La Formation d'Une Exegese Alexandrine Post-Origenienne: Les Commentaires Sur Les Douze Prophetes Et Sur Isaie de Cyrille d'Alexandrie (Traditio Exegetica Graeca) (French Edition) 9042938269, 9789042938267

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TRADITIO EXEGETICA GRAECA La formation d’une exégèse alexandrine post-origénienne Les Commentaires sur les Douze Prophètes et sur Isaïe de Cyrille d’Alexandrie

par DIMITRIOS ZAGANAS

PEETERS

LA FORMATION D’UNE EXÉGÈSE ALEXANDRINE POST-ORIGÉNIENNE

TRADITIO EXEGETICA GRAECA

General Editors L. VAN ROMPAY R.B. TER HAAR ROMENY

TRADITIO EXEGETICA GRAECA 17

LA FORMATION D’UNE EXÉGÈSE ALEXANDRINE POST-ORIGÉNIENNE Les Commentaires sur les Douze Prophètes et sur Isaïe de Cyrille d’Alexandrie

PAR

DIMITRIOS ZAGANAS

LEUVEN

PEETERS – PARIS – BRISTOL, 2019

CT

A catalogue record for this book is available from the Library of Congress.

© 2019 by Peeters Publishers, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven, Belgium. No part of this book may be reproduced in any form or by any electronic or mechanical means, including information storage or retrieval devices or systems, without prior written permission from the publisher, except the quotation of brief passages for review purposes. ISBN 978-90-429-3826-7 eISBN 978-90-429-3827-4 D/2019/0602/121

Τοῖς γεγεννηκόσιν οἷον ἀντιπελάργωσις Ταῖς δύο ζωαῖς ὧν ἐν μέσῳ ἐγνώσθην εἰς ἀγαλλίασιν

TABLE DES MATIÈRES AVANT-PROPOS .........................................................................................

XIII

ABRÉVIATIONS ..........................................................................................

XV

INTRODUCTION ..........................................................................................

1

PREMIÈRE PARTIE CYRILLE EXÉGÈTE ALEXANDRIN

CHAPITRE PREMIER ....................................................................................

13

1. L’auteur du De adoratione et des Glaphyres................................... 1.1. Le De adoratione ..................................................................... 1.2. Les Glaphyres...........................................................................

13 13 17

2. Les prédécesseurs de Cyrille dans le commentaire ......................... 2.1. Sur les Douze ........................................................................... 2.2. Sur Isaïe ....................................................................................

22 23 24

CHAPITRE II : CYRILLE ET ORIGÈNE GRAMMAIRIEN ....................................

29

1. Le début de l’In XII prophetas et l’obscurité biblique .................... 1.1. L’ordre des pensées .................................................................. 1.2. La différence des personnes .....................................................

30 32 34

2. Grammaire et stylistique .................................................................. 2.1. Remarques d’ordre grammatical .............................................. 2.2. Remarques d’ordre stylistique..................................................

38 38 41

CHAPITRE III : CYRILLE ET ORIGÈNE ALLÉGORISTE ....................................

47

1. La recherche du sens spirituel ..........................................................

47

2. L’exégèse métaphorique – spirituelle ................................................

51

3. Doubles interprétations.....................................................................

56

4. Le recours à l’explication typologique ............................................ 4.1. Le début d’Osée ....................................................................... 4.2. Des personnages bibliques ....................................................... 4.3. Diverses figures ........................................................................

60 61 63 65

VIII

TABLE DES MATIÈRES

5. La « théôria spirituelle » et l’allégorisation du texte prophétique .... 5.1. Osée .......................................................................................... 5.2. Joël ............................................................................................ 5.3. Habacuc .................................................................................... 5.4. Zacharie .................................................................................... 5.5. Isaïe...........................................................................................

70 71 73 74 76 80

6. L’exégèse morale ..............................................................................

86

DEUXIÈME PARTIE TRANSFORMATION DE LA TRADITION ALEXANDRINE

CHAPITRE PREMIER ....................................................................................

97

1. Le début du De adoratione : un manifeste exégétique ................... 1.1. Interprétation originale de Mt 5, 17 ......................................... 1.2. Enjeux exégétiques ................................................................... 1.2.1. Comparaison avec Méliton de Sardes et Origène ........ 1.2.2. L’œuvre du Christ et le travail de l’exégète ................. 1.2.3. Réaction à la réaction antiochienne contre l’allégorie d’Origène ....................................................................... 1.2.4. Renouvellement du vocabulaire exégétique .................

97 97 102 102 107 109 113

2. Restriction de la portée typologique de l’Ancien Testament .......... 117 2.1. Dans le De adoratione et les Glaphyres.................................. 117 2.2. Dans le prologue de l’In Psalmos ............................................ 122 3. (Ré)expliquer les Prophètes : pourquoi et comment ? .................... 126 3.1. Le projet sur les Prophètes : nouveauté et correction ............. 127 3.2. Le prologue de l’In Isaiam : volonté d’équilibre et de mesure 130 CHAPITRE II : L’HISTORIA DE L’ÉCRITURE .................................................. 135 1. L’explication historique .................................................................... 1.1. Historia : un terme emblématique ........................................... 1.2. Le plaidoyer en faveur de l’interprétation historico-narrative 1.3. Le rôle et l’importance de l’historia dans les prolégomènes .. 1.3.1. Aux livres prophétiques (préface) ................................. 1.3.2. À des oracles ou à des visions prophétiques (introduction)................................................................................ 1.4. La fonction de l’historia dans le processus herméneutique .... 1.5. La place de l’explication historique ......................................... 1.5.1. Dans l’In Oseam, l’In Amos et l’In Nahum .................. 1.5.2. Dans l’In Isaiam ............................................................

135 135 139 142 143 149 155 160 160 164

TABLE DES MATIÈRES

2. L’explication littérale ........................................................................ 2.1. L’expression « la lettre sacrée » .............................................. 2.2. Cyrille face à l’obscurité de la lettre ....................................... 2.3. L’interprétation lexicographique .............................................. 2.3.1. Recours à l’habitude scripturaire .................................. 2.3.2. Précisions diverses ........................................................ 2.4. L’appel à diverses disciplines................................................... 2.5. La place de l’explication littérale ............................................ 2.5.1. Dans l’In XII prophetas ................................................ 2.5.2. Dans l’In Isaiam ............................................................

IX

168 169 171 173 174 175 180 183 183 186

Conclusion ............................................................................................. 187 CHAPITRE III : LA THÉÔRIA SPIRITUELLE..................................................... 189 1. Une 1.1. 1.2. 1.3.

ferme distanciation ................................................................... À propos de la terminologie : théôria vs allégoria et anagôgè L’interprétation du mariage d’Osée : un petit contra allegoriam Limitation vigoureuse de la valeur messianique de l’Ancien Testament ................................................................................. 1.3.1. À propos d’Isaac et de Jacob ........................................ 1.3.2. À propos de Jonas ......................................................... a. Déclarations de principe ........................................... b. Leur mise en œuvre .................................................. 1.3.3. À propos de Jésus le grand prêtre ................................. 1.3.4. L’importance de cette limitation dans l’histoire de l’exégèse ................................................................................ a. Cyrille et Origène ..................................................... b. Cyrille et Didyme l’Aveugle .................................... c. Cyrille et Jérôme ...................................................... d. Cyrille et la critique antiochienne ............................ 1.4. Relativisation de l’interprétation des noms hébreux ............... 1.4.1. À propos de Melchisédech ............................................ 1.4.2. À propos de Malachie ................................................... 1.5. Défense de la nature humaine des personnages bibliques ...... 1.5.1. Melchisédech ................................................................. 1.5.2. Aggée ............................................................................. 1.5.3. Jean Baptiste ..................................................................

189 190 194

2. Une différenciation discrète ............................................................. 2.1. Le Christ, telos des Prophètes .................................................. 2.1.1. Une paraphrase emblématique de Rm 10, 4 ................. 2.1.2. La finalité messianique et ses limites ...........................

243 244 244 247

203 203 208 208 212 215 217 217 219 224 228 230 230 235 238 238 240 242

X

TABLE DES MATIÈRES

2.2. La dimension historique de la lecture chrétienne .................... 2.2.1. Entre théôria et historia ................................................ 2.2.2. Le schéma avant-après l’Incarnation et l’accomplissement de la prophétie ...................................................... 2.2.3. L’argument « pragmatique » de l’interprétation ecclésiologique....................................................................... 2.3. L’exégèse au service de la théologie ....................................... 2.3.1. Développements théologiques importants .................... a. Sur Is 4, 2 et Ha 3, 2a .............................................. b. Sur Is 6, 3 et Is 6, 5-7 .............................................. c. Sur Is 11, 2-3a et Jl 2, 28......................................... 2.3.2. Attitude éclectique et critique ....................................... a. Face à Eusèbe de Césarée (sur Is 11, 1-3 et Is 49, 8) b. Face à l’origénisme (sur Ha 3, 2) ............................ 2.4. Eusèbe et Cyrille sur la dimension eschatologique d’Isaïe ..... 2.5. Didyme et Cyrille sur Zacharie 1 à 6 : alla agoreuein ..........

252 253 255 258 262 263 263 265 270 275 275 279 286 295

Conclusion : de l’allégoria à la théôria spirituelle .............................. 302 TROISIÈME PARTIE LES « SOURCES » DE CYRILLE

Introduction ............................................................................................ 307 1. Jérôme ou l’héritage d’une même tradition exégétique ? ............... 1.1. Les variantes textuelles de la Septante .................................... 1.2. Flavius Josèphe et les légendes juives ..................................... 1.3. Les données géographiques...................................................... 1.4. De l’antiorigénisme indépendant ............................................. Conclusion : un parallélisme sans rencontre ...................................

308 309 314 318 322 323

2. L’In 2.1. 2.2. 2.3.

325 326 328 330

Isaiam d’Eusèbe de Césarée : un modèle proche .................... Des rapports évidents avec Eusèbe .......................................... Cyrille dans le sillage d’Eusèbe ............................................... Cyrille lecteur critique d’Eusèbe .............................................

3. L’In Ionam d’Origène : un modèle à contredire.............................. 332 4. D’autres sources probables............................................................... 4.1. Athanase d’Alexandrie : exemple éminent .............................. 4.1.1. Le skopos christologique de l’Écriture ......................... 4.1.2. Et ses limites ................................................................. 4.1.3. Critique de l’encratisme ................................................

338 338 339 340 342

TABLE DES MATIÈRES

XI

4.2. Théophile d’Alexandrie : modèle le plus immédiat ................ 4.2.1. Défense de l’historia et de la vérité de l’Écriture ........ 4.2.2. Éclectisme intelligent .................................................... 4.3. L’école d’Antioche : une influence directe ? ..........................

343 344 345 346

5. Isidore de Péluse : maître véritable ou témoin contemporain ? ..... 5.1. Des principes herméneutiques voisins ..................................... 5.2. Des interprétations diverses ..................................................... 5.3. Une relation limitée avec Cyrille ............................................. Conclusion : un témoin précieux .....................................................

349 350 352 353 355

Conclusion ............................................................................................. 356 CONCLUSION ET PROLONGEMENTS .............................................................. 357 1. La formation d’une exégèse alexandrine post-origénienne ............. 358 2. L’exégèse cyrillienne entre chrétiens, Juifs et païens : un triple effort d’équilibre............................................................................... 364 TABLEAUX ................................................................................................ 369 BIBLIOGRAPHIE ......................................................................................... 373 1. Auteurs et textes anciens .................................................................. 373 2. Littérature secondaire ....................................................................... 377 INDEX BIBLIQUE ........................................................................................ 387 INDEX DES SOURCES .................................................................................. 399 1. Cyrille d’Alexandrie ......................................................................... 399 2. Auteurs anciens ................................................................................ 417 INDEX DES MOTS GRECS ............................................................................. 427

« εἰ σοί τι δόξαιμι μὴ λίαν ὀρθῶς νοεῖν ἢ λέγειν, νηφαλίως ἐπανόρθου καὶ μεθόρμιζε σαφῶς, τοὺς τῶν τεκτόνων ἀρίστους ἀπομιμούμενος, οἳ ἐπειδὰν ἐξήκοι τοῦ καθήκοντος λόγου τὸ ἐν χερσὶ, μεταῤῥυθμίζουσιν εὐτέχνως ἐπὶ τὸ ὡς ἄριστα ἔχειν δοκοῦν » CYRILLE D’ALEXANDRIE, De adoratione, PG 68, 229D-232A

AVANT-PROPOS La présente étude est la reprise, remaniée et mise à jour, d’une thèse de doctorat en études grecques, soutenue en juin 2014 à l’École Pratique des Hautes Études. Je souhaite dire toute ma gratitude aux membres du jury : à M. Alain Le Boulluec qui m’a orienté vers l’étude de l’exégèse de Cyrille d’Alexandrie et a guidé mes recherches ; à Mme Marie-Odile Boulnois qui a repris la direction officielle de ce travail et a contribué à son aboutissement ; à M. Jean-Noël Guinot, dont les travaux sur l’exégèse patristique grecque du Ve siècle m’ont servi d’exemple et de source d’inspiration ; à M. Joseph Verheyden qui m’a offert la possibilité de poursuivre mes recherches à l’Université de Leuven ; à Mme Catherine Broc-Schmezer et à M. Michel-Yves Perrin qui ont relu avec attention mon ouvrage. Je dois à ces savants bien des corrections et des améliorations. Mais je dois signaler avec honnêteté que je n’ai pas retenu toutes les suggestions qui m’étaient faites. Je suis donc seul responsable des insuffisances ou des erreurs qui subsistent. L’analyse de la méthode exégétique de Cyrille en deux temps et selon une structure similaire, bien qu’elle entraîne un certain nombre de redites et donne parfois une apparence de contradiction, permet sans doute de mieux démêler ce qui relève de l’héritage origénien de ce qui s’en écarte ou s’y oppose. Aussi l’accent mis à la mutation que Cyrille fait subir à l’exégèse alexandrine antérieure, le cœur de cette étude, crée-t-il nécessairement et naturellement un déséquilibre entre les trois parties de l’ouvrage. Le contact avec les sources, grâce à de nombreuses citations — d’ordinaire accompagnées de traduction dans le corps du texte — et références fournies dans les notes, a sans cesse été privilégié. Les termes techniques employés par Cyrille en matière exégétique sont généralement traduits, à l’exception des mots grecs ἱστορία et θεωρία qui sont presque systématiquement transcrits

XIV

AVANT-PROPOS

en caractères latins pour éviter une confusion sémantique avec les mots courants en français ‘histoire’ et ‘théorie’, et des mots σκοπός et τέλος qui sont tantôt traduits, tantôt cités dans le texte, en raison de leur polysémie. Parmi tous ceux que j’ai plaisir de remercier ici de leur aide et de leur soutien, je voudrais spécialement mentionner Stylianos Papadopoulos (†) pour m’avoir fait partager sa passion pour l’œuvre des Pères ; Marguerite Harl pour son aide dans la traduction de certains passages difficiles ; Antoine Pietrobelli pour ses relectures attentives et ses encouragements renouvelés ; Vassa Kontouma et Dimitrios Skrekas pour leurs conseils, leur aide et leur accompagnement amical. Cette recherche n’aurait pas été possible sans le soutien financier du Saint-Synode de l’Église orthodoxe de Grèce, de la Fondation Leventis et du Fonds Papadakis géré par l’Université d’Athènes. Ma reconnaissance va aussi à tous ceux dont les encouragements ont permis à ce travail de voir le jour, et naturellement aux Professeurs Lucas Van Rompay et R. Bas ter Haar Romeny qui l’ont accueilli dans la collection « Traditio Exegetica Graeca ». Bruxelles, juillet 2018.

ABRÉVIATIONS1

ACO ASEs ASR Aug BA BETL CAG CCSG/SL CPG Com CSCO CSEL ÉAug Fgm GCS (NF) GNO Hom JThS LF OCA PG/PL RB RÉAug RecAug RecSR REG RSLR RSR SEA SC STAC

Acta Conciliorum Oecumenicorum Annali di Storia dell’Esegesi Annali di Scienze Religiose Augustinianum La Bible d’Alexandrie Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium Commentaria in Aristotelem Graeca Corpus Christianorum, Series Graeca et Latina Clavis Patrum Graecorum Commentaire (sur) Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Collection des Études Augustiniennes Fragment(s) Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte (Neue Folge) Gregorii Nysseni Opera Homélie (sur) The Journal of Theological Studies Lettre(s) Festale(s) Orientalia Christiana Analecta Patrologia Graeca et Latina, J.-P. Migne Revue Biblique Revue des Études Augustiniennes Recherches Augustiniennes Recherches de science religieuse Revue des Études Grecques Rivista di Storia e Letteratura Religiosa Revue des sciences religieuses Studia Ephemeridis Augustinianum Sources Chrétiennes Studien und Texte zu Antike und Christentum

1 Pour les abréviations des livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, se reporter à l’index biblique.

XVI

StPatr ThH TLG TM TU VCSup VetChr VigChr

ABRÉVIATIONS

Studia Patristica Théologie Historique Thesaurus Linguae Graecae (http://stephanus.tlg.uci.edu) Texte massorétique Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur Supplements to Vigiliae Christianae Vetera Christianorum Vigiliae Christianae

« ὄκνου κρείττονα γενέσθαι καὶ νῦν ἐμαυτὸν ἀναπείθω, τὸν ἐπ’ ἀγαθοῖς σπουδάσμασιν ἱδρῶτα καὶ πόνον τῆς ἐν τῷ ῥέγχειν ἀργίας ἀμείνω τε εἶναι πεπιστευκὼς, καὶ οὐκ εἰσάπαν ἀπειρηκὼς τὴν ἐλπίδα τοῦ καὶ ἔσθ’ ὅτε καινὸν καὶ ἐξηλλαγμένον προσευρεῖν τι δύνασθαι » CYRILLE D’ALEXANDRIE, In Isaiam, PG 70, 9D-12A

INTRODUCTION Auteur à la fois infatigable et prolixe, Cyrille d’Alexandrie (c. 378-444)1 laissa une œuvre exégétique monumentale dont une grande partie nous est parvenue dans sa forme et dans sa langue originales ; elle occupe sept volumes dans la Patrologie grecque de J.-P. Migne (PG 68-74). Bien que l’histoire du christianisme ait davantage retenu son rôle de protagoniste dans la controverse avec Nestorius, Cyrille a déployé une intense activité d’exégète et ses commentaires bibliques ont connu une large diffusion de son vivant2. Au tournant du Ve au VIe siècle, Procope de Gaza y puise beaucoup pour sa compilation sur Isaïe3 ; au milieu du VIe siècle, le De adoratione et les Glaphyres sur le Pentateuque se traduisent en syriaque, probablement par Moïse d’Aggel4 ; plus tard, l’érudit byzantin Michel Psellos (XIe s.) loue 1 Pour des éléments biographiques et un aperçu de son œuvre, voir l’introduction de P. ÉVIEUX dans Cyrille d’Alexandrie, Lettres Festales, SC 372 ; N. RUSSELL, Cyril of Alexandria, London - New York 2000 ; M. SIMONETTI, s. v. « Cirillo di Alessandria », dans A. Di Berardino (dir.), Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, t. 1, Roma 2006, col. 10441049. 2 Cyrille lui-même envoie le De adoratione et les Glaphyres sur la Genèse à Rufus, évêque de Thessalonique (Lettre 43, PG 77, 224BC, datant de 433 environ), alors que dans son De dogmatum solutione 9-10 (éd. L.R. Wickham, Cyril of Alexandria, Select Letters, Oxford 1983, p. 210) daté d’après 434, il renvoie les moines palestiniens à ses Glaphyres sur la Genèse et à son In Oseam pour une réponse à des sujets très controversés. Sur la réception antiochienne de ses écrits, voir J.-N. GUINOT, « La réception antiochienne des écrits de Cyrille d’Alexandrie d’après le témoignage de Théodoret de Cyr », in Comunicazione e ricezione del documento cristiano in epoca tardoantica (SEA 90), Roma 2004, p. 158-180. 3 PROCOPE DE GAZA, Commentarius in Isaiam, PG 87.2, 1817-2718. Voir le relevé de L. EISENHOFER, Procopius von Gaza: eine Literarhistorische Studie, Freiburg im Breisgau 1897, p. 51-84. 4 D. KING, The Syriac Versions of the Writings of Cyril of Alexandria. A Study in Translation Technique, CSCO 626, Subsidia 123, Leuven 2008, p. 28-31. Pour les versions syriaques des Commentaires sur Isaïe et les Douze, voir A. BAUMSTARK, Geschichte der syrischen Literatur: mit Ausschluss der christlich-palästinensischen Texte, Bonn 1922, p. 161.

2

INTRODUCTION

la qualité de l’interprétation cyrillienne d’Amos et de Michée5, tandis que Narsès de Lambron (XIIe s.) puise dans l’In XII prophetas (en version arménienne ?) pour rédiger son propre commentaire en arménien6. Il est par ailleurs significatif qu’à l’exception peut-être de l’In Psalmos, ses commentaires volumineux sur l’Ancien Testament ont continué à être copiés et lus intégralement à Byzance, à côté des compilations et des chaînes exégétiques. Malgré son importance pour la réception de la Bible à l’époque patristique, la production exégétique de Cyrille a reçu de la part des chercheurs beaucoup moins d’attention que ses écrits christologiques. En effet, outre le Commentaire sur Jean qui, en raison de son caractère doctrinal, a fait l’objet de plusieurs études, peu de travaux ont été consacrés à son exégèse vétérotestamentaire. Pour une vue d’ensemble sur cette dernière, on se réfère encore aujourd’hui à la monographie d’A. Kerrigan, publiée à Rome en 19527, étant donné que L.M. Armendáriz (1962) et R.L. Wilken (1971) ont traité des aspects spécifiques tels que la typologie de Moïse et la polémique antijuive chez Cyrille, en s’appuyant principalement sur les Glaphyres et le De adoratione8. En outre, jusqu’à une époque récente, aucune recherche n’avait été menée sur ses Commentaires sur Isaïe et sur les petits prophètes, si l’on excepte un chapitre consacré à l’In Ionam par Y.-M. Duval (1973) ainsi qu’un article de M. Simonetti (1977)9. La redondance de la prose de Cyrille ainsi que l’absence d’édition critique et de traductions en langues modernes pour la plupart de ses écrits semblent avoir découragé même les lecteurs les plus assidus. En 2003, Wilken déplorait toujours que les commentaires cyrilliens sur l’Ancien Testament reposent dans la poussière des bibliothèques, peut-être parce qu’ils sont trop longs pour être lus10. Depuis les années 1990, on assiste cependant à un intérêt croissant pour les écrits vétérotestamentaires de Cyrille. En Italie, P. Rosa (1994) publia MICHEL PSELLOS, Poèmes 88-89, éd. L.G. Westerink, Stuttgart 1992. Voir B. OUTTIER, « La version arménienne du Commentaire de Cyrille d’Alexandrie sur Isaïe et les Douze petits prophètes. Deux fragments inédits », dans J.-P. Mahé, R.W. Thomson (éd.), From Byzantium to Iran. Armenian Studies in Honour of Nina Garsoïan, Atlanta 1996, p. 301-308. 7 A. KERRIGAN, St. Cyril of Alexandria, Interpreter of the Old Testament, Analecta Biblica 2, Roma 1952 (ci-après : KERRIGAN, St Cyril). 8 Voir respectivement, L.M. ARMENDÁRIZ, El nuevo Moisés. Dinámica cristocéntrica en la tipología de Cirilo Alejandrino, Madrid 1962 ; R.L. WILKEN, Judaism and the Early Christian Mind. A Study of Cyril of Alexandria’s Exegesis and Theology, New Haven - London 1971. 9 Voir respectivement, Y.-M. DUVAL, Le livre de Jonas dans la littérature chrétienne grecque et latine, Paris 1973, p. 397-416 ; M. SIMONETTI, « Note sul commento di Cirillo ai Profeti minori », VetChr 14 (1977), p. 301-330. 10 R.L. WILKEN, « Cyril of Alexandria as Interpreter of the Old Testament », in T. Weinandy, D. Keating (éd.), The Theology of St Cyril of Alexandria. A Critical Appreciation, London - New York 2003, p. 1-21 (ici p. 1). 5 6

INTRODUCTION

3

une bonne sélection des passages traduits en italien, avec une brève introduction sur la vie, l’œuvre et l’herméneutique de Cyrille, alors qu’A. Cataldo (1986) avait traduit en entier les Commentaires sur Zacharie et sur Malachie11. En France, J.-N. Guinot (1996) a traduit des extraits du Commentaire sur Isaïe12, tandis que l’Institut des Sources Chrétiennes dispose d’une traduction inédite du De adoratione, qui a été réalisée par G.-M. de Durand. Dans le monde anglophone, des passages de l’In Isaiam ont été traduits par N. Russell (2000)13, avant que R.C. Hill n’entreprenne de traduire en anglais la quasi-totalité des Commentaires sur Isaïe et sur les douze prophètes14. En dehors des traductions, un certain nombre des thèses de doctorat, publiées ou non, ont abordé des aspects ponctuels de l’exégèse cyrillienne des Prophètes. En suivant l’ordre chronologique : J.D. Cassel (1992) a essayé de déterminer le Sitz im Leben dans lequel fut rédigé l’In Isaiam de Cyrille15 ; J.J. O’Keefe (1993) a étudié les exégèses sur Malachie de Cyrille et de Théodoret de Cyr, en proposant une traduction anglaise de leurs commentaires16 ; A.H.A. Fernández Lois (1998) a comparé la christologie des Commentaires sur Isaïe de Cyrille et de Théodoret de Cyr17 ; T.E. Saleska (1999) s’est concentré sur l’interprétation littérale de Cyrille d’après son In Abacuc et ses sources18 ; M.C. Pennacchio (2002) a consacré un chapitre à Cyrille dans son étude sur l’exégèse patristique d’Osée19 ; D. D’Elia (2006) a beaucoup nuancé les positions de Wilken sur l’antisémitisme de Cyrille, 11 Voir respectivement, P. ROSA, Gli occhi del corpo e gli occhi della mente. Cirillo Alessandrino : testi ermeneutici, Bologna 1994, p. 87-148 ; A. CATALDO (trad.), Cirillo di Alessandria, Commento ai profeti minori : Zaccaria e Malachia, Roma 1986. 12 J.-N. GUINOT, « Lectures patristiques », dans Cahiers Évangile. Supplément, Le Serviteur souffrant (Isaïe 53), Paris 1996, p. 69-111. 13 N. RUSSELL, Cyril of Alexandria, p. 70-95. 14 R.C. HILL (trad.), Cyril of Alexandria, Commentary on Isaiah (chap. 1-50), vol. 1-3, Brookline : Holy Cross Orthodox Press 2008 ; St. Cyril of Alexandria, Commentary on the Twelve Prophets, vol. 1-3 (The Fathers of the Church 115, 116, 124), Washington 2007-2012. 15 J.D. CASSEL, Cyril of Alexandria and the Science of Grammarians. A Study in the Setting, Purpose and Emphasis of Cyril’s « Commentary on Isaiah » (dissertation, University of Virginia), Charlottesville 1992. 16 J.J. O’KEEFE, Interpreting the Angel. Cyril of Alexandria and Theodoret of Cyrus : Commentators on the Book of Malachi (dissertation, Catholic University of America), Washington 1993. Voir aussi son article « Christianizing Malachi : Fifth-Century Insights from Cyril of Alexandria », VigChr 50 (1996), p. 136-158. 17 A.H.A. FERNÁNDEZ LOIS, La cristología en los comentarios a Isaías de Cirilo de Alejandría y Teodoreto de Ciro, Roma 1998. 18 T.E. SALESKA, Cyril of Alexandria and the Literal Interpretation of Scripture: An Analysis of Cyril’s Commentarius in Habacuc (dissertation, Hebrew Union College – Jewish Institute of Religion), Ohio 1999. 19 M.C. PENNACCHIO, Propheta insaniens. L’esegesi patristica di Osea tra profezia e storia (SEA 81), Roma 2002, p. 133-162.

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INTRODUCTION

en puisant une grande partie de sa documentation dans les Commentaires sur les Prophètes20. Plus récemment, J. Morgan (2013) a étudié le thème de la circoncision spirituelle dans la sotériologie de Cyrille, en consacrant un chapitre à ses commentaires sur l’Ancien Testament21 ; H.T. Ondrey (2015) a apparemment essayé de comparer les exégèses très différentes de Théodore de Mopsueste et de Cyrille sur les douze prophètes22. À une exception près, toutes ces thèses ont été soutenues soit aux États-Unis soit en Italie23, mais elles ne sont pas de valeur égale. À titre d’illustration, on pourrait évoquer, d’une part, l’hypothèse peu probable de Cassel selon laquelle l’In Isaiam aurait initialement servi à l’éducation du clergé d’Alexandrie24, ou les conclusions assez modestes de Saleska sur les sources de Cyrille, et d’autre part, les rapprochements pertinents entre Cyrille et Théodoret de Cyr mis en lumière par O’Keefe et Fernández Lois, ou l’étude très éclairante de D’Elia. Indépendamment de leur valeur intrinsèque, les recherches menées ces dernières années sur l’interprétation vétérotestamentaire de Cyrille ne couvrent qu’un champ très limité ; elles portent chacune sur un seul commentaire, sur un thème particulier ou sur un aspect précis d’un commentaire. En revanche, personne n’a encore entrepris d’examiner conjointement ses deux traités sur le Pentateuque25, ses Commentaires sur les Douze Prophètes et sur Isaïe, ou au moins d’étudier dans son ensemble un de ces quatre écrits 20 D. D’ELIA, L’olivo e l’oleastro : una prospettiva ecclesiologica in Cirillo d’Alessandria (SEA 97), Roma 2006. 21 J. MORGAN, Circumcision of the Spirit in the Soteriology of Cyril of Alexandria (dissertation, Marquette University), Milwaukee 2013. Le chapitre sur les commentaires de l’Ancien Testament a paru sous forme d’article : J. MORGAN, « Circumcision and Soteriology in Cyril of Alexandria’s Old Testament Commentaries », Perichoresis 12 (2014), p. 201-219. 22 H.T. ONDREY, The Twelve between Two Testaments: The Minor Prophets as Christian Scripture in the Commentaries of Theodore of Mopsuestia and Cyril of Alexandria (dissertation, University of St Andrews), 2015. Ouvrage non encore accessible. 23 À notre connaissance, il n’existe aucune monographie en français dédiée à l’exégèse cyrillienne. Néanmoins, les nombreux travaux de J.-N. Guinot sur l’exégèse patristique grecque du Ve siècle et les recherches de M.-O. Boulnois sur Cyrille nous apportent des éléments précieux. 24 Cf. la réaction légitime d’A.H.A. FERNÁNDEZ LOIS, La cristología en los comentarios a Isaías, p. 39 n. 4. 25 Les recherches effectuées à ce jour portent sur des sujets assez spécifiques : I. TIETZE, Das Bundesbuch des Gottesvolkes Israel als Zeuge des Neuen Bundes: zum Kirchenverständnis des Kyrillos von Alexandria in seinem « Glaphyra in Pentateuchum », Temeswar 1999 ; S.A. SWASON, Fifth Century Patristic and Rabbinic Ethical Interpretation of Cult and Ritual in Leviticus (dissertation, Hebrew Union College – Jewish Institute of Religion), 2004 ; S. SCHURIG, Die Theologie des Kreuzes beim frühen Cyrill von Alexandria : dargestellt an seiner Schrift « De adoratione et cultu in spiritu et veritate » (STAC 29), Tübingen 2005 ; B. LEE BLACKBURN, The Mystery of the Synagogue: Cyril of Alexandria on the Law of Moses (dissertation, University of Notre Dame), Indiana 2009.

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exégétiques. De ce fait, notre connaissance sur Cyrille interprète de l’Ancien Testament n’a progressé que modestement et de manière partielle depuis l’étude pionnière de Kerrigan. Pour ne dégager que les principaux axes de la recherche effectuée, l’accent a été mis, avec raison, sur les rapports entre l’Église et la Synagogue dans ses commentaires (Wilken, Tienze, D’Elia, Lee Blackburn), sur le caractère christologique ou christocentrique de son interprétation (Armendáriz, Fernández Lois)26 et sur les affinités de son exégèse avec celle de Théodoret de Cyr (O’Keefe, Fernández Lois, Swason)27. Cependant, une moindre attention a été portée à la question épineuse des sources de Cyrille28, aux rapports de ce dernier avec l’école dite d’Alexandrie (Origène et ses émules), à sa méthode et à ses prises de position exégétiques, à ses choix de lecture ainsi qu’à ses silences éloquents, autant d’aspects qui permettraient de mieux apprécier à la fois l’originalité de sa démarche herméneutique et sa place dans l’histoire de l’exégèse patristique grecque. Cette lacune s’explique en partie par l’ampleur et la qualité du travail de Kerrigan, mais aussi par la longueur des commentaires cyrilliens et par l’état fragmentaire des sources. Stimulé par l’encyclique du pape Pie XII Divino afflante Spiritu en 1943, A. Kerrigan (1911-1986) a en effet mené une étude relativement complète et fouillée sur l’interprétation de Cyrille au sein de l’Institut Biblique Pontifical de Rome. À cette époque marquée par les débats sur la Bible et par le renouveau des études patristiques, il eut le mérite d’explorer, pour la première fois, les écrits sur l’Ancien Testament de Cyrille et de proposer une synthèse sur sa méthode exégétique, devenue une référence en la matière. Néanmoins, sa présentation descriptive et analytique ne permet guère de

26 Voir aussi B. DE MARGERIE, « L’exégèse christologique de saint Cyrille d’Alexandrie », Nouvelle Revue Théologique 102 (1980), p. 400-425 ; R.L. WILKEN, « St. Cyril of Alexandria : the Mystery of Christ in the Bible », Pro Ecclesia 4 (1995), p. 454-478 ; J. MCGUCKIN, « Moses and the Mystery of Christ in Cyril of Alexandria’s Exegesis », Coptic Church Review 21 (2000), p. 24-32 et 98-114 ; K. BELEZOS, « ῾Ο Χριστός, ἀρχή καί τέλος τῆς κυρίλλειας ἑρμηνευτικῆς », dans Σκάνδαλο ὁ Χριστός χθές, σκάνδαλο καί σήμερα. Γιατί; (῾Η Χριστολογία τοῦ ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας). Εἰσηγήσεις στὸ Θεολογικὸ Συνέδριο τῆς ῾Ιερᾶς Μητροπόλεως Ἠλείας καὶ Ὠλένης, Pyrgos 2003, p. 93-100. Plus récemment, M.R. CRAWFORD, Cyril of Alexandria’s Trinitarian Theology of Scripture, Oxford – New York 2014, s’est efforcé de montrer que la théologie cyrilienne de l’Écriture est d’une structure trinitaire, mais cette idée paraît assez hypothétique. 27 Voir aussi les nombreux rapprochements faits par J.-N. GUINOT dans sa monographie L’exégèse de Théodoret de Cyr (ThH 100), Paris 1995, et dans plusieurs de ses articles dont certains ont été réunis dans le recueil Théodoret de Cyr, exégète et théologien. Vol. 1 : le dernier grand exégète de l’école d’Antioche au Ve siècle, Paris 2012. 28 L’article de H. MILNER, « Cyril of Alexandria’s Treatment of Sources in his Commentary on the Twelve Prophets », StPatr 68 (2013), p. 85-93, ne nous apprend rien de nouveau.

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tirer des conclusions précises sur les sources de Cyrille29, ni de mettre en relief l’originalité de son exégèse. Sous l’influence de F.-M. Abel30, Kerrigan s’est livré à une longue comparaison avec l’œuvre de Jérôme, en confirmant l’hypothèse incertaine de la dépendance de Cyrille envers le Latin, alors qu’il aurait pu exploiter les écrits hiéronymiens pour recueillir des renseignements sur les commentaires perdus d’Origène et sur l’exégèse grecque de la deuxième moitié du IVe siècle. De surcroît, il s’est peu interrogé sur les rapports de Cyrille avec la tradition exégétique d’Origène, sur sa critique des thèses origénistes et sur les raisons de son opposition à l’allégorisme alexandrin. Par ailleurs, dans son étude datant du début des années 1950, il n’a pas pu bénéficier de la parution de l’In Zachariam de Didyme l’Aveugle ou de celle de l’In Isaiam d’Eusèbe de Césarée dans une forme moins lacunaire que dans la Patrologie de Migne, pour juger de leur influence sur les commentaires correspondants de Cyrille. Désireux de contribuer à la discussion alors en cours sur les sens de l’Écriture, Kerrigan a surtout cherché à préciser ce que recouvrent les sens littéral et spirituel chez Cyrille et à décrire leurs principales caractéristiques. De ce fait, il ne s’est pas beaucoup penché sur la différence de genre entre les traités sur le Pentateuque et les commentaires linéaires sur les Prophètes, il n’a pas apprécié à leur juste valeur les accords et les écarts entre l’interprétation de Cyrille et celles d’Origène, d’Eusèbe et de Jérôme, et il n’a pas non plus fait ressortir de façon claire et satisfaisante le rôle déterminant de Cyrille dans le renouvellement de l’exégèse alexandrine. Notre propos ne sera pas de reprendre le dossier au complet, ni de proposer une nouvelle analyse générale de l’exégèse cyrillienne. Au contraire, nous allons nous appuyer sur les résultats obtenus par Kerrigan il y a maintenant plus de soixante-cinq ans, ainsi que sur les apports de M. Simonetti et de J.-N. Guinot qui ont pertinemment rappelé dans leurs articles31, d’une part, la coloration alexandrine et, d’autre part, la prise de distance de Cyrille par rapport à l’exégèse d’Origène et de Didyme l’Aveugle. Une sorte d’ambivalence caractérise en effet les écrits vétérotestamentaires de notre auteur qui se situe délibérément entre tradition et innovation et qui tantôt prône une lecture spirituelle de la Bible, tantôt témoigne d’un littéralisme comparable à celui des Antiochiens. Pour autant, il est difficile de retenir l’explication gratuite de Kerrigan selon laquelle les Commentaires sur les Prophètes 29 Selon son propre aveu (KERRIGAN, St Cyril, p. VIII et 442), certaines de ses positions n’étaient que provisoires. 30 F.-M. ABEL, « Parallélisme exégétique entre S. Jérôme et S. Cyrille d’Alexandrie », Vivre et Penser 1 (1941), p. 94-119 et 212-230. 31 Pour les références, se reporter à la bibliographie générale.

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auraient marqué un progrès vers le sens littéral vis-à-vis des traités sur le Pentateuque ou de considérer Jérôme comme principale source d’inspiration à cause de l’état fragmentaire de notre documentation. Il importe donc d’approfondir l’étude de la méthode exégétique de Cyrille, de démêler ce qui fait partie de l’héritage origénien de ce qui s’y oppose ou constitue une nouveauté par rapport à la tradition alexandrine, de rechercher les raisons des transformations observées et de déterminer les influences subies. Pour ce faire, nous allons nous fonder principalement sur son interprétation d’Isaïe et des petits prophètes, et cela pour deux raisons : d’une part, parce que ce sont les seuls commentaires linéaires sur l’Ancien Testament qui nous sont parvenus dans leur intégralité, l’In Psalmos étant conservé uniquement à travers des fragments caténiques, et, d’autre part, parce que la grande spécificité du De adoratione et des Glaphyres, proposant une lecture sélective et orientée du Pentateuque, ne permet guère de se faire une idée objective de sa manière d’expliquer la Bible. À la différence des deux traités sur le Pentateuque, les écrits sur les Prophètes constituent en fait une explication verset par verset des Douze et d’Isaïe, qui suit les règles du commentaire biblique. Ils sont précédés d’un prologue où Cyrille justifie son entreprise exégétique et définit brièvement ses objectifs et la méthode retenue, puis vient l’argument (ὑπόθεσις) du livre à interpréter où sont exposés le contexte événementiel et le but (σκοπός) de la prophétie. Le texte scripturaire est découpé en lemmes qui se composent, selon le cas, de quelques mots jusqu’à des séquences de plusieurs versets. En raison de la longueur du texte à commenter, l’In Isaiam est divisé en cinq livres, dont chacun occupe entre 125 et 150 colonnes de texte grec dans PG et est subdivisé en cinq ou six discours (27 au total)32. De taille légèrement supérieure, l’In XII prophetas est composé de trente discours inégalement répartis entre les livres du Dodekapropheton33. Pour faciliter la tâche de son 32 En l’absence d’édition critique de l’In Isaiam, nous nous référerons à la Patrologie de J.-P. Migne (ci-après : PG 70), qui a repris l’édition de J. Aubert (Paris 1638). Pour l’état du texte (CPG 5203) et pour des compléments, voir notre article « Deux fragments inédits de l’In Isaiam de Cyrille d’Alexandrie », StPatr 48 (2007), p. 41-46. Pour la répartition exacte du commentaire et pour le découpage du texte d’Isaïe, voir le tableau en appendice. 33 Nous nous référerons à l’édition, meilleure que celle de J. Aubert (1638) reproduite par Migne (PG 71-72), de P.E. Pusey, S.P.N. Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini, In XII prophetas, 2 vol. (ci-après : Pusey I-II, page, ligne), Oxford 1868. Pour la répartition exacte du commentaire (CPG 5204) et pour le découpage du texte biblique dans les deux éditions, voir le tableau à la fin de cet ouvrage. Comme il ressort de la confrontation de PG avec le texte de Pusey, les tomes IV et V de l’In Oseam et les tomes II à V de l’In Zachariam sont diversement répartis. Il est en outre regrettable qu’en l’absence d’un ordre particulier dans les manuscrits (voir Pusey I, p. VIII-IX), tous les éditeurs de Cyrille (Pontanus, Aubert, Pusey) ont publié ses Commentaires sur les six premiers des Douze Prophètes dans l’ordre massorétique

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lecteur, Cyrille prend soin de résumer ce qui a été dit, avant d’entamer une nouvelle section biblique. Contrairement à ce que pense Cassel, il ne s’agit pas d’une série d’homélies exégétiques, mais de commentaires rédigés ou dictés par Cyrille, comme l’indiquent les références de ce dernier à sa propre œuvre34. En ce qui concerne leur datation, on suppose généralement qu’ils ont été achevés avant le déclenchement de la crise nestorienne (428) et même avant que Cyrille se lance dans la polémique antiarienne (424)35. Cependant, outre les renvois de l’In XII prophetas au De adoratione36, qui montrent que l’un est postérieur à l’autre, et le terminus ante quem assez tardif qu’offre le De dogmatum solutione (après 434) pour l’In Oseam, il n’y a pas d’autres éléments permettant de déterminer davantage leur chronologie. À en juger par leur contenu théologique, l’In XII prophetas pourrait dater de la même période que le Thesaurus ou les Dialogues sur la Trinité, tandis que l’In Isaiam pourrait avoir été rédigé aux environs de 428 ou même après le concile d’Éphèse (431). Quoi qu’il en soit, rien ne nous indique, comme on le pense souvent, que Cyrille ait composé ses œuvres dans l’ordre où elles figurent dans la Patrologie de Migne, qu’il ait rédigé ses commentaires dans l’ordre des livres bibliques, ou que ses écrits exégétiques et didactiques soient antérieurs à ses écrits doctrinaux. Bien que les Commentaires sur les Douze Prophètes et sur Isaïe semblent avoir été composés indépendamment l’un de l’autre, ils forment un ensemble assez complet et cohérent sur lequel nous pouvons nous appuyer pour revisiter l’exégèse vétérotestamentaire de Cyrille. En effet, l’homogénéité du discours prophétique, l’explication du texte sous forme continue, la similitude de la démarche herméneutique ainsi que la finalité commune, exégétique et didactique, des deux commentaires invitent à les étudier en bloc. Plus précisément, nous allons examiner les informations fournies dans les prologues, (Os–Jl–Am–Ab–Jon–Mi), non pas dans l’ordre de la Septante (Os–Am–Mi–Jl–Ab–Jon) que Cyrille suit et confirme du point de vue chronologique (voir infra, p. 144 n. 18). 34 Voir e.g. Pusey I, 601.13-15 (In Michaeam, prol.) : « εἴρηται μὲν οὖν ταυτὶ δὴ λεπτῶς, ὅτε τὴν ἐπὶ τῷ μακαρίῳ Ὠσηὲ συνετίθεμεν ἐξήγησιν » ; Pusey II, 581.18 (Ml 2, 10-11) : « Ἀρχόμενοι τῆς εἰς τὸν προφήτην συγγραφῆς ἐλέγομεν...» ; PG 70, 304D et 556B : « Ἐν μὲν τῷ τετελεσμένῳ βιβλίῳ...» (à propos des livres I et II de l’In Isaiam respectivement). 35 Entre 414 et 423 selon G. JOUASSARD, « L’activité littéraire de saint Cyrille d’Alexandrie jusqu’à 428. Essai de chronologie et de synthèse », in Mélanges E. Podechard, Lyon 1945, p. 162-163 ; entre 412 et 418 selon P. ÉVIEUX, introd. dans SC 372, p. 66 ; entre 412 et 425 selon N. RUSSELL, Cyril of Alexandria, p. 70. 36 Pusey II, 537.11 : « εἴρηται δὲ περὶ τούτων ἡμῖν ἐν ἑτέροις » ; 558.10-12 : « ἀποχρώντως ἐν ἑτέροις εἰρήκαμεν » ; 573.9-11 : « ἰσχνὸς ἡμῖν ἅγαν ἐκπεποίηται λόγος ἐν ἑτέραις συγγραφαῖς ».

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les leçons d’exégèse données par Cyrille lui-même, ses prises de position ainsi que la manière dont il justifie ses choix de lecture, ses exposés méthodologiques et leur rapport avec sa pratique herméneutique. Nous examinerons sa terminologie et ses procédés exégétiques, son attitude vis-à-vis de ses prédécesseurs, sa critique des thèses origénistes, ses accords et ses écarts avec les exégèses d’Origène, d’Eusèbe, de Didyme l’Aveugle et de Jérôme. Mais il faudra aussi interroger ses rapports avec l’école d’Antioche. En plus des écrits volumineux sur les Prophètes, nous allons nous pencher tout d’abord sur le début de ses traités sur le Pentateuque et de son In Psalmos pour y puiser des renseignements précieux sur sa méthode exégétique. En ce qui concerne les termes que nous allons employer pour qualifier les différents types d’exégèse, ils seront plutôt approximatifs et conventionnels, puisque Cyrille ne semble pas faire de distinctions si nettes entre l’interprétation spirituelle, la typologie et l’allégorie, entre le sens christologique et le sens métaphorique ou entre l’historia, l’explication littérale et les allégories historiques. Pour rester fidèle au schéma directeur de son interprétation, nous allons toutefois articuler notre réflexion autour de l’historia et de la théôria spirituelle, en précisant autant que possible les réalités que recouvre chacun de ces termes. Ayant pour objectif de souligner le rôle majeur de Cyrille dans l’évolution de l’exégèse chrétienne de la Bible à Alexandrie, nous procéderons en deux étapes principales correspondant aux deux pôles entre lesquels oscillent ses commentaires : la tradition et l’innovation. Dans un premier temps, nous essaierons de montrer à grands traits en quoi l’interprétation cyrillienne se rattache à la tradition alexandrine et, plus précisément, en quoi elle est conforme au modèle exégétique d’Origène. Dans un deuxième temps, nous chercherons à faire ressortir de façon précise et détaillée l’originalité et la nouveauté de la démarche herméneutique de Cyrille par rapport à celle de ses prédécesseurs alexandrins, et à mesurer son importance du point de vue de l’histoire de l’exégèse patristique. Dans l’une et l’autre partie, un premier chapitre sera consacré à l’examen (du début) du De adoratione et des Glaphyres et à l’étude des préfaces des Commentaires sur les Prophètes37, tandis que les deux autres chapitres traiteront respectivement des sens littéral et 37 Les travaux récents sur les préfaces des écrits vétérotestamentaires de Cyrille s’avèrent malheureusement insuffisants : ceux de M. SKEB, Exegese und Lebensform : Die Proömien der antiken griechischen Bibelkommentare, Leiden - Boston 2007, p. 282-284, 305-310, et de D. CIARLO, « I prologhi nei Commenti patristici ai profeti tra quarto e quinto secolo », Aug 52 (2012), p. 383-416 (sur Cyrille, p. 386-389) restent à une étude brève et superficielle ; l’article de G. HERNÁNDEZ PELUDO, « Finis legis et prophetarum Christus. La interpretación patrística del AT en un ejemplo significativo: Cirilo de Alejandría », Salmanticensis 62 (2015), p. 67-101, demeure tributaire de Kerrigan.

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spirituel. Afin de limiter les répétitions entre les deux parties, nous ne nous attarderons dans la première partie que sur les affinités les plus caractéristiques avec Origène, grammairien et allégoriste, sans entrer dans une comparaison minutieuse. En revanche, nous accorderons la plus grande attention à l’émergence d’une exégèse alexandrine post-origénienne sous la plume de Cyrille. Dans un troisième temps, nous tenterons enfin d’aborder de plus près la question épineuse des « sources » de Cyrille, c’est-à-dire des ressemblances avec ses devanciers et ses contemporains. Cyrille dépend-il vraiment de Jérôme ? Qu’en est-il de ses rapports avec l’In Isaiam d’Eusèbe de Césarée ou avec l’In Ionam perdu d’Origène ? Existe-t-il d’autres sources ? Isidore de Péluse joua-t-il un rôle dans la définition de sa méthode exégétique ?

PREMIÈRE PARTIE

CYRILLE EXÉGÈTE ALEXANDRIN

CHAPITRE PREMIER

1. L’AUTEUR DU DE ADORATIONE ET DES GLAPHYRES Les commentaires de Cyrille sur les Prophètes n’étant pas une œuvre de jeunesse, il convient de donner d’abord un aperçu de ses deux autres travaux sur l’Ancien Testament intégralement conservés : le De adoratione et cultu in spiritu et veritate1 et les Glaphyra (pièces ciselées ou commentaires élégants) in Pentateuchum2. Cela nous permettra de nous faire une idée de son projet littéraire, de pénétrer son dessein herméneutique ainsi que d’observer l’allure de ses premiers pas dans l’explication de l’Écriture. 1.1. Le De adoratione Cyrille a peut-être débuté sa carrière d’exégète par un traité de grande envergure, intitulé Sur l’adoration et le culte en esprit et en vérité, qui occupe le volume 68 de la Patrologie grecque. Cet ouvrage fut rédigé sous forme de dialogue entre Cyrille et un certain Palladius3, et divisé par l’auteur en dix-sept livres inégalement répartis. Tenant les Évangiles de Matthieu et de Jean en ses mains, Palladius approche Cyrille pour se faire expliquer deux passages énigmatiques : Mt 5, 17-18 (« Je ne suis pas venu abolir, 1 CYRILLE D’ALEXANDRIE, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, libri XVII, PG 68, 131-1126. Pour son court prologue (προθεωρία), préservé en grec et en syriaque, voir M.-G. DE DURAND, « Un prologue inédit au De adoratione de Cyrille d’Alexandrie ? », StPatr 20 (1989), p. 3-7 ; M.R. CRAWFORD, « The Preface and Subject Matter of Cyril of Alexandria’s De Adoratione », JThS 64 (2013), p. 154-167. B. Villani-Hanus prépare l’édition critique du livre I dans le cadre d’un doctorat à l’université de Zurich. Cf. B. VILLANI, « Some Remarks on the Textual Tradition and the Literary Genre of Cyril of Alexandria’s De adoratione et cultu in spiritu et veritate », StPatr 96 (2017), p. 215-223. 2 CYRILLE D’ALEXANDRIE, Glaphyrorum in Genesim (ci-après : GlaphGn), libri VII, PG 69, 13-386), in Exodum (ci-après : GlaphEx), libri III, PG 69, 385-538 ; in Leviticum (ci-après : GlaphLv), PG 69, 539-590 ; in Numeros (ci-après : GlaphNb), PG 69, 589-642) ; in Deuteronomium (ci-après : GlaphDt), PG 69, 643-678. 3 P. ÉVIEUX, introd. dans SC 372, p. 66, en tenant compte du public cultivé, chrétien ou non, de Cyrille, considère que la forme dialoguée du traité manifeste une certaine prétention philosophique. Cependant, d’après M.-G. DE DURAND, « Un prologue inédit », p. 6, Cyrille « déclare l’avoir adoptée pour pouvoir morceler ses développements en paragraphes séparés par les interventions d’un second interlocuteur, ‘détendant’ ainsi le ton de l’ouvrage. (...) Le but donc de Cyrille est uniquement utilitaire, sans la moindre allusion à une prétention littéraire de rivaliser avec les grands auteurs de dialogues, et notamment Platon ».

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mais accomplir ») et Jn 4, 21-24 (« l’adoration en esprit et en vérité »). Cyrille développe ainsi, à partir d’un choix de passages du Pentateuque, indépendamment de leur ordre dans l’Ancien Testament, une exégèse à la fois morale et figurative, pour montrer que la loi mosaïque préfigure la loi nouvelle de l’Évangile (concordance de deux Testaments) et fait entrevoir à travers les pratiques judaïques sous la Loi (νομικὴ πολιτεία) la vie chrétienne (ἐν Χριστῷ ζωή)4. Ayant explicitement décidé de se maintenir au plan de la morale (ἠθικὴ ὑφήγησις ou παραίνεσις), il traite de textes bibliques au sujet de la sotériologie5 : chute de l’homme, justification et rédemption en Christ, amour de Dieu et du prochain, préfiguration de l’Église, du sacerdoce et du culte spirituel dans les institutions de l’Ancien Testament, les fêtes des Juifs (Pâque). Le plan énoncé et la thématique du traité révèlent les préoccupations pastorales (édification, spiritualité) et sont empreints d’un certain souci polémique de Cyrille : édifier, aux antipodes des Juifs6, une éthique solidement enracinée dans l’Écriture inspirée par Dieu et indissolublement liée à sa lecture chrétienne. La méthode retenue pour l’interprétation des passages vétérotestamentaires est soigneusement définie au début du dialogue : amener les anciens préceptes vers la « contemplation spirituelle » (πνευματικὴ θεωρία) ; car la Loi est « figure » (τύπος) et « ombre » (σκιά)7. Imprégné de la pensée paulinienne qui reconnaît dans la loi mosaïque le pédagogue (Ga 3, 24) qui nous amène (διακομιεῖ) au mystère du Christ, ou les premiers rudiments des oracles de Dieu (He 5, 12) qui nous font parvenir à la perfection, Cyrille se hâte de déterminer dès le début l’objectif final —par une sorte d’oxymore— de son explication : « car la fin (τέλος) ou accomplissement (πλήρωμα) de la loi et des prophètes, c’est le Christ (Rm 10, 4 paraphrasé) »8. Il est effectivement persuadé que l’Écriture entière, la Loi et les Prophètes, « vise le Christ et se dirige vers lui » ; autrement dit, « le but entier de l’Écriture divinement inspirée regarde (βλέπει) vers le mystère du Christ »9. 4

PG 68, 133A-137A. Voir l’analyse de la doctrine sotériologique de Cyrille d’après le De adoratione faite par B. MEUNIER, Le Christ de Cyrille d’Alexandrie : l’humanité, le salut et la question monophysite, ThH 104, Paris 1997, p. 8-16. 6 Sur l’antijudaïsme de Cyrille, voir R.L. WILKEN, Judaism and the Early Christian Mind. A Study of Cyril of Alexandria’s Exegesis and Theology, New Haven - London 1971. 7 PG 68, 137AB : « εἰ πρὸς θεωρίαν ἄγοιτο τὴν πνευματικὴν τὰ τοῖς ἀρχαίοις διωρισμένα. Τύπος γὰρ ὁ νόμος καὶ σκιὰ (cf. He 10, 1 et He 8, 5)...». Cf. la même formule, PG 68, 161D. 8 PG 68, 140AB. Sur la paraphrase de Rm 10, 4, voir infra, p. 244-246. 9 Voir respectivement PG 68, 140B : « εἰς αὐτὸν (= Χριστὸν) οἶμαί που παντὸς ὁρῶντος καὶ τετραμμένου προφητικοῦ τε καὶ νομικοῦ θεσπίσματος (citation de Jn 5, 45-47) » ; 268A : « Ἅπας οὖν, ὡς ἔοικε, τῆς θεοπνεύστου Γραφῆς ὁ σκοπὸς εἰς τὸ Χριστοῦ βλέπει μυστήριον », avec citation, pareillement, de Rm 10, 4 (cf. PG 68, 633C ; 700D). Βλέπω 5

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L’orientation messanique de l’Ancien Testament bien établie, Cyrille propose du Pentateuque une lecture « typologique » intentionnellement inscrite dans le Christ lui-même10, rendue d’ailleurs légitime par les exemples évangéliques et pauliniens. C’est ainsi que Cyrille se lance, conformément à son projet, dans des spéculations à la fois figuratives et morales du Pentateuque sans avoir la moindre intention de s’en tenir à la lettre. La portée historique du texte biblique, son historia, bien qu’elle existe, lui est pratiquement indifférente ; elle n’est que fugitivement évoquée tout au long de son traité. Quoique le « discours historique » (ὁ λόγος τῆς ἱστορίας) s’avère quelquefois profitable11 et plausible (πιθανός)12, il est sans exception accompagné d’une longue explication selon la théôria spirituelle. Car le sens historico-littéral, sporadiquement développé, n’est qu’une première étape de l’interprétation et suppose toujours le passage à un sens supérieur. Les formules de transition, employées par Cyrille pour opposer les deux types d’interprétation, sont à cet égard particulièrement révélatrices : souci de raccourcir le récit historique et de restreindre son explication littérale13, empressement à dépasser le sens obvie14 et de « s’élever au-dessus de » la grossièreté (πάχος) de l’histoire15. (diriger la vue, viser) est ici un équivalent verbal du mot σκοπός (but, visée) qu’il accompagne très souvent. 10 Cf. la même intention de Cyrille d’inscrire dans le Christ, perçu comme mystagogue, sa lecture (ἐξήγησις) typologique, appuyée de nouveau sur Mt 5, 17 (PG 68, 253B) : « Μυσταγωγὸς οὖν ἄρα σαφὴς ὁ Χριστὸς, τὰ τοῦ βραδυγλώσσου νόμου πρὸς τρανότητα μετατιθεὶς, καὶ τὴν τοῦ γράμματος ἰσχνοφωνίαν εἰς εὐηχεστάτην ὥσπερ μεταπλάττων ἐξήγησιν ». 11 PG, 68, 248B : « Καὶ λόγος μὲν οὗτος οὐ βαθὺς, τῇ δὲ ἱστορίᾳ χρήσιμος. Χρῆναι δὲ οἶμαι τὴν τοῦ προκειμένου διάνοιαν ἐκβασανίζοντας ἀκριβῶς…». Cf. PG 68, 544C ; 821D. 12 PG 68, 192A : « Καὶ ὁ μὲν τῆς ἱστορίας λόγος ἔχοι ἂν (...) τὸ πιθανὸν » ; 328AB : « Καὶ πιθανὸς μὲν τῆς ἱστορίας ὁ λόγος. (...) ὅσον δὲ ἦκον εἰς θεωρίαν τὴν πνευματικὴν…» ; 545C : « Ταυτὶ μὲν ἡμᾶς οὐκ ἀπίθανον ἐννοεῖν· πλὴν, ὅπως ποτ᾿ ἂν ἔχοι τῆς ἱστορίας ὁ λόγος, παρείσθω νυνί ». 13 PG 68, 188B : « τὸ πλάτος τῆς ἱστορίας ἐπιτεμόντες » ; 232A : « τῆς κατ᾿ αὐτὸν (= Μωσέα) ἱστορίας ἐπιδρομάδην ἀψάμενος » ; 364A : « βραχὺ τοῦ πράγματος καὶ τῆς ἱστορίας ἀποκομίσας τὸν λόγον ». 14 PG 68, 529BC : « Τὸ μὲν οὖν ἐκ τῆς ἱστορίας ὑποδηλούμενον, οὐκ ἀσυμφανές (...) Ἀναθρώσκοντες δὲ τὸ τῆς ἱστορίας ἐμφανὲς, καὶ εἰς θεωρίαν ἀναγαγόντες τὸ χρῆμα πνευματικὴν...» ; 540D-541A : « Τὸ μὲν οὖν τῆς ἱστορίας, οὐδενὸς οἶμαί που δεηθήσεσθαι λόγου, πρὸς τὸ συνιέναι δύνασθαί τισι· σαφῆ γὰρ λίαν καὶ ἐναργῆ. Δεῖ δὲ ἡμᾶς, ὡς ἔοικε, ταυτὶ μεθέντας εἰς τὸ παρὸν, τὴν ἔσω τε καὶ κεκρυμμένην ἰέναι τρίβον » ; 805A : « Ὁ μὲν οὖν τῆς ἱστορίας ἐναργὴς, οἶμαι, λόγος· ἰτέον δὲ δὴ πρὸς ἐννοίας τὰς ἔσω καὶ κεκρυμμένας » ; 1036C : « Έπειδὴ δὲ ὁ τῆς ἱστορίας οὐκ ἀσυμφανῶς ἔχει λόγος, ἴωμεν ἐπὶ τὰ πνευματικὰ, καὶ τῆς τῶν αἰσθητῶν ἐπέκεινα θεωρίας ἀψώμεθα ». 15 L’« épaisseur » attribuée au sens historico-littéral par Cyrille comporte assurément une connotation péjorative. S’opposant d’ordinaire à la « gracilité » (ἰσχνότης) et à la subtilité (λεπτότης) de la théôria spirituelle, cette image sert parfois de passerelle à Cyrille. À titre d’exemple, voir PG 68, 384C : « Φέρε δὴ οὖν τῆς ἱστορίας τὸ πάχος ἀφέντες, τῶν

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Pour ne citer qu’un exemple, Cyrille, à propos de Lv 19, 23-25, développe une allégorie en appliquant ces versets à la lecture de l’Écriture : il faut purifier les arbres du verger de Moïse de leur écorce littérale pour en goûter ensuite le fruit. « L’Écriture de Moïse ressemble, à nos yeux, aux vergers les plus fertiles, parce qu’elle enfante des pousses multiformes de prescriptions et abonde, pour ainsi dire, en arbres par chacune des lois. Cependant, ‘vous purifierez, dit Moïse, de chaque arbre ce qui est son impureté’ (Lv 19, 23 paraphrasé), c’est-à-dire que tu émonderas de l’histoire ce qui est vain et que tu enlèveras de la lettre ce qui paraît être ligneux ; ainsi, tu parviendras à la moelle de la plante, c’est-à-dire que tu scruteras le fruit intime du précepte et en feras ta nourriture »16.

D’ordre rudimentaire, l’exposé littéral semble être une sorte de « digression » dans le De adoratione, que Cyrille quitte sans vouloir s’attarder17. Qu’il soit, certes, plusieurs fois attentif à la précision de la Loi ou à l’exactitude (ἀκρίβεια) de la lettre, ce n’est que pour amorcer sa théôria spirituelle et rapporter avec minutie (ἀκριβῶς) le texte au Christ ou à la vie chrétienne18. D’importance donc très secondaire, l’appel aux événements ou aux préceptes de l’Ancien Testament sert exclusivement de tremplin à Cyrille pour s’élever à leur signification typologique. En effet, poursuivant son but utilitaire (édification, enseignement spirituel), Cyrille ne cesse de reconnaître ou de découvrir différentes « figures » (du Christ, de l’Église, de l’économie salutaire, du culte spirituel, de la πολιτεία chrétienne etc.) et d’amener les prescriptions de la Loi à la « contemplation spirituelle » dans sa lecture typologique de l’Ancien Testament. L’idée que l’Écriture entière tend vers le Christ et se résume en lui gouverne, nous l’avons signalé, son interprétation ; car « le mystère du Christ est bien esquissé (σκιαγραφεῖται) de maintes façons par l’ancien πνευματικῶν ἐννοιῶν τὴν ἰσχνότητα καταθρήσομεν » ; 785C : «...Τὰ δ᾿ ἀναγκαῖα πρὸς γνῶσιν καὶ θεωρίαν ἡμῖν τὴν πνευματικὴν, φέρε λέγωμεν, τὸ τῆς ἱστορίας ὑποτρέχοντες παχύ ». Cf. PG 68, 588A ; 889 passim. 16 PG 68, 585D : « Παραδείσοις μὲν γὰρ τοῖς εὐερνεστάτοις ἡ Μωσέως ἡμῖν ἔοικε Συγγραφὴ, πολυειδῆ θεσπισμάτων ὠδίνουσα βλάστην, καὶ ξύλοις ὥσπερ κατάκομος, τοῖς ἐφ᾿ ἑκάστῳ νόμοις. Ἀλλ᾿ ἐφ᾿ ἑκάστῳ ξύλῳ καθαριεῖτε, φησὶ, τὴν ἀκαθαρσίαν αὐτοῦ, τοῦτ᾿ ἔστι, τὸ τῆς ἱστορίας εἰκαῖον ἀποτεμεῖς, καὶ τὸ οἱονεὶ ξυλῶδες περιελεῖς τοῦ γράμματος, ἐπ᾿ αὐτὴν δὲ ἤξεις τοῦ φυτοῦ τὴν καρδίαν, τοῦτ᾿ ἔστι, τοῦ τεθεσπισμένου τὸν ἔσω περιεργάσῃ καρπὸν, καὶ αὐτὸ ποιήσῃ τροφήν ». 17 PG 68, 269D : « Καὶ ταυτὶ μὲν ἡμῖν ὁ τῆς ἱστορίας ἐξυφαίνει λόγος· χρῆναι δὲ οἶμαι πάλιν ἡμᾶς τὴν τῶν νοημάτων ἀκρίβειαν ἰδεῖν λεπτὸν ἐνιέντες τοῖς γεγραμμένοις τὸν νοῦν ». 18 Voir, à plusieurs reprises, PG 68, 145A ; 225C ; 229D ; 248B ; 269D ; 313C ; 328A/D etc. Citons, à titre d’exemple, PG 68, 665C : « Ἀκριβὲς, ὦ Παλλάδιε, τὸ γράμμα τὸ ἱερὸν, καὶ εἰκαῖον ἐν αὐτῷ παντελῶς οὐδέν. Θέα γὰρ ὅπως ἡμῖν τὸ αἴνιγμα παιδαγωγοῦντα δέδειχεν ἐπὶ Χριστὸν τὸν νόμον ».

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commandement »19. De cette conviction découle toute une série de réflexions figuratives et morales sur le Pentateuque, qui épouse les méandres traditionnels de l’exégèse alexandrine. Car la recherche systématique par Cyrille d’une « figure » (τύπος)20 ou d’une « préfiguration » (προανατύπωσις)21 correspondant à une réalité spirituelle supérieure, dans les passages vétérotestamentaires qu’il propose de commenter, s’apparente à la méthode de ses prédécesseurs (Origène, Didyme l’Aveugle) et s’harmonise peu ou prou avec leurs voies exégétiques. Cyrille demeure ainsi fortement marqué par la tradition alexandrine dans sa pratique interprétative. Autrement dit, tout en s’abstenant d’utiliser un terme qui provoque la suspicion, il donne l’impression de faire de la typologie un substitut de l’allégorie. Car, pour aborder la question centrale de son traité —‘quelle est la vérité signifiée par « les types et les ombres » ?’ d’une part, et ‘en quoi consiste « le mystère de l’adoration en esprit » ?’ de l’autre—, Cyrille choisit délibérément de lire la loi mosaïque selon la théôria spirituelle et de « transformer » les types en vérité, c’est-à-dire de « spiritualiser » le texte biblique. Dès lors, formulée en d’autres termes, la quête du sens spirituel monopolise essentiellement son attention et garde, pour cette raison, l’empreinte de l’héritage alexandrin. 1.2. Les Glaphyres Composé dans un deuxième temps et divisé en treize livres (sept sur la Genèse, trois sur l’Exode et un sur le Lévitique, les Nombres et le Deutéronome également), les Glaphyres, sorte de morceaux choisis, « ciselures » à valeur exemplaire ou commentaires élégants, viennent compléter son premier traité22. Dans cet ouvrage plus strictement exégétique, Cyrille interprète 19 PG 68, 573A : « Κατὰ πολλοὺς ἡμῖν τρόπους τὸ Χριστοῦ μυστήριον σκιαγραφεῖται καλῶς διὰ τῆς ἀρχαίας ἐντολῆς ». Cf. PG 68, 297B ; 605B. 20 Notons que les occurrences du terme τύπος et de ses dérivés dans le De adoratione atteignent les quatre cents (400), soit presque une fois par colonne de Migne. 21 Cf. différents mots composés, formés sur la même racine (τύπος /τυπόω-ῶ) : (προ)ἀνατύπωσις /-όω, ὑποτύπωσις /-όω, διατυπόω, ἐκτυπόω etc. 22 À trois reprises, Cyrille renvoie son lecteur au De adoratione pour l’explication de certains chapitres délibérément omis par les Glaphyres : PG 69, 16B (GlaphGn, prol.) : « Ἰστέον δὲ δὴ, ὅτι Περὶ τῆς ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ προσκυνήσεως καὶ λατρείας ἑπτακαίδεκα συνθέντες βιβλία, καὶ πολλὴν ἐν ἐκείνοις ἀθροίσαντες νοημάτων πληθὺν, παρήκαμεν οἰκονομικῶς τῇ προκειμένῃ συγγραφῇ τὰ ἐντεταλμένα κεφάλαια, καὶ ἀβασάνιστα τετηρήκαμεν » ; 385B (GlaphEx, prol.) : « Ἀπτόμεθα γὰρ, ἐθέλοντός τε καὶ σοφοῦντος Θεοῦ, τῶν ἐν τῇ Ἐξόδῳ κεφαλαίων, ἃ παραλελεῖφθαι δοκεῖ τοῖς συντεθεικόσιν ἡμῖν τὴν ἠθικὴν παραίνεσιν, ὅτε καὶ μακροὺς ἐδόκει παραιτεῖσθαι λόγους, καταδεικνύειν ἐθέλουσι τίς ἂν νοοῖτο πρὸς ἡμῶν ὁ τῆς ἐν πνεύματί τε καὶ ἀληθείᾳ προσκυνήσεως τρόπος ». Voir aussi la référence aux livres IX et X du De adoratione pour l’interprétation du tabernacle (construction, objets déposés) à la fin des GlaphEx, PG 69, 537D.

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pareillement des passages sélectionnés du Pentateuque, mais cette fois suivant l’ordre des livres de l’Ancien Testament et sans adopter la forme du dialogue. Le Christ étant sa préoccupation constante, Cyrille entreprend d’expliquer le Pentateuque à nouveaux frais. En effet, alors que les « explications morales » ont occupé une place prépondérante dans son premier traité, Cyrille, dans les préfaces aux Glaphyres sur la Genèse et sur l’Exode23, se déclare encore insatisfait : il va maintenant tenter de « faire transparaître le Christ à travers les ombres de la Loi », de prendre vraiment ce mystère pour but (σκοπός), afin de trouver dans les livres mosaïques « la perle cachée, c’est-à-dire le Christ »24. Il prolonge ainsi sa réflexion sur l’économie divine de manière encore plus concrète : en parcourant les livres du Pentateuque, il relève en chacun toutes les figures du Christ et du mystère du salut, depuis Adam, Abel ou Melchisédech jusqu’à l’élection de Josué, en passant par le serpent d’airain et d’autres figures (τύποι). Grâce à cette lecture « typologique », commencée par le De adoratione et complétée par les Glaphyres, toute rupture entre les deux Testaments disparaît : dans l’un et l’autre, on lit le même message, le mystère du Christ, là de manière voilée, et ici avec clarté. Avant d’entrer en matière, il lui paraît opportun d’esquisser de façon programmatique dans ses prolégomènes un bref exposé théorique qui décrit le schéma directeur de son interprétation : « D’abord, nous exposerons utilement les faits historiques ; après les avoir expliqués selon la juste proportion et comme si nous remodelions le récit à partir de la figure et de l’ombre, nous rendrons la narration claire, le discours nous dirigeant vers le mystère du Christ et l’ayant lui-même pour terme. Car il est vrai que ‘la fin de la loi et des prophètes, c’est le Christ’ (cf. Rm 10, 4) »25.

C’est au moyen de cette notice explicative que Cyrille résume sa démarche exégétique : d’abord exposer les événements historiques et donner brièvement leur sens propre (historico-littéral), puis transformer (μεταπλάττοντες) les figures et les ombres du récit en appliquant la narration au mystère du Christ. Outre son rôle d’explicitation, cette remarque méthodologique liminaire réaffirme l’intention initiale de Cyrille tout en manifestant, derechef par une sorte d’oxymore, sa finalité : « la fin (τέλος) de la loi et des prophètes, c’est 23

PG 69, 13A-16B et 385B-388B. Voir respectivement PG 69, 388A et 13A. 25 PG 69, 16A : « Ἐκθησόμεθα δὲ χρησίμως, πρότερον μὲν, τὰ ἱστορικῶς πεπραγμένα· διασαφήσαντες δὲ τὰ τοιάδε συμμέτρως, καὶ οἷά περ ἐκ τύπου καὶ σκιᾶς μεταπλάττοντες τὸ διήγημα, σαφῆ ποιησόμεθα τὴν ἀφήγησιν, ἀπονενευκότος ἡμῖν τοῦ λόγου πρὸς τὸ Χριστοῦ μυστήριον, καὶ αὐτὸν ἔχοντος πέρας, εἴπερ ἐστὶν ἀληθὲς, ὅτι τέλος νόμου καὶ προφητῶν ὁ Χριστός ». 24

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le Christ (cf. Rm 10, 4) ». Convaincu en effet que « la parole entière des saints prophètes et de Moïse s’incline vers le mystère du Christ », Cyrille a soin que son ouvrage résonne partout du même leitmotiv26. Constant donc dans la poursuite de son but fondamental (σκοπός ou τέλος)27, il procède à l’examen d’un autre « assemblage » de passages tirés du Pentateuque d’une manière qui ne diffère guère de celle du De adoratione ; car il s’agit toujours d’une lecture typologique dont les étapes principales, schématiquement indiquées dans la préface, sont appliquées tout au long des Glaphyres. Indispensable, dans un premier temps, pour amorcer une interprétation figurative, l’exposé du récit historique est utile dans la mesure où il contribue à une meilleure connaissance du contexte événementiel de la part des lecteurs28 et, par conséquent, à une application plus adéquate de la théôria spirituelle de la part de l’interprète. En fait, sur le plan littéral, Cyrille se borne d’ordinaire à gloser le texte biblique ou à donner l’essentiel sans vouloir s’y étendre ; de même, soucieux d’abréger l’historia et d’en réduire l’explication, il a hâte de parvenir à sa signification intérieure29. Qu’il se montre souvent attentif (ἐπιτήρει, ἄθρει) à l’exactitude de la lettre (τοῦ λόγου τὸ ἀκριβές) ou qu’il juge quelquefois bon de se reporter longuement à un autre livre du Pentateuque en fournissant de renseignements complémentaires sur le sujet30, il vise toujours à mieux élaborer sa lecture typologique 26 PG 69, 241B : « Σύμπας γὰρ ὥσπερ τῶν ἁγίων προφητῶν ὁ λόγος, καὶ μέντοι Μωσέως διανένευκεν ἐπὶ τὸ Χριστοῦ μυστήριον » en citant ensuite Rm 10, 4. Voir aussi PG 69, 308C : « Σκοπὸς τῇ θεοπνεύστῳ Γραφῇ, τὸ Χριστοῦ μυστήριον διὰ μυρίων ὅσων ἡμῖν κατασημῆναι πραγμάτων » ; 400A ; 448B ; 512B (τελειότης) ; 581A. Cf. ORIGÈNE, Homilia II in Ps. 76, GCS NF 19, p. 317 : « Ἀνατυλίσσω γὰρ καὶ ἐξετάζω ὅλας τὰς γραφὰς ἀπὸ ἀρχῆς κοσμοποιίας καὶ βλέπω πάντα τὰ Χριστοῦ μυστήρια ». 27 Notons, à cette occasion, que le terme τέλος (fin, accomplissement) comporte aussi le sens de celui de σκοπός (but, visée) et peut en être synonyme. En tout cas, pour Cyrille, le Christ est à la fois τέλος et σκοπός de l’Écriture. Sur la notion de σκοπός, voir M. HARL, « Le guetteur et la cible : les deux sens de σκοπός dans la langue religieuse des chrétiens », REG 74 (1961), p. 450-468 (repris in IDEM, La langue de Japhet, Paris 1992, p. 215-233). 28 PG 69, 180B : « Παραθεῖναι δὲ οἶμαι πρέπον τὰ ἐπ᾿ αὐτῷ (= Ἰακώβ) γεγραμμένα, πρὸς ἀκριβεστέραν εἴδησιν τοῖς ἐντευξομένοις ». Cf. PG 69, 112B ; 116A. 29 PG 69, 149B : « Μακρὸς μὲν οὖν καὶ πολὺς τῆς ἱστορίας ὁ λόγος. Πλὴν ἐπιτεμόντες ὡς ἔνι ταύτην, διαρκῶς εἰρήκαμεν. Ἠκέτω δὲ οὖν τῆς θεωρίας ἡ δύναμις ἐπὶ τὸ λίαν εὐτεχνὲς, καὶ τὸν τοῦ μυστηρίου τύπον ἀναδεικνύτω πάλιν, ὡς ἐν ἀμυδραῖς μὲν ἔτι σκιαῖς, πλὴν ὠδίνοντα τὴν ἀλήθειαν » ; 168B : « Τὸ μὲν οὖν τῆς ἱστορίας συνενεγκόντες πλάτος, ὡς ἐν ὀλίγοις κομιδῇ, τοῖς ἐντευξομένοις εὖ μάλα παρατεθείκαμεν. Χρῆναι δὲ ὑπολαμβάνω, τοῖς αἰσθητῶς γεγονόσιν ἐφαρμόσαι τὰ πνευματικά » ; 229A : « Δεῖ δὴ πάλιν ἡμᾶς ὡς ἐν βραχέσι συνενεγκεῖν τῆς ἱστορίας τὸ πλάτος· προσεπειπεῖν δὲ οὕτω, τίς ἂν γένοιτο πρέπων ταῖς ἐπ᾿ αὐτῇ θεωρίαις ὁ νοῦς »; 249A : « Ἐπιτροχάδην μὲν οὖν ἐν τούτοις καὶ κολοβοῦν ὡς ἔνι σπουδάζοντες τὰ τῆς ἱστορίας ἀφηγήμεθα; Τὰ δὲ εἰς νοῦν ἤδη τὸν ἐσωτάτω διατρανοῦν ἀναγκαῖον ». Cf. PG 69, 328C. 30 PG 69, 460D : « Ἀποχρῶν μὲν οὖν, καθάπερ ἐγᾦμαι, καὶ σαφὴς ἔν γε τοῖς προκειμένοις ἡμῖν πεποίηται λόγος. Ἐπειδὴ δέ περ ἐν βιβλίῳ τῷ ἐπίκλην Ἀριθμοῖς, καὶ ἑτέραις

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et à mettre en évidence l’intelligence supérieure de la péricope. Car le sens historico-littéral, épisodiquement développé, n’est que le premier terme dans son processus exégétique, qui doit être dépassé. Des expressions péjoratives suggérant une dimension épaisse de l’histoire (τῆς ἱστορίας τὸ πάχος) ou sa bassesse (τῆς ἱστορίας τὸ χθαμαλόν) par rapport à la théôria, viennent illustrer le passage de la grossièreté (παχύτητα) de la narration biblique à la finesse de sa spéculation spirituelle ou indiquer l’« ascension » (ἀνάβασις, ἀναβασμός) du sens31. Dans le même esprit, Cyrille souligne à plusieurs reprises l’inutilité de s’en tenir à la lettre en raison de son évidence ou de son insuffisance32. Pressé donc de contempler le mystère du Christ, il n’accorde qu’une importance secondaire aux épisodes et aux préceptes de l’Ancien Testament en donnant la priorité à leur signifié métaphorique. Persuadé, nous l’avons vu, que l’Écriture est parsemée de figures du Christ et du mystère du salut, Cyrille s’adonne, conformément à son intention, à l’assemblage de pièces ciselées des livres mosaïques en vue de reconstituer le puzzle de la réalité messianique. Malgré des dissemblances apparentes (changement de terminologie), la manière dont il procède témoigne de l’attachement naturel à son milieu d’origine. Dans sa lecture typologique du Pentateuque, outre le rapprochement des passages de l’Ancien Testament33, il truffe son discours de citations néotestamentaires en δὲ διηγημάτων προσθήκαις ἔχοντες εὑρίσκομεν τὸ κεφάλαιον, δεῖν ᾠήθην ἀναγκαίως οὐκ ἀβασάνιστα παρελθεῖν τὰ ἐν τῇ Ἐξόδῳ σεσιγημένα. Εἴη γὰρ ἂν ὡδὶ τοῖς ἐντευξομένοις ἀμφιλαφεστέρα μᾶλλον ἡ νόησις » ; 488C : « Καὶ ταυτὶ μὲν ἡμῖν ἐν τῇ Ἐξόδῳ τὸ θεῖον ἔφη χρησμῴδημα· κατακερματιεῖ δὲ ὥσπερ ἐν τοῖς Ἀριθμοῖς εὐρυτέραν ἀφήγησιν, ἣν καὶ ἀναγκαῖον οἶμαι παρενεγκεῖν, ὡς ἂν ἕκαστα βασανίζοντες ὀρθῶς καὶ ἀπεξεσμένως, ἀποχρῶσαν ἔχομεν τῶν πάλαι γεγονότων τυπικῶς τὴν εἴδησιν, καὶ πρός γε δὴ τούτοις, τῆς πνευματικῆς θεωρίας τὸ κάλλος ». 31 Sur la « grossièreté » de l’historia, voir PG 69, 49C ; 188C ; 196A ; 328C ; 537A ; 565C. Sur son infériorité par rapport au sens spirituel, voir PG, 69, 16A ; 237D ; 257C. 32 À propos de la purification de la lèpre (Lv 14, 1-9), PG 69, 556A : « Ὁ μὲν οὖν τῆς ἱστορίας ἐμφανὴς ἂν εἴη λόγος, κἂν εἰ μή τις ἔλοιτο διατρανοῦν, ἔχει δὲ οὐδὲν τὸ τελοῦν εἰς ὄνησιν, εἰ μὴ νοοῖτο πνευματικῶς. Οὐκοῦν φέρε λέγωμεν μεταπλάττοντες εὐφυῶς τὸ τοῦ γράμματος ἀδρανὲς εἰς τὸ Χριστοῦ μυστήριον » ; du serpent d’airain (Nb 21, 4-9), PG 69, 640AB : « Ἀλλὰ τίς ὁ λόγος, ἀλλὰ τί τὸ μέγα καὶ σοφὸν μυστήριον, πολυπραγμονεῖν ἀκόλουθον. Οὐ γὰρ ἀρκέσει τὸ γράμμα τοῖς νουνεχεστέροις, ἐγκέχωσται δὲ ὥσπερ τοῖς τύποις τὰ μυστήρια. Οὐκοῦν φέρε λέγωμεν, ὡς ἐκ τύπου καὶ σκιᾶς πάλιν ἐπὶ τὸ καθόλου καὶ γενικώτερον, καὶ ὅπερ ἐστὶν ἀληθὲς μεταπλάττοντες τὸ διήγημα » ; du mariage avec une captive (Dt 21, 10-14), PG 69, 652B : « Τὸ μὲν οὖν περιεργάσασθαι τῆς ἱστορίας τὸν λόγον, καὶ τέχνην ποιεῖσθαι θέλειν τῶν ἐν σκιαῖς βάσανον, εἰκαῖον οἶμαί που· δυσέφικτον γὰρ οὐδὲν· ψιλὸς δὲ δὴ σφόδρα, καὶ σὺν ἰδρῶτι ληπτὸς τῶν τεθεσπισμένων ὁ νοῦς. Ἰτέον δὴ οὖν εἰς ἔρευναν τῶν πνευματικῶν » ; des pierres blanchies (Dt 27, 1-8), PG 69, 664D-665A. 33 À propos de Nb 15, 16-22 (les prémices du pain) il rapproche Lv 23, 9-14 (la première gerbe) pour démontrer que, malgré une certaine dissemblance entre les deux passages, c’est Christ le pain de vie qui y est figuré (PG 69, 620B) : « Καὶ ταῦτα μὲν ἐν τοῖς Αριθμοῖς· ἐν

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marquant une prédilection particulière pour les évangiles de Matthieu et de Jean ainsi que pour les épîtres pauliniennes. De surcroît, de même que l’étymologie des noms propres offrait beaucoup de ressources pour l’allégorie dans la tradition alexandrine (Origène et Didyme l’Aveugle dans la lignée de Philon et des stoïciens)34, Cyrille en fait grand usage pour élaborer sa « contemplation spirituelle »35. Au-delà de son caractère « technique » —donner simplement le sens étymologique des noms propres que l’on trouve dans l’Écriture d’après Philon ou le lexique intitulé Traduction des noms hébreux36—, le recours à l’étymologie des noms bibliques devient un argument supplémentaire dans le processus exégétique cyrillien : prouver l’existence d’un τύπος et le transformer en vérité « au moyen de la traduction des noms » (ἀπὸ τῆς τῶν ὀνομάτων ἑρμηνείας) ou reconnaître le mystère du Christ préfiguré dans leur sens étymologique37. De même, il arrive lors de l’explication de la bénédiction de Jacob (Gn 49) que Cyrille, après avoir signalé de manière redondante l’obscurité (δυσέφικτος, αἰνιγματώδης, ἀσυμφανής) de ce chapitre, se sente obligé de recourir principalement à l’interprétation des noms hébreux pour éclaircir le sens et parvenir à sa théôria spirituelle38. En outre, bien que la symbolique des chiffres soit pratiquement absente des Glaphyres, Cyrille donne, au moyen de spéculations « arithmologiques », une interprétation allégorique de la construction de l’arche de Noé, dont il est dit qu’elle devait avoir trois cents coudées de longueur, cinquante de δὲ τῷ Λευϊτικῷ διαμορφοῖ μὲν ἑτέρως τὸ μυστήριον, πλὴν οὐ σφόδρα πρὸς ἀνομοιότητα διεστήκει τὰ θεωρήματα. Φέρε δὴ οὖν κἀκείνων ἐπιμνησθέντες, ἐπὶ τὸ λίαν εἰσὶν ἀναγκαῖα πρὸς εἴδησιν, μίαν ὥσπερ ἐπ᾿ ἀμφοῖν ἐξυφαίνωμεν τὴν ἀφήγησιν ». 34 Il suffit de se reporter au lemme « étymologie » pour ORIGÈNE, HomGn, SC 7bis, Paris 1976, p. 423 ; HomNb, SC 442, p. 394, ou à des notes complémentaires relatives (ORIGÈNE, HomEx, SC 321, p. 418-419). Voir aussi DIDYME L’AVEUGLE, Sur la Genèse, SC 233, p. 27. Sur l’usage de l’étymologie des noms bibliques à propos du Pentateuque chez Philon, voir R. GOULET, La philosophie de Moïse : essai de reconstitution d’un commentaire philosophique préphilonien du « Pentateuque », Paris 1987, p. 46-52. Sur l’influence de Philon sur Didyme, voir J.M. ROGERS, Didymus the Blind and the Alexandrian Christian Reception of Philo, Atlanta 2017, p. 119-142 (ici p. 133-142). 35 Il indique l’étymologie des noms hébreux environ soixante (60) fois dans ses Glaphyres. 36 Sur ce traité anonyme, voir P. NAUTIN, Origène : sa vie et son œuvre, Paris 1977, p. 237 n. 50. 37 PG 69, 60D ; 149C ; 160B ; 216B-D ; 220As ; 293CD ; 313BC ; 316As : « Ἄθρει δὲ, ὅπως καὶ ἐν ταῖς τῶν ὀνομάτων ἑρμηνείαις εὑρίσκεται τὸ μυστήριον », et ainsi de suite. 38 À deux reprises (PG 69, 336C et 357A) Cyrille indique tout particulièrement la méthode à suivre pour expliquer ces versets obscurs : « τὸν τῆς προκειμένης ἡμῖν προφητείας βασανίζοντες λόγον, καὶ ὅπως ἂν ἔχοι καὶ διαπεραίνοιτο καλῶς, καταθρεῖν σπουδάζοντες, τοῦτο μὲν ὡς ἐξ ὁμοιότητος τῶν ἤδη προειργασμένων πεποιῆσθαί φαμεν, τοῦτο δὲ καὶ ἐξ αὐτῆς τῆς τῶν ὀνομάτων ἑρμηνείας, μονονουχὶ πλαστουργούμενον, καὶ τὴν τῶν ἐσομένων ἰδέαν προαναφαίνοντα διαδείξειεν ἂν, οἶμαί, τις νοῦν ἔχων » (PG 69, 357A).

