36, 44-58 passim-, término de la, 18, 19, 34; moralidad de la, 16-18; y sus relatos, 77-78, 80, 83,112, 140; y la prehistoria, 68, 73-75; espíritu y. 45-53 passim, 57. 59; fases en, 49, 56-58; y los actos de la Historia-Universal, 18; y los individuos de la Histo­ ria-Universal, 18.69

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LA H I S T O R I A EN EL T É R M I N O DE LA H I S T O R I A U N IV E R SA L

ciado por los oyentes, 91; como historiografía, 23,73,85-86; y sus arcuentos del prodigio, 98 chai, 82; y el colonialismo, 75,80; y la vida cotidiana, 115; y la ex­ katháyona, 94 periencia, 89-90, 108, 112; como acto de expropiación, 13-14 y Lacan, Jacqucs, sobre la metonimia del deseo, 41 Dios, 52; y Hegel, 52-56; y la his­ toricidad. 19, 21, 42, 75, 77 , 87; L ecciones sobre la estética (Hegel), 38,46,70,76-77 insuficiencia y pobreza de la, 1820, 113, 117-151 passtm; y la L ecciones sobre la filosofía de la his­ toria universal (Heeel), 16-17, Prehistoria. 74-75; y la obra de 23-25, 46, 51-52, 59-62, 76, 112 Ramram Basu, 26-28, 33; del sur de Asia, 13, 19, 80, 115; estatis­ Letebvre. Ilenn, Crítica d e la vida cotidiana. 142 mo en, 19, 67, 76-77, 111-112, 115; y la Historia-Universal, 73, límite, véase termino y VC'itteenstein 80, 88, 90, 115; véase también Lógica (Hegel), véa se Ciencia d¿ la lógica Rabindranath Tagore Hyppolite, Jean: sobre el deseo y la Lukács, Georg, 90, 109 ¡ntersubjetividad en la concien cia de sí, 41; y la política de He­ Mahábhárata, el 84 n6, 154; Hegel y el, 65; como itihása, 83, 86; el gel, 67 oyente y el, 98: el narrador y el, 91-98 Ilustración, 28; y Hegel, 15, 50; y la Maitreyí, 127 128, 132; conversa­ Historia-Universal. 50 ción entre Yájñavalkya y, 127Ingalls, Daniel, 82-83,96 128 itihása, 79, 154; etimología del, 8283, 97, 107; y experiencia, 97, Marx, Karl: y A ufhebung, 15-16; y los Principios d e la filosofía d el 107; el Mahábhárata como, 83, derecho de Hegel, 15; y la políti­ 86 como la narración del prodi­ ca de Hegel. 67 gio, 107; traducido a la historia, 79, 84-85; y la Historia-Univer­ Mignolo. Walter, y el pueblo sin his­ sal, 84, 88, 99, 112 toria, 23 Mili, James 13,24 Mnemosyne. Hegel y, 110-112 Jadunath Sarkar, 27 Montaigne, 104 Janamejaya. 93, 94 Mrityunjoy Bidyalankar, 84 , 84 n6 Kaiyaja, 94, 97 Kant, Immanuel, 23, 121; sobre lo Nágesa, 94,97 narración, 91-92,98,106; véase tam ­ real y lo posible, 121 bién relato kathá, 93, 154; como arebai, 82; ini­

ÍN DIC E A L F A B É T IC O

narrador: y la autoridad del inicio, 90; en la autobiografía, 101; y la iniciativa del oyente 95, 112; en el Mahábhárata. 92-95; en el Rámáyana, 105 narratología: india. 99- revoluciona­ da por el conocimiento colonia­ lista. 19; de la Historia-Univer­ sal, 78 Nikhilnath Ray, 27 novela. 79, 95, 117; y la autentici­ dad, 88-89, 101; Bajtin sobre la, 89, 108; y la experiencia, 79, 8889; y la historia. 89, 108; y el pa­ sado. 108-109; Said sobre la 90; Watt sobre la, 88-89 orientalismo, 84,86,91 Pasini: sobre ancarya 99\ sútras cita­ das, 94 (Pl.4.29), 97 (P4.2.60), 99 n20 (P6.1.147) Patañjali, y el aitihásikah. 97; y la narración, 94 poesía: edad de la, 21, 35-36; CondiUac sobre la, 30-31; Hegel sobre la poesía india, 24, 64-65; y el pathos, 114íy la filosofía, 131; prioridad de la, 29; privilegio de la, 44; distinción de la prosa >la, 21, 29: y la rasa, 100; Vico sobre la, 30 Prehistoria, 18, 44-45, 63, 74, 87; y colonialismo, 74 75; fuera del término, 79; distinción entre la Historia-Universal y la, 44, 61, 68,73 Principios d e la filosofía d el d erech o (Hegel), 15-16, 46,62,70-72