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largeur et trente de hauteur (Gn 6, 15). Reprenant en réalité l’explication d’Origène, il reconnaît dans ces dimensions précises et voulues par Dieu pour la construction de l’arche une figure de la sainte Trinité et de sa perfection (unicité de la nature divine en trois hypostases distinctes), car les nombres en rotation croissante (ἀνόπιν ἀνακύκλησις) sont, dans l’Écriture, des symboles de la perfection39. À travers donc des procédés herméneutiques qui favorisent traditionnellement —depuis Philon jusqu’à Origène et Didyme— une lecture allégorique et figurative de l’Ancien Testament, Cyrille reprend le « dossier » typologique du Pentateuque que l’exégèse patristique a progressivement constitué jusqu’à son époque. Dans la lignée alexandrine, son travail consiste à rassembler des figures (τύποι) différentes du Christ et du mystère du salut, les plus élégantes (γλαφυρώτεροι) et les plus flagrantes, afin de redécouvrir le trésor des livres mosaïques, leur perle cachée40. 2. LES PRÉDÉCESSEURS DE CYRILLE DANS LE COMMENTAIRE En dehors de son explication du Pentateuque à partir de deux sélections variées de passages et à des fins distinctes, Cyrille entreprend aussi de commenter les Douze prophètes et Isaïe, cette fois-ci sous forme linéaire. Ce travail de fort longue haleine —vu l’ampleur du texte scripturaire à interpréter (70 chapitres pour le Dodekapropheton et 66 pour Isaïe)41— ne se fait assurément pas sans la consultation des travaux exégétiques antérieurs. Or, à l’époque où Cyrille rédige ses Commentaires sur les Prophètes, il dispose d’une bonne partie de l’abondante production littéraire de ses prédécesseurs, d’origine ou d’inspiration alexandrine. Dans la préface même de ses commentaires, Cyrille reconnaît implicitement sa dette à l’égard de ceux qui se sont essayés avant lui à expliquer les Douze et Isaïe, sans pourtant les nommer. Voyons donc quels étaient les commentaires de ses devanciers alexandrins et de leurs émules, avant de nous interroger sur l’influence qu’ils ont pu exercer sur lui. 39 PG 69, 65D-68B, à comparer avec ORIGÈNE, HomGn II, 5, SC 7bis, p. 99-103. Pour l’explication triadologique, voir M.-O. BOULNOIS, Le paradoxe trinitaire, p. 534. Il en va de même pour l’interprétation de Gn 37, 2 (Joseph jeune, ayant dix-sept ans), où la perfection que les nombres dix et sept symbolisent, figure la perfection et de l’humanité et de la divinité du Christ lors de son incarnation (PG 69, 297). 40 PG 69, 13A (prol.). Sur le christocentrisme de la typologie cyrillienne (notamment à propos de Moïse), voir L.M. ARMENDÁRIZ, El nuevo Moisés. Dinámica cristocéntrica en la tipología de Cirilo Alejandrino, Madrid 1962. 41 Dans le prologue de son In Isaiam, Cyrille reconnaît le rude labeur d’une telle entreprise exégétique (PG 70, 12A) : « τὸν ἐπ᾿ ἀγαθοῖς σπουδάσμασιν ἱδρῶτα καὶ πόνον ». Cf. JÉRÔME, In Esaiam, prol., CCSL 73, p. 1-4.

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2.1. Sur les Douze Les douze petits prophètes, communément (i.e. dans les traditions juive et chrétienne) transmis à travers les âges en tant que collection, attirèrent, par la réception patristique de l’Ancien Testament en langue grecque, l’attention de plusieurs interprètes chrétiens42. D’après le témoignage d’Eusèbe de Césarée et de Jérôme43, Origène avait composé, vraisemblablement dans les années 245-246, un Commentaire sur les douze prophètes (à l’exception peut-être d’Abdiou) en vingt-cinq livres44. Ce commentaire fut ensuite perdu, victime des querelles portant sur l’œuvre du théologien alexandrin. Un passage d’une certaine ampleur de ce Commentaire, sur Os 12, 5, avec des remarques de critique textuelle sur les fautes grammaticales du texte scripturaire grec et les enseignements spirituels qu’il faut en retirer, figure dans l’anthologie appelée Philocalie45. Un destin semblable à celui de l’œuvre théologique d’Origène attendait le travail exégétique de Didyme l’Aveugle. De son œuvre sur les Douze, survit seul son Commentaire sur Zacharie (en cinq livres), découvert parmi les papyrus de Toura et édité par L. Doutreleau en 196246. En revanche, les commentaires hiéronymiens sur les petits prophètes nous sont intégralement parvenus. Se rattachant pour le contenu à la tradition alexandrine, mais s’en éloignant pour la forme en raison des querelles concernant Origène (à partir de 393), Jérôme commenta progressivement les Douze à la fin du IVe et au début du Ve siècle47.

42 Voir l’introduction dans la Bible d’Alexandrie (= BA) LXX Les Douze prophètes, 23.1 Osée, p. I-XXIII. 43 Voir EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique VI, 36, 2, GCS 9, p. 590 ; JÉRÔME, De viris illustribus 75, TU 14.1, p. 41 ; IDEM, Epistulae 33, 4, CSEL 54, p. 225. Cependant, Jérôme laisse entendre que le commentaire origénien (tel qu’il l’a connu ?) ne portait pas sur l’ensemble du texte du Dodekapropheton. Dans le prologue de son In Osee (CCSL 76, p. 5) par exemple, il ne mentionne qu’un volume sur Osée « amputé de son début et de sa fin » (ἀκέφαλον καὶ ἀτέλεστον) et que deux volumes sur Zacharie qui abordaient à peine la troisième partie du prophète, du commencement du livre jusqu’à la vision des chars (= Za 6, 1-8). 44 P. NAUTIN, Origène, p. 248, 382-383. 45 ORIGÈNE, Philocalie 8, SC 302, p. 335-338. Au dire de JÉRÔME (In Osee, prol., CCSL 76, p. 5 ; In Zachariam, prol., CCSL 76A, p. 748), Didyme aurait aussi composé trois livres sur Osée complétant le commentaire (inachevé ?) d’Origène. 46 DIDYME L’AVEUGLE, Sur Zacharie, SC 83, 84, 85. Voir l’introduction de L. Doutreleau dans SC 83, p. 13-137 ; W.A. BIENERT, ‘Allegoria’ und ‘anagoge’ bei Didymus dem Blinden von Alexandria (PTS 13), Berlin – New York 1972, p. 71-109 ; J. TIGCHELER, Didyme l’Aveugle et l’exégèse allégorique. Étude sémantique de quelques termes exégétiques importants de son Commentaire sur Zacharie, Nijmegen 1977 ; H.E. SHERMAN, Reading Zechariah : An Attempt to Assess the Allegorical Tradition of Biblical Interpretation through the Commentary of Didymus the Blind (diss., University of Birmingham), 1995. 47 HIERONYMUS, Commentarii in Prophetas minores, éd. M. Adriaen, CCSL 76-76A.

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Dans son prologue sur Osée qui sert d’introduction sur l’ensemble des Douze, Cyrille ne manque pas de se référer, de façon générale, à ses prédécesseurs. La mention de nombreux travaux antérieurs (πολλοὶ λόγοι) sur les petits prophètes est maintes fois reprise lors de la justification de l’entreprise et de son utilité, en manifestant, de la part de Cyrille, une certaine volonté apologétique48. Car l’interprétation des livres prophétiques dans la première moitié du Ve siècle présuppose assurément l’existence d’une longue tradition patristique et requiert a fortiori de la part de l’herméneute la défense de son propre projet49. Si l’on tient compte, en particulier, de l’autorité exégétique d’Origène qui s’imposa dans l’Église ancienne, surtout s’agissant de l’Égypte, ainsi que de la notoriété de son successeur à l’« école » d’Alexandrie, Didyme l’Aveugle, un tel souci apologétique prend beaucoup plus de sens, au-delà de sa fonction rhétorique dans le prologue. L’estime déclarée par Cyrille pour ses prédécesseurs fameux50, pourrait effectivement viser Origène, dont l’exégèse toucha la plupart des livres prophétiques, y compris les Douze, ou bien Didyme qui beaucoup plus récemment avait commenté les petits prophètes. Il est bien moins probable que Cyrille pense ici à Jérôme, malgré de nombreux parallèles entre eux, qui peuvent s’expliquer par l’utilisation de sources communes. La diffusion des commentaires d’Origène et de Didyme ainsi que leur emploi dans des milieux ecclésiastiques et monastiques, notamment en Égypte, risquait donc de faire paraître vain un nouveau commentaire sur les mêmes textes, lancé par le nouvel évêque d’Alexandrie. Cyrille se montre sensible à une telle critique : proposant modestement des livres prophétiques une relecture, il ne méconnaît pas une certaine « concordance » exégétique avec ses devanciers. 2.2. Sur Isaïe Prophète messianique par excellence, Isaïe fut également le prophète le plus cité dans le Nouveau Testament —on parle de lui comme cinquième 48 In Os., prol., Pusey I, 1.9 ; 1.18-19 ; 2.5-6 : «...πολλοῖς ἤδη προειρημένα...πολλοὶ καὶ παρὰ πολλῶν ἐπ᾿ αὐτῷ δὴ τούτῳ γένοιντο λόγοι...κἂν εἰ πολλοὶ γεγράφασιν πρὸ ἡμῶν, τὰ ἐν τοῖς ἁγίοις προφήταις διερμηνεύοντες...». 49 Il s’agit d’un topos obligé du prologue, que l’on trouve aussi chez d’autres auteurs comme par exemple THÉODORET DE CYR, In XII prophetas minores, prol., PG 81, 1545B ; 1548B-D. 50 In Os., prol., Pusey I, 1.11-13 : « καίτοι καὶ λίαν ἀποχρώντως ἐχόντων ἐκείνων εἴς γε τὸ δύνασθαι διατρανοῦν εὖ μάλα τὰς τῶν ἁγίων προφητῶν συγγραφάς » (« bien qu’ils [= les devanciers de Cyrille] fussent suffisamment capables d’expliquer très bien les écrits des saints prophètes »).

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évangéliste— et le plus commenté dans l’Église ancienne51. Malgré la longueur du livre et la complexité de sa composition, ce prophète a été maintes fois l’objet d’explication par les Pères. Origène entreprit le premier de nombreux travaux sur Isaïe. D’après le prologue du commentaire sur Isaïe de Jérôme, l’exégèse origénienne ressortissait à trois genres différents : le commentaire suivi, les homélies et les notes (σημειώσεις). Expliquant le texte selon les « quatre éditions », Origène composa trente volumes n’allant que jusqu’à la vision des quadrupèdes dans le désert (Is 30, 5). Sur cette même vision, circulaient deux livres sous son nom, adressés à une certaine Grata et réputés apocryphes. En outre, vingt-cinq ou trente-deux homélies sur Isaïe lui sont attribuées par Jérôme ainsi qu’un certain nombre de « scholies »52. De la production abondante du maître alexandrin sur Isaïe ne nous sont, malheureusement, parvenues que neuf homélies dans la traduction latine faite par Jérôme53. La disparition quasi-totale de l’œuvre origénienne sur ce prophète, à cause de la damnatio memoriae dont Origène fut l’objet au VIe siècle, nous obligera à en chercher des traces dans les commentateurs postérieurs, alexandrins ou non, satellites de son exégèse. Eusèbe de Césarée, défenseur fervent de la mémoire d’Origène face à ses détracteurs, composa un Commentaire sur Isaïe qui jusqu’en 1975 nous était connu uniquement à travers l’édition défectueuse de B. Montfaucon (reprise dans PG 24) des courts fragments insérés dans les chaînes. Grâce à l’édition de J. Ziegler, basée sur le Laurentianus XI 4 (XIe s.) qui a été découvert par A. Möhle et qui nous livre l’In Isaiam d’Eusèbe d’une façon moins fragmentaire, on peut dès lors se faire une idée plus complète54. Jérôme connaissait le commentaire d’Eusèbe et le mentionne plusieurs fois dans le sien. De l’« école » dite d’Alexandrie, Didyme l’Aveugle composa, d’après le témoignage de Jérôme, un commentaire en dix-huit livres couvrant ce que nous appelons aujourd’hui le deuxième et le troisième Isaïe, à partir du chapitre 40. Rien ne nous est pratiquement parvenu de l’œuvre didymienne Pour la production exégétique, grecque et latine, sur Isaïe jusqu’à Jérôme, voir R. GRY- D. SZMATULA, « Les commentaires patristiques sur Isaïe d’Origène à Jérôme », RÉAug 36 (1990), p. 3-41. 52 JÉRÔME, In Esaiam, prol., p. 3. Pour une analyse, voir R. GRYSON - D. SZMATULA, « Les commentaires patristiques », p. 12-33. 53 La neuvième est incomplète et mise en doute. Les Homélies sur Isaïe (ci-après : HomIs), d’Origène se lisent dans PG 13, 219-254 ; PL 24, 901-936 ; GCS 33 (Origenes Werke 8), éd. W.A. Baehrens, Leipzig 1925, p. 242-249. Elles ont été traduites du latin en français par J. Millet dans Isaïe expliqué par les Pères (coll. « Les Pères dans la foi »), Paris 1983, p. 19-87. 54 EUSÈBE DE CÉSARÉE, Der Jesajakommentar (ci-après : ComIs), éd. J. Ziegler, GCS, Eusebius Werke 9, Berlin 1975. Je remercie l’Académie de Berlin d’avoir mis à ma disposition un exemplaire de cette édition alors épuisée. Voir l’étude de M.J. HOLLERICH, Eusebius of Caesarea’s Commentary on Isaiah. Christian Exegesis in the Age of Constantine, Oxford 1999. 51

SON

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sur Isaïe55, qui complétait éventuellement le commentaire inachevé d’Origène. Le Commentaire sur Isaïe de Jérôme est donc le premier commentaire patristique sur ce prophète dont le texte est conservé dans son intégralité56. Pour ce vaste commentaire, réparti en dix-huit livres, Jérôme est tributaire de sources grecques qu’il avoue implicitement dans le prologue de son ouvrage. Outre son In Esaiam, le Latin composa lors de sa jeunesse un petit traité intitulé De seraphim où il expliquait la vision inaugurale (Is 6, 1-9), sous l’emprise des homélies origéniennes touchant ce passage. Dans le prologue de son In Isaiam, Cyrille se montre derechef soucieux de justifier sa décision d’écrire, car on pouvait pareillement considérer que tout avait été dit et qu’il était inutile, voire téméraire, de reprendre une fois encore, après tant d’exégètes fameux, l’interprétation d’Isaïe. On ne manquerait sans doute pas de lui reprocher l’absence d’originalité et, par conséquent, une répétition stérile (ταὐτοεπεῖν) de tout ce que ses devanciers avaient déjà écrit. Pour prévenir une telle critique, Cyrille affirme que « certains » (τινές) de ses prédécesseurs ont laissé de « longs discours » (μακροὺς λόγους) sur le même prophète57. La mention générale des « certains » nous donne à penser surtout à des commentateurs alexandrins, vu qu’ils étaient probablement les plus connus en Égypte. L’expression « longs discours » utilisée par Cyrille pourrait être en effet une manière de désigner Origène, qui selon Jérôme avait entrepris de nombreux travaux, ou Didyme, mais il peut aussi faire penser à d’autres exégètes, à Eusèbe de Césarée par exemple58. Quoi qu’il en soit, d’autres commentaires sur Isaïe circulaient à Alexandrie que Cyrille connaissait, qu’il avait à sa disposition et qu’il pouvait consulter librement lors de la composition du sien. Il en ressort un certain consensus (συμφωνία) exégétique et une « tautologie » inévitable ; Cyrille lui-même en est préalablement conscient59. En bref, dans les prologues de ses Commentaires sur les Prophètes, Cyrille se sent obligé de se reporter aux œuvres analogues de ses prédécesseurs réputés, en évitant cependant toute référence nominale. Or leurs commentaires, 55 Il ne reste que trois petits fragments de Didyme sur Isaïe, conservés dans les Sacra Parallela (voir CPG 2547). Sur les renvois de l’In Zachariam de Didyme à son In Isaiam perdu, voir l’introduction de L. Doutreleau dans SC 83, p. 122-123. 56 HIERONYMUS, Commentariorum in Esaiam (ci-après : In Esaiam), éd. M. Adriaen, CCSL 73-73A. Voir l’étude de P. JAY, L’exégèse de saint Jérôme d’après son « Commentaire sur Isaïe », ÉAug 108, Paris 1985. 57 PG 70, 9A : « Οἶδα μὲν οὖν ὅτι φθάσαντές τινες προγεγράφασιν εἰς ταῦτα, καὶ μακροὺς ἡμῖν περὶ αὐτῶν ἐποιήσαντο λόγους ». Cf. le prologue de son In Psalmos, éd. G. Mercati, p. 140.10 : « γεγράφασι μὲν ἤδη προφθάσαντές τινες ». 58 Cf. J.-N. GUINOT, « L’héritage origénien des commentateurs grecs du prophète Isaïe », dans Origeniana Quarta, éd. L. Lies, Innsbruck-Wien 1987, p. 379 et n. 2. 59 In Is., prol., PG 70, 9B.

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d’origine ou d’inspiration alexandrine, qui circulaient à son époque et étaient largement connus, avaient probablement formé une espèce de « tradition » faisant déjà autorité. La composition des commentaires cyrilliens ne pouvait donc se faire sans le recours aux travaux exégétiques qui avaient jusqu’alors amplement alimenté la pensée chrétienne en ce domaine. C’est pourquoi une certaine convergence des positions et des considérations était possible ; un tel accord (συμφωνία) pouvait aux yeux de Cyrille fortifier ses lecteurs dans la connaissance de l’Écriture et les affermir dans la vérité60. De cette façon, Cyrille lui-même reconnaît au préalable, à l’égard de ses critiques, quelque affinité de vues exégétiques avec les grands didascales alexandrins dont les commentaires, malgré la crise origéniste, étaient incontournables en Égypte au Ve siècle. Dès lors se pose une question capitale : en quoi consiste le consensus exégétique dont Cyrille parle dans ses prologues ? Autrement dit, en quoi s’est-il mis en conformité avec ses devanciers lors de l’explication d’Isaïe et des Douze ? Une telle recherche n’est guère facile, vu l’état fort lacunaire de notre documentation. L’œuvre origénienne sur Isaïe et sur les Douze est pratiquement perdue, alors qu’elle aurait été fondamentale pour tenter de répondre à la question. Il en est de même pour Didyme, excepté son In Zachariam. Nous sommes donc contraints d’appuyer notre examen comparatif sur d’autres travaux d’Origène. Plus précisément, en ce qui concerne l’explication origénienne de la littérature prophétique, il faudra nous référer à ses Homélies sur Jérémie (seules conservées en grec, jusqu’à la découverte récente de ses Homélies sur les Psaumes dans le Monacensis gr. 314) et sur Ézéchiel (dans la traduction latine faite par Jérôme) qui, malgré les particularités du genre homilétique, donnent une image assez complète de ses procédés exégétiques et de sa ratio herméneutique face au texte prophétique61. Pour les principes d’interprétation dans le domaine de l’exégèse 60 In Is., prol., PG 70, 9B : «...ταὐτοεπεῖν δὲ μᾶλλον, καὶ διὰ τῶν αὐτῶν ἰέναι θεωρημάτων. Ἐπειδὴ δὲ κἂν τοῦτο συμβαίνῃ παθεῖν, τὸ λυποῦν ἂν εἴη παντελῶς οὐδὲν, καὶ διὰ τῆς τῶν πλειόνων συμφωνίας ἐμπεδοῦσθαι πρὸς ἀλήθειαν τοὺς ἀκροωμένους » ; In Os., prol., Pusey I, 1.21-23 : « εἰ μὲν γὰρ ἀλλήλοις συμβαίνοντας ποιοῖντο τοὺς λόγους οἱ διερμηνεύειν εἰωθότες, ἀσφαλεστέρα που πάντως τοῖς φιλακροάμοσιν εἰσκρίνεται γνῶσις ». 61 ORIGÈNE, Homélies sur Jérémie (ci-après : HomJr), éd. P. Nautin, SC 232 et 238. Voir la riche introduction de P. Nautin dans SC 232, p. 15-191 ; V. PERI, « Geremia secondo Origene. Esegesi e psicologia della testimonianza profetica », Aevum 48 (1974), p. 1-57 ; G. LOMIENTO, « ‘Pragma’ e ‘lexis’ nelle Omelie su Geremia di Origene », VetChr 22 (1985), p. 141-164 ; E. DAL COVOLO - M. MARITANO, Omelie su Geremia : lettura origeniana, Biblioteca di Scienze Religiose 165, Roma 2001. ORIGÈNE, Homélies sur Ézéchiel (ci-après : HomEz), SC 352. Voir aussi l’article plus général de M. PESTY, « Origène et les prophètes », in Origeniana Sexta : Origène et la Bible, éd. G. Dorival et A. Le Boulluec, Paris 1995, p. 411-416.

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biblique, nous nous reporterons notamment au Traité des principes et à la Philocalie sur les Écritures d’Origène, recueil important d’exposés théoriques et méthodologiques tirés de l’ensemble de son œuvre62. Pour le reste, nous nous contenterons inéluctablement des éléments précieux que des interprètes dépendant d’Origène fournissent à notre propos.

62 ORIGÈNE, Traité des principes (ci-après : De princ.), éd. H. Crouzel et M. Simonetti, SC 252, 253, 268, 269 ; Philocalie, 1-20 sur les Écritures, éd. M. Harl, SC 302.

CHAPITRE DEUXIÈME

CYRILLE ET ORIGÈNE GRAMMAIRIEN Centre interculturel majeur depuis l’époque hellénistique, Alexandrie était renommée notamment pour trois raisons : sa bibliothèque, son « école » et ses grammairiens. C’est là qu’eut lieu la traduction de la Bible hébraïque (Torah) en grec par les Septante (LXX), la Bible dite d’Alexandrie1. Texte en usage commun par les Juifs et les chrétiens à Alexandrie, la Bible grecque des Septante suscita très tôt une riche littérature exégétique qui ne pouvait pas se passer du concours de l’ars grammatica. Car l’étude de la Septante, en tant que texte grec, dans l’antiquité tardive requérait naturellement de l’interprète une certaine compétence philologique. Origène y excellait ; ayant d’abord exercé le métier de grammairien, il s’adonna par la suite à l’interprétation des Écritures2. Cyrille, de son côté, était certainement passé par l’enseignement d’un γραμματικός3 puis d’un rhéteur (sophiste), et partageait la même παιδεία4. Patrimoine commun, la philologie alexandrine et ses instruments ont donc été mis au service de l’exégèse de la Bible par les deux commentateurs, ce qui nous offre un premier point de comparaison.

1 L’expression « Bible d’Alexandrie » n’est rigoureusement exacte que pour le Pentateuque de la Septante, qui a servi de modèle pour la traduction des autres livres bibliques. Sur les origines de la Septante, voir e.g. M. HARL, G. DORIVAL, O. MUNNICH, La Bible grecque des Septante, Paris 19942, chap. 2 (notamment p. 55s.). 2 Sur Origène philologue, voir l’ouvrage de référence de B. NEUSCHÄFER, Origenes als Philologe. Teil I : Text. Teil II : Anmerkungen (Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft 18), Basel 1987. Voir aussi les remarques sur Origène grammairien faites par P. NAUTIN, introduction aux HomJr, SC 232, p. 132-136. 3 Voir la définition que Cyrille donne des grammairiens et de leur rôle dans l’éducation, à propos de 1 Co 1, 20a (« Où est-il, le sage ? Où est-il, l’homme cultivé ? ») dans un fragment de son In epist. I ad Corinthios, Pusey III, 252.28-30 : « Γραμματέας δὲ οἶμαι τοὺς γραμματιστὰς ἤτοι γραμματικοὺς, οἷς ἦν ἔθος τὰς τῶν ποιητῶν περιεργάζεσθαι συγγραφὰς καὶ διερμηνεύειν τοῖς νέοις (Paul désigne, me semble-t-il, par hommes cultivés les grammatistes, c’est-à-dire les grammairiens qui avaient pour habitude d’étudier les œuvres des poètes et de les expliquer aux jeunes) ». Pour une analyse, voir K.F. ZAWADZKI, Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief. Einleitung, kritischer Text, Übersetzung, Einzelanalyse (TEG 16), Leuven 2015, p. 293-298, dont l’édition de ce fragment (ibid., p. 94) n’offre pas un nouveau texte. 4 Pour l’emploi des outils des grammairiens par Cyrille dans l’In Isaiam, voir J.D. CASSEL, Cyril of Alexandria and the Science of Grammarians, p. 164-210. Voir aussi l’analyse d’A. KERRIGAN, St Cyril, p. 61-87.

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1. LE

DÉBUT DE L’IN

XII

PROPHETAS ET L’OBSCURITÉ BIBLIQUE

Expliquer l’Écriture, même après tant d’exégètes, n’est guère facile, à cause de l’obscurité inhérente à son langage. En outre, l’« interprétation claire » (σαφὴς ἑρμηνεία) de la littérature prophétique exige une acuité d’esprit toute particulière à cause des traits propres à ce genre scripturaire. C’est pourquoi au début de son In XII prophetas, Cyrille, en justifiant longuement son entreprise, trouve opportun de fournir un exposé méthodologique riche d’enseignements théoriques. Il se situe dans le prologue à Osée qui sert d’introduction générale aux petits prophètes ; Cyrille y annonce de façon programmatique l’exposition liminaire (προεκθήσομαι) des remarques touchant l’ensemble des Douze5 : « Car l’habitude de tous les (petits) prophètes est de modeler (μεταπλάττειν) volontiers au gré de l’Esprit Saint les discours qu’ils composent chacun, tantôt en sorte de s’élever facilement de l’histoire, c’est-à-dire des choses sensibles et pour ainsi dire des faits immédiatement visibles qui se sont produits, à des réalités intérieures et spirituelles, tantôt de retomber, d’une manière fort obscure, aux choses sensibles. De surcroît, il y a force introduction (ἐπεισφορά) chez eux des locuteurs, imprécations et interpellations, rappel de ce qui est déjà passé et annonce de ce qui est à venir. Il nous faut donc nécessairement, en distinguant (φιλοκρινοῦντας) le plus clairement possible chaque élément, observer avec attention l’ordre des idées (τὴν τῶν νοημάτων τάξιν) et la diversité (διαφοράν) des personnages. Car ainsi la parole sera tout à fait claire et sans confusion pour nous, délivrée de toute difficulté »6.

Prenant les Prophètes en bloc, Cyrille fait, par commodité, appel à la notion d’« habitude » (ἔθος) qui lui permet, en postulant l’homogénéité du discours prophétique, de relever des paramètres extrêmement importants pour l’éclaircissement du sens. D’une part, les textes prophétiques, pour se conformer à la volonté de l’Esprit Saint, mêlent souvent les réalités (πράγματα) historiques et les réalités spirituelles. Les différents changements, dus 5 In Os., prol., Pusey I, 2.12-14 : « Ἀρχόμενος τοίνυν τῆς εἰς τὸν μακάριον προφήτην Ὠσηὲ σαφοῦς ἑρμηνείας, ἐκεῖνα προεκθήσομαι καὶ περὶ τῆς τῶν ἄλλων προφητῶν συγγραφῆς ». 6 In Os., prol., Pusey I, 2.14-27 : « Ἔθος γὰρ ἅπασιν (= τοῖς προφήταις), οὓς ἂν ἕκαστοι ποιοῖντο λόγους μεταπλάττειν εὐκόλως ἐπὶ τὸ δοκοῦν τῷ Ἁγίῳ Πνεύματι, ὥς ποτε μὲν ἐκ τῆς ἱστορίας, ἤτοι τῶν αἰσθητῶν καὶ οἱονεί πως ἐν ὄψει κειμένων καὶ γεγονότων πραγμάτων, ἀναφοιτᾶν εὐκόλως εἰς τὰ ἐσώτατα καὶ πνευματικά· ὅτε δὲ αὖ καθικνεῖσθαι πάλιν, καὶ πολὺ δὴ λίαν ἀσυμφανῶς, ἐπὶ τὰ ἐν αἰσθήσει πράγματα· πλείστη δὲ ὅση παρ᾿ αὐτοῖς καὶ ἡ τῶν προσώπων ἐπεισφορὰ, σχετλιασμοί τε καὶ ἀναφωνήσεις, καὶ τῶν ἤδη παρῳχηκότων ἡ μνήμη, καὶ τῶν ἐσομένων προάγγελσις. Δεῖ δὴ οὖν ἕκαστα σαφῶς φιλοκρινοῦντας ὡς ἔνι, τὴν τῶν νοημάτων τάξιν καὶ τὴν τῶν προσώπων διαφορὰν ἀναγκαίως ἐπιτηρεῖν· σαφὴς γὰρ οὕτως ἡμῖν καὶ ἀσύγχυτος, καὶ δυσχερείας ἁπάσης ἀπηλλαγμένος ἔσται που πάντως ὁ λόγος ».

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à la spécificité de la pensée scripturaire, sont décrits par la figure de l’ascension (ἀναφοιτᾶν) depuis le sens de l’historia jusqu’à des choses spirituelles, aussi bien que par la descente (καθικνεῖσθαι) vers les choses sensibles. Cette ‘mutation’ perpétuelle de l’intelligence biblique entraîne, entre autres, l’obscurité et la confusion ; pour y remédier, il convient de prêter attention à l’ordre des idées (τὴν τῶν νοημάτων τάξιν), c’est-à-dire d’observer et de suivre l’enchaînement, l’aller-retour irrégulier des sens suggéré par les textes. D’autre part, Cyrille associe ce caractère à l’habitude des Écritures prophétiques de faire souvent intervenir diverses personnes (πρόσωπα) sans préciser leur identité, d’introduire des « personnages » qui s’expriment de différentes manières (plaintes, interpellations etc.), ainsi que d’entremêler des événements passés à des événements à venir. Causes véritables de « manque de clarté » (ἀσάφεια), tous ces changements confus des locuteurs, des personnages ou des temps verbaux chez les Prophètes déterminent en même temps la tâche de l’interprète qui consiste à : distinguer et identifier chacun des locuteurs, observer leur changement (τὴν τῶν προσώπων διαφορὰν) ; préciser le ton et la nature du discours ; discerner les rappels du passé de la prédiction du futur. Puisqu’il s’agit d’un commentaire linéaire, Cyrille insiste notamment 1) sur la succession des sens, 2) sur la diversité des personnes. Cette série de remarques méthodologiques est directement inspirée d’Origène qui, au dire de M. Harl7, « précisa comme on ne l’avait pas fait avant lui ce qui, dans le langage biblique, entraîne l’ἀσάφεια ». Interprète perspicace, il a été particulièrement attentif à l’« enchaînement » (ἀκολουθία, εἱρμός selon ses propres termes)8 du texte, qui désigne à la fois des réalités sensibles et des réalités intelligibles et implique différents modes de lecture. Il ne manqua pas non plus de faire remarquer l’ordre (τάξις, ordo) des mots ou des paroles prophétiques9. De surcroît, Origène découvrit que le texte scripturaire comportait plus souvent qu’on ne le croit des dialogues, des interpellations, des prosopopées. C’est ainsi qu’il fournit la théorie originale des πρόσωπα mis en scène par les écrivains inspirés10. Origène s’appliqua donc comme un bon grammairien à indiquer les « changements de personnages » 7 En ce qui concerne l’obscurité biblique et la théorie des πρόσωπα, nous puisons aux articles fondamentaux de M. HARL, repris dans le recueil Le déchiffrement du sens. Études sur l’herméneutique chrétienne d’Origène à Grégoire de Nysse (ÉAug 135), Paris 1993 : « Origène et la sémantique du langage biblique », p. 61-87 (notamment p. 82-85) ; « Origène et les interprétations patristiques grecques de l’obscurité biblique », p. 89-126 (surtout p. 106-107). 8 Sur la notion d’ἀκολουθία et d’εἱρμός chez Origène, voir l’introduction de M. Harl dans ORIGÈNE, Philocalie 1-20, Sur les Écritures, SC 302, p. 72-77, 87-89, 90-93. 9 Voir e.g. ORIGÈNE, HomJr L. I (III), 2, l. 44-49, SC 238, p. 312-313. 10 ORIGÈNE, Philocalie 7, p. 323-334.

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(προσώπων ἐναλλαγαί) en restant ainsi pour plusieurs, y compris Cyrille, un modèle. Ce dernier n’avait pas à déterminer ex nihilo ce qui provoquait l’absence de clarté des textes scripturaires. Une grande partie de ce travail était déjà faite par son illustre prédécesseur. Le groupe des remarques d’ordre linguistique habilement placé en tête de l’In XII prophetas témoigne donc, dans un premier temps, de leur parenté de méthode vis-à-vis de l’obscurité biblique. 1.1. L’ordre des pensées Cause première d’obscurité d’après la préface aux Douze, la complexité du discours prophétique commande l’attention vigilante du commentateur à l’enchaînement des idées, à l’ἀκολουθία de l’Écriture. Héritier sur ce point d’Origène, Cyrille veille à souligner la logique de la composition du texte et à justifier la place parfois surprenante de certains oracles dans l’économie du discours. Vu l’ampleur du texte à interpréter de façon suivie, il importe, dans un premier temps, de mettre en évidence, par des formules de transition, les divisions et subdivisions du texte scripturaire. Les transitions sont en gros de deux types : tantôt l’exégète se contente de signaler le début d’une autre prophétie ou d’un nouveau développement (μέτεισι, μεθίστησι, μεταφοιτᾷ)11, dont il indique d’un mot la nature et le contenu ; tantôt cette annonce est précédée d’un bref rappel de l’objet du passage qui vient d’être commenté (διαπεράνας)12. Dans plusieurs cas, le changement du sens signalé coïncide avec le début d’une péricope du livre prophétique ou avec le début d’un oracle, en reflétant ainsi les divisions à la fois externes et internes du texte. Le début du chapitre 2 d’Isaïe est, par exemple, marqué par l’introduction de l’oracle sur la Judée et Jérusalem, suivant celui contre la Judée et Jérusalem. Cyrille tient à préciser que, malgré leur parenté (συγγενής) et leur proximité (γείτων), il s’agit d’un second oracle qu’il ne faut pas confondre avec le premier13. À deux 11 Μέτεισι : Pusey I, 45.14 (Os 2, 2, début tome II) ; 241.18 (Os 12, début chapitre), PG 70, 1240A (Is 56, début chapitre). Mεθίστησι : Pusey I, 117.28 (Os 5, début chapitre), PG 70, 93B (Is 3, début chapitre) ; 1033D (Is 49, début chapitre) ; 1429A (Is 66, début chapitre). Cyrille use aussi d’autres verbes comme ἐπάνεισι : Pusey I, 145.12 (Os 6, 8-9) ; 434.11 (Am 3, 13-5) ; PG 70, 257D (Is 9, 8-10, début discours VI), ou μετακομίζει : PG 70, 612C (Is 28, début chapitre). 12 Pusey I, 275.25 (Os 13, 16), PG 70, 125D (Is 4, début du chapitre) ; 257D (Is 9, 8-10) ; 396D (Is 15, début chapitre) ; 477C (Is 20, début chapitre) ; 484A (Is 21) ; 1013A (Is 48) ; 1240A (Is 56) ; 1280A (Is 58). 13 PG 70, 65C/68BC (Is 2, 1-3). Cf. les oracles contre les nations, PG 70, 345C (Is 13, Babylone) ; 396D (Is 15, Moab) ; 420C (Is 17, Damas) ; 449D (Is 19, Égypte) ; 484A (Is 21, désert) ; 493C (Is 21, 11, Idumée) ; 501A (Is 22, Sion) ; 520C (Is 23, Tyr).

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reprises dans son In Isaiam, il se heurte à la disposition étonnante d’un oracle dans l’organisation des idées : d’une part, la mention surprenante des pays au-delà des fleuves d’Éthiopie lors de l’oracle contre Damas (Is 18, 1-2), et d’autre part, l’introduction soudaine des oracles messianiques immédiatement après l’histoire d’Ézéchias (Is 40, 1-2). Sans que la tâche soit aisée, il s’efforce de défendre, face à une objection possible, la logique de la composition (οὐκ ἔξω τοῦ εἰκότος) pour faire apparaître l’ἀκολουθία de l’Écriture14. De même, sans relâcher sa vigilance à l’égard de l’ordre des pensées (τάξις τῶν νοημάτων), il fait souvent remarquer les différents changements de l’intelligence prophétique qui mêle, nous l’avons vu, les réalités historiques et les réalités spirituelles. Au début du chapitre 8 d’Isaïe par exemple, il ne manque pas de noter qu’ayant pleinement prophétisé la guerre syro-ephraïmite et décrit les malheurs d’Israël, le discours se tourne encore (cf. Is 7, 14) vers le mystère de l’Emmanuel pour revenir plus loin (Is 9, 8-10) à son intention initiale (τῷ ἐν ἀρχαῖς προτεθέντι σκοπῷ)15. Outre des remarques sur les « virages » du discours scripturaire, Cyrille se montre aussi soucieux de souligner l’articulation des oracles et des idées en vue de repérer ou de réparer leur ordre (τάξις). En premier lieu, la mise en relief de la continuité du texte —dès que le sens le permet— par des formules de liaison (ἕπεται) et de conjonction (συναρμόσεις, ἀπόδοσις), facilite grandement la lecture du livre prophétique, compte tenu du morcellement inhérent à l’explication linéaire16. À deux reprises, le « découpage » inévitable du texte d’Isaïe oblige l’interprète à relever la liaison (συναπτέον) masquée des versets17. En second lieu, c’est la prise en compte du mode de rédaction et de constitution du texte qui permet à l’exégète d’expliquer 14

PG 70, 436Ds (Is 18, 1-2) ; 797BC (Is 40, 1-2). PG 70, 217C (Is 8, 1-2) : « Ἀποχρῶσαν εὖ μάλα ποιησάμενος τὴν προαγόρευσιν τῶν μελλόντων συμβήσεσθαι κατὰ καιροὺς τῇ τῶν Ἰουδαίων χώρᾳ (...) προσεπάγει χρησίμως τὰ περὶ τοῦ Ἐμμανουὴλ » ; 257D (Is 9, 8-10) : « Μακρὸς μὲν γέγονε τῷ προφήτῃ λόγος ὁ περί γε τοῦ Ἐμμανουὴλ, ὃν διαπεράνας εὐπαλῶς, πάλιν ἐπάνεισιν ἐπὶ τὰ ἐν ἀρχαῖς ». Voir aussi, PG 70, 797B (Is 40, 1-2) ; 905C (Is 43, 18-21) ; Pusey I, 275.25s (Os 13, 16) et 276.21s (Os 14, 1-3) ; Pusey II, 117.3s (Ha 3, 1) ; 594.25s (Ml 3, 1). 16 PG 70, 457D (Is 19, 5-10) : « Συναρμόσεις καὶ τάδε τοῖς ἀρτίως ἡμῖν εἰρημένοις » ; 600B (Is 27, 7) : « Ἔπεται σφόδρα τοῖς εἰρημένοις ἡ τῶν προκειμένων διάνοια » ; 824A (Is 40, 29) : « Νόει δή μοι κατὰ κοινοῦ » ; 836C (Is 41, 11-14) : « Ἀπόδοσις καὶ ταῦτα τοῖς ἀνωτέρω » ; 964C (Is 45, 11-12) ; 1240D (Is 56, 2). 17 PG 70, 632D (Is 28, 16) : « Ταῦτα συναπτέον τοῖς ἀνωτέροις τῶν διαμέσου προσεῤῥιμμένων » ; 1245CD (Is 56, 6-8) : « Συναπτέον τοῖς ἀνόπιν καὶ ταῦτα ». Dans les deux cas, c’est la construction de la phrase qui implique une telle remarque (protase semblable ou conjonction de coordination entre les deux passages). Cf. le découpage maladroit d’Os 2, 15 qui est corrigé par une note sur la liaison du deuxième complément avec le verbe (Pusey I, 65.30-31) : « Ἔψεται πάλιν τῷ λόγῳ τὸ δώσω. Δώσω γάρ φησι τὰ κτήματα αὐτῆς ἐκεῖθεν· δώσω δὲ ὁμοίως καὶ τὴν κοιλάδα ». 15

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certaines ruptures, digressions ou « anomalies » apparentes. Au début du chapitre 8 d’Amos, il veille à rétablir l’ordre des visions (ἡ τάξις τῶν ὁραμάτων) que l’insertion d’un petit récit avait interrompu (Am 7, 1 - 8, 3)18. De même, en Is 27, 9 il trouve nécessaire de noter que le discours prophétique reprend son enchaînement (ἔχεται πάλιν τῆς τῶν νοημάτων ἀκολουθίας) après avoir brièvement reproché à Israël son impiété envers les prophètes19. L’importance accordée par Cyrille à l’« ordre des pensées », concept central de la rhétorique et de la syntaxe, et à l’ἀκολουθία de l’Écriture —cela va de pair— nous rappelle Origène grammairien qui était vigilant à souligner les divisions du texte et à remarquer l’ordre des mots20. Car la mise en évidence de l’enchaînement des idées est assurément un facteur primordial de clarté. Sans qu’il puise directement à son prédécesseur de telles observations, Cyrille, en bon philologue, se montre respectueux de ce principe fondamental d’interprétation. 1.2. La différence des personnes Deuxième terme clef de la proposition cyrillienne liminaire face à l’obscurité prophétique, la « diversité des personnes » et l’importance qui lui est accordée par Cyrille témoignent nettement de son ascendance alexandrine et plus précisément origénienne. C’est Origène qui a depuis longtemps souligné l’importance cruciale pour l’interprétation, mais aussi parfois la difficulté, de l’identification des divers πρόσωπα21. Qu’il s’agisse d’un dialogue ou non, les changements de personnes abondent chez les Prophètes et provoquent plusieurs fois la confusion. Le rôle de l’exégète est donc de repérer à quel personnage revient telle parole, s’il parle en son nom propre 18 Pusey I, 508.7-10 (Am 8, 1-3). Momentanément interrompue, la succession des quatre visions pareillement introduites (Am 7, 1-3 ; 4-6 ; 7-9 ; 8, 1-3 : « Οὕτως ἔδειξέ μοι Κύριος »), fait aux yeux de Cyrille preuve de la fluidité (κατὰ ῥοῦν) du discours prophétique. Voir aussi l’interpellation de Sion en Mi 7 (7-11) qui commande d’associer Mi 7, 12-13 (Pusey I, 728.3-9) non pas au passage intercalé (διαμέσου) mais aux versets précédents (Mi 7, 5-6). 19 PG 70, 601C (Is 27, 9). Cf. PG 70, 649B (Is 29, 1-2) : « πάλιν ἔχεται τοῦ σκοποῦ » ; 697C (Is 31, 4-5) : « πάλιν ἀνακομίζει πρὸς τὸ ἐν ἀρχαῖς τὸν λόγον ». Cf. PG 70, 668D (Is 30, 1-3). 20 Voir sur ce point les remarques de P. Nautin à propos des HomJr, SC 232, p. 132-133. Sur la τάξις de l’Écriture, voir NEUSCHÄFER, Origenes, p. 239-240. 21 Le principe est énoncé dans le seul fragment d’un petit commentaire du Cantique conservé dans ORIGÈNE, Philocalie 7, SC 302, p. 323s. Voir les articles de M. HARL, « Origène et le langage biblique », p. 66-68, 83, 85, et « Origène et l’obscurité biblique », p. 106. Sur l’exégèse prosopologique et l’importance de la question dans les textes dialogués (Cantique des Cantiques, Psaumes), voir M.-J. RONDEAU, Les Commentaires patristiques du Psautier, vol. 2 (OCA 220), Rome 1985, p. 58-72 et 275-321 ; NEUSCHÄFER, Origenes, p. 263-276, qui montre qu’Origène doit à sa formation grammaticale ce principe capital de son herméneutique.

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ou s’il parle au nom d’un autre personnage, à quel personnage il s’adresse et de quel personnage il parle, afin de débarrasser le texte de sa difficulté de compréhension. Le maître alexandrin, outre son apport théorique en ce domaine, s’était adonné au discernement des locuteurs —par une glose ou une remarque distinctive— dans ses écrits exégétiques, dont les Homélies sur Jérémie22. Cyrille, de son côté, ayant accordé une attention toute particulière à l’identification des personnes dans son prologue aux Douze, n’en reste pas à la théorie. Tout au long de ses commentaires il s’applique d’ordinaire à préciser les sujets parlants, les interlocuteurs ou les référents, même si cela ne fait aucune difficulté ou s’il n’y a pas de changement (ἔστι πάλιν ὁ λόγος πρὸς τὸν δεῖνα)23. De même, il ne manque pas de noter qu’il s’agit d’un dialogue (διαλέγεται πρὸς τὸν δεῖνα) quand la forme du texte l’indique24. Cependant, pour des raisons diverses, il n’est pas toujours aisé de distinguer ou de reconnaître les diverses voix que l’Écriture fait entendre. Une première raison est qu’il y a « force introduction des personnages » chez les Prophètes, comme Cyrille l’a méthodiquement noté dans sa préface. En effet, la parole prophétique comporte plus souvent qu’on ne le croit des interpellations ou fait constamment entrer différentes personnes dont l’alternance irrégulière cause plusieurs fois la confusion (σύγχυσις). Pour y remédier, Cyrille s’attache fortement à marquer l’insertion d’un nouveau personnage dans le discours, qu’elle soit explicite, c’est-à-dire désignée par le texte, ou non. Il truffe ainsi ses commentaires des formules stéréotypées d’introduction et de transition : εἰσφέρει/-εται, εἰσκομίζεται, εἰσβέβηκε, εἰσκρίνεται, εἰστρέχει25. Pour ne citer qu’un seul exemple, à propos d’Is 8, 18a (« Nous voici, moi et les enfants que Dieu m’a donnés ») il signale que c’est la personne de l’Emmanuel qui y est introduite et qui parle. Sans que cela soit suffisant, il note un peu plus bas de manière redondante que ladite parole est évidemment dite par Emmanuel (Τίς οὖν ταῦτα λέγων; ὁ 22

Voir l’échantillonnage fourni par P. Nautin dans SC 232, introd., p. 133. Pusey I, 114.14-15 et 115.22 (Os 4, 16 et 17-18) ; 150.15 (Os 7, 1) ; 453.15-16 (Am 5, 1-2) ; 472.26-473.1 (Am 5, 21-22) ; 720.17-18, 722.9-11, 728.3 (Mi 7, 7-11). Pusey II, 85.7 (Ha 1, 12-13) ; 102.20 (Ha 2, 9-10). PG 70, 736C (Is 33, 22) ; 1085C (Is 50, 2-3) ; 1081A/D (Is 49, 26) ; 1168C (Is 53, 1) ; 1392B (Is 63, 15-17). 24 Pusey I, 270.18 (Os 13, 12-13). Pusey II, 229.24-230.9 (So 3, 11) ; 231.22 (So 3, 12-13). PG 70, 941C (Is 44, 24-25) ; 1261D (Is 57, 8-9). 25 Pusey I, 698.16 (Mi 6, 6-8) ; 730.22-731.2 (Mi 7, 14-15). Pusey II, 165.16-18 (Ha 3, 18-19) ; 305.15-17 (Za 2, 6-7). PG 70, 492AB (Is 21, 8) ; 548B (Is 24, 16) ; 589A (Is 26, 20-21) ; 593A (Is 27, 2-3) ; 637D (Is 28, 22) ; 640C (Is 28, 23) ; 708D (Is 32, 9-10) ; 720C (Is 33, 3-4) ; 733D (Is 33, 20-21) ; 1036C (Is 49, 1-3) ; 1064D (Is 49, 14-15) ; 1092C (Is 50, 6-7) ; 1144C (Is 52, 1) ; 1228B/C (Is 55, 6-7) ; 1313D-1316A (Is 59, 12-14) ; 1332A (Is 60, 8-9) ; 1365B (Is 61, 10-11) ; 1388B (Is 63, 8-10) ; 1404D (Is 65, 1-2) ; 1440C (Is 66, 10-12). 23

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Ἐμμανουὴλ δηλονότι) qui, certes, de sujet parlant à la première personne devient soudainement le sujet grammatical à la troisième à l’intérieur du même verset (Is 8, 18b)26. Source majeure d’obscurité et d’incompréhension, les divers « changements de personnages » (προσώπων ἐναλλαγαί ou διαφοραί) chez les Prophètes réclament une vigilance redoublée de l’exégète. N’en manquant point, Cyrille tient à souligner l’importance de cette règle à propos de la vision du désert (Is 21, 1-10) : « Le discours prophétique est parfois émaillé entièrement de divers changements de personnes. Ceux qui voudraient donc le comprendre et l’expliquer correctement, doivent absolument observer avec précision ces changements. Car ainsi l’intelligence des paroles sera claire, sans le moindre facteur de difficulté »27.

Exposant l’argument (ὑπόθεσις) dans l’introduction de la vision du désert, il avait déjà précisé que cette dernière comporte différents changements de personnes, alors que le « personnage narrateur » reste toujours le prophète28. En effet, le changement incessant de sujets, avec la présence d’une prosopopée, au cours de ce bref oracle justifie pleinement la persistance de telles remarques, de même que ses commentaires remplis de gloses distinctives29. Les oracles contre les nations (Is 13-23) sont communément reconnus comme une section d’Isaïe extrêmement complexe, privée de clarté, voire embarrassante à éclaircir. Une des difficultés auxquelles l’exégète se trouve confronté est celle, nous venons de le voir, de l’identification du locuteur. Il n’est pas donc étonnant qu’on retrouve une observation pareille au sein de l’oracle contre Moab (Is 16, 3-4) où Cyrille impute en partie l’inintelligibilité du texte à l’alternance des personnes30. On y voit 26

PG 70, 237D/240B (Is 8, 18). PG 70, 488AB (Is 21, 5) : « Τῆς προφητείας ὁ λόγος εἰς πολλὰς ἔσθ’ὅτε προσώπων διαφορὰς εὖ μάλα διαποικίλλεται· δεῖ δὲ δὴ πάντως τοὺς, οἵπερ ἂν ἕλοιντο συνιέναι τε καὶ ἀπαγγέλειν ὀρθῶς, ἐπιτηρεῖν ἀκριβῶς τὰ τοιάδε. Σαφὴς γὰρ ἂν οὕτω γένοιτο, καὶ οὐδὲν ἔχουσα τὸ ἄναντες εἰς δυσχέρειαν τῶν λεγομένων ἡ γνῶσις ». La ressemblance avec les remarques d’ORIGÈNE, Philocalie 7, 1, p. 326.11-17, est frappante. Ayant pareillement constaté la grande diversité de personnages chez les Prophètes (πάνυ τῶν προφητικῶν πεπληρωμένων τῆς διαφορᾶς αὐτῶν), il ajoute : « ἥτις καὶ αἰτία ἐστὶν οὐχ ἡ τυχοῦσα μὴ διακρινομένη τῆς ἀσαφείας τῶν λεγομένων. Ἔστι δὲ καὶ αὕτη συνήθεια τῆς γραφῆς, τὸ ταχέως μεταπηδᾷν ἀπὸ τοῦ περί τινων λόγου εἰς τὸν περὶ ἑτέρων, καὶ τοῦτο ἀσαφῶς ποιεῖν καὶ ὑποσυγκεχυμένως μάλιστα τοὺς προφήτας ». 28 PG 70, 484CD : « Οὐκοῦν ἀφηγεῖται μὲν ὁ προφήτης. Ἔχει γὲ μὴν τὸ τῆς ὁράσεως ὕφος προσώπων ἐναλλαγάς ». 29 Voir successivement PG 70, 484D (Is 21, 1) ; 485C/488A (Is 21, 3-4) ; 488D (Is 21, 5) ; 489AB (Is 21, 6-7) ; 489D-492A/D (Is 21, 8) ; 492D-493A (Is 21, 9) ; 493C (Is 21, 10). 30 PG 70, 408B (Is 14, 3-4) : « Δυσερμήνευτος κομιδῆ τῶν προκειμένων ὁ νοῦς, διάτοι τάς τε τῶν προσώπων εἰς πρόσωπα μεταβάσεις...». 27

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encore le soin qu’il apporte à désigner l’émetteur et le récepteur de chacune des paroles31. Pour marquer, du reste, le passage d’un sujet à l’autre il use d’ordinaire des formules courantes de transition : ἀνα-, μετα- ou εἰσ-κομίζει, μέτεισι, μεθίστησιν32. Toute difficulté relative aux πρόσωπα dans l’Écriture découle soit de l’introduction (ἐπεισφορά) d’un nouveau personnage soit du changement (ἐναλλαγή) de locuteurs. Commentateur diligent, Cyrille est particulièrement attentif à « la personne qui parle » (τὸ πρόσωπον τὸ λέγον)33 de même qu’à la personne à qui s’adresse la parole (περὶ ὅτου). Or le changement brusque de sujet à l’intérieur d’un verset ou l’alternance insolite à première vue de différentes personnes verbales dans un même passage (ou lemme), sont autant de facteurs d’obscurité. En Is 28, 9, il tient à souligner qu’à un certain moment ce ne sont plus les prophètes qui parlent mais Dieu lui-même34. De même, à propos d’Os 11, 9b-10a c’est Ephraïm, c’est-à-dire Israël, qui succède à Judas dans le discours, et en So 3, 11 c’est Dieu qui dialogue avec deux personnes, d’abord avec les Israélites et ensuite avec le Babylonien35. L’absence, d’ailleurs, de sujet clairement exprimé, voire l’imprécision du texte, entraîne l’incertitude et la difficulté de reconnaître le destinateur ou le destinataire. En Is 24, 17, Cyrille précise de manière scolaire (τίνες ἐροῦσιν; puis ἐροῦσι δὲ τίσι;) que la personne qui vient de prendre la parole (en Is 24, 16) continue à parler, avec la différence qu’elle ne s’adresse plus à Dieu mais à ceux qui violent la Loi36. De surcroît, l’obscurité singulière de Ha 1, 12b entrave la lecture et demande un examen approfondi dont les résultats ne sont pas satisfaisants. Car l’identité indéfinie du récepteur rend son attribution amphibologique : le roi de Babylone, ou Israël37. De même, faute d’indication, l’ambiguïté du discours rend souvent 31

PG 70, 408C/D (Is 14, 3-4) ; 412A/B (Is 14, 5) ; 413A (Is 14, 8) ; 416A (Is 14, 9-10)

etc. 32 Pusey II, 21.9-10, 23.16 (Na 1, 10-12) ; PG 70, 461C (Is 19, 12) ; 593A (Is 27, 2-3) ; 601C (Is 27, 9) ; 720C (Is 33, 3-4) ; 1317A (Is 59, 15-19). 33 Cf. Pusey II, 33.17 (Na 1, 14) ; PG 70, 1440C (Is 66, 10-12). Voir aussi Pusey II, 3.1819 (Na 1, 1) : « τίς ὁ λέγων ». 34 PG 70, 624D (Is 28, 9) : « Σεσιγηκότων δὲ ὥσπερ τῶν ἁγίων προφητῶν, καὶ μέχρι δὴ τούτων τὸν οἰκεῖον στησάντων λόγον, αὐτὸς ὁ τῶν ὅλων Θεὸς τοῖς ἁγίοις ἐπιφωνεῖ λέγων...». 35 Pusey I, 236.16s (Os 11, 9-10) ; Pusey II, 229.24-230.9 (So 3, 11) : « Δυσὶν ἐν ταυτῷ προσώποις διαλέγεται πάλιν ὁ τῶν ὅλων Θεὸς. δεῖ δὲ, οἶμαι, λεπτὸν τοῖς λεγομένοις ἐνιέναι τόν νοῦν, ἀσύγχυτον γὰρ οὕτως τὴν ἐν αὐτοῖς θεωρίαν εὑρήσομεν ». 36 PG 70, 548D (Is 24, 17-18). De même, à propos d’Is 42, 18-20 (PG 70, 873D) : « οὐ περὶ τῆς τῶν ἐθνῶν πληθύος ὁ λόγος ἐστὶ τῷ προφήτῃ νυνὶ, ἀλλὰ περὶ τῶν ἐξ αἵματος Ἰσραήλ ». 37 Pusey II, 85.7-10 (Ha 1, 12-13) : « Ἔστι μὲν ὁ λόγος τῷ Προφήτῃ πάλιν· περὶ ὅτου δὲ ἄρα φησὶν ὡς εἴη τεταγμένος εἰς κρῖμα παρὰ Θεοῦ πολὺ λίαν ἀσυμφανές ἐστι. Φέρε δὴ οὖν ἀναγκαίως πολυπραγμονοῦντες τὸν νοῦν τῶν εἰρημένων, ἐκεῖνα διασκεπτώμεθα ».

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possible (οὐκ ἀπίθανον) une identification alternative ou double des locuteurs38. Une telle application (ἐφαρμόσαι), ajoutons-le, se fait, dans certains cas, en fonction du choix de l’interprétation, historico-littérale ou spirituelle. Bref, l’attention accordée tout particulièrement par Cyrille à la « différence des personnes » (changement de locuteurs, d’interlocuteurs ou de référents) dans le prologue de son In XII prophetas n’en reste nullement au plan théorique. Sa pratique exégétique, nous l’avons vu, confirme amplement les déclarations du prologue. Véritablement soucieux de ne laisser aucune ambiguïté sur l’identité des personnes différentes, Cyrille s’inscrit donc nettement, en tant qu’exégète, dans la lignée du maître alexandrin dont les remarques sur l’obscurité du texte prophétique produite par les changements de personnages ont exercé sur lui une influence marquée. 2. GRAMMAIRE ET STYLISTIQUE Instruments auxiliaires pour l’élucidation du sens scripturaire, la grammaire et la stylistique sont souvent employées par les exégètes. Héritier de l’exégèse profane antique et ancien maître d’école, Origène fit le premier des observations précieuses sur divers idiotismes du langage biblique ou de la traduction des Septante et remarqua la fonction des tropes et des figures dans l’Écriture. À sa suite, d’autres interprètes, y compris Cyrille, se montrent vigilants à tout ce qui a trait à la forme du texte, sur le plan grammatical ou stylistique. 2.1. Remarques d’ordre grammatical N’ayant pas exercé le métier de grammairien et n’étant pas non plus particulièrement sensible ou attaché à la grammaire dans ses commentaires, Cyrille se montre toutefois attentif à quelques faits linguistiques et grammaticaux dont la connaissance est, selon lui, nécessaire à une bonne intelligence du texte. Dans la préface générale de son In XII prophetas, il a intégré, entre autres, à l’« habitude » (ἔθος) prophétique le fait d’entremêler les événements passés et les événements à venir (καὶ τῶν ἤδη παρῳχηκότων ἡ μνήμη, καὶ τῶν ἐσομένων προάγγελσις). Ceci a souvent pour corollaire la 38 Pusey I, 206.11-13 (Os 10, 1-2 : Dieu/le babylonien) ; 270.18s (Os 13, 12-13 : le roi de l’époque/Osée Éla) ; 730.22-731.2 (Mi 7, 14-15 : le Père à son Fils/le prophète à l’Emmanuel) ; Pusey II, 118.14s (Ha 3, 1-2 : le Père/le Fils) ; 165.16-18 (Ha 3, 18-19 : le prophète/ les justifiés par la foi) ; 311.23-25 (Za 2, 13 : le Christ ou le prophète) ; PG 70, 1089A (Is 50, 4-5 : les apôtres ou tous les fidèles) ; 1112D-1113A (Is 51, 5 : le Père/le Christ) ; 1124C (Is 51, 10 : Dieu s’adresse à Jérusalem, ou Jérusalem à elle-même).

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confusion, voire l’échange des temps verbaux : cet échange des temps —l’emploi d’un passé pour un futur ou inversement— est perçu par Cyrille comme une espèce d’« indifférence » (ἀδιαφορία)39 de l’Écriture ou, à vrai dire, de ses traducteurs grecs, en ce qui concerne les temps verbaux40. Ainsi Cyrille explique-t-il, à propos d’Os 1, 2, qu’il ne s’agit pas d’une prostitution future d’Israël mais déjà commise à travers l’idolâtrie. Le rapprochement d’autres passages où il y a changement des temps (Is 50, 6 et Is 53, 7-8 : ὁρᾷς ὅπως τὸ ἐσόμενον ἐν καιροῖς ὡς ἤδη γεγενημένον ὁ τῆς προφητείας ἡμῖν εἰσκεκόμικε λόγος;), vient consolider son opinion pour parvenir à la substitution ferme du futur par le passé (οὐκοῦν τὸ, Ἐκπορνεύουσα ἐκπορνεύσει ἡ γῆ, ἀντὶ τοῦ, πεπόρνευκεν ἡ γῆ, νοητέον)41. De même, Cyrille déclare, à deux reprises, que le changement des temps est assez fréquente (πολλάκις, πλειστάκις) dans la Bible grecque des Septante42, en relevant ça et là, notamment dans l’In Isaiam, un certain nombre de cas43. D’autres remarques grammaticales procèdent davantage d’un choix de lecture propre à l’exégète. Il lui arrive de noter l’intensité (ἐπίτασις) du verset en raison d’une expression antithétique ou d’un redoublement de verbe (ἀναδιπλασιασμός), pour montrer la concentration du discours et 39 En effet, pour désigner cet échange, Cyrille utilise l’expression ἀδιαφορεῖν περὶ/κατὰ τοὺς χρόνους /τὰς λέξεις, ou περὶ τὴν τῶν χρόνων ἀπόδοσιν/προφοράν. Voir Pusey I, 24.7 ; Pusey II, 106.21 ; PG 70, 677C ; 1324A ; In Psalmos, PG 69, 968B. 40 Pusey I, 24.7-9 (Os 1, 2-3) : « ἀδιαφορεῖ τοιγαροῦν κατὰ τοὺς χρόνους ἡ θεόπνευστος Γραφὴ, ἢ καὶ, ὅπερ ἀληθέστερον εἰπεῖν, οἱ ταύτην ἡμῖν διηρμηνευκότες ». 41 Pusey I, 24.7-18 (Os 1, 2-3). J.-N. GUINOT, L’exégèse de Théodoret de Cyr, p. 348-349, relève un parallèle avec THÉODORET DE CYR, In Oseam 7, 7, PG 81, 1589AB, quant à la citation des versets d’Is 53 pour illustrer l’énallage du temps des verbes. 42 Pusey II, 106.21-24 (Ha 2, 14) : « Ἀδιαφορεῖ πολλάκις περὶ τοὺς χρόνους ἡ θεία γραφὴ, καὶ τὰ ἐσόμενα τίθησιν, ὡς ἤδη πεπερασμένα. τοῦτο δὴ οὖν κἀνθάδε γεγονὸς εὑρήσομεν. δέον γὰρ εἰπεῖν τὸ ἐμπλησθήσεται, τὸ ἐνεπλήσθη φησίν » ; PG 70, 1324A (Is 60, 1-3) : « Ἀδιαφοροῦσι δὲ πλειστάκις περὶ τὴν τῶν χρόνων ἀπόδοσιν οἱ τὴν θείαν διερμηνεύσαντες Γραφήν. Τεθείκασι τοίνυν, ἀντὶ τοῦ ‘καλύπτει’ τὸ ‘καλύψει’ ». Cf. une occurrence de changement de temps chez ORIGÈNE (?), Selecta in Psalmos, PG 12, 1476B (Ps 57, 7) : « Τὸ ‘συνέθλασε’ ἀντὶ τοῦ ‘συνθλάσει’ κατ’ ἀλλαγὴν χρόνου ». Les commentateurs antiochiens ont su tirer parti de ce type de changement dans leur interprétation. Voir J.-N. GUINOT, L’exégèse de Théodoret de Cyr, p. 347-349. 43 PG 70, 813C (Is 40, 15-21) : « Οὐ γνώσεσθε; οὐκ ἀκούσεσθε; ἀντὶ τοῦ, οὐκ ἔγνωτε; οὐκ ἠκούσατε; » ; 821A (Is 40, 28) : « Ἔστω, φησὶ, κἂν γοῦν νῦν οὐκ ἔγνως, εἰ μὴ ἤκουσας; τοῦτ’ἔστιν, εἰ μὴ ἀκούσειας; » ; 840B (Is 41, 16-17) : « Τὸ δὲ, ζητήσουσιν, ἐν τούτοις, ἀντὶ τοῦ, ἐζήτησαν, φησίν » ; 892D-893A (Is 43, 7-8) : « Τὸ γὰρ συνήχθησαν, ἀντὶ τοῦ, συναχθήσονται, φησὶν, ἔθους ὄντος τοιούτου τῇ θεοπνεύστῳ Γραφῇ. Τὰ γὰρ πάντῃ τε καὶ πάντως ἐσόμενα, καὶ ὡς ἤδη γεγονότα τίθησιν ἐσθ’ὅτε. Εἴρηται γοῦν ὡς ἐκ προσώπου Χριστοῦ διὰ μὲν τῆς Ἡσαΐου φωνῆς· Τὸν νῶτόν μου ἔδωκα δέδωκα εἰς μάστιγας, ἀντὶ τοῦ, δώσω (cf. Is 50, 6) » ; 937B (Is 44, 21-22) : « Καὶ τὸ ἀπήλειψά φησιν ἐν τούτοις, ἀντὶ τοῦ ἀπαλείψω » ; 1088CD (Is 50, 2-3) : « Τὸ δέ γε καὶ Θήσω πάλιν ἀντὶ τοῦ Τέθεικα νοητέον...καὶ τὸ Ἐνδύσω πάλιν ἀντὶ τοῦ, ἐνέδυσα, νοητέον ». Cf. In Psalmos, PG 69, 968B (Ps 37, 19).

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justifier son interprétation44. Il juge aussi nécessaire à la compréhension du texte de considérer qu’une interjection exprimant la plainte s’adresse à plusieurs personnes à la fois (ἀπὸ κοινοῦ προσεπάγεται τὸ, οὐαί)45 ou qu’un verbe est mis « en facteur commun » (ἀπὸ κοινοῦ τρέχει), même si l’accord se fait seulement avec son sujet le plus proche46. De même relèvet-il l’emploi d’un abstrait au lieu du concret par l’Écriture47 ou préfère-t-il donner la solution quand on peut hésiter sur la manière d’accentuer et de comprendre certaines phrases et adverbes. En Is 44, 12, on doit lire de manière interrogative l’apodose du verset et non pas de manière affirmative, de même qu’en Os 13, 14b il souligne la valeur interrogative de la phrase48. De surcroît, observe-t-il, en Os 6, 7 et Na 3, 15 l’adverbe ἐκεί ne désigne pas le lieu mais le temps (κατὰ χρόνον καὶ οὐ τοπικῶς)49 ; en Za 4, 1 et 5, 1 le verbe ἐπέστρεψεν n’indique nullement un mouvement dans l’espace (οὐχ ὡς ἐκ τόπου/τοπικῶς νοήσομεν) mais le passage à une autre vision50. Particulièrement attentif à l’ordre (τάξις) des idées, Cyrille note occasionnellement des adjonctions (εὐθὺς καὶ παρεζευγμένως) ou des comparaisons et des oppositions (ὡς ἐκ παραθέσεως ἤγουν ἀντεξαγωγῆς) introduites dans le texte51. Qu’il s’intéresse, du reste, à la préposition employée dans le titre du deuxième oracle d’Isaïe (Is 2, 1) —ni « pour » ni « contre », mais « au sujet de » la Judée et de Jérusalem—, Cyrille vise à amorcer une double interprétation, littérale et spirituelle52. 44 Voir respectivement Pusey II, 52.3-11 (Na 3, 4 : πόρνη καλὴ καὶ ἐπίχαρις) et Pusey II, 576.11-15 (Ml 2, 5 : ἐν φόβῳ φοβεῖσθαι με). Cf. LF V, SC 372, p. 314 (sur Gn 22, 2 : τὸν ἀγαπητὸν ὃν ἠγάπησας) : « μετὰ προσθήκης καὶ ἀναδιπλασιασμοῦ ». 45 PG 70, 441D (Is 18, 1-2). À propos de l’emploi de cet adverbe par l’Écriture, Cyrille (Pusey I, 482.23s, In Am 6, 3) observe que, malgré quelques exceptions (Am 6, 1 : complément en datif), son complément est d’habitude au « cas direct » : « Ἔθος δὲ τῇ θείᾳ γραφῇ κατὰ τῆς εὐθείας πτώσεως τὴν τοῦ Οὐαὶ φωνὴν ἐπιφέρειν (citation d’Am 5, 18 et d’Is 5, 11) ». 46 Pusey I, 484.19 (Am 6, 4-6) ; PG 70, 200BC (Is 7, 8-9) : « ἐκλείψει ». 47 PG 70, 273D-276A (Is 9, 19 : ἀνομία) ; 1432CD (Is 66, 4 : ἐμπαίγματα). 48 Voir respectivement PG 70, 929D (Is 44, 12) : « Τὸ γὰρ, Οὐ μὴ πίῃ ὕδωρ, οὐκ ἀποφαντικῶς εἰρῆσθαί φαμεν. Ἀναγνωστέον δὲ μᾶλλον ὡς ἐν ἐρωτήσει καὶ ὑποστιγμῇ » ; Pusey I, 273.3-4 (Os 13, 14) : « ἀναγνωσόμεθα τοῦ προκειμένου τὸν πρῶτον στίχον κατ’ἐπερώτησιν καὶ ὑποστιγμήν ». Cf. In Psalmos, PG 69, 780D (Ps 9, 25) ; 785C (Ps 9, 34) : « Ὡς ἐν ἐρωτήσει καὶ ὑποστιγμῇ οὖν τὸν πρῶτον στίχον ἀναγνωστέον, ὡς ἀπόδοσιν αἰτίας τὸν δεύτερον ποιησόμεθα » ; 804A (Ps 13, 4) ; 809AB (Ps 15, 4) où l’accentuation dépend du choix des destinataires : pour les Juifs ἀποφαντικῶς ἀναγνωστέον, pour les Gentils ἀναγνωστέον ὡς ἐν ἐρωτήσει καὶ ὑποστιγμῇ. 49 Pusey I, 145.12-18 (Os 6, 8) ; Pusey II, 62.21-22 (Na 3, 15). Cf. aussi Pusey I, 202.3s (Os 9, 15). 50 Pusey II, 328.10s (Za 4, 1) ; 348.6s (Za 5, 1). Cf. PG 70, 828B (Is 41, 1) : « Τὸ δὲ, ἐγγισάτωσαν, κατὰ χρόνον νοήσεις ». 51 PG 70, 1440C (Is 66, 12) ; 1425C (Is 65, 23-24). 52 PG 70, 65D (Is 2, 1) : « οὐχ ὑπὲρ τῆς Ἰουδαίας, οὔτε μὴν κατὰ τῆς Ἱερουσαλὴμ, ἀλλὰ περὶ τῆς Ἰουδαίας, καὶ περὶ τῆς Ἱερουσαλήμ ».

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S’agissant plutôt d’observations linguistiques ou de suggestions de lecture que de remarques proprement grammaticales, ces notes sont de nombre fort limité par rapport à l’étendue du texte interprété. La grammaire, par conséquent, ne joue qu’un rôle marginal dans l’exégèse cyrillienne et il n’y a pas à s’en étonner. Origène lui-même, ancien grammairien, ne lui accordait qu’une place très réduite dans ses commentaires ; Didyme aussi. Cyrille n’avait donc qu’à imiter leur exemple, à adopter un même regard sur la grammaire et à partager avec eux une certaine indifférence vis-à-vis de l’interprétation grammaticale proprement dite de l’Écriture. N’est-ce pas, en outre, parce qu’il était beaucoup plus attiré, voire « fasciné », par la beauté du style prophétique ? 2.2. Remarques d’ordre stylistique Si la grammaire tient une place secondaire dans les commentaires cyrilliens, la forme du discours prophétique (τὸ σχῆμα τοῦ λόγου) est souvent l’objet de son admiration (οὐκ ἀθαύμαστον). On le voit, à plusieurs reprises, souligner l’habileté (τὸ εὐτεχνές, εὐτέχνως) du style de la prophétie, sa précision (τὸ ἀκριβές) ou son économie (οἰκονομία)53. De telles remarques témoignent de son attachement à l’« expression » des Prophètes dont il est soucieux de montrer le schèma, c’est-à-dire la manière dont il est formé (σχηματίζεται), dont il est modelé (πλάττεται) et encore comment il se tisse (ἐξυφαίνει), afin de faciliter la lecture et la compréhension du texte. Dans un premier temps, il veille à préciser le ton adopté par le discours, c’est-à-dire à indiquer que la parole prophétique comporte, à son avis, de l’ironie (κατ-εἰρωνεύεται), de la moquerie (διαγελᾷ), de la raillerie 53 Pusey I, 276.22-23 (Os 14, 1-3) : « Οὐ μετρίως ἄν τις ἀγάσαιτο κἀν τῷδε δὴ πάλιν τοῦ προφήτου τὸ εὐτεχνὲς, καὶ τοῦ λόγου τὴν οἰκονομίαν » ; 311.1-4 (Jl 1, 17-18) ; 325.11-12 (Jl 2, 15-17) ; 432.15-16 (Am 3, 12) : « Ἐπιτήρει πανταχῆ, καὶ σφόδρα θαυμάσεις τῆς προφητείας τὴν νῆψιν » ; 511.13 (Am 8, 4-6). Pusey II, 17.21 (Na 1, 7-8) ; 68.5-6 (In Abacuc, prol.) : « Διεσκεύασται μὲν ἡμῖν εὖ μάλα σοφῶς καὶ εὐτέχνως καὶ τῆς προκειμένης προφητείας ὁ τρόπος » ; 278.6 (Ag 2, 20-22) ; 299.10-11 (Za 1, 17) ; 320.4-5 (Za 3, 8-9) : « ἄθρει δέ μοι καὶ τὴν οἰκονομίαν, καὶ τῶν θείων διασκέψεων τὸ πολὺ λίαν εὐτεχνές ». PG 70, 140C (Is 5, 5-6) ; 472B (Is 19, 20-21) : « Ἄθρει δή μοι πάλιν τῆς προφητικῆς εὐτεχνίας τὴν νῆψιν » ; 508CD (Is 22, 6-8) ; 524D (Is 23, 6) ; 537C (Is 24, 5-6) : « Ἀνανήφει πάλιν εἰς τὸ ἀκριβὲς τῆς προφητείας ὁ λόγος » ; 865B (Is 42, 13-14) : « πρόεισι καὶ νῦν ὁ λόγος ἐν τάξει πολλῇ, καὶ οὐκ ἀθαύμαστον ἔχει τὴν οἰκονομίαν » ; 992C (Is 46, 3-4) : « Εὐτεχνέστατα πάλιν ὁ λόγος ἔχει, καὶ πρόεισιν ἐν κόσμῳ τῷ δέοντι, καὶ οἰκονομικῶς » ; 1176A (Is 53, 4-6) : « Ἄθρει δή μοι πάλιν μεθ’ὅσης εὐτεχνίας ὁ προφητικὸς ἐν τούτοις πρόεισι λόγος » ; 1209A (Is 54, 11-13) : « Ἄθρει δή μοι πάλιν τοῦ λόγου τὸ εὐτεχνὲς, καὶ τῶν ἐννοιῶν τὸ εὐμήχανον » ; 1225A (Is 55, 3-5) ; 1256C (Is 57, 1-2) ; 1324D (Is 60, 4-7) ; 1381B (Is 63, 1-6) ; 1385C (Is 63, 7).

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(χαριεντίζεται), du sourire (ἐπιμειδιᾷ) ou du reproche (ἐντρεπτικός)54. De même, il prend soin de noter —toujours en fonction de la lecture du texte qu’il propose et de l’interprétation qu’il en donne—, que le discours prend l’allure d’une hypothèse (ὑποθετικός), d’une mystagogie (μυσταγωγικός), d’une interrogation (ἐρώτησιν ὑποπλάττεται τὸ σχῆμα τοῦ λόγου) ou celle d’une réponse à une objection possible (ἀνθυποφορά)55. Sensible au schèma prophétique, Cyrille souligne aussi sa concision (βραχεῖ καὶ συνεσταλμένως) ou la manière humaine (ἀνθρωποπρεπῶς) dont il fait parler Dieu et dont il parle de lui (τὸ γράμμα τὸ ἱερὸν ἀνθρωπίνως ἡμῖν τὰ περὶ αὐτοῦ διαλέγεται)56. Dans un second temps, Cyrille s’efforce d’identifier, dans le discours prophétique, ce qui relève des tropes (τρόποι) rhétoriques ou des figures (σχήματα) de style répertoriés par les grammairiens. Les Prophètes parlent souvent de manière énigmatique (αἰνιγματωδῶς) et usent abondamment des comparaisons (παρεικάζειν) et des exemples57. Cyrille prend soin de les 54 Pusey I, 174.25 (Os 8, 8-10) ; 211.10-11 (Os 10, 5-6) : « χαριεντίζεται ὁ λόγος » ; 260.15 (Os 13, 1-2) ; 271.13 (Os 13, 12-13 : φρόνιμος) ; 524.17 (Am 8, 13-14) ; 550.21-23 (Ab 5-6) : « ἐπιτωθάζει δὴ οὖν ὁ λόγος αὐτοῖς, καὶ οἱονείπως ἐν ἤθει κατειρωνεύεται » ; 612.25-613.1 (Mi 1, 7) : « Διαγελᾷ δὴ πάλιν ὁ λόγος, καὶ...κατειρωνεύεται σὺν ἤθει πολλῷ » ; 636.17 (Mi 2, 9-10) : « κατειρωνεύεται δὲ (= ὁ λόγος), καὶ οἷον ἐν ἤθει γέγονε » ; 669.18 (Mi 4, 9) ; 691.25 (Mi 6, 1-2) : « ἐντρεπτικὸς ὁ λόγος ». Pusey II, 114.17s (Ha 2, 18) ; 215.26-27 (So 3, 4 : πνευματοφόροι) ; 262.13-14 (Ag 2, 1-3) : « ἔνεστι δὲ δὴ τῇ πεύσει μομφή ». PG 70, 441C (Is 18, 1-2) : « Διαγελᾷ τοίνυν ὁ προφητικὸς ἡμῖν λόγος...» ; 464C (Is 19, 13-15) : « Ἐπιμειδιᾷ τρόπον τινὰ...ὁ προφητικὸς ἡμῖν ἐν τούτοις λόγος » ; 616C (Is 28, 2-3) : « Οὐκοῦν διαγελᾷ πως ὁ λόγος, καὶ εἰρωνεύεται » ; 813A/C (Is 40, 15-21) ; 833B (Is 41, 7) ; 992A (Is 46, 2) ; 1012A (Is 48, 12-15). 55 Voir respectivement, PG 70, 888C (Is 43, 3-4) où la valeur « emphatique » est aussi relevée ; Pusey I, 458.6 (Am 5, 7-9) ; PG 70, 1077A (Is 49, 24) ; Pusey I, 226.21 (Os 11, 1-2), cf. Pusey I, 444.8s (Am 4, 6-8). Voir aussi d’autres observations touchant au schèma du discours, Pusey I, 314.3 (Jl 2, 1) : « Γράφεται δὴ πάλιν ἀστείως ἡμῖν τοῦ πολέμου τὸ σχῆμα » ; Pusey II, 38.8 (Na 2, 2-3) : « ὀδοιπορικόν γὰρ τὸ σχῆμα » ; PG 70, 57C (Is 1, 25-28) : « τῶν τυπτόντων τὸ σχῆμα » ; 120C (Is 3, 16) ; 537A (Is 24, 3-4) ; 1084D (Is 50, 1) : « Ἕτερον ἐν τούτοις τὸ σχῆμα τοῦ λόγου. Ὡς γὰρ οἰκέταις δεσπότης διαλέγεται ». 56 Sur la concision, PG 70, 1136D (Is 51, 19). Sur l’anthropomorphisme du langage biblique, PG 70, 1084A (Is 50, 1). Voir de même, PG 70, 1388B (Is 43, 8-10) : « πέπλασται δὲ ἀνθρωπίνως τοῦ λόγου τὸ σχῆμα » ; 1392C (Is 43, 15-17) ; 1429B (Is 66, 1-3) : « Εἰρήσθω δὴ ἀνθρωποπρεπῶς », Pusey I, 135.1-2 (Os 5, 15) : « λαλεῖται μὲν γὰρ ἀνθρωπίνως τὰ περὶ Θεοῦ » ; 605-607 (Mi 1, 3-4). Voir aussi KERRIGAN, St Cyril, p. 81-86. 57 À propos de l’obscurité de Jl 1, 4s, Cyrille note (Pusey I, 290.18-23) : « Κέκρυπταί πως ἀεὶ τῶν ἁγίων Προφητῶν ὁ λόγος, καὶ τὰ σφόδρα σκυθρωπὰ τῶν διηγημάτων ὀκνηρῶς ἐκφέροντες διάτοι τὰς τῶν ἀκροωμένων ἀτιθάσους ὀργὰς ταῖς ἐνδεχομέναις ἀσαφείαις κατασκιάζουσιν, αἰνίγματα δὲ καὶ παραβολὰς ἀναπλάττοντες ὠφελοῦσιν οὐ μετρίως. Εἶσι δὲ αὐτοῖς ὁ λόγος καὶ διὰ χρησίμων ἐσθ’ ὅτε παραδειγμάτων ». Cf. aussi Pusey I, 418.21 (Am 3, 3) : « Βαθὺ μὲν τὸ αἴνιγμα καὶ ἀμυδρὸς ὁ λόγος » ; 605.4-5 (Mi 1, 3-4) : « Ἀσαφὴς μὲν λίαν, καὶ αἰνιγμάτων ἔμπλεως ὁ τοιόσδε λόγος » ; PG 70, 641AB (Is 18, 24-25) : « Βαθὺ μὲν λίαν τὸ αἴνιγμα, καὶ δυσκάτοπτος κομιδῇ τῶν προκειμένων ὁ νοῦς ».

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signaler dans la plupart des cas58. Il repère également l’emploi des divers τρόποι au fil de ses commentaires : apparenté à la comparaison et à la métaphore, le « sens détourné » (τροπή) est sans conteste le plus fréquemment utilisé dans le texte prophétique et le plus souvent relevé par Cyrille59. Ainsi le sens détourné d’Is 5, 14 (« Et l’Hadès a elargi son âme »), l’amène-t-il à souligner ce phénomène : « Car l’Écriture divinement inspirée utilise parfois les noms de façon figurée et quasi-métaphorique pour désigner ceux qui n’ont pas d’âme ni ne sont classés parmi les animaux, bien qu’ils existent en vérité »60.

De surcroît, Cyrille trouve que le prophète parle parfois avec emphase (ἔμφασις) ou il met en évidence la valeur emphatique, voire le caractère ramassé, du discours (ἐμφαντικὸς ὁ λόγος)61. De même, il reconnaît ça et

58 L’usage du verbe παρεικάζειν pour désigner une comparaison ou la valeur métaphorique d’un mot est assez abondant (environ 120 fois). Voir aussi l’expression ὡς ἐξ ὁμοιότητος : Pusey I, 172.4 (Os 8, 7) ; 229.7 (Os 11, 3-4 : ὁμοιότης) ; 315.11 (Jl 2, 3-4) ; 378.12-13 (Am 1, 2) : « πεποίηται μὲν γὰρ ὡς ἐξ ὁμοιότητός τε καὶ μεταφορᾶς ὁ λόγος » ; Pusey II, 599.10 (Ml 3, 2-3) ; PG 70, 725A (Is 33, 9) ; 736A (Is 33, 20-21) ; 829D (Is 41, 2-4) ; 1376A (Is 62, 7-9). Pour l’emploi noté d’un παράδειγμα, voir Pusey I, 159.21 (Os 7, 8-9) ; 293.4 (Jl 1, 4) ; 459.3 (Am 5, 7-9) ; Pusey II, 37.6 (Na 2, 1-2) ; 163.4 (Ha 3, 17) ; PG 70, 641B (Is 28, 24-25) ; 737C (Is 33, 22-23) ; 1105CD (Is 51, 1-2) ; 1129B (Is 51, 15-16) ; 1232C (Is 55, 10-11) ; 1252C (Is 56, 6-8) ; 1297B (Is 58, 12) ; 1308C (Is 59, 4-5) ; 1328A (Is 60, 4-7) ; 1341A (Is 60, 17) ; 1409C (Is 64, 8-9) ; 1448B (Is 66, 20-21). Sur ces figures, cf. l’analyse de KERRIGAN, St Cyril, p. 61-74. 59 Pusey I, 54.5 (Os 2, 7) : « Σῴζει μὲν ὁ λόγος ἔτι τὸν αὐτῷ πρέποντα τρόπον » ; 137.9s (Os 6, 1) : « Ἐπιμένει ὁ λόγος τῇ τροπῇ...τετηρήκασι τῆς μεταφορᾶς τὸ σχῆμα » ; 275.16 (Os 13, 15) : « πεποίηται δὲ πάλιν ὡς ἐκ μεταφορᾶς ὁ λόγος » ; 304.26 (Jl 1, 11-12) ; 378.25s (Am 1, 2 : παρατροπή) ; 410.2 (Am 2, 10) ; 556.16 (Ab 17-19) : « ἀκολούθως τῇ τροπῇ » ; 671.21-22 (Mi 4, 13) ; 683.7 (Mi 5, 6). Pusey II, 15.2 et 16.4-5 (Na 1, 4-5) : « μεταφορικὸν...τοῦ λόγου τὸ σχῆμα » ; 21.16 (Na 1, 10) ; 89.15 (Ha 1, 15) : « ἐμφιλοχωρεῖ ἔτι τῇ τροπῇ » ; 159.10 (Ha 3, 15) ; 447.6 (Za 11, 1-2). PG 70, 136C (Is 5, 2) ; 156D-157A (Is 5, 17) ; 209CD (Is 7, 18) ; 309A (Is 10, 34) ; 372AB (Is 14, 8) ; 548B (Is 24, 15) ; 585C (Is 26, 18) ; 716C (Is 32, 20) ; 1437D (Is 66, 10-12). Voir aussi l’emploi parallèle du terme ὁμοίωσις : Pusey I, 421.21 (Am 3, 5) : « πεποίηται μὲν ὡς ἐξ ὁμοιώσεως καὶ νῦν ὁ λόγος » ; 605.15 (Mi 1, 3-4) : « ὡς ἐξ ὁμοιώσεως καὶ μεταφορᾶς » ; Pusey II, 60.8 (Na 3, 13) ; 441.1 (Za 10, 8-9). Cf. KERRIGAN, St Cyril, p. 74-77. 60 PG 70, 152D (Is 5, 14) : « Κέχρηται γὰρ ἡ θεόπνευστος Γραφὴ τοῖς ὀνόμασι τροπικῶς ἐσθ’ὅτε, καὶ οἷον ἐκ μεταφορᾶς, καὶ ἐπὶ τῶν οὐκ ἐχόντων ψυχὴν, ἀλλ’οὐδὲ ἐν τάξει ζώων ἠριθμημένων, ἢ καὶ ὄντων τούτων κατ’ἀλήθειαν ». 61 Pusey I, 523.23 (Am 8, 13-14) : « Ἔμφασιν μὲν ὁ λόγος ἔχει » ; 588.3 (Jon 3, 5) : « ἐμφαντικὸς ὁ λόγος » ; 711.23 (Mi 7, 1-3) : « μετ’ἐμφάσεως δὴ οὖν ὁ λόγος » ; Pusey II, 35.1213 (Na 2, 1) ; 395.3 (Za 8, 14-15) : « ἐμφαντικὴ δὲ λίαν ἡ λέξις » ; PG 70, 84B (Is 2, 9) ; 124C (Is 17, 3) ; 452D (Is 19, 1) ; 469C (Is 19, 19) ; 696D (Is 31, 1-2) ; 872D (Is 42, 17) ; 880D (Is 42, 24-25) : « Ἐμφαντικώτατα λίαν (...) Καὶ τίς ἂν νοοῖτο πρὸς ἡμῶν ἡ τῆς ἐμφάσεως δύναμις, ἐροῦμεν ὡς ἐν βραχεῖ » ; 884D (Is 43, 1-2) ; 888C (Is 43, 4) ; 1288D (Is 58, 8). Cf. KERRIGAN, St Cyril, p. 79-80.

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là d’autres tropes rhétoriques comme la synecdoque62, l’euphémisme63 ou la catachrèse64, sans les désigner toujours par le nom que leur ont donné les philologues. Il y a aussi quelques figures (σχήματα) de style qui sont généralement données comme des tours habituels de l’Écriture. Ainsi, la prosopopée liée à la question des πρόσωπα est-elle assez fréquente chez les Prophètes65, même si elle n’est pas toujours explicitement notée par l’exégète. À propos d’Is 14, 9-11 (personnification d’Hadès), Cyrille mentionne l’habitude scripturaire de produire souvent des prosopopées66. Pourtant, les exemples qu’il fournit par la suite (Is 23, 4 et Mi 7, 8-11) ne sont pas signalés en tant que tels au moment de leur explication particulière67. Du 62 Voir Pusey I, 259.9-10 (Os 13, 1 : Baal, identifié aux idoles) : « Ἀπο μέρους γὰρ ἐσθ’ὅτε σημαίνει τὸ πᾶν » ; 501.21-24 (Am 7, 9) ; Pusey II, 13.13-14 (Na 1, 4) : « ἀπ᾽αὐτοῦ (= τοῦ ὄρους Λιβάνου) δὲ σημαίνει τὴν ὑπ᾽αὐτῷ τε κειμένην καὶ περὶ αὐτὸ σύμπασαν χώραν » ; 537.25s (Za 14, 18-19) ; PG 70, 100C (Is 3, 2-4) : « Πεντηκόνταρχον...οὐχὶ πάντως τὸν ἀνδρῶν πεντήκοντα προτεταγμένον, ἀλλ’ὡς ἐξ ἑνὸς δὴ τούτου πράγματος ἁπαξαπλῶς τὸν ἡγούμενον » ; 120C (Is 3, 16) ; 521D (Is 23, 1) : « Κιτιεῖς (...) σημαίνεσθαι (...) τὴν Κύπρον, ὡς ἐκ μιᾶς τῶν ἐν αὐτῇ πόλεων, οὕτως ὠνομασμένης » ; 568A (Is 23, 10-12) : « ἐκ μιᾶς χώρας τῆς εἰδωλολατρούσης ἅπαν δέχεσθαι τὸ παράδειγμα, κατὰ πάσης...τῆς εἰδωλολατρίας ἐκτεινομένου τοῦ λόγου » ; 660C (Is 29, 17) : « Οὐκοῦν ἀπὸ τῶν ὀρῶν ἤτοι τῶν χωρῶν ἐν αἷς τὰ ὄρη, τοὺς ἐνοικοῦντας ἐν αὐτοῖς κατασημᾶναι βούλεται » ; 861D (Is 42, 11-12) : « Οἱ μακάριοι προφῆται...ὡς ἐκ μέρους τὴν τοῦ παντὸς ἐποιοῦντο δήλωσιν » ; 989C (Is 46, 1) ; 1104D (Is 51, 1). 63 Voir Pusey I, 491.17-19 (Am 6, 10) : « οὐκοῦν τὸ ὀνομάσαι τὸ ὄνομα Κυρίου, τὸ δυσφημεῖν ἐστὶν, εὐφήμοις λέξεσιν διὰ τῶν ἱερῶν ἐκπεφωνημένον γραμμάτων » ; PG 70, 369A (Is 14, 7) : « Τὸ ἀναπέπαυταί φησιν εὐφήμως, ἀντὶ τοῦ διόλωλέ τε καὶ πέρας ἔχει » ; 589B (Is 26, 20) : « Εὐφυέστατα δὲ καὶ εὐφήμως ἄγαν ἀποκαλεῖ τὰ ταμιεῖα τάχα που τὰ ἐν τῇ γῇ μνήματα». 64 Voir PG 70, 949D (Is 45, 1) : « Χριστὸν μὲν γὰρ ὀνομάζει τὸν Κῦρον, καὶ οὐχ ὡς ἕνα τῶν ἁγίων, καθ’ὧν ἂν κέοιτο τοὔνομα, καταχρηστικῶς δὲ, ἀπὸ τοῦ κεχρίσθαι ληφθέν » ; 977B (Is 45, 18) ; 1276B (Is 57, 16) : « ὡς ἐν λέξει καταχρηστικῇ ». 65 PG 70, 488A (Is 21, 3-4) : « Ἔθος γὰρ τοῖς ἁγίοις προφήταις προσωποποιεῖν τὰς φωνὰς, διὰ τὸ τοῖς ἀκροωμένοις χρήσιμον ». Ayant précisé au début de son commentaire à ce verset qu’il s’agit bien d’une prosopopée (PG 70, 485C : « Προσωποποιΐας ἔχει δύναμιν ὁ ἔν γε τουτοισὶ λόγος. Εἰσκομίζεται γὰρ ὁ Ἀσσύριος »), Cyrille réaffirme en conclusion que c’étaient les Assyriens que le Prophète a fait parler selon son habitude. Cette prosopopée s’inscrit par ailleurs dans le cadre de la vision du désert (Is 21, 1-17) où les changements de personnes (προσώπων ἐναλλαγαί) abondent (cf. PG 70, 484C ; 488B). Si l’on considère les nombreuses insertions de personnes soigneusement notées par Cyrille, le texte prophétique comporte plus souvent qu’on ne le croit des dialogues, des interpellations, des prosopopées. Origène l’a fait remarquer le premier. 66 PG 70, 372C (Is 14, 9-11) : « Ἔθος τῇ θεοπνεύστῳ Γραφῇ προσωποποιεῖν ἐσθ’ὅτε, καὶ οἷον αὐτοῖς τοῖς πράγμασιν ἐφαρμόζειν φωνὰς ». 67 PG 70, 372C-373A (Is 14, 9-11) : «...Προσωποποιεῖ τοιγαροῦν καὶ νῦν οὐδὲν ἧττον ὁ μακάριος προφήτης ». Pour les exemples cités, cf. PG 70, 524BC (Is 23, 4) ; Pusey I, 722-727 (Mi 7, 8-11), notamment 722.9-11. Voir, en d’autres termes, une remarque identique à propos d’Ha 2, 11 (Pusey II, 103.25s) : « Ἀπονέμει πολλάκις ἡ θεία γραφὴ καὶ τοῖς ἀψύχοις τε καὶ ἀναισθήτοις φωνὰς, οὐχ ὡς φάναι τι τυχὸν δυναμένοις, ἀλλ’οἷον αὐτοῖς πράγμασι μονονουχὶ διακεκραγόσι. (citation d’Is 23, 4 et de Ps 18, 2) οὐκοῦν ἐν πράγμασιν αἱ φωναὶ, κἂν εἰ μὴ γίνοιντο λόγοι. Τοιοῦτόν τι κἀνθάδε συνήσεις πάλιν » ; de même,

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reste, l’hyperbole et la tautologie (répétition) sont des figures caractéristiques de la prose prophétique, que l’interprète juge bon de souligner ou d’expliquer de temps à autre68. La pléthore des remarques d’ordre stylistique manifeste l’admiration de Cyrille pour la forme (σχῆμα) du discours prophétique mais aussi sa compétence philologique. Il s’attache à identifier les figures les plus fréquentes chez les Prophètes au fil de ses commentaires pour prévenir une possible méprise de la part du lecteur ou pour faciliter l’intelligence du texte. Origène, pourvu d’une formation grammaticale et rhétorique importante, a œuvré à identifier et à interpréter la fonction des tropes et des figures dans le texte scripturaire. À sa suite, Jérôme69 et Eusèbe de Césarée se montrent pareillement sensibles à l’explication grammaticale et stylistique des Prophètes, sans toutefois que leurs remarques de ce genre coïncident avec celles de Cyrille.

Pusey I, 311.1s (Jl 1, 17-18) : « Καὶ τοῖς ἀλόγοις τῶν ζώων ἐσθ’ὅτε περιτίθησιν λόγον ἡ θεόπνευστος γραφή ». On trouve aussi la personnification d’une ville désignée par l’expression πρόσωπον ἀναπλάττειν ou περιτιθέναι (personificatio) : PG 70, 416A (Is 16, 9-10) ; 708CD (Is 32, 9-10) ; 1437D (Is 66, 10-12). Cf. la fréquence de la prosopopée dans le Psautier, d’après la préface de l’In Psalmos, éd. Mercati, p. 143.3-9. 68 Pour l’hyperbole, voir Pusey I, 309.6 (Jl 2, 11) : « ὑπερβολικὸς ὁ λόγος » ; 529.18 (Am 9, 2) ; 550.10 (Ab 4) ; 591.20-23 (Jon 3, 8) ; Pusey II, 79.24 (Ha 1, 8) ; 172.2 (So 1, 2-3) ; PG 70, 357C (Is 13, 13) : « Λαλοῦσιν μὲν ὑπερβολικῶς οἱ μακάριοι προφῆται » ; 900B (Is 43, 14) ; 1436D (Is 66, 7-9). Voir aussi l’article d’A. QUACQUARELLI, « Note sull’iperbole nella sacra Scrittura e nei Padri », VetChr 8 (1971), p. 5-26. Sur la tautologie (répétition) des Prophètes, voir Pusey I, 600.1-3 (In Mich., prol.) : « εἰ δὲ δὴ τῶν αὐτῶν ἔχοιντο διηγημάτων τῶν ἁγίων προφητῶν οἱ λόγοι, αἰτιάσθω μηδεὶς, ταυτολογίαν ἐπιφημίζων αὐτοῖς » ; 652.15-21 (Mi 3, 9-10) où Cyrille justifie amplement les répétitions dans le discours prophétique par sa composition en différents stades et en diverses circonstances (κατὰ καιροὺς καὶ ἀνὰ μέρος), cf. PG 70, 169B (Is 6, 1s) ; 687.15-16 (Mi 5, 8-9) : « Τὰ χρηστὰ καὶ ἀξιάκουστα τῶν διηγημάτων, κἂν εἰ διὰ τῶν αὐτῶν ἔρχοιντο λόγων, οὐκ ἂν ἔχοι τὸ φορτικόν, ἔψεται δὲ μᾶλλον αὐτοῖς πολὺ τὸ ἐπίχαρι » ; Pusey II, 141.26-142.2 (Ha 3, 7) ; 253.1-2 (Ag 1, 7-9) ; 284.12-14 (Za 1, 1) ; PG 70, 904B (Is 43, 16-17) ; 1289D (Is 58, 9-10). Cf. In Psalmos, PG 69, 913A ; 1141C. 69 P. JAY, L’exégèse de saint Jérôme, p. 150-160 (sens figuré et figures de rhétorique). On rencontre chez Jérôme comme chez Cyrille de nombreuses remarques stylistiques lors de l’explication des oracles contre les Nations (Is 13-23). Une telle similitude s’explique vraisemblablement par le fait que les deux exégètes optent pour une interprétation historico-littérale de cette section énigmatique d’Isaïe.

CHAPITRE TROISIÈME

CYRILLE ET ORIGÈNE ALLÉGORISTE L’Écriture sainte n’a pas qu’un seul sens, visible, immédiat, conforme à la lettre du texte. Inspirée par Dieu, elle renferme des mystères divins et des notions cachées dont la pénétration n’est guère facile ni par le lecteur ni par l’exégète1. L’obscurité de son discours et l’énigme de son dessein réclament la recherche d’un « autre » sens, profond, voulu par Dieu, qui est plus vrai. Chère aux Alexandrins, la méthode allégorique s’est vigoureusement appliquée pour dépasser la lettre, atteindre des réalités spirituelles et faire apparaître la polysémie de la parole scripturaire. Origène est le premier interprète chrétien qui lui a accordé une si grande place. L’usage magistral qu’il a fait de l’allégorie dans son œuvre a fait école et fut déterminant pour la tradition exégétique de l’Église. C’est dans cette perspective que nous allons examiner l’exégèse de Cyrille d’Alexandrie.

1. LA RECHERCHE DU SENS SPIRITUEL Opération laborieuse et complexe de la pensée, l’explication de la Bible ou, plus précisément, la quête du sens spirituel ne saurait être décrite que par des images. Cyrille, comme plusieurs auteurs avant lui (Philon, Origène et autres), recourt souvent au langage figuré pour illustrer la « profondeur » (βάθος) de l’Écriture. Traitant, par exemple, de la figure de Jacob dans les Glaphyres, il développe, sous l’influence origénienne, une belle allégorie à propos d’un détail du récit biblique : étant en route vers Laban, Jacob vit un puits destiné à abreuver le bétail, dont l’ouverture était fermée par une grande pierre. Il s’approcha du puits, fit rouler la pierre qui le fermait et abreuva le troupeau de son oncle (Gn 29, 1-10). Assimilant le puits à l’Écriture, l’eau à la parole divine et la grande pierre à l’obscurité biblique, Cyrille suggère habilement la tâche de l’exégète pasteur de l’Église : « La parole divine serait alors l’eau vivifiante. Mais elle est située à de grandes profondeurs, et il serait impossible, je pense, de s’en procurer sans peine. Car 1 Ainsi commence l’In Isaiam, PG 70, 9A : « La parole des saints prophètes est toujours obscure ; elle est remplie de notions cachées et elle enfante pour nous dans la douleur la prédiction des mystères divins ».

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elle n’est pas disponible pour ceux qui veulent simplement en puiser. Elle est, en plus, surchargée de son obscurité comme d’une pierre lourde et difficile à transporter, elle qui dépasse notre faible pensée. Il est besoin donc de beaucoup de peine et de sueur pour que les pasteurs des nourrissons intelligibles puissent délivrer la parole de son obscurité, la puiser dès lors et la tirer, pour ainsi dire, du fond en haut et au jour, et l’offrir avec netteté aux lecteurs pour qu’ils aient la jouissance suffisante pour vivre »2.

Véritable puits de la parole de Dieu, l’Écriture requiert un Jacob pour en enlever l’obscurité et en puiser au fond le sens spirituel. Car il s’agit effectivement d’un effort pénible (πόνος), d’une part, à cause du manque de clarté (ἀσάφεια) de la Bible, qui « alourdit » son intelligence et, d’autre part, en raison de sa grande profondeur qui éloigne l’accès à l’eau vivifiante. Dans ses Commentaires sur les Prophètes, Cyrille insiste particulièrement sur l’idée de la profondeur de la parole prophétique (βαθύς). Ce motif est souvent associé à la recherche du sens intime et caché du texte. À propos de la catastrophe de Moab (Is 25, 10-12), il évoque de manière générale la dimension profonde et la valeur intrinsèque du discours prophétique pour montrer l’insuffisance de la lettre et justifier la nécessité de son dépassement : « La parole des saints prophètes est toujours profonde et emprunte le chemin intérieur et caché. Il faut donc non pas croire que l’apparence extérieure de la lettre soit toujours et de toute manière vraie mais plutôt examiner soigneusement le sens qui est, en quelque sorte, enfoncé sous la lettre »3.

S’en tenir à la superficie de la lettre paraît bien souvent aux yeux de Cyrille insatisfaisant. Le « vrai » sens (νοῦς) du texte ne s’y trouve pas, il n’est ni donné ni évident. Il est donc impératif de fouiller la signification qui est « enfoncée » sous l’apparence de la lettre. En l’occurrence, Moab, pays idolâtre, est pris —par synecdoque— au nom de l’idolâtrie entière qui, à cause de la conversion des gentils, fut piétinée par le Christ et repoussée 2 PG 69, 200A : « Ὕδωρ δὴ οὖν τὸ ζωοποιὸν, ὁ θεῖος ἂν εἴη λόγος. Πλὴν ἐν βάθει κεῖται πολλῷ, καὶ οὐκ ἂν οἶμαί τις αὐτὸν ἀνιδρωτὶ πορίσαιτό ποτε. Οὐ γὰρ ἕτοιμος ἑλεῖν τοῖς ἐθέλουσιν ἁπλῶς. Ἐπωματίζει δὲ ὥσπερ λίθος αὐτῷ βαρὺς καὶ δυσπαρακόμιστος, ἡ περὶ αὐτὸν ἀσάφεια τῆς ἐν ἡμῖν διανοίας νικῶσα τὸ ἀδρανές. Καὶ δὴ δεῖ πόνου καὶ ἰδρῶτος μακροῦ τοῖς τὰ νοητὰ κατανέμουσι θρέμματα πρὸς τὸ ἀπαλλάξαι μὲν τῆς ἀσαφείας τὸν λόγον, ἀρύσασθαί τε οὕτω λοιπὸν καὶ οἱονεί πως ἐκ βάθους εἰς τὸν ἄνω τε καὶ ἐμφανὲς ἐνεγκεῖν, παραθεῖναί τε σαφῶς εἰς ἀπόλαυσιν ζωαρκῆ τοῖς ἐντευξομένοις ». Sur le symbolisme du puits, largement utilisé par ORIGÈNE, voir ses HomGn (SC 7bis) VII, 5 ; X, 2 ; XI, 3 ; XII, 5 ; XIII entière. HomNb (SC 442, nouvelle édition par L. Doutreleau, 1999) XII ; HomJr (SC 238) XVIII, 4. 3 PG 70, 565C (Is 25, 10-12) : « Βαθὺς ἀεί πως ἐστὶ τῶν ἁγίων προφητῶν ὁ λόγος, καὶ τὴν εἴσω τε καὶ κεκρυμμένην διέρπει τρίβον. Χρὴ δὴ οὖν ἄρα μὴ τὸ ἐξωφανὲς τοῦ γράμματος πάντη τε καὶ πάντως ἀληθὲς εἶναι νομίζειν, κατασκέπτεσθαι δὲ μᾶλλον τὸν οἱονεί πως ἐγκεχωσμένον τῷ γράμματι νοῦν ».

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par la diffusion du christianisme4. Image connexe à la profondeur, l’image du sens qui se trouve enfoncé (ἐγκεχωσμένος) sous la lettre, vient encore légitimer le dépouillement nécessaire du texte pour parvenir au sens « mystique, intime, qui convient aux gens spirituels »5. Outre le rappel de la profondeur de l’Écriture, Cyrille tient, à plusieurs reprises, à signaler l’« ascension » (ἀναφοιτᾶν) du sens scripturaire, ce qui lui permet de passer au sens « supérieur ». Cette métaphore est largement employée par les exégètes pour inviter à la recherche des réalités spirituelles. L’élévation du sens est en outre rapprochée de l’habitude (ἔθος) des Prophètes. Comme nous l’avons rappelé, au début de son In XII prophetas, Cyrille avertit ses lecteurs des différents « mouvements », ascendants et descendants, de l’intelligence prophétique au gré de l’Esprit Saint (ἐπὶ τῷ δοκοῦν τῷ ἁγίῳ Πνεύματι). Notons que l’ascension de l’historia (les choses sensibles et les faits historiques) à des réalités spirituelles et intérieures se fait aisément, sans difficulté (εὐκόλως), tandis que l’inverse (la « descente » du sens) se fait de manière peu intelligible (πολὺ δὴ λίαν ἀσυμφανῶς)6. L’opposition des voies scripturaires suggère nettement deux sens, l’un inférieur l’autre supérieur, et reflète non seulement la faculté du discours prophétique de s’élever au-dessus de sa visée historico-littérale mais surtout l’aisance de l’interprète à recourir souvent à des interprétations allégoriques. En outre, l’élévation du sens est intentionnellement inscrite dans l’Écriture elle-même et dans sa fonction pédagogique. C’est ainsi que Cyrille invite à dépasser la partialité du récit biblique (διήγημα μερικόν) au profit d’une considération plus « globale », voire spirituelle, d’Is 45, 8s : « C’est très souvent l’habitude et le soin de l’Écriture divinement inspirée de faire passer les paroles des faits individuels et particuliers au plan général et universel, 4 PG 70, 565D-568C. Voir, aussi, à propos d’Is 8, 4 (« Car avant que l’enfant ne sache appeler son père ou sa mère, il prendra la puissance de Damas et les dépouilles de Samarie en présence du roi des Assyriens »), la même attitude envers la portée historico-littérale du texte (PG 70, 224BC) : « Βαθὺς δὲ σφόδρα τῶν προκειμένων ὁ νοῦς, καὶ πνευματικὸν τὸ διήγημα. Κέκρυπται γὰρ ἀσαφείαις ἀεί πως ὁ θεῖος λόγος· οὐχ εὑρήσομεν γὰρ ὡς ἐν ἱστορίᾳ τε καὶ ἐν αἰσθητοῖς πράγμασιν, ὅτι γεννηθεὶς εὐθὺς ὁ Χριστὸς, ἢ τὴν Δαμασκὸν ἐσκύλευσεν, ἢ τὴν χώραν τοῦ βασιλέως τῶν Ἀσσυρίων, λυτρούμενος τοὺς ἐκ τῆς Σαμαρείας εἰς τὴν ἐκείνου χώραν ἀπενηνεγμένους. Ὅταν δὲ νοητῶς ἐκλάβωμεν, τότε δὴ πάντως τὸ ἀληθὲς ὀψόμεθα ». Cf. PG 70, 960C (Is 45, 9-10). 5 Pusey II, 243.16-18 (In Aggaeum, prol.) : « Μέμικται δὲ ὁ λόγος, καὶ τοῖς πεπραγμένοις τε καὶ εἰρημένοις ἱστορικῶς ἡ μυστική τε καὶ ἐσωτάτη καὶ πρέπουσα τοῖς πνευματικοῖς ἐγκέχωσται θεωρία ». Cf. le même motif pour dépasser la lettre, GlaphLv, PG 69, 565C : « Καὶ φέρε δὴ πάλιν ὡς ἔνι λεπτῶς διεξιόντες ἕκαστα, καὶ τὴν ἐν τῷ γράμματι παχύτητα διαπτύσσοντες, τῆς ἐγκεχωσμένης αὐτῷ θεωρίας τὸ κάλλος ἀπογυμνοῦν σπουδάσωμεν » ; 640A : « Ἀλλὰ τίς ὁ λόγος, ἀλλὰ τί τὸ μέγα καὶ σοφὸν μυστήριον, πολυπραγμονεῖν ἀκόλουθον. Οὐ γὰρ ἀρκέσει τὸ γράμμα τοῖς νουνεχεστέροις, ἐγκέχωσται δὲ ὥσπερ τοῖς τύποις τὰ μυστήρια ». 6 In Os., prol., Pusey I, 2.14-20 (texte cité supra, p. 30).

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et de faire monter la pensée (τὸν νοῦν) de ceux qu’elle instruit en quelque sorte de l’image évidente des faits historiques aux théories plus mystiques »7.

Ici, la constatation théorique marque un mouvement « ascendant » du discours qui ne concerne plus seulement Cyrus mais Emmanuel. Cette proposition sert, en même temps, d’introduction à une série de commentaires d’ordre spirituel. Bien que le roi Cyrus soit le protagoniste de cette péricope d’Isaïe, Cyrille ne fait plus porter sur lui son explication du texte, au profit des réalités christologiques et spirituelles qui s’imposent d’après une lecture typologique. Cyrus devient une figure du Christ. L’image de l’ascension du sens devient ainsi une manière commode pour désigner le passage du sensible à l’intelligible et au mystique. Il s’agit d’allégoriser le texte biblique. Une fois la profondeur de l’Écriture et l’ascension du sens scripturaire établies, Cyrille invite expressément son lecteur à rechercher le sens spirituel, à passer de l’ἱστορία à la πνευματικὴ θεωρία, comme lorsqu’il s’agit de passer des figures à la vérité8. L’invitation quasi-systématique à une telle lecture revêt souvent la forme d’un passage de la superficie (ἐξωφανές) et de l’apparence (ἐμφανές) de la lettre à la profondeur (βάθος) et au sens intime (ἐσωτάτω) du discours9, ainsi que d’une ascension (ἀναφοιτᾶν) de l’image visible vers l’archétype spirituel et intelligible10. L’opposition des 7 PG 70, 953D (Is 45, 8) : « Ἔθος καὶ μελέτη πλεισταχοῦ τῇ θεοπνεύστῳ Γραφῇ διεξάγειν τοὺς λόγους ἐκ τῶν καθ᾽ ἕκαστά τε καὶ ἀνὰ μέρος ἐπί τισι γεγονότων εἰς τὸ καθόλου καὶ ἐπὶ πάντας, καὶ καθάπερ ἐξ ἐναργοῦς εἰκόνος τῶν ἱστορικῶς πεπραγμένων ἀναβιβάζειν ἀστείως τῶν παιδευομένων τὸν νοῦν εἰς θεωρίας μυστικωτέρας ». 8 Pusey II, 249.15-17 (Ag 1, 6) : « Διαρκῆ δὲ οἶμαι τῆς ἱστορίας ἐχούσης ἐφ᾽ἑαυτῇ τὴν ἀφήγησιν, φέρε τοῖς πνευματικοῖς θεωρήμασιν ἐνιέντες τὸν νοῦν, ἐκεῖνο καταθρήσωμεν » ; PG 70, 272B (Is 9, 17) : « Ἀποφέρει καὶ νῦν ὁ λόγος ἡμᾶς ἐκ παραδειγμάτων ἐμφανῶν εἰς τὰ ὑπὲρ αἴσθησίν τε καὶ νοητά » ; 1145B (Is 52, 1) : « Ἀπὸ δὲ τῶν ἱστορικῶς συμβαινόντων ἔσθ᾽ὅτε, φέρε, διαπλάττωμεν τὰ πνευματικά » ; 1153A (Is 52, 6-7) ; 1160C (Is 52, 9-10). 9 Pusey I, 96.16-17 (Os 4, 3-4) : « Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἱστορικῶς· πρὸς διάνοιαν δὲ τὴν ἐσωτάτω τὸν τῆς προφητείας εὐθύνοντες λόγον, ἐκεῖνό φαμεν » ; Pusey II, 329.11-16 (Za 4, 1-3) ; PG 70, 436B (Is 17, 14) : « Ἀλλά μοι πρὸς τοῦτο κἀκεῖνο ἄθρει λεπτῶς, καὶ ὡς ἀπό γε τῶν ἱστορικῶς γεγονότων εἰς ἐννοίας ἔρχου τὰς ἐσωτάτω » ; 781D (Is 37, 36-38) : « Καὶ ταυτὶ μὲν τό γε ἧκον εἰς τὸ τῆς ἱστορίας ἐξωφανές οὐκ ἀκόμψως εἰρῆσθαι δοκῶ. Δεῖν δὲ οἶμαι καί τι τῶν ἐσωτάτω θεωρημάτων εἰπεῖν εἰς παράκλησιν τοῖς πνευματικοῖς » ; 945D (Is 44, 26) : « Εἰ δὲ δή τις βούλοιτο καὶ βαθυτέροις ἔτι θεωρήμασιν ἐμβάλλειν...» ; 1329D (Is 60, 4-7) ; 1416CD (Is 65, 15). 10 Pusey I, 27.5-8 (Os 1, 4-5) : « Καὶ ὁ μὲν λόγος ἐν τούτοις, τῶν ἱστορικῶς πεπραγμένων· φέρε δὲ καὶ εἰς τὴν ἑτέραν γραφὴν τὰ εἰκότα λέγωμεν, ἀνακομίζοντες ἤδη πρὸς θεωρίαν πνευματικὴν τὰ εἰρημένα παρὰ Θεοῦ » ; 78.13-15 (Os 2, 21-22) : « Ἀλλὰ ταυτὶ μὲν ἱστορικῶς· ἀπὸ δέ γε τῶν σωματικῶν, ὡς ἐξ εἰκόνος ἐνεργεστάτης ἀναφοιτᾶν ἀναγκαῖον ἐπὶ τὰ πνευματικά » ; 605.16-21 (Mi 1, 3-4) ; 680.11-15 (Mi 5, 5-6) : « Διερμηνεύοντες δὲ τοὺς στίχους, ἐροῦμεν ἡμεῖς, ὅτι τῶν αἰσθητῶν καὶ ἐμφανεστέρων πραγμάτων ἀποφοιτᾷ δὴ πάλιν ὁ λόγος, αἴρεται δὲ ὥσπερ ὑψοῦ, καὶ ἐξ ἐμφανοῦς εἰκόνος ἀποφέρει λεπτῶς ἐπὶ τὰ νοητῶς συμβαίνοντα » ; 733.9-11 (Mi 7, 14-15).

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deux niveaux d’interprétation est quelquefois renforcée par l’attribution d’une « épaisseur » (πάχος) au sens historico-littéral par rapport à la « finesse » (ἰσχνότης) de la contemplation spirituelle11, ce qui traduit chez Cyrille un certain mépris pour la littéralité de la Bible. Car l’emploi de telles images n’a pour but que d’indiquer la partialité et l’insuffisance d’une lecture trop attachée à la lettre du texte et, par conséquent, de souligner la nécessité d’aller au-delà du sens obvie, de manifester la volonté de s’adonner à la quête du sens spirituel.

2. L’EXÉGÈSE MÉTAPHORIQUE – SPIRITUELLE Le recours au langage imagé est une caractéristique de la littérature prophétique, puisqu’elle est parsemée de métaphores et de comparaisons. Comme pour la plupart des exégètes, le rôle de Cyrille est, nous l’avons vu, de signaler les métaphores et d’expliquer les tropes afin de faciliter l’intelligence de la Bible ou d’amorcer une interprétation spirituelle. À propos du début du chapitre 5 d’Isaïe, il s’empresse de préciser que la vigne du Seigneur est bien Israël et que le prophète forge son discours autour de cette métaphore (Is 5, 1-7), ce qui l’incite implicitement à ce type de lecture figurée du texte12. Lorsque le prophète traduit en clair ce qu’il vient d’énoncer (Is 5, 7 : « Car la vigne du Seigneur Sabaoth est la maison d’Israël »), Cyrille tire un enseignement plus général sur la fonction des comparaisons dans l’Écriture : « Il est établi en cela de manière évidente que le prophète ne parle pas d’une vigne sensible mais intelligible. Car l’Écriture divinement inspirée admet toujours des exemples plus évidents pour indiquer les choses plus obscures et intelligibles »13.

Il est habituel à la Bible d’employer différents paradigmes concrets pour désigner des réalités intelligibles. Il ne faut donc pas prendre au pied de la lettre ce qui est dit ἐκ μεταφορᾶς car, de toute évidence, le sens figuré du 11 Pusey I, 543.1-3 et 15-17 (Am 9, 13-15) : « Καὶ εἰ μέν τις ἔλοιτο παχεῖάν τε καὶ ἱστορικὴν ποιεῖσθαι τὴν ἀφήγησιν, ἐρεῖ δὴ πάλιν ἐκεῖνο (...) Εἰ δὲ δὴ λεπτότερον καὶ πνευματικώτερον τῇ τῶν προκειμένων θεωρίᾳ προσβαλεῖν ἐθέλοιμεν, πρέπει ἂν εἰκότως ἐκεῖνο νοεῖν » ; PG 70, 368B (Is 14, 1-3) : « Ἀλλὰ φέρε δὴ πάλιν, μεταπλάττοντες ὡς ἔνι τῆς ἱστορίας τὸ πάχος εἰς θεωρίαν πνευματικὴν, τοιοῦτόν τι γεγονὸς καταθρήσομεν ». 12 PG 70, 136BC (Is 5, 1 et 2). 13 PG 70, 144B (Is 5, 7) : « Ἀποδέδειχεν ἐναργῶς ἐν τούτοις, ὅτιπερ ὁ λόγος αὐτῷ γέγονεν οὐ περὶ αἰσθητοῦ μᾶλλον ἀμπελῶνος, ἀλλὰ περὶ νοητοῦ. Δέχεται γὰρ ἀεί πως ἡ θεόπνευστος Γραφὴ τὰ ἐμφανῆ τῶν παραδειγμάτων εἰς ἔνδειξιν τῶν ἀφανεστέρων καὶ νοητῶν πραγμάτων ».

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texte est le seul vrai sens. De la même manière, en Is 51, 3 (« Et maintenant, je te console, Sion, et j’ai consolé tous ses déserts, et je fais de tous ses déserts comme un paradis de Seigneur ») il serait impossible, voire absurde, de s’en tenir au sens littéral propre car le discours prophétique n’aboutit à la vérité (πρὸς ἀλήθειαν ἐκβαίνειν) que d’après son acception métaphorique : « Le discours des saints prophètes se forme toujours en conformité avec des choses visibles et sensibles. Il se réfère pourtant à des réalités qui sont au-delà de la sensation et intelligibles. Alors, même s’il évoque Sion, ne pense pas à Sion terrestre mais admets plutôt Sion intelligible ‘qui est l’Église du Dieu vivant’ (1 Tm 3, 15) »14.

De telles observations sur les tours figurés du texte prophétique tendent à généraliser le procédé à l’ensemble de l’Écriture pour en favoriser une lecture symbolique. Car la pléthore des images chez les Prophètes et le caractère messianique de leur message donnent à penser que dans la Bible presque tout est « métaphore » (μεταφορά), « sens détourné » (τροπή), « exemple » (παράδειγμα), « imitation » (ὁμοίωσις) ou « comparaison » (ὁμοιότης). Il y a donc un sens « autre » que celui de la lettre, le sens « figuré » auquel le texte fait référence (ἀναφορά) ou dont le texte est l’indice (ἔνδειξις). L’élévation du sens s’opère principalement au moyen d’un dossier assez large d’équivalences métaphoriques que la tradition patristique a progressivement constitué à partir d’une terminologie propre à la Septante. En fait, de très nombreux mots reçoivent une signification particulière dans l’Écriture, ce qui rend constant dans les commentaires l’appel à la notion d’« habitude » (ἔθος) scripturaire. Outre son rôle d’explicitation, ce recours à la notion d’habitude ou d’usage scripturaire devient souvent une manière commode d’allégoriser les textes. Prenons quelques exemples. Un passage classique de signification ecclésiologique, Is 2, 1-3 semble résumer les équivalences métaphoriques de l’Église dans l’Écriture. Il est notable, d’après Cyrille, qu’à la différence de la vision inaugurale d’Isaïe contre la Jérusalem et la Judée sensibles, cette vision porte sur la Jérusalem et la Judée intelligibles qui sont l’Église du Christ (Is 2, 1)15. De ce fait, en 14 PG 70, 1108B (Is 51, 3) : « Τῶν ἁγίων προφητῶν ὁ λόγος σχηματίζεται μὲν ἀεί πως πρὸς τὰ ὁρώμενα καὶ τὰ ἐν αἰσθήσει πράγματα. Ἔχει γε μὴν τὴν ἀναφορὰν πρὸς τὰ ὑπὲρ αἴσθησίν τε καὶ νοητά. Οὐκοῦν κἂν Σιὼν ὀνομάζῃ, μὴ τὴν ἐπίγειον νόει, δέχου δὲ μᾶλλον τὴν νοητὴν, ‘ἥτις ἐστὶν Ἐκκλησία Θεοῦ ζῶντος’ ». Cf. à propos d’Is 9, 17 (PG 70, 272B : « Ἀποφέρει καὶ νῦν ὁ λόγος ἡμᾶς ἐκ παραδειγμάτων ἐμφανῶν εἰς τὰ ὑπὲρ αἴσθησίν τε καὶ νοητά »), où Cyrille renonce au sens littéral en faveur d’une spéculation allégorique antijuive. 15 Même remarque faite par JÉRÔME, In Esaiam I, p. 26-27, selon qui les Septante traduisent différemment la même expression hébraïque. Pourtant, l’enseignement qu’il en tire n’est pas identique à celui de Cyrille.

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Is 2, 2-3, il est aussi question de l’Église (νοηθείη δ᾽ἂν οὐκ αἰσθητῶς μᾶλλον, ἀλλὰ πνευματικῶς ἐν τούτοις ἡ Ἐκκλησία) qui est comparée (παρεικάζεται) à Sion, cité de Judée construite sur un lieu élevé, et à la montagne du Seigneur. Nul besoin pour Cyrille de justifier la hauteur de l’Église désignée par les « collines » et les « montagnes », car un survol de l’Écriture suffirait16. Il s’agit de l’« habitude » biblique d’assimiler l’Église à des montagnes (ὄρεσί τε τὴν Ἐκκλησίαν ἐξομοιοῦν ἔθος τῇ θεοπνεύστῳ Γραφῇ), que ce soit la montagne Sion, la sainte montagne ou plus rarement Carmel et Liban17. Il reste que ce rapprochement est presque toujours justifié par l’interprétation en grec des mots Sion (« élevée », « observatoire ») et Jérusalem (« vision de paix ») qui plaide pour la supériorité et le triomphe de l’Église par rapport au déclin du judaïsme18. De cette façon, Cyrille rapporte souvent le texte à l’Église, même si le discours prophétique ne favorise guère une telle application19. Un autre exemple classique 16 PG 70, 65C-69B (Is 2, 1-3). Voir spécialement PG 70, 69B : « Καὶ πλεῖστα μὲν ἄν τις συλλέξαιτο, καὶ μάλα ῥαδίως τὰ δι᾽ὧν ἔστιν ἰδεῖν παρὰ ταῖς θεοπνεύστοις Γραφαῖς, ὅτι καὶ βουνοῖς καὶ ὄρεσι παρεικάζεται τῆς νοητῆς Ἱερουσαλὴμ τὸ ἀνάστημα, τοῦτ᾽ἔστι, τῆς Ἐκκλησίας τὸ ὕψος ». Pour l’interprétation patristique, grecque et latine, de ce passage, voir M. DULAEY, « ‘Venez, montons à la montagne du Seigneur’. Is 2, 2-6 (Mi 4, 1-3) dans l’exégèse paléo-chrétienne », in B. Caseau, J.-C. Cheynet et V. Déroche (dir.), Pèlerinages et lieux saints dans l’Antiquité et le Moyen Âge. Mélanges offerts à Pierre Maraval, Paris 2006, p. 159-178. 17 PG 70, 725AB (Is 33, 9) : « Δέχεται δὲ πάλιν, ὡς ἐξ ὁμοιότητος τῶν ἐμφανεστέρων πνευματικὴν θεωρίαν ». Galilée prise au nom de gentils, Carmel signifie l’Église issue de nations, l’Église du Christ. Liban aussi reçoit quelquefois une signification ecclésiologique : Pusey II, 113.20-22 (Ha 2, 17) et 443 (Za 10, 10) ; PG 70, 752A (Is 35, 1-2). Sur les différentes interprétations symboliques du terme Λίβανος chez les Pères, voir H.F.D. SPARKS, « The Symbolical Interpretation of ‘Lebanon’ in the Fathers », JThS 10 (1959), p. 264-279. Voir aussi, PG 70, 449BC (Is 18, 7) : « Σιὼν δὲ ὄρος ὀνομάζει πλειστάκις ἡ θεόπνευστος Γραφὴ τὴν Ἐκκλησίαν Χριστοῦ, ὡς ἀπό γε τῆς πρώτης ὀνομάζουσα νοητῶς τὴν ἀληθεστέραν Σιών » ; 612C (Is 27, 13) ; 1396A (Is 63, 18) : « Ὄρος μὲν οὖν ἅγιον τὴν Ἐκκλησίαν πλεισταχοῦ φησι τὸ γράμμα τὸ ἱερόν » ; Pusey I, 555.20-21 (Ab 17) : « Ὄρος δὲ Σιὼν τὴν Ἐκκλησίαν ἡ θεόπνευστος ὀνομάζει Γραφή ». 18 PG 70, 553CD (Is 24, 23) : « Σιὼν ἑρμηνεύεται ὑψηλὴ καὶ σκοπευτήριον, ἤγουν Ἱερουσαλὴμ ὅρασις εἰρήνης. Σκοπευτήριον οὖν τὸ ἀληθὲς καὶ μὴν καὶ εἰρήνης ὅρασις, εἴη ἂν κατά γε τὸ ἀληθὲς ἡ Ἐκκλησία Χριστοῦ » (cf. PG 70, 561B) ; Pusey I, 555.20-23 (Ab 17). 19 Pusey I, 359.26s (Jl 3, 16-17 : Jérusalem sainte) : « Ἀληθὲς δὲ τὸ χρῆμα κἂν εἰ ἐπ᾽αὐτῆς νοοῖτο τῆς Ἐκκλησίας Χριστοῦ » ; 544.5s (Am 9, 13 : montagnes) ; 657.4s (Mi 4, 1-2 : la montagne du Seigneur) : « Σαφὴς ἐν τούτοις ὁρᾶται λοιπὸν τῆς ἐξ ἐθνῶν Ἐκκλησίας ἡ προαγόρευσις » ; 725.10s (Mi 7, 10-11) : « Ἐφαρμόσειεν δ᾽ἂν οὐδὲν ἧττόν τις αὐτὰ καὶ τῇ νοητῇ Σιὼν, τουτέστι τῇ Ἐκκλησίᾳ ». Pusey II, 235.12-13 (So 3, 14) ; 303.25s (Za 2, 1-5 : Jérusalem) : « φαίην δ᾽ἂν ὅτι ἐπ᾽αὐτῆς τῆς Ἐκκλησίας Χριστοῦ νοοῖτ᾽ἂν εἰκότως ἡ ὅρασις » ; 310.1 (Za 2, 10) ; 311.15s (Za 2, 12 : Jérusalem) ; 380.11s (Za 8, 1-2) ; 381.26s (Za 8, 3) ; 477s (Za 12, 2-3) ; 527.9s (Za 14, 9-11). PG 70, 133B (Is 4, 5) ; 632D (Is 28, 16) ; 700B (Is 31, 4-5) ; 701D (Is 32, 1) ; 721A (Is 33, 5-6) ; 733D (Is 33, 20) ; 756B (Is 35, 10) ; 848D (Is 41, 27) ; 1000D (Is 46, 13) ; 1065A (Is 49, 14-15) ; 1125B (Is 51, 11) ; 1144A (Is 52, 1) : « Σιών τε καὶ Ἱερουσαλὴμ ἀκούων ἐν τούτοις, μὴ πόλεις ἁπλῶς τὰς ἐκ λίθων ἐγηγερμένας

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d’acception ecclésiologique est le mot « îles » (νῆσοι) qui, dans la plupart des cas dans les commentaires cyrilliens, s’est écarté de son sens littéral propre et désigne les Églises20. La fréquence du procédé témoigne à la fois d’une grande liberté vis-à-vis de la lettre du texte et d’une tendance à généraliser l’interprétation métaphorique, à moins que le texte n’interdise expressément cette dernière. D’autres termes aussi contiennent une valeur métaphorique qui permet souvent à l’exégète d’atteindre des réalités spirituelles. Ainsi l’eau de la mer ou, en général, les fleuves, la mer et les eaux désignent la foule des Nations, stérile ou fertile selon le cas21. Les plantes, les arbres et les forêts désignent plusieurs fois la foule des hommes, des croyants ou des saints22. L’eau qui coule impétueusement, les courants violents des fleuves ou les tempêtes et les tourbillons de vent sont une manière de signifier l’assaut des tentations et les châtiments23. Sans qu’elles contribuent toujours à une considération allégorique, ces équivalences servent de tremplin pour s’élever du sens obvie ou de matériel pour « tisser » la contemplation spirituelle. La vie de καταδηλοῦσθαι νομίσῃς. Σημαίνει δὲ μᾶλλον τῆς προφητείας ὁ λόγος (...) Ἐκκλησίαν ἔκ τε τῶν ἰουδαϊκῶν ταγμάτων καὶ ἐξ ἐθνῶν » ; 1156A (Is 51, 8) ; 1337D-1340A (Is 60, 14) ; 1368D (Is 62, 1-3) ; 1380A (Is 62, 11-12 : fille de Sion) ; 1437C (Is 66, 10-12). 20 Pusey II, 204.8s (So 2, 11) : « Ἰστέον δὲ, ὅτι νήσους ἐσθ᾽ὅτε τὸ γράμμα τὸ ἱερὸν τὰς ἐκκλησίας ἀποκαλεῖ ». Voir aussi PG 70, 548AB (Is 24, 15) ; 825D (Is 41, 1) ; 861C (Is 42, 10) ; 869C (Is 42, 15) ; 973D-976A (Is 45, 17) ; 1036AB (Is 49, 1) : « Προσφωνεῖ δὲ ταῖς νήσοις, ἃς δὴ καὶ εἶναί φαμεν τὰς Ἐκκλησίας Χριστοῦ (...) Περὶ τῶν τοιούτων νήσων εἴρηται μὲν πλεισταχοῦ παρὰ τῇ θεοπνεύστῳ Γραφῇ (citation de Ps 96, 1) » ; 1116A (Is 51, 5). Ce terme conserve rarement chez Cyrille son sens propre : PG 70, 481D (Is 20, 5-6) ; 1332As (Is 60, 8-9) ; 1445D (Is 66, 19). 21 Pusey I, 146.1-3 (Os 6, 8-9) ; II, 207.11-13 (So 2, 13-14) ; 523.1-20 (Za 14, 8-9) : « θαλάσσαις τε καὶ ὕδασιν ἐξομοιοῖ πολλάκις ἡ θεία γραφὴ τὰ πολλὰ τῶν ἀνθρώπων ἔθνη καὶ τὴν ἀριθμοῦ κρείττονα πληθύν » avec citation d’Is 11, 9, Dn 7, 2-3 et Ps 103, 25-26. PG 70, 228B (Is 8, 5-8) ; 545B (Is 24, 15) : « Ὕδωρ καὶ θάλασσαν αἰνιγματωδῶς ὀνομάζει τῶν ἐθνῶν τὴν πληθύν. Ἔθος γὰρ τοῖς ἁγίοις προφήταις τοῦτο δρᾷν » ; 861B (Is 42, 10) : « Θαλάσσῃ μὲν γὰρ ἡ θεόπνευστος Γραφὴ παρεικάζει πολλάκις τόνδε τὸν κόσμον, ἤτοι τὸν βίον τὸν ἀνθρώπινον » ; 948C (Is 44, 27-28) : « Ἔθος δὲ πάλιν τῇ θείᾳ Γραφῇ ποταμοῖς καὶ θαλάσσαις καὶ ὕδασι παρεικάζειν ἀεί πως τὰ πολλὰ τῶν ἐθνῶν ». 22 PG 70, 945D (Is 44, 26) : « Ἔθος γὰρ τῇ θεοπνεύστῳ Γραφῇ φυτοῖς καὶ ξύλοις ἀφομοιοῦν ἐσθ᾽ὅτε τὸν τῶν ἁγίων χορόν » ; 1337A (Is 60, 13) : « Ἔθος δὲ τῇ θεοπνεύστῳ Γραφῇ τοῖς τοιοῖσδε τῶν φυτῶν (= cyprès, pin et cèdre) ἀφομοιοῦν ἐσθ᾽ὅτε τὴν τῶν ἁγίων πληθύν ». Cf. aussi PG 70, 1361B (ἐκλεκτὴ γῆ, ἀμπελών, κῆπος, identifiés aux croyants) ; 1412CD (Is 65, 10) : « Ἔθος τῇ θεοπνεύστῳ Γραφῇ δρυμοῖς παρεικάζειν εὐδενδροτάτοις, καὶ ἄνθεσι τοῖς δάσεσι τὰς πολυανθρώπους πόλεις ἢ χώρας ἐσθ᾽ὅτε » avec citation de Za 11, 1-2 (cf. Pusey II, 446-447) et Ps 95, 12, pour amorcer une interprétation allégorique (ἐπαύλεις ποιμνίων, identifiées aux Églises). 23 PG 70, 704B (Is 32, 1-2) : « Ὕδατι φερομένῳ πάλιν, ἢ τοῖς ποταμίοις νάμασι ῥαγδαίως τῆς γῆς καταχεομένοις, παρεικάζειν ἔθος τοῖς ἱεροῖς γράμμασι τῶν πειρασμῶν τὴν ἔφοδον » ; 1269D (Is 57, 11-13) : « Ἔθος δὲ τῇ θεοπνεύστῳ Γραφῇ τὰς τῶν πειρασμῶν, ἤτοι τῶν κολάσεων ἐφόδους, λαίλαπι καὶ καταιγίδι πολλάκις ἀφομοιοῦν ».

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l’homme est comparée à la mer instable, pleine de confusion et de changements, dont les îles sont les Églises, le salut des naufragés de ce monde. Le chœur des saints est assimilé à de grands arbres à feuilles persistantes et à des forêts denses qui ont peuplé la Judée intelligible. L’« eau » peut, selon le contexte, signifier la parole vivifiante de l’Évangile, le Christ en tant que source de vie ou l’Esprit Saint24. Quand il est appliqué à Dieu, le mot « bras » est toujours compris métaphoriquement, signifiant d’ordinaire la puissance divine25, afin de prévenir une conception anthropomorphique de la divinité. Du reste, ce terme acquiert dans la période post-nicéenne un sens « théologique » : le « bras » de Dieu n’est pas simplement sa puissance mais le bras du Père qu’est son Fils monogène issu de la même substance26. Ajoutons à cela que le mot « jour » peut quelquefois indiquer le temps de la venue du Christ car, depuis l’Incarnation, il n’y a plus de ténèbre27. C’est au moyen de telles équivalences que s’opère souvent un glissement du sens métaphorique propre au sens allégorique, en faveur d’une spéculation sur le texte, qui s’éloigne de la lettre. Sans que ce procédé soit systématiquement appliqué à toute occurrence des termes à valeur métaphorique, il offre beaucoup de ressources à l’élévation (ἀναφορά) du sens depuis les choses sensibles à des réalités intelligibles. Autrement dit, bien qu’il y ait une espèce de codification de ces équivalences interdisant en partie 24 Voir respectivement, Pusey II, 147.24-148.4 (Ha 3, 9-10) : « Ὅτι δὲ τῆς θεοπνεύστου διδασκαλίας ὁ λόγος ὕδωρ ὠνόμασται πανταχοῦ παρά γε τοῖς ἱεροῖς γράμμασι, πῶς ἔστιν ἀμφιβαλεῖν; » ; PG 70, 1217CD (Is 55, 1) ; Pusey II, 521.21-522.22 (Za 14, 8-9) avec citation de Jn 7, 38-39. 25 Pusey II, 473.12s (Za 11, 17) : « λαμβάνεται δὲ ὁ βραχίων εἰς δύναμιν » avec citation d’Ex 15, 16. Cf. PG 70, 1317D (Is 59, 16) ; 1385B (Is 63, 5). 26 Voir le commentaire messianique dense à propos d’Is 26, 11, PG 70, 577BC : « Ὁ μὲν γὰρ τῶν ὅλων δημιουργὸς Θεὸς Λόγος, ὁ παναλκὴς τοῦ Πατρὸς βραχίων...». Cf. PG 70, 1113C (Is 51, 5) : « Βραχίονα δὲ τοῦ Πατρὸς τὸν Υἱὸν ὀνομάζει πανταχοῦ τὸ γράμμα τὸ ἱερόν. Δύναμις γάρ ἐστιν αὐτοῦ » ; 1161B (Is 52, 10) : « Βραχίονα δὲ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς, τὸν Υἱὸν ἀποκαλεῖν ἔθος τῇ θεοπνεύστῳ Γραφῇ » (citation de Ps 20, 9 et 97, 1) ; 1168D (Is 53, 1). C’est un sens théologique analogue que prennent souvent les termes « main » et « droite » de Dieu, comme le note Cyrille à propos d’Is 48, 12-13, PG 70, 1021C : « Χεῖρα δὲ καὶ δεξιὰν ἰδίαν ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ ὀνομάζει τὸν Υἱόν. Οὕτω γὰρ πλεισταχοῦ παρὰ τῆς θεοπνεύστου Γραφῆς κεκλημένον εὑρήσομεν » (citation d’Ex 15, 6 et Ps 88, 14). Cf. PG 70, 232A ; 933BC (Is 44, 20) : « Ἐν τῇ ἐμῇ δεξιᾷ, τοῦτ᾽ἔστιν, ἐν τῷ Υἱῷ· δεξιὰ γὰρ τοῦ Πατρὸς ὁ Υἱὸς ὠνόμασται πανταχοῦ παρὰ τῇ θεοπνεύστῳ Γραφῇ » ; 1132BC etc. Pour une analyse des symboles christologiques et sotériologiques, voir A.H.A. FERNÁNDEZ LOIS, La cristología en los comentarios a Isaías de Cirilo de Alejandría y Teodoreto de Ciro, p. 170-235. 27 Pusey I, 69.23-25 (Os 2, 16) : « Ἡμέραν μὲν οὖν ἐν τούτοις τὸν τῆς τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν ἐπιδημίας ὀνομάζει καιρόν. Κεκλήσεται γὰρ ἡμέρα κυρίως καὶ ἀληθῶς τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανθρωπήσεως ὁ καιρός, καθ᾽ὃν ἡ ἐν κόσμῳ λέλυται μὲν ἀχλὺς, ἠφάνισται δὲ καὶ τὸ σκότος » ; Cf. Pusey I, 43.1-9 (Os 1, 11) avec citation de Ps 117, 24 ; PG 70, 85D (Is 2, 12) ; 685B (Is 30, 25).

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l’arbitraire, Cyrille en fait un assez large usage, recourant principalement à l’« habitude » scripturaire pour amorcer ou fortifier une réflexion allégorique. Du reste, le rapprochement avec d’autres passages-exemples où le même mot ne peut être accepté que métaphoriquement, vient illustrer l’usage biblique et légitimer l’application élargie de l’équivalence sémantique retenue. Ainsi, des procédés chers à la tradition exégétique alexandrine (les équivalences métaphoriques, l’habitude scripturaire, le rapprochement des passages parallèles) concourent au dépassement de la lettre et à l’élaboration de l’explication spirituelle.

3. DOUBLES INTERPRÉTATIONS Il suffit de lire les premières lignes de l’In Isaiam de Cyrille pour saisir le schéma directeur de son interprétation. Comme dans la préface de ses Glaphyres, présentée plus haut28, il résume en quelques mots sa démarche herméneutique vis-à-vis du discours prophétique : d’abord, examiner le sens historico-littéral (τῆς ἱστορίας τὸ ἀκριβές), puis passer à la contemplation spirituelle (τῆς πνευματικῆς θεωρίας τὴν ἀπόδοσιν)29. Ainsi établit-il deux niveaux de lecture et esquisse-t-il de manière programmatique le modèle qui sera maintes fois reproduit tout au long de ses commentaires : faire suivre l’explication littérale ou historique du texte d’une seconde interprétation selon la théôria spirituelle, en soulignant fortement le passage d’un mode d’explication à l’autre. Tel est d’ordinaire le mouvement de son exégèse dans les Glaphyres, comme c’était le cas dans les Homélies sur la Genèse d’Origène30. Pour ce qui nous reste de l’œuvre origénienne sur les Prophètes, on rencontre fréquemment ce type de « doubles interprétations », notamment dans les Homélies sur Jérémie. Dès le début, le maître alexandrin se demande s’il est possible de rapporter toutes les paroles au Christ, vu que certaines paroles ne conviennent (ἁρμόζειν) probablement qu’à Jérémie seul. Que ce soit pour élucider l’obscurité possible de la lettre même ou pour donner brièvement le sens littéral avant de déployer son « intention » mystique, il opte souvent pour une double interprétation (ὡς πρὸς τὸ ῥητόν/ πρὸς ἀναγωγήν)31. À moins bien sûr qu’il ne s’adonne exclusivement à 28

Voir supra, p. 18. PG 70, 9A, prol. 30 Pour les Glaphyres, voir supra, p. 19-20. Pour Origène, se reporter au lemme « Écriture sainte » de l’index analytique de ses HomGn, SC 7bis, p. 422. 31 ORIGÈNE, HomJr I, 6-7, SC 232. Pour des doubles interprétations, voir ORIGÈNE, HomJr I, 12 ; IV, 1 (τὸ ῥητὸν, τὸ βούλημα αὐτοῦ τὸ μυστικόν) ; V, 14 (κατὰ τὸ αἰσθητόν, νοήσας 29

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l’étude du sens spirituel. Son exemple fut imité par d’autres exégètes d’origine ou d’inspiration alexandrine (Eusèbe de Césarée, Didyme et Jérôme), dont les commentaires relèvent abondamment de ce schéma32. Désireux de rendre compte de tous les aspects du texte prophétique (πανταχόθεν), Cyrille ne se contente pas de l’explication historico-littérale qui est pratiquement considérée comme une première étape de l’interprétation, supposant le passage à un sens supérieur. C’est pourquoi il invite très souvent son lecteur à passer au sens spirituel au moyen d’une formule stéréotypée de transition : « et cela de manière historique » (καὶ ταυτὶ μὲν ἱστορικῶς), « voici donc le discours historique » (καὶ ὁ μὲν τῆς ἱστορίας οὑτοσὶ λόγος) ou d’expressions semblables33. Une fois la lettre éclaircie, il juge nécessaire de s’élever à la théôria spirituelle du verset, de pénétrer le dessein profond (σκοπός) des Prophètes. Le tour le plus fréquent chez Cyrille est de placer une passerelle au milieu du commentaire pour changer de registre et séparer les deux types d’interprétation. Cependant, ce n’est pas la seule façon de procéder à une double lecture du passage. Car, au lieu de τὸ ῥητὸν μετάβηθι καὶ ἐπὶ τὴν τροπολογίαν) ; VII, 1 ; XIII, 1-2 ; XV, 2 ; XVIII, 1/4 ; XIX, 14 (κατὰ μὲν τὴν ἱστορίαν Ναβουχοδονόσορ, κατὰ δὲ τὴν ἀναγωγὴν ὁ πονηρός). Cf. IDEM, HomEz I, 5 (iuxta historiam, iuxta allegoriam) ; IV, 8 ; VII, 2 (secundum communem sensum, secundum allegoriam) ; IX, 1/4 ; XI, 2 (cf. la note complémentaire 13, SC 352, p. 469-476) ; HomIs VI, 3, GCS 33. 32 Il suffit de se reporter aux index de leurs commentaires sur les livres prophétiques pour constater la fréquence des termes utilisés pour opposer les deux sens scripturaires et procéder à une double interprétation : λέξις, ἱστορία/-ικῶς, ῥητόν, προκείμενον, σωματικῶς/-ότερον, πρόχειρος νοῦς à l’encontre de διάνοια, βαθύτερος νοῦς, νοητῶς, ἀναγωγή, ἀλληγορία/ικῶς, τροπολογία, τροπικῶς, πνευματικῶς etc. Pour la terminologie exégétique de Jérôme, voir P. JAY, L’exégèse de saint Jérôme, p. 132-142 (sens littéral) et 215-271 (sens spirituel). 33 Pusey I, 27.5-8 (Os 1, 4-5) : « Καὶ ὁ μὲν λόγος ἐν τούτοις, τῶν ἱστορικῶς πεπραγμένων· φέρε δὲ καὶ εἰς τὴν ἑτέραν γραφὴν τὰ εἰκότα λέγωμεν, ἀνακομίζοντες ἤδη πρὸς θεωρίαν πνευματικὴν τὰ εἰρημένα παρὰ Θεοῦ » ; 34.1-3 (Os 1, 6-7) : « Ἀλλ᾽ἱστορικῶς μὲν ἡμῖν εἰρήσθω ταυτί· ἴωμεν δὲ αὖ καὶ ἐφ᾽ἑτέρας ἐννοίας, φημὶ δὲ δὴ πάλιν τὰς ἐπ᾽αὐτῷ τῷ Χριστῷ » ; 78.13-15 (Os 2, 21-22) : « Ἀλλὰ ταυτὶ μὲν ἱστορικῶς· ἀπὸ δέ γε τῶν σωματικῶν, ὡς ἐξ εἰκόνος ἐνεργεστάτης ἀναφοιτᾶν ἀναγκαῖον ἐπὶ τὰ πνευματικά » ; 92.18-20 (Os 4, 1-2) ; 96.16-17 (Os 4, 3-4) ; 302.15 (Jl 1, 9-10) ; 353.3-5 (Jl 3, 7-8) ; 541.12-13 (Am 9, 11-12) : « Ὁ μὲν οὖν τῆς ἱστορίας ἐν τούτοις λόγος· ὁ δὲ ἐσωτέρω καὶ ἀληθέστερος εἴη ἂν ἐν Χριστῷ » ; 725.8-11 (Mi 7, 10-11) ; Pusey II, 25.9s (Na 1, 13-14) ; 224.17-19 (So 3, 8a) ; 226.9-11 (So 3, 8b) ; 303.25-304.1 (Za 2, 1-5) ; 305.14-16 (Za 2, 6-7) : « Καὶ ταυτὶ μὲν ἡμῖν, ὡς πρός γε τὰ ἐκ τῆς ἱστορίας εἰρήσθω πάλιν. Μεταφοιτᾷ δὲ ὁ λόγος εἰς θεωρίαν τὴν πνευματικήν » ; 329.11-15 (Za 4, 1-3) ; 410.5-8 (Za 9, 5-6) ; 442.22-24 (Za 10, 10) ; PG 70, 332B (Is 11, 12) : « Καὶ ὁ μὲν τῆς ἱστορίας ἐν τούτοις λόγος. Γέγονε δὲ τῷ προφήτῃ σκοπὸς, ὡς ἐκ πραγμάτων ἐμφανεστέρων καὶ ἐκ τῶν τοῖς πάλαι συμβεβηκότων, τῆς τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν ἐπιδημίας καταδεῖξαι τὰ κατορθώματα » ; 368B (Is 14, 1-3) ; 436B (Is 17, 14) ; 460B (Is 19, 5-10) ; 500D (Is 21, 16-17) : « Καὶ ταυτὶ μὲν τό γε ἧκον εἴς γε τὸ γράμμα καὶ μέν τοι τὴν ἱστορίαν εἰρήσθω νυνί. Περιενεγκότες δὲ τοῦ λόγου τὴν δύναμιν εἰς τὴν ἁγίαν Ἐκκλησίαν...» ; 516D (Is 22, 20-24) ; 725A (Is 33, 9) ; 781D (Is 37, 36-38) ; 861B (Is 42, 10) ; 1125B (Is 51, 11) ; 1160C (Is 52, 9-10).

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signaler à la fois le terme de l’exposé historico-littéral et le passage à une considération spirituelle, Cyrille juxtapose quelquefois les deux niveaux différents d’explication, en précisant à l’avance le mode de lecture (selon ce qui convient au discours historique, selon le sens intime, spirituel ou mystique)34. Une troisième manière, beaucoup moins fréquente toutefois, est de voir la prophétie accomplie « doublement » (ἱστορικῶς τε ἅμα καὶ πνευματικῶς)35. D’une façon ou d’une autre, le grand nombre de « doubles interprétations » confirme bien le schéma historia - théôria esquissé dans l’ouverture de l’In Isaiam. Cette abondance illustre le mouvement de l’exégèse cyrillienne. Sans que le passage au sens spirituel soit toujours aussi nettement marqué, Cyrille suit pourtant habituellement ce schéma herméneutique. La reconnaissance d’un double sens dans le texte à commenter peut également apparaître dans la préface du commentaire, pour attirer l’attention du lecteur. Dans le prologue sur Habacuc, il est question de « double contemplation, historique et spirituelle » conformément à la visée de la prophétie, alors que dans la préface sur Aggée, Cyrille indique le caractère « mixte » du discours, les faits historiques se mêlant à des réalités mystiques36. Ce genre de remarques liminaires donne lieu à des interprétations doubles qui s’étendent parfois à plusieurs lemmes. En Ha 2, 5 (« mais l’homme arrogant et contempteur, le vantard, ne mènera rien à terme »), Cyrille trouve que deux personnes différentes peuvent à la fois être désignées, en raison de la parenté de leur caractère : de manière historique, Nabuchodonosor, et de manière intelligible, Satan. Cela a pour corollaire une double explication du 34 Pusey I, 35.28-36.7 (Os 1, 8-9) : « εἰ δὲ δὴ χρὴ πρὸ τῶν πνευματικῶν ἀφηγήσασθαι τὰ ἱστορικὰ, φαμὲν ὅτι...Πρὸς διάνοιαν δὲ καὶ τὸν ἀληθῆ καὶ ἐπὶ Χριστῶ λόγον συνήσεις ἑτέρως » ; 332.8-14 (Jl 2, 25-26) : « Ὅσον μὲν οὖν ἧκεν εἴς γε τὸν ταῖς ἱστορίαις πρέποντα λόγον...Εἰ δὲ δὴ νοοῖτο πνευματικῶς τῆς προφητείας ὁ λόγος » ; 363.25-364.7 (Jl 3, 19-21) ; 543.1-17 (Am 9, 13-15) : « Καὶ εἰ μέν τις ἕλοιτο παχεῖάν τε καὶ ἱστορικὴν ποιεῖσθαι τὴν ἀφήγησιν, ἐρεῖ δὴ πάλιν ἐκεῖνο...Εἰ δὲ δὴ λεπτότερον τῇ τῶν προκειμένων θεωρίᾳ προσβαλεῖν ἐθέλοιμεν, πρέπει ἂν εἰκότως ἐκεῖνο νοεῖν » ; Pusey II, 94.6-12 (Ha 2, 3-4) : « Ὅσον μὲν οὖν ἧκεν εἴς γε τὸν τῆς ἱστορίας λόγον...Ὅσον δὲ αὖ πρὸς λόγους τοὺς μυστικοὺς καὶ εἰς ἀφήγησιν τὴν πνευματικὴν » ; 235.4-7 (So 3, 14-15) ; PG 70, 1145AB (Is 52, 1) : « Ἱστορικῶς μὲν γὰρ τοιῶσδε συνήσεις τὸ εἰρημένον...Ἀπὸ δὲ τῶν ἱστορικῶς συμβαινόντων ἔσθ᾽ὅτε, φέρε, διαπλάττωμεν τὰ πνευματικά » ; 1153A (Is 52, 6-7). 35 Pusey I, 40.14s (Os 1, 11) : « Καὶ τοῦτο εἰς πέρας ἐκβεβηκὸς εὑρήσομεν ἱστορικῶς τε ἅμα καὶ πνευματικῶς » ; 445.5-7 (Am 4, 6-8) : « συμβέβηκε δὲ τὰ τοιαῦτα παθεῖν τοῖς ἐξ Ἰσραὴλ ἱστορικῶς τε ἅμα καὶ πνευματικῶς ». Voir aussi des expressions semblables, PG 70, 629B (Is 28, 13) : « Ταυτὶ δέ φαμεν τοῖς Ἰουδαίων συμβῆναι λαοῖς νοητῶς τε ἅμα καὶ σωματικῶς, ἤγουν αἰσθητῶς » ; 649B (Is 29, 1-4). 36 Voir respectivement, Pusey II, 68.10-13 (In Ab., prol.) : « δεῖ δὲ δὴ τοῖς ἐθέλουσι νοεῖν ἀγχινοίας οὐ μικρᾶς· ἐπεί τοι τῆς προφητείας τὸν σκοπὸν διττὴν ἐν ἑαυτῷ τὴν θεωρίαν ὠδίνοντα κατίδοι τις ἂν, πνευματικήν τε ἅμα καὶ ἱστορικήν » ; 243.16-18 (In Ag., prol.) : «...Μέμικται δὲ ὁ λόγος, καὶ τοῖς πεπραγμένοις τε καὶ εἰρημένοις ἱστορικῶς ἡ μυστική τε καὶ ἐσωτάτη καὶ πρέπουσα τοῖς πνευματικοῖς ἐγκέχωσται θεωρία ».

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texte, non seulement pour le verset en question mais aussi pour les versets qui suivent (Ha 2, 5-10)37. De façon semblable, Cyrille procède à une double interprétation d’Is 30, 27-33, car sous l’ombre des événements historiques concernant les Assyriens et les Chaldéens, se trouve l’Assyrien intelligible, Satan, qui est la cible véritable du passage38. La volonté de rapporter avec constance plusieurs versets scripturaires à Satan pour exalter la victoire du Christ témoigne sans doute du goût de Cyrille pour le sens spirituel. Un autre exemple de double interprétation suivie est le chapitre 24 d’Isaïe, considéré comme récapitulatif (ἀνακεφαλαίωσις) des oracles contre les nations. Car Isaïe prophétise le ravage et la dévastation de toutes les nations mentionnées ensemble et non plus d’une nation particulière. La portée plus générale de cet oracle a suscité chez « certains » exégètes une lecture eschatologique que Cyrille tient à adopter, sans pourtant nommer sa source. Il s’agit, selon toute probabilité, d’Eusèbe de Césarée qui trouve que le discours prophétique passe du récit partiel (la dévastation de quelques nations) au plan général (consommation des siècles, jugement universel)39. Eusèbe rapporte donc Is 24, 1-14 exclusivement à la fin du temps et à la seconde parousie du Christ, alors que Cyrille procède à une double lecture (διττὴ ἀφήγησις), historico-littérale et eschatologique, de cette péricope, en indiquant systématiquement le passage d’un mode d’explication à l’autre40.

37 Pusey II, 95.17-19 (Ha 2, 5) : « σημαίνεται δὲ διὰ τούτων ἱστορικῶς μὲν ὁ βέβηλος καὶ θεομάχος Ναβουχοδονόσορ, νοητῶς δὲ πάλιν ὁ σατανᾶς » ; 96.18-20 (Ha 2, 5) ; 101.16s (Ha 2, 8) : « Ἀτρεκὴς ὁ λόγος, κἂν εἰ ἐπ᾽ἀμφοῖν νοοῖτο πάλιν...ἀληθὲς δ᾽ἂν νοοῖτο τὸ χρῆμα, κἂν εἰ ἐπ᾽αὐτοῦ φέροιτο τοῦ πάντων ἐχθροῦ, φημὶ δὴ τοῦ σατανᾶ » ; 102.20s (Ha 2, 9-10). 38 PG 70, 688D-689A (Is 30, 27-28) : « Γέγονε δὲ τῆς προφητείας ὁ λόγος, οὐχ οἷον γυμνός τε καὶ ἀναμφίεστος, κατεσκιασμένος δὲ μᾶλλον καὶ βαθύς. Ἐσχημάτισται μὲν γὰρ ὡς περὶ τῶν Ἀσσυρίων...Οὐκοῦν μέν πως τῆς προφητείας ἡ δύναμις, τό γε ἧκον εἰς τοὐμφανὲς, τῶν συμβεβηκότων τοῖς Χαλδαίοις καὶ τῇ Βαβυλῶνι ποιεῖσθαι μνήμην. Αἱ δὲ ἀληθεῖς τῶν εἰρημένων ἔννοιαι κατὰ τοῦ νοητοῦ γεγόνασιν Ἀσσυρίου, τοῦτ᾽ἔστι τοῦ Σατανᾶ » ; 692BC (Is 30, 29) ; 693A (Is 30, 30-32) ; 696A (Is 30, 33). Cf. Pusey I, 327-329 (Jl 2, 18-20). 39 PG 70, 536A, à comparer avec EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs 1, 84, p. 153-154s. Pour une comparaison précise entre Eusèbe et Cyrille à propos de la dimension eschatologique d’Isaïe, voir infra, p. 286-295. Sur l’influence de l’In Isaiam d’Eusèbe sur Cyrille, voir infra, p. 325-332. 40 PG 70, 536AB (Is 24, 1) : « Χρὴ τοίνυν ἡμᾶς καὶ ταῖς ἐκείνων ἐννοίαις ἔπεσθαι δεῖν ἑλομένους, διττὴν ποιεῖσθαι τὴν ἐφ᾽ἑκάστῳ τῶν λεγομένων τὴν ἀφήγησιν...καὶ εἰ μὲν ἐπὶ τῶν ἐθνῶν φέροιτο τῆς ἐννοίας ἡ δύναμις...Εἰ δὲ ἐπὶ τῆς καθ᾽ὅλου κρίσεως » ; 537B (Is 24, 4-5) ; 540A (Is 24, 5-6) : « ἐπειδὴ δὲ τὸν καθ᾽ὅλου λόγον τὴν τῶν ἐννοιῶν ἀπόδοσιν ἀποφέροντες, φαμὲν ὅτι... » ; 540BC (Is 24, 6b) : « Καὶ ταυτὶ μὲν τόγε ἧκον εὶς τὸ γράμμα καὶ τὸ τῆς ἱστορίας ἐξωφανές. Πρὸς διάνοιαν δὲ τὴν ἐσωτάτω πάλιν ἐκεῖνο φαμὲν... » ; 541B (Is 24, 7-12) ; 544A (Is 24, 13) ; 545A (Is 24, 14).

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La pléthore des « doubles interprétations » dans les commentaires est révélatrice de la propension de Cyrille à rechercher un sens profond et spirituel caché sous la lettre du texte. Une lecture selon l’historia serait imparfaite (ἀτελής) sans le complément de la théôria spirituelle41. Ainsi, le texte prophétique est souvent expliqué en deux temps, conformément au schéma directeur de l’herméneutique cyrillienne. Quel que soit le mode de transition, Cyrille a généralement soin que le passage au sens supérieur soit bien marqué. Notons que la fréquence même du terme historia dans ses commentaires correspond en grande partie à la nécessité de distinguer les deux types d’interprétation. La dualité du sens scripturaire est donc schématiquement énoncée dans le prologue sur Isaïe (historia - théôria). Cette dualité régit fondamentalement l’exégèse cyrillienne, qui s’inscrit par ce biais dans la tradition alexandrine et dans la lignée d’Origène.

4. LE

RECOURS À L’EXPLICATION TYPOLOGIQUE

Le dépassement de la lettre ne s’opère pas seulement par la reconnaissance d’une valeur métaphorique ou spirituelle dans le texte à commenter mais surtout par la reconnaissance dans les prophéties de l’Ancien Testament d’une figure du Christ ou d’une réalité néotestamentaire. Ayant expliqué en deux temps le Pentateuque de manière typologique, l’auteur du De Adoratione et des Glaphyres ne saurait abandonner un tel mode de lecture lorsqu’il interprète les livres prophétiques, sans pour autant en faire usage comparable. Car il ne s’agit pas d’une sélection variée des passages du Pentateuque en vue de montrer le mystère du Christ préfiguré dans la Loi, mais de commentaires linéaires sur les Prophètes. Mais comme « le Christ est la fin (τέλος) de la loi et des prophètes (cf. Rm 10, 4) » selon la paraphrase de Cyrille42, sa venue et son œuvre rédemptrice sont de plusieurs façons (πολυτρόπως) annoncées par le chœur prophétique43. Cette 41 Cette opinion est très proche d’une réflexion sur l’imperfection et la perfection de la Loi (In Os. 3, 2-3, Pusey I, 85.21-25) : « τέλειός τε ὁμοῦ καὶ ἀτελὴς ὁ νόμος· καὶ τέλειος μὲν, εἰ νοοῖτο πνευματικῶς· λαλεῖ γὰρ ἡμῖν τοῦ Χριστοῦ μυστήριον· ἀτελὴς δὲ αὖ, εἰ μέχρις ἴοι τοῦ γράμματος τῶν παιδαγωγουμένων ὁ νοῦς. Οἱονεὶ γάρ πως ἐν ἡμίσει γνώσεως τῆς ἱστορίας τὸ πάχος ». 42 In Is., prol., PG 70, 9A. Cf. le début du De adoratione (PG 68, 140B : le Christ est τέλος et πλήρωμα). Sur cette paraphrase, voir infra, p. 244-246. 43 Pusey II, 122.24-25 (Ha 3, 2b) : « Προκεχρησμῴδηκε μὲν ὁ νόμος τὸ Χριστοῦ μυστήριον· καὶ μὴν καὶ ὁ τῶν ἁγίων προφητῶν προανακεκράγει χορός ». Cf. PG 70, 452C : « Πολυτρόπως μὲν γὰρ οἱ μακάριοι προφῆται, τὴν τοῦ Θεοῦ δόξαν καταθεώμενοι, ἀναγεγράφασι τὰς ὁράσεις » ; In Lucam, PG 72, 624B (éd. Reuss, fgm 52) : « Οἱ μακάριοι

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conviction conduit souvent notre exégète à reconnaître en tel personnage ou dans tel événement historique de l’Ancien Testament, une figure (τύπος) du Christ ou une certaine réalité, historique ou spirituelle, du Nouveau Testament. 4.1. Le début d’Osée Le début de l’In Oseam en fournit déjà un exemple éloquent. Car si l’on regarde, même rapidement, le commentaire cyrillien sur le mariage d’Osée avec une prostituée, on retrouve sans hésitation l’interprète de l’histoire de Juda et de Tamar (Gn 38), l’auteur des Glaphyres sur la Genèse. La manière dont il procède est identique, car il s’agit de deux histoires scandaleuses de l’Écriture. Le cas d’Osée est évoqué dans les Glaphyres pour disculper le récit sur Juda et Tamar d’impudicité au moyen d’une lecture figurative : de même qu’Osée, figure de Dieu, s’est uni avec une femme prostituée, figure de la Synagogue des Juifs, de même Juda s’est lié avec Tamar44. Cette mise en parallèle nous offre également l’amorce de l’interprétation typologique du mariage d’Osée. Ayant solennellement défendu la véracité du récit prophétique dans son In Oseam, Cyrille affirme que le prophète accepta de se marier avec Gomer non par plaisir charnel mais par obéissance à Dieu et à son économie45. C’est pourtant à propos d’Os 1, 4-5 qu’il propose nettement une « double interprétation » (ἐν τούτοις ἡμῖν ὁ λόγος διττὴν ὠδίνει τὴν θεωρίαν), historico-littérale et typologique et spirituelle46. De même qu’Osée, un saint prophète, accepta d’épouser une femme prostituée et d’avoir un fils d’elle pour la sauver, de même Dieu tout saint secourut la προφῆται πολυτρόπως τοὺς περὶ Χριστοῦ πεποίηνται λόγους » ; 757D (éd. Reuss, fgm 194). 44 Sur l’interprétation de Juda et de Tamar, voir PG 69, 308C-320D. La digression avec l’exemple d’Osée se fait après l’exposé du récit biblique (Gn 38) : PG 69, 312B-313A, surtout 312D : «...Τὸ δέ γε τῇ πόρνῃ συγκατηυλίσθαι τυχὸν τὸν προφήτην, τύπος ἦν ἄρα Θεοῦ, καθάπερ τινὶ πόρνῃ καὶ μυσαρωτάτῃ γυναικὶ τῇ τῶν Ἰουδαίων Συναγωγῇ συνῳκηκότος τρόπον τινὰ, καὶ παίδων γένεσιν τὴν ἀπηχθημένην ἀπ᾽αὐτῆς ἑλομένου ». 45 Pusey I, 22.9-13 (Os 1, 3) : « δέχεται δὲ τὴν Γόμερ, οὐχ ἡδυπαθείας εὕρεμα τὸ χρῆμα ποιούμενος, ἀλλ᾽ὑπακοῆς καὶ διακονίας ἔργον ἀποπληρῶν, καὶ ὑπηρέτης τοῦ τύπου γινόμενος, ὃν αὐτὸν δὴ μάλα ἐροῦμεν, ἐν τοῖς σαρκικοῖς καὶ γεωδεστέροις διαμορφοῦντες, ὡς ἔνι, τὰ πνευματικά ». 46 Pusey I, 25.6-14 ; 27.5-8 (Os 1, 4-5). Cette lecture bipartite est associée à une variante textuelle : la leçon « ἐπὶ τὸν οἶκον Ἰηοῦ » suscite une interprétation historicisante (καὶ εἰ μὲν οὕτω ἕλοιντό τινες, ἱστορικωτέραν ἀνάγκη ποιεῖσθαι τὴν ἀφήγησιν), alors que la forme de la Septante « ἐπὶ τὸν οἶκον Ἰούδα » incite à s’élever déjà à la théôria spirituelle : « Καὶ ὁ μὲν λόγος ἐν τούτοις, τῶν ἱστορικῶς πεπραγμένων· φέρε δὲ καὶ εἰς τὴν ἑτέραν γραφὴν τὰ εἰκότα λέγωμεν, ἀνακομίζοντες ἤδη πρὸς θεωρίαν πνευματικὴν τὰ εἰρημένα παρὰ Θεοῦ ».