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prodigio, 79-116 passim-, como sin­ tonía, 100, 102-104; Benjamín sobre el, 103-104; diferenciado de la curiosidad, 102-103: y la ex­ periencia, 104-105, 112; Greenblatt sobre el, 102; Heidegger so­ bre el. 102-103; >la historicidad, 107; y las expectativas de los oyentes, 98; relatos del, 79, 9899, 107; rasa del, 79, 99, 106; y thaumazein, 103-104; en la litera­ tura occidental, 101-102 prosa: en bengalí, 26, 28; como con­ dición del ser, 35, 37-38- 43, 7677; Condillac sobre la, 30-31; Dt.rnda sobre la, 3 1; y la cotidia­ nidad, 40; Hegel sobre la, 32-35, 37, 45; de la historia, 33-34, 4578 passim, 87 113; de la vida, 40, 77; distinción entre la poesía y la, 21,29; del mundo, 21-44 passim, 45,75-76,113 Rabindranath Tagore: sobre sus ex­ periencias imanóles, 120-122, 132-133,146-148; sobre la crean vidad, 126-127, 132 133, 136, 146-151 passim-. y su crítica de la historiografía, 19-20, 113, 117151 passim-, debate con los escri­ tores jóvenes. 118-119,145; sobre la historicidad de lo cotidiano, 138-143,150-151; y el límite de la I listoria-Universal, 20; sobre la li­ teratura v la historiografía, 136137, 145-151; sobre la narrativa y los acontecimientos, 135-136: so­ bre su evolución poética, 120122; sobre la vista, 120, 123 124,

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LA H I S T O R I A EN EL T É R M I N O DE LA H IST O R IA UN IV ER SA L

154-151 passim ; sobre los Upartt sads, 131 Rama, 105-1U6 Rámáyana, 84 n6, 154; Hegel y el, 65: como itihása, 83, 86: como narrativa del prodigio, 106; xasa en, 105 Ramkamal Sen, 84 Ramram Basu, 21, 33, 82; y Carey 26-28, 84, 112; Raja Pratapaditya Caritra, 26, 26 n6; y la moderni­ dad de su obra, 26; y la Historia Universal 33 rasa, 79, 154; Abhinavagupta sobre la, 105; como sintonía, 100; defi­ nición, 100; distinta de la expe­ riencia. 104-105; como conoci­ miento de si mismo, 106; Sushii Kumar De y la, 110 Ray, véa se Nikhilnath Ray recuerdo 81, 105, 110-111; véase tam bién Hegel relato, 43, 78, 84, 101-102; ákhyána (género), 153-154; del estar-conotra-gente, 114; Ben|amin y la, 103-104; ciclo, 94-95; y el acon­ tecimiento, 54-55, 87, 135; y la expe'iencia, 89, 100-110 passim-, histórico, 27, 27 nlO, 30, 75, 80, 87, 117, 136, 138; la épica india como, 84 n6, 154; itihása como, 83, 106-107, 154; en la obra de Mritvunjoy Bidyalankar, 84 n6; los dos paradigmas del, 88, 100; de la prosa de la historia, 87; de los asuntos públicos, 19; y la obra de Ramram Basu, 26-28; del de?>arrollo del espíritu. 55, 59; estatista, 113, 137; y Tagore 117,

118 n i, 132, 135-136, 148-150, 150 n2; del prodigio, 79, 98-99, 107 108 Said, Edward: sobre el inicio 90; so­ bre la especificidad cultura] de la novela, 90 Sámkhya, 154; el concepto de yo en, 129 Sankara, 127 n7, 132, 155; sobre el adhyása, 55- y la autoridad de sus comentarios. 129-1 >U Sankha Ghosh, 119 Sañjaya, 94, 96 Saunaka. 92, 94 Sisiv Kumai Das, 27 Slita 105 Surendranath Dasgupta, sobre los Upanisadi, 126, 154-155 Sushil Kumar De, 27; sobre la teon.» del rasa, 110 Tagore, véase Rabindranath Tagore Tavlor, Charles: sobre Dios y el esta­ do en la filosofía de Hegel, 66 n43; sobre la noción hegeliana de Geist, 51 termino, 79. 116; Aristóteles sobre el, 21; concepto de. 21-22; del lenguaje, 19; calidad de estado como, 25; Wittgenstein sobre, 22, 34- de la Historia-Universal, 18,20-21 34,45,78 tiempo, 29, 49, 52, 56-63 passim, 108-109; el ser en el, 77: c^mo Cronos, 110; como cotidianidad. 140; negatividad del, 109-110; y el relato, 108 109; universal, 29; véan se tam bién espíritu y estado

ÍN D IC E A L F A B É T IC O

traducción, 118; del itiháia en la his­ toria, 79, 84; del rasa, 100 Tucídides, y la experiencia, 89, 112 Ugrasravá, 92,94, 96 Upanisads: Surendranath Dasgupta sobre los, 126; la interpretación de Tagore, 126, 131-132 Vaisampáyana. 94 Vedanta, 155; sobre adhyüsa, 55; el concepto de yo en, 129-130; la doctrina de la ilusión en, 154 Vico, Gi:imbattista, 21; y el lengua­ je, 30, 32

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Vyasa, 93, 96, 97 Watt, Ian. sobre la experiencia y la novela, 88-89 White, Hayden: sobre los anales y las crónicas premodemas, 27 n 10; sobre los elementos primiti­ vos de la narración histórica, 82 Wittgenstein, Luduigr y el concepto dt límite, 22, 34 'OCordsu'orth. William, 114 Yájñavalkya, 127, 127 n7; a Maitreyl, 127-128

ÍNDICE P r ó l o g o .....................................................................................

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1. Introducción......................................................................... 13 2. La historicidad y la prosa del m undo............................... 21 3. La prosa de la historia, o la invención de la HistoriaUniversal ................................................................................. 45 4. Experiencia, prodigio y patetismode la historicidad. . 79 5. Epílogo: la pobreza de la historiografía. El reproche de un p o eta......................................................117

A péndice: la historicidad en la literatura, Rabindranath T a g o re............................................................. 145 G lo sa rio ........................................................................................ 153 ín d ice a l fa b é t i c o ......................................................................... 157