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Synagogue des Juifs qui s’est prostituée de manière intelligible (νοητῶς) en Égypte, et s’est marié avec elle. Le premier-né de ce mariage fut Iesrael dont le nom signifie « semence de Dieu » et désigne véritablement (κατὰ τὸ ἀληθές) le Christ47. Le recours à la typologie ne s’arrête pas là, car le discours fait allusion à l’histoire de Nabot (3 R 20) que Cyrille juge bon de rappeler avant de l’appliquer au Christ. La traduction en grec du nom Nabot (« Celui qui vient ») plaide derechef pour une lecture figurative du récit biblique48. De même que le roi Achab convoitait donc la vigne de Nabot et que Jézabel préparait sa mort avec des manœuvres criminelles, de même les chefs des Juifs enviaient la vigne du Christ, léguée par son Père, et le peuple juif, à savoir la Synagogue, préparait avec ses calomnies la mort de l’Emmanuel. Animé de telles dispositions d’esprit, Cyrille refuse ensuite explicitement de « revenir » à l’historia d’Os 1, 5 (la victoire de Hazaël, roi de Syrie, remportée contre Israël), puisque rien ne l’empêche (τὸ λυποῦν οὐδέν) de voir dans la plaine d’Iesrael le tombeau du Christ dans le jardin (Saint Sépulcre), qui a brisé avec sa résurrection toute la force d’Israël49. Le mariage d’Osée typologiquement interprété servira alors de modèle pour l’ensemble du premier chapitre ainsi que pour le début du troisième (remariage du prophète avec une femme adultère), suscitant souvent des lectures doubles50. 47 Pusey I, 27.5-28.19, surtout 28.11-12 : « Ὅρα δὴ οὖν εἰς εἰκόνα καὶ τύπον τῶν οὕτω πανσόφως οἰκονομηθέντων παρὰ Θεοῦ τεθειμένον τὸν Ὠσηέ ». 48 Pusey I, 28.20-29.21 : « Ἐπειδὴ δὲ οὐκ ἂν ἑτέρως γένοιτο σαφὴς καὶ εὐκρινεστάτη τῆς πνευματικῆς θεωρίας ἡ παράθεσις, μὴ παρενεχθέντων εἰς μέσον τῶν ἱστορικῶς γεγονότων, φέρε δὴ πάλιν αὐτῶν ἐπιμνήσομαι... Τύπος δ᾽ἂν γένοιτο καὶ αὐτὸς (= Ναβουθαί) τῆς ἐν Χριστῷ οἰκονομίας· ἑρμηνεύεται δὲ καὶ αὐτὸς, Ἐρχόμενος, ὀνόματι δὲ τῷ τοιῷδε τὸν Ἐμμανουὴλ σημαίνει πλειστάκις τὸ γράμμα τὸ ἱερόν (citation de Ha 2, 3, Ps 118, 26 et Mt 11, 3) Ὅτι δὲ ἢν εἰς εἰκόνα Χριστοῦ, καὶ τοῦτο σαφῶς ἐκ τῶν ἐπ᾽αὐτῷ γεγραμμένων εἰσόμεθα. ...Φέρε δὴ οὖν, εἰς Χριστὸν άναφέρωμεν τὰ ὡς ἐν τύπῳ τοῖς πάλαι γεγενημένα ». 49 Pusey I, 31.9-16 : « Κατασκευάζων δὲ ὥσπερ τῆς πνευματικῆς θεωρίας τὸ βαθὺ, κάτεισιν εὐθὺς ἐπὶ τὰ ἱστορικῶς πεπραγμένα, λέγων ὅτι συντρίψω τὸ τόξον τοῦ Ἰσραὴλ ἐν τῇ κοιλάδι τοῦ Ἰεσράελ. Ἐκεῖ γὰρ νενίκηκεν Ἀζαὴλ ὁ βασιλεὺς Συρίας ἀντεξάγοντα τὸν Ἰσραήλ. Ἐπειδὴ δὲ προσήκειν ὑπολαμβάνω τῆς ἀναγκαίας καὶ πνευματικῆς θεωρίας οὐκ ἀποκομίζειν τὸν λόγον, ἐκεῖνο φημί ». 50 Voir e.g. Pusey I, 34.1-3 (Os 1, 6-7) : « Ἀλλ᾽ἱστορικῶς μὲν ἡμῖν εἰρήσθω ταυτί· ἴωμεν δὲ αὖ καὶ ἐφ᾽ἑτέρας ἐννοίας, φημὶ δὲ δὴ πάλιν τὰς ἐπ᾽αὐτῷ τῷ Χριστῷ » ; 35.24s (Os 1, 8-9) : «...ἐπράττετο μὲν ἱστορικῶς τὰ τοιάδε. Τύποι δὲ ἦσαν τῶν συμβησομένων κατὰ καιροὺς τοῖς ἐξ Ἰσραὴλ, ἐνανθρωπήσαντος ἤδη τοῦ Μονογενοῦς, καὶ τὸν τίμιον ὑπὲρ ἡμῶν ἀνατλάντος σταυρόν. Εἰ δὲ δὴ χρὴ πρὸ τῶν πνευματικῶν ἀφηγήσασθαι τὰ ἱστορικὰ φαμὲν ὅτι... Πρὸς διάνοιαν δὲ καὶ τὸν ἀληθῆ καὶ ἐπὶ Χριστοῦ λόγον συνήσεις ἑτέρως » ; 40.14s (Os 1, 11) : « Καὶ τοῦτο εἰς πέρας ἐκβεβηκὸς εὑρήσομεν ἱστορικῶς τε ἅμα καὶ πνευματικῶς ». De la même manière, en Os 3, 1 Cyrille identifie l’épouse adultère avec la foule infidèle des Juifs après l’Incarnation, par opposition à celle d’avant la venue de l’Époux (l’épouse prostituée). Pusey I, 83.9-12 : « τὸν αὐτὸν οἶμαι τρόπον καὶ διὰ τῶν

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4.2. Des personnages bibliques L’explication typologique est principalement liée à des personnages de l’Ancien Testament dont les actes n’ont pas seulement une importance historique particulière pour le peuple juif mais surtout une signification plus générale pour l’humanité tout entière. Tel est le personnage de Cyrus. Après sa victoire contre les Assyriens, il autorisa les Judéens exilés à Babylone à rentrer à Jérusalem, et donna l’ordre de reconstruire le Temple. Appelé « oint du Seigneur » en Is 45, 1, il est considéré par les exégètes chrétiens comme une « image » (εἰκών) du Christ qui, par son Incarnation, délivra l’humanité de la tyrannie du diable et construisit son temple, l’Église. En d’autres termes, la délivrance des Juifs de l’esclavage babylonien par Cyrus est devenue la « représentation » et l’« esquisse » de la libération de l’humanité par le Christ d’un esclavage spirituel (ἐξεικονισμός δὲ ἄρα καὶ ὑποτύπωσις τὸ δρώμενον ἦν τῶν διὰ Χριστοῦ κατωρθωμένων)51. Dans l’In Isaiam comme dans l’In Abacuc, le passage du type à la vérité relève pour Cyrille du schéma « particulier - général »52. Il est par ailleurs rapproché de l’habitude prophétique de passer des πράγματα partiels à des réalités de caractère universel : « Le discours prophétique part souvent des choses partielles et obvies pour aller vers les choses universelles et plus générales. Car, quoiqu’il mentionne quelque part la délivrance de certains (= Juifs), il s’en va plusieurs fois vers la délivrance effectuée par le Christ »53.

προκειμένων πάλιν ἡμῖν ἀστείως τὸ μυστήριον. Εἰς τύπον γὰρ ὁ προφήτης Θεοῦ παραδέχεται μὲν τὴν μοιχαλίδα ». Cf. Pusey I, 87.21-23 (Os 3, 4-5) : « ὑποτύπωσις δὲ τὸ δρώμενον ἦν τοῦ κατὰ καιροὺς ὑπάρξειν μέλλοντος τῇ μεμοιχευμένῃ τῶν Ἰουδαίων Συναγωγῇ ». 51 Pusey II, 117.11-16 (Ha 3, 1). 52 Sur Isaïe, PG 70, 953D-956C (Is 45, 8) : «...Οὐκοῦν ὡς ἐν εἰκόνι τῷ Κύρῳ καὶ τοῖς παρ᾽αὐτοῦ γεγονόσι κατίδοι τις ἂν εὖ μάλα τὰ τοῖς ἀνὰ πᾶσαν τὴν γῆν δεδωρημένα παρὰ Θεοῦ θεοπρεπῆ κατορθώματα ». Sur Habacuc, Pusey II, 70.3-8 (prol.) : « ἀπὸ δέ γε τῆς μερικῆς λυτρώσεως μέτεισιν ὁ λόγος εὐφυῶς ἐπὶ τὴν καθόλου καὶ γενικωτάτην, τουτέστι, τὴν διὰ Χριστοῦ...» ; 117.3-11 (Ha 3, 1) : « Διαπεράνας εὖ μάλα τὸν ἐπὶ τῇ Βαβυλώνι λόγον (...) εὐαφόρμως ἔρχεται πρὸς τὸ τοῦ Χριστοῦ μυστήριον, καὶ ὡς ἐκ λυτρώσεως τῆς γεγενημένης ἐφ᾽ἑνὸς ἔθνους καὶ μερικῶς, παρακομίζει τὸν λόγον εἰς τὴν κατὰ πάντων καὶ γενικωτάτην, ὑφ᾽ἧς σέσωσται μὲν τὸ κατάλειμμα τοῦ Ἰσραὴλ, σέσωσται δὲ οὐδὲν ἧττον ἡ σύμπασα γῆ ». On retrouve la typologie de Cyrus, développée à partir du chapitre 45 d’Isaïe, dans les GlaphGn (PG 69, 89C-96A), à propos d’une discussion autour de la personne énigmatique de Melchisédech. 53 Pusey II, 277.14-18 (Ag 2, 20-22) : « Ἐκ τῶν μερικῶν ἀεί πως ὁ λόγος ἡμῖν ὁ προφητικὸς, καὶ ἐκ τῶν ἐν χερσὶν πραγμάτων ἐπὶ τὰ καθόλου καὶ γενικώτατα ποιεῖται τὴν ἐκδρομήν. Εἰ γάρ που περὶ λυτρώσεως τῆς τινων ποιοῖτο τὴν μνήμην, ἀποφοιτᾷ πολλάκις ἐπὶ τὴν διὰ Χριστοῦ ». Cf. Pusey I, 330.7-9 (Jl 2, 21-24).

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De manière analogue sont traités deux autres personnages qui sont liés au retour des Juifs de l’exil de Babylone : Zorobabel, fils de Salathiel, et Josué/ Jésus le grand prêtre, qui se sont mis à la tête des Juifs pour les ramener en Judée. Or, puisque le retour d’exil, un événement historique particulier, annonce l’économie universelle et générale du Christ, les protagonistes de cette histoire deviennent immédiatement figures du Christ (ἄθρει γὰρ ὅπως ἡμῖν ὡς ἐν Ἰησοῦ τε καὶ Ζοροβάβελ διαγράφεται Χριστός) qui, ayant délivré de Satan l’humanité tout entière, la ramena à l’Église54. Plus précisément, la typologie liant Zorobabel et Jésus au Christ ne se fonde pas seulement sur sa double qualité, en tant que roi d’Israël issu de la tribu de Juda et archiprêtre s’offrant lui-même à son Père55, mais aussi sur la traduction des noms hébreux : Zorobabel signifie « écoulement transposé »56 et son père Salathiel « inclinaison de Dieu »57, tandis que Jésus signifie « salut de Dieu » et son père Josédec « justice de Dieu »58. Une fois établie au cours du commentaire, la parenté entre la figure vétérotestamentaire et la réalité néotestamentaire entraîne de nombreuses explications d’ordre 54 Pusey II, 249.15-250.14 (Ag 1, 5-6), surtout 249.15-19 : « Διαρκῆ δὲ οἶμαι τῆς ἱστορίας ἐχούσης ἐφ᾽ἑαυτῇ τὴν ἀφήγησιν, φέρε τοῖς πνευματικοῖς θεωρήμασιν ἐνιέντες τὸν νοῦν, ἐκεῖνο καταθρήσωμεν, ὅτι τῆς καθόλου καὶ γενικωτάτης οἰκονομίας τῆς διὰ Χριστοῦ γεγενημένης τύπος ἂν εἶεν, καὶ μάλα σαφὴς, τὰ τοῖς Ἰουδαίοις συμβεβηκότα ». Cf. l’interprétation typologique d’Is 11, 12 annonçant la réconciliation des douze tribus d’Israël à Jérusalem sous un roi (Zorobabel) et un grand prêtre (Jésus) après l’exil de Babylone (PG 70, 329D-333A) : « Παραδόξως ἡμῖν ὁ προφήτης τὸν ἔν γε τούτοις μάλιστα διαπεραίνει λόγον. Δέχεται γὰρ τὸ ἱστορικῶς γεγονὸς εἰς εἰκόνα πράγματος νοητοῦ· χρῆναι δὲ οἶμαι ὡς ἔνι εἰπεῖν καὶ τοῦτο λαμπρῶς (...) Καὶ ὁ μὲν τῆς ἱστορίας ἐν τούτοις λόγος. Γέγονε δὲ τῷ προφήτῃ σκοπὸς, ὡς ἐκ πραγμάτων ἐμφανεστέρων καὶ ἐκ τῶν τοῖς πάλαι συμβεβηκότων τῆς τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν ἐπιδημίας καταδεῖξαι τὰ κατορθώματα ». De même, Pusey I, 40.14-43.9 (Os 1, 11). 55 Pusey II, 250.15-25 ; 251.16-18 (Ag 1, 5-6) : « βασιλέα μὲν αὐτὸν (= Χριστόν) ἐν τῷ Ζοροβάβελ, ἀρχιερέα γεμὴν ὡς ἔν γε τῷ Ἰησοῦ καταθρήσομεν ». Voir aussi, Pusey II, 260.4-16 (Ag 2, 1) : «...Ἐν Χριστῷ δὲ καὶ ταῦτα· διαμορφοῦται γὰρ ὥσπερ ὡς ἔν γε τῷ Ζοροβάβελ καὶ Ἰησοῦ· ὁμοῦ γάρ ἐστι βασιλεὺς μὲν ὡς Θεὸς, ἀρχιερεὺς δὲ πάλιν ὡς ἄνθρωπος, καὶ μεσίτης Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων » ; 364.26-365.9 (Za 6, 9-15) ; PG 70, 332CD (Is 11, 12). Cf. GlaphGn, PG 69, 96B-97A. 56 En grec « ῥύσις μετατεθειμένη » (Pusey II, 251.1). Étymologie insolite, mais proche de celle de l’« Onomasticum coislinianum » (VIIe s.), éd. P. DE LAGARDE, Onomastica sacra, Göttingen 18872, p. 197.87 (ῥύσις μετακειμένη) et de celle de DIDYME L’AVEUGLE, Sur Zacharie 4, 7, SC 83, p. 356 (ῥύσεως μετακίνησις), non encore répertoriée. Cf. F. WUTZ, Onomastica sacra (TU 41), Leipzig 1914, p. 367-368 et 1059. 57 En grec « ἔκκλισις Θεοῦ » (Pusey II, 251.2). Traduction appuyée sur Is 66, 12 (Ἰδοὺ ἐγὼ ἐκκλίνω...), attestée uniquement chez Cyrille. Cf. F. WUTZ, Onomastica sacra, p. 1060. 58 Pusey II, 250.26-251.15 (Ag 1, 5-6, sur Ag 1, 1-6), surtout 250.26-251.2 et 251.10-11 : « πιστώσεται δέ πως τὸν ἐπὶ τῷδε λόγον ἰσχνοεπεῖν ἑλομένοις (= ἡμῖν) καὶ αὐτὴ τῶν ὀνομάτων ἡ διασάφησις, ἤγουν ἑρμηνεία...». On notera que dans l’In Zachariam 6, 9-15, Pusey II, 365.19-26, Cyrille fournit une autre interprétation des noms Jésus (« salut du peuple ») et Salathiel (« justice de Dieu »).

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typologique ou des explications doubles. Il arrive même que des paroles expressément adressées à Cyrus ou à Zorobabel soient exclusivement rapportées au Christ59. Il se peut aussi que le texte prophétique fasse allusion à un détail historique dont l’acteur est une figure du Christ. En Os 2, 15b, où il est question de la vallée d’Achor, Cyrille juge bon de se reporter à la punition à mort d’Achar par Jésus de Navé dans la vallée d’Emecachor (Jos 7, 24-26), qui préfigure la punition des injustes par le Christ et leur envoi dans l’Hadès lors du jugement dernier60. 4.3. Diverses figures Outre des personnages bibliques, d’autres événements historiques et divers éléments ou détails du texte sont habilités à « remplir le rôle de figures » (ἀποπληρεῖν τύπον) du Christ, de son Église ou de Satan. Cyrille propose d’Is 4, 5-6 une lecture messianique, mettant en rapport la nuée qui protégeait les Juifs au désert et la nuée spirituelle dont jouissent les croyants après l’Incarnation61. De même, en Is 8, 6 (« l’eau de Siloam, qui va tranquillement ») il entrevoit « une image et un type » de la venue discrète du Christ et de son royaume, vu que Siloam signifie « envoyé » (ἀπεσταλμένος) et donc le Christ, l’« apôtre » (ἀπόστολος) par excellence (cf. He 3, 1)62. À propos d’Is 11, 1 (« il sortira une pousse de la racine de Jessé »), il dresse 59 PG 70, 968AB (Is 45, 13) : « Φαῖεν ἂν ἴσως τινὲς, εἰρῆσθαι ταυτὶ περὶ Κύρου τοῦ Καμβύσου...ἀλλ᾽ ἥτοι τῶν ἐφεξῆς θεωρία περιστήσει μᾶλλον τῶν ἐννοιῶν τὴν δύναμιν οὐκ ἐπ᾽ ἐκείνῳ μᾶλλον, ἀλλ᾽ ἐπὶ τῷ πάντων ἡμῶν Σωτῆρι Χριστῷ » ; Pusey II, 280.9-11 (Ag 2, 23) : « Οὐ πρὸς Ζοροβάβελ ἀληθῶς ὁ τοιόσδε λόγος, γέγονε δὲ μᾶλλον ὡς πρὸς τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν, ὡς ἔν γε τῷ Ζοροβάβελ εὖ μάλα γραφόμενον ». Voir même interprétation, à propos de Cyrus et de Zorobabel, chez EUSÈBE, ComIs, p. 292.32-294.2 (Is 45, 13). 60 Pusey I, 66-67 (Os 2, 15) : «...Ἰησοῦ τοῦ Ναυῆ, τὴν τοῦ Χριστοῦ πληροῦντος εἰκόνα ». Notons que Cyrille y a aussi recours à la traduction des noms hébreux (Pusey I, 67.1-3) : « Ἀχὼρ μὲν οὖν ἑρμηνεύεται διαστροφὴ· προσεπενηνεγμένου δὲ τοῦ Ἐμὲκ, νοεῖται δὴ πάλιν κοιλὰς διαστροφῆς ». Voir aussi la mise en rapport (Pusey I, 738.11-12 : « εἰκόνα δὲ τοῦ πράγματος ἐν τοῖς ἀρχαιοτέροις τεθεάμεθα γράμμασιν ») de l’interprétation allégorique de Mi 7, 17 (συγκλεισμός) et d’Is 24, 22 (ὀχύρωμα, δεσμωτήριον) avec Jos 10, 17-18 : de même que Jésus de Navé a enfermé les cinq rois dans la grotte, de même le Christ a enfermé les démons et Satan dans l’abîme (Pusey I, 738.5-21 et PG 70, 553B). Cf. PG 70, 1361D-1364A (Is 61, 7). 61 PG 70, 133A-D (Is 4, 5-6) : « Περὶ τίνος ἄρα τὸ, Ἤξει, φησί; Πότερα τοῦ καιροῦ, καθ᾽ὃν ἔσται ταῦτα, ἢ περὶ τοῦ καθέντος ἑαυτὸν εἰς κένωσιν, καὶ καταβάντος ἐξ οὐρανοῦ ἵνα τὸ ἀνθρώπινον διασώσῃ γένος; Ἁρμόσει τοίνυν ὁ λόγος, κἂν εἴτέ τις λέγοι περὶ τοῦ καιροῦ τῆς ἐπιδημίας εἰρῆσθαι ταυτὶ· κἂν εἴτ᾽οὖν ἐπ᾽αὐτοῦ βούλοιτο τοῦ Χριστοῦ... Ἀλλὰ τύποι μὲν ἐκεῖνα, καὶ τῶν νοητῶν εἰκόνες· ἀλήθεια δὲ τὰ διὰ Χριστοῦ ». Cf. EUSÈBE, ComIs, p. 28.15s. 62 PG 70, 225C-228B (Is 8, 6).

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un inventaire des différents emplois figuratifs de ῥάβδος dans l’Écriture, en passant par le bâton d’Aaron qui avait fait germer des noix (Nb 17). De fait, l’interprétation qu’il en donne (figure du Christ et symbole de sa résurrection) est identique à celle qu’on trouve dans le De adoratione63. Il en va de même pour Ha 3, 2 (« au milieu de deux vivants, tu seras connu »), passage énigmatique qui a suscité des interprétations divergentes parmi les exégètes. Bien qu’il combatte, comme d’autres auteurs avant lui, l’exégèse théologique d’Origène —selon laquelle Dieu se fait connaître entre le Fils et l’Esprit, de même que, selon l’exégèse juive, Dieu se manifeste entre les deux chérubins—64 à cause de la position inférieure donnée au Fils, Cyrille garde l’idée d’un rapprochement avec le propitiatoire (ἱλαστήριον) du sanctuaire des Hébreux (Ex 25, 17-21). On retrouve ainsi la lecture typologique du propitiatoire qu’il avait proposée dans le De adoratione65. Qu’ils soient, d’autre part, indiqués comme τύπος ou non, la ville de Jérusalem, Sion, le Temple et sa reconstruction deviennent fréquemment une figure de l’Église (naissance, persécution, croissance, affermissement etc.) et donnent lieu à de nombreuses interprétations ecclésiologiques66. À propos de Za 14, 9-11, Cyrille insiste particulièrement sur l’obscurité biblique, voulue par Dieu pour que ne soit pas donné aux chiens ce qui est saint, ni jetée aux porcs la perle toute précieuse (Mt 7, 6). Ainsi s’explique la « représentation » des réalités cachées et intelligibles à travers des réalités sensibles, à savoir la préfiguration de la longueur et de l’ampleur de Jérusalem intelligible, identifiée à l’Église, par les dimensions spatiales bien précises de Jérusalem terrestre67. 63

PG 70, 312BC (Is 11, 1-3), à comparer avec De ador. X, PG 68, 673D et 676BC. ORIGÈNE, De principiis I, 3, 4 ; Le commentaire d’Origène sur Rom. III, 5-V, 7, éd. J. Scherer, Le Caire, 1957, p. 156-160. Sur la réfutation de l’opinion origénienne par Cyrille, voir infra, p. 279-285. 65 Pusey II, 121.6-122.21 (Ha 3, 2) : « ἡμεῖς δὲ ἅπαξ τὸν λόγον εἰς τὸ τοῦ Χριστοῦ πρόσωπον περιτρέποντες, νομικὴν ποιησόμεθα τὴν ἀφήγησιν. Γέγονε τοίνυν ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς ἱλαστήριον διὰ τῆς πίστεως...», à comparer avec De ador. IX, PG 68, 600C-601A et 620A-C. 66 Pour des explications nettement caractérisées, voir Pusey I, 604.17-24 (Mi 1, 2) ; Pusey II, 203.22-25 (So 2, 11) : « προανατυπῶν μὲν γὰρ ὁ νόμος τῆς Ἐκκλησίας τὸ κάλλος, τὴν ἀρχαίαν ἐκείνην τοῖς ἐξ Ἰσραὴλ ἀνώρθου σκηνήν· ἧς εἰς τύπον καὶ ἐν τοῖς Ἱεροσολύμοις ὁ διαβόητος ἐκεῖνος ἐγήγερτο ναός » ; PG 70, 781D (Is 37, 36-38) : « Ἡ μὲν γὰρ ἁγία πόλις, τοῦτ᾽ἔστιν ἡ Σιὼν, ἤγουν Ἱερουσαλὴμ, τύπος ἂν εἴη τῆς Ἐκκλησίας, τῆς ἀληθεστέρας Σιών ». Pour d’autres interprétations sans indice explicite, voir Pusey I, 657.4-658.10 (Mi 4, 1-2) ; Pusey II, 263.8-264.4 (Ag 2, 4-5) ; 267.8-268.22 (Ag 2, 9) ; 303.25-304.27 (Za 2, 1-5) ; 477.6-478.25 (Za 12, 2-3) ; PG 70, 1325-1340 (Is 60, 4-16) ; 1360C-1368 (Is 61, 5-7) ; 1365C-1380 (Is 61, 10- 62, 12) ; 1437C-1441C (Is 66, 10-14). De la sorte, on a l’impression que certaines équivalences dites « métaphoriques » de l’Écriture concernant l’Église sont aussi de nature typologique. Voir supra, p. 52-54. 67 Pusey II, 525.24-528.18 (Za 14, 9-11), surtout 526.6-8 : « ἀνατυποῦται δὲ ὡς ἐπίπαν ὡς ἔν γε τοῖς αἰσθητοῖς τὰ κεκρυμμένα καὶ νοητὰ, καὶ οἱονεὶ σῶμα τῶν ἀφανεστέρων τὰ 64

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L’interprétation typologique ne vise pas seulement l’Église mais encore ses mystères (baptême, eucharistie etc.) et la πολιτεία chrétienne, d’une manière ou d’une autre préfigurés chez les Prophètes68. Le nuage léger d’Is 19, 1 mis en rapport avec la nuée et la colonne de feu (Ex 13, 22) qui protégeaient les Juifs au désert, remplit le type de la rosée et de la pluie spirituelles ainsi que celui du Baptême, qui purifient les Égyptiens69. Que ce soient du reste les Assyriens, les Babyloniens ou plus rarement les Éthiopiens et les Madianites70, Cyrille entrevoit maintes fois et à des titres divers dans le texte prophétique une image (εἰκών) de Satan. Dans la ruine de Damas et de la Syrie en Is 8, 4, il voit la figure de la ruine de l’idolâtrie et du diable, puisqu’à la victoire historique du roi d’Assyrie, instrument du châtiment divin, correspond la victoire spirituelle remportée par le Christ sur les mages71. Cyrille mentionne en outre l’habitude scripturaire ἐμφανῆ γίνεται » et 528.2-4 : «...οὕτω μοι κἀνθάδε δοκεῖ διὰ τόπων ἐμφανῶν εὖρός τε καὶ μῆκος καταγράφειν ἡμῖν τῆς νοητῆς Ἱερουσαλὴμ, τουτέστι τῆς Ἐκκλησίας τοῦ Χριστοῦ ». Sur les dimensions de l’Église, cf. Pusey II, 303.25-304 (Za 2, 1-5) ; PG 70, 1073AB (Is 49, 20) ; PG 70, 1193CD (Is 54, 2) : « Πλὴν καὶ ἐν ἐκείνῳ τῷ τεχνήματι (= les dimensions du Tabernacle) κατίδοι τις ἂν ὡς ἐν τύπῳ γραφόμενον τῆς ἐξ ἐθνῶν Ἐκκλησίας τὸ εἰς εὖρός τε καὶ μῆκος ἀμφιλαφές ». Ainsi, Cyrille entame une interprétation figurative de la fin du livre de Zacharie (Za 14, 9-21), non sans des « acrobaties » exégétiques : Pusey II, 529.11-23 (Za 14, 10) : Rama, identifiée à l’Église ; 530-531 (Za 14, 12) : châtiment des ennemis de l’Église ; 532-533 (Za 14, 13-14) : victoire glorieuse de l’Église ; 534-535 (Za 14, 15) : description de ses ennemis par les caractères des animaux ; 536-537 (Za 14, 16-17) : délivrance du diable, fête de la résurrection (avec renvoi au De ador. XVII, PG 68, 1108C-1112B) ; 540 (Za 14, 20) : anecdote sur l’empereur Constantin ; 541-542 (Za 14, 20-21) : ustensiles du culte ecclésial. 68 Pusey I, 331.21-332.2 (Jl 2, 21-24) ; Pusey II, 498.9-499.12 (Za 13, 1) ; PG 70, 96C (Is 3, 1-2) ; 561CD (Is 25, 6-7) ; 729D (Is 33, 15-17) ; 1220BC (Is 55, 1-2). 69 PG 70, 452D-453A (Is 19, 1). Voir aussi la mise en rapport entre Is 1, 16 (« Lavez-vous, devenez purs ») et le rituel de purification des Lévites (Nb 8, 6-7, cf. De ador. XI, PG 68, 776D-777A), d’une part, et l’arche de Noé (cf. 1 P 3, 20-21 : ἀντίτυπον), de l’autre, qui préfigurent le Baptême (PG 70, 40C-41B). De surcroît, la piscine d’Is 7, 3 (PG 70, 196BC) remplit la figure du Baptême qui nous amène au chemin supérieur, et du blanchisseur-foulon intelligible qui nous débarrasse de toute souillure spirituelle, vu que le prophète est un τύπος du Christ qui sauve Jasub, c’est-à-dire le « reste » de Juda, selon la traduction de son nom en grec (ὑπόλειμμα, ὑπολελειμμένος). 70 Pusey II, 142.2-143.9 (Ha 3, 7), ici 142.15-17 : « οὐκοῦν ὡς ἐν εἰκόνι καὶ τύποις τοῖς Αἰθίοψι καὶ Μαδιηναίοις... τὰ τῶν δαιμονίων συνήσομεν στίφη ». Ici encore, la traduction de noms et de lieux hébreux offre des ressources à une lecture typologique : Israël (νοῦς ὁρῶν Θεόν), Madiénéen (κατακεκριμένος). Peu avant (Pusey II, 138), à propos de Ha 3, 6 (« les nations ont complètement fondu ; les montagnes ont été violemment brisées »), Cyrille avait déjà illustré l’effondrement et l’anéantissement des esprits impurs désignés par les nations et les montagnes. Par ailleurs, on retrouve à propos de Za 4, 7 (Pusey II, 335-336.2) Satan assimilé aux montagnes, en raison de son arrogance et de sa malveillance. 71 PG 70, 224B-225A (Is 8, 4), texte cité supra, p. 49 n. 4. Cf. Pusey II, 101.1-12 (Ha 2, 8) : « (citation d’Is 8, 4) δοκεῖ μὲν ἡ τοῦ λόγου δύναμις ὑπαινίττεσθαί τι τῶν ἱστορικῶς πεπραγμένων... Πλὴν νοητὸν ὑπεμφαίνει μυστήριον...».

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d’identifier l’empereur des Babyloniens au diable72. À deux reprises, il établit expressément le rapport entre le souverain et le diable : le roi d’Assyrie qui guerroyait contre la Judée et Jérusalem et le diable qui combat l’Église, l’un abattu malgré tout par Dieu et l’autre annihilé finalement par le Christ : d’une part, lors de l’interprétation allégorique de Mi 5, 5-6 caractérisée par le mouvement « ascendant » du discours, de l’« image apparente » (ἐξ ἐμφανοῦς εἰκόνος) des événements historiques aux réalités intelligibles (τὰ νοητῶς συμβαίνοντα)73 ; d’autre part, au début du livre II de l’In Isaiam (Is 10, 33-34), où Cyrille fournit un synopsis de l’interprétation typologique de l’histoire de la guerre des Assyriens contre Jérusalem, pour exalter la victoire du Christ contre la tyrannie du diable ; car « il est de l’habitude de l’Écriture divinement inspirée de montrer parfois les mystères et de façonner des images (ἀναπλάττειν εἰκόνας) des notions cachées au moyen des faits historiques grossiers »74. Ce rapport figuratif devient, selon le contexte, une clé de lecture et donne souvent lieu à des commentaires bipartites, suivis ou non75. Enfin, l’application de la lecture typologique au texte prophétique est si systématique qu’elle ne saurait excepter diverses réalités liées à l’incrédulité et à la malveillance des Juifs à l’égard du Christ, en orientant d’ordinaire les reproches prophétiques contre la Synagogue des Juifs vers le temps du Nouveau Testament ou vers le début de l’ère chrétienne76. Notons que faute 72 Pusey II, 65.16-18 (Na 3, 17-18) : «...κατεκοίμισε νοητῶς ὁ Ἀσσύριος βασιλεὺς, τουτέστιν ὁ σατανᾶς. Λαμβάνεται γὰρ εἰς τὸ ἐκείνου πολλάκις πρόσωπον ἡ τῶν Βαβυλωνίων ἀρχή ». 73 Pusey I, 680.11-17 (Mi 5, 5-6), ici 680.15-17 : « Ἀσσύριον μὲν γὰρ ἐν τούτοις ἄνδρα μὲν οὐκέτι τὸν ἐκ Βαβυλῶνος, κατασημαίνει δὲ μᾶλλον τὸν τῆς ἁμαρτίας εὑρετὴν, φημὶ δὴ τὸν σατανᾶν ». Ensuite, tous les détails du passage sont tour à tour interprétés de manière typologique (Pusey I, 680-684). 74 PG 70, 304D-305BC (Is 10, 33-34) : « Ἐν μὲν τῷ τετελεσμένῳ βιβλίῳ περὶ τῶν τε τῶν Ἀσσυρίων ὁ λόγος ἦν... Ἐπειδὴ δέ ἐστιν ἔθος τῇ θεοπνεύστῳ Γραφῇ, διὰ τῶν ἐν πάχει καὶ ἱστορικῶς δρωμένων καταδηλοῦν ἔσθ᾽ὅτε τὰ μυστήρια, καὶ κεκρυμμένων ἐννοιῶν ἀναπλάττειν εἰκόνας...». Cf. le prologue de l’In Is., PG 70, 9A : «...τῶν ἁγίων προφητῶν ὁ λόγος, μεμέστωται δὲ τῶν κεκρυμμένων ἐννοιῶν καὶ μυστηρίων ἡμῖν τῶν θείων ὠδίνει προαγόρευσιν ». De façon semblable, Cyrille donne en Is 13, 14-16 (PG 70, 360C-361C) un résumé d’interprétation allégorique de la vision contre Babylone et toute l’Assyrie assimilées à Satan. Cf. PG 70, 345BC (Is 13, 1). 75 Nous avons déjà évoqué (supra, p. 58-59) deux exemples de « doubles interprétations » suivies : Ha 2, 5-10 (Pusey II, 95-103 : Nabuchodonosor - Satan) et Is 30, 27-33 (PG 70, 688D-698A : Assyriens - Satan). Voir aussi, Pusey I, 327-329 (Jl 2, 20) ; 433-434 (Am 3, 12) ; Pusey II, 44-48.2 (Na 2, 8-12) ; 67.12-27 (Na 3, 19) ; PG 70, 288BC (Is 10, 12-14) ; 309B (Is 10, 33-34). Oracle contre Babylone : PG 70, 369BC (Is 14, 4-7) ; 377BD (Is 14, 13-17) ; 384AB (Is 14, 21-22). 76 Voir deux exemples éloquents, Pusey I, 35.24-37.4 (Os 1, 8-9), ici 35.24-27 : «...ἐπράττετο μὲν ἱστορικῶς τὰ τοιάδε. Τύποι δὲ ἦσαν τῶν συμβησομένων κατὰ καιροὺς τοῖς ἐξ Ἰσραὴλ, ἐνανθρωπήσαντος ἤδη τοῦ Μονογενοῦς καὶ τὸν τίμιον ὑπὲρ ἡμῶν ἀνατλάντος

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d’indice, la distinction entre une lecture typologique et une invective contre les Juifs n’est guère facile. Nous n’insisterons pourtant pas ici sur la part de la polémique antijuive et sur son importance dans les commentaires cyrilliens77. Dans les Commentaires sur les Prophètes, on reconnaît aisément l’auteur du De adoratione et des Glaphyres, quoique le recours à la typologie ne soit pas systématique. Qu’il s’agisse du Pentateuque ou de la prophétie, c’est toujours le Christ qui est préannoncé et préfiguré, lui qui est « la fin (τέλος) de la loi et des prophètes » (cf. Rm 10, 4). Cette conviction fondamentale de l’herméneutique cyrillienne incite à passer de la lettre et de l’histoire au sens spirituel, comme des figures à la vérité. Que ce soit une vision prophétique réalisée en deux temps —dans l’Ancien Testament de manière incomplète et partielle et dans le Nouveau Testament de manière parfaite et générale— ou simplement une histoire prophétique préfigurant directement une réalité néotestamentaire, le passage des figures à la vérité relève du schéma « particulier - général » ou du schéma « historia - théôria » en revêtant la forme de l’ascension du sens historico-littéral au sens supérieur, à la « contemplation spirituelle ». De cette façon se sont produites de nombreuses explications bipartites destinées à montrer la parenté ou l’analogie entre l’image et le prototype. Héritier d’une longue tradition patristique, Cyrille reprend à son compte les différentes figures du Christ que l’exégèse chrétienne a progressivement constituées. Ainsi, les prophètes eux-mêmes ou d’autres personnages historiques deviennent, chacun à des titres divers, des figures (τύποι) du mystère du Christ, Jérusalem symbolise l’Église du Christ, les nations étrangères ou leurs rois s’assimilent au diable abattu finalement par le Christ, le retour d’Israël de l’exil à Babylone représente l’humanité libérée du péché et de la tyrannie de Satan par le Christ, et ainsi de suite. Outre la ressemblance (ὁμοίωσις), flagrante ou floue, entre la figure et la réalité, ces « équivalences » typologiques sont souvent fortifiées par le procédé cher aux Alexandrins qu’est l’appel à la « traduction des noms hébreux ». On retrouve donc, dans l’explication typologique des Prophètes, les principales caractéristiques de l’exégèse typologique que Cyrille avait proposée des livres mosaïques ; σταυρόν » ; PG 70, 645D-665D (Is 29), ici 645D-648A : « Δέχεταί τι τῶν ἱστορικῶς γεγονότων ἐν καιρῷ τῆς βασιλείας τοῦ μακαρίου Δαβὶδ, καὶ τοῦτο ποιεῖ μονονουχὶ πρὸς ἀνάδειξιν τῶν τολμηθέντων κατὰ Χριστοῦ παρὰ τῆς Ἰουδαίων συναγωγῆς. Τύποι γὰρ τῶν ἀληθῶν τὰ ὡς ἐν σκιαῖς τοῖς ἀρχαιοτέροις συμβεβηκότα ». 77 Voir l’ouvrage de R.L. WILKEN, Judaism and the Early Christian Mind, et les positions plus nuancées à propos de l’antijudaïsme de Cyrille, de D. D’ELIA, L’olivo e l’oleastro : una prospettiva ecclesiologica in Cirillo d’Alessandria, Roma 2006.

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on rencontre aussi des parallèles, des reprises de thèmes et des renvois explicites78. Or, malgré la différence des voies, notre auteur semble poursuivre un même dessein exégétique qui est la recherche quasi systématique d’un sens spirituel dans le texte biblique, qui prend la forme d’une christianisation de l’Écriture.

5. LA « THÉÔRIA SPIRITUELLE » ET L’ALLÉGORISATION DU TEXTE PROPHÉTIQUE L’expression « contemplation spirituelle » (πνευματικὴ θεωρία) est rarement utilisée par les exégètes précédents pour indiquer la lecture du texte scripturaire selon l’esprit79, mais chez Cyrille elle devient emblématique et caractérise —dans tous les commentaires scripturaires— son exégèse spirituelle par opposition à l’historia, l’exégèse historique et littérale. Bien que la terminologie cyrillienne concernant le sens spirituel de l’Écriture soit très riche80, cette expression joue un rôle prépondérant chez lui, car elle semble à la fois « codifier » tout autre terme équivalent et s’identifier avec le procédé herméneutique même, avec l’explication spirituelle. L’usage que Cyrille en fait est assez vaste et les réalités que ladite formule couvre sont diverses : la venue du Christ-Messie, l’Église, le temps du Nouveau Testament, le châtiment ou la conversion des Juifs, la conversion des Gentils, la 78 Voir, Pusey I, 88.6-28 (Os 3, 4) : reprise du De ador. XI, PG 68, 741BD ; Pusey II, 328-332 et 345-347 (Za 4, 1-5 et 11-14) : reprise du De ador. IX, PG 68, 608D-612C ; Pusey II, 537.11 (Za 14, 16-17) : renvoi au De ador. XVII, PG 68, 1108C-1112B ; Pusey II, 558.1012 (Ml 1, 6-7) : renvoi au De ador. XII, PG 68, 833B-836B —nous avons corrigé la référence donnée par l’éditeur— ; Pusey II, 573.9-11 (Ml 2, 3-4) : renvoi au De ador. XI, PG 68, 756761 ; PG 70, 1073B (Is 49, 19-21) : allusion (?) au De ador. IX, PG 68, 632D-640D. 79 L’expression πνευματικὴ θεωρία ne se rencontre que chez EUSÈBE DE CÉSARÉE, In Psalmos, PG 23, 781C ; DIDYME L’AVEUGLE, Sur la Genèse, SC 233, p. 132, et SC 244, p. 220 ; BASILE DE CÉSARÉE, Traité du Saint-Esprit XXI, 52, SC 17bis ; Contre Eunome II, 14, SC 305 ; PS.-BASILE, Enarratio in prophetam Isaiam, PG 30, 172B ; GRÉGOIRE DE NYSSE, In Canticum canticorum, GNO 6, p. 190.17 et 436.2. Ont été retenues seules les occurrences où elle désigne l’explication spirituelle. 80 Le vocabulaire cyrillien pour désigner le sens spirituel témoigne nettement de son origine alexandrine : expressions comme διάνοια ἐσωτάτω ou μυστική, νοῦς βαθύτερος, ἀπόῤῥητος, κεκρυμμένος ou λεπτός, ἔννοια κεκρυμμένη, μυστικὸς λόγος, βάθος ou ἰσχνότης τῶν νοημάτων, rarement ἑρμηνεία πνευματική ; adverbes comme πνευματικῶς/-ώτερον, νοητῶς, μυστικῶς/-ώτερον, λεπτότερον ; expressions comme τὰ πνευματικά, τὰ ὑπὲρ αἴσθησίν τε καὶ νοητά. Le terme θεωρία (en singulier ou en pluriel) est assurément son favori : θεωρία ἀκριβής, ἀληθής, μυστική/-ωτέρα, ἔσω/ἐσωτάτη, ἰσχνή, λεπτή, κεκρυμμένη ou ἐν πνεύματι. Voir l’inventaire et l’analyse de KERRIGAN, St Cyril, p. 111-122. Sur la polysémie du terme « contemplation » (θεωρία) chez Cyrille, voir la thèse inédite de F.J. HOUDEK, Contemplation in the Life and Works of Saint Cyril of Alexandria (University of California), Los Angeles 1979.

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victoire contre Satan, les derniers temps, la Parousie, et ainsi de suite. Dans les paragraphes qui précèdent, nous avons souligné à plusieurs reprises la propension naturelle de Cyrille à rechercher le sens spirituel ainsi que l’application zélée des procédés qui favorisent traditionnellement (depuis Philon et Origène) l’élévation du sens scripturaire, la « contemplation spirituelle » : nombreuses équivalences métaphoriques, plusieurs niveaux d’interprétation, grand nombre de « doubles explications », recours à la typologie, appel à la traduction des noms hébreux et à l’habitude scripturaire etc. Il nous faut maintenant examiner de plus près le champ d’application ou la mise en œuvre de la théôria spirituelle dans le commentaire de certains des livres prophétiques et la place qui lui est accordée, pour voir dans quelle mesure ce mode de lecture conduit à une allégorisation, voire une christianisation du texte prophétique. Cette étude offrira l’occasion de faire des remarques plus précises sur la nature et le contenu de l’exégèse spirituelle de Cyrille. 5.1. Osée Dans l’exposé méthodologique du prologue de l’In XII prophetas, Cyrille a soigneusement attribué à l’habitude de la parole prophétique le fait de s’élever souvent des choses sensibles et des faits historiques à des réalités spirituelles, de l’ἱστορία à la πνευματικὴ θεωρία et vice-versa81. Tel est le cas des trois premiers chapitres d’Osée82 qui, traitant de l’histoire scandaleuse du prophète, font l’objet d’une lecture typologique jusque dans les détails. D’abord, le mariage d’Osée avec Gomer, une prostituée, préfigure l’union spirituelle de Dieu avec la Synagogue qui se prostituait de manière intelligible (idolâtrie) en Égypte. Puis, leur premier-né, Iesrael, est une figure du Christ, « semence de Dieu » le Père. En passant par la typologie de l’histoire de Nabot, Cyrille poursuit son explication typologique : il reconnaît par exemple dans la victoire historique remportée par Hazaël, roi de Syrie, contre Israël dans la plaine d’Iesrael (Os 1, 4-5, cf. 4 R 13), la prise de la Judée par les Romains au temps de l’Emmanuel mais surtout la victoire remportée par le Christ contre les Juifs avec sa résurrection, car la plaine d’Iesrael symbolise le Saint Sépulcre83. De même, il voit dans le deuxième enfant du prophète (Os 1, 6-7) la populace juive qui a assassiné le Christ ; dans le troisième enfant (Os 1, 8-9) les Juifs qui, n’étant plus le peuple de Dieu, ont été dispersés en toute direction après la résurrection du Christ ; 81

In Os., prol., Pusey I, 2.14-20. Pour le texte et son analyse, voir supra, p. 30s. Sur l’interprétation patristique du livre d’Osée, voir l’étude de M.C. PENNACCHIO, Propheta insaniens. L’esegesi patristica di Osea (sur Cyrille, p. 133-162). 83 Pusey I, 27.6-31.29 (Os 1, 4-5). Sur ce passage, voir supra, p. 61-62. 82

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dans l’annonce de la délivrance d’Israël (Os 1, 10 - 2, 1) la conversion finale des Juifs et leur réunion sous un seul roi, le Christ, lors de sa Parousie ; dans la vigne et la figue (Os 2, 12) les biens spirituels apportés par le Christ84. Dans l’appel à la conversion adressé à l’épouse infidèle et la promesse d’un mariage éternel par Dieu (Os 2, 15-22), Cyrille reconnaît sans hésitation (λαμπρῶς, ἀναφανδόν) l’œuvre rédemptrice du Christ et la supériorité de la Nouvelle Alliance85, alors que dans le remariage du prophète avec une femme adultère (Os 3, 1-5) il voit l’appel à la conversion de la foule juive qui, après l’Incarnation, n’est pas restée fidèle à l’Époux céleste86. Dans le même esprit, Cyrille retourne le procès général que le prophète fait aux Israélites (Os 4, 1-6) contre les Juifs à cause de leurs crimes et de leurs impiétés envers le Christ et ses disciples, en qualifiant cette lecture de « narration plus mystique » (μυστικωτέρα ἀφήγησις) et de « sens très intime » (ἐσωτάτω διάνοια)87. Un peu plus loin (Os 6, 11 - 7, 5), il reconnaît aisément la parenté des crimes et des conspirations d’Israël dénoncées par le prophète avec ceux des Juifs contre le Christ88. Du reste, le retrait de Dieu et le retour éphémère du peuple (Os 5, 15 - 6, 7) paraît un exemple assez commode d’élévation (εὐαφόρμως ἀναφοιτᾶν) de l’intelligence prophétique vers le mystère du Christ (salut de l’humanité, résurrection) et entraîne de nouveau une série de doubles lectures, historico-littérales et messianiques89. 84 Voir respectivement, Pusey I, 34.1-35.14 ; 35.25-37.4 ; 38-44 ; 61.18-62.5 : « Εἰ δὲ τῷ δοκεῖ συνιέναι πνευματικῶς, καὶ δι᾽ἑτέρας ἂν ἴοι τρίβου...». 85 Pusey I, 64-81 (Os 2, 15-22). 86 Pusey I, 81.26-89.20 (Os 3, 1-5). Notons les spéculations arithmologiques à propos des quinze sicles d’argent (Os 3, 2, Pusey I, 85.20-86.29) : ils désignent soit la Loi mosaïque à la fois parfaite (si l’on y entrevoit le mystère du Christ) et imparfaite (si l’on ne s’attache qu’à la lettre), soit le temps de l’Ancien Testament désigné par la fête du sabbat au septième jour et le temps de la Nouvelle Alliance marqué par la résurrection au huitième jour. Cf. à propos de Mi 5, 5-6, Pusey I, 681.7-24. Signalons aussi la reprise de l’interprétation typologique des δῆλοι (deux pierres portées par le grand prêtre) que Cyrille avait proposée dans le De adoratione XI (PG 68, 741BD : la δήλωσις et l’ἀλήθεια sont figures du Christ) dans l’In Oseam 3, 4 (Pusey I, 88.6-28). Pour une analyse, voir J.-N. GUINOT, « Sur le vêtement du grand prêtre : le δῆλος était-il une pierre divinatoire ? », VetChr 26 (1989), p. 23-48 (sur Cyrille, p. 33-35, 44-48). 87 Pusey I, 92.18-94.18 (Os 4, 1-2) ; 96.16-99.23 (Os 4, 3-6). 88 Pusey I, 151.8-20 (Os 6, 11 - Os 7, 1) : « Συγγενῆ δὲ τὰ ἀρχαῖα τοῖς ἐπὶ Χριστῷ τῶν Ἰουδαίων ἐγκλήματα...» ; 152.19-27 (Os 7, 1-2) ; 153.26-30 (Os 7, 2) ; 154.21-28 (Os 7, 3) : « Ἀληθὴς δὲ ὁ λόγος, κἂν εἰ νοοῖτο πάλιν ἐπὶ τῶν σταυρωσάντων τὸν Ἐμμανουήλ...» ; 157.1-5 (Os 7, 4-5). Cf. Pusey I, 167.6-15 (Os 8, 1). 89 L’interprétation de cette péricope est sans doute dictée par les deux fameux passages de caractère messianique : Os 6, 2 (« au troisième jour nous nous lèverons »), pris comme une annonce de la résurrection, et Os 6, 6 (« je veux la pitié et non le sacrifice ») cité par le Christ d’après Mt 9, 13 et Mt 12, 7. Voir Pusey I, 135.27-136.14 (Os 5, 15) : « Ἔοικε δὲ ὁ λόγος εὐαφόρμως ἀναφοιτᾶν ἐπὶ τὸ τοῦ Χριστοῦ μυστήριον καὶ τὴν δι᾽αὐτοῦ λύτρωσίν τε καὶ

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5.2. Joël Si la πνευματικὴ θεωρία ne touche, de manière systématique, que la première moitié du livre d’Osée (chapitres 1 à 7), elle « parcourt », verset par verset, le livre de Joël avec une systématicité flagrante. Qu’il s’agisse de l’exégèse morale (exhortations, mises en garde) ou actualisante (antipaïenne, anti-hérétique), de la polémique antijuive, de l’allégorie ou simplement d’une application (ἐφαρμόζειν) de nature spirituelle, ecclésiologique, christologique, Cyrille cherche constamment à dépasser la lettre du texte, à « compléter » l’interprétation historico-littérale par un long développement d’ordre spirituel : — Jl 1, 4 morale ; Jl 1, 5 morale ; Jl 1, 6-7 morale (mise en garde contre les hétérodoxes) ; Jl 1, 8 allégorie ecclésiologique (l’Église pleure l’Époux de sa virginité) ; Jl 1, 9-10 allégorie (le blé, le vin et l’huile désignent l’eucharistie et la chrismation) ; Jl 1, 11-12 contre les chefs des Juifs et morale ; Jl 1, 15-16 allégorie antijuive (double lecture) ; Jl 1, 17-18 contre les Juifs ; Jl 1, 19-20 conversion finale des Juifs90. — Jl 2, 18-20 allégorie (destruction du Satan par le Christ) ; Jl 2, 21-24 allégorie messianique (du partiel au général, baptême, eucharistie,

πρὸς Θεὸν ἐπιστροφὴν εὖ μάλα παραδηλοῦν...» ; 137.21-138.31 (Os 6, 1-3) : « Εἰ δὲ χρὴ καὶ ἐφ᾽ἅπαντας ἁπλοῦν τοὺς ὄντας ἐπὶ τῆς γῆς τῆς προφητείας τὴν δύναμιν, ἐκεῖνο συνήσομεν...» ; 139.18-140.2 (Os 6, 4) : « Ἁρμόσειε δ᾽ἂν ὅτι μάλιστα τῇ διὰ Χριστοῦ δωρεᾷ τῆς προφητείας ἡ δύναμις...» ; 140-142 (Os 6, 5-6) ; 143.19-145.9 (Os 6, 7) : « Εἰ δὲ δὴ νοοῖτο μυστικώτερον, ὡς ἐπὶ Χριστοῦ, τὸ χρησμῴδημα, πάλιν ἐκεῖνο ἐροῦμεν, ἐμφανῆ τῶν λεγομένων καθιστάντες τὸν νοῦν...». Notons quelques équivalences allégoriques : Cyrille reconnaît le Christ dans la personne de Dieu (Os 5, 15), le matin (Os 6, 3), le nuage et la rosée matinales (Os 6, 4), la miséricorde de Dieu (Os 6, 6) ; l’Ancien Testament (Loi et Prophètes) et le Nouveau Testament dans les pluies du matin et du soir (Os 6, 3) respectivement. Voir de même l’interprétation messianique d’Os 13, 14-15 (Pusey I, 271.14-275.21), suscitée par l’emploi paulinien de ce verset (en 1 Co 15, 55) : la promesse de délivrance de la mort et d’Hadès donnée à Israël n’est accomplie que par la résurrection du Christ. Sur Os 6, 6, voir l’ouvrage collectif « Car c’est l’amour qui me plaît, non le sacrifice...». Recherches sur Osée 6:6 et son interprétation juive et chrétienne (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 88), éd. E. Bons, Leiden 2004, en particulier l’article de M.C. PENNACCHIO, « L’interprétation patristique d’Osée 6:6 », p. 147-178 (sur Cyrille, p. 173-177). 90 Voir respectivement, Pusey I, 293.10-28 : « Εἰ δὲ δή τις βούλοιτο καὶ ἠθικωτέραν ἐν τούτοις διήγησιν ἀναγράφεσθαι, οὐκ ἂν ἁμάρτοι τοῦ πρέποντος...» ; 295.9-296.14 ; 297.25-299.4 : « Ἐκδέξεται δέ τις, εἴπερ ἕλοιτο νοεῖν καὶ πνευματικῶς, καὶ ἐπ᾽ἀνθρώπων ἁμαρτωλῶν τὰ τοιάδε πάλιν...» ; 299.26-300.27 ; 302.15-303.11 : « Καὶ ταυτὶ μὲν ἡμῖν ὡς ἐν αἰσθητοῖς εἰρήσθω πράγμασιν...μυστικὸς ὁ λόγος...» ; 304.6-27 (contre les Scribes et les Phariséens) et 305.1-14 : « Εἰ δὲ δή τις οἴοιτο καὶ εἰς ἐξήγησιν ἠθικὴν ταυτὶ δὴ χρῆναι μετακομίζεσθαι, φρονήσει καλῶς...» ; 309.15-310.21 ; 311.18-20 ; 312.26-313.26 : « Φαίην δ᾽ἂν ὅτι τάχα που καὶ Ἰουδαίοις ἐν ἐσχάτοις τοῦ αἰῶνος καιροῖς ἐπιστρέφουσι πρὸς Θεὸν, πρέποι ἂν εἰπεῖν τὰς τοιάδε φωνάς...».

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onction) ; Jl 2, 25-26 allégorie (promesse de victoire contre les démons) ; Jl 2, 27 christologie (Incarnation)91. — Jl 3, 1-3 morale et polémique contre une croyance superstitieuse juive ; Jl 3, 4-6 contre les hérésiarques ; Jl 3, 7-8 contre païens et hérétiques ; Jl 3, 9-12 contre les ennemis de l’Église ; Jl 3, 16-17 ecclésiologique ; Jl 3, 18 allégorie (les montagnes, identifiées aux apôtres et à Jean Baptiste ; la source issue de la maison du Seigneur, identifiée au Christ abreuvant l’Église) ; Jl 3, 19-21 (fin du livre) ecclésiologique92. Et si l’on ajoute la prophétie de Jl 2, 28-32 déjà présente dans la prédication de Pierre lors de la Pentecôte (Ac 2, 17-21 : diffusion universelle de l’Esprit saint) et unanimement interprétée en relation avec le don de l’Esprit par le Christ et le temps de l’Église93, l’exégèse spirituelle de Cyrille s’étend effectivement sur l’ensemble du livre de Joël. 5.3. Habacuc Un intérêt comparable pour la πνευματικὴ θεωρία apparaît dans l’interprétation cyrillienne de la prophétie d’Habacuc. Le prologue du commentaire fournit deux informations importantes : d’une part, la visée (σκοπός) de la prophétie s’avère « double », car elle se prête à la théôria à la fois historique et spirituelle (διττὴν ἐν ἑαυτῷ τὴν θεωρίαν ὠδίνοντα κατίδοι τις ἂν, πνευματικήν τε ἅμα καὶ ἱστορικήν), et d’autre part, le discours passe de la libération « partielle » des Israélites par Cyrus à la rédemption « universelle » de l’humanité par le Christ, vainqueur de Satan94. La dualité du σκοπός se manifeste dans le chapitre 2, notamment à propos de Ha 2, 3-4, « Celui qui vient » désignant à la fois Cyrus et le Christ, et de Ha 2, 5-10, les malédictions pouvant s’appliquer soit à Nabuchodonosor, soit à 91 Voir respectivement, Pusey I, 327.14-328.5 ; 329.10-24 ; 330.7-332.2 : « Ἔθος τοῖς ἁγίοις προφήταις, ἐκ τῶν κατὰ μέρος, καὶ ὡς ἐκ πρὸς ὀλίγους ἀγαθῶν, ἐκκομίζειν τὸν λόγον ἐπὶ τὰ καθόλου τε καὶ γενικώτερα· ταῦτα δέ ἐστι τὰ διὰ Χριστοῦ. Πρόεισι δὴ οὖν εἰς τοῦτο πάλιν ἡμῖν ὁ λόγος...» —nous avons déjà évoqué, à propos de la typologie de Cyrus et de Zorobabel (Pusey II, 277.14-18 ; PG 70, 953D), l’usage par Cyrille de cette formule de transition— ; 332.13-334.5 ; 334.10-20. 92 Voir respectivement, Pusey I, 349.7-21 : « Φαμὲν δέ τι καὶ ἐφ᾽ἡμῶν τοιοῦτον γενέσθαι, τὴν διὰ Χριστοῦ λύτρωσιν ἐννενοηκότες...» et 349.22-350.3 ; 351.18-352.10 ; 353.326 ; 355.16-22 ; 358.3-23 ; 359.26-360.17 ; 361-363.18 ; 364.5-365.12 (fin du commentaire). 93 Pusey I, 335.4-344.27 (Jl 2, 28-32). Outre les spéculations pneumatologiques à propos de Jl 2, 28-29, Cyrille voit dans les prodiges de Jl 2, 30 la ruine de Jérusalem et applique l’obscurcissement du soleil (Jl 2, 31) à la Passion du Christ, en le rapprochant d’Is 50, 3. Sur ce verset, voir L. BROTTIER, « L’obscurcissement du soleil en plein jour. Quelques réflexions des Pères commentateurs de la Septante des Prophètes », VigChr 51 (1997), p. 339-358. 94 In Abacuc, prol., Pusey II, 68.10-13 ; 70.3-8.

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Satan95, alors que l’annonce de la prise de Babylone par Cyrus et de la libération en tant qu’« esquisse » de l’œuvre rédemptrice du Christ, détermine l’orientation messianique du chapitre 396. De ce fait, la Prière d’Habacuc est entièrement interprétée en relation avec le « mystère du Christ », non sans recourir à l’allégorie. « Le Seigneur » auquel s’adresse le prophète est le Christ ; à lui, Dieu au-dessus de toute création, se rapportent tous les termes de louange ; il se manifestera par son incarnation, comme propitiation97 ; il viendra de « Thaiman », c’est-à-dire de Bethléem, au « Sud » de Jérusalem (Ha 3, 2-4) ; il est « sorti » (Incarnation) pour le salut de son peuple (Ha 3, 13). Dans la description prophétique des bouleversements cosmiques qui accompagnent l’épiphanie divine avec tempête, tremblement de terre, maîtrise des éléments (Ha 3, 6-15), Cyrille entrevoit les changements radicaux qui accompagnèrent l’Incarnation (défaite des démons, transformation des figures en vérité, accomplissement de la Loi, supériorité du Nouveau Testament etc.). Le recours à l’explication allégorique est systématique, car Cyrille reconnaît : — dans les nations et les collines fondues et les montagnes brisées (Ha 3, 6), les esprits impurs mais aussi les chefs des Juifs. — dans les cheminements éternels (Ha 3, 7a), les commandements des évangiles que les chefs des Juifs ont considérés comme lourds à porter ; dans les Éthiopiens et les Madianites (Ha 3, 7b), la foule des démons ou les idolâtres. — dans la traversée de la mer Rouge par la cavalerie au temps de Moïse (Ha 3, 8), ce que fit de façon supérieure le Christ, en montant sur ses chevaux, identifiés aux apôtres et aux évangélistes, pour le salut du monde entier. — dans la terre des fleuves (Ha 3, 9b), soit la terre de Babyloniens et de manière énigmatique la foule des démons, soit la Judée irriguée par les prophètes et pourtant encore assoiffée. — dans l’abîme, la masse des croyants et dans la hauteur de son illusion (Ha 3, 10), les hommes riches, brillants et célèbres de ce monde-ci, car le monde entier glorifiera le Christ . — dans le soleil qui s’est élevé (Ha 3, 11a), l’évangile et le Christ « soleil de justice », alors que dans la lune qui est restée à sa place la Loi de 95 Pusey II, 94.6-95.10 (Ha 2, 3-4) ; 95.13-103.22 (Ha 2, 5-10). Pour une analyse et passages parallèles, voir supra, p. 58-59. 96 Pusey II, 117-166 (Ha 3, 1-19). 97 Sur l’interprétation typologique des « deux vivants » (Ha 3, 2) en relation avec le propitiatoire des Hébreux, voir supra, p. 66 et infra, p. 285.

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Moïse ou, autrement, la Passion (montée sur la croix) et l’ascension du Christ et encore l’Église des nations qui éclaire ceux qui vivent dans la ténèbre98. dans les flèches (Ha 3, 11b), les apôtres et les évangélistes. dans les puissants (Ha 3, 14a), les dirigeants d’Israël. dans les chevaux (Ha 3, 14b-15), les saints apôtres qui ont troublé l’eau abondante de l’idolâtrie. dans les quatre derniers versets (Ha 3, 16-19), le déclin de la Synagogue tout comme l’essor et la victoire du christianisme.

Ainsi, si le chapitre 2 d’Habacuc ne se prête pas autant à la πνευματικὴ θεωρία —raison pour laquelle on rencontre des interprétations doubles (historiques et spirituelles) moins systématiques, qui couvrent pourtant la moitié des versets—, la portée messianique du début de la « Prière d’Habacuc » est davantage exploitée par Cyrille sans retour à l’historia du texte. 5.4. Zacharie Particulièrement significative pour notre propos est l’explication que Cyrille propose du livre de Zacharie99, car l’obscurité de ses prophéties et la richesse de son langage symbolique et métaphorique l’incitent vivement à une lecture allégorisante du texte. En même temps, le caractère messianique et eschatologique du Prophète, notamment des six derniers chapitres (Za 9-14), ainsi que les quatre « versets d’accomplissement » relatifs à la Passion du Christ100, contribuent à l’orientation messianique de son interprétation. Cyrille le fait remarquer au préalable : le discours prophétique mentionne de tous côtés (πανταχῆ) la délivrance effectuée par le Christ et 98 L’interprétation de Ha 3, 10-11 révèle l’enchaînement de son interprétation allégorique (Pusey II, 149.21-26) : « Ὥσπερ δὲ τὴν ἄβυσσον νενοήκαμεν, οὐ κατά γε τὸν αἰσθήσει λόγον· παχὺς γὰρ λίαν· πνευματικῶς δὲ μᾶλλον καὶ νοητῶς, οὕτω καὶ νῦν οὐχὶ τοῖς στοιχείοις, ἡλίῳ τε φημὶ καὶ σελήνῃ, τὸν τῆς διανοίας ἐνήσομεν ὀφθαλμόν. Ἀλλ᾽ἐξ ὁμοιότητος τῆς ἀπ᾽αὐτῶν ἐπὶ τὰ ἀμείνω διάττοντες, τὴν τῶν νοημάτων δύναμιν κατοψόμεθα ». 99 Pour la réception du livre de Zacharie dans l’Église ancienne, voir le riche chapitre de M. Harl dans BA 23.10-11 : Aggée et Zacharie, Paris 2007, introd., p. 137-214. Sur l’interprétation qu’en donne Didyme, voir l’introduction de L. Doutreleau dans l’édition du commentaire, SC 83, p. 30-74, en particulier p. 37-39 (brève comparaison avec Cyrille). Pour une comparaison entre Didyme et Cyrille, voir M. SIMONETTI, « Note sul commento di Cirillo d’Alessandria ai Profeti minori », VetChr 14 (1977), p. 326-328, et infra, p. 295-302. 100 Za 9, 9 : l’arrivée du roi à Jérusalem préfigure l’entrée de Jésus à Jérusalem, « monté sur un ânon » (Mt 21, 5 ; Jn 12, 15) ; Za 11, 12-13 : les « trente pièces d’argent », salaire du berger, prix de la trahison de Jésus (Mt 27, 9-10) ; Za 12, 10b : « Ils verront celui qu’ils ont transpercé », prophétie de Jésus crucifié et de sa venue en gloire (Jn 19, 37) ; Za 13, 7b : « Je frapperai le berger et les brebis du troupeau seront dispersées », l’arrestation de Jésus et la dispersion de ses disciples (Mt 26, 31 ; Mc 14, 27).

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« dépeint » (ἀναγράφει) pour nous de nombreuses façons le mystère du Christ101. De ce fait, il se contente rarement de l’explication historicolittérale dans son commentaire, à moins bien sûr que la théôria spirituelle ne monopolise son attention, comme c’est souvent le cas. De longues sections de Zacharie (Za 2-4 ; 6, 9-15 ; 8 ; 9, 7 - 11, 14 ; 12, 1 - 14, 21 fin) font l’objet d’une explication spirituelle de diverses natures (christologique, typologique, allégorique, morale, ecclésiale, actualisante etc.), de sorte que les deux tiers du livre sont destinés à manifester, à des titres différents, le mystère du Christ et de son Église. Ainsi reconnaît-il sans hésitation une prophétie messianique dans l’annonce de la présence du Seigneur (le Christ « envoyé » du Père) dans Jérusalem et du rassemblement des nations (Za 2, 6-13)102 comme dans le retour du Seigneur à Jérusalem et la venue des peuples à Jérusalem (Za 8)103, alors qu’il procède minutieusement à une lecture typologique de l’annonce du serviteur « Surgeon » (Ἀνατολή), de la cinquième vision de Zacharie (le chandelier d’or, les sept lampes et les deux oliviers), de l’annonce du rôle de Zorobabel pour la reconstruction du Temple (Za 3-4), du couronnement de Jésus et de l’annonce de « Surgeon », constructeur de la maison de Dieu (Za 6, 9-15)104. 101 In Zachariam, prol., Pusey I, 284.8-11 : « Διαμέμνηται δὲ πανταχῆ τῆς διὰ Χριστοῦ λυτρώσεως ἐσομένης κατὰ καιροὺς, καὶ τὸ ἐπ᾽αὐτῷ μυστήριον διὰ πολλῶν ἡμῖν ἀναγράφει τρόπων ». 102 Pusey II, 305.15-313.7 (Za 2, 6-13) : « μεταφοιτᾷ δὲ ὁ λόγος εἰς θεωρίαν τὴν πνευματικὴν, καὶ τὸ τοῦ Σωτῆρος ἤδη πως εἰσκρίνεται πρόσωπον...». Cyrille donne de Za 2, 6-7 une interprétation allégorique : le « nord » est une région du froid, où il n’y pas la ferveur de l’esprit ni la parole brûlante de Dieu, le Christ ; la fille de Babylone signifie le péché, car Babylone se traduit en grec par « confusion ». Il faut donc fuir de cette terre du nord pour se rassembler dans l’Église (Sion) par le Christ. 103 Pusey II, 379.18-403.21 (Za 8). Outre l’application de ce chapitre au Christ et à l’Église (la véritable Jérusalem), il y a souvent recours à l’allégorie : en Za 8, 4-5 le Christ étant la « paix » et le « bâton » pour tous, les jeunes enfants, garçons et filles, désignent la foule des néophytes ; en Za 8, 23 les dix hommes qui saisissent un Juif par la frange de son habit, désignent les nations idolâtres qui s’attachent aux apôtres pour suivre leur voie. 104 Pusey II, 313.14-347 (Za 3-4). Pour ce qui est de Zorobabel et de Jésus le grand prêtre comme figures du Christ, l’un de sa royauté et l’autre de son sacerdoce, et de la reconstruction du Temple comme préfiguration de l’Église, voir supra, p. 64-65. Notons ici qu’en Za 3, Jésus le grand prêtre n’est pas pris comme une figure du Christ (voir notre analyse, infra, p. 215216), mais il représente le peuple entier et le sacerdoce selon la Loi face à l’ange « messager du Seigneur » et au serviteur « Anatolè » qu’est le Christ, Soleil de justice (cf. Ml 4, 2). En ce qui concerne la cinquième vision de Zacharie (Za 4, 1-4 et 11-14, Pusey II, 330-332.5 et 345-347.21), Cyrille reprend et amplifie l’interprétation typologique qu’il avait donnée de la construction du candélabre d’or (Ex 25, 31-40) en relation avec Za 4, 1-5 et 10-14 dans son De ador. IX (PG 68, 605B-612C). Dans l’In Zachariam, le chandelier d’or ne figure plus le Christ mais l’Église dont le lampion est le Christ, la lumière véritable. Sur les diverses significations du chandelier, voir M. DULAEY, « Le chandelier à sept branches dans le christianisme ancien », RÉAug 29 (1983), p. 3-26.

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Pour ce qui est de Za 9-14, Cyrille ne s’intéresse qu’épisodiquement à l’historia du texte, car les réalités messianiques, liées surtout à la passion du Christ, que le texte suggère de façon plus ou moins probable (ἀναφανδόν, σαφῶς, ou αἰνιγματωδῶς), impliquent une lecture selon la théôria spirituelle de l’ensemble des six derniers chapitres de Zacharie. En bref : — l’annonce solennelle de l’arrivée du roi à Jérusalem pour le salut d’Israël (Za 9, 9) suscite l’explication messianique de Za 9, 7-17. — les promesses du Seigneur pour la maison de Juda (Za 10) sont interprétées en faveur de l’Église. — la colère de Dieu contre les mauvais bergers (Za 11) est dirigée contre les Juifs au temps du Nouveau Testament (prise de la Judée par les Romains, persécution et diaspora des Juifs), en raison de leur désobéissance et de leur rôle à la Passion du Christ. — l’oracle sur Juda et sur Jérusalem (Za 12) désigne les persécutions contre l’Église suivies de l’essor et de la victoire de l’Église sur ses ennemis. — la purification de Jérusalem, la fin des idoles et des faux prophètes sont associées à l’économie du Christ (Za 13, 1-6). — l’épée dirigée contre le berger désigne la passion du Christ, « berger » du Père, et le salut du « reste » d’Israël (Za 13, 7-9). — Za 14 est interprété dans une perspective eschatologique et ecclésiologique : fin des temps, Parousie, triomphe de l’Église, typologie de la fête de Plantation des tentes. La volonté de ne plus tenir compte du sens littéral et d’appliquer au (temps du) Christ ou à son Église chaque détail du texte, manifeste la prédilection de Cyrille pour l’exégèse spirituelle qui aboutit souvent à l’allégorisation de l’Écriture. Car, comme les oracles prophétiques sont parsemés de métaphores et d’énigmes, Cyrille a pour habitude de les exploiter au profit de la πνευματικὴ θεωρία. Ainsi reconnaît-il : — le Christ dans le lampion du candélabre (Za 4, 2), la pierre (Za 3, 9), la pierre de l’héritage (Za 4, 7) et la pierre d’étain (Za 4, 10), le talent de plomb (Za 5, 7), la vigne (Za 8, 12), l’édifice (Za 9, 8 : ἀνάστεμα), le berger (Za 11, 12-13 ; 13, 7), et ainsi de suite. — la Croix du Sauveur, dans la fosse (Za 3, 9) et dans le signal (Za 10, 8). — la Passion du Christ, dans l’épée (Za 13, 7). — l’Église, dans Jérusalem (Za 2, 5 ; 2, 12b ; 12, 8 ; 14, 9-11), Sion (Za 2, 7 et 10), le figuier et la vigne (Za 3, 10), le chandelier d’or (Za 4, 2), les deux oliviers, en tant qu’issue de la Synagogue des Juifs et des nations (Za 4, 3), la maison de Juda (Za 8, 15) ou de Dieu (Za 9, 8), le Liban (Za 10, 10), Rama (Za 14, 10).

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— les apôtres et les évangélistes, dans les sept lampes (Za 4, 2), la cavalerie (Za 10, 3) et les chefs d’escadron de Juda (Za 12, 5). — les saints, dans les sept lampes (Za 4, 2), les sept yeux du Seigneur (Za 4, 10). — Satan, dans la grande montagne (Za 4, 7). — les synagogues d’Israël et de Juda, dans les deux femmes (Za 5, 9). — l’économie de l’Ancien et du Nouveau Testament, dans les deux bâtons (Za 11, 7). — le baptême, dans l’aspersion (Za 13, 1). — les ennemis de l’Église, dans les animaux (Za 14, 1). Et l’on pourrait multiplier les exemples ad satietatem. Bref, ce que l’on peut aisément tirer d’un survol de l’In Zachariam est la grande constance avec laquelle Cyrille « tisse » (ἐξυφαίνει) sa πνευματικὴ θεωρία au détriment de la portée historico-littérale du texte105. Il a délibérément tendance à généraliser l’exégèse spirituelle et à multiplier les commentaires d’ordre spirituel. Sans être toujours œuvre facile, la reconnaissance des réalités néotestamentaires et spirituelles dans presque chaque parcelle du texte relève souvent de la subtilité106 et a pour corollaire l’éloignement de la lettre, voire l’allégorisation du texte. 105 De nombreux versets sont exclusivement interprétés selon la théôria spirituelle (Za 2, 8-13 ; 3, 8-10 ; 4, 4-7 ; 4, 10-14 ; 8, 20-23 ; 9, 8 - 10, 9 ; 11, 10-14 ; 12, 2 - 13, 2 ; 13, 7-9 ; 14, 3-15) qui peut parfois avoir un double sens (Za 4, 7 ; 6, 14 ; 14, 8 ; 14, 14). Il arrive même que Cyrille renonce explicitement à l’historia du texte. En Za 10, 3-6 (Pusey II, 435.16-18 ; 436.11-20), il opte pour une interprétation spirituelle (la victoire des disciples du Christ contre les Grecs), tout en connaissant l’exégèse juive qui y voyait la victoire des Maccabées contre Antiochus Épiphane : « Ἰστέον δὲ ὅτι πνευματικὴν μὲν ἡμεῖς ἐξυφαίνοντες θεωρίαν, τὰ τοιαῦτά φαμεν· Ἰουδαίοις γεμὴν οὐχ ὧδε ἔχειν τὸ χρῆμα δοκεῖ, δέχονται δὲ μᾶλλον ἱστορικῶς » (cf. JÉRÔME, In Zach., CCSL 76A, p. 839-840). Voir aussi, Pusey II, 340.16s (Za 4, 8-9 à propos d’Ag 2, 9) ; 341.16s (Za 4, 10) : « Οὐ περὶ τῶν εὐθὺς ἐσομένων ἡ ὅρασις, ἐπενεχθησομένων δὲ μᾶλλον εἰς πέρας, ὡς ἐν καιροῖς τῆς ἐπιδημίας τοῦ πάντων ἡμῶν Σωτῆρος Χριστοῦ » ; 532.7-533.20 (Za 14, 14 : « Juda rassemblera la force de tous les peuples alentour : or, argent et vêtements, en grande abondance ») : « Ὅτι γὰρ οὐκ ἔν γε τοῖς αἰσθητοῖς τῆς προφητείας ὁ νοῦς, πῶς ἂν ἐνδοιάσειέ τις; ». 106 Voir e.g. à propos de Za 3, 9 (« voici moi je creuse une fosse »), Pusey II, 323.6-324.6, où Cyrille, par un commentaire très subtil, assimile « la fosse » à la croix du Sauveur, parce qu’il fallait que le corps du Fils fût mis en croix pour que « tombent comme dans une fosse ceux qui ont versé le sang du Seigneur ». Ainsi celui qui a été « envoyé » pour sauver le monde est devenu une « fosse » (βόθρος) et « du gel » (πάγη) pour ceux qui l’ont crucifié. De même, en Za 3, 10 (« convoquez, chacun son voisin, sous la vigne et sous le figuier »), Pusey II, 326.19-327, il assimile la vigne et le figuier à l’Église (citation de Ps 127, 3 et Ct 2, 13) dont les « fruits » sont la foule des néophytes non encore mûrs et de saveur douce ; en Za 10, 1-2, Pusey II, 430.17-432.12, il dégage le sens allégorique (κεκρυμμένη ἔννοια, λεπτή θεωρία) : les éclairs désignent la lumière de la vraie connaissance divine que Dieu fait briller comme un éclair dans notre intelligence, les pluies sont les consolations de l’Esprit saint, l’herbe, la connaissance sans erreur de l’Écriture divinement inspirée etc. Voir aussi Pusey II,

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5.5. Isaïe « La parole des saints prophètes n’est pas limpide, mais elle est remplie de notions cachées et elle accouche pour nous de la prédiction des mystères divins. Car la fin (τέλος) de la loi et des prophètes, c’est le Christ, selon ce qui est écrit (cf. Rm 10, 4) »107.

Cette déclaration de Cyrille, à l’ouverture de l’In Isaiam, traduit l’orientation fondamentale de son exégèse : la découverte des réalités messianiques par les deux voies qu’il précise aussitôt, l’historia et la théôria spirituelle. Ainsi retrouve-t-on l’auteur du De adoratione et des Glaphyres, qui avait pareillement cité la paraphrase de Rm 10, 4 au début de ses traités sur le Pentateuque, et proposé le même schéma herméneutique (ἱστορία - πνευματικὴ θεωρία)108. Toute l’Écriture n’a qu’un seul but, le Christ. Si la Loi préfigure le mystère du Christ, les Prophètes préannoncent également sa venue et son économie salutaire. En particulier, Isaïe prophétise, dit-il dans l’argument, de toute part (πανταχοῦ) l’œuvre rédemptrice du Christ, la répudiation d’Israël à cause de son incrédulité, et la réception des nations justifiées par leur foi en Christ. La réception exceptionnelle du livre dans le Nouveau Testament (soixante-cinq citations) et dans le christianisme ancien (apologétique) ont unanimement conféré à Isaïe un triple titre : prophète, apôtre et évangéliste109. Malgré la diversité des circonstances historiques et la complexité de la composition du livre, le caractère par excellence messianique d’Isaïe entraîne une interprétation majoritairement messianique et spirituelle chez Cyrille, qui s’explique en partie par l’existence d’une longue tradition exégétique (Origène, Eusèbe, Didyme, Ps.-Basile, Jérôme), elle-même portée par l’abondance des citations d’Isaïe dans le Nouveau Testament. Ainsi de longues péricopes d’Isaïe sont interprétées à la lumière du Nouveau Testament et de nombreuses prophéties se trouvent véritablement (ἀληθῶς) « accomplies » par le Christ ou réalisées au début de l’ère chrétienne en relation avec le Christ et (en faveur de) son Église. Que le texte, dans son sens obvie (ἱστορία), renvoie souvent à des réalités néotestamentaires ou que la πνευματικὴ θεωρία du texte permette d’atteindre des réalités spirituelles, Cyrille 442.22-443.26 (Za 10, 10) ; 516.17-517.16 (Za 14, 3-5) ; 529.11-23 (Za 14, 10-11) ; 534.15535.5 (Za 14, 15). 107 PG 70, 9A (prol.) : « Ἀσυμφανὴς μὲν ἀεὶ τῶν ἁγίων προφητῶν ὁ λόγος, μεμέστωται δὲ τῶν κεκρυμμένων ἐννοιῶν, καὶ μυστηρίων ἡμῖν τῶν θείων ὠδίνει προαγόρευσιν. Τέλος γὰρ νόμου καὶ προφητῶν ὁ Χριστὸς, καθὼς γέγραπται ». 108 PG 68, 140AB et PG 69, 16A. Voir supra, p. 14-15 et 18-20. 109 PG 70, 13AB (prol.). Cf. EUSÈBE, ComIs, prol., p. 3.26-4.4 ; JÉRÔME, In Esaiam, prol., CCSL 73, p. 1.18-19.

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cherche de manière presque systématique à dépasser la lettre pour parvenir à sa signification intérieure. D’une manière générale, les oracles contre la Judée et Jérusalem (Is 1-5), dénués en grande partie de leur portée vétérotestamentaire, sont vigoureusement dirigés contre les (chefs des) Juifs qui se trouvent d’ordinaire châtiés par les Romains après la Passion à cause de leur incrédulité et de leurs crimes contre le Christ110. En revanche, la prospérité eschatologique de Jérusalem (Is 2, 1-5) est interprétée en faveur de l’Église (naissance, essor) lors de la pax romana, tandis que les rescapés de Sion (Is 4, 2-6) sont assimilés aux apôtres, prémices du « reste » d’Israël qui a été sauvé par le Christ111. Si les premiers oracles isaïens ne visent qu’indirectement le mystère du Christ, le « cycle de l’Emmanuel » (Is 6-12) l’annonce ouvertement et avec précision (conception virginale). Malgré la visée historique de cette section (guerre syro-éphraïmite, invasion assyrienne), son caractère messianique prédominant entraîne chez Cyrille, comme chez ses prédécesseurs112, une lecture messianique. La vocation du prophète (Is 6) est entièrement rapportée au Christ et au temps des Romains avec une apostrophe antijuive113. Pour 110 Notamment à propos d’Is 1, 2-8 ; 1, 10-30 ; 3, 12 - 4, 1 ; 5, 17 ; 5, 25-30. En Is 2, 6, Cyrille distingue les malheurs d’Israël à cause de ses crimes avant la venue du Christ (idolâtrie, transgression de la Loi) de malheurs dus à son incrédulité à l’égard du Christ (PG 70, 76D77B). Ainsi interprète-t-il le jour redoutable du Seigneur (Is 2, 6-21) en relation avec l’histoire du peuple juif (au temps de l’Ancien Testament), mais le désordre à Jérusalem (Is 3, 1-11) en relation avec le mystère du Christ, au temps de Vespasien et de Titus (PG 70, 77B-93A et 93B-109A respectivement). 111 Sur l’interprétation ecclésiologique d’Is 2, 1-5 (PG 70, 65C-76C), voir supra, p. 52-53. Voir aussi M. SIMONETTI, « La spada e l’aratro. Una nota sull’interpretazione patristica di Isaia 2, 4 », Lateranum 44 (1978), p. 411-424. Selon Cyrille, la signification messianique d’Is 4, 2-6 (« Et ce jour-là, Dieu resplendira, dans un dessein accompagné de gloire, sur la terre, pour élever et glorifier le reste d’Israël...») vient justifier l’accomplissement des oracles contre la Judée au temps des Romains en relation avec l’Incarnation, et non pas au temps de l’Ancien Testament (PG 70, 128Ds ; 133As). 112 C’est le fonds commun de la tradition ecclésiastique. Eusèbe de Césarée choisit les mêmes péricopes d’Isaïe que Cyrille (Is 6 ; 7, 13-16 ; 8, 1 - 9, 7 ; 10, 33 - 12, 6), pour les rapporter au Christ ou pour les « allégoriser ». Voir e.g. à propos d’Is 11, 15, EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 90.12-91.7. 113 PG 70, 169A-192A (Is 6). La vision inaugurale de Dieu Saint entre les Séraphins (Is 6, 1-3) ne désigne pas seulement le mystère de la Trinité (« trishagion ») mais aussi celui de l’économie du Christ, car la terre n’est remplie de la gloire de Dieu que lors de l’Incarnation. Le charbon ardent (Is 6, 6-7) préfigure le mystère de l’union de deux natures du Christ et son œuvre purificatrice. Sur la dimension théologique d’Is 6, 3 et 6, 5-7, voir infra, p. 265-270. Cyrille développe une allégorie à propos de la « pincette » (λαβίς) : de même qu’Isaïe a reçu le charbon ardent pris par l’ange avec une pincette, de même nous, nous recevons par les apôtres la foi en Christ et sa connaissance au moyen des annonces (προαγορεύσεις) et des testimonia (μαρτυρίαι) de la Loi et des Prophètes (PG 70, 181D-184A). Les iniquités du prophète sont assimilées à l’impureté d’Israël, alors que sa mission (Is 6, 9-13) se trouve accomplie au temps du Christ à cause de l’endurcissement des Juifs (nombreuses citations d’Is

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ce qui est du « livret de l’Emmanuel » (Is 7, 1 – 9, 7), Cyrille préfère, à l’exception du signe de l’Emmanuel (Is 7, 13-16)114, s’en tenir à l’historia du chapitre 7, pour se livrer par la suite à une lecture exclusivement messianique et spirituelle d’Is 8, 1 – 9, 7115. De même, la prophétie de l’Emmanuel arrivée à son terme, Isaïe « reprend », au dire de Cyrille, son discours « historique » en se dirigeant contre la Samarie, puis contre l’Assyrie (Is 9, 8 – 10, 32)116, pour achever cette section avec une série des promesses messianiques (Is 10, 33 – 12, 6). Qu’il se soit attaché à l’historia de la guerre d’Assyrie contre Israël et du salut miraculeux d’Israël (4 R 19, 35-36), Cyrille ne semble pas en être content. C’est pourquoi il va produire un condensé d’exégèse allégorique à la fin du chapitre 10 d’Isaïe : de même que l’Assyrien omnipotent qui luttait contre Jérusalem est mis en fuite par Dieu, de même Satan, le prince de ce monde, qui guerroyait contre l’Église est annihilé par le Christ (cf. Jn 12, 31-32)117. Ainsi entame-t-il une interprétation purement christologique (le rejeton issu de la racine de Jessé,

6, 9-10 dans le Nouveau Testament : Mt 13, 14-15 ; Mc 4, 12 ; Lc 8, 10 ; Jn 12, 40 ; Ac 28, 26-27). Sur l’histoire de l’interprétation, juive et chrétienne, d’Is 6, est consacrée une grande partie des Annali di Scienze Religiose 5 (2000), p. 111-214, et 6 (2001), p. 217-298. Retenons ici l’article sur Cyrille de P. ROSA, « Cirillo Alessandrino su Isaia 6 : tra cristologia e antigiudaismo », ASR 5 (2000), p. 207-214. 114 PG 70, 201C-205D (Is 7, 13-16). Sur Is 7, 14, voir A. KAMESAR, « The Virgin of Isaiah 7:14 : The Philological Argument from the Second to the Fifth Century », JThS 41 (1990), p. 51-75, dont l’analyse s’arrête à Jérôme. 115 PG 70, 217C-257C (Is 8, 1 - 9, 7). Qu’il s’agisse d’une explication messianique, typologique ou allégorique, chaque parcelle de la péricope est longuement commentée en relation avec le mystère du Christ et son œuvre rédemptrice : le volume nouveau (καινός) et grand pris par le prophète est assimilé au Nouveau Testament comportant une connaissance et une révélation supérieures de celles de l’Ancien, alors qu’Uria et Zacharie représentent la Loi et les Prophètes qui témoignent du Christ, de même que Moïse et Élie lors de la transfiguration (Is 8, 1-2). La naissance du Christ est effectuée grâce à l’action de l’Esprit Saint (Is 8, 3, en relation avec Is 7, 14). C’est le Christ qui, avec son Incarnation, a vaincu l’idolâtrie et dépouillé Satan, l’Assyrien intelligible (Is 8, 4). Le Christ et le royaume de Dieu sont assimilés à l’eau de Siloé —nom qui signifie en grec « envoyé »— qui coule doucement (Is 8, 5-8, cf. Is 42, 1-3), que les Juifs ont rejeté (allusion à la Passion du Christ : Jn 19, 15) ou, autrement, ceux qui ne veulent pas l’avoir deviennent esclaves du Satan (allégorie de l’invasion assyrienne). Et ainsi de suite. Pour l’histoire de l’exégèse patristique d’Is 8, 1-8, voir A. LE BOULLUEC, « Isaïe 8, 1-8 selon la Septante et dans le christianisme antique », dans M. Arnold et al. (éd.), L’exégèse d’Isaïe 8, 1-8, Paris 2013, p. 35-71 (sur Cyrille, p. 50-52, 68). 116 PG 70, 257C-304C (Is 9, 8 - 10, 32). Malgré la visée historico-littérale de cette section, certains versets peuvent se rapporter au temps du Christ (antijudaïsme) ou susciter une brève considération spirituelle : PG 70, 265AB (Is 9, 12) ; 272B-273B (Is 9, 17) ; 288BC (Is 10, 13-14) ; 296D-297A (Is 10, 23). 117 PG 70, 304D-305D (Is 10, 33-34). Dans le même esprit, rien n’empêche d’assimiler (παρεικάζειν) la chute du Liban (Is 10, 34) à celle du Satan (PG 70, 309B) : « Εἰ δὲ δή τις ἕλοιτο κεκρυμμένης ἄψασθαι θεωρίας, καὶ τὴν τῶν προκειμένων ἐφαρμόσαι δύναμιν αὐτῷ τε τῷ Σατανᾷ...οὐδὲ οὗτος ἔξω τοῦ εἰκότος βαδιεῖται σκοποῦ ».

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identifié au Christ) et spirituelle (conversion des nations, évangélisation d’Égypte etc.) des deux chapitres suivants (Is 11-12), en écartant délibérément de ses commentaires toute référence à l’histoire juive (retour d’exil)118. Contrairement aux fameuses prophéties de l’Emmanuel, les oracles contre les nations (Is 13-23) ne se prêtent guère à la πνευματικὴ θεωρία. Cela n’empêche pas Cyrille de s’adresser aux plus perspicaces (νουνεχέστεροι) pour transformer avec finesse la grossièreté du sens historico-littéral en « contemplation spirituelle », voire allégoriser la vision contre Babylone (Is 13-14)119. Car tout ce qui est dit contre Babylone et les Assyriens peut être appliqué au Satan, en mettant l’accent sur la victoire que le Christ a remportée contre lui120. De surcroît, la vision d’Égypte (Is 19) se distingue par son caractère messianique, annonçant la venue redoutable du Christ et sa victoire contre l’idolâtrie. Une telle interprétation est davantage justifiée par la diffusion du christianisme en Égypte121. Si les oracles contre les nations ont en grande partie « obligé » Cyrille de se maintenir au plan de la lettre et de l’historia, la portée plus générale de ce qu’on appelle « grande apocalypse d’Isaïe » et de nombreux oracles suivants (Is 24-35) l’entraîne pour longtemps loin du sens littéral et de toute réalité vétérotestamentaire. La manière dont Cyrille reprend sa liberté vis-à-vis de la littéralité du texte est assez significative. Sans renoncer à l’historia de la dévastation de la terre par le Seigneur (Is 24, 1-13), il propose une explication alternative, empruntée à Eusèbe de Césarée, à savoir de passer « du partiel à l’universel » en appliquant cet oracle récapitulatif à la consommation des 118 S’il expose exceptionnellement l’historia d’Is 11, 12 (retour d’exil, la réunion de toutes les tribus d’Israël sous Zorobabel et Jésus le grand prêtre), Cyrille vise ainsi à élaborer son interprétation typologique. Le signal levé est la sainte Croix, le signe du Christ, visible dans tout l’œcoumène, qui a délivré des esprits impurs et rassemblé sous le Christ, roi et grand prêtre, dans l’Église toutes les nations (PG 70, 329D-333A). 119 Introduction à l’oracle contre Babylone, PG 70, 345BC (Is 13, 1) : «...ἱστορικωτέραν δέ πως τῶν σημαινομένων ἔχουσιν τὴν ἀπόδοσιν, πλὴν ἐφεῖται τοῖς νουνεχεστέροις, ὡς ἐκ παχείας καὶ νῦν εἰκόνος μεταχαράττειν ἀστείως εἰς πνευματικὴν θεωρίαν τὰ τοῖς ἀρχαίοις συμβεβηκότα σαφεστάτην· ὃ τοῖς ἐντευξομένοις ποιήσεται τὴν ἀφήγησιν προϊὼν ὁ λόγος, καὶ τῶν γεγραμμένων ἕκαστα διερμηνεύων ὡς ἔνι ». 120 PG 70, 360C-361C (Is 13, 14-16). À la manière d’un Origène, Cyrille fournit un résumé d’exégèse allégorique en guise de clé de lecture pour toute la vision : « Ἐπιτρέχων δὲ τὴν ὅρασιν καὶ τῶν προκειμένων τὰ καθεξῆς, τοιαύτης τινὸς θεωρίας πνευματικῆς συλλεγέτω γνῶσιν πᾶς εἴ τις ἐστὶ νουνεχὴς, συνιέναι τε δυνάμενος ‘παραβολὴν καὶ σκοτεινὸν λόγον, ῥήσεις τε σοφῶν καὶ αἰνίγματα’ (Pr 1, 6) ». Cf. PG 70, 368BC (Is 14, 1-3) ; 369BC (Is 14, 4-7) ; 377BD (Is 14, 13-17) ; 384AC (Is 14, 21-22). Pour les autres oracles, les commentaires d’ordre spirituel sont sporadiques : PG 70, 405AC (Is 15, 7-9) ; 436BC (Is 17, 14) ; 449BC (Is 18, 7) ; 500D-501A (Is 21, 16-17) ; 516D-520A (Is 22, 22-24) messianique. 121 PG 70, 449D-477A (Is 19, 1-25). Tous les commentateurs chrétiens entrevoient là la fuite de Jésus en Égypte, qui est associée à la fois à l’essor du christianisme depuis l’époque constantinienne, et au marasme progressif du paganisme.

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siècles et au jugement dernier122. Le changement radical de registre (μεταφοίτησις) s’opère en Is 24, 14, car désormais le but de la prophétie se tourne vers le mystère du Christ et son œuvre rédemptrice123. Cela implique une lecture uniquement selon la théôria spirituelle de douze chapitres consécutifs (Is 24-35), en l’absence de la moindre référence à l’histoire événementielle du texte. Cyrille choisit ainsi de faire abstraction du sens premier, ce qui entraîne la disparition du schéma ἱστορία - πνευματικὴ θεωρία. En effet, si l’on excepte la vision des quadrupèdes dans le désert (Is 30, 6-18)124, il ne cesse de reconnaître dans chaque parcelle du texte différentes réalités liées, d’une façon ou d’une autre, au Christ (incarnation, passion, résurrection, victoire contre Satan et contre l’idolâtrie, délivrance du péché et de la mort, passage des figures à la vérité, incrédulité et tribulations des Juifs, appel aux nations) et à son Église (naissance, essor, conversion des nations, apôtres, le reste d’Israël, sacrements, Pentecôte, l’Esprit Saint). Le monopole de l’exégèse spirituelle conduit naturellement à l’allégorisation du discours prophétique, ce qui relève souvent du tour de force. L’eau de la mer signifie la foule des nations (Is 24, 14), les îles les Églises (Is 24, 15), les ailes de la terre les apôtres et les prodiges les miracles du Christ (Is 24, 16), l’ornement du ciel, les rois de la terre et le mur Satan et les esprits impurs, alors que la forteresse et la prison représentent l’abîme (Is 24, 21-22), Sion et Jérusalem l’Église et les presbytres les hommes spirituels (Is 24, 23), et ainsi de suite. De longueur considérable, cet enchaînement d’interprétations spirituelles parfois doublées125 ne sera donc que momentanément interrompu jusqu’au chapitre 35 d’Isaïe. Si une section d’Isaïe s’achève avec des récits sur la tentative de prise de Jérusalem par Sennachérib (Is 36-39), littéralement interprétés par Cyrille, le chapitre 40 d’Isaïe marque un tournant (μεταφοίτησις)126 par rapport au 122 PG 70, 533B-545A, cf. EUSÈBE, ComIs, p. 153.32-157.12. Sur la double lecture (διττὴ ἀφήγησις), historico-littérale et eschatologique, que Cyrille propose d’Is 24, 1-14, voir supra, p. 59. 123 PG 70, 545D (Is 24, 15) : « Ἔοικε δὲ τῶν προφητικῶν προαγορεύσεων ὁ σκοπὸς μεταφοιτῆσαι λοιπὸν ἐπὶ τὸ τοῦ Χριστοῦ μυστήριον, καὶ τῆς ἐσομένης δι᾽αὐτοῦ σωτηρίας ποιεῖσθαι τὴν ἀνάμνησιν ». 124 PG 70, 669-677C (Is 30, 6-18). Ajoutons la « double interprétation » d’Is 30, 27-33 (Assyrien-Satan) ainsi que le début d’Is 31 (v. 1-6) considéré comme une « parenthèse » de portée historique (PG 70, 688C-696A et 696B-700C respectivement). Les termes sont vraiment inversés : l’exégèse historico-littérale est devenue l’exception qui confirme la règle de l’exégèse spirituelle. 125 Voir PG 70, 565B (Is 25, 9) ; 577C-580A (Is 26, 11) ; 581BD (Is 26, 14) ; 596AB (Is 27, 4) ; 597A (Is 27, 5) ; 604C-605A (Is 27, 10) ; 608D-609A (Is 27, 12) ; 629AB (Is 28, 13) ; 640C-641A (Is 28, 23) ; 720BC (Is 33, 3). 126 PG 70, 797B (Is 40, 1) : « Μεταπεφοίτηκεν ὁ λόγος ἐπὶ τὰ ἐν Χριστῷ, καὶ τῆς δι᾽αὐτοῦ χάριτος ποιεῖται λοιπὸν ἐναργῆ τὴν ἀνάῤῥησιν ».

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contexte historique (période exilique et post-exilique) et à la nature de la prophétie (universalisme, messianisme), comme en témoigne par ailleurs la réception des chapitres 40 à 66 d’Isaïe dans le Nouveau Testament et chez les auteurs chrétiens. Sans conteste, l’interprétation patristique de cette section est en grande partie dictée par les nombreuses citations néotestamentaires et les preuves testimoniales de l’apologétique chrétienne. Héritier, lui aussi, de la tradition ecclésiastique, Cyrille confirme pleinement, avec ses commentaires prolixes, l’orientation majoritairement messianique de ces vingt-sept chapitres, ne cessant pas de reconnaître ou de découvrir des réalités néotestamentaires, messianiques, spirituelles et allégoriques. De ce fait, les passages qui détiennent leur propre sens ou restent en contact avec l’histoire du peuple juif sont en nombre et en quantité faibles (un quart des versets d’Is 40-66)127, et enclavés dans les prophéties messianiques. La présence de telles « parenthèses » historico-littérales est toujours justifiée par leur utilité (ἀναγκαίως, χρησίμως) dans l’économie du discours, en renforçant par l’opposition le passage de l’Ancien Testament au mystère du Christ128. Si la consolation d’Israël (Is 40, 1-14) est exclusivement assimilée au Christ et à son économie salutaire, l’inconsistance de l’idolâtrie (Is 40, 15-26) vient mettre en relief l’appel à la confiance en Christ, le « reste » d’Israël et la conversion des gentils (Is 40, 27s). De même, si la critique contre Israël sourd et aveugle (Is 42, 17-25) est prise au pied de la lettre, le retour d’Israël sous la protection divine (Is 43, 1s) se trouve accompli uniquement par le Christ. Que Cyrille maintienne du reste l’historia d’Is 46-48 (chute de Babylone, délivrance d’Israël), cela ne veut pas dire que ladite section ne symbolise pas des réalités spirituelles (πράγματα πνευματικά)129. De cette manière, Cyrille est enclin à généraliser la lecture spirituelle dans Is 40-66. Persuadé que le discours isaïen mentionne de toute part (πανταχοῦ) la délivrance effectuée par le Christ130, il applique spontanément chaque 127 Il s’agit plutôt des passages traitant de l’idolâtrie ou critiquant Israël : Is 40, 15-26 ; 42, 17-25 ; 43, 14 ; 43, 22 - 44, 2 ; 44, 6-20 ; 44, 26 - 45, 7 ; 45, 18-19 ; 46-48 ; 57, 5-13 ; 58, 1-10, c’est-à-dire 127 versets sur 517 versets de l’ensemble d’Is 40-66. 128 Voir e.g. le passage du partiel à l’universel à propos de la typologie de Cyrus (Is 45, 8s), PG 70, 953Ds. 129 À trois reprises, Cyrille ébauche la signification messianique du texte : dans la chute de Babylone et de ses idoles (Is 46, 1s) il voit la victoire que le Christ a remportée contre Satan et contre l’idolâtrie, la délivrance de la tyrannie du diable et du péché (PG 70, 988D) ; dans la délivrance « partielle » d’Israël (Is 46, 12-13) le salut « universel » apporté par le Christ (PG 70, 1000C-1001A) ; de même à propos d’Is 48, 20-22, PG 70, 1033A : «...Ταυτὶ γὰρ εἰ καὶ πραγμάτων πνευματικῶν ἐμπεριέχει τὴν δήλωσιν, ἀλλ᾽οὖν εἰσι καὶ τῇ ἱστορίᾳ χρήσιμα ». 130 PG 70, 13AB (prol.) : «...Διαμέμνηται (= τῆς προφητείας ὁ λόγος) δὲ πανταχοῦ τῆς διὰ τοῦ Χριστοῦ λυτρώσεως, καὶ φησὶν ὅτι κατὰ καιροὺς μὲν ἔσται τῆς πρὸς Θεὸν

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détail du texte prophétique au Christ (mystère de l’Incarnation) et à son œuvre rédemptrice (délivrance universelle du Satan, du péché et de l’idolâtrie, « reste » d’Israël, appel et conversion des nations, Église). Tout ce qui a donc trait à la consolation d’Israël, la promesse ou l’annonce du salut, le retour d’exil, l’appel à la conversion des nations, le serviteur souffrant de Dieu, la reconstruction et la prospérité de Jérusalem (nouvelle Sion), le Messie et la venue du salut, presque l’ensemble d’Is 40-66 est exclusivement interprété à la lumière du Nouveau Testament et directement rapporté à celui qui est « l’attente des nations » (Gn 49, 10), « la fin (τέλος) de la loi et des prophètes » (cf. Rm 10, 4). Dès lors le schéma historia - théôria spirituelle se montre inadéquat, car il n’y a qu’un seul niveau d’interprétation, qu’un seul sens scripturaire, le sens chrétien. Qu’il soit évident ou caché, clair ou obscur, événementiel (Nouveau Testament - temps des Romains) ou intelligible, métaphorique ou allégorique, typologique ou théologique (christologieéconomie), monosémique ou polysémique, le référent scripturaire reste, d’une manière ou d’une autre, toujours attaché à la personne du Christ et à une perspective néotestamentaire et spirituelle. L’engagement de Cyrille dans la πνευματικὴ θεωρία de la prophétie témoigne d’une ferveur et d’une systématicité comparables à celles de ses devanciers alexandrins, et montre la parenté de leur dessein exégétique. D’une part, la reconnaissance immédiate et inlassable des réalités messianiques et spirituelles en chaque détail du texte, et d’autre part, la rareté et la sporadicité des développements d’ordre historico-littéral manifestent chez Cyrille une grande indifférence pour la portée vétérotestamentaire du texte prophétique. Ce qui importe est l’annonce du mystère du Christ sous ses multiples facettes et dans ses diverses implications. 6. L’EXÉGÈSE MORALE L’interprétation patristique de l’Écriture n’a jamais été séparée de la vie de l’Église et de ses fidèles. Malgré l’allure « scientifique » des commentaires linéaires (longueur, techniques d’explication, appel à des sciences diverses) et leur but principal (l’éclaircissement du sens), une partie plus ou moins étendue y est consacrée à l’interprétation de type moral (ἠθικὴ ἐξήγησις). Cyrille, nous l’avons vu, a rédigé le De adoratione, un long traité de spiritualité et d’éthique chrétiennes (ἠθικὴ παραίνεσις ou ὑφήγησις) οἰκειότητος ἀπόπεμπτος ὁ Ἰσραὴλ, εἰσδεχθήσεται δὲ τῶν ἐθνῶν ἡ πληθὺς δικαιουμένη διὰ τῆς πίστεως τῆς ἐν Χριστῷ ».

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à partir d’une sélection des passages du Pentateuque131. Il serait donc surprenant qu’il ait renoncé à l’enseignement moral (τὸ τελοῦν εἰς ὄνησιν) que l’on peut tirer du texte prophétique lorsqu’il interprète les Prophètes verset par verset132. Au contraire, justifiant l’emploi impératif de deux modes de lecture (historia - théôria spirituelle) dans la préface de l’In Isaiam, Cyrille manifeste simultanément le double propos de son entreprise exégétique : « afin que jaillisse de toute part ce qui est utile pour les lecteurs et que l’éclaircissement du sens des textes apparaisse sans la moindre déficience »133. Souci d’élucidation du sens et souci d’édification des auditeurs vont de pair pour Cyrille dont les commentaires d’ordre littéral et spirituel aboutissent d’ordinaire à de sobres applications morales. N’ayant pas pour but l’éclaircissement du sens, l’interprétation de type moral oscille ainsi entre l’historia et la théôria spirituelle : tantôt elle découle naturellement de la lettre, avec un οὖν ou un οὐκοῦν, tantôt elle épouse les méandres de l’exégèse spirituelle en s’opposant explicitement à l’historia. Sans vouloir nous étendre à une analyse détaillée de l’exégèse morale de Cyrille, nous allons examiner la place qui lui est accordée, sa relation avec la πνευματικὴ θεωρία ainsi que son rôle dans le processus herméneutique cyrillien. Outre la fonction pédagogique de la Loi (d’après Ga 3, 24) et la mission préparatoire des Prophètes, Cyrille affirme à plusieurs reprises que les événements de l’Ancien Testament arrivaient aux Juifs « pour servir d’exemple (τυπικῶς) et furent mis par écrit pour nous instruire (πρὸς νουθεσίαν ἡμῶν), nous qui touchons à la fin des temps (1 Co 10, 11) »134. En Is 20, 131 Voir supra, p. 13-17. Pour une description du projet de Cyrille sur le Pentateuque, voir le prologue des GlaphEx, PG 69, 385B-388A. 132 À deux reprises, dans son In Isaiam (PG 70, 1333B ; 1345A), Cyrille assimile les murs de Jérusalem (Is 60, 10 et 18) aux pédagogues et aux didascales de l’Église, dont la tâche principale consiste à fortifier les chrétiens par l’enseignement doctrinal et moral (δογματικαῖς τε καὶ ἠθικαῖς εἰσηγήσεσιν). À propos de la « double éducation » (Pusey I, 732.28-29 : διφυὴς παίδευσις), doctrinale et morale, chez Cyrille, voir l’analyse de KERRIGAN, St Cyril, p. 140-164. 133 PG 70, 9A : «...ἵνα πανταχόθεν τοῖς ἐντευξομένοις ἐκβαίη τὸ ὠφελοῦν, καὶ ἡ τῆς τῶν προκειμένων διασάφησις οὐδὲν ἔχουσα τὸ ἐνδεὲς διαφαίνοιτο ». Cf. le prologue de l’In XII proph., Pusey I, 1.17s. On rencontre une formule analogue dans l’interprétation morale de Mi 7, 14-15 (Pusey I, 734.22s) : « Ἐπειδὴ δὲ τοῖς ἀκροωμένοις τὸ τελοῦν εἰς ὄνησιν πανταχόθεν ἡμᾶς ἐκπορίζειν ἀναγκαῖον, φέρε καὶ ἑτέραν ἰόντες ὁδὸν, ἀπὸ τῆς τῶν ὀνομάτων ἑρμηνείας ἑλόντες λέγωμεν ». 134 Pusey I, 66.7-9 (Os 2, 15) ; 718.3-4 (Mi 7, 5-6) ; Pusey II, 612.27-613.1 (Ml 3, 13-16) ; PG 70, 484A (Is 20, 5-6) ; 880C (Is 42, 23) ; 1032D (Is 48, 20-22). Notons ici qu’à deux exceptions près (LF X et XXVI, PG 77, 613C et 916D), lorsque Cyrille cite 1 Co 10, 11 dans son intégralité, il comprend l’adverbe τυπικῶς en relation avec la phrase suivante (« pour notre instruction ») et souligne la valeur exemplaire de l’histoire juive. Ainsi, dans la plupart des cas, τυπικῶς signifie « pour servir d’exemple » et non pas « de façon figurée ».

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5-6, il ne juge pas indispensable de recourir à l’allégorie pour dégager l’enseignement moral, car il est convaincu que le sens historique du texte possède, à lui seul, une certaine utilité (ὄφελος)135. De même, à propos d’Is 42, 23 (« Qui parmi vous, qui prêtera l’oreille à cela, écoutera en vue de l’avenir ? »), il indique la valeur exemplaire du discours prophétique et incite vivement à en tirer profit136. Persuadé que la prophétie est abondamment profitable (ὀνίνησι πλουσίως), Cyrille ne manque donc point de dégager, au terme de chaque commentaire, la leçon morale du verset, fût-ce en quelques lignes et sous forme de conclusion137. La fréquence du procédé manifeste le souci didactique de Cyrille qui, à la manière d’un Origène, n’hésite pas à multiplier les exhortations morales ou les mises en garde, de façon que chaque verset scripturaire soit quelque peu actualisé. En effet, comme le maître alexandrin s’interrogeait sans cesse sur l’utilité de

Sur l’emploi du terme τύπος comme « modèle » chez Paul, voir l’exposé de THÉODORE DE MOPSUESTE, In Ionam, prol., éd. Sprenger, p. 170-172, et la thèse inédite de S. DI MATTEI, ΤΥΠΟΣ et typologie dans le christianisme ancien : une critique de l’image de Paul comme fondateur de l’exégèse typologique (EPHE - Sciences Religieuses), Paris 2007. Cf. J.-N. GUINOT, « L’exégèse figurative de la Bible chez les Pères de l’Eglise », Sémiotique et Bible 123 (2006), p. 5-20 (surtout p. 7-9). 135 PG 70, 481D-484A (Is 20, 5-6) : « Ἀεὶ δέ πως ἡμᾶς ὁ προφητικὸς ὀνίνησι λόγος· κἂν εἰ μὴ ἔχει τυχὸν πνευματικῆς ἀφηγήσεως τρόπον ἡ ἱστορία, ἀλλ᾿ οὖν τὸ ἐξ αὐτῆς ὄφελος οὐ βραχύ (citation de 1 Co 10, 11) ». Cf. De ador. VIII, PG 68, 540B. Cette opinion remonte à ORIGÈNE, De princ. IV, 2, 8, SC 268, p. 334 : «...Προέκειτο γὰρ καὶ τὸ ἔνδυμα τῶν πνευματικῶν, λέγω δὲ τὸ σωματικὸν τῶν γραφῶν, ἐν πολλοῖς ποιῆσαι οὐκ ἀνωφελὲς δυνάμενόν τε τοὺς πολλοὺς, ὡς χωροῦσι, βελτιοῦν ». Cf. ORIGÈNE, De princ. IV, 2, 5-6. 136 PG 70, 880C (Is 42, 23) : « (citation de 1 Co 10, 11) Δεῖ γὰρ ἡμᾶς οὐ μάτην τοῖς περὶ αὐτὸν (= τὸν προφητικὸν λόγον) ἐντυγχάνειν διηγήμασιν, ἀλλ᾿ εἰς ὄνησιν ταῦτα δέχεσθαι ψυχῆς ». 137 Des adverbes comme οὖν ou οὐκοῦν, suivis parfois d’une forme absolue (δεῖ, χρὴ, χρῆναι), introduisent une foule d’applications morales qui sont pourtant de dimensions modestes (de quelques lignes à une demi-colonne dans la Patrologie de Migne). Voir e.g. In Oseam, Pusey I, 115.12-16 (Os 4, 16) ; 117.10-21 (Os 4, 17-19) ; 121.16-22 (Os 5, 4) ; 133.4-22 (Os 5, 13) ; 172.21-24 (Os 8, 7) ; 177.26-178.7 (Os 8, 11-12) ; 180.14-18 (Os 8, 13) ; 184.21-32 (Os 9, 1-4) ; 185.11-16 (Os 9, 5) ; 187.18-28 (Os 9, 7) ; 191.10-25 (Os 9, 8-9) ; 196.18-29 (Os 9, 10) ; 200.13-19 (Os 9, 13) ; 204.28-205.8 (Os 9, 15-17) ; 206.17-29 (Os 10, 1-2) ; 207.26-208.3 (Os 10, 3-4) ; 220.22-221.11 (Os 10, 12) ; 230.7-12 (Os 11, 2-4) ; 232.14-31 (Os 11, 5-6) ; 234.14-23 (Os 11, 7) ; 236.7-14 (Os 11, 8-9) ; 239.30-240.5 (Os 11, 10-11) ; 242.27-30 ; 248.7-13 (Os 12, 4-5) : « Οὐκοῦν· ἐρῶ γάρ τι πάλιν τῶν εἰς ὄνησιν ἀναγκαίων » ; 251.6-23 (Os 12, 7-8) ; 265.15-20 (Os 13, 4-6) ; 266.27-267.7 (Os 13, 6). De même, In Isaiam, PG 70, 25BC (Is 1, 7) ; 28D (Is 1, 8) ; 32A (Is 1, 9) ; 57AB (Is 1, 24) ; 65B (Is 1, 29-30) ; 84C (Is 2, 8-9) ; 85C (Is 2, 10-11) ; 144AB (Is 5, 5-6) ; 156AB (Is 5, 13-16) ; 157A (Is 5, 17) ; 160B (Is 5, 18-19) ; 164D (Is 5, 24) ; 169A (Is 5, 25-30) ; 181CD (Is 6, 6-7) ; 184D-185A (Is 6, 8) ; 200C (Is 7, 8-9) ; 209D-212A (Is 7, 18) ; 236CD (Is 8, 15-16) ; 268BC (Is 9, 13) ; 284B (Is 10, 5-10) ; 285B (Is 10, 11) ; 292C (Is 10, 17-19) : « Χρήσιμος δὲ καὶ εἰς ἡμᾶς ὁ τύπος » ; 344B (Is 12, 3) ; 420B (Is 16, 14) ; 428D (Is 17, 7-8) ; 528A (Is 23, 9) ; 732A (Is 33, 15-17) etc.

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l’Écriture et de son histoire événementielle (τί μοι ὄφελος;)138, Cyrille questionne le texte prophétique pour en déceler le sens moral (τί οὖν ἐντεῦθεν εἰσόμεθα;)139. Une telle quête est surtout en relation avec l’interprétation historique et littérale des Prophètes ainsi qu’avec des passages scripturaires qui ne favorisent guère une considération spirituelle (πνευματικὴ θεωρία) de nature christologique ou ecclésiologique. A. Kerrigan a bien souligné le rapport de l’exégèse morale de Cyrille notamment avec les textes à teneur historique de l’Ancien Testament. Son analyse reste pourtant très partielle, car elle s’est essentiellement appuyée sur le De adoratione, ne faisant que fugitivement mention des autres commentaires vétérotestamentaires140. Quoi qu’il en soit, la spécificité d’une œuvre comme le De adoratione (caractère triple : parénétique, exégétique, apologétique) ne nous permet sans doute pas de tirer de conclusions sur l’interprétation morale de Cyrille avant l’examen de ses commentaires linéaires. Dans l’In XII prophetas comme dans l’In Isaiam, l’exégèse morale vient d’ordinaire après la lecture historico-littérale du verset. Autrement dit, l’historia du texte débouche, d’une manière ou d’une autre, sur une application morale. Cette dernière revêt souvent la forme d’un complément nécessaire du sens premier ou d’une lecture différente (« autre ») de celle selon la lettre, ce qui implique qu’il s’agit d’un autre niveau d’explication141. En effet, on rencontre plusieurs fois chez Cyrille des commentaires moraux plus élaborés qui s’éloignent sensiblement de la littéralité du texte. À propos d’Os 8, 8a (« Israël a été englouti »), notre interprète propose trois 138 Voir e.g. ORIGÈNE, HomJr I, 2 : « τί οὖν πρὸς ἐμὲ αὕτη ἡ ἱστορία; τί οὖν διὰ τούτων διδασκόμεθα, ἐὰν προσέχωμεν τῇ ἀναγνώσει; » ; I, 16 ; IX, 1 ; XVIII, 6 etc. 139 Pusey I, 436.23-437.8 (Am 3, 13-15) ; 499.25-500.6 (Am 7, 4-6) ; Pusey II, 275.19-26 (Ag 2, 18). 140 KERRIGAN, St Cyril, p. 152-164 (ici p. 164). Cf. SIMONETTI, « Note sul commento », p. 319-320. 141 Voir e.g. In Oseam, Pusey I, 59.8-22 (Os 2, 11) « καὶ ἑτέρως » ; 61.18-62.5 (Os 2, 12) : « Εἰ δὲ τῷ δοκεῖ συνιέναι πνευματικῶς, καὶ δι᾽ ἑτέρας ἂν ἴοι τρίβου » (après deux explications littérales différentes) ; 72.19-73.5 (Os 2, 18) : « Προσθεῖναι δὲ οἶμαι κἀκεῖνο δεήσει » ; 110.6-111.2 (Os 4, 13-14) : « Εἰ δὲ δή τις ἕλοιτο, καὶ καθ᾽ ἕτερον νοήσει τρόπον » ; 126.16-25 (Os 5, 10) ; 173.18-174.3 (Os 8, 8-10). De même, In Isaiam, PG 70, 113C-116A (Is 3, 12) : « Δεῖν δὲ δὴ καὶ ἑτέρως ὑπολαμβάνω τὸν πνευματικὸν ἄνθρωπον...» ; 124AB (Is 3, 18-23) ; 125BC (Is 3, 24-26) ; 148D-149A (Is 5, 9-10) ; 216AB (Is 7, 23) ; 217B (Is 7, 25) ; 277AB (Is 9, 19-20) : « Καὶ ταυτὶ μὲν, ὡς ἔφην, ἱστορικῶς ταῖς τῶν Ἰουδαίων ἀγέλαις συνέβη παθεῖν. Παραφυλακτέον δὲ καὶ ἡμῖν αὐτοῖς » ; 304BC (Is 10, 32) ; 328CD (Is 11, 10) ; 369BC (Is 14, 4-7) ; 372B (Is 14, 8) ; 405AC (Is 15, 7-9) : « Εἰ δὲ χρή τινα καὶ ταῖς ἱστορίαις ἐφαρμόσαι λόγον ἀναγκαῖον, ἰστέον ὅτι...» ; 445AB (Is 18, 3) : « Ἀπὸ δὴ τῶν τοιούτων ἐκεῖνο εἰσόμεθα, καὶ πρὸς ὠφελείας ἡμῖν ἔσται πολλῆς...» ; 461D-464B (Is 19, 12) ; 509AB (Is 22, 6-8) etc.

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explications possibles : selon l’historia, Israël a été « englouti » soit par les vagues de ses propres péchés, soit par le dragon avide qui désigne Nabuchodonosor (citation de Jr 28, 34). Les deux lectures historico-littérales n’empêchent nullement une allégorie morale (ἀληθὲς δὲ καὶ ἑτέρως) : le dragon à têtes multiples, identifié à Satan, engloutit pour ainsi dire ceux qui sont déchus de l’amour de Dieu. D’après Ps 73, 14, Dieu a cependant fracassé la tête de dragon et l’a fait dévorer par les Éthiopiens. Les Éthiopiens symbolisent, dans ce cas-là, les gens moralement noirs et impurs. Ce sont alors les mêmes personnes qui nourrissent Satan et se nourrissent de lui142. La technique d’élévation du sens est assez révélatrice : le fait d’être englouti (κατεπόθη) renvoie à une péripétie et à un dragon (personnification de l’abîme) marins ; la citation de Jr 28, 34 renforce l’assimilation du roi assyrien à un dragon (première option), puis vient l’assimilation du dragon au Satan (deuxième option) qui s’appuie sur la citation de Ps 73, 14 (« Tu as brisé la tête du dragon, tu l’as donné en nourriture au peuple des Éthiopiens »). C’est ainsi que Cyrille s’écarte progressivement de la lettre et de l’histoire juive : Israël n’est plus concerné, et le verset tiré des Psaumes, dépouillé de son sens littéral et de sa signification christologique majeure, est soumis, lui aussi, à des fins allégoriques et morales. Héritier sur ce point de la tradition alexandrine, Cyrille adapte en réalité l’interprétation origénienne de Ps 73, 14 à son commentaire d’Os 8, 8a, comme il le fera plus loin à propos de Ha 3, 7 et de So 2, 12143. Il en va de même pour le livre de Joël dont le premier chapitre (invasion d’insectes) est longuement lu comme une expression de la lutte quotidienne qui se joue dans l’âme du chrétien contre le péché, les passions, les démons ou les hérésies. Bien distincte de l’explication historico-littérale, cette lecture ne constitue pas seulement une application moralisante (ἠθικωτέρα διήγησις ou ἠθικὴ ἐξήγησις) mais également une considération spirituelle (νοεῖν πνευματικῶς)144. En effet, Cyrille utilise parfois indifféremment le 142

Pusey I, 173.7-174.3 (Os 8, 8). Voir respectivement, Pusey II, 142.15-143.3 (Ha 3, 7 : Éthiopiens, identifiés à la foule des démons ou aux idolâtres) et 205.18-206.11 (So 2, 12) : « Ἐπειδὴ δὲ οἶδεν ἡ θεόπνευστος γραφὴ καὶ νοητοὺς Αἰθίοπας, φέρε τι καὶ ἐπ᾽ αὐτοῖς λέγωμεν, οὐκ ἔξω βαίνοντες τῆς τῶν προκειμένων ἐννοίας ». EUSÈBE DE CÉSARÉE, Commentaria in Psalmos, PG 23, 861AB, bien qu’il s’attache au sens littéral, rapporte l’interprétation allégorique (τροπικῶς, νόμοις ἀλληγορίας) de Ps 73, 14 qui, selon toute probabilité, était celle d’Origène. Voir l’analyse de A.P. JOHNSON, « The Blackness of Ethiopians : Classical Ethnography and Eusebius’s Commentary on the Psalms », Harvard Theological Review 99 (2006), p. 165-186 (ici p. 183-185). 144 Les termes y sont équivalents : Pusey I, 293.10-28 (Jl 1, 4) : « Εἰ δὲ δή τις βούλοιτο καὶ ἠθικωτέραν ἐν τούτοις διήγησιν ἀναγράφεσθαι, οὐκ ἂν ἁμάρτοι τοῦ πρέποντος » ; 295.9-296.14 (Jl 1, 5) ; 297.25-299.4 (Jl 1, 6-7) : « Ἐκδέξεται δέ τις, εἴπερ ἕλοιτο νοεῖν 143

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vocabulaire du sens spirituel pour désigner l’exégèse morale. À deux reprises dans son In Isaiam, il invite son lecteur à s’élever de l’historia du texte à son sens intime (ἐσωτάτω) : dans le premier cas, il s’agit d’une exhortation morale contre les puissances adverses et les hérétiques, et dans le deuxième cas, d’une brève application morale145. De même, il juge opportun d’ajouter, à la fin d’une longue explication historico-littérale d’Is 42, 22, une simple exhortation morale en l’appelant « πνευματικὴ θεωρία »146 ! Il n’y a pas cependant à s’en étonner, car les diverses applications morales, comme l’ensemble de la « contemplation spirituelle », s’adressent principalement aux gens spirituels (πνευματικοί), aux esprits pénétrants (νουνεχέστατοι), qui ne sont probablement pas satisfaits de l’historia seule147. Au contraire, ces derniers cherchent, avec Cyrille, l’ὠφέλεια ou l’ὄνησις qu’ils peuvent tirer du discours prophétique en tant que chrétiens. Qu’il résulte aisément de la lettre ou qu’il nécessite le recours à l’allégorie, le sens moral de la prophétie vient donc de façon habituelle « compléter » ou dépasser le sens littéral. C’est pourquoi l’exégèse morale cyrillienne est fondamentalement associée à l’historia du texte. Quels textes sont susceptibles d’une application morale chez Cyrille ? Et si, comme nous venons de voir, l’exégèse morale est en rapport étroit avec l’historia du texte, quelle est sa relation avec la théôria spirituelle ? Étant donné que toute sorte d’application morale (parénèse, mise en garde, allégorie) présuppose l’explication historico-littérale du texte et en constitue d’habitude l’étape conclusive, l’exégèse morale de Cyrille touche à des passages qui ne reçoivent pas en même temps un autre type d’interprétation (christologique, ecclésiologique, typologique, antijuive etc.)148. En d’autres καὶ πνευματικῶς, καὶ ἐπ᾽ἀνθρώπων ἁμαρτωλῶν τὰ τοιάδε πάλιν » ; 305.1-14 (Jl 1, 11-12) : « Εἰ δὲ δή τις οἴοιτο καὶ εἰς ἐξήγησιν ἠθικὴν ταυτὶ δὴ χρῆναι μετακομίζεσθαι, φρονήσει καλῶς ». 145 Voir respectivement, PG 70, 436BC (Is 17, 14) : « Ἀλλά μοι πρὸς τοῦτο κἀκεῖνο ἄθρει λεπτῶς, καὶ ὡς ἀπό γε τῶν ἱστορικῶς γεγονότων εἰς ἐννοίας ἔρχου τὰς ἐσωτάτω » ; 745B (Is 34, 8-11) : « Εἰ δὲ δή τις ἕλοιτο καὶ θεωρίαν ἐπὶ τούτοις τὴν ἐσωτάτω λαβεῖν, φαμὲν ὅτι...». Cf. Pusey II, 555.8-16 (Ml 1, 5) : « Ἰστέον δὲ ὅτι καὶ κατὰ τὸν ἐσώτατον νοῦν...». 146 PG 70, 880A (Is 42, 22) : « Εἰ δὲ χρή τινα καὶ θεωρίαν πνευματικὴν τοῖς εἰρημένοις ἐπενεγκεῖν, φυλαττόμεθα...». Notons aussi l’expression « le discours mystique », PG 70, 112C-113A (Is 3, 12) : « Οἶδε δὲ ὁ λόγος ὁ μυστικὸς καὶ πράκτορας ἑτέρους, οὓς ἀνάγκη παραιτεῖσθαι τοῖς ἐθέλουσι βιοῦν ὀρθῶς ». 147 PG 70, 93A (Is 2, 20-21) : « Εἰ δὲ χρή τι καὶ πνευματικὸν τοῖς πνευματικοῖς εἰπεῖν...» ; 213C (Is 7, 21) : « Τί οὖν ἆρα τὸ ἐντεῦθεν εἰς ὄνησιν ἡμῖν τοῖς πνευματικοῖς ἐκβήσεται, ἔξεστιν ἰδεῖν διὰ πραγμάτων αὐτῶν » ; 525C (Is 23, 8) : « Δεῖ δὲ οἶμαι τοὺς νουνεχεστάτους, ἰσχνοῖς διανοίας ὄμμασι μακρόθεν ὁρᾷν τὸ τελοῦν εἰς ὄνησιν » ; 905AB (Is 43, 16-17) : « Καὶ ταυτὶ μὴν εἰρήσθω πάλιν ἱστορικῶς. Φαμὲν δὲ ὅτι (...) συνήσει πάντως ὁ πνευματικὸς ὅ φημι ». 148 Les exceptions sont très rares. Voir e.g. PG 70, 181CD (Is 6, 6-7) ; 184D-185A (Is 6, 8).

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termes, le sens moral est à dégager quand la lettre du texte ne favorise guère la reconnaissance ou la découverte des réalités néotestamentaires et spirituelles. Cela implique que l’exégèse morale soit principalement liée à des textes à teneur historico-littérale et vise à se substituer à la πνευματικὴ θεωρία proprement dite. L’In Sophoniam offre un exemple caractéristique : depuis le début (So 1, 2) jusqu’à So 3, 7, l’historia du texte, longuement développée, débouche sans cesse sur des commentaires moraux149. Pour ce qui est pourtant de la fin de ce livre (So 3, 8-20), Cyrille abandonne toute considération morale en faveur d’une lecture messianique. Bien présente dans la plus grande partie de la prophétie, l’exégèse morale cède alors la place à la contemplation (θεωρία) du mystère du Christ à partir de So 3, 8 (« attends-moi…au jour de mon lever »)150. Destinée à compenser l’absence de portée messianique du texte, l’interprétation de type moral devient ainsi l’accessoire indispensable de l’explication historico-littérale. Quant à la relation de l’exégèse morale avec la « contemplation spirituelle », il s’agit, selon toute probabilité, d’une relation de complémentarité : là où il n’y a pas une signification liée de quelque manière à la personne du Christ ou à son Église, c’est le sens moral qui apparaît comme solution de l’historia. Quoique la parenté de méthode avec la théôria spirituelle (élévation du sens scripturaire, dépassement de la lettre au profit de la morale) légitime parfois l’usage commun du vocabulaire du sens spirituel, l’exégèse morale se distingue de l’exégèse spirituelle tant par son contenu que par ses fins. L’édification étant au premier plan, elle touche notamment à la vie spirituelle du chrétien, à sa lutte personnelle contre le péché, les passions ou les puissances adverses, ainsi qu’à la vie communautaire de l’Église et à sa lutte permanente contre le danger du judaïsme, de l’hellénisme ou de l’hérésie151. La place que Cyrille accorde à l’exégèse morale dans ses Commentaires sur les Prophètes est relativement importante. Même si l’enseignement moral tiré du discours prophétique est de dimensions modestes par rapport à l’interprétation littérale ou spirituelle, il est rarement absent des passages 149 Pusey II, 172.22-173.24 (So 1, 2-3) ; 181.6-15 (So 1, 8-9) ; 182.22-183.9 (So 1, 10) ; 186.8-15 (So 1, 12) ; 188.1-12 (So 1, 13) ; 192.14-22 (So 2, 1-2) ; 199.12-22 (So 2, 8-9) ; 201.11-20 (So 2, 10-11) ; 208.11-23 (So 2, 14-15) ; 210.9-19 (So 2, 14-15) ; 217.23-218.4 (So 3, 4) ; 219.4-14 (So 3, 5) ; 221.7-17 (So 3, 6) ; 222.3-12 (So 3, 7a) ; 223.27-224.5 (So 3, 7b). 150 Pusey II, 224.17ss (So 3, 8). Cyrille enchaîne de doubles interprétations, historicolittérales et messianiques. Pour l’usage apologétique de ce passage et un bref aperçu de l’interprétation patristique, voir l’introduction au livre de Sophonie dans la Bible d’Alexandrie, p. 332-334. 151 Voir e.g. In Oseam, Pusey I, 55.19-56.8 (Os 2, 8) ; 201.11-19 (Os 9, 14) ; 222.24-223.5 (Os 10, 13-14) etc.

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de portée exclusivement vétérotestamentaire. Les relevés que nous avons jusqu’alors établis de l’In Isaiam, l’In Oseam et l’In Sophoniam dans les notes, témoignent de la fréquence du procédé. Et l’on pourrait ajouter encore ceux de l’In Amos, l’In Michaeam et l’In Malachiam152. Il est vrai que Cyrille s’attache particulièremet au sens moral lorsqu’il interprète les petits prophètes, ne serait-ce qu’en raison du nombre limité des passages messianiques. Quoi qu’il en soit, les considérations morales y sont plus fréquentes et plus longues que dans l’In Isaiam. Cela manifeste la propension naturelle de Cyrille à multiplier les exhortations, les mises en garde et les allégories morales chaque fois que la littéralité du texte ou la tradition ecclésiastique ne lui permettent pas d’atteindre des réalités néotestamentaires. Loin de pratiquer des interprétations triples (littérale, spirituelle, morale)153, Cyrille prend systématiquement soin que l’historia du texte soit d’une certaine façon complétée ou dépassée par un sens « autre » que celui de la lettre. C’est sur ce point qu’il se montre héritier d’Origène et affirme le double propos de son entreprise exégétique (explication-édification), quelle que soit la méthode (πανταχόθεν)154.

152 Voir respectivement, In Amos, Pusey I, 387.6-17 ; 392.4-12 ; 400.16-27 ; 410.9-20 ; 414.20-415.3 ; 415.25-416.12 ; 418.6-18 ; 433.18-434.2 : « Εἰ δὲ δή τις ἕλοιτο καὶ ἐπὶ πάντας ἀνθρώπους τὴν τῶν προκειμένων διάνοιαν ἀποφέρειν, οὐκ ἀπὸ σκοποῦ βαδιεῖται » ; 436.23437.8 : « Τί οὖν ἐντεῦθεν εἰσόμεθα πάλιν, ὀρθὰ φρονεῖν ᾑρημένοι; » ; 449.21-450.8 ; 452.22-453.5 ; 455.15-18 ; 457.21-24 ; 464.21-29 ; 466.20-25 ; 472.13-20 ; 478.12-25 ; 485.27-486.13 ; 499.25-500.6 : « Τί οὖν ἐντεῦθεν εἰσόμεθα πάλιν; » ; 514.27-515.7 ; 516.11-517.3 ; 528.7-13 ; 531.19-532.2. In Michaeam, Pusey I, 610.4-12 ; 614.26-615.4 ; 618.8-12 ; 622.25-623.9 ; 626.3-18 ; 631.28-632.9 ; 635.4-14 ; 636.5-14 etc. (en somme, 18 développements moraux). In Malachiam, Pusey II, 554.5-16 ; 555.8-16 ; 556.14-26 ; 559.617 ; 560.12-561.2 ; 567.3-8 ; 568.12-569.11 ; 571.23-572.8 ; 584.12-23 ; 585.24-586.4 ; 591.9-18 : « Καὶ ταυτὶ μὲν ὅσον εἰς ἐμφανῆ τε καὶ πρόχειρον λόγον· παραφυλακτέον δὲ...» (mise en garde contre l’hérésie) ; 605.14-20 ; 607.1-10 ; 610.11-20 ; 611.19-612.9 ; 615.9-16 ; 624.11-22. 153 M. SIMONETTI, « Note sul commento », p. 305, signale une occurrence de l’interprétation triple (littérale, antijuive, morale) en Joël 1, 11-12, Pusey I, 303-305. 154 PG 70, 9A. Cf. PG 70, 192AB.

DEUXIÈME PARTIE

TRANSFORMATION DE LA TRADITION ALEXANDRINE

CHAPITRE PREMIER

1. LE DÉBUT DU DE

ADORATIONE

: UN MANIFESTE EXÉGÉTIQUE

Dans ses écrits exégétiques, Cyrille d’Alexandrie, en habile auteur, prend soin de définir d’emblée le cadre théorique de son interprétation. Le début de son traité Sur l’adoration et le culte en esprit et en vérité1 se distingue tant par l’importance du sujet que par la réflexion novatrice sur la fonction et l’utilité de l’Ancien Testament dans l’économie du salut et sur la relation entre l’Ancien et le Nouveau Testament. Cyrille y exprime sa conception de l’Écriture qu’il importe d’examiner de près car 1) c’est sur elle que s’appuie tout son travail d’herméneute, 2) elle comporte plusieurs enjeux exégétiques. 1.1. Interprétation originale de Mt 5, 17 En épousant la forme dialoguée du discours, Cyrille met aussitôt en scène Palladius qui l’interroge avec vivacité sur deux passages contradictoires des Évangiles. Alors que Jésus dit en Mt 5, 17-18 : « N’allez pas croire que je sois venu abroger la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abroger, mais accomplir. Car, en vérité je vous le déclare, avant que ne passent le ciel et la terre, pas un i, pas un point sur l’i ne passera de la loi, que tout ne soit arrivé », Jésus lui-même dit à la Samaritaine en Jn 4, 21-24 : « Crois-moi, femme, l’heure vient où ce n’est ni sur cette montagne ni à Jérusalem que vous adorerez le Père. Vous adorez ce que vous ne connaissez pas ; nous adorons ce que nous connaissons, car le salut vient des Juifs. Mais l’heure vient, elle est là, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité ; tels sont, en effet, les adorateurs que cherche le Père. Dieu est esprit et c’est pourquoi ceux qui l’adorent doivent adorer en esprit et en vérité ». Une série de citations pauliniennes vient tout de suite renforcer l’antinomie entre l’ancienne et la nouvelle alliance et illustrer le remplacement de la

1 CYRILLE D’ALEXANDRIE, De adoratione, PG 68, 133A-145B. Il s’agit, selon toute probabilité, d’une introduction générale aux dix-sept livres ou discours du De adoratione : à la fin de l’exposé théorique liminaire (PG 68, 144D-145B), Palladius incite Cyrille à passer à l’examen plus précis du Pentateuque, puis Cyrille rappelle son insuffisance par rapport à la tâche entreprise (citation d’Os 14, 10 et de Mt 7, 7), pour annoncer, après une supplication (citation de Ps 118, 18), le sujet de son premier discours.

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première par la seconde en raison de son insuffisance et de sa déficience2. «...Si ‘la Loi n’a donc rien amené à l’accomplissement, et si l’on a eu l’abrogation du précepte antérieur’ (He 7, 18-19) et l’introduction du deuxième précepte qui nous rapproche de Dieu, eh bien alors, pourquoi le Sauveur affirme-t-il : ‘Je ne suis pas venu abroger la Loi, mais accomplir ?’ (Mt 5, 17), et ‘nous devons adorer Dieu le Père en esprit et en vérité ?’ (cf. Jn 4, 23) »3, lui demande avec insistance Palladius. C’est ainsi que ce dernier met en doute la parole du Christ en Mt 5, 17 et surtout la validité de l’Ancien Testament et de la νομικὴ πολιτεία. La réaction de Cyrille est immédiate : l’opinion selon laquelle la loi fut plutôt renversée (ἀνατετράφθαι) à cause de son inutilité totale, que transformée (μετατετράφθαι) en annonce de la vérité, est fausse (πολὺ τοῦ πρέποντος ἀποκομίζῃ μακράν) en ce qu’elle s’oppose à ce qu’écrit le bienheureux Paul en Rm 3, 31 : « Enlevons-nous par la foi toute valeur à la loi ? Bien au contraire, nous confirmons la loi ! »4. Imprégné de la pensée paulinienne, Cyrille reconnaît ensuite dans la Loi le pédagogue dans l’attente du Christ (Ga 3, 24), de même que dans les anciens préceptes mosaïques les premiers éléments des paroles de Dieu (He 5, 12). « Si l’on méprise le pédagogue, qui nous amène dès lors au mystère du Christ ? De même, si l’on refuse d’apprendre les premiers éléments des paroles de Dieu, de quelle manière ou par quel moyen parviendrons-nous alors à la fin (τέλος) ? Ou, d’après les Écritures, le Christ n’est-il pas l’accomplissement (πλήρωμα) de la loi et des prophètes (cf. Rm 10, 4) ? »5, répond-il à Palladius. Par ce questionnement, Cyrille renverse l’objection de Palladius en utilisant les mêmes armes que lui : il a recours aux épîtres de Paul. Le débat est jusque-là bien alimenté par des passages pauliniens qui plaident pour l’une ou l’autre position (abrogation ou confirmation de la 2 PG 68, 136B-D : Ga 5, 4-5 ; Ph 3, 7-9 ; He 7, 18-19 ; He 8, 7-10 (He 8, 8b-10 = Jr 38, 31-33) ; He 8, 13. Il va sans dire que l’épître aux Hébreux est considérée par Cyrille comme une œuvre de Paul. 3 PG 68, 136D-137A : «...Εἰ τοίνυν τετελείωκε μὲν ὁ Νόμος οὐδὲν, ἀθέτησις δὲ τῆς ἀρχαίας γέγονεν ἐντολῆς καὶ τῆς δευτέρας ἐπεισφορὰ, προσοικειούσης ἡμᾶς τῷ Θεῷ, τί δὴ ἄρα φησὶν ὁ Σωτὴρ, ‘Οὐκ ἦλθον καταλῦσαι τὸν νόμον, ἀλλὰ πληρῶσαι;’ καὶ ὅτι, ‘Προσήκει προσκυνεῖν ἡμᾶς ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ τῷ Θεῷ καὶ Πατρί;’ ». De même, PG 68, 137D. 4 PG 68, 140A. Cf. CYRILLE D’ALEXANDRIE, Fragmenta in sancti Pauli epistulam ad Romanos (3, 31), Pusey III, 180.5-8. 5 PG 68, 140AB : « Εἰ δὲ παρωσόμεθα τὸν παιδαγωγὸν, τίς ἡμᾶς ἔτι διακομιεῖ πρὸς τὸ Χριστοῦ μυστήριον; Καὶ εἰ παραιτοίμεθα τὸ μαθεῖν τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς τῶν λογίων τοῦ Θεοῦ, πῶς ἂν ἔτι λοιπὸν, ἢ πόθεν ἀφιξόμεθα πρὸς τὸ τέλος; Ἢ γὰρ οὐ κατὰ τὰς Γραφὰς πλήρωμα νόμου καὶ προφητῶν ὁ Χριστός; ». Cyrille insiste ensuite (PG 68, 140B) sur l’idée que le Christ est l’accomplissement de la loi et des prophètes, car « tous les écrits prophétiques et législatifs le visent et se dirigent vers lui » (avec citation de Jn 5, 45-47).

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Loi). Cyrille aborde maintenant de plus près l’affirmation supposée ambiguë du Christ en Mt 5, 17, en lui donnant une interprétation originale : « Si le Christ dit donc qu’il n’est nullement venu abroger la loi mais plutôt la mener jusqu’à son terme, ne pense pas qu’il a fait renverser en entier les anciennes prescriptions mais plutôt qu’il a, d’une certaine manière, fait remodeler (μεταπλασμὸν) et, pour ainsi dire, regraver (μεταχάραξιν) en vérité ce qui était sous les figures. (...) En effet, il a fallu que le Christ fasse œuvre pareille. Ceux qui pratiquent le bel art de la peinture sur bois ou sur tableaux, ne confèrent pas à leurs peintures, dès l’instant où ils commencent à peindre, une forme parfaite et achevée en tout point. Auparavant, ils tracent bien évidemment une esquisse, en usant d’une seule couleur qui est sans grâce, et font apparaître en premier lieu les figures de réalités, peut-être encore plus obscures qu’ils ne le voudraient. Puis ils étalent sur les parties ombrées le coloris qui convient à chacune et lui est le plus approprié, donnant ainsi aux figures de parvenir à une forme évidente et, sans conteste, supérieure à celle qu’elles avaient au début. (...) De surcroît, ceux qui exercent le métier de fondeur, lorsqu’ils veulent par exemple produire une statue solide d’homme, lui donnent d’abord une forme molle en cire, puis ils versent du bronze en fusion, conférant ainsi à cette œuvre d’art une forme et une grâce parfaites. Il paraîtrait, certes, qu’au moment où une variété de couleurs s’étale sur les parties ombrées et où, dans l’autre cas, le bronze (en fusion) dissout ce qui est en cire, les formes initiales soient d’un coup abrogées et renversées. Mais cette impression est fausse dans sa nature. Le fondeur et le peintre répliqueraient alors en disant la vérité : nous n’avons ni abrogé les parties ombrées ni rendu les figures totalement inutiles ; nous les avons plutôt accomplies. Car ce qui était perçu comme obscur et sans grâce, demeurant encore dans les ombres et les figures, ceci est parvenu à une forme supérieure et plus claire »6. 6 PG 68, 140B-141A : « Ἀφῖχθαι δὴ οὖν εἰ λέγοι, καταλύσων μὲν οὐδαμῶς τὸν νόμον, ἀποπερανῶν δὲ μᾶλλον αὐτὸν, μὴ τὴν εἰς ἅπαν ἀνατροπὴν τῶν πάλαι τεθεσπισμένων εἰργάσθαι διανοοῦ· μᾶλλον δὲ μεταπλασμὸν ὥσπερ τινὰ, καὶ ἵν᾽ οὕτως εἴπω, μεταχάραξιν τῶν ἐν τύποις ἐπὶ τὸ ἀληθές. (...) Καὶ δὴ τοιοῦτον ἔδει γενέσθαι παρὰ Χριστοῦ. Οἱ τὴν ἐν πίναξι καὶ γραφαῖς εὐτεχνίαν ἐξησκηκότες, οὐκ εὐθὺς τοῦ γράφειν ἀρχόμενοι, τὸ ἀνενδεῶς ἔχον, καὶ εἰς ἅπαν ἀπηρτισμένον ἐπιφέρουσιν εἶδος ταῖς γραφαῖς, ἐν εἴδει (ou ἑνὶ δὲ) πρότερον καὶ ἀκαλλεστέρῳ χρώματι σκιαγραφοῦντες εὖ μάλα, καὶ ὧνπερ ἂν ἕλοιντο τυχὸν ἀμυδροτέρων ἔτι τοὺς τύπους προαναφαίνοντες, εἶτα ταῖς σκιαῖς ἐπαλείφοντες, τὸ ἑκάστῃ πρέπον τε καὶ ἁρμοδιώτατον σχῆμα, μεταφέρουσι τοὺς τύπους ἐς εἶδος τὸ ἐμφανὲς, καὶ ἀσυγκρίτως ἄμεινον, ἢ τὸ ἐν ἀρχαῖς. (...) Οἱ δὲ δὴ τὴν χαλκουργικὴν ἐπιτηδεύοντες ἐμπειρίαν, ἀνδριάντα τυχὸν εἰ βούλοιντο διαπήγνυσθαι, κηρῷ μὲν τὸ πρῶτον εἰς εἶδος ἄγουσιν ἀδρανὲς, εἶτα πυρὶ κατατήκοντες, ἐπιχέουσι τὸν χαλκὸν, ἄγουσί τε οὕτω πρὸς τὸ ἁρτίως ἔχον εἶδός τε καὶ κάλλος εὖ μάλα τὸ τεχνουργούμενον. Ἐπιῤῥιφθείσης δὲ ταῖς σκιαῖς τῆς τῶν χρωμάτων πολυειδίας, καὶ μὴν καὶ χαλκοῦ τὰ ἐκ κηροῦ κατατήκοντος, δόξειε μὲν ἂν ἠθετῆσθαί τε καὶ ἀνατετράφθαι βραχύ, τὰ πρῶτά τε καὶ ἐν ἀρχῇ σχήματα. Ἔχει δὲ οὐχ οὕτω τὸ χρῆμα τῇ φύσει. Φαῖεν γὰρ ἂν ἀληθεύοντες, χαλκουργός τε καὶ γραφεύς· Οὐ κατελύσαμεν τὰς σκιὰς, οὐκ εἰς ἀχρειότητα παντελῆ τοὺς τύπους ἐπέμψαμεν, πεπληρώκαμεν δὲ μᾶλλον. Ὃ γὰρ ἦν ἰδεῖν ὡς ἐν σκιαῖς ἔτι καὶ τύποις ἀφανέστερόν τε καὶ ἀκαλλέστερον, τοῦτο προβέβηκεν ἐπὶ τὸ ἄμεινόν τε καὶ ἐμφανέστερον » (trad. J.-N. Guinot, « La typologie comme technique herméneutique », in P. Maraval [éd.],

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Le rapport entre l’Ancien et le Nouveau Testament est d’une importance capitale pour le christianisme. Il n’a jamais cessé de stimuler la pensée et l’apologétique chrétiennes. Cyrille s’est fait vivement questionner par Palladius sur la manière dont il faut comprendre un passage crucial pour l’évaluation de l’Ancien Testament, Mt 5, 17. La réponse qu’il lui procure n’est pourtant pas une simple interprétation du verset mais plutôt une réflexion théorique sur l’œuvre du Christ qui est l’accomplissement de la loi et sur la fonction typologique de l’Ancien Testament par rapport au Nouveau qui est de préfigurer la vérité. Après une réponse paulinienne, Cyrille propose une réponse novatrice : l’œuvre du Christ ne consiste point à détruire (ἀνατροπή) entièrement la Loi, mais, au contraire, à transformer ou remodeler (μεταπλασμός, μεταχάραξις) les figures en vérité. Cette affirmation est aussitôt explicitée par une double comparaison : avec l’art du peintre et avec celui du fondeur. Le Christ a donc transformé, avec sa venue, les ombres et les figures de la Loi en vérité, de la même manière que le peintre parvient de l’esquisse au tableau, et que le fondeur passe du modèle en cire à la statue de bronze, sans que l’ébauche soit pour autant supprimée. Cyrille n’innove évidemment pas en expliquant le rapport figuratif de l’Ancien au Nouveau Testament à travers les métaphores de la peinture et de la sculpture. Comme nous le verrons au paragraphe suivant, Méliton de Sardes et Origène l’ont déjà fait avant lui, quoique d’une manière différente, puis Jean Chrysostome utilise souvent la comparaison avec l’œuvre picturale pour illustrer le passage des figures à la vérité7. Seul Cyrille émet cependant l’idée de transformation8 dans le processus technique et, par conséquent, dans l’œuvre du Christ. Il porte ainsi un regard nouveau sur la question du rapport entre l’Ancien et le Nouveau Testament, en mettant l’accent sur la valeur d’esquisse de l’Ancien Testament. Son interprétation originale de Mt 5, 17 se retrouve, en des termes proches, dans les livres IX et X du Contre Julien, ce qui semble refléter un arrière

Figures de l’Ancien Testament chez les Pères, Cahiers de Biblia Patristica 3, Strasbourg 1989, p. 26 n. 68, complétée). À propos de la peinture, cf. ELIAS, In Porphyrii isagogen et Aristotelis categorias commentaria, éd. A. Busse, CAG 18.1, Berlin 1900, p. 158.24-26 : « οἱ ἄριστοι τῶν γραφέων πρὸ τῆς τελείας μορφῆς τῆς διὰ τῶν χρωμάτων ἀμυδρὰν ἔννοιαν παρέχονται τοῦ γραφησομένου διὰ τῆς σκιαγραφίας ἢ λευκογραφίας ». 7 Voir e.g. JEAN CHRYSOSTOME, De proditione Judae 4, PG 49, 379B : « Καθάπερ γὰρ οἱ ζωγράφοι ἐν αὐτῷ τῷ πίνακι καὶ τὰς γραμμὰς περιάγουσι καὶ τὴν σκιὰν γράφουσι, καὶ τότε τὴν ἀλήθειαν τῶν χρωμάτων αὐτῷ ἐπιτιθέασιν· οὕτω καὶ ὁ Χριστὸς ἐποίησεν » ; In dictum Pauli: Nolo vos ignorare 4, PG 51, 247-248. Pour une analyse, voir J.-N. GUINOT, « La typologie comme technique herméneutique », p. 16-21 et 25-27. 8 R.L. WILKEN, Judaism and the Early Christian Mind, p. 69-92 (chap. 4 : « Worship in Spirit and in Truth : The Transformation of the Old »), l’a bien souligné.

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plan polémique9 : il s’agit précisément de répondre aux objections de Julien selon lesquelles les chrétiens ne sont pas fidèles à Moïse qui a déclaré que la Loi est éternelle —νόμιμον ou νόμος αἰώνιος, expression stéréotypée fréquente en Exode, Lévitique et Nombres qui a été mise en contraste avec Rm 10, 4 (τέλος νόμου Χριστός)—, ni à Jésus qui recommande l’observation de la Loi comme en témoigne Mt 5, 17 et 5, 1910. L’enjeu pour Cyrille est de prouver, là aussi, que le christianisme ne détruit pas la permanence de la Loi. C’est pourquoi il lit Rm 10, 4 à la lumière de Mt 5, 17 en reprenant la métaphore de la peinture : le fait que le Christ est la fin (τέλος) et l’accomplissement (πλήρωμα) de la loi et des prophètes, ne signifie pas que la loi mosaïque ait été abrogée ou que les ombres de la Loi aient été supprimées. Au contraire, de même que la variété de couleurs confère un aspect plus clair aux parties ombrées des tableaux, de même les ombres de la Loi « ont été plutôt accomplies en progressant dans la vérité » (ἐκπεπεράνθαι δὲ μᾶλλον ὡς ἐν προόδῳ τῇ πρὸς ἀλήθειαν) lors de la venue du Christ11. On trouve enfin un développement comparable à celui du De adoratione dans la Lettre Festale XXVI datée de 438 : l’œuvre du Christ y est pareillement comparée avec la réalisation picturale pour montrer que la transformation des types en vérité n’implique pas l’abolition de la Loi12. Cela montre 9 Selon l’hypothèse pertinente de B. LEE BLACKBURN, The Mystery of the Synagogue, p. 10-11 et 203-207. 10 Contra Julianum IX, 39, PG 76, 992B-993A ; X, 31, 1041AB. Nous référons à la Patrologie de Migne seulement par commodité, puisque l’édition critique récente par C. Riedweg, W. Kinzig et T. Brüggemann, GCS NF 20-21, d’après laquelle nous citerons le texte, conserve la pagination de Migne. 11 Voir Contra Julianum IX, 31, PG 76, 981C : « Μετερρυηκότων δὴ οὖν εἰς ἀλήθειαν τῶν πραγμάτων καὶ τῶν ἐν τύποις καὶ αἰνίγμασι τὴν εἰς τὰ ἀμείνω λαβόντων μεταβολήν, οὐ καταλελύσθαι φαμὲν τὸν νόμον, ἐκπεπεράνθαι δὲ μᾶλλον ἐπὶ καιροῦ, καθ’ ὃν ἡμῖν ἐπέλαμψεν ἡ ἀλήθεια, τουτέστι Χριστός » ; IX, 40, PG 76, 993B ; X, 35, PG 76, 1048B : « (citation de Rm 10, 4 et Mt 5, 17) Ὥσπερ γὰρ τὰς ἐν τοῖς πίναξι προανατυπουμένας σκιὰς τὸ τῶν χρωμάτων πολυειδὲς ἐν καιρῷ προσενηνεγμένον ἥκιστα μὲν ἀναιρεῖ, μεθίστησι δὲ μᾶλλον εἰς ὄψιν ἐναργεστέραν, κατὰ τὸν ἴσον τουτῳὶ τρόπον οὐκ ἀνατετράφθαι φαμὲν τὰς τοῦ νόμου σκιάς, ἐκπεπεράνθαι δὲ μᾶλλον ὡς ἐν προόδῳ τῇ πρὸς ἀλήθειαν ». On prendra garde au fait que les « fragments » de l’In epist. ad Romanos 10, 4 de Cyrille, éd. E. Pusey, vol. III, p. 235.11-31 (cf. J.A. Cramer, Catena in epist. ad Romanos, vol. IV, p. 370.32371.17), sont en réalité constitués de l’amalgame de ces trois passages du Contre Julien. 12 LF XXVI, 3, PG 77, 925BC : «...Ὃς (= ὁ Χριστός) διά γε εὐαγγελικῶν κηρυγμάτων, εὖ μάλα κατασημαίνεται, καὶ οὐ ταῖς Μωσέως ἐπιτιμήσας ἐντολαῖς, ἤγουν ἀνατρέψας τὰ πάλαι τεθεσπισμένα, παρέδειξε τὴν ἀλήθειαν· ἀποσαλεύσας δὲ μᾶλλον τὴν τοῦ νομικοῦ γράμματος σκιὰν, καὶ μεθιστὰς τοὺς τύπους εἰς τὴν ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ προσκύνησιν καὶ λατρείαν. (citation de Mt 5, 17-18) Τὸ δὲ δὴ τοὺς τύπους μετακομίζειν εἰς ἀλήθειαν, οὐ καταλύοντος ἦν αὐτούς· ἀποπεραίνοντος δὲ μᾶλλον, εἴπερ ἐστὶν ἀληθὲς ὡς οἱ ζωγραφεῖν εἰδότες, ὅτε ταῖς πρώταις σκιαῖς τὸ τῶν χρωμάτων πολυειδὲς ἐπαλείφουσιν, οὐκ ἀναιροῦσιν αὐτὰς, ἄγουσι δὲ μᾶλλον εἰς ὄψιν ἐμφανεστέραν. Τοιοῦτόν τι πέπραχεν ὁ Χριστὸς, τὸ παχὺ τῶν τύπων κατισχνῶν εἰς ἀλήθειαν ». L’interprétation de Mt 5, 17 à

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la constance de l’interprétation de Mt 5, 17 tout au long de l’œuvre de Cyrille. 1.2. Enjeux exégétiques Outre l’explicitation d’un locus obscurus comme l’est Mt 5, 17, l’interprétation plus théorique que Cyrille propose de l’œuvre du Christ au début du De adoratione, comporte plusieurs enjeux exégétiques. En effet, entreprendre d’expliquer l’Ancien Testament (Pentateuque) à la lumière du Nouveau à Alexandrie au début du Ve siècle, ne pouvait se faire sans tenir compte de la crise origéniste et de la réaction antiochienne contre l’allégorisme alexandrin. Ayant pour but de montrer en quoi consistent l’adoration et le culte en esprit et en vérité13, Cyrille ne pouvait pas échapper à ce débat. La manière dont il interprète Mt 5, 17 laisse entrevoir sa conception de l’Écriture et sa propre méthode exégétique, habilement définies par rapport à Origène et par rapport à la critique qui a été faite de ce dernier par les Antiochiens. Le rapprochement des textes les plus significatifs nous permettra d’illustrer les importants enjeux exégétiques de l’ouverture du De adoratione. 1.2.1. Comparaison avec Méliton de Sardes et Origène Cyrille n’est assurément pas le premier à réfléchir sur la fonction typologique de l’Ancien Testament ni à utiliser la comparaison de la typologie avec la sculpture. Deux siècles et demi avant lui (160-170), Méliton évêque de Sardes (mort c. 180) rédigea une homélie Sur la Pâque qui traite longuement de la typologie biblique. Méliton est, à notre connaissance, le premier auteur chrétien qui décrit la relation entre l’Ancien et le Nouveau Testament (préfiguration de la vérité) à travers le rapport entre le modèle et l’œuvre exécutée : « Ce qui a été dit et ce qui s’est passé n’est rien, bien-aimés, s’il est séparé de sa signification symbolique (παραβολή) et du plan tracé d’avance (προκέντημα). Tout ce qui arrive et tout ce qui se dit participe du symbole —la parole, de la signification symbolique ; l’événement, de la préfiguration (προτύπωσις)— afin que, comme l’événement est manifesté par sa préfiguration, de même aussi la parole soit éclairée par son symbole. À moins d’un modèle (προκατασκευή), une œuvre ne se construit pas. Ou ne la voit-on pas à travers

travers la métaphore de la peinture se retrouve dans deux fragments caténiques attribués à Photius (éd. J. Reuss, Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche, TU 61, Berlin 1957, p. 274-275). 13 Cf. aussi la préface des GlaphGn, PG 69, 16B, et des GlaphEx, PG 69, 385B.

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l’image qui la préfigure ? Telle est même la raison de la construction d’un modèle ou en cire, ou en argile, ou en bois : pour qu’on puisse voir ce qui va être construit plus haut en grandeur et plus fort en résistance, et beau de forme et riche en équipement, grâce à une petite et périssable maquette. Mais lorsqu’a été réalisé ce à quoi (était) destinée la figure, alors, ce qui jadis portait l’image du futur est détruit, étant devenu inutile, parce qu’il a cédé son image à ce qui existe vraiment. Car ce qui était autrefois précieux devient sans valeur lorsqu’apparaît ce qui est réellement précieux. En effet à chaque chose son temps, au modèle son propre temps, aux matériaux leur propre temps. Tu fais le modèle de l’œuvre. Tu le désires, parce que tu vois en lui l’image de ce qui va être. Tu fournis les matériaux pour le modèle. Tu désires celui-ci à cause de ce qui va s’élever grâce à lui. Tu exécutes l’œuvre, c’est elle seule que tu désires, elle seule que tu aimes, car en elle seule tu vois et le modèle et les matériaux et la réalité »14.

Un peu plus tard, Origène reprendra cette comparaison dans sa dixième Homélie sur le Lévitique pour illustrer, en des termes proches, l’accomplissement de la Loi par le Christ : « Dès lors la Loi et tout ce qu’elle contient, au sentiment de l’Apôtre, sont ‘imposés jusqu’au temps de la réforme’ (cf. He 9, 10). Ceux dont l’art est de couler des effigies de bronze et de fondre des statues, avant d’exécuter l’œuvre véritable en bronze, en argent ou en or, façonnent d’abord une maquette d’argile à la ressemblance de la future statue. La maquette est bien nécessaire, mais jusqu’à l’achèvement du chef-d’œuvre. Une fois terminée l’œuvre pour laquelle avait été modelée cette maquette d’argile, on ne cherche plus à s’en servir. Comprends qu’il en va de même pour ce qui a été écrit ou accompli dans la Loi et les prophètes ‘en type’ (cf. 1 Co 10, 11) et en figure des choses à venir. Car est venu en personne l’artiste et l’auteur de toutes choses ; et ‘la Loi qui 14 MÉLITON DE SARDES, Sur la Pâque 35-38, SC 123 (éd. et trad. O. Perler), Paris 1966, p. 78-81 : « Οὐδέν ἐστιν, ἀγαπητοί, τὸ λεγόμενον καὶ γινόμενον δίχα παραβολῆς καὶ προκεντήματος. Πάντα ὅσα ἐὰν γίνεται καὶ λέγεται, παραβολῆς τυγχάνει —τὸ μὲν λεγόμενον παραβολῆς, τὸ δὲ γινόμενον προτυπώσεως— ἵνα ὡς ἂν τὸ γινόμενον διὰ τῆς προτυπώσεως δείκνυται, οὕτως καὶ τὸ λεγόμενον διὰ τῆς παραβολῆς φωτισθῇ. ἐπὶ προκατασκευῆς ἔργον οὐκ ἀνίσταται. Ἢ οὐ τὸ μέλλον διὰ τῆς τυπικῆς εἰκόνος ὁρᾶται; Διὰ τοῦτο δὴ τοῦ μέλλοντος γίνεται προκέντημα ἢ ἐκ κηροῦ ἢ ἐκ πηλοῦ ἢ ἐκ ξύλου, ἵνα τὸ μέλλον ἀνίστασθαι ὑψηλότερον ἐν μεγέθει καὶ ἰσχυρότερον ἐν δυνάμει καὶ καλὸν ἐν σχήματι καὶ πλούσιον ἐν τῇ κατασκευῇ διὰ μικροῦ καὶ φθαρτοῦ προκεντήματος ὁραθῇ. Ὁπόταν δὲ ἀναστῇ πρὸς ὃ ὁ τύπος, τό ποτε τοῦ μέλλοντος τὴν εἰκόνα φέρον, τοῦτ’ ὡς ἄχρηστον γινόμενον λύεται, παραχωρῆσαν τῷ φύσει ἀληθεῖ τὴν περὶ αὐτοῦ εἰκόνα. Γίνεται δὲ τό ποτε τίμιον ἄτιμον, τοῦ φύσει τιμίου φανερωθέντος. Ἑκάστῳ γὰρ ἴδιος καιρός· τοῦ τύπου ἴδιος χρόνος, τῆς ὕλης ἴδιος χρόνος. Τῆς ἀληθείας ποιεῖς τὸν τύπον. Τοῦτον ποθεῖς ὅτι τοῦ μέλλοντος ἐν αὐτῷ τὴν εἰκόνα βλέπεις. Προσκομίζεις τὴν ὕλην τῷ τύπῳ. Τοῦτον ποθεῖς διὰ τὸ μέλλον ἐν αὐτῷ ἀνίστασθαι. Ἀπαρτίζεις τὸ ἔργον, τοῦτο μόνον ποθεῖς, τοῦτο μόνον φιλεῖς, ἐν αὐτῷ μόνῳ τὸν τύπον καὶ τὴν ὕλην καὶ τὴν ἀλήθειαν βλέπων ». Sur la typologie de Méliton, voir SC 123, introd. p. 29-32 ; H.M. KNAPP, « Melito’s Use of Scripture in Peri Pascha : Second Century Typology », VigChr 54 (2000), p. 343-374. Pour une brève comparaison avec le De adoratione, voir B. LEE BLACKBURN, The Mystery of the Synagogue, p. 79-86.

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possédait l’ombre des biens à venir’, il l’a transformée en ‘l’image même des réalités’ (cf. He 10, 1) »15.

D’un point de vue technique, les trois auteurs ne semblent pas avoir en vue la même réalité. Méliton parle plus généralement de la construction préalable (προκατασκευή) d’un modèle (προκέντημα) en cire, en argile ou en bois —qui paraît être une ébauche en réduction de l’œuvre à exécuter—, sans préciser de quel œuvre d’art il s’agit (statue, vase), ni quels en sont les matériaux (marbre, bronze), ni le processus technique mis en œuvre. En revanche, Origène et Cyrille renvoient à l’art du fondeur-sculpteur et, plus précisément, dans le cas de Cyrille, à la technique de la cire perdue16. Le fait qu’Origène parle uniquement de modelage en argile, sans mentionner la cire, nous fait plutôt penser au procédé « indirect » ou « sur négatif » de la coulée des statues —selon lequel on part d’un modèle plein en argile17—, alors que Cyrille vise nettement le procédé « direct » ou « sur positif » qui consiste à monter d’abord un noyau (grossier) en argile, puis à le recouvrir d’une couche de cire que le fondeur (χαλκουργός) et le sculpteur (πλάστης) travaillent jusque dans le détail18. Malgré la différence des réalités ou des 15 ORIGÈNE, HomLv X, 1, SC 287, p. 127-131 : « Est ergo lex et omnia, quae in lege sunt, secundum Apostoli sententiam ‘usque ad tempus correctionis imposita’, et, sicut hi, quibus artificium est signa ex aere facere et statuas fundere, antequam verum opus aeris producant aut argenti vel auri, figmentum prius luti ad similitudinem futurae imaginis formant —quod figmentum necessarium quidem est, sed usquequo opus quod principale est, expleatur; cum autem fuerit effectum opus illud, propter quod figmentum luti fuerat formatum, usus eius ultra non quaeritur—, tale aliquid intellige etiam in his, quae ‘in typo’ et figura futurorum in lege et prophetis vel scripta vel gesta sunt. Venit enim ipse artifex et auctor omnium et ‘legem, quae umbram habebat futurorum bonorum’, transtulit ad ‘ipsam imaginem rerum’ » (trad. M. Borret). 16 C. ROLLEY, La sculpture grecque, vol. 1 : Des origines au milieu du Ve siècle, Paris 1994, p. 64-70 (matériaux et techniques) et, plus spécifiquement, p. 65 : « ce qui caractérise la technique gréco-romaine est l’utilisation presque exclusive du procédé qu’on appelle à cire perdue, parce qu’on façonne en cire ce qui doit être en bronze : il s’agit de cuire le moule, d’évacuer et de récupérer la cire pour la remplacer par l’alliage liquide ». Cf. A. STEWART, Greek Sculpture : an Exploration, vol. 1, New Haven - London 1990, p. 36-40 (material and methods). Voir aussi la description de PS.-MACARIUS, Questions et réponses 18, chap. 7.2.1-4 (éd. H. Berthold), Berlin 1973 : «...ὃν τρόπον δὲ οἱ ἀνδριαντοπλάσται καὶ πάντες οἱ χαλκουργοὶ πρῶτον κηροπλαστήσαντες ἐκτύπωμα, οὗ βούλονται κατασκευάσαι ζωδίου, καθ᾽ ὁμοίωσιν τοῦτο διὰ χαλκοῦ μετὰ τοῦτο ποιοῦσιν ἐγχέοντες τὸν τετηγμένον χαλκόν ». 17 C. ROLLEY, La sculpture grecque, p. 67-68 : «...Ensuite on prend un moule du modèle, obligatoirement en plusieurs parties, et on dispose une couche de cire à l’intérieur. Cela donne une couche de cire, donc de bronze, à la fois fine et régulière ». 18 C. ROLLEY, La sculpture grecque, p. 67 : «...l’ensemble est ensuite recouvert de l’argile du moule, appliquée en plusieurs couches, la première de barbotine liquide fine, pour épouser les détails du modèle (...) Ce procédé donne des bronzes d’épaisseur assez forte et irrégulière ». Cf. CYRILLE D’ALEXANDRIE, Contra Julianum IX, 27, PG 76, 976D : « Ὥσπερ γὰρ οἱ χαλκουργικῆς ἐπιστήμης ἐν καλῷ γεγονότες, καὶ οὐκ ἀθαύμαστον ἐπ᾽ αὐτῇ λαχόντες την δόξαν, τὰ τῶν ἐσομένων σχήματα κηρὸν διατήξαντες χρησίμως προαναφαίνουσιν...» ; LF XXIX, PG 77, 964BC : « Ὥσπερ γὰρ οἱ χαλκουργικῆς ἐπιστήμης ἐν καλῷ γενέσθαι

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étapes techniques, les trois auteurs recourent à la sculpture pour expliquer le rapport de l’Ancien Testament (modèle, ébauche) avec le Nouveau (œuvre d’art). Loin d’être une simple coïncidence, cette référence commune à la sculpture à propos de la typologie offre des points de comparaison très significatifs. Tout d’abord, on constate que les trois auteurs recourent, chacun de manière différente, à la sculpture pour expliquer le rôle et justifier l’utilité de l’Ancien Testament (Loi) dans l’économie du salut. En effet, Méliton de Sardes, repoussant probablement le dualisme de Marcion qui condamnait l’Ancien Testament, insiste particulièrement sur la nécessité de l’Ancien Testament en tant que préfiguration (προτύπωσις) du Nouveau : de même que le modèle est indispensable pour la production d’une œuvre, de même les figures de l’Ancien Testament sont absolument nécessaires pour préluder à la vérité. Rien ne peut se produire sans être d’abord modelé, car c’est le modèle qui préfigure l’œuvre à réaliser. Origène affirme, de façon semblable, l’utilité de l’Ancien Testament : la Loi est assimilée à un modèle d’argile —modelé à la ressemblance de la future statue—, qui est indispensable pour l’exécution de l’œuvre véritable (Nouveau Testament). Plus proche d’Origène que de Méliton, Cyrille reprend à son compte la comparaison de la Loi avec une ébauche (en cire) dont le modelage est une condition sine qua non pour la coulée d’une statue. De cette manière, nos auteurs concordent sur le fait que l’Ancien Testament joue un rôle important, comparable à celui du modèle, dans l’histoire du salut : essentiel pour la mise en exécution de l’œuvre, l’Ancien Testament fait entrevoir la vérité à travers les figures, porte l’image des choses à venir, en constituant ainsi la première étape de la construction-révélation. Un autre trait commun entre ces trois développements est sans doute la définition de la relation qui existe entre l’Ancien et le Nouveau Testament par le passage d’un « moins » à un « plus », de l’inaccompli à l’accompli, de l’incomplétude à la perfection. Méliton le dit clairement : la raison d’être de la maquette, petite de taille et en matériaux périssables, est de préfigurer (προκέντημα γίνεται) ce qui va être construit « plus haut en grandeur et plus fort en résistance et beau de forme et riche en équipement ». De même, Origène note que le modèle est fait en argile à la ressemblance de la future statue, alors que l’œuvre véritable se réalise en bronze, en argent ou en or. Cyrille, de son côté, insiste particulièrement sur la forme et la beauté parfaites σπουδάζοντες, τὴν ἑαυτῶν διαγυμνάζουσι χεῖρα, καὶ οὐκ ἐκ πρώτων εὐθὺς ἐπιχειρημάτων τῆς ἀναγκαίας ὕλης (= χαλκοῦ) ἁπτόμενοι, κηρῷ δὲ μᾶλλον ἐμμελετῶντες τὴν τέχνην, καὶ τὰ τῶν σκευῶν σχήματα διαπλάττοντες...».

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que confère au modèle en cire le versement du bronze en fusion par le fondeur. La comparaison de l’œuvre du Christ avec la sculpture fournit ainsi à nos auteurs une image clé qui détermine à la fois le rapport de l’Ancien Testament avec le Nouveau et celui des figures à la vérité. Indispensable pour la réalisation de l’œuvre, le modèle (Ancien Testament) n’a pas pourtant une valeur absolue. Au contraire, il n’a qu’une valeur relative ; relative à la vérité qu’il préfigure. En tant que préfiguration de la vérité, l’Ancien Testament est alors inférieur au Nouveau, en restant toujours subordonné à la réalité annoncée. Malgré les points communs que l’on peut percevoir entre nos trois auteurs, il existe toutefois une différence considérable entre Méliton et Origène, d’une part, et Cyrille, d’autre part19. En effet, alors que les trois auteurs reconnaissent unanimement la nécessité et l’utilité de l’Ancien Testament comme préfiguration de la vérité et indiquent également la valeur relative des figures par rapport à la vérité, ils ne sont pas d’accord sur l’évaluation des préfigurations de la Loi après leur réalisation dans le Nouveau Testament par le Christ. En effet, Méliton déclare solennellement qu’une fois réalisées, les préfigurations deviennent inutiles (ἄχρηστος) et sans valeur (ἄτιμος) ; cédant leur image à ce qui existe vraiment, les figures perdent ainsi toute validité et sont abolies (λύεται)20. De même, Origène, persuadé que la Loi et tout ce qu’elle contient sont « imposés jusqu’au temps de la réforme » (cf. He 9, 10), considère que les figures et les types de la Loi étaient bien nécessaires, mais seulement jusqu’au moment de leur accomplissement par le Christ. Une fois « l’ombre des biens à venir » transformée en « l’image même des réalités » (cf. He 10, 1), elle ne nous est plus utile. Tel est alors le point de vue de Méliton et d’Origène qui, recourant à la sculpture, visent non seulement à montrer le rôle et à justifier l’utilité de la Loi dans l’économie du salut (préfiguration), mais surtout à indiquer les limites chronologiques et qualitatives de sa portée pour mettre en évidence le dépassement radical de l’Ancien Testament (« figure ») par le Nouveau Testament (« vérité », c’est-à-dire le Christ). Sur ce dernier point, Cyrille ne paraît pas partager leurs vues exégétiques, bien au contraire. Il tient à corriger, de manière à la fois énergique et adroite, l’opinion selon laquelle les ombres et les figures de la vérité que contient la Loi, furent effacées et supprimées au moment de leur accomplissement par le Christ. Dans son interprétation de Mt 5, 17, Cyrille s’efforce, nous l’avons 19 B. LEE BLACKBURN, The Mystery of the Synagogue, p. 85-86, l’a aussi remarqué vis-à-vis de Méliton, mais sans saisir l’importance de l’enjeu. 20 Voir aussi MÉLITON DE SARDES, Sur la Pâque 42-45, SC 123, p. 82-85 (les préfigurations de l’Ancien Testament réalisées dans le Nouveau Testament).

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vu, de montrer que l’œuvre du Christ (accomplissement de la Loi) n’implique nullement l’abrogation totale de l’Ancien Testament. S’il recourt à la comparaison avec la sculpture, ce n’est pas pour valoriser, dans un premier temps, l’Ancien Testament face à la doctrine marcionite et démontrer, dans un deuxième temps, sa péremption en raison de son dépassement. Au contraire, son objectif principal est de mettre en évidence la pérennité de la Loi grâce à son accomplissement dans le Christ. Pour ce faire, Cyrille émet l’idée de la « transformation » des figures en vérité, en réfutant catégoriquement l’idée du « renversement » ou de l’« abolition » de la Loi. L’usage qu’il fait de la comparaison avec la sculpture dans sa démonstration est de ce fait sensiblement différent de celui de Méliton et d’Origène : au lieu de parler simplement de la construction nécessaire d’un modèle (première étape) pour la réalisation d’une œuvre d’art (étape finale), il décrit le processus de la technique à la cire perdue. L’image de couler une statue en bronze lui permet justement d’illustrer la transformation opérée par le Christ : alors qu’en apparence, le modèle en cire semble être d’un coup supprimé et renversé (ἠθετῆσθαί τε καὶ ἀνατετράφθαι) au moment où la cire se fond au contact du bronze en fusion (évacuation de la cire, remplacement par le bronze), en réalité, il est ainsi plutôt « rempli », achevé, parfait. Nous avons, selon toute probabilité, affaire ici à un changement important de perspective et de finalité, à une correction remarquable du rapport entre l’Ancien et le Nouveau Testament. L’accomplissement ou même la transformation (selon Origène) de la Loi par le Christ lors de son avènement, ne l’a d’aucune manière rendue totalement superflue, caduque, inutile. Alors que Méliton et Origène mettent finalement l’accent sur les limites de la valeur et de la portée de l’Ancien Testament, Cyrille insiste sur la valeur impérissable et indéfectible de la Loi grâce à son accomplissement par le Christ. 1.2.2. L’œuvre du Christ et le travail de l’exégète La description plus théorique de l’œuvre du Christ que Cyrille donne en expliquant Mt 5, 17, ne reflète pas seulement la volonté de revaloriser l’Ancien Testament (Loi) par rapport à Méliton et à Origène mais en même temps l’intention d’inscrire dans le Christ lui-même sa lecture typologique du Pentateuque. Car la manière dont il interprète l’accomplissement de la Loi opéré par le Christ et notamment la comparaison avec l’art du peintre et du fondeur, fait plutôt penser à un travail exégétique de transformation des types en vérité. S’agit-il simplement de l’œuvre du Christ ou aussi de celle de l’herméneute, voire de Cyrille lui-même ? Palladius avait posé la question du rapport qui existe entre l’Ancien et le Nouveau Testament ainsi que la question du rapport entre le judaïsme

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(νομικὴ πολιτεία) et le christianisme (ἐν Χριστῷ ζωή). Souhaitant réduire leur antinomie, Cyrille montre justement que la loi mosaïque préfigure la loi nouvelle de l’Évangile et fait entrevoir à travers les pratiques judaïques sous la Loi la vie chrétienne, à savoir l’adoration en esprit et en vérité21. Il reste pourtant à préciser la méthode de cette démonstration exégétique. Car la première réponse qu’il a fournie à Palladius (« amener les anciens préceptes vers la contemplation spirituelle ») n’a guère été éclairante pour lui22. C’est pourquoi Cyrille procède à une analyse assez « technique » de l’œuvre du Christ. Pour lui, l’œuvre du Christ (accomplissement de la Loi) est à la fois celle d’un exégète (expliquer la Loi) et d’un mystagogue (initier à la vérité) : il est venu pour « rendre claire la langue traînante de la Loi et remodeler la voix fluette de la lettre en exégèse retentissante »23. Ce travail exégétique n’entraîne cependant point le renversement de la Loi ou l’abolition de la lettre. Il s’agit plutôt d’une « transformation » (μεταπλασμός, μεταχάραξις) des figures de la Loi en vérité24. C’est ainsi que Cyrille illustre l’œuvre du Christ qui apparaît dès lors comme un travail d’exégète. Car, de même que le Christ a transformé les figures de la Loi en vérité sans abolir la Loi, de même l’exégète passe des figures de l’Ancien aux réalités du Nouveau Testament sans nier la littéralité et l’historicité de l’Ancien Testament. Le procédé de transformation du sens scripturaire (typologie) est aussi comparable aux techniques de la peinture25 et de la fonderie : comme le peintre va de l’esquisse au tableau et le fondeur va du modèle en cire à la statue de bronze, en suivant respectivement leur modèle, l’exégète va des figures de l’Ancien aux réalités du Nouveau 21 PG 68, 137AB : « Ποῖος γὰρ ἂν ἀρκέσειε νοῦς, τοῖς οὕτω λεπτοῖς θεωρήμασιν ἐνατενίσαι λαμπρῶς, ὡς τοῖς πάλαι τεθεσπισμένοις διὰ τοῦ πανσόφου Μωσέως, ἀδελφὴν οἷά περ καὶ γείτονα, καὶ διὰ τῶν αὐτῶν ἰοῦσαν πραγμάτων, τὴν νέαν ἡμῖν ἐπιδεῖξαι Γραφὴν, καὶ τῆς νομικῆς πολιτείας οὐ σφόδρα διῳκισμένην τὴν ἐν Χριστῷ ζωὴν, εἰ πρὸς θεωρίαν ἄγοιτο τὴν πνευματικὴν τὰ τοῖς ἀρχαίοις διωρισμένα. Τύπος γὰρ ὁ νόμος καὶ σκιὰ, καὶ τῆς εὐσεβείας ἡ μόρφωσις ὡς ἐν ὠδῖσιν ἔτι, καὶ κεκρυμμένον ἐν ἑαυτῇ τὸ τῆς ἀληθείας ἔχουσα κάλλος ». 22 PG 68, 137B : « Ἀλλὰ τίς ἂν γένοιτο τούτου ἡ διασάφησις; Ἢ τίς ὁ τρόπος τοῦ πολιτεύεσθαι μὲν εὐαγγελικῶς ἐξῆφθαι ἔτι δοκεῖν τῆς ἀρχαίας ἐντολῆς, καὶ πληροῦν οἴεσθαι τὰ διὰ Μωσέως; ». 23 De ador. II, PG 68, 253B (sur Ex 4, 10s) : « (citation de Mt 5, 17) Μυσταγωγὸς οὖν ἄρα σαφὴς ὁ Χριστὸς, τὰ τοῦ βραδυγλώσσου νόμου πρὸς τρανότητα μετατιθεὶς, καὶ τὴν τοῦ γράμματος ἰσχνοφωνίαν εἰς εὐηχεστάτην ὥσπερ μεταπλάττων ἐξήγησιν ». 24 Voir aussi la description analogue que Cyrille fait de l’œuvre du Christ (μετασκευή et μεταμόρφωσις de la Loi en vérité) en s’appuyant sur Mt 5, 17, dans son Commentaire sur Jean 7, 18a, Pusey I, 606.14-607.2. 25 Notons ici que la comparaison de la typologie avec la peinture est une comparaison familière aux exégètes antiochiens (Jean Chrysostome, Théodoret de Cyr). Voir l’analyse de J.-N. GUINOT, « La typologie comme technique herméneutique », p. 25-29.

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Testament, reconnaissant grâce à l’éclat de sa vérité ce qui ne se percevait là qu’obscurément. Mais, en dépit de sa supériorité sur le modèle, la vérité ne le supprime pas, non plus que les couleurs n’effacent l’esquisse et que le bronze fondu ne détruit la figure en cire. Au contraire, les ombres et les types sont plutôt « remplis »26. L’accomplissement de la Loi par le Christ rend alors immédiatement légitime la lecture typologique que Cyrille propose du Pentateuque. De plus, l’interprétation novatrice que Cyrille développe de l’œuvre du Christ à partir de Mt 5, 17, lui permet d’inscrire dans le Christ lui-même son entreprise exégétique. La comparaison, en particulier, de son travail sur l’Ancien Testament avec l’art du peintre et celui du fondeur accorde un caractère « technique » à sa méthode herméneutique qui est dès lors concrètement définie. 1.2.3. Réaction à la réaction antiochienne contre l’allégorie d’Origène Dès la fin du IIIe siècle, Origène est incontestablement celui par rapport à qui chaque exégète semble, directement ou non, définir sa propre méthode herméneutique. Si, dans un premier temps, la contestation antiochienne de l’exégèse d’Origène a, malgré tout, été structurante pour l’exégèse des Antiochiens27, la réaction antiochienne contre l’allégorisme origénien semble, dans un deuxième temps, avoir exercé une certaine influence sur l’exégèse de Cyrille28. Comment expliquer, plus précisément, la décision de ce dernier de fonder sa lecture du Pentateuque sur Mt 5, 17 et non pas sur Ga 4, 24 (« ces choses-là sont dites allégoriquement : ces femmes sont, en effet, les deux alliances ») ? Ou son insistance sur l’importance et la validité de l’Ancien Testament ? Ou encore l’assimilation de l’œuvre du Christ à celle de l’exégète à travers les métaphores de la peinture et de la sculpture ? Nous avons déjà remarqué un changement important de perspective par rapport à Méliton de Sardes et à Origène. L’enjeu est plus grand qu’on ne le croirait, car Cyrille semble aussi tenir compte de la critique antiochienne contre l’allégorisme origénien dans sa prise de position exégétique. Étant donné que l’application par Paul du mot « allégorie » à l’histoire d’Agar et de Sara, utilisée par lui pour signifier l’ancienne et la nouvelle alliance (Ga 4, 21-31), offrait aux tenants de l’exégèse alexandrine un solide 26

Voir, GUINOT, « La typologie comme technique herméneutique », p. 27 et 31-32. J.-N. GUINOT, « L’école exégétique d’Antioche et ses relations avec Origène », in Origeniana Octava : Origen and the Alexandrian Tradition, éd. L. Perrone, Leuven 2003, p. 11491166, l’a bien montré. 28 Voir M. SIMONETTI, « Vecchio e nuovo nell’esegesi patristica greca del IV secolo », in Le trasformazioni della cultura nella Tarda Antichità, Roma 1985, p. 385-411 (sur Cyrille, p. 408-410). 27

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fondement scripturaire en faveur de leur méthode d’interprétation29, on attendait que Cyrille, un interprète alexandrin, se fonde naturellement sur Ga 4, 24 pour amorcer son exégèse vétérotestamentaire. Rien de tel ! Dans l’ensemble de son œuvre, la péricope de Ga 4, 21-31 ne figure que quatre fois : deux fois à propos de Gn 16-17 (simple reproduction de l’interprétation paulinienne), et deux autres fois épisodiquement citée30. L’absence criante chez Cyrille du lieu commun de l’exégèse alexandrine peut se justifier par la récupération de Ga 4, 24 par les Antiochiens en vue de rejeter les allégories d’Origène. En effet, Diodore de Tarse, dans son prologue sur le Psaume 118, et à sa suite, la majorité des exégètes antiochiens (Théodore de Mopsueste, Jean Chrysostome, Sévérien de Gabala, Théodoret de Cyr) s’efforcent de montrer que le mot « allégorie » n’a pas chez Paul le sens qu’il a chez les Grecs, et que l’emploi du terme par Paul en Ga 4, 24 a été plutôt impropre (καταχρηστικός)31. Les allégoristes, et Origène le premier, font donc, à leur tour, un usage abusif de l’emploi du mot par l’Apôtre pour couvrir de son autorité leurs extravagances arbitraires. La violence de cette critique ne semble pas avoir été sans conséquence pour Cyrille qui fonde son interprétation du Pentateuque sur l’affirmation du Christ en Mt 5, 17 (en relation avec Rm 10, 4) et non pas sur Ga 4, 24. Le choix de Cyrille est significatif à bien des égards : d’abord, il n’est plus ainsi question d’« allégorie », c’est-à-dire d’un terme qui provoquait la suspicion de la part des Antiochiens. Ensuite, son interprétation de l’Ancien Testament ne s’appuie plus sur un modèle qui a été fort controversé (Ga 4, 24), mais sur l’œuvre même du Christ d’après Mt 5, 17, présentée en termes d’exégèse. Or l’interprétation « technique » de Mt 5, 17 lui permet non seulement de reconsidérer la relation entre l’Ancien et le Nouveau Testament (par rapport à Méliton et Origène) mais aussi de « confirmer », par une voie différente, les mises en garde contre ce que fut défini comme allégorisme origénien. En effet, si l’on compare les principaux reproches adressés à Origène par les Antiochiens avec les positions de Cyrille au début du De adoratione, on a paradoxalement l’impression d’un accord jusque dans l’expression, 29 À propos d’Origène et de l’usage qu’il fait de Ga 4, 24, voir A. LE BOULLUEC, « De Paul à Origène : continuité ou divergence ? », in Allégorie des poètes, allégorie des philosophes. Études sur la poétique et l’herméneutique de l’allégorie de l’Antiquité à la Réforme, G. Dahan et R. Goulet (dir.), Paris 2005, p. 113-132. 30 Voir respectivement, GlaphGn III, PG 69, 125BD et LF V (VI), 3, SC 372, p. 298-300 (= PG 77, 481BC) ; GlaphDt, PG 69, 677AB et In Zach. 12, 8, Pusey II, 490.16-491.3. 31 Voir l’aperçu donné par J.-N. GUINOT, « L’école exégétique d’Antioche », p. 1163-1164 ; IDEM, « La frontière entre allégorie et typologie. École alexandrine, école antiochienne », RecSR 99 (2011), p. 207-228 (ici p. 208-213).

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notamment avec Diodore de Tarse. Ce dernier, dans son prologue du Commentaire des Psaumes comme dans celui sur le Psaume 118, reproche indirectement à Origène de faire fi du sens historique et littéral, de porter atteinte, par ses allégories, à la dimension historique des textes bibliques et de les réduire au statut de fables (μῦθοι)32. C’est pourquoi il insiste particulièrement sur le fait qu’à la différence de l’ἀλληγορία des Grecs (et d’Origène), l’allégorie de l’Écriture, plus correctement la θεωρία (ou ἐπιθεωρία) de Paul sur l’histoire d’Agar et de Sara (Ga 4, 24), ne détruit pas le texte de base, elle n’abolit nullement l’histoire. Au contraire, l’ἱστορία est le fondement indispensable de l’allégorie, la base pour s’élever à la θεωρία : «...nous exposerons la vérité en partant du sens historique et littéral et cela sans rejeter ni l’anagogie ni la ‘théorie’ plus élevée. Car le sens historique ne s’oppose pas à la ‘théorie’ ; au contraire, il est l’assise et le fondement des pensées plus élevées. Il faut seulement prendre garde que la ‘théorie’ ne paraisse jamais détruire le texte de base, car ce ne serait plus une ‘théorie’, mais une allégorie ». «...Mais ce n’est pas cela que la divine Écriture désigne sous le nom d’allégorie. Qu’est-ce donc ? Je le dirai brièvement. Elle ne détruit en aucun cas l’histoire antérieure, mais elle y contemple en plus d’autres faits comparables, sans détruire pour cela l’histoire »33.

Non sans exagération polémique, puisqu’Origène prend généralement en compte le sens premier du texte —l’historia— mais sans s’y attarder34, Diodore s’efforce ainsi de montrer en quoi consiste la différence entre 32 Sur le rapport entre le mythe et le récit biblique chez Origène, voir J.-N. GUINOT, « Muthos et récit biblique chez Origène : un danger d’ambiguïté ? », in Origeniana Nona : Origen and the Religious Practice of his Time, éd. G. Heidl, R. Somos, Leuven 2009, p. 179-193. 33 DIODORE DE TARSE, Commentaire des Psaumes, prol., CCSG 6 (1980), p. 7-8 : «...καὶ κατὰ τὴν ἱστορίαν καὶ τὴν λέξιν αὐτὴν ἐκθησόμεθα καὶ τὴν ἀναγωγὴν καὶ τὴν θεωρίαν τὴν ὑψηλοτέραν οὐκ ἀποκωλύσομεν. Οὐδὲ γὰρ ἐναντιοῦται ἡ ἱστορία τῇ ὑψηλοτέρᾳ θεωρίᾳ, τοὐναντίον δὲ κρηπὶς εὑρίσκεται καὶ ὑποβάθρα τῶν ὑψηλοτέρων νοημάτων. Ἐκεῖνο δὲ μόνον χρὴ φυλάττεσθαι, μή ποτε ἀνατροπὴ τοῦ ὑποκειμένου ἡ θεωρία ὀφθῇ, ὅπερ οὐκέτι ἂν εἴη θεωρία ἀλλ᾽ ἀλληγορία » ; Commentaire du Psaume 118, prol., éd. L. Mariès, RecSR 9 (1919), p. 90 : «...Οὐχ οὕτως δὲ ἡ θεία γραφὴ τὴν ἀλληγορίαν καλεῖ. Ἀλλὰ πῶς; Διὰ βραχέων ἐρῶ. Ἱστορίαν προϋποκειμένην μὲν οὐδαμῶς ἀναιρεῖ, ἐπιθεωρεῖ δὲ ἄλλα ὅμοια πράγματα, οὐκ ἀναιρουμένης τῆς ἱστορίας » (trad. G. Poupon, in M. Fiedrowicz, Principes de l’interprétation de l’Écriture, Berne 1998, p. 86 et 92 respectivement). Cf. le Commentaire sur l’Épître aux Galates 4, 24 de THÉODORE DE MOPSUESTE, éd. Swete, II, 73-79, de JEAN CHRYSOSTOME, PG 61, 662, et de THÉODORET DE CYR, PG 82, 489D. 34 Rares sont en fait les cas (e.g. Hom. sur Samuel V, SC 328 ; HomGn II, SC 7bis) où Origène s’en tient au sens littéral ou défend vigoureusement la réalité historique de la Bible avant de passer au sens spirituel. Quant au rôle de l’explication historico-littérale, à l’exception peut-être de son homélie sur l’arche de Noé (HomGn II, 1-3) où elle est présentée comme le fondement (fundamentum) du sens spirituel, elle ne lui sert en général que de degré ou tremplin (ἐπιβάθρα) pour s’élever des choses sensibles aux réalités intelligibles : ORIGÈNE, ComJn XX, 10, SC 290 ; Homilia I in Ps. 38, 1, SC 411 ; Homilia II in Ps. 67, 4, GCS NF 19.

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« allégorie » et « théorie ». Le fait qu’il rejette l’idée d’opposition du sens littéral à la théôria plus élevée afin de préserver l’historia de l’Écriture de son renversement (ἀνατροπή) par l’allégorisme origénien, semble trouver un parallèle intéressant chez Cyrille qui refuse, à son tour, l’antinomie entre l’Ancien et le Nouveau Testament et s’efforce de montrer que l’accomplissement de la Loi par le Christ n’implique nullement le renversement (ἀνατροπή) de l’Ancien Testament35. La similitude du vocabulaire est notable : les deux auteurs parlent également d’ἀνατροπή (renversement) et d’ἀναίρεσις (destruction, abolition). L’idée que l’historia du texte est le fondement ou marchepied (ὑποβάθρα) des pensées plus élevées se retrouve, de manière analogue, ailleurs chez Cyrille. Examinant en fait la valeur de la Loi à propos d’Is 1, 17a (« apprenez à bien agir »), il cite Mt 5, 17 et Rm 7, 12 (« Ainsi donc, la Loi est sainte et le commandement saint, juste et bon ») pour affirmer que : « La Loi est bonne si on la considère de manière spirituelle ; le Christ ne nous écarte pas totalement de la Loi. Au contraire, il nous fait plutôt monter à ce qui est éminent et supérieur, après nous avoir confié à titre de fondement la pédagogie à travers la Loi »36.

Les termes sont si proches que l’on serait tenté de dire que Cyrille s’inspire de Diodore de Tarse si sa théôria spirituelle n’avait que peu de chose à voir avec le caractère « technique » de celle de Diodore. Il convient toutefois de rappeler ici que la manière dont Cyrille réfléchit sur le rôle et la valeur de l’Ancien Testament dans l’économie du salut à partir de Mt 5, 17 est déterminante pour son exégèse vétérotestamentaire, puisque le travail du Christ sur la Loi est assimilé à celui de l’exégète sur le texte biblique. En effet, de même que Diodore s’efforce de montrer que l’« allégorie » de Paul n’implique nullement le « renversement » de l’histoire d’Agar et de Sara, de même Cyrille s’applique à montrer que l’« accomplissement » de 35 Notons à cette occasion que dans son interprétation de Mt 5, 17, Cyrille comprend le verbe καταλῦσαι (abolir, abroger) au sens plus négatif (ἀνα-) d’ἀνατροπή (renversement) ou d’ἀναίρεσις (suppression), alors que le Christ parle de κατάλυσις, et même Paul de κατάργησις (cf. Rm 3, 31). On voit ainsi clairement comment s’opère un glissement de sens tout à fait significatif. 36 PG 70, 44C (Is 1, 17-18) : « καλὸς ὁ νόμος, εἰ δὴ νοοῖτο πνευματικῶς, οὐκ ἐξίστησιν ἡμᾶς ὁλοτρόπως τοῦ νόμου Χριστός. Ἀναβιβάζει δὲ μᾶλλον ἐπὶ τὸ προῦχον καὶ ἄμεινον, ὑποβάθραν ὥσπερ τινὰ προκαταθεὶς ἐν ἡμῖν τὴν διὰ νόμου παιδαγωγίαν ». Sur la Loi comme ὑποβάθρα, voir aussi PG 68, 409BC. On trouve une idée similaire chez ORIGÈNE, Homilia II in Ps. 67, GCS NF 19, p. 208 : « τὰ γὰρ αἰσθητὰ ἐπιβάθρα γίνεται νοῆσαι τὰ κρείττονα. Διόπερ ὅλη ἡ γραφὴ ἐν αἰσθητοῖς ἐλάλησεν, ἵνα ἀναβῶμεν ἐπὶ τούτων εἰς τὰ πνευματικά. Καὶ εἰ μὴ αἰσθητῶς ελαλήκει τὸν νόμον ἡ γραφή, οὐκ ἂν ἠδυνάμην ἀρχῆθεν εἰπεῖν· οἴδαμεν γὰρ ὅτι ὁ νόμος πνευματικός ἐστιν ».

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la Loi par le Christ n’entraîne point le « renversement » de la Loi. Au contraire, comme chez Paul il s’agit plutôt de θεωρία ou d’ἐπιθεωρία de l’histoire d’Agar et de Sara, chez le Christ il s’agit plutôt de μεταπλασμός ou de μεταχάραξις des figures de la Loi en vérité. Leur démonstration vise pareillement à définir leur méthode herméneutique : pour Diodore, à la différence de l’« allégorie », la « considération supérieure » du sens littéral de l’Écriture ne supprime aucunement l’historia du texte ; au contraire, le sens littéral est le « fondement » nécessaire des pensées plus élevées. Pour Cyrille, la « transformation » par l’exégète des figures de l’Ancien Testament en vérité (interprétation typologique) n’entraîne pas leur abrogation ; au contraire, l’Ancien Testament est le « fondement » indispensable pour s’élever à la « considération spirituelle » (πνευματικὴ θεωρία). L’analogie des deux développements semble donc révélatrice de l’attitude de chacun des deux auteurs face à l’allégorisme origénien. D’une part, Diodore de Tarse et ses élèves réagissent énergiquement contre l’excès de l’allégorie d’Origène. Ils réussissent ainsi à discréditer le terme emblématique de son exégèse (ἀλληγορία) et à récupérer son appui scripturaire majeur (Ga 4, 24). D’autre part, Cyrille d’Alexandrie réagit, à son tour, habilement aux critiques faites à Origène par les adversaires de l’allégorie. Il choisit ainsi de fonder son interprétation sur l’affirmation du Christ en Mt 5, 17 et de persuader peut-être implicitement les tenants de l’exégèse antiochienne qu’à l’instar du Christ, sa lecture typologique du Pentateuque n’efface pas les figures de la Loi, ne détruit pas la lettre de l’Écriture. 1.2.4. Renouvellement du vocabulaire exégétique La volonté de Cyrille de se démarquer de la tradition alexandrine et, en particulier, de l’héritage origénien, ne s’exprime pas seulement par l’abandon tacite du modèle paulinien (Ga 4, 24) en faveur du modèle évangélique (Mt 5, 17), mais aussi par le renouvellement du vocabulaire exégétique. Le passage des figures de l’Ancien Testament à la vérité comme celui de la lettre à l’esprit du texte ne porte plus le nom du terme « allégorie » dont l’usage en milieu alexandrin est devenu suspect. Au contraire, dans son interprétation de Mt 5, 17 au début du De adoratione, Cyrille propose deux néologismes sémantiques (μεταπλασμός, μεταχάραξις) aussi bien pour faire comprendre en quoi consiste l’œuvre du Christ (accomplissement de la Loi) que pour indiquer le travail de l’exégète (interprétation typologique, élévation du sens scripturaire). Soucieux en effet de déterminer le rapport de l’Ancien avec le Nouveau Testament et de définir sa méthode herméneutique avant d’entamer

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l’explication du Pentateuque, Cyrille parvient à une interprétation novatrice de Mt 5, 17 : « Si le Christ dit donc qu’il n’est nullement venu abroger la loi mais plutôt la mener jusqu’à son terme (ἀποπερανῶν), ne pense pas qu’il a fait renverser (ἀνατροπήν) en entier les anciennes prescriptions mais plutôt qu’il a, d’une certaine manière, fait remodeler (μεταπλασμόν) et, pour ainsi dire, regraver (μεταχάραξιν) en vérité ce qui était sous les figures »37.

Les deux termes qui sont ainsi introduits, doivent être expliqués, car leur connotation est plutôt péjorative. En fait, le plus souvent, le verbe μεταπλάττειν et notamment le verbe μεταχαράττειν sont utilisés pour désigner l’altération au sens négatif, une dégradation ou une falsification. On rencontre ainsi chez Philon l’emploi parallèle des deux verbes pour démontrer l’impossibilité de falsifier la monnaie divine, de même que dans le Contre Celse d’Origène à propos de la falsification de l’Évangile38. Cyrille n’en fait toutefois pas pareil usage. Son but est d’illustrer une amélioration et une perfection, celle du Christ sur la Loi. C’est pourquoi il use de ces deux termes d’acception généralement dépréciative, en leur donnant une connotation méliorative. Il ne s’agit ni d’un remodelage dont le produit s’éloigne sensiblement de l’archétype (modèle) ni d’un refaçonnage dont le résultat est naturellement inférieur à la forme initiale. Au contraire, le processus de transformation (μετά-) des figures en vérité opérée par le Christ donne à l’imperfection et à l’insuffisance des figures de la Loi de parvenir « à une forme supérieure et plus nette » (ἐπὶ τὸ ἄμεινόν τε καὶ ἐμφανέστερον), comme Cyrille le démontre tout de suite à travers le recours à l’art du peintre et à celui du fondeur. Nous avons, par conséquent, ici une acception particulière des termes μεταπλασμός et μεταχάραξις qui sont ainsi associés à une œuvre positive, à l’accomplissement de la Loi par le Christ. Ces deux néologismes sémantiques employés par Cyrille pour expliquer Mt 5, 17 serviront dès lors de modèle pour son travail exégétique sur l’Ancien Testament. Nous avons succinctement jusqu’ici parlé de l’analogie de l’œuvre du Christ avec celle de l’interprète. Il est maintenant temps de 37 PG 68, 140BC (texte grec cité supra, p. 99 n. 6). Les termes μεταπλασμός et μεταχάραξις semblent être synonymes chez Cyrille. 38 PHILON D’ALEXANDRIE, Quod deterius potiori insidiari soleat 152 : « ἀλλ᾽ εἰ δύνασαι, μετάπλαττε καὶ μεταχάραττε τὸ θεῖον νόμισμα· ἀλλ᾽οὐ δυνήσῃ ». Malgré trois occurrences au sens positif (De migratione 36 et 117 ; De somniis I, 129), l’emploi au sens négatif du verbe μεταχαράττειν prédomine chez Philon : De posteritate Caini 99 ; De specialibus legibus I, 325 ; Quod omnis probus liber sit 5 et 98 ; Legatio ad Gaium 71. Cf. ORIGÈNE, Contre Celse II, 27. Pour la valeur péjorative du μεταχαράττειν, voir aussi GRÉGOIRE DE NYSSE, De perfectione christiana ad Olympium monachum, GNO 8, 1, p. 196.6 ; Contra Eunomium I, 1, 158, GNO 1 ; De opificio hominis, PG 44, 192D.

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voir de plus près comment l’œuvre du Christ assimilée à celle du peintre et du fondeur est liée à l’interprétation cyrillienne de l’Écriture. Destinés, dans un premier temps, à illustrer la transformation des figures en vérité par le Christ, le verbe μεταχαράττειν et surtout le verbe μεταπλάττειν entrent simultanément dans le vocabulaire exégétique de Cyrille pour illustrer le processus de transformation du sens littéral en contemplation spirituelle. L’exemple le plus illustratif se trouve dans le prologue des Glaphyres sur la Genèse, où Cyrille esquisse de façon programmatique le schéma directeur de son interprétation : d’abord, exposer les faits historiques de l’Ancien Testament, puis passer à leur signification messianique. Le passage d’un niveau de lecture à l’autre est perçu comme un « remodelage » (μεταπλάττοντες) du récit biblique, analogue à celui que l’on opère dans la peinture à partir du type et de l’ombre (οἷά περ ἐκ τύπου καὶ σκιᾶς μεταπλάττοντες τὸ διήγημα)39. Une fois la comparaison du travail exégétique avec l’œuvre picturale établie au début du De adoratione, Cyrille assimile plusieurs fois son travail d’herméneute à celui du peintre dans les Glaphyres. Ainsi, après avoir glosé le récit de Caïn et d’Abel, parvient-il à son explication typologique de la façon suivante : « C’est ainsi que nous avons jusque-là expliqué les choses d’une manière grossière et historique. Modifiant, pour ainsi dire, par la couleur le dessin de l’image et remodelant l’ombre de la lettre en vérité, eh bien disons cela en examinant subtilement chaque détail : que l’on percevrait le mystère du Christ préfiguré dès le début dans cet événement comme dans l’ombre »40. 39 GlaphGn, prol., PG 69, 16A (texte grec cité supra, p. 18 n. 25). Notons que dans le cas de la peinture, les termes τύπος et σκιά (ou σκιαγραφία) désignent l’ébauche. Voir e.g. PHILON, De sobrietate 36 : « ὁ δὲ ζωγράφος τὰ οἰκεῖα κερασάμενος χρώματα ἐπὶ τοῦ πίνακος διαγράφῃ τοὺς τύπους ὧν ἂν διανοῆται » ; définition de σκιαγραφία par DIDYME L’AVEUGLE, Commentaire sur Job, éd. U. et D. Hagedorn, L. Koenen, Bonn 1968, p. 215 : « λέγεται δὲ καὶ σκιαγραφία ἡ πρὸ τῆς φανερᾶς γραφῆς εἰκόνι τύπωσις ἄδηλος », et par AMMONIUS, In Porphyrii Isagogen sive quinque voces, éd. A. Busse (CAG 4.3), Berlin 1891, p. 55 : « ἡ παρὰ τοῖς γραφεῦσι σκιαγραφία δηλοῖ τὸ μίμημα τῆς εἰκόνος, οὐ μὴν διηρθρωμένως ». Cf. A. REINACH, Textes grecs et latins relatifs à l’histoire de la peinture ancienne : recueil Milliet (nouvelle édition, introd. et notes par A. Rouveret), Paris 1985. 40 GlaphGn I, PG 69, 37C : « Καὶ ταυτὶ μὲν ἡμῖν ὡς ἐν πάχει πραγμάτων καὶ ἱστορικῶς εἰρήσθω τέως. Μεταχρωννύντες δὲ ὥσπερ τῆς εἰκόνος τὴν γραφὴν, καὶ τὴν ἐν τῷ γράμματι σκιὰν μεταχαράττοντες εἰς ἀλήθειαν, φέρε δὴ, φέρε, καὶ λίαν ἰσχνῶς ἕκαστα βασανίζοντες, ἐκεῖνο λέγωμεν, ὅτι τὸ Χριστοῦ μυστήριον καταθρῆσαι τις ἂν προανατυπούμενον ἐν ἀρχαῖς ὡς ἐν σκιᾷ τῷ συμβεβηκότι ». Notons que l’emploi figuré du verbe μεταχρωννύναι dans un contexte exégétique est propre à Cyrille. Voir aussi à propos de l’histoire de Noé et de l’arche (PG 69, 49C) : « Φέρε δὴ οὖν ἕκαστα τῶν κατ᾿ αὐτὸν (= Νῶε) ὡς ἔνι διηγησώμεθα, τὸ τῆς ἱστορίας ἀπολεπτύνοντες πάχος, καὶ εἰς θεωρίαν πνευματικὴν μεταχρωννύντες ἀστείως τὰ ἐμφανῶς γεγονότα ». L’œuvre picturale alimentant largement la pensée herméneutique de Cyrille, on rencontre par ailleurs dans les Glaphyres,

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De même que l’achèvement d’un tableau présuppose le métaplasme des traits ombrés par les couleurs, de même l’interprétation que Cyrille propose du Pentateuque est considérée comme le résultat de la transformation des figures de l’Ancien Testament en mystère du Christ, en contemplation spirituelle41. De manière semblable, dans l’In Isaiam, notre exégète trouve que l’explication spirituelle des oracles contre les nations (Is 13-23) exige un travail subtil de μεταχάραξις des faits historiques en πνευματικὴ θεωρία, vu le caractère fortement historique de cette section d’Isaïe42. Notons enfin que le passage de l’historia du discours prophétique à la théôria spirituelle revêt quelquefois la forme d’un remodelage du sens premier43. Les deux néologismes sémantiques (μεταπλασμός, μεταχάραξις) illustrent ainsi le dépassement de la lettre de l’Écriture. Étant donné que l’œuvre du Christ, assimilée à celle du peintre et du fondeur, constitue le modèle herméneutique de Cyrille, les verbes μεταπλάττειν et μεταχαράττειν donnent une nouvelle dimension au travail exégétique, celle de la transformation du sens scripturaire. Comparable à la technique du peintre, l’interprétation spirituelle de l’Écriture ne porte ainsi plus chez Cyrille le nom d’allégorie ou d’anagogie, comme c’était le cas dans la tradition alexandrine. Ce changement important et de perspective et de termes révèle l’intention de Cyrille de redéfinir d’emblée le cadre théorique de son interprétation vétérotestamentaire.

à propos de la typologie de Josèphe (PG 69, 293B), l’emploi du verbe ἐπιχρωματίζειν : « Ἐκβεβηκότος δὴ οὖν εἰς πέρας τοῦ τῆς ἱστορίας λόγου, μετοιχήσεται πάλιν ὁ νοῦς τῶν ἐσωτάτω πρὸς ἔρευναν. Καὶ οἷά τισι σκιαῖς τοῖς αἰσθητῶς γεγονόσιν ἐπιχρωματίζων τὴν ἀλήθειαν, εὐπρεπὲς ὡς ἔνι τὸ τῆς θεωρίας ἀπεργάζεται κάλλος ». 41 Voir e.g. PG 69, 92C : « Ἀλλὰ φέρε λέγωμεν τὰ ἐπὶ Κύρῳ σαφῶς, μεταπλάττοντες ἀστείως εἰς τὸ Χριστοῦ μυστήριον τὰ δι᾽ἐκείνου κατωρθωμένα » ; 257C : « Ἀλλ᾽οἶμαι δὴ δεῖν εἰς θεωρίαν πνευματικὴν ἡμῖν μεταπλάττεσθαι τὸ διήγημα » ; 493A : « Ἄγε δὴ οὖν πάλιν εἰς τὸ Χριστοῦ μυστήριον τὸ τῆς ἱστορίας μεταπλάττοντες σχῆμα, τὰ εἰκότα λέγωμεν » ; 556A : « Οὐκοῦν φέρε λέγωμεν μεταπλάττοντες εὐφυῶς τὸ τοῦ γράμματος ἀδρανὲς εἰς τὸ τοῦ Χριστοῦ μυστήριον » ; 584B ; 640B. Notons que l’interprétation ‘paulinienne’ de Ps 94, 8-11 en He 3 est également perçue comme un « remodelage » des figures de la Loi en vérité (à propos de Nb 14, 23-24, PG 69, 616A) : « Ὅτι δὲ καὶ ὁ θεσπέσιος Παῦλος οὕτω συνεὶς τὰ ἐν νόμῳ, μεταπλάττει τὸν ἔν γε τοῖς γράμμασι τύπον, μαθήσῃ σαφῶς, ὡς δὴ γεγραφότος Ἑβραίοις ». Cf. l’emploi équivalent du verbe μεταστοιχειοῦν par Cyrille pour introduire une série de citations pauliniennes, à la fin des GlaphDt (PG 69, 677A) : « Καὶ γοῦν ὁ θεσπέσιος Παῦλος τοὺς τύπους εὖ μάλα μεταστοιχειῶν εἰς πνευματικὴν θεωρίαν, καὶ ἐπιστέλλει, καί φησι...». 42 PG 70, 345BC (texte grec cité supra, p. 83 n. 119). 43 PG 70, 368B (Is 14, 1-3) : « Ἀλλὰ φέρε δὴ πάλιν, μεταπλάττοντες ὡς ἔνι τῆς ἱστορίας τὸ πάχος εἰς θεωρίαν πνευματικὴν, τοιοῦτόν τι γεγονὸς καταθρήσομεν » ; 681D (Is 30, 23-24) : « Ἐσχημάτισται μὲν ὡς ἀπό γε τῶν εἰωθότων γηπονεῖν ὁ λόγος (...) μεταπλάττεται δὲ πάλιν ἐκ τῶν αἰσθητῶν εἰς πνευματικὴν θεωρίαν τῶν προκειμένων ὁ νοῦς ».

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2. RESTRICTION DE LA PORTÉE TYPOLOGIQUE DE L’ANCIEN TESTAMENT « La fin (τέλος) de la loi et des prophètes, c’est le Christ », déclare Cyrille à l’ouverture de presque tous ses commentaires sur l’Ancien Testament. Cette sorte d’oxymore —parler au début de la fin— traduit clairement l’orientation fondamentale de son exégèse : la découverte des réalités messianiques et spirituelles. Persuadé que le mystère du Christ est le but (σκοπός) de l’Écriture entière, Cyrille n’estime cependant pas que tout dans l’Ancien Testament a une référence néotestamentaire. C’est pourquoi, même s’il parle de la dimension messianique d’un livre ou d’un corpus scripturaire, il précise aussitôt de quelque manière que cela ne porte pas sur l’ensemble du texte mais sur une certaine partie ou sur une bonne partie du texte. Moins emphatique, une telle précision est pourtant d’importance, car il s’agit d’un mouvement inverse de celui de ses devanciers alexandrins : restreindre le champ d’application de l’exégèse spirituelle. Il est alors intéressant de voir comment Cyrille délimite la portée typologique et messianique de l’Ancien Testament, malgré la particularité de son projet littéraire sur le Pentateuque et la réception exceptionnelle du Psautier dans le Nouveau Testament et dans l’Église ancienne. 2.1. Dans le De adoratione et les Glaphyres Dans le De adoratione et les Glaphyres, Cyrille développe une propension à la lecture typologique du Pentateuque, fût-ce à partir de sélections variées de passages et à des fins distinctes44. Néanmoins, la particularité de son projet sur le Pentateuque est qu’il choisit chaque fois d’interpréter un certain nombre des versets scripturaires et non pas la totalité des livres mosaïques. L’examen plus attentif des prologues des Glaphyres sur la Genèse et sur l’Exode permettra de nuancer les positions de Cyrille sur le σκοπός de l’Écriture, ainsi que le caractère trop allégorisant, au premier abord, de son exégèse. Étant donné que dans les deux traités il s’agit d’expliquer le Pentateuque à partir de sélections différentes de passages, il convient d’examiner, dans un premier temps, les critères selon lesquels est opéré ce tri. La meilleure description de la démarche en question est donnée dans la préface des Glaphyres sur l’Exode, où Cyrille déclare qu’il va traiter des passages de l’Exode volontairement omis lors de la rédaction de son De adoratione. « Car nous avons trié chacun des chapitres qui se trouvent dans les cinq livres de Moïse, et nous avons bien examiné au préalable le but de sa contemplation. 44

Voir supra, p. 13-22.

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Les chapitres, d’une part, qui étaient, pour ainsi dire, nécessaires et très utiles aux préceptes éthiques, nous les avons réunis au moment opportun et selon l’ordre qui convenait à chacun. Les chapitres, d’autre part, à travers lesquels il était plausible que le mystère du Christ se manifestait, dans la mesure du possible, au préalable comme étant encore sous les ombres de la Loi, nous les avons gardés pour le traité suivant »45.

Le dessein de Cyrille est double : d’une part, démontrer en quoi consiste l’adoration en esprit et en vérité et, d’autre part, faire transparaître le mystère du Christ à travers les ombres et les figures de la Loi. C’est pourquoi il entreprend d’interpréter en deux temps le Pentateuque en sélectionnant chaque fois les passages qui se prêtent le mieux à son propos et en évitant de commenter les mêmes péricopes. Le De adoratione et les Glaphyres sont donc plutôt des traités jumeaux, nés d’une réflexion chrétienne et ecclésiastique sur le même corpus de textes que sont les livres mosaïques mais ayant, chacun d’eux, son caractère propre. Outre la complémentarité et la correspondance entre les deux ouvrages, il y a une communauté de visée herméneutique. Dès le début du De adoratione Cyrille insiste sur le fait que le Christ est l’accomplissement (πλήρωμα) et la fin (τέλος) de la Loi. De même, la préface aux Glaphyres sur la Genèse s’intitule de manière très significative : « Que le mystère du Christ est signifié de manière énigmatique à travers toute l’Écriture mosaïque »46. Postérieur sans doute à la composition des Glaphyres, ce titre révèle la finalité de son entreprise exégétique, qui est « le Christ, la fin de la loi et des prophètes » (Rm 10, 4 paraphrasé). Cette position radicale, de prime abord, n’est pas si tranchée en réalité. Pour ce qui est du De adoratione, Cyrille insiste avec force sur le fait que l’accomplissement de la Loi par le Christ n’entraîne pas le renversement total (μὴ τὴν εἰς ἅπαν ἀνατροπήν) des anciennes prescriptions, mais plutôt la transformation en vérité de ce qui était sous les figures. Pour ce qui est des Glaphyres, il tient aussitôt à préciser qu’il va rassembler (συναγεῖραι) les passages du Pentateuque qui montrent bien le mystère du Christ, et qu’il va parcourir les livres mosaïques pour en relever les versets « les plus

45 GlaphEx, prol., PG 69, 385B-388A : « Ἀποδιελόντες γὰρ ἕκαστα τῶν ἐγκειμένων κεφαλαίων τοῖς πέντε Μωσέως βίβλοις, καὶ τῆς ἐν αὐτῷ θεωρίας τὸν σκοπὸν εὖ μάλα προαθρήσαντες, τὰ μὲν ὅσα ταῖς ἠθικαῖς ὑφηγήσεσιν ἀναγκαῖά πως ἧν καὶ ὅτι μάλιστα χρειωδέστατα, συντεθείκαμεν ἐπὶ καιροῦ, καὶ ὡς ἐν τάξει δὴ λέγω τῇ ἑκάστῳ πρεπωδεστάτῃ· τὰ δὲ δι᾽ ὧν ἧν εἰκὸς τὸ Χριστοῦ μυστήριον ὡς ἐν σκιαῖς ἔτι ταῖς κατὰ νόμον, ὡς ἔνι, προαναφαίνεσθαι, τῇ μετ᾽ ἐκείνην τετηρήκαμεν συγγραφῇ ». 46 GlaphGn, prol., PG 69, 13A : « Ὅτι διὰ πάσης τῆς Μωσέως γραφῆς, τὸ τοῦ Χριστοῦ μυστήριον αἰνιγματωδῶς σημαίνεται ».

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élégants » (γλαφυρωτέρων)47. De même, dans la préface aux Glaphyres sur l’Exode, il avertit ses lecteurs qu’il ne va expliquer du livre de l’Exode que les passages qui se prêtent particulièrement à son propos48. Nous avons donc affaire à une sélection méthodique et raisonnée de certains passages bibliques, et non à une division de la totalité du Pentateuque. Cela implique que, malgré la conviction ferme de Cyrille que la visée (σκοπός) entière de l’Écriture se dirige en général vers le mystère du Christ, une partie de la Bible peut seulement s’expliquer à la lumière des réalités néotestamentaires (le mystère du Christ, la vie en Christ dans l’Église)49. Vu les conditions particulières de composition, une telle démarche exégétique aboutit naturellement à une lecture exclusivement typologique du Pentateuque, car c’est la valeur figurative de l’Ancien Testament qui y monopolise l’intérêt de Cyrille. Ceci étant, Cyrille reste toujours conscient du fait que, même parmi les péricopes choisies, tous les détails du texte ne sont pas propices à l’interprétation spirituelle, bien au contraire. À propos de la construction du sanctuaire comme figure de l’Église et, plus précisément, du coffre (Ex 25, 10s) et des autres objets, Cyrille exprime sa volonté d’être concis parce qu’une bonne partie du récit biblique, étant propre à la construction, n’a probablement pas de valeur typologique. Il préfère ainsi nettement ne retenir du texte que les éléments appropriés, en évitant une lecture figurée trop poussée50. Une telle décision risquait de décevoir des exégètes ou des lecteurs qui se seraient attendus plutôt à une explication minutieuse et mystique (πολυπραγμονεῖν μυστικῶς) de l’ensemble du 47 GlaphGn, prol., PG 69, 13B-16B : « φέρε δὴ πάλιν ἱδρῶτα προσθέντες τὸν ὀνησιφόρον, καὶ πρό γε τῶν ἄλλων καὶ ἡμῖν αὐτοῖς, τὰ δι᾽ ὧν ἂν ἡμῖν τὸ Χριστοῦ μυστήριον εὖ μάλα κατασημαίνοιτο, συναγεῖραί τε ἅμα, καὶ ὅπως ἂν ἕκαστον ἐννοιῶν ἔχοι, διειπεῖν σπουδάσωμεν (...) Ἀρξόμεθα τοίνυν τῶν ἐπὶ τῇ Γενέσει γλαφυρωτέρων· οὕτω τε λοιπὸν ἐφεξῆς τὰ πέντε Μωσέως δραμόντες βιβλία, περιεργασόμεθα πρὸς αὐτοῖς καὶ τὰ ἐκ τῆς ἑτέρας γραφῆς τῷ προκειμένῳ χρήσιμα σκοπῷ ». 48 GlaphEx, prol., PG 69, 388AB : « Ποιησόμεθα δὲ τοῦ βιβλίου συγγραφὴν οὐκ ἀπαραλείπτως καὶ ἐφεξῆς διὰ παντὸς ἐρχόμενοι κεφαλαίου (πλεῖστα γὰρ ὅσα, καθάπερ ἔφην ἀρτίως, ἀπολέγδην εἰσπεποιήμεθα, τῇ ἑτέρᾳ συντάξει περιφανῶς εὐρήσομεν)· ἃ δ᾽ ἂν ὁρῷτο λοιπὸν τῷ προκειμένῳ σκοπῷ χρήσιμα, ταῦτα κατά γε τὸ ἐγχωροῦν βασανίζοντες ἀκριβῶς τε καὶ διεσμιλευμένως, κατευθὺ τῆς ἀληθείας ἥξομεν ». 49 Pour cette raison, selon M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica (SEA 23), Roma 1985, p. 217, les Glaphyres apparaissent comme une mise en pratique des principes d’interprétation énoncés par Cyrille dans la préface de son In Ionam (voir infra, p. 208-211). 50 De ador. IX, PG 68, 596C : «...Παρεδείχθη γάρ τοι τῷ μακαρίῳ Μωσῇ τύπος, ὡς ἔφην, τῶν ἁγίων Ἐκκλησιῶν, καὶ πολυειδῶς αὐτὸς ὡς ἐν σκιᾷ πλαττόμενος ὁ δι’ ἡμᾶς γενόμενος ἄνθρωπος. Ἐφ᾽ ἑκάστῳ γε μὴν τῶν παραδειγμάτων πολὺς ἂν γένοιτο καὶ μακρὸς ὁ λόγος, καὶ ἰσχνομυθίας ἔμπλεως. Ἐπειδὴ δέ ἐστι τὰ μὲν ἴδιά τε καὶ πρέποντα τῇ τῶν γεγονότων κατασκευῇ, τὰ δὲ πρὸς τὴν τῶν θεωρημάτων ἀπονένευκε χρείαν, φέρε, λέγωμεν τὰ εἴς γε τοῦτο λυσιτελῆ, μεθέντες τὰ ἕτερα ».

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chapitre. Aussi Cyrille juge-t-il opportun de justifier son choix herméneutique, après avoir reproduit tous les détails de la construction du coffre : « Mais si quelqu’un veut examiner bien soigneusement le sens mystique de ces instructions, il trouvera peut-être ce que signifie le coffre, et les témoignages qui y sont déposés, et quelle a été l’utilité des bois imputrescibles. Mais s’il est curieux de savoir ce que peut aussi désigner l’or du coffre, et tout ce qui y a été dès lors ajouté pour l’utilité et l’ornement, c’est-à-dire les moulures incurvées, les anneaux et les perches, il trouvera l’affaire rude. Et sans pouvoir appliquer à cela un discours mystique, il parlera probablement en vain et il accumulera une foule de paroles superflues aux oreilles de ceux qui ont le goût de s’instruire. Notre opinion n’est peut-être pas valable seulement pour le coffre mais aussi, ajouterais-je, pour les autres choses que Dieu a prescrit de faire »51.

C’est ainsi que Cyrille délimite, de manière plus générale, la portée typologique du récit biblique et réduit véritablement sa lecture du Pentateuque à l’essentiel, c’est-à-dire à ce qui a un rapport figuratif direct et précis avec le mystère du Christ et la vie de l’Église. Les livres IX et X du De adoratione traitant longuement de la typologie du sanctuaire (tabernacle), Cyrille omet en fait de nombreux détails du texte pour ne s’arrêter qu’aux points les plus remarquables. À propos des instructions relatives à la construction de la tente (Ex 26), il avertit ses lecteurs que son interprétation ne va pas s’attarder sur chaque aspect du texte et qu’il va plutôt glaner (ἐρανίζεσθαι) ce qui est avantageux52 ou saisir à la hâte (ἁρπάσας) ce qui se prête à la théôria53. 51 De ador. IX, PG 68, 596D-597A : « Ἀλλ᾽ εἰ βούλοιτό τις πολυπραγμονεῖν εὖ μάλα τὰ τοιάδε μυστικῶς, εὑρήσει μὲν ἴσως, ὅ τί ποτέ ἐστιν ἡ κιβωτὸς, καὶ τὰ ἐν αὐτῇ μαρτύρια, καὶ τίς ἡ ξύλων ἀσήπτων γέγονε χρεία. Τί δ᾽ ἂν βούλοιτο δηλοῦν, καὶ τῇ κιβωτῷ τὸ χρυσίον, τὰ τέως ἐν τάξει χρείας τε καὶ κόσμου συντεθειμένα, κυμάτια δὴ λέγω, στρεπτὰ, κρίκους τε καὶ ἀναφορέας, εἰ περιεργάζοιτο τυχὸν, σκληρὸν εὑρήσει τὸ χρῆμα. Καὶ λόγον αὐτοῖς ἐφαρμόσαι τὸν μυστικὸν οὐκ ἔχων, περιττοεπήσει τάχα που, καὶ ὄχλον εἰκαίων ἐπισωρεύσει ῥημάτων, ταῖς τῶν φιλομαθεστέρων ἀκοαῖς. Ἀληθὴς δὲ ἡμῖν ὁ λόγος οὐκ ἐπί τοι μόνης τῆς κιβωτοῦ τυχὸν, προσθείην δ᾽ ἂν ὅτι καὶ ἐπί γε τῶν ἄλλων, ἃ δὴ γενέσθαι προστέταχεν ». L’assentiment de Palladius est aussi assez significatif (PG 68, 597AB) : « Οὐκ ἀπίθανά μοι δοκεῖς διανοεῖσθαί τε καὶ λέγειν. Τοιγάρτοι μεθεὶς τό γε ἧκον, ὡς φὴς, εἰς συμμετρίαν τε καὶ χρείαν, ἤγουν εἰς κόσμον τῶν ἀποτελεσμάτων, ἐπ᾽ αὐτὸ διάττειν ἐπείγου τὸ τοῖς θεωρήμασιν, ἀναγκαῖον, τοῦτ᾽ ἔστι, τίνα τρόπον αὐτὸς ἡμῖν ὁ Χριστὸς σημαίνεται διὰ τῶν παραδεδειγμένων, ἤτοι κατεσκευασμένων, ἀμελητὶ διασάφει ». Cf. la mise en garde de Cyrille contre le danger d’une investigation (πολυπραγμονεῖν) trop poussée du sens spirituel à propos des paraboles du Nouveau Testament, dans l’In Lucam 16, 1-9, PG 72, 809C-812A (éd. Reuss, fgm 231) : parabole de l’intendant habile. 52 De ador. IX, PG 68, 632D : « Φέρε δὲ, εἰ δοκεῖ, καὶ αὐτὴν ἡμῖν ὅπως ἔχει θέσεώς τε καὶ κατασκευῆς κατασκεπτώμεθα σκηνήν. Καὶ βαθὺ μὲν τὸ χρῆμα, καὶ τῶν καθ᾽ ἡμᾶς ἐπέκεινα μέτρων, βλάβος δὲ οἶμαι τὸ σύμπαν οὐδὲν πανταχόθεν ἡμᾶς ἐρανίζεσθαι φιλεῖν τὸ τελοῦν εἰς ὄνησιν, καὶ τοῖς ἄγαν ὑπερκειμένοις ὡς ἔνι προσβάλλοντας ». 53 De ador. X, PG 68, 660D : « Οὐκοῦν ἐφ’ ἑκάστῳ τῶν προκειμένων ῥητῶν, εἰς θεωρίαν τὴν ἐπ᾽ αὐτοῖς τὸ τελοῦν ἁρπάσας, σαφῆ καὶ εὐκρινεστάτην, ὡς ἂν οἷός τε ὦ, ποιήσομαι τὴν ἀφήγησιν ».

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Un tel avertissement peut paraître inopportun, sinon incohérent, étant donné l’examen minutieux de la valeur typologique du propitiatoire, du chandelier, du lieu d’offrandes à encens et du bassin de bronze qu’il vient de faire. Cyrille manifeste pourtant une volonté réfléchie de « concision », voire une circonspection exégétique54 : « Si quelqu’un choisissait en fait d’examiner cela avec trop de précision, le discours à propos de chaque instruction deviendrait long et prolixe. On doit par ailleurs savoir que le texte sur les ustensiles prête à la contemplation et à des commentaires mystiques, alors que les instructions présentes ont été conçues pour la décoration et les besoins de la tente. Diminuant autant que possible la longueur du discours, je parlerai donc brièvement et je raccourcirai l’exposition »55.

De même, consacrant le livre I des Glaphyres sur l’Exode à la typologie de Moïse56, Cyrille se borne à souligner les aspects qui favorisent une interprétation christologique. Après avoir commenté le récit de la naissance de Moïse (Ex 2, 1-11), il raconte la suite de l’histoire (Ex 2, 11-22 : Moïse se retire au pays de Madiam) pour ne rapporter au Christ que ce qui paraît pouvoir servir à l’interprétation spirituelle : «...Voici donc ce qu’il en est de Moïse. Notre discours va de nouveau relever de l’interprétation la plus profonde ; tout en accordant à l’histoire ce qui lui convient exactement, ce qui apparaîtrait bien capable de servir commodément aux explications spirituelles, cela nous l’orienterons vers l’économie relative au Christ »57.

Ces exemples suffisent à montrer la particularité du projet cyrillien mais aussi son attitude à l’égard du texte biblique : d’une part, une sélection attentive et consciente des péricopes à interpréter, d’autre part, un choix 54 Il faut mentionner sur ce point les réserves émises justement par ORIGÈNE (De princ. IV, 2, 2, SC 268, p. 302-304 ; HomEx IX, 2-3, SC 321, p. 286-288) sur les détails de la construction de la tente (tabernacle). Le propos est cependant différent : Origène soutient qu’à lire la description du tabernacle, on a la certitude qu’elle évoque des réalités cachées, mais découvrir et établir lesquelles en particulier est très difficile et presque impossible. Or il s’agit probablement d’une mise en garde contre la προπέτεια (précipitation, irréflexion, témérité) des Gnostiques. 55 De ador. IX, PG 68, 633A : « Εἰ μὲν οὖν ἕλοιτό τις ἄγαν ἰσχνομυθεῖν, μακρὸς ἂν γένοιτο καὶ πολυσχιδὴς ὁ ἐφ᾽ ἑκάστῳ λόγος. Ἰστέον δὲ ὅτι τὰ μὲν σκευῶν καὶ θεωρίας ἀγχοῦ καὶ λόγων ἐστὶ μυστικῶν, τὰ δὲ εἰς κόσμον τε καὶ χρείαν ἐκμεμηχάνηται τῆς σκηνῆς· ὑποτεμὼν δὲ, ὡς ἔνι, τὸ μῆκος τοῦ λόγου, ἐν βραχέσιν ἐρῶ καὶ συστελῶ τὸ διήγημα ». 56 Pour l’interprétation cyrillienne de la figure de Moïse, voir L.M. ARMENDÁRIZ, El nuevo Moisés. Dinámica cristocéntrica en la tipología de Cirilo Alejandrino, Madrid 1962 ; J.A. MCGUCKIN, « Moses and the Mystery of Christ in Cyril of Alexandria’s Exegesis », Coptic Church Review 21 (2000), p. 24-32 et 98-114. 57 GlaphEx, PG 69, 400C : «...Ὧδε μὲν οὖν τὰ Μωσέως. Θεωρίας δὲ τῆς ἐσωτάτω συνθήσει πάλιν ἡμῖν ὁ λόγος, ἀπονέμοντες τῇ ἱστορίᾳ ὅτι μάλιστα τὸ πρέπον αὐτῇ· τὸ δὲ ὅσον ἂν φαίνοιτο ταῖς πνευματικαῖς ἀφηγήσεσιν ὑπηρετεῖν εὖ μάλα δυνάμενον, τοῦτο περιτρέποντες εἰς οἰκονομίαν τὴν ἐπὶ Χριστῷ ».

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raisonné et réfléchi des points précis du texte choisi à rapporter au Christ ou à soumettre à une lecture spirituelle. Le tri rigoureux de Cyrille manifeste sa ratio exegetica : persuadé effectivement que l’Écriture toute entière tend vers le mystère du Christ, il ne trouve pourtant pas que tout l’Ancien Testament peut être expliqué à la lumière du Nouveau Testament. Autrement dit, si son but est vraiment de faire, autant que possible, transparaître le mystère du Christ et de son Église à travers les ombres et les figures de la Loi, cela n’implique pas nécessairement que chaque détail de l’historia soit profitable à cette fin. Au contraire, l’assemblage zélé des figures (τύποι) les plus flagrantes par Cyrille est avant tout un travail de délimitation de la valeur figurative du Pentateuque. De surcroît, la volonté de Cyrille de raccourcir l’exposé du récit biblique et son empressement à parvenir aux points les plus favorables à une lecture typologique58 témoignent a contrario de l’ampleur du texte vétérotestamentaire qu’il laisse de côté sans lui donner une portée spirituelle. Et l’on pourrait encore continuer à nuancer la méthode herméneutique cyrillienne. En bref, on voit ainsi comment le travail exégétique de Cyrille sur la Loi se met en conformité avec l’œuvre du Christ selon Mt 5, 17 : de même que le Christ n’est point venu renverser en entier la Loi mais plutôt transformer en vérité ce qui était sous les figures, de même Cyrille ne procède nullement à une lecture typologique (« remodelage ») de la totalité du Pentateuque mais seulement de ce qui s’y prête le mieux, de ce qui est le plus « élégant » (γλαφυρόν) ; et cela, sans détruire le récit historique ni effacer la réalité des faits. De cette manière, Cyrille prend avec prudence ses distances par rapport au modèle paulinien (Ga 4, 24) tel qu’il a été exploité par Origène et réfuté par les tenants de l’exégèse antiochienne. 2.2. Dans le prologue de l’In Psalmos Vouant une grande admiration au livre des Psaumes, Cyrille n’a pas résisté à leur consacrer, après bien d’autres exégètes, un commentaire59. 58

Voir supra, p. 15 n. 13-14 et p. 19 n. 29. In Psalmos, prol. (éd. G. Mercati), p. 140.8-11 : « ἔνθεν τοι κἀγὼ παρατέθηγμαι καὶ νῦν ἐπί γε τὸ δεῖν ὀλίγα ἄττα κατὰ δύναμιν καὶ εἰς τὴν τῶν ψαλμῶν ἀφηγήσασθαι βίβλον, σφόδρα γὰρ αὐτὴν θαυμάσας ἔχω. γεγράφασι μὲν ἤδη προφθάσαντές τινες, λείπει δὲ οὐδὲν γύμνασμα θεοφιλὲς καὶ ἡμῖν γε προβαλέσθαι τὴν συγγραφήν ». G. DORIVAL, Les chaînes exégétiques sur les Psaumes. Contribution à l’étude d’une forme littéraire, vol. 5 (Spicilegium Sacrum Lovaniense 54), Leuven 2018, p. 323-324, suppose gratuitement que Cyrille ait composé des homélies plutôt qu’un commentaire sur les Psaumes. Car l’existence d’une doxologie à la fin de l’exégèse du Psaume 50 (éd. J.-B. Pitra, Analecta sacra, t. III, Paris 1883, p. 464) peut aussi bien indiquer la fin d’une homélie que celle d’une section exégétique 59

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Alors que ce commentaire nous est parvenu dans un état fragmentaire, principalement à travers les chaînes exégétiques60, le prologue est conservé dans son intégralité. Il a été édité par le cardinal Giovanni Mercati en 194861. Grâce à ce prologue, nous pouvons nous faire une idée assez précise des normes de son exégèse sur les Psaumes. Mais il y a plus, car on trouve confirmation des réserves faites par Cyrille dans le De adoratione et les Glaphyres à propos de la portée néotestamentaire de l’Ancien Testament. Le livre des Psaumes fut en usage liturgique depuis la naissance du christianisme. Il est le livre de l’Ancien Testament le plus cité dans le Nouveau Testament et le plus commenté dans l’Église ancienne. Sa réception exceptionnelle est sans doute associée au caractère messianique par excellence de son message prophétique. En quête de la contemplation du mystère du Christ à travers l’Ancien Testament, c’est avec joie et piété personnelle que Cyrille entreprend l’explication d’un tel livre. Il tient à souligner la valeur exceptionnelle (ἐξαιρέτως) du livre, justement en raison de sa portée messianique : si toute Écriture est inspirée de Dieu et très riche en utilité et en éducation (cf. 2 Tm 3, 16), à plus forte raison l’est le livre des Psaumes qui « ‘s’enivre’ presque, dit-il, des narrations autour de la personne du Christ et proclame préalablement avec subtilité et finesse le mystère de l’Incarnation, sans omettre absolument rien de ce qui a été fait »62. Cyrille dresse alors une liste détaillée de tous les événements liés, d’une façon ou d’une autre, à la (τόμος, λόγος ou βιβλίον) à l’intérieur du commentaire, comme c’est souvent le cas pour les Commentaires de Cyrille sur les Prophètes. 60 Expositio in Psalmos (fragmenta), CPG 5202. Le texte qui figure dans la Patrologie de Migne (PG 69, 717A-1276B) est celui de la chaîne de Nicétas d’Héraclée, d’après l’édition d’A. Mai (1845). L’édition de C. FERRARI TONIOLO, Cyrilliana in Psalmos. I frammenti del Commento ai Salmi di Cirillo di Alessandria nel codice Laudiano greco 42, Catania 2000, nous donne les fragments attribués à Cyrille dans le Laud. gr. 42. Cf. L. BOSSINA, « Note su alcuni frammenti di Cirillo di Alessandria sui Salmi recentemente editi », RSLR 37 (2001), p. 487-503. Voir aussi M.-J. RONDEAU, Les commentaires patristiques du Psautier (IIIe-Ve siècles), vol. 1 (OCA 219), Rome 1982, p. 131-134 ; G. DORIVAL, Les chaînes exégétiques, vol. 5, p. 323-326. 61 G. MERCATI, Osservazioni a proemi del Salterio di Origene, Ippolito, Eusebio, Cirillo Alessandrino e altri, con frammenti inediti (Studi e Testi 142), Città del Vaticano 1948, p. 140144. Pour une analyse, voir C. FERRARI TONIOLO, Cyrilliana in Psalmos, p. 31-37. 62 In Psalmos, prol., p. 140.12-17 : « Πᾶσα μὲν οὖν γραφὴ θεόπνευστος καταπλουτεῖ τὸ ἐπωφελές, ἀπευθύνει γὰρ εἰς τὸ τῷ Θεῷ δοκοῦν, καὶ τῆς ἐξαιρέτου ζωῆς ἀκριβῆ τὴν εἴδησιν ἐνεργάζεται· ἐξαιρέτως γε μὴν ἡ τῆς μελῳδίας συγγραφὴ μονονουχὶ καὶ καταμεθύει (texte peu sûr) τοῖς περὶ τοῦ πάντων ἡμῶν σωτῆρος Χριστοῦ διηγήμασι, καὶ τὸ τῆς ἐνανθρωπήσεως μυστήριον λεπτῶς τε καὶ κατερρινημένως προαναφωνεῖ παραλιμπάνουσα τῶν γεγονότων τὸ σύμπαν οὐδέν. πάντα γὰρ ἀφηγεῖται σαφῶς...». Notons l’exploitation différente de 2 Tm 3, 16 par DIODORE DE TARSE dans le prologue de son Commentaire sur les Psaumes (CCSG 6, p. 3.1-13) : il applique l’éloge paulinien de toute l’Écriture au livre des Psaumes, et il insiste sur sa valeur didactique et correctrice sans faire la moindre allusion à sa portée messianique.

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venue du Christ —de l’enseignement et des miracles du Christ jusqu’à la résurrection des corps à la fin des temps, pratiquement l’ensemble de l’économie rédemptrice—, qui s’y trouvent clairement (σαφῶς) annoncés. Or son intention est de montrer que toute réalité néotestamentaire a été clairement prophétisée par les Psaumes et que l’annonce de tout ce qui a trait au mystère du Christ constitue essentiellement le σκοπός du livre 63. L’insistance de Cyrille sur la visée messianique des Psaumes traduit l’orientation fondamentale de son exégèse : non seulement la découverte des réalités messianiques, mais en plus la reconnaissance de l’ensemble (πᾶν) de l’œuvre salutaire du Christ dans le livre des Psaumes. On reconnaît ainsi aisément l’auteur du De adoratione et des Glaphyres qui ne s’intéressait qu’à la valeur typologique du Pentateuque. Cette vision plutôt « totalitaire » du σκοπός de l’Écriture ne doit pourtant pas faire illusion en nous amenant à penser que, dans son commentaire linéaire sur les Psaumes, Cyrille s’efforçait de lire le texte psalmique uniquement en relation avec le mystère du Christ. Au contraire, une fois la portée messianique du Psautier établie, il ne manque pas de souligner —par une notice explicative, à la fin de son prologue— la grande diversité des Psaumes, pour en restreindre la dimension messianique à un certain nombre : « Il faut savoir que parmi les psaumes, les uns parlent, comme j’ai déjà dit auparavant, de manière claire et visible du mystère du Christ sauveur de nous tous, les autres relèvent de la prosopopée. Car quelqu’un est introduit qui, par exemple, rend grâces (à Dieu) pour ce qu’il a reçu de bien, et accomplit le sacrifice de louange ; quelqu’un qui subit des persécutions et des oppressions pour la piété, supporte des tentations et souhaite vivement le secours d’en haut ; quelqu’un d’autre qui a été fortifié, et a vaincu, et a accablé la force de ses adversaires ; ou quelqu’un qui est entravé par les tempêtes du péché et des passions, et demande la pitié auprès de celui qui sait sauver. Il y a aussi les psaumes qui comportent de la narration et de l’enseignement sur la conduite la plus conforme à la loi et tempérante, et sur la manière dont quelqu’un passerait sa vie avec splendeur, ainsi que ceux qui rappellent des choses plus anciennes qui ont été faites pour la gloire de Dieu. Tout cela procurera beaucoup de jouissance et rendra artisans de toute œuvre bonne ceux qui veulent observer soigneusement avec l’œil perçant de la pensée la voie de la vie sainte »64. 63 In Psalmos, prol., p. 141.27-29 : « καὶ ἅπαξ ἁπλῶς πᾶν ὅπερ ἐστὶν εἰς ὄνησίν τε καὶ σωτηρίαν τελοῦν τοῖς ἐντευξομένοις, τοῦτο σαφῶς τε καὶ ἀπλανῶς καὶ ὡς ἐξ ἁγίου Πνεύματος ἀφηγεῖσθαι σκοπὸς αὐτῇ (= τῇ τῆς μελῳδίας συγγραφῇ) ». 64 In Psalmos, prol., p. 143.1-144.14 : « Ἰστέον δὲ ὅτι οἱ μὲν τῶν ψαλμῶν, ὡς ἤδη φθάσας προεῖπον, σαφῶς τε καὶ ἐναργῶς τὸ τοῦ πάντων ἡμῶν σωτῆρος Χριστοῦ λαλοῦσι μυστήριον, οἱ δὲ προσωποποιΐας ἐπέχουσι δύναμιν. εἰσφέρεται γὰρ ὁ δέ τις τυχὸν τὰ ἐφ᾽ οἷς εὖ πέπονθεν ἀνατιθεὶς χαριστήρια καὶ τὴν τῆς αἰνέσεως ἀποπληρῶν θυσίαν· ὁ δὲ πάσχων ὑπὲρ εὐσεβείας διωγμούς τε καὶ θλίψεις καὶ πειρασμοὺς ὑπομένων καὶ τῆς ἄνωθεν ἐπικουρίας γλιχόμενος· ἕτερος δέ τις ἀνδρισάμενος καὶ νενικηκὼς καὶ τῆς τῶν

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Le fait que le livre des Psaumes atteste avec une intensité incomparable l’œuvre salutaire du Christ, n’implique pas que l’ensemble du texte psalmique ait une dimension messianique. Étant donné la complexité de la composition du livre et l’hétérogénéité des cent cinquante psaumes qui y sont réunis, il est difficile, voire impossible, d’en envisager une lecture exclusivement néotestamentaire. C’est pourquoi, après avoir fait l’éloge du Psautier en raison de son importance messianique, Cyrille précise que seuls quelques Psaumes annoncent le mystère du Christ « de manière claire et visible » (σαφῶς τε καὶ ἐναργῶς). En revanche, une bonne partie des Psaumes relève de la prosopopée, alors qu’une autre partie est propre à la narration édifiante ou à la réminiscence historique. N’ayant probablement pas de signification messianique, ces parties considérables du Psautier ne sont cependant pas dépourvues d’utilité pour les lecteurs. Au contraire, l’historia des Psaumes (à elle seule) peut être fortement avantageuse grâce à sa valeur exemplaire. Avant d’entamer une explication verset par verset du Psautier, Cyrille prend ainsi soin d’en délimiter la dimension néotestamentaire et d’indiquer le grand profit que l’on peut tirer même du sens historico-littéral. De telles précisions liminaires ne sont pas sans rappeler Athanase qui, dans sa Lettre à Marcellin, insiste sur le σκοπός messianique des Psaumes sans pour autant perdre de vue la diversité de leur contenu65. Elles reflètent une attitude exégétique mesurée et équilibrée devant un livre qui a beaucoup alimenté la pensée chrétienne et qui a aussi suscité des interprétations diamétralement opposées. On ne rencontre chez Cyrille ni l’austérité herméneutique d’un Diodore de Tarse ou d’un Théodore de Mopsueste qui réduisaient fortement la valeur messianique du Psautier, ni la systématicité avec laquelle un Origène ou un Didyme en dégageait le sens allégorique66. Face ἀνθεστηκότων αὐτῷ κατευμεγεθήσας ἰσχύος· ὁ δὲ τοῖς τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῖς τῶν παθῶν χειμῶσιν ἐνισχημένος καὶ παρὰ τοῦ σώζειν εἰδότος τὸν ἔλεον αἰτῶν. εἰσὶ δὲ καὶ οἳ ἀφήγησιν ἔχουσι καὶ διδασκαλίαν ἐννομωτάτης τε καὶ ἐπιεικοῦς πολιτείας, καὶ ὅπως ἄν τις διαβιῴη λαμπρῶς, ἀλλὰ καὶ πραγμάτων ἀρχαιοτέρων εἰς δόξαν Θεοῦ γεγονότων ποιοῦνται τὴν ἀνάμνησιν. ἅπαντα δὲ ταυτὶ πλείστην ὅσην τὴν ὄνησιν ἐνεργάσεται καὶ τεχνίτας ἀποφανεῖ πρὸς πᾶν ἔργον ἀγαθὸν τοὺς ἀκριβεῖ διανοίας ὄμματι τῆς εὐαγοῦς πολιτείας περιαθρεῖν ἐθέλοντας τὴν ὁδόν ». 65 Sur la dépendance de Cyrille par rapport à Athanase, voir infra, p. 339-342. 66 Voir THÉODORET DE CYR, Interpretatio in Psalmos, prol., PG 80, 860C : « J’ai eu l’occasion, en effet, de lire divers commentaires et j’ai trouvé que les uns recouraient à l’allégorie avec beaucoup d’immodération (εἰς ἀλληγορίαν μετὰ πολλῆς χωρήσαντας ἀπληστίας), et que les autres mettaient en accord la prophétie avec certains événements historiques (τοὺς δέ τισιν ἱστορίαις τὴν προφητείαν ἁρμόσαντας), de manière que l’interprétation plaidât en faveur des Juifs, plutôt qu’en faveur des enfants de la foi » (trad. J.-N. Guinot). Pour l’analyse de ce prologue et le souci de mesure et d’équilibre, comparable à celui de Cyrille, de Théodoret, voir J.-N. GUINOT, L’exégèse de Théodoret de Cyr, p. 276-281. Voir aussi l’article du même auteur, « L’In Psalmos de Théodoret : une relecture critique du commentaire de Diodore de

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à une explication « historicisante » ou « judaïsante » du Psautier, Cyrille insiste avec vivacité sur le σκοπός fondamentalement christologique du Psautier : aucun événement lié au mystère du Christ n’a été omis par la prophétie psalmique. Face à une interprétation « allégorisante » du Psautier, il précise utilement qu’un certain nombre des Psaumes annonce clairement le mystère du Christ, tandis que le reste n’a probablement aucune référence néotestamentaire, sans être pour autant moins avantageux. Cyrille prend ainsi ses distances par rapport à deux modèles d’exégèse extrêmes, en optant explicitement pour une voie médiane. L’adresse avec laquelle il « corrige », à la fin de son prologue, son portrait du Psautier exclusivement messianique jusque-là est révélatrice de son processus herméneutique : qu’il s’agisse du Pentateuque ou des Psaumes, il part toujours du principe général que le Christ est le σκοπός de l’Écriture, pour restreindre ensuite l’application de ce principe à ce qui en est profitable (τὸ εἴς γε τοῦτο λυσιτελές), à ce qui s’y prête mieux (τὸ εὖ μάλα ὑπηρετεῖν), à ce qui annonce ou préfigure le mystère du Christ clairement et nettement (σαφῶς τε καὶ ἐναργῶς). 3. (RÉ)EXPLIQUER LES PROPHÈTES :

POURQUOI ET COMMENT

?

Avant toute entreprise exégétique, l’auteur prend d’ordinaire soin de répondre brièvement à deux questions préliminaires importantes : pour quelle raison écrire un commentaire et de quelle manière interpréter le texte choisi67. Respectant les règles du genre exégétique, Cyrille se montre soucieux, dans ses prologues, de justifier son projet sur les Prophètes ainsi que de déterminer, même sommairement, sa méthode d’interprétation. Le fait, en particulier, qu’en tant qu’exégète du Ve siècle à Alexandrie, il ne soit pas le premier à expliquer les Douze et Isaïe, et qu’il se situe à la période postérieure à la crise origéniste, réclame a fortiori la défense d’une telle initiative et rend la définition de sa méthode exégétique très délicate. Comment justifier par exemple un commentaire « nouveau » auprès des disciples fervents des maîtres alexandrins du passé en Égypte ? Quelle méthode herméneutique Tarse », in Le Psautier chez les Pères, Cahiers de Biblia Patristica 4, Strasbourg 1993, p. 99-122. Pour un regard critique sur le littéralisme excessif des Antiochiens, à partir de leur interprétation des Psaumes, voir J. O’KEEFE, « ‘A Letter That Killeth’ : Towards a Reassessment of Antiochene Exegesis, or Diodore, Theodore and Theodoret on the Psalms », Journal of Early Christian Studies 8 (2000), p. 83-103. 67 C’est la fonction principale du πρόλογος, tel qu’il a été fixé par la rhétorique. Sur les buts du commentaire et le prologue, voir J. MANSFELD, Prolegomena : Questions to be Settled before the Study of an Author or a Text, Leiden 1994 ; J.-D. DUBOIS et B. ROUSSEL (dir.), Entrer en matière : les prologues, Paris 1998.

(RÉ)EXPLIQUER LES PROPHÈTES

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adopter après la réaction vive des Antiochiens contre l’allégorisme alexandrin et après la campagne anti-origéniste menée par son oncle Théophile68 ? La réponse de Cyrille à de telles questions serait plutôt comparable à l’acrobatie, une acrobatie particulièrement significative pour notre propos. 3.1. Le projet sur les Prophètes : nouveauté et correction Nous avons auparavant évoqué les nombreux travaux antérieurs de Cyrille ainsi que la reconnaissance d’un certain consensus inévitable avec ses prédécesseurs, quand celui-ci justifiait son entreprise dans le prologue de ses Commentaires sur les Prophètes69. Néanmoins, nous n’avons pas encore considéré la totalité de la réponse que Cyrille a préalablement donnée à ceux qui jugeraient sa décision d’écrire vaine ou superflue. Or la justification de l’entreprise doit, selon toute vraisemblance, laisser entendre l’intention du projet cyrillien. À l’époque où Cyrille rédige ses commentaires, on pouvait évidemment considérer que tout avait été dit et qu’il était inutile, voire téméraire, de reprendre une fois encore, après tant d’exégètes fameux, l’interprétation des Prophètes. De son propre aveu, le grand nombre des commentaires circulant sur les Prophètes, leur longueur et la qualité de leur interprétation favorisaient la paresse, incitaient à garder plutôt le silence, à n’ajouter rien de nouveau (ἐπειπεῖν καινὸν μὲν οὐδέν) à ce que les autres avaient déjà dit, mais plutôt à redire la même chose et à embrasser les mêmes vues70. Telle était vraisemblablement l’attitude dans laquelle s’étaient, en particulier, figés les disciples d’Origène et de Didyme l’Aveugle en Égypte. L’œuvre d’Origène sur les Prophètes, qui avait été beaucoup plus récemment complétée par Didyme, avait probablement formé une « tradition » qui faisait autorité, commandait le respect et décourageait toute entreprise « nouvelle ». Ce n’est pas un hasard si dans le sillage de l’Alexandrin, les commentaires même de Didyme viennent, dans une certaine mesure, compléter l’interprétation origénienne des livres prophétiques (Isaïe, Osée, Zacharie). Si l’on tient par ailleurs compte du reste de la production exégétique à Alexandrie, à l’exception peut-être d’Ambroise d’Alexandrie qui expliqua Job71, personne d’autre 68

Sur Théophile et sur l’influence qu’il a exercée sur Cyrille, voir infra, p. 343-346. Voir supra, p. 24 et 26. 70 Cf. In Os., prol., Pusey I, 1.7s ; In Is., prol., PG 70, 9B : «...ἀπόχρη δὲ οἶμαι τουτὶ, καὶ πρός γε τὸ δεῖν ἑτέροις ὄκνου πρόφασιν οὐκ ἀγεννῆ παρασχεῖν, ἀναπεῖσαί τε σιωπῆσαι ἑλέσθαι μᾶλλον, οἷς ἕτεροι προειρήκασιν ἐπειπεῖν καινὸν μὲν οὐδὲν, ταυτοεπεῖν δὲ μᾶλλον, καὶ διὰ τῶν αὐτῶν ἰέναι θεωρημάτων ». 71 Selon le témoignage de JÉRÔME, De viris illustribus 126. 69

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en Égypte ne semble avoir laissé des commentaires suivis de la Bible. Ailleurs, la plupart des commentaires sur Isaïe (Eusèbe de Césarée, Ps.-Basile, Jérôme) portent, chacun à des degrés différents, l’empreinte de l’exégèse origénienne. Cela témoigne de l’attachement vif à la tradition et à la production herméneutiques de l’« école » dite d’Alexandrie, qui montrerait certainement du mépris pour le projet de Cyrille et ne manquerait sans doute pas de lui reprocher l’absence d’originalité. Pour parer à une objection possible, Cyrille justifie son entreprise, en laissant transparaître la raison d’être de son projet sur les Prophètes. De fait, en s’appuyant sur Ph 3, 1 (« Il ne m’en coûte pas de vous dire les mêmes choses, et pour vous c’est un affermissement »), il s’efforce de montrer que le fait de reprendre l’explication des mêmes textes (ἀνασκαλεύειν ἐπιχειρεῖν) ne cause absolument aucun tort aux auditeurs. Au contraire, ceci est très utile à tous égards : « Car si ceux qui ont la coutume d’interpréter (l’Écriture) rédigent des commentaires qui concordent l’un avec l’autre, une connaissance plus sûre s’introduit certainement pour ceux qui aiment écouter. En quoi y a-t-il gêne par ailleurs si apparaît du nouveau dans chaque exégète, et si ce qui paraît n’avoir été guère discerné avec justesse et de manière irréprochable par tel exégète, cela vient dans l’esprit d’un autre ? Comment n’est-il pas meilleur, au contraire, pour l’explication des sens de s’élargir et de devenir plus distincte ? »72.

Cyrille avoue ainsi d’une façon générale que lorsque plusieurs interprètes entreprennent, l’un après l’autre, d’expliquer le même livre scripturaire, deux choses apparaissent comme possibles : convergence et/ou divergence de l’un par rapport à l’autre. Puisqu’il est pratiquement impossible de ne pas envisager au moins un certain accord (συμφωνία) parmi les commentaires chrétiens qui portent sur le même texte, Cyrille déclare, en recourant à Ph 3, 1, que cet accord affermit les fidèles dans la connaissance de l’Écriture et dans la vérité73. Outre une certaine répétition inévitable, la décision de reprendre l’explication d’un texte déjà commenté (une ou plusieurs fois) implique aussi que l’auteur a des interprétations nouvelles à proposer ou des modifications d’opinions antérieures à apporter. Quelque divergence exégétique n’est plus alors nuisible. Au contraire, elle contribue considérablement à l’élargissement et à la clarification du sens scripturaire. 72 In Os., prol., Pusey I, 1.21-2.5 : « εἰ μὲν γὰρ ἀλλήλοις συμβαίνοντας ποιοῖντο τοὺς λόγους οἱ διερμηνεύειν εἰωθότες, ἀσφαλεστέρα που πάντως τοῖς φιλακροάμοσιν εἰσκρίνεται γνῶσις· εἰ δὲ δή τι φαίνοιτο τὸ ἐφ᾽ ἑκάστῳ καινοπρεπὲς καὶ τὸ τῷ δεῖνι τυχὸν οὐ σφόδρα διεγνωσμένον ὀρθῶς καὶ ἀνεπιλήπτως, εἰ ἐπὶ νοῦν ἥκοι τὸν ἑτέρου, τί τὸ λυποῦν; μᾶλλον δὲ, πῶς οὐκ ἄμεινον ἀμφιλαφῆ καὶ εὐκρινεστέραν τὴν τῶν νοημάτων γίνεσθαι παράθεσιν; ». 73 Cf. le prologue de l’In Is., PG 70, 9B.

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En dehors de sa fonction rhétorique (justifier l’entreprise dans le prologue), ladite démonstration laisse entrevoir le dessein cyrillien. Ni l’existence d’autres commentaires sur les Prophètes ni une certaine communauté de vues exégétiques avec ses prédécesseurs, n’empêchent Cyrille d’entamer l’interprétation des Douze et d’Isaïe. Désireux de faire œuvre utile et d’offrir à son lecteur un instrument qui lui permettra d’approfondir sa connaissance de l’Écriture, il préfère alors nettement la parole au silence et le labeur à l’indolence. Dans quelle intention ? Dans l’intention de communiquer à d’autres la grâce que lui accordera celui qui révèle des choses profondes et secrètes (cf. Dn 2, 22)74 et, plus précisément, dans l’espoir de « pouvoir trouver quelque chose de nouveau et de différent » (καινὸν καὶ ἐξηλλαγμένον προσευρεῖν τι δύνασθαι), Dieu élargissant le chemin dans l’explication75. On trouve ainsi pleinement confirmé le double aspect de la visée cyrillienne : nouveauté et correction. Or la manière générale de parler dans le prologue de l’In XII prophetas ne reflète probablement que l’attitude de Cyrille à l’égard de ses devanciers et de ce qu’il en a reçu (traditio). En effet, sans nier une certaine convergence herméneutique —c’est le fonds commun de la tradition ecclésiastique—, Cyrille exprime une volonté de nouveauté (καινόν) et de modification (ἐξηλλαγμένον) : d’une part, porter un regard frais sur les Prophètes et proposer des interprétations personnelles, et d’autre part, corriger des interprétations d’exégètes antérieurs et y apporter des modifications. Entre tradition et innovation, il vise, par conséquent, à élargir l’horizon herméneutique des livres prophétiques par sa propre contribution ainsi qu’à clarifier l’intelligence de l’Écriture par la correction de certaines positions exégétiques de ses prédécesseurs. Ce double objectif de l’entreprise cyrillienne sur les Prophètes est signifiant à bien des égards. Tout d’abord, la décision de Cyrille de reprendre, après tant d’exégètes fameux, l’explication des Prophètes montre qu’il ne se contente pas de répéter (ταυτοεπεῖν) tout ce que ses devanciers avaient déjà écrit. Contrairement à ceux qui restent, en particulier, fidèlement attachés aux écrits de grands maîtres alexandrins en Égypte, il a envie de s’en écarter, d’aller plus loin, d’ajouter quelque chose de nouveau (ἐπειπεῖν καινόν τι), de marquer par sa forte personnalité (τὸ ἐφ᾽ ἑκάστῳ καινοπρεπές) l’interprétation de l’Écriture. De plus, malgré l’estime pour ses prédécesseurs76 et 74

In Os., prol., Pusey I, 2.7-11. In Is., prol., PG 70, 12A : « οὐκ εἰσάπαν ἀπειρηκὼς τὴν ἐλπίδα, τοῦ καὶ ἔσθ᾽ ὅτε καινὸν καὶ ἐξηλλαγμένον προσευρεῖν τι δύνασθαι, κατευρύνοντος Θεοῦ τὴν ἔν γε τοῖς θεωρήμασι τρίβον. Γέγραπται γὰρ, ὅτι «Πλατεῖα ἡ ἐντολή σου σφόδρα» (Ps 118, 96) ». 76 In Os., prol., Pusey I, 1.11-13 : « καίτοι καὶ λίαν ἀποχρώντως ἐχόντων ἐκείνων εἴς γε τὸ δύνασθαι διατρανοῦν εὖ μάλα τὰς τῶν ἁγίων προφητῶν συγγραφάς (bien qu’ils [= 75

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la reconnaissance de sa dette à leur égard, Cyrille envisage modestement de corriger certaines ou plusieurs de leurs opinions. Ceci implique qu’il y a une divergence importante de vues, car il juge que sur un certain nombre de points, ses devanciers n’ont guère donné une interprétation juste (ὀρθῶς) et irréprochable (ἀνεπιλήπτως)77. On peut, selon toute vraisemblance, penser ici à l’exégèse d’Origène qui a été vivement attaquée par les Antiochiens, ou à l’exégèse de Didyme qui était exposée à être attaquée sur différents points. La réfutation vigoureuse d’une interprétation allégorique qui niait la réalité du mariage du prophète Osée avec une prostituée (Os 1, 2-3) et le refus d’appliquer au Christ l’ensemble de l’aventure de Jonas78 constituent deux exemples éloquents de correction. Innovation et modification vont donc de pair pour Cyrille qui juge opportun de repenser l’exégèse alexandrine, telle que l’ont pratiquée ses devanciers, des Douze et d’Isaïe. 3.2. Le prologue de l’In Isaiam : volonté d’équilibre et de mesure La préface remplit d’ordinaire un double rôle : elle présente à la fois une justification (pourquoi) de l’entreprise et une brève exposition des règles qui la régissent (comment). Il en va ainsi dans le prologue des commentaires de Cyrille sur les Prophètes. Après avoir examiné l’intention qui préside à son projet sur les douze prophètes, il est également important de voir la manière dont il définit sa méthode d’interprétation dans le prologue de l’In Isaiam. Or la position exégétique de Cyrille tient compte de la critique antiochienne contre l’allégorisme alexandrin et prend des distances par rapport au modèle origénien. Alors que dans le prologue de l’In XII prophetas, Cyrille s’est plutôt contenté de remarques sur les causes d’obscurité du discours prophétique79, il débute l’In Isaiam par un exposé sommaire sur la façon dont il convient d’expliquer les Prophètes : « La parole des saints prophètes n’est pas limpide, mais elle est remplie de notions cachées et elle accouche pour nous de la prédiction des mystères divins. Car ‘la fin de la loi et des prophètes, c’est le Christ’ (cf. Rm 10, 4), comme il est écrit. Ceux qui veulent donc exposer clairement l’ampleur de significations aussi subtiles et énigmatiques, doivent, je l’affirme, s’empresser d’observer soigneusement avec l’œil de l’intellect et avec beaucoup de prudence, d’une ses devanciers] fussent suffisamment capables d’expliquer très bien les écrits des saints prophètes) ». 77 Cf. le souci de Cyrille de produire du livre de Jonas une interprétation ἀνεπίπληκτον (Pusey I, 564.29, voir infra, p. 211). 78 Voir respectivement infra, p. 194s et 208s. 79 Voir notre analyse, supra, p. 30s.

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part, l’exactitude de l’histoire, et d’autre part, la façon de rendre compte (ἀπόδοσιν) de la contemplation spirituelle, afin que jaillisse de tous côtés ce qui est utile pour les lecteurs et que l’éclaircissement du sens des textes apparaisse sans la moindre déficience »80.

Puisqu’il s’agit d’une entreprise exégétique, Cyrille évoque en premier l’obscurité inhérente à la parole prophétique (notions cachées, préannonce des mystères divins), sans manquer de souligner l’orientation messianique de la prophétie (citation modifiée de Rm 10, 4). Une fois la nécessité d’un travail d’explication sur Isaïe établie, il aborde ensuite la question de la méthode : comment expliquer les Prophètes et, en particulier, Isaïe ? Autrement dit, de quels paramètres faut-il en général tenir compte lors de l’interprétation de textes aussi amples, subtils et énigmatiques ? Il est important, pour le commentateur, de donner préalablement quelque renseignement sur les principes directeurs de son travail. En bon exégète, Cyrille se montre alors désireux de rendre compte du texte dans sa totalité (πανταχόθεν), dans la plénitude de son sens, sans omettre aucun aspect. C’est pourquoi il juge nécessaire d’examiner scrupuleusement le sens historico-littéral (ἱστορία) aussi bien que le sens spirituel (πνευματικὴ θεωρία) du texte. Par ce biais, sa démarche exégétique ne paraît comporter rien de spécial : établir deux niveaux de lecture n’est pas un procédé original ; vouloir scruter le texte biblique correspond à la tâche principale de l’interprète. On se contenterait ainsi plutôt de noter la diligence avec laquelle Cyrille entreprend d’expliquer Isaïe. Cependant, une lecture plus attentive de ces quelques lignes du prologue montre la richesse d’enseignements sur la méthode et notamment l’importance de la position cyrillienne du point de vue de l’histoire de l’exégèse. 80 In Is., prol., PG 70, 9A : « Ἀσυμφανὴς μὲν ἀεὶ τῶν ἁγίων προφητῶν ὁ λόγος, μεμέστωται δὲ τῶν κεκρυμμένων ἐννοιῶν, καὶ μυστηρίων ἡμῖν τῶν θείων ὠδίνει προαγόρευσιν. ‘Τέλος γὰρ νόμου, καὶ προφητῶν ὁ Χριστὸς’, καθὼς γέγραπται. Χρῆναι δὲ φημὶ, τοὺς ἐθέλοντας διατρανοῦν τὰ οὕτως ἰσχνὰ, καὶ αἰνιγματώδη τῶν θεωρημάτων πλάτη διανοίας ὄμματι περιαθρεῖν ἐπείγεσθαι, καὶ μάλα εὐφρόνως τοῦτο μὲν, τῆς ἱστορίας τὸ ἀκριβὲς, τοῦτο δὲ, τῆς πνευματικῆς θεωρίας τὴν ἀπόδοσιν, ἵνα πανταχόθεν τοῖς ἐντευξομένοις ἐκβαίη τὸ ὠφελοῦν, καὶ ἡ τῆς τῶν προκειμένων ἐννοίας διασάφησις οὐδὲν ἔχουσα τὸ ἐνδεὲς διαφαίνοιτο ». Qu’il s’agisse du sens historico-littéral (ἱστορία) ou du sens spirituel (πνευματικὴ θεωρία) de l’Écriture, le terme ἀπόδοσις désigne l’interprétation du texte, plus exactement la façon d’en rendre compte, de l’expliquer. Ici, l’ἀπόδοσις de la πνευματικὴ θεωρία signifie la lecture du texte selon la « contemplation spirituelle », l’interprétation spirituelle tout simplement. L’emploi du terme par Cyrille lors de la juxtaposition de deux sens scripturaires, pourrait, en particulier, insinuer que la πνευματικὴ θεωρία est l’apodose (deuxième terme, second membre) par rapport à l’ἱστορία (protase) dans son schéma exégétique. Cf. EUSÈBE DE CÉSARÉE, DemE VII, 1, 103 (sur Is 8, 1-4) : « Καὶ ταῦτά γε πρὸς λέξιν θεσπίσας ὁ λόγος μετέβαινεν ἐπὶ τὴν διάνοιαν καὶ τὴν καθόλου πνευματικωτέραν ἐν θεωρίαις ἀπόδοσιν ».

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Tout d’abord, la manière dont Cyrille expose son opinion (Χρῆναι δὲ φημί...), dénote le souci d’adopter la bonne voie exégétique, de garder la méthode juste et de faire preuve de grande prudence (μάλα εὐφρόνως). L’emploi du pluriel (τοὺς ἐθέλοντας διατρανοῦν) attache une valeur plus générale à son affirmation exégétique. On sent bien que Cyrille vise ainsi des exégètes alexandrins qui dédaignent l’historia des Prophètes ou ne lui accordent qu’une place très secondaire dans leur interprétation. Comment expliquer autrement l’urgence d’observer soigneusement « l’exactitude de l’histoire » et de lui accorder une place égale à celle de la contemplation spirituelle ? L’intention de faire jaillir l’utilité de l’Écriture « de tous côtés » et de produire une interprétation qui n’aura aucune « déficience » ? Au delà de son zèle exégétique (éclaircir le mieux possible le sens), Cyrille prend alors des distances par rapport à la méthode de ses prédécesseurs alexandrins : favoriser l’interprétation spirituelle au détriment de l’historia du texte est de mauvaise méthode, à ses yeux, et, en tout cas, ne fait guère preuve de prudence. Car l’historia a, elle aussi, un caractère d’utilité pour le lecteur, et son étude méticuleuse est indispensable pour l’éclaircissement du sens. La prise de position de Cyrille porte sur des points névralgiques de l’exégèse alexandrine, en se distinguant de l’attitude exégétique de ses devanciers et de leurs nombreux disciples en Égypte. En effet, leur vive prédilection pour le sens spirituel de l’Écriture supposait que l’historia du texte n’avait pas par elle-même une valeur et une utilité considérables, et que seule l’élévation du sens ou la recherche d’une signification spirituelle était vraiment profitable. Ce n’était donc pas la peine de s’attarder à l’explication de la lettre, sauf s’il y avait un enseignement spirituel à déceler. De surcroît, l’obscurité biblique était généralement perçue comme un « signe », une invitation à la quête du sens profond, d’autant plus que l’obscurité de la prophétie d’Isaïe, en liaison avec son caractère messianique, incitait à une lecture majoritairement néotestamentaire et allégorique du livre. Or c’est justement ce modèle plutôt monolithique que Cyrille semble vouloir corriger par sa position liminaire : ceux qui veulent expliquer Isaïe ou les Prophètes doivent montrer le même zèle pour la réalité historique de la prophétie que pour sa signification spirituelle, c’est-à-dire examiner scrupuleusement l’exactitude de l’historia (τῆς ἱστορίας τὸ ἀκριβές) et non pas la mépriser comme futile ou ne lui accorder qu’une place de beaucoup inférieure à celle de l’interprétation spirituelle. La raison en est double : d’une part, il est besoin de faire jaillir l’utilité du texte sacré « de tous côtés », non seulement de son sens spirituel mais aussi de son historia, et d’autre part, il est important de fournir une explication qui n’a aucune « insuffisance », c’est-à-dire

(RÉ)EXPLIQUER LES PROPHÈTES

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tâcher d’exposer soigneusement le sens historico-littéral pour mieux comprendre le texte. La prise de position herméneutique de Cyrille fait preuve non seulement de grande prudence (μάλα εὐφρόνως) mais aussi d’une justesse remarquable pour un exégète d’origine alexandrine. Sa phrase même témoigne d’une volonté de symétrie et de mesure (τοῦτο μὲν...τοῦτο δέ), notamment par rapport à la tendance extrême de la tradition alexandrine. La réaction antiochienne contre l’abus de l’allégorisme alexandrin invitait par ailleurs à réfléchir davantage sur la manière d’expliquer l’Ancien Testament. Étant donné que le livre d’Isaïe se prête particulièrement à une recherche systématique des réalités messianiques ou spirituelles, Cyrille veille plutôt à équilibrer l’attachement excessif au sens spirituel de ses prédécesseurs par l’examen minutieux de l’historia. Ce n’est pas la première fois que Cyrille exprime une volonté d’équilibre et de mesure lors de la définition de sa méthode exégétique. On rencontre mutatis mutandis la même attitude dans le prologue des Glaphyres sur la Genèse. Traçant, là-aussi, de façon programmatique les lignes directrices de son interprétation, il fait pareillement preuve de prudence et de justesse : bien qu’il s’intéresse principalement à la valeur typologique du Pentateuque, il juge bon d’exposer d’abord « de manière avantageuse » (χρησίμως) les faits historiques et de les expliquer « selon une juste proportion » (συμμέτρως)81. Malgré la finalité typologique de son traité, Cyrille prend ainsi nettement soin que sa lecture du Pentateuque présente un caractère de symétrie entre les deux éléments constitutifs, l’historia du texte et son signifié figuratif. Dans le prologue des Glaphyres comme dans celui de l’In Isaiam, on constate donc qu’à travers le souci d’équilibre et de mesure, Cyrille se garde en réalité d’imiter le modèle origénien, en hypertrophiant l’interprétation spirituelle au détriment de la portée historicolittérale du texte. Nous avons étudié séparément la réponse que Cyrille a donnée, dans ses prologues, à deux questions cruciales : le pourquoi et le comment de son entreprise exégétique sur les Prophètes. Ceci n’implique pourtant pas que le comment de son explication n’est pas lié au pourquoi de sa décision d’écrire et vice-versa. Au contraire, on dirait plutôt que l’intention générale de nouveauté et de correction s’exprime avant tout dans la définition de sa méthode d’interprétation. Revendiquer l’importance de l’historia de l’Écriture à Alexandrie et l’égaler à celle de la contemplation spirituelle, n’est-ce pas 81 GlaphGn, prol., PG 69, 16A : « Ἐκθησόμεθα δὲ χρησίμως, πρότερον μὲν, τὰ ἱστορικῶς πεπραγμένα· διασαφήσαντες δὲ τὰ τοιάδε συμμέτρως...». Sur ce prologue, voir supra, p. 18-19.

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une innovation à l’égard des allégoristes ou une transformation du modèle traditionnel ? De même, la manière dont Cyrille détermine sa méthode herméneutique n’insinue-t-elle pas a contrario que ses prédécesseurs n’ont pas fait preuve de grande prudence ou que leur interprétation avait une certaine « déficience » ? Sa décision d’expliquer à son tour les Prophètes est alors révélatrice d’une prise de conscience de l’intempérance de l’exégèse alexandrine, à savoir du déséquilibre entre les sens historico-littéral et spirituel, et d’une volonté d’y remédier par la revalorisation de l’historia de l’Ancien Testament. Les reproches que les Antiochiens ont faits à Origène pour son allégorisme démesuré, ont sans doute joué un rôle important dans la prise de position exégétique de Cyrille, qui opte pour une voie moyenne entre l’allégorisme excessif et une perspective exclusivement limitée aux accomplissements de la prophétie à l’intérieur de l’Ancien Testament.

CHAPITRE DEUXIÈME

L’HISTORIA DE L’ÉCRITURE Quand il définit sa méthode exégétique dans le prologue de l’In Isaiam, Cyrille affirme non seulement la nécessité de fonder l’interprétation du texte biblique sur la réalité historique, mais il exprime en même temps sa volonté de prendre bien en compte la dimension historique de la prophétie (τῆς ἱστορίας τὸ ἀκριβές). La fermeté de sa prise de position liminaire étant plutôt surprenante de la part d’un exégète alexandrin, elle nous invite à chercher la valeur effective de ce principe dans sa pratique interprétative. S’agit-il d’une simple déclaration d’intention et d’une manière de donner des gages aux adversaires d’une allégorisation excessive du texte scripturaire ? Ou bien éprouve-t-il vraiment de l’intérêt pour la portée historico-littérale de l’Écriture, contrairement à ceux qui la dédaignent ou la subordonnent systématiquement à l’explication spirituelle ? L’examen de ses Commentaires sur Isaïe et sur les Douze Prophètes va progressivement montrer la place et l’importance que Cyrille accorde à l’historia de l’Ancien Testament. 1. L’EXPLICATION HISTORIQUE Comment Cyrille met-il en œuvre le plan d’interprétation énoncé au début de son In Isaiam ? À travers quels procédés observe-t-il « l’exactitude de l’historia » de la prophétie ? De quelle manière justifie-t-il son choix de s’attarder au contexte événementiel ou au sens historique du discours prophétique ? Quelle place accorde-t-il à l’historia du texte dans ses commentaires ? Pour répondre à de telles questions, nous allons d’abord examiner l’exégèse de type « historique », c’est-à-dire de tout ce qui a trait à l’histoire juive, à la narration et au récit biblique, en laissant pour l’instant de côté l’interprétation proprement littérale du discours prophétique. Il ne s’agira pourtant pas d’une description de l’exégèse de Cyrille, mais plutôt d’une mise en évidence de sa pensée herméneutique, notamment à partir des indications que lui-même fournit dans ses commentaires historiques. 1.1. Historia : un terme emblématique Avant d’étudier l’explication historique de Cyrille, il convient de remarquer la prédilection qu’il montre pour les mots ἱστορία et ἱστορικῶς dans

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TRANSFORMATION DE LA TRADITION ALEXANDRINE

sa terminologie exégétique. Ce n’est sans doute pas un hasard si le terme historia —ou les mots de même racine— est le plus fréquent dans ses commentaires pour désigner le sens littéral, qu’il s’agisse effectivement de noter la valeur historique (y compris la véracité) du récit biblique ou simplement de dégager le sens obvie du texte, en dehors même de tout contenu proprement historique1. Il importe donc d’indiquer la polysémie et la polyvalence du terme historia dans l’exégèse cyrillienne. En effet, l’usage que Cyrille fait du terme historia et le sens qu’il lui donne est assez large. Au début de l’In XII prophetas, il avertit, entre autres, ses lecteurs de différents « mouvements » de l’intelligence prophétique (ascension-abaissement) à partir de l’historia vers des réalités spirituelles et inversement. C’est là qu’il fournit la seule, à notre connaissance, explication du terme historia : «...de l’histoire, c’est-à-dire des choses sensibles et pour ainsi dire des faits immédiatement visibles qui se sont produits » (τῆς ἱστορίας, ἤτοι τῶν αἰσθητῶν καὶ οἱονεί πως ἐν ὄψει κειμένων καὶ γεγονότων πραγμάτων)2. L’historia désigne alors en premier lieu ce qui est explicitement raconté ou allusivement exprimé dans le récit (ἀφήγησις, διήγημα) comme des faits, des réalités, les πράγματα. Sous ce terme, on trouve principalement désigné chez Cyrille le récit biblique, qu’il soit composé dans les livres historiques (Règnes, Paralipomènes), le Pentateuque ou les Prophètes, mais, d’une façon générale, toute narration d’un fait, d’un événement ou d’une anecdote, qu’elle soit tirée de l’Ancien ou du Nouveau Testament, et, plus rarement, des légendes hébraïques (tradition orale ou écrite), des historiens juifs (Flavius Josèphe) et grecs, ou même des poètes grecs (mythologie). L’emploi du terme historia en ce sens par Cyrille est assez fréquent, autant que les exposés et les rappels de caractère « historique » (narratif) dans ses commentaires. Puisque le terme historia recouvre les πράγματα (choses, faits, réalités) sensibles et immédiatement visibles qui se sont produits, il est amplement exploité pour indiquer —dans un contexte exégétique— le sens premier ou obvie (πρόχειρος, ἐμφανής), conforme à la lettre du texte. L’« histoire » ou « ce qui est relatif à l’histoire » (ὁ λόγος τῆς ἱστορίας) devient ainsi synonyme du sens littéral de la prophétie, sans qu’il y ait nécessairement quelque rapport avec l’histoire proprement dite3. Étant donné que Cyrille

1

Cf. J.-N. GUINOT, « L’exégèse de Cyrille et de Théodoret de Cyr », p. 50. In Oseam, prol., Pusey I, 2.16-18. 3 Cf. PG 70, 500D (Is 21, 16-17) : « Καὶ ταυτὶ μὲν τό γε ἧκον εἴς γε τὸ γράμμα καὶ μέν τοι τὴν ἱστορίαν εἰρήσθω νυνί ». Les cas où Cyrille distingue nettement entre exposé ou interprétation historique (ἱστορία) et interprétation littérale (γράμμα, λέξις, ῥητόν) sont de 2

L’HISTORIA DE L’ÉCRITURE : EXPLICATION HISTORIQUE

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traite des livres de l’Ancien Testament (Prophètes), leur sens littéral renvoie naturellement à des réalités qui sont en relation avec l’histoire du peuple juif. Cela implique que le terme historia est essentiellement associé à la portée vétérotestamentaire du texte. L’usage que Cyrille fait de l’historia dans ce sens est majoritaire, car c’est à partir de ce terme ou de sa forme adverbiale (ἱστορικῶς) que sont d’ordinaire composées les formules stéréotypées de transition du sens littéral au sens spirituel : « et cela de manière historique » (καὶ ταυτὶ μὲν ἱστορικῶς), « voici donc ce qui a trait à l’histoire » (καὶ ὁ μὲν τῆς ἱστορίας οὑτοσὶ λόγος), ou des formules semblables. De ce fait, le terme historia et ses dérivés sont constamment utilisés par Cyrille pour opposer l’interprétation historico-littérale à la « contemplation spirituelle » dans ses commentaires4. Cyrille n’est, bien entendu, ni le premier ni le seul à faire pareil usage de l’historia dans l’interprétation de la Bible. La plupart des Pères ont utilisé le même terme pour noter le caractère historique du récit biblique, pour désigner l’interprétation historico-littérale (καθ᾽ ἱστορίαν) ou ses procédés —ce que les grammairiens appellent τὸ ἱστορικόν5—, ainsi que pour marquer le passage du sens littéral au sens spirituel. Le terme historia semble pourtant prendre chez Cyrille un caractère emblématique. D’une part, parce que ἱστορία est le mot privilégié pour qualifier le sens littéral, indépendamment de la valeur proprement historique du texte et au détriment des termes γράμμα, λέξις et ῥητόν qu’on rencontre par exemple souvent chez Origène, Eusèbe de Césarée et Didyme l’Aveugle. D’autre part, en raison du grand nombre des occurrences du mot ἱστορία et de ses dérivés dans l’interprétation cyrillienne des Prophètes (155 sur 305 fois dans l’ensemble de son œuvre). Quoique sa fréquence s’explique en grande partie par la nécessité d’opposer l’interprétation historico-littérale à une interprétation selon la théôria spirituelle, et témoigne a contrario de la propension de Cyrille à produire des « doubles interprétations », l’importance de son usage n’est pas amoindrie. Au contraire, la préférence nette de Cyrille pour l’historia démontre sa volonté de marquer fortement le passage de la lettre du texte à son sens spirituel, c’est-à-dire de ne proposer une lecture spirituelle du verset qu’après avoir d’abord bien expliqué son sens premier (historique ou ce fait assez rares : Pusey I, 210.12-15 (Os 10, 5) ; 431.1-2 (Am 3, 9-11) ; Pusey II, 57.22-23 (Na 3, 8-10). 4 Voir les relevés que nous avons dressés dans les notes du paragraphe « Doubles interprétations », supra, p. 56-60. 5 Voir e.g. QUINTILIEN, Institutio oratoria I, 9, 1, éd. L. Radermacher et V. Buchheit, Leipzig 1971 ; SEXTUS EMPIRICUS, Adversus mathematicos I, 248-257, éd. J. Mau et H. Mutschmann, Leipzig 19612.

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TRANSFORMATION DE LA TRADITION ALEXANDRINE

littéral). En outre, l’emploi assez fréquent du terme pour insister sur la situation historique visée par les Prophètes ou pour rapporter une certaine « histoire » (narration) en vue d’éclaircir le sens propre, atteste de l’attention portée à l’historia de l’Écriture. L’enjeu exégétique d’une utilisation si vaste du terme historia par Cyrille semble de première importance. Si l’on prend en considération la critique antiochienne de l’allégorisme alexandrin, on constate qu’elle vise justement à préserver l’historia de l’Écriture. En effet, les reproches principaux que Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste ont formulés contre l’abus de l’allégorie origénienne, portent essentiellement sur le fait d’avoir aboli, effacé ou renversé (ἀθέτησις, ἀναίρεσις, ἀνατροπή) l’historia de l’Ancien Testament. C’est pourquoi les tenants de l’exégèse antiochienne se sont par ailleurs efforcés de montrer en quoi consiste la différence entre ἀλληγορία et (ἐπι)θεωρία. L’« allégorie », ou plus correctement (selon leur avis) la « théorie », est alors acceptable dans la mesure où elle n’est pas nuisible à l’historia du texte mais plutôt fondée sur cette dernière6. On voit ainsi clairement que la polémique contre le terme et la méthode de l’allégorie s’est faite au nom de l’historia de l’Écriture. Ceci étant, l’importance accordée par Cyrille, un exégète alexandrin, à ce terme —et par delà aux réalités (πράγματα) que celui-ci couvre—, ne peut pas être imputée au hasard. Dans le prologue de l’In Isaiam, il fait délibérément de l’historia le premier terme de son explication. L’insistance sur ce terme dans son vocabulaire du sens littéral dépasse probablement les limites d’un simple usage, en jouant plutôt un rôle démonstratif : souligner sa volonté de prendre vraiment en compte la dimension historique de la prophétie. Il n’y a pas alors à s’étonner si la moitié des occurrences du terme historia et de ses dérivés dans l’ensemble de l’œuvre conservée de Cyrille se rencontrent seulement dans ses Commentaires sur Isaïe et sur les Douze Prophètes. D’une part, ce sont les seuls commentaires linéaires qui portent sur des livres de l’Ancien Testament. D’autre part, Cyrille, exégète alexandrin, a besoin d’y montrer, voire de prouver face aux littéralistes qu’il ne méprise pas l’historia de l’Écriture. Il se doit, en même temps, de justifier et de défendre face aux allégoristes son choix de fonder l’interprétation du discours prophétique sur la réalité historique. L’historia devient ainsi chez Cyrille un terme emblématique.

6 Voir les prologues de DIODORE DE TARSE, Commentaire des Psaumes, éd. J.-M. Olivier, CCSG 6, p. 7-8, et Psaume 118, éd. L. Mariès, RecSR 9 (1919), p. 90-92, mais aussi THÉODORE DE MOPSUESTE, Commentaire sur l’épître aux Galates 4, 24, éd. H. B. Swete, p. 73-79.

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1.2. Le plaidoyer en faveur de l’interprétation historico-narrative La prédilection de Cyrille pour le terme historia dans ses commentaires découle de l’importance que revêt pour lui la réalité historique décrite par le texte scripturaire. Or cette importance ne paraît être ni admise ni acquise en Égypte, bien au contraire : restant attachés à la tradition des didascales de l’« école » d’Alexandrie, nombre de ses lecteurs considéraient qu’à l’encontre de l’historia, l’intention (βούλημα) spirituelle ou mystique du texte est la plus avantageuse et mérite pleinement l’attention. Il est donc besoin pour Cyrille de revendiquer hautement l’importance de la dimension historique de l’Écriture et de réclamer de l’attention pour l’historia aussi, en conférant parfois à son discours l’allure d’un plaidoyer. Dans le prologue de l’In Isaiam7, Cyrille témoigne nettement d’une volonté et d’un souci d’équilibre et de mesure lors de la définition de sa méthode exégétique : l’attention de l’interprète doit impérativement être partagée de manière égale (τοῦτο μὲν, τοῦτο δέ) entre le sens historicolittéral et le sens spirituel de l’Écriture, « afin que jaillisse de tous côtés (πανταχόθεν) ce qui est utile pour les lecteurs et que l’éclaircissement du sens des textes apparaisse sans la moindre déficience ». On sent bien qu’il s’adresse ainsi à des exégètes alexandrins, et que sa prise de position vise à corriger quelque « imprudence » et à remédier à une certaine « déficience » de la méthode traditionnelle d’interprétation. Il suffirait de se reporter aux homélies d’Origène sur l’Ancien Testament pour constater le peu d’intérêt que celui-ci porte au sens premier du texte. Ainsi dans ses Homélies sur Josué à propos du récit sur la prise de Haï (Jos 8, 3-28) : « En écoutant ce récit, mes auditeurs vont dire sans doute : Que me font ces choses ? Quel intérêt y a-t-il pour moi à savoir que les habitants de Haï ont été vaincus, comme s’il y avait jamais eu de guerres comme celles-là, et de bien plus importantes, ou comme s’il n’y en avait plus ! À quoi pensait l’Esprit Saint ? »8.

Le fait que Cyrille réclame la même attention et le même zèle et pour l’historia et pour la théôria spirituelle laisse a contrario entendre que les deux sens scripturaires ne jouissaient pas du même statut et n’avaient pas la même valeur à Alexandrie. Car nombreux étaient probablement ceux qui, 7

PG 70, 9A. Pour le texte et une analyse, voir supra, p. 130-133. ORIGÈNE, Homélies sur Josué VIII, 2, SC 71, p. 220-221 : « His auditis verisimile est auditores dicere : quo mihi haec ? Quid mihi confert, si cognoscam quod victi sunt hi, qui habitabant Gai, quasi non similia aut etiam potentiora bella vel gesta sint vel gerantur ? Haec fuit cura Spiritus sancti (...) ? » (trad. A. Jaubert). Cf. ORIGÈNE, Homélies sur Samuel V, 2, SC 328, p. 174-175. 8

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à l’instar d’Origène, marquaient une préférence pour la contemplation spirituelle au détriment de l’historia. Si dans le prologue de l’In Isaiam, Cyrille se garde, par souci d’équilibre, de mettre plus l’accent sur l’historia ou de revendiquer énergiquement son utilité, il s’élève ouvertement contre ceux qui la dédaignent à propos d’Is 7, 1 : « Ceux qui renoncent à l’histoire présente dans les Écritures inspirées par Dieu comme futile, refusent apparemment de pouvoir comprendre, selon le mode qui convient, ce qui y est écrit. Car la contemplation spirituelle est bonne et avantageuse et elle éclaire très bien l’œil de la pensée en rendant les hommes très perspicaces. Cependant, lorsqu’un fait historique nous est rapporté par les saintes Écritures, alors, certes alors, il convient de traquer l’utilité qui découle de l’histoire afin que de tous côtés, l’Écriture inspirée par Dieu apparaisse pour nous source de salut et de profit »9.

Désirant expliquer tout le chapitre 7 d’Isaïe, sauf les versets 14-16, au pied de la lettre, Cyrille juge nécessaire non seulement de justifier son choix —inattendu pour un exégète alexandrin—, mais aussi de faire une petite leçon d’herméneutique à ses critiques. Sous-évaluer l’historia de l’Écriture et surévaluer la contemplation spirituelle est assurément de mauvaise méthode. Sans nier l’importance ou l’efficacité de l’explication spirituelle, Cyrille s’efforce de faire comprendre l’intérêt et l’avantage de prendre en compte la réalité historique de la prophétie. Il ne s’agit pas d’une simple déclaration d’estime, mais d’un véritable plaidoyer en faveur de l’interprétation historico-narrative. En effet, Cyrille reproche ouvertement à d’autres interprètes leur mépris pour l’historia de l’Ancien Testament au profit de la théôria spirituelle, dénonçant, comme le ferait un Antiochien, cette attitude exégétique. Puisque le discours prophétique s’inscrit dans le temps et dans l’espace, il se réfère souvent à une situation historique précise dont l’ignorance empêcherait de comprendre correctement (καθ᾿ ὃν προσήκει τρόπον) 9 PG 70, 192AB (Is 7, 1) : « Οἱ τὴν ἐν ταῖς θεοπνεύστοις Γραφαῖς ἱστορίαν ὡς ἕωλον παραιτούμενοι, φεύγουσιν κατὰ τὸ εἰκὸς τὸ νοεῖν δύνασθαι, καθ᾿ ὃν προσήκει τρόπον, τὰ ἐν αὐταῖς γεγραμμένα. Θεωρία μὲν γὰρ πνευματικὴ καλή τε καὶ ὀνησιφόρος, καὶ τῆς διανοίας τὸν ὀφθαλμὸν εὖ μάλα καταλαμπρύνουσα νουνεχεστάτους ἀποτελεῖ. Ὅταν δέ τι τῶν ἱστορικῶς πεπραγμένων διὰ τῶν ἱερῶν ἡμῖν γραμμάτων εἰσφέρηται, τότε δὴ τότε τὸ ἐκ τῆς ἱστορίας χρήσιμον θηρᾶσθαι πρέπει, ἵνα πανταχόθεν ἡμᾶς ἡ θεόπνευστος Γραφὴ σώζουσά τε καὶ ὠφελοῦσα φαίνηται ». De façon semblable, Cyrille, dans le De adoratione, reconnaît l’utilité de l’historia, en précisant que sa lecture spirituelle et figurative des prescriptions de la Loi n’annule pas leur valeur historico-littérale (PG 68, 540B) : « Καταρυθμίζει (= ὁ νόμος) γὰρ ἐπὶ τὸ ἔχον ὀρθῶς τὰ ἐν κόσμῳ πράγματα, διὰ τῆς ἐμφανεστέρας καὶ ἑτοίμης ἑλεῖν τοῖς ἐθέλουσι θεωρίας. Οὐ γάρ τοι τὴν ἱστορίαν ἔν γε τοῖς ὅτι μάλιστα χρησίμοις ὡς ἕωλον ἀναιρήσομεν. Ὀνήσει γὰρ ἔσθ᾽ ὅτε καὶ αὐτὸ τὸ γράμμα τοὺς ἀκροωμένους, ὠδίνει δὲ ὥσπερ ἐν βάθει τὰ πνευματικὰ, καὶ τῶν ἰσχνοτέρων ἐννοιῶν τὴν δύναμιν ὡς ἐν σκιαῖς ἔχει λεπταῖς ».

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le sens du texte. En l’occurrence, c’est la nature de la prophétie d’Isaïe (annonce de l’échec de la coalition syro-éphraïmite contre Jérusalem) qui conduit presque naturellement l’exégète à recourir à l’explication historique. Ce recours n’est point futile mais utile, voire nécessaire pour l’éclaircissement du sens. Peu après (à propos d’Is 7, 8), Cyrille réaffirme ladite position en faveur de l’historia : « Ceux qui veulent exposer le contenu de l’Écriture inspirée ont absolument besoin aussi du récit historique, afin que, de toutes parts, la vérité fasse suite aux paroles divines »10.

C’est la troisième fois dans l’In Isaiam que Cyrille s’adresse à des exégètes qui n’entendaient probablement pas se détacher de l’héritage des grands maîtres alexandrins. Pourquoi, autrement, insisterait-il autant sur la nécessité absolue (χρεία δὴ πάντως) de fonder sur la réalité historique l’interprétation du texte biblique ? Persuadé de la valeur de l’historia, Cyrille va expliciter davantage sa ratio exegetica dans le commentaire sur Osée. À propos d’Os 6, 9s, il juge opportun de défendre sa décision de s’attarder à l’historia en rappelant en détail les différents événements dont fait état le prophète : « Le discours des saints prophètes se souvient parfois de certaines histoires qu’on ne peut pas passer sous silence sans se mettre dans l’impossibilité d’expliquer le sens de ce qui a été dit. Ceux qui veulent interpréter clairement ces passages, doivent alors secouer leur indolence et aimer à rechercher de tous côtés pour les auditeurs ce qui leur est avantageux »11.

D’une façon générale, on constate que dans toutes ses déclarations concernant l’historia de l’Écriture, Cyrille se prononce avec fermeté et cohérence pour l’importance et l’utilité exégétiques de l’examen minutieux du sens historique. Autrement dit, il est convaincu que l’interprétation de la Bible ne peut pas se passer du recours au récit historico-narratif. Car le texte scripturaire comporte beaucoup d’« histoire », faisant obscurément allusion ou se référant explicitement à des événements divers. L’ignorance du 10 PG 70, 197C (Is 7, 8) : « Τοῖς διατρανοῦν ἐθέλουσι τὰ ἐν τῇ θεοπνεύστῳ Γραφῇ, χρεία δὴ πάντως καὶ ἀφηγήσεως ἱστοριῶν, ἵνα πανταχόθεν τὸ ἀληθὲς τοῖς θείοις ἕπηται λόγοις » (trad. J.-N. Guinot, « La place et le rôle de l’histoire événementielle dans l’exégèse de Théodoret de Cyr », dans B. Pouderon et Y.-M. Duval [éd.], L’historiographie de l’Église des premiers siècles, ThH 114, Paris 2000, p. 330). 11 Pusey I, 147.4-9 (Os 6, 9-10) : « Ἱστοριῶν ἔσθ᾽ ὅτε τινῶν ὁ τῶν ἁγίων προφητῶν διαμέμνηται λόγος, ἃς εἴπερ τις ἕλοιτο σιωπᾶν, οὐδ᾽ ἂν δύνοιτο διατρανοῦν τῶν εἰρημένων τὸν νοῦν. Χρὴ τοιγαροῦν ὄκνου μὲν εἶναι κρείττονας τοὺς τὰ τοιάδε σαφῶς διερμηνεύειν ἐθέλοντας, πανταχόθεν δὲ τοῖς ἀκροωμένοις τὸ τελοῦν εἰς ὄνησιν ἐξεργάζεσθαι φιλεῖν ». Cyrille réaffirme sa position peu après (In Os. 7, 4-5, Pusey I, 155.6-8) : « Ἔχει δὲ οὕτως τῆς ἱστορίας ὁ λόγος, ἣν εἴπερ τις εἰδείη τυχὸν, εἴσεταί που πάντως τῆς προφητείας τὸν νοῦν ».

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contexte historique de la prophétie, par conséquent, équivaut pour lui à l’impossibilité de comprendre le sens véritable de la prophétie. L’intérêt de Cyrille pour le sens historique est tel qu’il n’hésite pas à protester contre ceux qui le dédaignent ou ne lui accordent qu’une place très réduite. Exégétiquement parlant, leur méthode est défectueuse pour trois raisons : — Ils refusent d’expliquer de façon appropriée tout ce qui relève de l’histoire et de la narration dans le texte biblique. — Ils privent ainsi leurs lecteurs de l’utilité exégétique de l’historia, c’està-dire de pouvoir appréhender correctement le sens. — Ils produisent une explication déséquilibrée, en hypertrophiant le sens spirituel au détriment du sens historico-littéral. Le fait que Cyrille insiste constamment sur l’utilité de l’histoire (τὸ ἐκ τῆς ἱστορίας χρήσιμον) pour les lecteurs, est à comprendre comme la réplique au mépris dont plusieurs exégètes l’accablaient. L’utilité ne découle pas, rétorque-t-il, exclusivement de la contemplation spirituelle mais également de l’explication historique. En d’autres termes, si l’interprétation spirituelle est nécessaire pour atteindre des réalités messianiques, mystiques ou morales, de même l’interprétation historico-narrative est indispensable pour parvenir au sens premier du texte. C’est pourquoi Cyrille, défenseur du sens historique de l’Écriture, s’efforce de montrer qu’il faut dégager « de tous côtés » (πανταχόθεν), c’est-à-dire de l’historia aussi, ce qui est utile et avantageux pour les lecteurs. 1.3. Le rôle et l’importance de l’historia dans les prolégomènes Il n’est sans doute pas insignifiant que Cyrille donne la priorité à l’historia de l’Écriture dans son prologue de l’In Isaiam comme dans celui des Glaphyres sur la Genèse. Exposer d’abord les faits historiques ou éclaircir au préalable le contexte événementiel de la prophétie semble, à ses yeux, être une condition sine qua non de lecture. Autrement dit, les exposés ou les rappels de caractère historique paraissent jouer avant tout le rôle d’une introduction indispensable pour la compréhension exacte de l’intelligence prophétique, littérale ou spirituelle. Ainsi s’expliquent probablement les longs développements d’ordre narratif en tête de chaque commentaire (préface), mais aussi au début des différents oracles prophétiques, manifestant l’attachement tout particulier de Cyrille à l’historia de l’Ancien Testament. Il convient donc d’examiner en premier la place de l’historia dans l’argument (ὑπόθεσις) de chaque livre prophétique, ainsi que dans les introductions particulières à un oracle ou à une vision prophétiques, au fil du commentaire.

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1.3.1. Aux livres prophétiques (préface) Il suffit d’un regard, même cursif, sur les prolégomènes (προέκθεσις) de l’In XII prophetas (préface sur Osée) pour constater la très grande place que Cyrille accorde à l’historia vétérotestamentaire. En effet, il ne s’y contente pas d’une réflexion méthodologique sur les précautions à prendre quand on lit les Prophètes, mais il juge nécessaire de relater préalablement (προαφηγήσασθαι), depuis le règne de Salomon, l’histoire politique et religieuse des royaumes d’Israël et de Juda, jusqu’au retour d’exil avec Zorobabel. Il précise ainsi là, une fois pour toutes, le sens des appellations « Éphraïm, Israël et Samarie » et « Juda et Benjamin », pour désigner chacun des deux royaumes après la division du royaume de Salomon12. Malgré son étendue importante (quatre pages dans l’édition de Pusey), cette présentation historique générale n’est considérée par Cyrille que comme une esquisse qui sera largement complétée par la suite (προϊὼν ὁ λόγος ἐπιδείξει σαφῶς), notamment en ce qui concerne les diverses captivités qu’ont entre temps subies les tribus d’Israël13. En effet, Cyrille réserve une place privilégiée à l’ὑπόθεσις en tête de chaque commentaire, où il offre un exposé détaillé visant à situer chaque prophète dans l’histoire du peuple juif, à préciser sa période d’activité, et à rappeler les principaux événements historiques dont fait état sa prophétie. C’est à partir des bribes historiques que chaque livre fournit d’ordinaire au début de la prophétie selon le leitmotiv : « La parole du Seigneur fut adressée à (tel prophète) au temps de (tel roi) », que la situation historique visée par le prophète est reconstituée. En bon exégète, Cyrille ne manque pas de noter l’importance et dès lors l’utilité de tels renseignements : « Les temps où chacun des saints prophètes a parlé, ont été nécessairement inscrits (ἀνάγραπτοι), pour que nous sachions avec exactitude sous quel régime et dans quelle situation les paroles de Dieu furent adressées aux prophètes »14.

Ainsi il prépare le terrain pour s’adonner à une mise en perspective minutieuse du contexte événementiel d’Osée. Après avoir énuméré les règnes sous lesquels Osée a prophétisé, il choisit effectivement de faire un exposé 12 In Os., prol., Pusey I, 2.27-3.2 : « χρῆναι δὲ ὑπολαμβάνω, προαφηγήσασθαί τινα τῶν συμβεβηκότων τοῖς ἐξ αἵματος Ἰσραὴλ, ἵνα μὴ ταράττοιτο τῶν ἐντευξομένων ὁ νοῦς, ποτὲ μὲν ἀκούων Ἐφραὶμ καὶ Ἰσραὴλ καὶ μέν τοι καὶ Σαμάρειαν, Ἰούδαν τε αὖ καὶ Βενιαμίν· πλείστη γὰρ ὅση τῶν τοιούτων ὀνομάτων παρὰ τοῖς ἁγίοις προφήταις ἡ μνήμη ». 13 In Os., prol., Pusey I, 7.5-8. 14 In Os., prol., Pusey I, 7.8-12 : « Ἀνάγραπτοι δὲ γεγόνασιν ἀναγκαίως καὶ οἱ χρόνοι, καθ᾿ οὓς ἕκαστος τῶν ἁγίων λελάληκε προφητῶν, ἵν᾿ εἰδείημεν ἀκριβῶς ἐν ποίᾳ τινὶ καταστάσει τῶν πραγμάτων κειμένων, τίνα τε τρόπον ἐχόντων, οἱ παρὰ Θεοῦ πρὸς αὐτοὺς γεγόνασι λόγοι ».

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circonstancié des faits, jugé nécessaire pour la compréhension de la visée (σκοπός) de la prophétie par le lecteur : « Il faut donc, à mon avis, exposer en détail ce qui concerne chacun des rois, afin que nous puissions avoir dans l’esprit, comme j’ai dit auparavant, quels furent ceux-ci, à savoir s’ils furent bons et bienveillants à l’égard de Dieu ou détournés vers le contraire ; et ce qu’il est arrivé à chacun d’eux, à ceux de Samarie ainsi qu’à ceux de Jérusalem. De cette manière, nous saurons, en effet, avec beaucoup d’aisance ce que vise la prophétie »15.

Avoir dans l’esprit la situation historique et religieuse dans laquelle le prophète Osée exerce sa mission est indispensable pour mieux apprécier la portée de son discours, son σκοπός. C’est pourquoi Cyrille n’hésite pas à fournir un long développement historique (environ six pages dans l’édition de Pusey), en puisant constamment dans le quatrième livre des Règnes (chap. 14-18). Au terme de cet exposé, il note que tout ce qui a été dit à cet endroit-là, a été utilement dit (χρησίμως εἴρηται), car l’on pourra ainsi voir par la suite, au fil du commentaire, que le discours de la prophétie s’adapte habilement (εὐτέχνως) à chacun des événements historiques relatés, et qu’aucune parole ou moyen avantageux n’y a été omis16. On rencontre le même motif dans la préface de son In Isaiam, où il rappelle « brièvement » (une colonne de la Patrologie de Migne) le temps et la vie de chacun des rois mentionnés en tête de la prophétie (Is 1, 1) ; car « de cette manière, nous saurons, en effet, que le discours prophétique est convenable et bien adapté à ce qui est fait chaque fois »17. Au-delà de la prolixité flagrante des prolégomènes de l’In Oseam, le désir de Cyrille d’éclairer le mieux possible le contexte historique de chaque prophétie, s’exprime également à propos du livre d’Amos, deuxième selon l’ordre interne des Douze Prophètes dans la Septante18. Le fait qu’Amos 15 Pusey I, 8.7-15 (Os 1, 1) : « Χρὴ δὲ οἶμαι τὰ ἐφ᾽ἑκάστῳ λοιπὸν ἀφηγεῖσθαι σαφῶς, ὡς ἂν ἔχωμεν ἐννοεῖν, καθάπερ ἤδη προεῖπον, ὁποῖοί τινες οἱ τοιοίδε γεγόνασι, πότερον ἀγαθοί τε καὶ εὖνοι πρὸς Θεὸν, ἤγουν ἀπονενευκότες ἐπὶ τὸ μὴ οὕτως ἔχον· καὶ τίνα τὰ ἐφ᾽ἑκάστοις συμβεβηκότα, τοῖς τε ἐν τῇ Σαμαρείᾳ, καὶ τοῖς ἐν τοῖς Ἱεροσολύμοις. Εἰσόμεθα γὰρ ὧδε, καὶ λίαν εὐκόλως, ὅποι περ ἂν βλέπῃ τῆς προφητείας ὁ σκοπός ». 16 Pusey I, 13.16-23 (Os 1, 1). 17 In Is., prol., PG 70, 12A : « Καὶ φέρε τῶν ἑκάστου (= βασιλέως) καιρῶν διαμνημονεύσωμεν, διεβίω τε ὅπως ἐπιδρομάδην λέγωμεν. Εἰσόμεθα γὰρ ἐντεῦθεν, ὅτι τοῖς δρωμένοις κατὰ καιροὺς πρέπων τέ ἐστι καὶ ἁρμοδιώτατος τῆς προφητείας ὁ λόγος ». Cf. PG 70, 13C (Is 1, 1). 18 Voir les listes que fournit H.B. SWETE, An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge 1900, p. 201-202, 205-206, 210, 227. Notons à cette occasion que l’ordre de chacun des Commentaires cyrilliens sur les Douze Prophètes dans l’édition de Migne comme dans celle de Pusey (à laquelle nous renvoyons), n’est malheureusement pas celui de la Septante que suit Cyrille, mais celui du texte massorétique qui diffère de façon marquée quant aux six premiers Prophètes. Ainsi 1) l’In Joelem succède à l’In Oseam dans les deux éditions,

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prophétise à la même époque qu’Osée, ne l’empêche nullement d’examiner de façon détaillée sa période d’activité (τοὺς τῆς προφητείας βασανίζοντες χρόνους), en citant des longs passages des livres des Règnes et des Paralipomènes. Une si longue digression historique (environ sept pages) doit pourtant être vigoureusement justifiée, face à ceux qui la jugeraient inutile et vaine : « Mais quelqu’un, je pense, dira : quelle est l’utilité pour les lecteurs de devoir examiner soigneusement et avec beaucoup de minutie les temps du règne de ceux qui viennent d’être nommés, c’est-à-dire d’Ozias et de Jéroboam ? Nous répondons à cette objection que cet examen est nécessaire, car il enfante en quelque sorte de lui-même la totalité du contexte événementiel (περίστασιν) de la prophétie. Car le prophète menace la Syrie, Damas et les barbares qui habitent en Judée, de ruine, de révoltes et d’incendies ; ainsi débutent ses oracles divins. Eh bien alors, il faut chercher à savoir les raisons pour lesquelles les temps de règne y ont été ajoutés, quels furent les succès de chacun des deux rois et de quelle grandeur, comment ils ont vécu et ce qui est digne d’être écouté chez les deux »19.

La prise de position herméneutique de Cyrille est nette : si le temps de règne a été mentionné au titre de la prophétie, il est nécessaire (ἀναγκαῖον) de bien mettre en lumière la situation historique visée par le prophète, afin que l’on puisse appréhender le sens exact de ses oracles. Il s’agit en fait d’une condition importante de lecture, car c’est ainsi que l’on peut, selon Cyrille, estimer la valeur effective du message prophétique d’Amos, qui est lié à la dévastation des nations étrangères par les Assyriens au temps d’Ozias et de Jéroboam. Outre la justification préalable de sa digression narrative, Cyrille juge bon de répéter —à la fin de son long exposé— que tout ce qui a été rapporté de l’histoire juive (mention du règne d’Ozias et de Jéroboam, et de la lèpre d’Ozias), fut « nécessaire »20. L’insistance sur la nécessité de ces rappels historiques (ἀναγκαία γέγονεν ἡ μνήμη, ou μνήμην ἀναγκαίως alors qu’au début de l’In Joelem (Pusey I, 287.4-8), Cyrille lui-même signale que contrairement au canon hébreu, Joël est classé après Osée, Amos et Michée (cf. Pusey I, 560.8-9 : « οἱ πρὸ αὐτοῦ [= Ἰωνᾶ] Ὠσηέ τε φημὶ καὶ Ἀμὼς καὶ Μιχαίας καὶ οἱ λοιποί »), 2) l’In Abdiam succède à l’In Amos, tandis que Cyrille place Abdias après Joël (Pusey I, 546.4-5). 19 Pusey I, 371.6-18 (Am 1, 1) : « Ἀλλ’ οἶμαί τις ἐρεῖ· Καὶ τί τὸ τελοῦν εἰς ὄνησιν τοῖς ἐντευξομένοις, τὸ χρῆναι περιεργάζεσθαι, καὶ σφόδρα λεπτῶς, τῆς βασιλείας τοὺς χρόνους τῶν ἀρτίως ὠνομασμένων, Ὀζίου τε φημὶ καὶ μέντοι καὶ Ἱεροβοάμ; καὶ πρός γε δὴ τοῦτό φαμεν, ὅτι τὸ χρῆμά ἐστιν ἀναγκαῖον, ὅλην ὥσπερ ὠδῖνον ἐφ’ ἑαυτῷ τῆς προφητείας οἱονεὶ τὴν περίστασιν. Συρίᾳ τε γὰρ καὶ Δαμασκῷ καὶ τοῖς προσοικοῦσι τὴν Ἰουδαίαν βαρβάροις ὄλεθρον ἀπειλεῖ καὶ ἐπαναστάσεις καὶ ἐμπρησμοὺς, καὶ τῶν θείων χρησμῳδημάτων ἐντεῦθεν αὐτῷ γέγονεν ἡ ἀρχή. Δεῖ δὴ οὖν ἄρα τὰς αἰτίας ἀναμαθεῖν τοῦ προστεθεῖσθαι τῆς βασιλείας τοὺς χρόνους, τίνα τε καὶ ὅσα τὰ ἑκατέρῳ κατωρθωμένα, διεβίω τε ὅπως, καὶ τί τὸ ἐν ἀμφοῖν ἀξιάκουστον ». 20 Pusey I, 377.19-378.5 (Am 1, 1).

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πεποιήμεθα) semble cependant dépasser les limites d’une simple justification. On sent bien que Cyrille s’adresse ainsi à des exégètes —alexandrins sans doute— qui dédaignent l’historia de l’Écriture et, de toute façon, ne s’attendent pas à un commentaire de telle nature ni de telle longueur. Il tient donc à leur faire comprendre l’importance de la connaissance du contexte événementiel de la prophétie, la nécessité d’avoir dans l’esprit les circonstances historiques (περίστασις) —telles qu’elles résultent principalement des livres des Règnes et des Paralipomènes— dans lesquelles la parole du Seigneur fut adressée à Amos. S’il n’est pas besoin de s’arrêter à la situation historique de la prophétie de Joël, car celle-ci coïncide probablement avec celles d’Osée et d’Amos21 —qui ont été amplement illustrées—, il n’en va pas de même pour l’In Michaeam. Bien que la période d’activité de Michée coïncide en grande partie avec celle des prophètes précédents (règne de Joatham, Achaz et Ézéchias), Cyrille juge nécessaire de rappeler succinctement (environ deux pages) dans le prologue les multiples entreprises militaires de Syrie en Judée, en reprenant l’essentiel de l’exposé plus détaillé de son In Oseam. Une telle reprise est, pour lui, loin d’être redondante : « De ces événements, nous avons parlé de façon détaillée lorsque nous étions en train de composer l’interprétation du bienheureux prophète Osée. Nous en avons maintenant aussi fait nécessairement (ἀναγκαίως) mention parce que les temps de la prophétie de Michée ont été aussi donnés. Il fallait, en effet, que celui qui aime écouter et apprendre n’ignore pas la raison pour laquelle les rois de Jérusalem, je veux dire Joatham et Achaz, ont été nommés »22.

La raison ici invoquée est pareillement pédagogique : dans l’ignorance du contexte événementiel visé par le prophète, le lecteur se trouverait dans l’incapacité de comprendre la portée exacte du texte ou n’y parviendrait qu’avec difficulté. Lié étroitement au σκοπός prophétique, l’exposé historique ne constitue pas seulement un composant indispensable de l’ὑπόθεσις de chaque livre prophétique, mais il occupe en même temps une place majeure, voire majoritaire dans les prologues cyrilliens. Dans la préface de l’In Sophoniam, la définition du σκοπός de la prophétie se fait en deux mots (réprimande de tribus de Juda et de Benjamin à cause de leur impiété et de leur idôlatrie), 21

Voir In Joelem, prol., Pusey I, 287.4-6. In Mich., prol., Pusey I, 601.13-17 : « εἴρηται μὲν οὖν ταυτὶ δὴ λεπτῶς, ὅτε τὴν ἐπὶ τῷ μακαρίῳ προφήτῃ Ὠσηὲ συνετίθεμεν ἐξήγησιν, ὑπεμνήσαμεν δὲ καὶ νῦν ἀναγκαίως διὰ τὸ τεθεῖσθαι τοὺς χρόνους καὶ τῆς τοῦ Μιχαίου προφητείας. ἔδει γὰρ ἔδει τὸν φιλακροάμονα καὶ φιλομαθῆ μὴ ἀγνοῆσαι τὴν αἰτίαν, δι’ ἣν ὠνομάσθησαν οἱ τῆς Ἱερουσαλὴμ βεβασιλευκότες, Ἰωάθαμ φημὶ καὶ Ἄχαζ ». 22

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alors que l’exposé historique occupe trois pages. Malgré sa volonté de concision, Cyrille ne résiste pas au désir de faire un retour en arrière pour bien expliquer la colère divine contre les tribus habitant à Jérusalem : « En effet, le temps de règne durant lequel le prophète s’est entretenu avec ceux qui se sont heurtés contre Dieu, a été utilement ajouté, afin que l’on puisse ainsi comprendre pour quelle raison et avec quelle intensité advint le mouvement de la colère divine contre eux, en examinant soigneusement la situation (κατάστασιν) historique à ce moment-là. Je raconterai alors tour à tour ce qui est utile pour les lecteurs »23.

La précision de la période d’activité de Sophonie dans le titre (« au temps de Josias, fils d’Amos roi de Juda ») en relation avec la visée de la prophétie (reproche aux habitants de Jérusalem, prédiction des malheurs), lui donne en fait l’occasion d’esquisser un panorama de la situation historico-politique de Jérusalem, depuis le règne d’Ézéchias jusqu’à la prise de Jérusalem par Nabuchodonosor au temps de Josias. L’exposé pourrait sans aucun doute se limiter strictement à l’époque de Sophonie, mais Cyrille préfère explicitement examiner soigneusement (πολυπραγμονεῖν) la disposition des πράγματα, c’est-à-dire bien situer le prophète et son message dans l’histoire du peuple juif. L’insistance, en particulier, sur l’impiété de Manassé et sur les menaces de Dieu contre Jérusalem (citation de 4 R 21, 2-7 et 10-15), manifeste l’intention de Cyrille de rappeler les éléments historiques qui prépareront le lecteur à mieux appréhender le sens de cette prophétie, et, plus précisément, à justifier l’intensité de la colère divine qui s’y trouve exprimée. L’historia joue ainsi bien le rôle d’une introduction à ce livre prophétique, peut-être plus que le σκοπός qui en est très sommairement dégagé. Le vif intérêt de Cyrille pour les circonstances, les raisons et les motifs historiques qui ont fait naître chacune des prophéties, ne faiblit point jusqu’à la fin de son In XII prophetas. Étant donné que les petits prophètes, d’Osée jusqu’à Sophonie, ont agi avant et durant la période exilique, Cyrille juge opportun de distinguer la période d’activité d’Aggée de celle des prophètes précédents, car Aggée prophétise après le retour d’exil d’Israël. Les raisons (αἰτίαι) pour lesquelles il a prononcé son discours ne sont plus les mêmes et, par conséquent, doivent être précisées. C’est pourquoi Cyrille tient à illustrer le contexte événementiel de cette prophétie, en puisant, cette fois-ci, ses informations aux livres d’Esdras, auxquels il renvoie pour plus de détails. 23 Pusey II, 168.11-18 (So 1, 1) : « προσεπενήνεκται δὲ χρησίμως καὶ τῆς βασιλείας ὁ χρόνος, καθ’ ὃν τὰ τοιάδε προσλελάληκε τοῖς προσκεκρουκόσιν, ἵνα τὴν τῶν τὸ τηνικάδε πραγμάτων πολυπραγμονοῦντες κατάστασιν, λοιπὸν ἐννοῶμεν ἐφ’ ὅτῳ τε καὶ ὅση γέγονεν ἐπ’ αὐτοὺς τῆς θείας ὀργῆς ἡ κίνησις. Οὐκοῦν· ἀφηγήσομαι γὰρ ἀνὰ μέρος ἃ δὴ καὶ ὀνίνησι τοὺς ἐντευξομένους ».

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À la fin de son exposé d’environ trois pages, il ne manque pas de noter : « Telle fut en gros la cause (πρόφασις) de la prophétie d’Aggée »24. D’une façon similaire mais plus brève, le contexte historique et religieux des prophètes Zacharie et Malachie est donné, alors qu’ils sont tous deux contemporains d’Aggée25. Il est enfin notable que même en abordant le dernier livre du Dodekapropheton, Cyrille ne renonce pas à fournir l’essentiel (ὀλίγα προειπεῖν) pour introduire son lecteur à l’explication de cette prophétie : « Il est nécessaire de dire préalablement quelques mots aussi de la prophétie de Malachie, pour que les lecteurs soient informés et qu’ils sachent tout ce qui se trouve chez lui »26.

La grande place que Cyrille accorde à la mise en évidence du contexte événementiel de la prophétie dans ses prologues sur les Prophètes, ne peut pas être imputée seulement à la prolixité de son style ou à sa volonté de se démarquer du modèle exégétique origénien. Son attachement particulier à l’historia juive en tête de chaque commentaire témoigne de l’importance et de l’utilité proprement exégétique et non pas édifiante que l’exposé historique a pour lui. Il est convaincu que la compréhension de la portée exacte vétérotestamentaire de la prophétie chez le lecteur passe d’abord nécessairement (ἀναγκαίως) par le rappel des circonstances historiques. L’insistance de Cyrille sur le caractère nécessaire d’une telle présentation (τὸ χρῆμά ἐστιν ἀναγκαῖον) qui prend parfois des proportions importantes, est particulièrement révélatrice : il se sent obligé de justifier et parfois de défendre sa décision de mettre en lumière la κατάστασις ou la περίστασις de la prophétie. Car ses lecteurs —moines, prêtres ou exégètes— en Égypte ne devaient pas manquer de juger trop rapidement ses esquisses historiques inutiles ou superflues. Ils s’attendaient en fait plutôt à un enseignement spirituel et moral, tel qu’on le trouve, par exemple, dans la première Homélie sur Jérémie d’Origène, dans laquelle l’Alexandrin montre son indifférence, voire son mépris, pour la précision de la période d’activité de Jérémie dans le titre du livre : « que m’importe cette histoire ? ». Soucieux de dégager l’intention spirituelle (βούλημα) du texte, Origène incite vivement ses auditeurs à appliquer leur esprit à la lecture (προσέχειν τῇ ἀναγνώσει), c’està-dire à rechercher avec lui par la méditation l’enseignement moral qui est caché sous la lettre : « Quel est donc l’enseignement qui nous est donné par 24 In Ag., prol., Pusey II, 241.4-243.15 : « αὕτη τῆς Ἀγγαίου προφητείας ὡς ἐν ὀλίγοις ἡ πρόφασις ». 25 In Zach. 1, 1, Pusey II, 282.8-283.18 ; In Mal., prol., Pusey II, 545.5-546.2. 26 In Mal., prol., Pusey II, 545.5-7 : « Καὶ περὶ τῆς τοῦ Μαλαχίου προφητείας ὀλίγα προειπεῖν ἀναγκαῖον, διὰ τὸ τῶν ἐντευξομένων εὐμαθὲς, καὶ ὅπως ἂν εἰδεῖεν ἕκαστα τῶν παρ᾿ αὐτῷ κειμένων ».

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là, si nous appliquons notre esprit à la lecture ? », répète-t-il27. En réalité, les deux exégètes cherchent également quelque chose d’utile (χρήσιμον) dans le passage qui consigne les temps de la prophétie, mais selon une méthode et dans une perspective opposées : Origène cherche une leçon édifiante pour ses auditeurs à travers une lecture spirituelle, alors que Cyrille vise, comme le ferait un exégète antiochien, avant tout à situer le prophète dans l’histoire du peuple juif au moyen de l’exposé historique. Cyrille répond donc à ceux qui chercheraient en vain dans ses préfaces un développement spirituel ou actualisant (utilité morale), que la présentation historique qu’il leur propose est aussi d’une grande utilité pour le lecteur (utilité proprement exégétique). 1.3.2. À des oracles ou à des visions prophétiques (introduction) Cet intérêt de Cyrille pour l’histoire de la prophétie ne s’exprime pas seulement par les éléments généraux qu’il offre d’ordinaire dans la partie ὑπόθεσις de la préface de ses commentaires, mais également par les informations plus précises qu’il fournit parfois en guise d’introduction à des oracles ou à des visions prophétiques. Selon lui, l’exposé du prologue est indispensable pour que le lecteur puisse, dans un premier temps, avoir une vue d’ensemble et notamment saisir le σκοπός de la prophétie. Pourtant, il ne suffit pas à éclaircir la situation historique de chaque partie du livre prophétique. La longueur de la période d’activité de certains prophètes ou bien l’étendue et la complexité de la composition de leur discours (e.g. Isaïe, Zacharie) présupposent en fait des contextes historiques variés et une période assez vaste. Féru de l’historia, Cyrille cherche alors à compléter l’esquisse de la préface par des exposés plus détaillés au fil du commentaire. De proportions modestes, les Douze ne présentent guère la diversité ou la complexité d’un livre comme celui d’Isaïe. Cyrille juge cependant nécessaire d’illustrer le contexte événementiel (πρόφασις, αἰτία) de certains oracles ou visions, avant de procéder à l’explication littérale. Il en va ainsi dans deux oracles d’Aggée (Ag 2, 1-3 ; Ag 2, 10-14), dont le temps de réception est consigné avec exactitude dans le texte : l’année de règne de Darius, le mois, le jour. Cette précision conduit Cyrille à exposer la raison historique particulière pour laquelle la parole du Seigneur fut chaque fois adressée à Aggée28, afin que le lecteur puisse bien en saisir le sens. 27 ORIGÈNE, HomJr I, 2-4, SC 232, p. 198s : « τί οὖν πρὸς ἐμὲ αὕτη ἡ ἱστορία; (...) τί οὖν διὰ τούτων διδασκόμεθα, ἐὰν προσέχωμεν τῇ ἀναγνώσει; ». 28 Pusey II, 261.7-262.10 (Ag 2, 1-3) : « τί δὴ οὖν ἄρα κἀπὶ τούτῳ λογιούμεθα, καὶ τίς ἡ πρόφασις, εἰπεῖν ἀναγκαῖον » ; 269.12-270.17 (Ag 2, 10-14) : « Ἕτερος οὗτος χρηματισμός διὰ τοῦ προφήτου πρὸς τὸν Ἰσραὴλ, ἐπ᾽ αἰτίᾳ δέ φαμεν γεγενῆσθαι τοιαύτῃ ».

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De même, Cyrille insiste à trois reprises sur la πρόφασις (raison d’être, motif mis en avant) de la prophétie dans son In Zachariam (Za 5, 1-4 ; Za 7, 1-3 ; Za 8, 18-19). Dans le premier cas (Za 5, 1-4 : vision d’une faux volante), il avoue que le sens littéral ne présente aucune difficulté : la faux volante représente la malédiction qui s’en va sur toute la terre pour châtier les voleurs et les parjures. Il juge cependant important d’examiner soigneusement les raisons (historiques) exactes pour lesquelles cette vision a été ajoutée comme nécessaire aux visions précédentes. Pourquoi Dieu s’en prend-il spécialement aux voleurs et aux parjures à l’époque de Zacharie ? Quelle est l’opportunité ou l’actualité événementielles de ladite vision ?29 Pour répondre à ces questions, Cyrille recourt à l’histoire biblique et décrit le comportement des Israélites à l’égard de Dieu après leur retour d’exil à Jérusalem : ils ont violé leur serment de ne pas s’unir avec des femmes étrangères et ils ont soustrait de l’argent destiné à la restauration du Temple. La vision de la faux volante se comprend donc dans ce contexte du retour à Jérusalem. L’examen scrupuleux de la « cause » d’un oracle ou d’une vision prophétiques ne vise pas seulement à les situer dans l’histoire juive ou à justifier leur utilité, mais aussi à faire comprendre la visée (σκοπός) du texte. Le chapitre 7 de Zacharie traitant de la réponse du Seigneur à la question de Sarasar et Arbéséer sur l’offrande rituelle du cinquième mois, Cyrille estime indispensable de recourir avant tout à la narration historique pour élucider la πρόφασις de l’oracle : « Quelle est la raison d’être (de cet oracle), le récit de l’histoire le rendra bien clair. D’aucuns comprendront, en effet, de cette manière-ci et non pas autrement le sens du passage. Comment n’est-il pas nécessaire de chercher, avant autre chose, à savoir quels sont exactement Sarasar et Arbéséer le roi, et les hommes qui sont avec lui ? Quelle est l’offrande rituelle (ἁγίασμα) du cinquième mois ? Et de plus, quelle est la visée de la question elle-même, et quel est le but de ceux qui ont posé la question ? »30. 29 Pusey II, 348.17-19, 349.1-14 (Za 5, 1-4) : « καὶ ὅσον μὲν ἧκεν εἰς ἐμφανεστέραν δήλωσιν τὴν ἐπί γε τῶν δεδειγμένων, δυσχερὲς οὐδέν. (...) Χρῆναι δὲ οἶμαι φιλομαθῶς πολυπραγμονεῖν τὰς αἰτίας, ἐφ᾽ αἷς ἡ παροῦσα καὶ ἐν χερσὶν ἡμῖν ὅρασις, ὡς ἀναγκαία ταῖς ἄλλαις συνεισκεκόμισται. (...) πρὸς δὴ τὰ τοιαῦτά φαμεν, ὅτι τὰ ἑκάστῳ χρήσιμα καιρῷ διὰ τῶν ἁγίων προφητῶν προσελάλει Θεὸς, ἀεί πως ὠφελῶν τὰ ἐνεστηκότα. Ἦν οὖν ἀναγκαῖον τοῖς τὸ τηνικάδε μάλιστα ταυτηνὶ σαφῆ γενέσθαι τὴν ὅρασιν. Ἐποίσομεν δὲ τὰς αἰτίας, ἐπικαιροτάτην οὖσαν ἐπιδεικνύοντες ». 30 Pusey II, 371.4-12 (Za 7, 1-3) : « τίς δὲ ἡ πρόφασις, ἡ τῆς ἱστορίας ἀφήγησις εὖ μάλα σαφηνιεῖ. συνεῖεν γὰρ οὐχ ἑτέρως τινὲς πλὴν ὅτι κατὰ τουτονὶ τὸν τρόπον τῶν προκειμένων τὸν νοῦν. τίνες γὰρ ὅλως ὅ τε Σαρασὰρ καὶ Ἀρβεσεὲρ ὁ βασιλεὺς καὶ οἱ ἄνδρες οἱ μετ’ αὐτοῦ, πῶς οὐκ ἀναγκαῖον καὶ πρό γε τῶν ἄλλων ἀναμαθεῖν; τί δὲ τὸ ἁγίασμα τὸ ἐν τῷ πέμπτῳ μηνί· καὶ μὴν καὶ αὐτὸς ὁ τῆς ἐρωτήσεως τρόπος, ὅποι ποτὲ βλέπει, καὶ τίς ἂν γένοιτο τῶν ἐρομένων ὁ σκοπός ».

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Comme le ferait plutôt un exégète antiochien, Cyrille cherche effectivement à préciser le mieux possible l’identité des mandataires de la délégation, Sarasar et Arbéséer, ainsi qu’à étudier la signification particulière du terme ἁγίασμα dans ce contexte, en vue d’éclaircir le sens de la question sur l’offrande rituelle du cinquième mois. Largement tributaire des sources bibliques (plusieurs citations de 4 Règnes), son exposé d’environ quatre pages est principalement composé par des éléments narratifs. Notre interprète est persuadé que seule l’historia, c’est-à-dire la mise en relation de diverses données historiques, permet d’atteindre la raison d’être de cet oracle et par-delà le σκοπός de l’ensemble du chapitre 7 de Zacharie. De même, à propos de Za 8, 18-19 (« les jeûnes seront remplacés par la joie et l’allégresse des fêtes »), Cyrille ne veut aucunement laisser ses lecteurs dans l’ignorance de la πρόφασις des jeûnes du quatrième, du cinquième, du septième et du dixième jour, dont il est question. Car il est nécessaire (ἀναγκαῖον), affirmet-il, de rappeler au préalable qu’il s’agit des jeûnes historiques d’Israël, associés à certains événements malheureux de l’histoire juive (prise de Jérusalem, destruction du Temple etc.) et pratiqués lors de la période de captivité31. Ainsi est-on capable de comprendre la portée exacte du passage : les jeûnes de quatre jours, expression de deuil de la part des Juifs, seront remplacés par la joie et l’allégresse des fêtes, car après le retour d’exil à Jérusalem, il n’y a historiquement plus de raison (πρόφασις) de pratiquer ces jeûnes. Le rôle du récit historique se révèle une fois encore décisif dans le processus herméneutique cyrillien. L’importance que Cyrille accorde au contexte historique de la prophétie se manifeste davantage dans son In Isaiam. La longueur de ce livre et la diversité de ses oracles, notamment dans la première moitié du livre, supposent des circonstances historiques particulières qui ne peuvent naturellement pas figurer dans l’exposé général du prologue. La seule exception est constituée par les premiers oracles d’Isaïe (Is 1-5 : contre la Judée et Jérusalem), car les temps de la prophétie concernant la Judée et Jérusalem consignent en même temps la période d’activité du prophète (Is 1, 1) : « Vision que vit Isaïe fils d’Amos, qu’il vit contre la Judée et contre Jérusalem sous le règne d’Ozias, de Ioatham, d’Achaz et d’Ézéchias, qui régnèrent sur la Judée ». Une fois le cadre historico-religieux des oracles présenté dans l’ὑπόθεσις 31 Pusey II, 397.24-399.26 (Za 8, 18-19) : « Ἀναγκαῖον οἶμαι τοῖς φιλομαθέσι προαφηγήσασθαι πάλιν τῶν ἐνθάδε λεγομένων νηστειῶν τὰς αἰτίας, καὶ ποία μὲν ἡ τετάρτη, τίς δὲ καὶ ἡ πέμπτη, καὶ αἱ τούτων ἐφεξῆς ἑβδόμη τε καὶ δεκάτη. Προσεποίσομεν γὰρ οὕτως ἐπὶ καιροῦ, καὶ ἐν κόσμῳ λοιπὸν τῶν προστεταγμένων τὴν δύναμιν. (...) Τίνα δὲ δὴ τὰ συμβεβηκότα, καὶ ὡς ἐν ἑκάστῃ τῶν ἁρτίως ἡμῖν ὠνομασμένων ἡμερῶν, φέρε λέγωμεν ἐκ τῶν ἱερῶν γραμμάτων ».

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générale du livre, il n’est donc plus besoin d’y revenir32. Il n’en va pas pourtant de même pour la vision inaugurale d’Isaïe (Is 6), dont la réception est singulièrement liée à la mort du roi Ozias. Pour expliquer la πρόφασις de cette vision et justifier, en particulier, le silence de Dieu depuis qu’Ozias fut atteint de la lèpre, Cyrille s’applique à relater l’histoire d’Ozias : d’abord il donne un résumé de sa conduite impie et de sa punition par Dieu, puis il estime important de citer les passages correspondants de 4 Règnes et des Paralipomènes « pour la connaissance exacte de ce qui a été dit »33. Cet exposé narratif aboutit bien évidemment à une interprétation historico-littérale de la vocation d’Isaïe après la mort d’Ozias : le fait qu’Ozias lépreux n’a pas été expulsé de la ville, a rendu les habitants de Jérusalem impurs et par là indignes de recevoir la parole du Seigneur. S’il y a une section d’Isaïe où Cyrille s’attache avec systématicité à exposer la πρόφασις historico-religieuse de la prophétie, ce sont sans doute les oracles contre les nations (Is 13-23), ne fût-ce qu’en raison de leur obscurité ou de leur caractère « historique ». La place de l’historia dans les introductions à ces oracles est en effet dominante. Avant d’entamer l’explication de l’oracle contre Babylone (Is 13, 1s), Cyrille recourt à l’histoire religieuse d’Israël pour illustrer rétrospectivement la raison d’être des oracles contre les nations34 : peuple élu de Dieu et ayant reçu la Loi, Israël est, malgré tout, tombé dans l’idolâtrie. Pour l’instruire, Dieu a permis l’occupation de la Judée par diverses nations dont la pire fut celle des Babyloniens. Les malheurs n’étant pas suffisants pour détourner les Israélites de l’erreur, Dieu leur promet cette fois —à travers les oracles isaïens— la victoire contre les nations ennemies et la délivrance. Vu que Cyrille a délibérément choisi de rester fidèle à la lettre de ces oracles et d’en produire une interprétation historico-littérale exacte, il estime nécessaire de prolonger son exposé narratif, en ajoutant d’autres éléments importants pour l’éclaircissement du sens du premier oracle. Il rappelle la victoire de Cyrus contre Babylone et cite d’autres passages prophétiques35. Il associe alors l’oracle d’Isaïe contre Babylone à la prise de Babylone par Cyrus, roi de Perse. Ainsi l’oracle est situé dans le temps et mis en relation avec le reste de la littérature prophétique (Zacharie, Jérémie) mais aussi avec la suite du 32

Cf. PG 70, 12A (prol.) ; 13C (Is 1, 1). PG 70, 169B (Is 6, 1) : « Οἶμαι δὲ δεῖν πρὸς ἀκριβῆ τῶν εἰρημένων εἴδησιν καὶ αὐτὰ τὰ θεῖα παραθέσθαι λόγια, τὰ ἐπ᾽αὐτῷ (= Ὀζίᾳ) γεγραμμένα ». 34 PG 70, 345C-348B (Is 13, 1) : « Χρῆναι δὲ οἶμαι καὶ νῦν ἐπὶ τὴν τοῦ πράγματος ἀρχὴν ἀναδραμεῖν, καὶ τὰς τῆς ὁράσεως αἰτίας προαφηγήσασθαι ». 35 PG 70, 346C (Is 13, 2) : « Δεῖν δὲ οἶμαι τῆς ἑρμηνείας τῶν προκειμένων ἀκριβῆ ποιεῖσθαι τὴν ἀπόδοσιν ᾑρημένους, προαφηγήσασθαί τι τῶν ἀναγκαιοτάτων ». 33

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livre d’Isaïe (Is 45 ; Is 47). Un long exposé (deux colonnes et demie dans PG) est, en fin de compte, consacré aux prolégomènes de l’oracle contre Babylone. Animé de pareilles dispositions d’esprit, Cyrille accorde un excursus narratif au début de l’oracle contre Moab (Is 15, 1s)36. Le portrait de Moab en mage, arrogant et idolâtre y est essentiellement fait à partir de l’histoire de Balak et de Barlaam (Nb 22, 1 - 25, 5). La destruction de Moab par les Assyriens et les Babyloniens à cause de son arrogance est documentée par des citations de l’oracle analogue de Jérémie (Jr 48). Ainsi sont préalablement donnés divers éléments narratifs qui préparent le lecteur à comprendre la portée vétérotestamentaire de cet oracle. De même, à propos de l’oracle contre Damas (Is 17, 1), Cyrille trace l’histoire de la capitale de Syrie dans ses relations avec les tribus d’Israël qui ont habité Samarie, en passant par l’échec de la coalition syro-éphraïmite contre Jérusalem (Is 7, 1s) pour aboutir à la chute de Samarie et la destruction de la Syrie par les Assyriens37. Pour ce qui est de la vision obscure du désert (Is 21), il tient à préciser —par un bref rappel historique— que le désert dont parle Isaïe n’est autre que Babylone qui fut dévastée par Cyrus roi des Perses38. S’il n’y a pas eu, du reste, besoin de faire spécialement appel à l’histoire pour relater l’ὑπόθεσις de la vision de la vallée de Sion (Is 22)39, Cyrille juge cependant nécessaire de reconstruire soigneusement le contexte historique de l’oracle contre Tyr (Is 23) : « Eh bien, puisque nous nous appliquons à bien interpréter les oracles de Dieu concernant Tyr, nous allons de nouveau raconter au préalable l’histoire, et nous rendrons claire la manière dont Tyr a été prise, a péri et a été emmenée captive (Is 23, 1), selon ce qui a été écrit »40.

Selon le programme annoncé, Cyrille tient effectivement à relater d’abord l’historia, en mentionnant les raisons pour lesquelles Tyr a suscité la colère de Dieu d’Israël, puis à expliquer comment la cité a été prise par les Babyloniens et a péri, malgré la fuite de plusieurs de ses habitants en bateau. Dans l’ignorance de la κατάστασις historique particulière de Tyr visée par le prophète, le lecteur se trouverait dans l’incapacité de comprendre pourquoi 36

PG 70, 396D-400A (Is 15, 1). PG 70, 420C-421B (Is 17, 1). 38 PG 70, 484AC (Is 21, 1). 39 PG 70, 501A-504A. 40 PG 70, 520C (Is 23, 1) : « Φέρε δὴ πάλιν διατρανοῦν ὡς ἔνι σπουδάζοντες καὶ τὰ ἐπί γε τῇ Τύρῳ παρὰ Θεοῦ κεχρησμῳδημένα τὴν ἱστορίαν προαφηγησόμεθα, καὶ τίνα τρόπον ἥλω τε καὶ ἀπώλωλε καὶ αἰχμάλωτος ἦκται, κατὰ τὸ γεγραμμένον, σαφὲς καταστήσωμεν ». 37

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Isaïe exhorte les vaisseaux de Carthage à hurler, au début de son oracle (Is 23, 1)41. Convaincu de l’importance de la « narration préalable » (προαφήγησις) de l’ὑπόθεσις dans l’interprétation des oracles et des visions prophétiques, Cyrille n’hésite pas à fournir un exposé disproportionnellement long en tête d’une vision très courte comme celle d’Idumée (Is 21, 11-17) : dans l’édition de Migne on a une colonne et demie d’introduction narrative contre deux colonnes d’explication historico-littérale du texte. La raison invoquée est également pédagogique : « car les lecteurs comprendront ainsi et non pas autrement » le sens de cet oracle42. Ajoutons, enfin, aux oracles contre les nations, la vision des quadrupèdes dans le désert (Is 30, 6-18) à l’occasion de laquelle Cyrille réaffirme sa position en faveur de l’historia de l’Écriture et de son utilité dans le processus herméneutique : « Le prophète nous fait, maintenant aussi, son récit comme s’il voyait certains des événements qui vont se produire à l’avenir dans le pays des Juifs. Nous devons, je l’affirme, de nouveau rappeler l’histoire à propos de laquelle la parole (du Seigneur) fut adressée au prophète. Car c’est ainsi que le sens de ce passage sera aisément perçu par les lecteurs »43.

Bref, le recours au récit historique avant de passer à l’interprétation littérale d’un oracle ou d’une vision prophétiques (προαφήγησις) est d’une nécessité absolue (ἀναγκαῖον/-ως, δεῖν, χρῆναι) pour Cyrille. Ce nécessaire recours est constamment justifié par son utilité exégétique : faciliter l’intelligence du sens scripturaire par la mise en lumière de la situation ou des circonstances historico-religieuses (κατάστασις, περίστασις, πρόφασις) de la prophétie. Si l’évêque d’Alexandrie insiste autant sur la nécessité et l’utilité de la connaissance du contexte événementiel visé par le prophète, c’est parce que ses lecteurs en Égypte ne partageaient guère ses vues herméneutiques. Ayant délibérément choisi de s’en tenir à la lettre et d’examiner l’exactitude de l’histoire, Cyrille se sent alors naturellement obligé de se justifier, en revalorisant simultanément l’historia au sein de la tradition alexandrine : l’explication historique qui était jusque-là reléguée à l’arrière plan passe chez Cyrille au premier plan. 41

PG 520C-521C (Is 23, 1). PG 70, 493C : « Καὶ τῆς προκειμένης ὁράσεως οἶμαι δὴ δεῖν προαφηγήσασθαι τὴν ὑπόθεσιν. Συνεῖεν γὰρ ὧδέ τε καὶ οὐχ ἑτέρως οἱ ἐντευξόμενοι ». Et à la fin de ce « bref » exposé (PG 70, 497A) : « Αὕτη τοίνυν ἐν βραχέσι τῆς ἐν χερσὶν ἡμῶν ὁράσεως ὑπόθεσις ». 43 PG 70, 669C : « Ὡς τεθεαμένος τινὰ τῶν ἐσομένων κατὰ καιροὺς κατὰ τὴν τῶν Ἰουδαίων χώραν, καὶ νῦν ἡμῖν ὁ προφήτης ποιεῖται τὴν ἀφήγησιν. Χρῆναι δέ φημι τῆς ἱστορίας ἡμᾶς διαμνημονεῦσαι πάλιν, ἐφ᾽ ᾗ γέγονεν ὁ λόγος αὐτῷ. Ἔσται γὰρ οὕτω τοῖς ἐντευξομένοις εὐκάτοπτος τῶν προκειμένων ἡ δύναμις ». Et à la fin de son exposé historique (PG 70, 672A), il résume comme suit : « Ἡ μὲν οὖν τῆς ὁράσεως αἰτία, καὶ πρόφασις αὕτη, καὶ οἷον ἡ πᾶσα περίστασις. Δεῖ δὲ, οἶμαι, καθ᾽ἕκαστον ἡμᾶς διειπεῖν, ὡς ἔνι ». 42

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1.4. La fonction de l’historia dans le processus herméneutique Le rôle de l’explication historique ne se limite pas chez Cyrille à donner, en guise d’introduction, le cadre événementiel général de la prophétie dans la préface de chaque livre prophétique ou au début de plusieurs visions prophétiques. Elle se déploie, en fait, dans l’ensemble des commentaires, comme un composant constitutif du processus herméneutique. Nous allons donc maintenant examiner la fonction et, partant, l’importance de l’historia dans l’interprétation linéaire des Prophètes. Au-delà des exposés préliminaires imposés en partie par la rhétorique, pourquoi et comment Cyrille s’applique-t-il à observer l’exactitude de l’histoire au fil de ses commentaires ? De quelle manière procède-t-il ? L’exposé ou l’explication historiques sont-ils prioritaires dans sa lecture verset par verset ? La réponse à de telles questions nous aidera à mieux évaluer l’attachement de Cyrille au sens historique. Examinons tout d’abord les motifs pour lesquels Cyrille lui-même juge explicitement opportun ou nécessaire de recourir à l’explication historiconarrative dans ses commentaires. Nous l’avons déjà vu affirmer, de manière générale dans l’In Oseam44, que « le discours des saints prophètes se souvient parfois de certaines histoires qu’on ne peut pas passer sous silence sans se mettre dans l’impossibilité d’expliquer le sens de ce qui a été dit ». Trois raisons y ont été ainsi simultanément invoquées : 1) la nature de la prophétie, 2) l’obscurité du discours, et 3) l’éclaircissement du sens. Qu’il s’agisse de mettre l’accent sur le caractère « historique » du texte ou sur son obscurité (ἀσάφεια) en vue d’élucider le sens, ce triple motif est maintes fois rappelé par Cyrille pour justifier le recours à l’historia. Inscrite dans le temps et dans l’espace, la parole prophétique comporte en effet beaucoup d’« histoire » et relève abondamment de la narration (ἀφήγησιν ἔχει), en faisant constamment référence ou allusion à des événements divers. Sans qu’il y ait forcément manque de clarté45, Cyrille s’attache d’ordinaire à rapporter l’histoire évoquée par le texte ou à lire le texte à la lumière de l’histoire politique et religieuse d’Israël, comme invité à le faire par la nature même de la prophétie. Il souligne à plusieurs reprises que « le discours prophétique se souvient (δια-/μέμνηται) d’une certaine histoire qu’il convient de relater en vue de faciliter l’intelligence du verset » ou que « le discours se réfère (ἀναφορὰν ἔχει) à une histoire qui se trouve dans le livre 44

Pusey I, 147.4-6 (Os 6, 9-10). Voir supra, p. 141. Cf. Pusey I, 397.15-16 (Am 2, 1-3) : « σαφῆ δὲ οὖσαν τὴν ἱστορίαν ἀφηγήσομαι » ; PG 70, 756C (Is 36, 1-2) : « Ἐναργὴς μὲν ἅπασι τοῖς φιλομαθεστέροις τῆς ἱστορίας ὁ λόγος· ἐρῶ δ᾽οὖν ὅμως βραχυλογήσας ». 45

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des Juges, des Règnes ou des Paralipomènes, et qu’il faut donc rapporter »46. Il reconnaît par ailleurs qu’une section d’Isaïe comme celle des oracles contre les nations (Is 13-23) a un caractère et une portée fortement historique (ἱστορικωτέραν δέ πως τῶν σημαινομένων ἔχουσι τὴν ἀπόδοσιν)47. Notons toutefois ici que ce n’est pas simplement le caractère du discours prophétique qui conduit presque naturellement Cyrille à recourir à l’explication historique, mais avant tout sa volonté personnelle de s’en tenir à la lettre et de prendre exactement en compte l’historia du texte. Dans le synopsis du livre I de son In Isaiam (Is 1, 1 - 10, 32), il justifie l’interprétation plutôt « historicisante » qu’il vient de produire, de la manière suivante : « En expliquant cela, nous avons produit une interprétation plus historique (ἱστορικωτέραν) qui n’est pourtant pas hors de la vérité. Car il est absolument besoin que l’explication s’adapte convenablement à la qualité et à la valeur du texte »48.

On voit ainsi clairement que, si la prophétie est de nature foncièrement historique, l’exégète choisit d’adapter son interprétation à la nature du texte et d’en respecter la littéralité. Cyrille a délibérément opté ici pour l’explication majoritairement narrative d’une section isaïenne qui est marquée par l’actualité historico-politique de l’époque : divers événements concernant la Judée et Jérusalem à cause de la montée en puissance de l’Assyrie et le salut paradoxal d’Israël. Un autre type de lecture d’ordre spirituel, allégorique ou moral lui semblerait, selon toute vraisemblance, « inapproprié », voire inadéquat (ἀκατάλληλος). Incité, pour ainsi dire, en grande partie par le texte lui-même, Cyrille veille à rappeler à ses lecteurs telle ou telle histoire parce que cela facilite la compréhension du sens. En effet, avoir dans l’esprit le fait ou le contexte 46 Voir e.g. dans l’In Oseam, Pusey I, 161.17-19 (Os 7, 11-12) : « Ἀναμνῆσαι δεῖ πάλιν τῶν γεγραμμένων ἐν τῇ τετάρτῃ τῶν Βασιλειῶν· συνήσομεν γὰρ εὐκόλως ὡδὶ τῶν προκειμένων τὸν νοῦν » ; 192.16-20 (Os 9, 8-9) ; 203.25-204.2 (Os 9, 15-17) ; 218.7 (Os 10, 11) : « Ἔοικε δὲ πάλιν τῆς προφητείας ὁ νοῦς εἰς ἀνάμνησιν ἡμᾶς ἀναφέρειν ἀρχαιοτέρου πράγματος » ; 245.15 (Os 12, 4-5), et à la fin de l’exposé historique (247.1-2) ; 254.1618 (Os 12, 11) etc. De même, dans l’In Isaiam, PG 70, 189B (Is 6, 13) : « Διαμέμνηται καὶ νῦν ἱστορίας ὁ προφητικὸς ἡμῖν λόγος, ἣν ἀναγκαῖον, ὡς ἔοικεν, εἰπεῖν· ἔσται γὰρ οὕτω σαφὲς τὸ δηλούμενον » ; 209A (Is 7, 18) ; 252A (Is 9, 4) ; 260Β Is (9, 8-10) ; 264A (Is 9, 11-12) ; 417D (Is 16, 14) etc. 47 PG 70, 345B (Is 13, 1). 48 PG 70, 305B (Is 10, 33-34) : « Διερμηνεύοντες δὲ τὰ τοιάδε, πεποιήμεθα τὴν ἀφήγησιν ἱστορικωτέραν μὲν, πλὴν οὐκ ἔξω τῆς ἀληθείας. Πᾶσα γάρ πως ἀνάγκη τῇ τῶν προκειμένων ποιότητι καὶ δυνάμει κατάλληλον τὸν τῆς ἑρμηνείας ἐφαρμόζεσθαι λόγον ». De façon semblable, à propos d’Is 8, 5-8, Cyrille n’entend pas renoncer à la portée historicolittérale du passage (annonce de l’invasion assyrienne) parce qu’il a proposé d’abord une lecture néotestamentaire (PG 70, 228A) : « Ἐπειδὴ δὲ προσήκειν ὑπολαμβάνω καὶ τὸ τοῖς τηνικάδε πράγμασι πρέπουσαν τοῦ λόγου ποιήσασθαι τὴν ἀπόδοσιν...».

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historiques visés par le prophète est, pour lui, une condition importante de lecture : « car ainsi nous comprendrons (aisément) le sens du verset », « car ainsi le sens du passage sera clair » sont des formules stéréotypées qui justifient son recours au récit historique. Dans l’In Isaiam, il juge indispensable de recourir aux livres des Règnes « pour l’éclaircissement précis (ἀκριβῆ) du discours »49. Mais le besoin du recours au récit historique va souvent au-delà du souci de l’exactitude (ἀκρίβεια) de l’explication littérale : passer sous silence ou ignorer l’histoire évoquée par le texte nous mettrait même, estimet-il, dans l’impossibilité de comprendre le sens. Ainsi à propos d’Os 7, 4-5 rapporte-t-il une légende juive en précisant : « telle est l’histoire ; si on parvient à la connaître, on saura sans problème le sens (νοῦς) de la prophétie » ; de même, à propos d’Os 10, 5 expose-t-il l’histoire mentionnée par le texte, « car nous comprendrons ainsi et non pas autrement l’oracle prophétique »50. Indispensable pour parvenir à l’appréhension de la lettre, l’étude du sens historique permet aussi de remédier à des difficultés de compréhension que pose le texte, à moins qu’elle ne constitue le seul moyen d’éclaircir le sens. La manière dont Cyrille use du récit historique en raison de l’obscurité de l’Écriture est à cet égard révélatrice : « le sens du passage est très obscur ; il ne sera pas intelligible autrement qu’à travers la narration préalable (προαφήγησις) de l’histoire présente dans le texte », affirme-t-il à propos de Na 3, 8-1051. Bref, que ce soit en raison de l’orientation « historique » de la 49 Cf. PG 70, 209A (Is 7, 18) : « Κατευρύνει τὸ διήγημα, καὶ δίεισι λεπτῶς τοῦ πολέμου τὴν ἔφοδον, καὶ ὅτι... Χρῆναι δὲ οἶμαι τὰ ἐν τῇ τετάρτῃ τῶν Βασιλειῶν γεγραμμένα πάλιν εἰπεῖν, πρὸς τὴν τῶν ἐσομένων ἀκριβῆ διασάφησιν » ; 421D (Is 17, 3) : « Ὑπὲρ τῆς τῶν προκειμένων ἀκριβοῦς σαφηνείας, οἰήσομαι δεῖν ὑπομνῆσαι πάλιν ἱστορίας κειμένης ἐν βίβλοις Βασιλειῶν ». 50 Pusey I, 155.6-8 (Os 7, 4-5) : « Ἔχει δὲ οὕτως τῆς ἱστορίας ὁ λόγος, ἣν εἴπερ τις εἰδείη τυχὸν, εἴσεταί που πάντως τῆς προφητείας τὸν νοῦν » ; 209.11-13 (Os 10, 5) : « ἱστορίας δὲ διαμέμνηται καὶ νῦν, ἣν ἀναγκαῖον εἰπεῖν· συνήσομεν γὰρ ὡδὶ, καὶ οὐχὶ ἑτέρως, τὸ χρησμῳδούμενον ». 51 Pusey II, 56.9-11 (Na 3, 8-10) : « Ἀσυμφανὴς μὲν λίαν τῶν προκειμένων ὁ νοῦς, νοηθείη δ᾽ ἂν οὐχ ἑτέρως, εἰ μή τις γένοιτο προαφήγησις τῆς ἐν αὐτοῖς ἱστορίας ». Voir aussi Pusey I, 714.3-7 (Mi 7, 4) : « καὶ δυσέφικτον μὲν κομιδῇ τὸ ῥησίδιον, οἶμαι δὲ ἔγωγε μὴ ἂν ἑτέρως αὐτὸ νοηθῆναι δύνασθαι πρὸς ἡμῶν, εἰ μὴ γένοιτο σαφὴς ἡ τῶν εἰς τοῦτο βλεπουσῶν ἱστοριῶν προαφήγησις, ὃ δὴ καὶ ποιεῖν πειράσομαι » ; Pusey II, 403.25-404.3 (Za 9, 1-2) : « Οὐκ ἄτραχυ μὲν τὸ προκείμενον, δυσέφικτος δὲ κομιδῇ καὶ αὐτὴ τῶν λέξεων ἡ συνθήκη, πλὴν ὡς ἔνι λελέξεται πρὸς ἡμῶν. Τὰ γέμην ἐφ᾽οἷς εἰρῆσθαι ταυτὶ νομιοῦμεν, εἰκότως προαγορεύειν ἀνάγκη, νοηθείη γὰρ ἂν ὧδε τε καὶ μόλις τῆς προφητείας ὁ νοῦς » ; In Isaiam, PG 70, 289C (Is 10, 17-19) : « Δυσέφικτον σφόδρα τὸ εἰρημένον, καὶ ἡ τῆς λέξεως συνθήκη τὴν ἀπόδοσιν ἔχει δυσχερεστάτην. Σαφηνιοῦμεν δὲ πάλιν τὸν ἔν γε τοῖς προκειμένοις κρυπτόμενον νοῦν, ἐκεῖνα προειρηκότες » ; 636CD (Is 28, 20-21) : « Καὶ πεποίηται μὲν ἀσυμφανῶς λίαν ἡ τῶν λέξεων ἀπόδοσις, καὶ αὐτὸ δὲ τῆς συνθήκης τὸ ὕφος. Οἶμαι δὲ δεῖν τὰ ἐκ τῆς ἱστορίας εἰπεῖν. Ἔσται γὰρ οὕτω καὶ μόλις ἐναργὲς τοῖς φιλομαθέσι τὸ δηλούμενον ».

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prophétie ou de sa difficulté, Cyrille considère que la compréhension du texte scripturaire nécessite un développement narratif. Après avoir considéré la manière dont Cyrille justifie lui-même son attachement à l’historia (le pourquoi), il convient de voir la façon dont s’exprime cet attachement (le comment). Dans son exposé méthodologique, à l’ouverture de l’In XII prophetas, Cyrille remarque que dans les écrits prophétiques, il y a force « rappel de ce qui est déjà passé et annonce de ce qui est à venir »52, et qu’il faut les distinguer le plus clairement possible. En bon exégète, il s’efforce alors d’observer l’exactitude de l’histoire, en illustrant le contexte événementiel visé par le discours ou bien en identifiant les divers événements historiques évoqués ou annoncés par le prophète. Étant donné que le discours prophétique est souvent métaphorique, allusif ou obscur, reconnaître chaque fois la réalité historique (chronologiquement antérieure ou postérieure au Prophète) que le texte recouvre, n’est pas une tâche facile. Le rôle de la narration biblique est sur ce point décisif. Tout récit historique ou tout élément narratif de la Bible qui pourrait éclaircir le sens, est convoqué par Cyrille, selon le principe hérité des grammairiens alexandrins, qui commande d’« expliquer Homère par Homère ». Car l’Écriture est considérée comme un livre unique, formant une totalité, dont la véracité et l’autorité ne sauraient être contestées. Presque constant est, par conséquent, le recours aux livres historiques ou non de l’Ancien Testament pour chercher des correspondances, établir des rapports, fournir des renseignements indispensables pour la compréhension du texte. Sollicitant en priorité les livres des Règnes, des Paralipomènes et des Juges, Cyrille est enclin à multiplier les rappels historiques, et il n’hésite pas à faire de longues citations. Pour ne donner qu’un seul exemple, à propos d’Os 9, 9 (« Ils se sont corrompus comme aux jours de la colline »), il trouve qu’Osée s’y réfère à la quasi-extinction de la tribu de Benjamin suite à un crime commis à Gabaa (Jg 19-20). Dans ce récit du livre des Juges, il y a deux emplois du verbe « corrompre » (Jg 20, 21 et 25). Et, d’après la traduction des noms hébreux, Gabaa signifie « colline »53. Alors que Cyrille pourrait évidemment se contenter d’un bref rapprochement, il préfère, au contraire, rapporter et gloser l’ensemble de la narration (Jg 17-20)54. Cette longue 52 In Os., prol., Pusey I, 2.22-23 : « πλείστη δὲ ὅση παρ᾿ αὐτοῖς (= τοῖς προφήταις) ... καὶ τῶν ἤδη παρῳχηκότων ἡ μνήμη, καὶ τῶν ἐσομένων προάγγελσις ». 53 Notons que Cyrille rejoint ainsi la référence explicite du TM —par l’emploi du nom géographique « Gabaa » en Os 9, 9— aux événements relatés en Jg 19-20, qui avait disparu dans le texte de la LXX. Cf. BA 23.1, Osée, p. 130. 54 Pusey I, 192.16-20 (Os 9, 9) : « Καὶ τί δὴ τοῦτό ἐστι τὸ ἐφθάρησαν κατὰ τὰς ἡμέρας τοῦ βουνοῦ, φέρε, διὰ βραχέων ὑπομνήσωμεν. Γέγραπταί τι τοιοῦτον ἐν τῇ βίβλῳ τῶν

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digression a probablement pour but non seulement d’identifier les événements évoqués mais aussi d’illustrer, plus généralement, l’état religieux et moral d’Israël —impiété, faux prophètes, idolâtrie, conséquences— visé par le texte d’Osée. Le fait que l’explication cyrillienne des Prophètes s’appuie fondamentalement sur l’histoire biblique, n’implique pourtant pas que des éléments narratifs provenant d’autres « traditions » soient exclus de ses commentaires. Qu’il s’agisse de conter des légendes des Juifs55 ou, plus rarement, des Grecs, Cyrille vise toujours à éclaircir le sens (σαφηνίσαι τὸν νοῦν). À propos d’Is 18, 2 (« [Malheur], celui qui envoie sur la mer des otages et des lettres de papyrus au-dessus de l’eau »), il justifie ainsi sa décision de rapporter un récit mythologique concernant la fête des Adonies56 : « Le sens de ce verset est très difficile à saisir. Il enfante, en fait, la narration d’une histoire païenne que nous jugeons nécessaire de rapporter, sans franchir les bornes de la bienséance, c’est-à-dire de ce qui convient à des discours chrétiens, mais, au contraire, en vue de rendre claire pour les lecteurs l’explication de ces notions »57.

Au-delà de la prolixité de Cyrille ou d’une certaine tendance à la digression et à l’anecdote, son recours à toute sorte d’informations historiques et narratives manifeste l’importance que revêt pour lui l’historia dans le processus herméneutique. L’historia n’est pas un auxiliaire, parmi d’autres, de l’interprétation mais un composant constitutif, une condition sine qua non de lecture. Puisque la prophétie est enracinée dans l’histoire, son explication doit absolument commencer par la prise en considération des réalités historiques Κριτῶν· ἐπιδρομάδην δὲ ἅπασαν, ὡς ἔνι, ποιήσομαι τὴν ἀφήγησιν, καὶ μακροτέραν οὖσαν συστελῶ ». 55 Voir e.g. Pusey I, 147.4s (Os 6, 9-10) ; 155.6s (Os 7, 4-5) : « ὡς ὁ τῆς Ἑβραίων παραδόσεως ἔχει λόγος » ; 209.11s (Os 10, 5) : « Εἰρηκότες δὴ οὖν τῆς ἱστορίας, ἤγουν τῆς Ἑβραίων παραδόσεως τὸν λόγον...». De même, PG 70, 292C (Is 10, 17-19) ; 301D (Is 10, 29) ; 900C (Is 43, 14). Sur l’hypothèse de la dépendance de Cyrille envers Jérôme, voir infra, p. 314-317. 56 Pour une analyse, voir R. DE VAUX, « Sur quelques rapports entre Adonis et Osiris », RB 42 (1933), p. 31-56 (sur Cyrille, p. 41-43, 45-47, 51-55), repris dans IDEM, Bible et Orient (Cogitatio fidei 24), Paris 1967, p. 379-405. Cf. B. SOYEZ, Byblos et la fête des Adonies (Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain 60), Leiden 1977. 57 PG 70, 440C (Is 18, 1-2) : « Δυσέφικτος μὲν κομιδῇ τῶν εἰρημένων ὁ νοῦς· ὠδίνει γε μὴν ἱστορίας Ἑλληνικῆς ἀφήγησιν, ἣν καὶ ἀναγκαίως ἑροῦμεν, οὐκ ἔξω βαίνοντες τοῦ εἰκότος, ἤγουν τοῦ πρέποντος λόγοις Χριστιανικοῖς, ἀλλ᾽ ὑπέρ γε τοῦ σαφῆ καταστῆσαι τοῖς ἀκροωμένοις τὴν τῶν ἐννοιῶν ἀπόδοσιν ». Et à la fin de l’exposé (PG 70, 441D-444A) : « Ἠναγκάσμεθα δὲ μύθων ὀδωδότων καὶ γεγηρακότων, καὶ βδελυρίας Ἑλληνικῆς ποιήσασθαι μνήμην, ὑπέρ γε τοῦ σαφηνίσαι μόνον τῶν προκειμένων τὸν νοῦν ». Cf. l’exemple du séjour d’Héraclès, « lion de trois jours » dans le ventre du chien de Neptune (LYCOPHRON, Alexandra, v. 31-38), invoqué à propos de Jon 2, 1 (Pusey I, 578.8-20).

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qui sont chaque fois concernées et qui donnent historiquement naissance et sens au discours des Prophètes. Inversement, la méconnaissance ou l’ignorance de la dimension historique de la prophétie équivaudrait même à l’incompréhension de sa portée véritable. Si l’historia bénéficie alors chez les commentaires cyrilliens d’une priorité flagrante, c’est justement en raison de sa fonction proprement interprétative. 1.5. La place de l’explication historique L’importance de l’historia ne consiste pas seulement dans sa fonction dans le processus herméneutique mais, bien entendu, dans la place que l’interprète lui accorde dans ses commentaires. Nous avons examiné son rôle et son importance dans les préfaces et dans des introductions à des visions prophétiques ; elle y occupe en fait une place privilégiée. Qu’en est-t-il de l’explication linéaire ? En dehors de la prédilection pour le terme historia, des déclarations en faveur de l’explication historico-narrative et des longs exposés introductifs, dans quelle mesure Cyrille lit-il et explique-t-il les Prophètes à la lumière de l’histoire biblique, juive ou romaine ? Quelle place attribue-t-il à l’interprétation de type historique au fil de ses commentaires ? Indispensable pour donner une idée plus concrète de sa pratique exégétique, un tel examen se fera nécessairement sous la forme d’un parcours de certains des commentaires cyrilliens, en signalant les points les plus significatifs. 1.5.1. Dans l’In Oseam, l’In Amos et l’In Nahum Après les deux longs exposés historico-narratifs —l’un touchant l’ensemble des Douze et l’autre concernant la prophétie d’Osée, soit onze pages dans l’édition de Pusey— que Cyrille a placés au début de l’In Oseam, on pourrait peut-être supposer que le contexte événementiel de la prophétie a été suffisamment éclairé et qu’il n’est plus besoin de s’attarder à l’historia. Notre interprète n’est pourtant pas de cet avis, car l’intérêt qu’il a exprimé pour l’histoire ne se dément pas par la suite. Sans tenir ici compte du rôle de l’historia dans la réfutation d’une interprétation allégorique qui niait la réalité du mariage d’Osée avec une prostituée58, on voit Cyrille : — interpréter « historiquement » le message lié aux noms de trois enfants d’Osée : Os 1, 4-5 (« Iesrael » : allusion au coup d’État commis par Jéhu dans la vallée d’Iesrael) ; Os 1, 6-7 (« Celle-dont-on-n’a-pas-eu-pitié » : diverses captivités d’Israël sous les rois des Assyriens Theglat-Phalassar, 58

Voir infra, p. 194-202.

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Salmanasar et Sennachérib) ; Os 1, 8-9 (« Pas-mon-peuple » : idolâtrie lors de l’exil). reconnaître dans l’annonce de la réunion des fils de Juda et d’Israël ensemble, sous une autorité unique (Os 1, 11), le retour d’exil sous l’autorité de Zorobabel et de Jésus le grand prêtre. assimiler les bêtes des champs, les oiseaux du ciel et les bestioles de la terre (Os 2, 12 et 18) aux adversaires des Juifs (Perses, Mèdes et Babyloniens). lire Os 2, 15 (« Et je lui donnerai...la vallée d’Achor pour ouvrir son intelligence) à la lumière de l’histoire relatée en Jos 7. considérer qu’Os 2, 18 trouve sa réalisation à l’époque romaine (pax romana, cf. Is 2, 4) et qu’Os 2, 21-22 se réfère à la conversion finale d’Israël. attester par l’histoire biblique la punition des rois et des prêtres à cause de leurs crimes (Os 5, 2b : « moi, je suis votre éducateur »). reconnaître dans le trouble et l’aiguillon que fut le Seigneur pour Éphraïm et pour la maison de Juda respectivement (Os 5, 12) les sentiments que suscita la menace de la guerre avec les Syriens, les Perses et les Assyriens. lire Os 5, 13-14 où sont dénoncées les alliances avec les grandes puissances et Os 6, 5 (« C’est pourquoi j’ai fauché les prophètes...») à la lumière des livres des Règnes. lire Os 6, 9 (« Et ta force est celle d’un brigand d’homme ; des prêtres ont caché le chemin, assassiné Sikima, car ils avaient fait ce qui est contre la loi ») à la lumière d’une légende hébraïque et des événements racontés en Gn 34. interpréter les chapitres 7 et 8 d’Osée en relation avec l’histoire juive : en Os 7, 4-5 il y a recours au discours de la « tradition des Hébreux » et à 3 R 12, 33-34 ; en Os 7, 11-12 est reproduit le récit de 4 R 17 ; en Os 8, 8 Israël se trouve « englouti » par Nabuchodonosor. lire Os 9, 6 en rapport avec Jr 49-50. lier Os 9, 9 avec les événements relatés en Jg 19-20. mettre Os 9, 15 (« tous leurs chefs sont désobéissants ») en contraste avec la médiation salutaire de Moïse (Ex 32, 32 ; Nb 14, 20). recourir à la « tradition » légendaire juive à propos d’Os 10, 5, et ainsi de suite.

Bref, le livre d’Osée reçoit une interprétation plutôt historicisante, ne serait-ce qu’en raison des nombreuses allusions historiques. Cyrille reste d’ordinaire en contact avec la lettre du texte et essaie de la comprendre en prenant bien en compte sa dimension historique. L’historia joue ainsi un rôle primordial dans son explication du livre d’Osée.

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Un attachement à l’historia comparable se manifeste dans l’In Amos. Après avoir exposé de manière détaillée le contexte historique de la prophétie —ce développement court sur sept pages et cite à maintes reprises les livres des Règnes et des Paralipomènes—, Cyrille opte nettement pour une lecture historico-littérale du texte. La place qu’il accorde à l’histoire est considérable : — en Am 1, 3-5, le jugement de Dieu contre Damas se trouve réalisé également par la victoire qu’Ozias et Jéroboam ont en partie remportée contre la Syrie, et par la prise de Damas par Theglat-Phalassar (4 R 16). — à propos de la captivité de Salomon (Am 1, 6), Cyrille cite 2 Par 8. — il essaie d’élucider la transgression du « testament des frères » par les Tyriens (Am 1, 9b) par divers rapprochements historiques : 3 R 5 et 9 ; Gn 13 et 33. — il lit Am 1, 11 (« et prit en témoignage son effroi ») à la lumière de l’histoire relatée en Nb 20. — en Am 2, 1-3 (jugement de Moab), il rapporte l’histoire relative (en citant 3 R 3, 5-10 et 4 R 3, 24-25), malgré son évidence. — à propos d’Am 3, 9-11 (annonce de la fin de Samarie), malgré sa volonté de concision, Cyrille fait un long exposé historico-narratif de quatre pages, car « le passage fait rappeler une histoire qui se trouve dans le quatrième livre des Règnes et dans le deuxième livre des Paralipomènes »59. — en Am 3, 12, il rappelle brièvement la prise de Damas d’après 4 R 16. — en Am 3, 12-15, il cite 2 Par 11, 12-17 en essayant d’identifier les prêtres auxquels se réfère le texte. — en Am 4, 6-8 (annonce de sécheresse), il trouve que la sécheresse a eu historiquement lieu (συμβέβηκεν ἱστορικῶς) comme au temps de Jérémie (Jr 14, 2-6). — en Am 7, 1-3 (vision des sauterelles), il juge opportun d’examiner soigneusement (πολυπραγμονεῖν) ce qui a trait à Gog —qui, étant comparé par le texte à la bruche, représente les Assyriens, et plus précisément, Sennachérib60—, en citant Ez 38, 17, Ez 39, 1-5 et 11-13. — en Am 7, 8, il assimile le diamant aux Assyriens et les sanctuaires de rire à ceux de Béelphégor. — en Am 8, 9-14 (annonce de châtiment), il reconnaît la destruction de Samarie par Sennachérib, de même qu’en Am 9, 5. 59

Pusey I, 426.21-23 (Am 3, 9-11). Il s’agit de 4 R 21-24 et 2 Par 33-34. Pusey I, 497.19-25 (Am 7, 1-3). Cf. J. VERHEYDEN, « The Devil in Person, the Devil in Disguise: Looking for King Sennacherib in Early Christian Literature », dans I. Kalimi, S. Richardson (éd.), Sennacherib at the Gates of Jerusalem. Story, History and Historiography, Leiden - Boston 2014, p. 389-431 (sur Cyrille, p. 420-425). 60

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— en Am 9, 11-15 (oracles de restauration), il voit le retour d’exil d’Israël et le maintien de son indépendance malgré les guerres avec Antiochus et Hadrien. Quoique le nombre de digressions historico-narratives soit relativement limité, Cyrille n’entend jamais abandonner la portée vétérotestamentaire de la prophétie d’Amos au profit des réalités néotestamentaires d’ordre messianique ou spirituel. L’historia joue un rôle important aussi dans l’In Nahum. Pour rendre accessible cette prophétie plutôt énigmatique, Cyrille recourt souvent à l’explication historique : — sans pouvoir déterminer la victime de la fureur divine (Na 1, 2s), il propose également les habitants de la Judée et les Ninivites, en indiquant respectivement les causes historico-religieuses : les Juifs à cause de l’idolâtrie (culte d’Astarté, de Chamôs, de Béelphégor, des veaux d’or etc.), les Ninivites à cause de leur arrogance (recours à 4 R 18). — en Na 1, 3 (« dans la destruction et dans l’ébranlement, son chemin »), il trouve que le prophète rappelle aux Israélites le déluge au temps de Noé. — en Na 1, 4a (« Il va menaçant la mer, l’asséchant et tarissant tous les fleuves »), il évoque le passage de la mer Rouge (Ex 15) et celui du Jourdain (Jos 3). — en Na 1, 4b, il évoque la dévastation de la Judée par les Romains après l’ascension du Christ. — il commence l’interprétation de Na 1, 9 par un bref rappel de la situation historique (prise de Samarie par Salmanasar, dévastation d’autres villes en Judée). — en Na 1, 13-14a, il reconnaît la délivrance des Juifs de la captivité assyrienne grâce à Cyrus roi des Perses. — en Na 1, 14 (« il ne sera plus dispersé à partir de ton nom »), il recourt longuement à l’histoire pour affranchir le discours prophétique du grief d’inexactitude61. — il trouve que l’annonce de Na 1, 14 (« de la maison de ton dieu, je ferai disparaître les images gravées et fondues, j’en ferai ton tombeau ») fut réalisée au temps de Josias, en citant 3 R 13, 2 ; 4 R 23, 4-6 ; 2 Par 34, 3-5. — en Na 2, 1s, la bonne nouvelle, c’est la fin de la captivité babylonienne et la prise de Ninive par Cyrus. 61 Par le verbe σπαρήσεται en Na 1, 14 (« il ne sera plus semé »), Cyrille entend διασπαρήσεται (il ne sera plus dispersé) et l’associe à la diaspora des Juifs. Vu qu’après la période d’activité de Nahum, Israël a subi diverses captivités (assyrienne, babylonienne), la prophétie paraît mensongère. Cyrille tient alors à préciser que le texte vise ici le temps après le retour d’exil à Babylone (Pusey II, 27.9-28.19).

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— en Na 2, 3 il reconnaît le retour de la captivité de Jacob et d’Israël, après la chute de Ninive. — le gîte des lions (Na 2, 11-12) est appliqué à Ninive et à la puissance des Assyriens. — dans l’épée qui dévorera les lions (Na 2, 13), il reconnaît l’épée de Cyrus qui anéantira les guerriers de Ninive. — en raison de l’obscurité de Na 3, 8-10 (évocation du sort d’Amôn en Égypte), il juge indispensable de rappeler préalablement (προαφήγησις) les événements qui sont présupposés, c’est-à-dire l’alliance inefficace d’Israël avec les puissances étrangères et, en particulier, avec l’Égypte, face à la menace de Nabuchodonosor. — à propos de Na 3, 14 (« Procure-toi l’eau pour ton encerclement »), il rapporte une information historique concernant la conquête des villes proches de Ninive par l’armée de Cyrus. Il n’est pas besoin de parcourir tout l’In XII prophetas pour s’apercevoir de la place que Cyrille accorde à l’explication de type historique. La lecture qu’il propose des Douze, est visiblement marquée par la prise en compte de la dimension historique, vétérotestamentaire ou non, de la prophétie. Sans qu’il lui soit toujours aisé de déterminer le sens que peut historiquement recevoir telle ou telle parole des Prophètes, Cyrille s’applique d’ordinaire à interpréter le texte à la lumière de l’histoire politico-religieuse du peuple juif. La reconnaissance et l’identification des événements, la mise en évidence et l’exploitation des allusions, la tendance à multiplier les rappels narratifs et à découvrir des renvois historiques dans le texte, la mise en perspective temporelle —antérieure, contemporaine ou postérieure aux prophètes— du texte, sont des traits caractéristiques de l’exégèse cyrillienne du Dodekapropheton. 1.5.2. Dans l’In Isaiam Nous avons déjà vu Cyrille exprimer, à l’ouverture de l’In Isaiam, sa volonté d’observer « l’exactitude de l’histoire », revendiquer, à plusieurs reprises, l’importance de la réalité historique du texte scripturaire, produire des longs excursus chronologiques dans la préface de son commentaire et en tête des divers oracles et visions d’Isaïe. Le goût qu’il manifeste pour l’explication historique paraît être majeur. Un bref aperçu de l’In Isaiam le confirmera pleinement : — en Is 1, 2, Cyrille n’exclut pas la possibilité d’une allusion aux dix plaies d’Égypte. — en Is 1, 5-7, il reconnaît les « blessures » et les malheurs que la Judée a subis, notamment par les Romains au temps de Vespasien et de Titus. — en Is 1, 8, il sollicite le témoignage de Flavius Josèphe.

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— en Is 2, 4, il reconnaît sans hésitation l’époque de la pax romana. — pour la section d’Is 2, 6-21, il considère que le prophète se souvient de divers crimes d’Israël d’avant l’Incarnation (idolâtrie, transgression de la loi mosaïque), qui ont causé la guerre avec les Perses, les Babyloniens, les Iduméens, les Elamites et autres nations, alors que pour Is 3, 1-11, le prophète se réfère aux crimes d’Israël contre le Christ, qui sont liés à la prise de la Judée par Vespasien et Titus. — en Is 5, 13, il sollicite de nouveau le témoignage de Flavius Josèphe (sur le siège de Jérusalem). — en Is 5, 17, il reconnaît les nations ennemies d’Israël, qui pillaient les villes de Judée désertées par le passage de l’armée romaine. — en Is 5, 25, il assimile les montagnes aiguisées à la souveraineté romaine. — en Is 5, 25-30, il reconnaît la prise de Jérusalem et de toutes les villes de la Judée par les Romains. Après le long exposé historique au début de la vision inaugurale d’Isaïe (Is 6), Cyrille produit une interprétation fortement historique d’Is 6, 11s : — il trouve qu’Is 6, 11-12 (dévastation de la Judée) a été réalisé au temps de Vespasien et de Titus. — en Is 6, 13, il rappelle de nouveau la dévastation de la Judée par Vespasien et Titus, en ajoutant les souffrances que le reste des Juifs a subies aux temps d’Hadrien et d’Antiochos Épiphane. — en Is 7, 1, il expose la situation historico-politique d’Israël au temps d’Achaz (coalition syro-éphraïmite contre Jérusalem, recours d’Achaz à Theglat-Phalassar etc.), à la lumière de laquelle il interprète Is 7, 2s. — en Is 7, 8-9, il juge opportun de rappeler l’échec de la coalition syroéphraïmite et la prise de la Syrie et de la Samarie par les Assyriens, qui s’y trouvent évoqués. Après la lecture christologique du signe de l’Emmanuel (Is 7, 13-16), Cyrille reprend immédiatement l’explication historique du chapitre 7 d’Isaïe : — en Is 7, 17, il reconnaît la prise de Jérusalem et de toute la Judée par Nabuchodonosor, comme étant la page la plus sombre de l’histoire d’Israël après sa division en deux royaumes. — en Is 7, 18-19, il rapporte les événements racontés en 4 R 22-24. — en Is 7, 20-24, il reconnaît la terre de Judée « rasée » par l’épée de Nabuchodonosor. — en Is 8, 5-8, il reconnaît l’invasion assyrienne. — en Is 9, 8-10 (jugement du royaume d’Israël et de sa capitale Samarie), il fait un long exposé historique (une colonne dans PG) en puisant au livre 4 des Règnes.

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— à propos d’Is 9, 11-12, il brosse l’histoire d’Israël au temps d’Antiochos et des Maccabées. — en Is 9, 13, il voit une référence à Nabuchodonosor et au temps de l’empire romain. — en Is 9, 19-20, il reconnaît le ravage de la Judée au temps de Vespasien et de Titus tel qu’il fut décrit par Flavius Josèphe. — en Is 10, 3 (« car la tourmente viendra sur vous de loin »), il est question soit de l’assaut des Assyriens, soit de l’assaut des Romains. — il prend délibérément l’oracle contre l’Assyrie (Is 10, 5-32) au pied de la lettre et de l’histoire, en reconnaissant à plusieurs reprises le salut paradoxal de Jérusalem grâce à l’intervention de l’ange du Seigneur au temps d’Ézéchias (4 R 19), et en sollicitant constamment le livre 4 des Règnes et quelquefois la « tradition (légendaire) des Hébreux ». — en Is 11, 12, il donne un résumé de l’histoire juive depuis la division d’Israël après Salomon jusqu’au retour d’exil à Babylone. Pour ce qui est des oracles contre les nations (Is 13-23), Cyrille privilégie nettement l’explication historique. Il ne se contente pas d’affirmer au préalable le caractère plutôt « historique » de cette section d’Isaïe ni de proposer d’assez longues introductions historico-narratives à chaque oracle. Il interprète le texte verset par verset à la lumière de l’histoire : l’oracle contre Babylone et contre toute l’Assyrie (Is 13-14) est principalement expliqué à la lumière de la prise de Babylone par les Perses et les Mèdes et, plus précisément, de la victoire que Cyrus a remportée contre les Babyloniens et de la libération des Juifs d’exil à Babylone. Pour ne donner que deux exemples d’interprétation historique, en Is 14, 21-22 Cyrille rapporte l’épisode relaté en Dn 5 (le festin de Baltasar et l’inscription mystérieuse) pour éclaircir l’expression « descendance mauvaise » des rois d’Assyrie, alors qu’à propos d’Is 14, 28 (« L’année où Achaz mourut, la parole suivante fut adressée au prophète ») il juge indispensable de faire un exposé historique détaillé, en citant longuement le livre 2 des Paralipomènes et 4 des Règnes62. De façon semblable, Cyrille considère que la vision contre Moab (Is 15-16) évoque (διαμέμνηται) diverses réalités liées notamment à la dévastation de Moab par les Assyriens et les Babyloniens, mais aussi à l’histoire juive : division en deux royaumes, délivrance par Cyrus, retour d’exil d’Israël réuni. Pour expliquer l’oracle contre Damas (Is 17-18), il sollicite constamment le livre 4 des Règnes ainsi que les chapitres 7 à 10 d’Isaïe, car dans 62 PG 70, 388C (Is 14, 28-29) : « Δεῖ δὲ, οἶμαι, τὰ ἱστορικῶς γεγονότα προαφηγήσασθαι, καὶ διειπεῖν ἕκαστα σαφῶς· ἔσται γὰρ οὕτω τοῖς ἐντευξομένοις ἐναργὲς ὅτι μάλιστα τὸ δηλούμενον ».

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cet oracle il reconnaît tous les événements relatifs à l’échec de la coalition syro-éphraïmite contre Jérusalem, et à la prise de Samarie, de Damas et de toute la Syrie par les Assyriens. En ce qui concerne la vision d’Égypte (Is 19-20), la lecture néotestamentaire qui a été imposée par la tradition ecclésiastique (évangélisation de l’Égypte), n’empêche qu’il y ait explication historique : en Is 19, 4, Cyrille reconnaît la prise de l’Égypte par les Romains au temps de Vespasien ; en Is 19, 18 il a recours au témoignage de Flavius Josèphe (histoire d’Onias) ; en Is 19, 23 il reconnaît le temps de la pax romana ; Is 20 est interprété au pied de la lettre et de l’histoire. De manière analogue, dans la vision du désert (Is 21, 1-10), Cyrille reconnaît la guerre entre les Assyriens et les Perses et les Mèdes, qui a abouti à la dévastation de Babylone par Cyrus. Il ne manque pas, bien entendu, de rapporter, à l’occasion d’Is 21, 5 (« préparez la table, buvez, mangez...»), l’histoire relatée en Dn 5 (festin de Baltasar, prophétie de la chute de Babylone). Il en va de même pour l’explication de la courte vision d’Idumée (Is 21, 11-17 : ravage d’Idumée par les Babyloniens), de la vision de la vallée de Sion (Is 22 : prise de Jérusalem) et de la vision contre Tyr (Is 23 : prise de Tyr par les Babyloniens). L’attachement que Cyrille manifeste pour le sens historique de la prophétie ne se restreint pas aux oracles contre les nations. Il embrasse le chapitre 24 (ravage de la terre), en y reconnaissant la dévastation, la captivité ou la dispersion des nations mentionnées auparavant, malgré l’acception parallèle d’un sens eschatologique. Quoique les commentaires d’ordre historique soient sporadiques en Is 25-29, une grande place est accordée à l’historia lors de l’explication de la vision des quadrupèdes dans le désert (Is 30, 6-18). De même, Is 30, 27 - 31, 5 reçoit une double interprétation, où la signification historique est prépondérante. La dimension historique du texte monopolise par ailleurs l’intérêt de Cyrille en Is 36-39, une section qui relate divers événements autour de la tentative de prise (siège) de Jérusalem par Sennachérib, en parallèle au livre 4 des Règnes. Constant y est en effet le recours à l’explication historiconarrative, même pour les versets dont le sens ne soulève pas de difficulté de compréhension. Cyrille s’applique à lire ces quatre chapitres à la lumière des récits correspondants du livre des Règnes, auquel il renvoie maintes fois, sans pour autant exclure le témoignage de la tradition légendaire hébraïque ou celui des historiens juifs et grecs. Le fait aussi qu’à une exception près, il ne propose jamais là de dépasser le sens historico-littéral, témoigne nettement de sa détermination à s’en tenir à l’historia du texte. Pour ce qui est des chapitres d’Is 40 et suivants, les développements d’ordre historique occupent une place moins considérable que pour Is 36-39, mais non pas

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négligeable63. À plusieurs reprises, il reconnaît la chute de Babylone et le retour d’Israël d’exil (délivrance), même s’il considère que le salut d’Israël de la captivité babylonienne est « partiel » par rapport à la rédemption « universelle » offerte par le Christ. Les chapitres 46-48 d’Isaïe sont toutefois interprétés en relation avec l’histoire (chute de Babylone et de ses dieux, accomplissement de ce qui avait été annoncé par le Seigneur etc.). Sans prétendre à l’exhaustivité, ce survol de l’In Isaiam nous permet pour autant de constater le rôle important que l’historia joue tout au long de l’explication du texte. Car Cyrille n’a pas simplement voulu éviter de minimiser la dimension historique de la prophétie, face à la critique radicale de l’allégorisme alexandrin par les Antiochiens et face à la querelle origéniste. Au contraire, il a clairement voulu accorder une importance et une place très remarquables à l’exégèse de type historico-narratif : 1) parce qu’il est convaincu de l’utilité et de la nécessité de l’historia pour l’éclaircissement du sens, 2) parce qu’il a préalablement adopté une position équilibrée entre les sens historico-littéral et spirituel de l’Écriture, 3) parce qu’il manifeste du goût réel pour ce type d’interprétation. De cette façon, la prise en compte de la portée historique ou vétérotestamentaire du discours prophétique semble être une constante de l’herméneutique cyrillienne et non pas un incident de parcours au long de l’explication continue des Prophètes, ni une première étape, inévitable pour passer à des réalités messianiques. 2. L’EXPLICATION LITTÉRALE L’intérêt porté par Cyrille à l’historia de l’Écriture ne s’exprime pas seulement par la prise en compte de la dimension historique du discours prophétique, mais aussi par l’explication littérale proprement dite. Rappelons ici que le terme historia est utilisé pour désigner les deux sens scripturaires (historique et littéral) à la fois. Sans qu’il soit toujours aisé de distinguer entre explication historique et explication littérale, car la lecture de type historico-narratif vise, elle aussi, à élucider la lettre de l’Écriture, nous allons présenter d’autres traits fondamentaux de l’exégèse cyrillienne, qui attestent pleinement son attachement à la lettre. Les remarques que nous avons pu faire dans la première partie de cet ouvrage à propos de l’exposé méthodologique du début de l’In XII prophetas ainsi qu’à propos de l’explication grammaticale et stylistique64, en donnent déjà une première idée. 63 64

Voir e.g. l’explication d’Is 42, 17-25 ; Is 43, 14-17 ; Is 44, 26 - 45, 7 ; Is 46, 1 - 48, 22. Voir supra, p. 30-45.

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2.1. L’expression « la lettre sacrée » Si le terme historia revêt un caractère emblématique dans l’herméneutique cyrillienne, l’expression « la lettre sacrée » (τὸ γράμμα τὸ ἱερόν) prend mutatis mutandis une valeur symbolique. Elle ne paraît pas être simplement une autre manière d’indiquer l’Écriture sainte, mais une expression reflétant le respect de Cyrille pour la lettre sacrée, à l’encontre des expressions plutôt péjoratives comme « τὸ γράμμα τὸ νομικόν » ou « ψιλὸν γράμμα ». Un bref examen de l’emploi de cette expression montrera l’importance qu’il accorde au témoignage scripturaire et par-delà à la littéralité du texte biblique dans ses commentaires. Notons tout d’abord qu’il s’agit d’une expression pratiquement inusitée au singulier par d’autres exégètes 65, alors qu’elle est fréquemment employée par Cyrille, notamment dans son œuvre exégétique sur l’Ancien Testament (environ 170 fois). Elle est souvent utilisée pour introduire des citations bibliques : « la lettre sacrée (a) dit » (φησὶ ou ἔφη τὸ γράμμα τὸ ἱερόν)66, ou pour solliciter le témoignage scripturaire : « selon ou d’après ce que dit la lettre sacrée » (καθὰ ou ὡς φησὶ τὸ γράμμα τὸ ἱερόν)67. À première vue, on se contentera de remarquer que cette expression désigne la Bible, qu’elle est tout simplement un synonyme de l’expression « l’Écriture divinement inspirée » (ἡ θεόπνευστος Γραφή), et que son utilisation fréquente dans des formules stéréotypées fait preuve d’un recours régulier à l’Écriture et témoigne de la tendance de Cyrille à multiplier les références scripturaires. Cependant, un regard plus attentif peut nous convaincre de l’existence d’un enjeu exégétique non négligeable. D’abord, l’expression « τὸ γράμμα τὸ ἱερόν » elle-même reflète le statut de l’Écriture dans la pensée cyrillienne ou, plus correctement, l’attitude cyrillienne à l’égard de la lettre sacrée. Car, au-delà de l’inspiration divine de l’Écriture, ladite expression met l’accent sur la sacralité de la lettre scripturaire et sur la valeur de son message littéral. La lettre de l’Écriture n’est ainsi jamais considérée par 65 Une recherche à partir du TLG montre que seulement l’expression semblable « τὸ ἱερὸν γράμμα » se rencontre chez PHILON D’ALEXANDRIE, Quaestiones in Exodum I, fgm 6 ; II, fgm 19, et chez ORIGÈNE (?), Homiliae in Job (ex catenis), éd. J.B. Pitra, Paris 1884, p. 388. Par contre, les occurrences identiques chez EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 317.34 et Commentaria in Psalmos, PG 23, 1225C, proviennent des passages faussement attribués à Eusèbe (par les caténistes ou les copistes) ; ils se lisent mot à mot dans l’In Isaiam (PG 70, 1084A) et l’In Sophoniam (Pusey II, 204.8) de Cyrille respectivement. 66 Voir e.g. Pusey I, 9.3 ; 15.17/27 ; 143.28 ; 193.8 ; 246.22-23 ; 291.8 ; Pusey II, 16.17 ; 178.11 ; 228.19 ; PG 70, 161A ; 377A ; 493D ; 1209A. 67 Voir e.g. Pusey I, 707.24 ; Pusey II, 9.11 ; PG 70, 80A ; 820A ; 836D.

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Cyrille comme sacrée ou divinement inspirée, parce qu’elle est a priori porteuse d’un sens plus profond. Au contraire, le caractère sacré de la Bible est plutôt lié à son sens premier, à sa littéralité, à son historia, sans que cela empêche notre exégète d’atteindre des réalités messianiques ou de donner des interprétations spirituelles. La lettre sacrée, à savoir le texte biblique en tant que tel, reste la base sur laquelle se fonde toute interprétation. L’usage que Cyrille fait de l’expression « τὸ γράμμα τὸ ἱερόν » dans ses commentaires, manifeste son respect pour la lettre de l’Écriture. Il l’utilise fréquemment pour recourir à la Bible, solliciter le témoignage (μαρτυρία) scripturaire68 ou rapporter un autre passage (parallèle ou non) en vue d’éclaircir le texte prophétique69. Dans l’In XII prophetas, bon nombre des citations des livres historiques de l’Ancien Testament sont introduites de la sorte. Cette expression est, en outre, employée pour indiquer l’acception particulière d’un terme dans la Septante70, pour noter une habitude (ἔθος) biblique ou une métaphore71, ou tout simplement pour mettre en valeur le texte72. Bref, cette manière de désigner l’Écriture ou de s’y référer semble être propre à Cyrille. Elle dénote, en général, l’attention qu’il porte à ce que dit et entend l’Écriture non pas seulement en tant que discours (λόγος) ou écriture (γραφή) inspirée, mais également en tant que lettre (γράμμα) sacrée qui contient avant tout un sens littéral et qui exige une explicitation. À l’opposé des considérations dépréciatives sur l’Ancien Testament ou sur la lettre de l’Écriture (contre sa pauvreté, sa grossièreté ou l’impossibilité de la lettre), l’expression « la lettre sacrée » insiste sur le caractère sacré de la lettre scripturaire, qui mérite d’être bien étudiée et valorisée lors de l’interprétation de la Bible. Aux antipodes d’une exégèse qui graviterait uniquement autour de la maxime paulinienne « la lettre tue, l’esprit vivifie » (2 Co 3, 6), Cyrille préfère ainsi nettement rester en contact avec la lettre sacrée qui est le fondement solide de son interprétation.

68 Voir e.g. Pusey II, 30.12-13 : « ὅτι δὲ εἰς πέρας ἐκβέβηκε τὸ προεπηγγελμένον, μεμαρτύρηκεν ἐναργῶς τὸ γράμμα τὸ ἱερόν » ; 168.21-22 : « προσμεμαρτύρηκε γὰρ αὐτῷ τὰ τοιάδε σαφῶς τὸ γράμμα τὸ ἱερόν » ; PG 70, 136D. 69 Voir e.g. Pusey I, 375.14-16 : « ἔφη δὲ οὕτω περὶ αὐτοῦ (= Ἀζαρίου) τὸ γράμμα τὸ ἱερὸν ἐν τῇ τετάρτῃ τῶν βασιλειῶν » ; PG 70, 685C. 70 Voir e.g. Pusey II, 148.2-4 : « ὅτι δὲ τῆς θεοπνεύστου διδασκαλίας ὁ λόγος ὕδωρ ὠνόμασται πανταχοῦ παρά γε τοῖς ἱεροῖς γράμμασι, πῶς ἔστιν ἀμφιβαλεῖν; ». 71 Voir e.g. Pusey II, 112.11-12 : « παρεικάζει δὲ αὐτῷ (= Λιβάνῳ) τὴν Ἱερουσαλὴμ ἔσθ’ ὅτε τὸ γράμμα τὸ ἱερόν » ; 139.24-25 : « Πορείας ἔσθ’ ὅτε καὶ ὁδοὺς καὶ τρίβους, τὰς θείας ἐντολὰς ὀνομάζειν ἔθος τοῖς ἱεροῖς γράμμασιν » ; PG 70, 704B ; 741C ; 801C. 72 Voir e.g. Pusey I, 591.21-22 : « ἐπεσημήνατο δὲ καὶ τοῦτο τὸ γράμμα τὸ ἱερόν ».

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2.2. Cyrille face à l’obscurité de la lettre Expliquer l’Écriture n’est pas une chose facile. L’interprète se heurte plusieurs fois à l’obscurité de la lettre, surtout quand il entreprend d’expliquer la littérature prophétique. Son attitude à l’égard du « manque de clarté » (ἀσάφεια) de la Bible n’est pas neutre ; elle reflète ses positions et ses choix herméneutiques. Il importe alors de voir comment Cyrille réagit face à l’obscurité de la lettre scripturaire, avant de passer à une présentation de son explication littérale. Notre analyse s’appuiera sur les passages pour lesquels Cyrille lui-même ressent de la difficulté, et tentera d’établir une comparaison avec la théorie origénienne des textes « impossibles » (ἀδύνατα)73. Dans la première partie de cet ouvrage, nous avons vu que Cyrille a soigneusement indiqué, au début de son In XII prophetas, un certain nombre des facteurs d’obscurité et d’incompréhension dans le discours prophétique74. Outre cet exposé méthodologique général, il attire, à plusieurs reprises dans ses commentaires continus, l’attention de son lecteur sur l’obscurité de la lettre. Il trouve que tel passage présente une difficulté particulière, que le sens du texte est profond et énigmatique, ou que la « composition des mots » (ἡ τῆς λέξεως συνθήκη) de tel verset est subtile, difficile à interpréter ou obscure75. Un regard attentif sur les remarques de ce genre nous amène à une double constatation : d’une part, il est toujours question d’« obscurité » ou de « difficulté » d’interprétation de la lettre mais jamais d’« impossibilité » du sens littéral, d’autre part l’obscurité de l’Écriture incite Cyrille à un décorticage minutieux du sens, qui est le plus souvent lié à la portée historico-littérale du texte. En effet, chaque fois que Cyrille éprouve explicitement de la difficulté à cause de l’obscurité de l’Écriture, il parle de « manque de clarté », d’une « composition des mots » difficile, d’une construction de phrase embarrassante, d’une parole énigmatique, d’un discours profond, d’un sens ambigu. Que la cause en soit les changements de locuteurs, un anthropomorphisme, 73 ORIGÈNE, De princ. IV, 2, 9, SC 268, p. 334-340 ; IV, 3, 4-5, p. 356-364. Pour une analyse, voir l’introduction de M. Harl dans SC 302, p. 90-100. 74 Par exemple le mélange des temps verbaux, les changements de locuteurs, l’ordre des idées (voir l’analyse supra, p. 32s). 75 Voir e.g. Pusey I, 101.15-18 (Os 4, 8) : « Ἐπειδὴ δὲ πλείστην τὴν ἀσάφειαν ἔχει ὁ λόγος, φέρε πάλιν, ὡς ἔνι, λέγωμεν τὸ ὅπως ἂν αὐτὸν νοεῖσθαι πρέποι » ; 210.12-15 (Os 10, 5) : «...φέρε λοιπὸν ἀναγκαίως ἐπιτρέχωμεν τὴν λέξιν· δυσκάτοπτος γὰρ καὶ δυσχερεστάτη λίαν ἡ συνθήκη τοῦ ῥητοῦ » ; 233.4-7 (Os 11, 7) ; 418.21-22 (Am 3, 3) ; 605.4-5 (Mi 1, 3-4) ; 615.7-9 (Mi 1, 10) ; Pusey II, 4.8-9 (Na 1, 2-3) ; 553 (Ml 1, 4) ; PG 70, 200B (Is 7, 8) : « Καὶ ἀσαφὴς μὲν ἡ τῶν λέξεων συνθήκη· προσβαλεῖν δὲ χρὴ τοιῶσδε » ; 208B (Is 7, 17) ; 408B (Is 16, 3-4) ; 429D (Is 17, 11) ; 448A (Is 18, 5-6). Sur les remarques de Cyrille à propos de la « composition des mots », voir KERRIGAN, St Cyril, p. 266-269.

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une métaphore, ou l’ignorance du contexte événementiel, il ne parle jamais d’« impossibilité » ou d’absurdité du texte. Au contraire, après avoir souligné la « difficulté » (δυσκάτοπτον, δυσχερές/ -στατον, δυσάλωτον, δυσερμήνευτον, δυσέφικτον) que soulève le texte, il propose immédiatement une ou plusieurs solutions comme possibles : « πλὴν ἐροῦμεν ὡς ἔνι », « πλὴν ὡς ἔνι διειπεῖν πειράσομαι ». Prenons trois exemples : en Os 4, 8 (« Ils mangeront les péchés de mon peuple, et dans leurs injustices ils prendront leurs âmes »), Cyrille fait une longue analyse pour expliquer que les « péchés » du peuple mangés par les prêtres, ne sont autres que les victimes propitiatoires —avec de nombreuses références au Lévitique—, ainsi que pour montrer que l’Écriture emploie parfois le verbe « prendre » (λήψονται) au sens d’« apporter » (προσκομιοῦσι) à Dieu, en rapprochant Os 4, 8 de Nb 19, 2 et de Lv 14, 3-476. En Na 1, 2-3, il avoue la difficulté d’identifier le destinataire de la fureur divine et il propose une double application historicolittérale : soit les habitants de la Judée, soit les Ninivites77. De même, en Is 18, 5-6, après avoir expliqué la métaphore agricole de la taille en vert de la vigne, il répète que le discours est peu clair. C’est pourquoi il propose deux identifications possibles de la vigne « taillée » par Dieu : soit les Assyriens, soit les Égyptiens78. L’idée selon laquelle il y aurait des parties de texte absurdes, aberrantes ou « impossibles », ces ἀδύνατα étant des signes (ἀφορμαί) d’allégorie, est complètement étrangère à Cyrille. Il n’y a pour lui en aucun cas ni absurdité, ni incompréhensibilité totale de la lettre, ni absence d’un sens littéral ou historique, qui inviteraient à chercher un sens « plus élevé ». Au contraire, il y a simplement obscurité profonde ou particulière de la lettre qui exige une attention soutenue de la part de l’interprète. Qu’il s’agisse de reconnaître chez les Prophètes des réalités vétéro- ou néotestamentaires, Cyrille souligne le manque de clarté et essaie de rendre le texte intelligible. Cependant, son insistance sur l’obscurité de la lettre est le plus souvent associée à l’interprétation historico-littérale (13 sur 21 fois)79, à moins que le manque de clarté du texte ne soit imputé exclusivement à l’ignorance du contexte 76

Pusey I, 101.15-103.14 (Os 4, 8). Pusey II, 4.8-7.17 (Na 1, 2-3). 78 PG 70, 448ABC (Is 18, 5-6). 79 Les cas où l’obscurité de l’Écriture est liée à une lecture messianique du texte, sont les suivants : Pusey II, 157.21-23 (Ha 3, 14) : « Πλείστη μὲν ὅση τῆς τε συνθήκης αὐτῆς καὶ τῆς λέξεως ἡ δυσχέρεια· πλὴν ἐροῦμεν ὡς ἔνι, διαστέλλοντες εὖ μάλα τῶν ἐννοιῶν τὴν δύναμιν » ; 334.27-335.1 (Za 4, 7) : « Δυσέφικτον μὲν κομιδῇ τὸ προκείμενον· πλὴν ἐροῦμεν ἡμεῖς τό γε ὡς ἄριστα καὶ ὀρθῶς ἔχειν δοκοῦν » ; PG 70, 641B (Is 28, 24-25) ; 733A (Is 33, 18-19) ; 885C (Is 43, 3-4) ; 960C (Is 45, 9-10) ; 1065B (Is 49, 16-17) ; 1420D (Is 65, 19-20). 77

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événementiel de la prophétie (5 fois)80. Dans ce dernier cas, nous avons affaire à une sorte différente d’impossibilité : celle de résoudre la difficulté textuelle, si l’on ne met pas d’abord en évidence la situation historique visée par le prophète. La seule « impossibilité » du sens littéral qui pourrait, par conséquent, exister selon Cyrille, proviendrait de la méconnaissance du contexte historique. Bref, on voit ainsi que l’attitude de Cyrille à l’égard de l’obscurité biblique est sensiblement éloignée de celle de ses devanciers alexandrins. Le manque de clarté ou la profondeur de l’Écriture ne constitue pas une invitation à dépasser la lettre ou l’indice d’un sens allégorique, puisqu’il n’y a jamais impossibilité de la lettre, et que le sens littéral n’est pas dépourvu de profondeur (βάθος). Au contraire, l’obscurité de la lettre incite le plus souvent Cyrille à fouiller le sens historico-littéral du texte pour donner, selon le cas, une ou plusieurs solutions possibles. Cyrille prend ainsi en compte la situation historique, il donne des précisions lexicographiques, il explique un passage par des passages parallèles. 2.3. L’interprétation lexicographique L’explication littérale proprement dite consiste à préciser scrupuleusement le sens des mots qui composent le texte à interpréter. Telle est la tâche fondamentale de l’exégète qui veut rester fidèle au sens littéral du texte. Telle est aussi la préoccupation principale de Cyrille. La foule de ses explications lexicographiques témoigne nettement de son attachement à la lettre de l’Écriture. Car, indépendamment du degré de difficulté de compréhension du texte prophétique ou de l’étrangeté de la langue de la Bible dans sa version grecque, la Septante, Cyrille veut donner le maximum de précisions sur le sens de chaque terme et de chaque phrase scripturaires. Ses Commentaires sur les Prophètes sont ainsi remplis de très nombreuses remarques lexicales qu’il est impossible de présenter ici en détail81. Nous allons plutôt essayer de donner un aperçu de l’interprétation lexicographique de Cyrille, en fonction de la manière dont se fait chacune de ces définitions (recours à l’habitude scripturaire, reconnaissance d’une acception particulière ou d’un usage propre à l’Écriture, proposition de changement de sens, synonymes etc.).

80

Voir supra, p. 157 n. 51. Un autre travail consisterait à ordonner toutes ces précisions de Cyrille en suivant la méthode appliquée à l’Isagogè d’Adrien, contemporain de Cyrille, par A. LÉONAS, Recherches sur le langage de la Septante (Orbis Biblicus et Orientalis 211), Fribourg-Göttingen 2005, p. 146-229. 81

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2.3.1. Recours à l’habitude scripturaire Nous avons précédemment vu comment, à travers l’appel à la notion de l’« habitude » (ἔθος) scripturaire, plusieurs équivalences métaphoriques de l’Écriture ont été exploitées par Cyrille en faveur de l’interprétation spirituelle82. Néanmoins, le recours à l’habitude scripturaire n’est pas, à l’origine, une technique d’élévation du sens, mais un procédé qui vise à préciser le sens particulier ou nouveau que certains mots reçoivent dans la Bible. Autrement dit, le fait que ce procédé devient parfois, par le glissement d’un sens métaphorique à un sens allégorique, une manière commode d’allégoriser les textes, ne signifie pas qu’il en va généralement ainsi chez Cyrille. Au contraire, qu’il s’agisse de justifier l’emploi d’un mot par l’Écriture dans une acception particulière ou d’expliquer une comparaison ou une image, l’appel à la notion de l’habitude scripturaire a principalement pour objectif d’éclaircir le sens littéral, en présupposant une certaine familiarité avec le langage biblique. Vu que des mots comme « eau », « montagne » et « jour » peuvent relever tout autant de l’allégorie que de l’exégèse littérale, il est important de noter que les exemples présentés ci-dessous ne sont pas liés à une quelconque interprétation spirituelle ou messianique. Leur nombre donne une idée de la fréquence du procédé chez Cyrille. In XII prophetas, Pusey I-II

In Isaiam, PG 70

I, 146.1-3 (Os 6, 8) : l’eau = la foule des hommes 190.3-5 (Os 9, 8) : les guetteurs = les chefs des peuples 191.29 (Os 9, 8) : μανία = ψευδομαντεία 207.24-25 (Os 10, 4) : διαθῆκαι = ἐπαγγελίαι 379.25-26 (Am 1, 2) : Carmel = toute la terre des Juifs 383.26-29 (Am 1, 5) : Ὤν = Βαιθήλ = tout pays idolâtre 488.1-2 (Am 6, 8) : ὕβρις = ὑπεροψία II, 139.24-25 (Ha 3, 7) : πορεῖαι, ὁδοί, τρίβοι = les saints commandements 160.22-25 (Ha 3, 16) : φυλακή, ἀκοή des prophètes = la vigilance (ἐπιτήρησις) du cœur et de l’intellect des prophètes 190.27-191.1 (So 1, 18) : σπουδή = θορύβων ἔφοδος

52C (Is 1, 22) : ἀργύριον = le discours catéchétique 85D (Is 2, 12) : le jour du Seigneur = le temps de guerre et de la colère divine 97A (Is 3, 2) : géants = hommes très robustes 228C (Is 8, 6-7) : l’eau = les foules 336A (Is 11, 14) : mer = l’ouest 337D (Is 11, 15) : lacs = la mer 413B (Is 16, 8) : forêts, bois, vignes = les habitants de chaque ville et de chaque pays 553B (Is 24, 22) : τεῖχος = les hommes très robustes 573B (Is 26, 7-8) : κρίσις = δικαιοσύνη 585D (Is 26, 18) : πνεῦμα = les écrits scripturaires 613C (Is 28, 1) : montagne = Jérusalem 724C (Is 33, 9) : Liban = l’ensemble des Juifs 885D-888A (Is 43, 3) : Éthiopie = Égypte

82

Voir supra, p. 51s.

L’HISTORIA DE L’ÉCRITURE : EXPLICATION LITTÉRALE

205.10-11 (So 2, 12) : les fleuves d’Éthiopie = les fleuves d’Égypte 207.11-13 (So 2, 13) : les eaux = la foule des habitants (de Ninive) 211.12-13 (So 3, 1) : la colombe = la beauté 319.5-6 (Za 3, 7) : ἐστηκότες = les anges 343.3-4 (Za 4, 10) : la main = la puissance, le pouvoir 410.1-3 (Za 9, 6) : ἀλλόφυλοι = les Philistins, les Palestiniens (cf. PG 70, 989B) 515.19-20 (Za 14, 4) : θάλασσα = ὁ τῆς ἑσπέρας τόπος (cf. PG 70, 336A) 523.1-3 (Za 14, 8) : la mer, les eaux = la foule des hommes et des nations.

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908D (Is 43, 20) : σειρῆνες = τὰ τῶν στρουθίων λαλίστατα, καὶ ἐμμελές τι καὶ εὔρυθμον ἀναφωνεῖν εἰωθότα 1137C (Is 51, 22) : ποτήριον = le destin de chacun 1193B (Is 54, 1) : désert = veuve 1200D (Is 54, 6) : femme délaissée = femme répudiée 1305D (Is 59, 4) : πόνος = φθόνος 1408B (à propos de Jr 6, 15) : βδέλυγμα = εἴδωλον 1412C (Is 65, 10) : forêts = villes ou pays peuplés 1416C (Is 65, 15) : εἰς πλησμονήν = εἰς κόρον καὶ μῖσος

Ces équivalences métaphoriques ou simplement sémantiques de l’Écriture que Cyrille prend soin de souligner en tant qu’habitude scripturaire, facilitent sa lecture historico-littérale du texte. Elles lui permettent de déchiffrer le langage imagé de la Bible. Sans qu’il soit forcément le premier à repérer telle ou telle équivalence sémantique, Cyrille tient à préciser ou à justifier l’emploi « habituellement » (συνήθως) métaphorique de certains termes dans le texte biblique, en fonction toujours de l’interprétation (historicolittérale) qu’il veut produire. L’appel à l’« habitude » (ἔθος) scripturaire témoigne ainsi de l’attachement de Cyrille à l’éclaircissement de la lettre sacrée. 2.3.2. Précisions diverses L’interprétation lexicographique occupe une très grande place dans les Commentaires cyrilliens sur les Prophètes. En dehors du recours à l’habitude scripturaire, Cyrille éprouve très souvent, voire régulièrement, le besoin de préciser le sens des mots utilisés par l’Écriture. Étant donné que ses remarques sont innombrables et de nature diverse, nous allons donner quelques exemples représentatifs. En ce qui concerne l’interprétation des noms ou des termes hébreux, on constate que, comme l’appel à l’habitude scripturaire, elle n’est pas uniquement un procédé qui facilite la lecture typologique ou spirituelle du texte, mais aussi un procédé qui contribue à l’intelligence de la lettre. Si, par conséquent, Cyrille donne l’équivalent grec des termes hébreux conservés dans le texte en translittération, ce n’est pas toujours lié à une interprétation spirituelle. En voici un bon nombre de cas :

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TRANSFORMATION DE LA TRADITION ALEXANDRINE

In XII prophetas, Pusey I-II

500B) 715.2-3 (Mi 7, 4) : Γαβαά = non seulement I, 113.9-10 (sur Ez 8, 12) : Θαμούζ = Ἄδωνις βουνός mais aussi σκοπιά (d’après 3 R 15) (cf. PG 70, 441B) II, 195.29 (So 2, 4) : Ἀκαρών = ἐκρίζωσις 113.28 (Os 4, 15) : Βαιθήλ = οἴκος Θεοῦ 546.1 (In Mal., prol.) : Malachie = ange 132.22 (Os 5, 13) : Ἰαρείμ = ἔκδικος, ἐκδι552.1-5 (Ml 1, 2-3) : Ἡσαῦ = δρῦς ; Ἐδώμ = κητής Cf. I, 211.11-12 (Os 10, 6) γήϊνος 194.7-8 (sur Jg 18, 14) : Ἐφούδ = λύτρωσις ; In Isaiam, PG 70 Θεραφείμ = ἄνεσις ἢ ἰώμενος αὐτούς 195.3 (sur Jg 19, 15) : Γαβαά = βουνός 137B (Is 5, 2) : Σωρήκ = ἐκλεκτή 476.6s (Am 5, 26) : Μολόχ = βασιλεύς 421B (sur Is 7, 2) : Aram = Σύρος (d’après Aquila et Théodotion) ; Ραιφάν 741CD (Is 34, 5) : Edom = terrestre ; Idu= σκοτισμός ἤτοι τύφλωσις méens = terrestres 480.9-10 (Am 6, 2) : Ραβά = μεῖζον ἢ πλατυ744B (Is 34, 7) : Βοσόρ = συνοχή, ὀχύρωτέρα σις, εὐαγγελισμός, σάρξ 546.18-19 (sur Gn 25, 30) : Ἐδώμ = γήϊνος 793D (Is 39, 2) : Νεχοθά = τῶν ἀρωμάτων ; 547.7s (sur Gn 25, 25) : Σήρ = τρίχωσις ἤτοι γάζα (considéré comme mot perse) = τριχωτός ; Θαιμάν = νότος (cf. PG 70, περιουσία, πλοῦτος

Il y a aussi des remarques lexicales qui manifestent la volonté de Cyrille de montrer que l’Écriture n’emploie pas les mots au hasard. À deux reprises dans l’In Oseam, il note que le prophète utilise avec beaucoup de succès (εὖ γε δὴ λίαν) les verbes ἀπεθέρισα (Os 6, 5 : « C’est pourquoi j’ai fauché vos prophètes ») et ἀπότριψαι (Os 8, 5 : « Débarrasse-toi de ton taurillon, Samarie »)83. En Os 10, 11 (« Jacob lui donnera force »), il souligne la précision du texte qui emploie, non pas le verbe κατισχύσει, mais ἐνισχύσει84. De même, il précise parfois que « l’Écriture ne dit pas simplement ceci ou cela » (οὐχ ἁπλῶς φησί/εἴρηκε), pour mettre en valeur les mots ou la précision du texte85. Par ailleurs, Cyrille prend constamment soin de définir le sens des mots et de dénoter l’acception particulière que revêt, d’après lui, un terme ou une expression scripturaires, qu’il s’agisse de préciser qu’un mot peut avoir plusieurs sens, d’expliquer le sens d’un mot rare ou technique, ou inversement de donner un sens précis à un mot courant. En voici une liste d’exemples : — en Os 4, 8 (« ils prendront leurs âmes »), le verbe « prendre » (λαμβάνειν) est à comprendre au sens d’« offrir » (προσκομίζειν, προσφέρειν, προσάγειν), comme c’est le cas en Nb 19, 2 (λαβέτωσαν πρὸς σὲ δάμαλιν) et en Lv 14, 3-4 (λήψονται...δύο ὀρνίθια). 83

Voir respectivement, Pusey I, 140.26-28 (Os 6, 5) et 171.8-9 (Os 8, 5). Pusey I, 218.18-19 (Os 10, 11). 85 Voir e.g. Pusey I, 632.3 ; PG 70, 137B ; 421C ; 484A ; 573B ; 609B/D ; 724D ; 741A ; 757C ; 913D ; 924C ; 977B. 84

L’HISTORIA DE L’ÉCRITURE : EXPLICATION LITTÉRALE

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— en Os 4, 15, l’expression « μὴ ἀγνόει » (ne sois pas ignorant) signifie « μὴ ἔσο μωρὸς, μηδὲ τῆς εἰς λῆξιν ἡκούσης ἀσυνεσίας ἔμπλεως ». — en Os 9, 7, « ὁ παρεξεστηκώς » (celui qui déraisonne) signifie « ὁ ἔνθους καὶ μαινόμενος, καὶ ἀπολωλεκὼς τὰς φρένας » ; « μανία » (folie) signifie « (ψευδο)μαντεία ». — en Os 10, 15 (« À l’aurore ils ont été jetés au loin »), le mot ὄρθρος semble comporter deux sens : soit « ἐν ὀλίγῳ καὶ βραχεῖ καὶ κομιδῇ συνεσταλμένῳ καιρῷ », soit « τῆς ἐγρηγόρσεως τὸν καιρόν ». Cependant, en Jl 2, 2 (« Telle l’aurore »), le même mot prend d’autres sens : soit « τὴν ἐν ὄρθρῳ δρόσον », soit « τὰς πρώτας ἡλίου βολάς ». — en Os 12, 6 (« observe pitié et jugement »), le mot κρῖμα signifie « ἡ δικαιοπραγία, ἡ δικαιοσύνη, ἡ τοῦ θείου νεύματος τήρησις ». — en Os 12, 11 (« et leurs autels comme des tortues dans un champ sec »), il n’est pas question des animaux mais des autels de sable construits dans la montagne, qui ressemblent à des tortues. — en Am 3, 5 comme en Am 8, 1, Cyrille précise le sens de ἰξευτής : oiseleur qui prend les oiseaux à la glu. — en Am 3, 15, il précise que οἶκος περίπτερος désigne la maison d’hiver, en opposition avec οἶκος θερινός. — en Am 4, 6, il explique en quoi consiste le γομφιασμός des dents. — en Am 5, 8, l’« ombre » (σκιά) signifie la nuit et la ténèbre. — en Am 8, 3, il précise le sens des φατνώματα du temple : le plafond et, plus précisément, les lambris autour du plafond du temple. — en Jon 4, 7, il assimile le ver de l’aube à la chenille. — en Mi 1, 8, il distingue nettement entre l’usage païen et l’usage scripturaire du terme σειρῆνες. — en Ha 1, 1, il précise le sens du mot λῆμμα de deux façons : 1) réception de la vision, 2) saisie de la connaissance de l’avenir lorsque Dieu la donne86. — en Ha 2, 11 (« et le scarabée depuis le bois prononcera ces mots »), il donne deux définitions possibles du mot κάνθαρος : 1) petit ver, larve d’insecte qui ronge le bois (σής) ; 2) le joint de bois d’un édifice (σύνδεσμος, ἔνδεσμος). — en Ha 3, 14, il note la polysémie du nom ἔκστασις dans l’Écriture (l’étonnement, le changement de la disposition morale de l’homme, d’une vie terrestre à une vie spirituelle et conforme à la volonté divine ou l’inverse). — en So 2, 4, μεσημβρίας (en plein midi) signifie φανερῶς καὶ οὐ τρόπῳ ληστρικῷ, ἀλλ᾽ ἐναργῶς καὶ πολέμου νόμῳ. 86

Pusey II, 70.12-13. Sur le sens et l’histoire du mot lémma comme intitulé d’une prophétie, voir la note de M. Harl dans la Bible d’Alexandrie, LXX, t. 23.4-9, p. 302-310 (sur Cyrille, p. 308).

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TRANSFORMATION DE LA TRADITION ALEXANDRINE

— en Ag 1, 4, il éprouve le besoin d’expliquer ce que sont les οἴκοι κοιλόσταθμοι. — en Za 11, 3, il définit le sens littéral du terme φρύαγμα (φρύαγμά ἐστιν ἡ ἵππων τε καὶ ἡμιόνων διὰ μυκτήρων ἠχὴ καθιεμένη τε καὶ ἀγρίῳ φυσήματι συνεκπίπτουσα) avant de noter son emploi métaphorique (λαμβάνεται δὲ καὶ ἐπὶ τοῦ μεγαλοφρονεῖν). — en Za 12, 1, il précise que l’expression « le Seigneur…qui façonne l’esprit d’un homme en lui » n’est pas liée à la création de l’homme mais plutôt à la transformation (du pire au meilleur) de l’homme par Dieu (μεταμόρφωσις, μεταστοιχείωσις, μεταπλασμός). — en Za 12, 4, les termes ἔκστασις, entendu comme ἔξω γενέσθαι φρενός, et παραφρόνησις sont considérés comme synonymes. — en Ml 3, 8, le verbe πτερνίζειν signifie συναρπάζειν ou φενακίζειν. — en Is 8, 17, le verbe μενῶ signifie ὑπομενῶ. — en Is 13, 8, sous le mot « ambassadeurs » (πρέσβεις) il entend ceux qui offraient des sacrifices aux idoles, les mages babyloniens qui prédisaient l’avenir. — en Is 22, 15, il précise que παστοφόριον était un lieu spécifique du Temple. — en Is 41, 1, il souligne la polysémie des « îles » (νῆσοι) : les îles de la mer, les villes entourées de terre inculte. — en Is 42, 23, il distingue entre ἀκοῦσαι et ἐνωτίσασθαι. — en Is 44, 21, il note la double signification du mot παῖς (serviteur, fils). — en Is 44, 25, les « ventriloques » (ἐγγαστρίμυθοι) désignent les ψευδομάντεις et πυθωνικοί. — en Is 48, 17 comme en Is 51, 12, εἰμί signifie ὑπάρχω (citation d’Ex 3, 14). — en Is 51, 22, il n’est pas question d’une coupe ni du vin selon le sens commun (ὡς νοεῖσθαι κοινόν), mais plutôt du destin de chaque homme, selon l’habitude scripturaire (citation de Ps 10, 6 ; 115, 4). — en Is 56, 3, l’εὐνοῦχος signifie l’ἄπαις, l’ἄγονος. — en Is 59, 8, le « jugement » (κρίσις) signifie justice ou vie irréprochable, conforme à la loi. D’autres remarques de Cyrille concernent l’emploi de certains verbes par l’Écriture : — en Os 11, 3, il comprend le verbe συνεπόδισα d’après la phrase qui suit : ceux qui prennent les nourrissons dans leurs bras, c’est comme s’ils leur liaient les pieds (référence à Gn 22, 9 : ligature d’Isaac). — en Ha 3, 6 (« Il s’est dressé et la terre a été ébranlée »), il précise que le verbe ἔστη est souvent utilisé par l’Écriture pour dire qu’une chose a

L’HISTORIA DE L’ÉCRITURE : EXPLICATION LITTÉRALE

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été accomplie, réalisée, faite (il donne comme exemple Ex 4, 25), alors que le verbe σαλεύεσθαι est utilisé pour désigner la transposition (ἡ ἀπό τινος εἰς ἕτερόν τι μετάθεσις). — en Is 42, 15, il propose trois définitions du verbe ἐκστήσω : 1) ἐκβάλλειν ἔξω, 2) θαυμάσαι ποιεῖν, 3) μεθιστάναι. Il arrive aussi que Cyrille insiste sur le sens propre (κυρίως), véritable (ἀληθῶς) ou spécial (ἰδικῶς) d’un mot : — en Os 2, 16 le mot « jour » désigne, au sens profond ici, le temps de l’Incarnation (disparition des ténèbres, lever du soleil qui est le Christ). — en Am 7, 9 (« les autels de rire seront effacés »), γέλως signifie en général toute fabrication d’idole mais, au sens propre et spécial (κυρίως καὶ ἰδικῶς), Béelphégor en raison de sa forme inélégante. — en Za 11, 3, il remarque qu’au sens propre, ὠρυγμός désigne la voix des loups lorsqu’ils sont affamés, alors que l’Écriture l’applique aussi aux lions. — à propos d’Is 42, 8, Cyrille affirme que le créateur de l’univers est et est nommé « Dieu » au sens propre et véritable (κυρίως καὶ ἀληθῶς), de même qu’à propos d’Is 48, 17, Dieu est « celui qui est » (d’après Ex 3, 14). Certains mots, selon le contexte, sont par ailleurs susceptibles d’accepter plusieurs sens métaphoriques : il en va ainsi pour les mots κέρας (In Abac. 3, 4, Pusey II, 130.27-132.18), ῥάβδος (In Zach. 11, 7, Pusey II, 455.22-456.13 ; In Is. 11, 1-3, PG 70, 309C-312D), et ainsi de suite. Qu’il s’agisse, du reste, de termes rares, difficiles ou non, Cyrille ne cesse de préciser le sens des mots en utilisant les conjonctions τουτέστι, ἤτοι et ἤγουν, avec une tendance à multiplier les synonymes d’un même mot. Donnons-en quelques exemples : 728.19-20 : κατ’ ἐκεῖνο τοῦ καιροῦ = κατ’ ἐκείνην τὴν ἡμέραν I, 207.17-18 : ἐπαμύνων = ἀντανιστάμενος 736.1 : νομοθεσία = διαθήκη 262.2-3 : νεφέλη πρωϊνή = ἀχλύς II, 95.24 : κατοιόμενος = ληματίας ἢ βλάξ 499.16 : δίκη = ἐκδίκησις 499.24-25 : μετανοεῖν = μεταβουλεύεσθαι 205.4 : γένους = ἔθνους 501.11-12 : ἀποστρέψαι κενόν = ἄπρακτον 309.9 : ἰσχύος = βασιλείας 337.19-20 : λίθος θεμέλιος = ἀκρογωνιαῖος ἀποφῆναι In XII prophetas, Pusey I-II

509.19 : σιωπή = ἡσυχία 524.4-5 : μειράκια = παῖδες ἄνηβοι 549.2 : πολιορκία = συγκλεισμός 645.3-5 : κρίμα = κατάκρισις 675.17 : πολίχνιον = κώμη 685.20-21 : κήποις = ἀγροῖς 686.24-25 : ἄγρωστιν = εὐανθή 714.8 : κώμη = πολίχνη

In Isaiam, PG 70 620D : φάσμα = θάμβος, ἔκπληξις (cf. 621A φάσμα = κατάπληξις, θάμβημα) 796C : σπάδονας = εὐνούχους 1076A : αἴρω = ὑψῶ, ἐπαίρω 1376B : γαυρίαμα = καύχημα λαμπρόν

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Il serait presque infini de présenter la pléthore des remarques lexicales que Cyrille fait dans ses Commentaires sur les Prophètes. Toutes ces précisions font partie de son processus herméneutique (définition, paraphrase, glose, incise explicative) et témoignent clairement de son attachement à la lettre et de sa volonté de bien expliquer le texte. 2.4. L’appel à diverses disciplines En dehors du recours à l’histoire biblique, juive et romaine et à la lexicographie, Cyrille sollicite plusieurs autres disciplines en faveur de l’explication littérale. Étant donné que le discours prophétique est parsemé de noms géographiques, de métaphores et de comparaisons, notre exégète s’attache d’ordinaire à les expliquer, en puisant à d’autres sciences : la géographie87, la zoologie, la botanique, les faits d’expérience dans le domaine de l’agriculture, de l’art militaire, de la médecine, du comportement humain, du travail manuel, les habitudes (gestes, pratiques) des Juifs ou des idolâtres etc. La place qu’il donne à ce genre de précisions est assez importante, manifestant son désir de n’omettre aucun aspect du texte ou, plus correctement, sa volonté d’expliquer le texte « de tous côtés » (πανταχόθεν). En effet, Cyrille fait appel à plusieurs disciplines afin de faciliter l’intelligence du sens (νοῦς) scripturaire. Autrement dit, les realia jouent un rôle considérable dans l’exégèse cyrillienne. La richesse en images de la prophétie d’Osée incite Cyrille à s’attarder à l’explication de certaines comparaisons : en Os 4, 3-4, il assimile au comportement des Juifs le caractère des bêtes des champs, des bêtes de la terre, des oiseaux du ciel et des poissons de la mer ; en Os 4, 16, pour rendre intelligible la comparaison d’Israël avec une génisse enragée (δάμαλις παροιστρῶσα), il définit le mot οἶστρος et décrit l’image évoquée ; en Os 5, 14 (« Car moi, je suis comme une panthère pour Éphraïm et comme un lion pour la maison de Juda »), il décrit la manière différente d’agir des deux bêtes ; en Os 9, 11a, la comparaison d’Éphraïm avec un oiseau qui s’est envolé, suscite deux interprétations : soit comme les oiseaux sauvages attrapés qui se libèrent, soit comme les oiseaux migrateurs ; en Os 10, 5, il fournit une description d’ἄγρωστις (herbe) ; en Os 13, 8 (« comme un ours acculé »), il précise que c’est un ours affamé

87 Voir l’article de F.-M. ABEL, « La géographie sacrée chez S. Cyrille d’Alexandrie », RB 31 (1922), p. 407-427, et l’analyse de KERRIGAN, St Cyril, p. 322-333 (« St Cyril’s interest in Geography »).

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ou privé de ses enfants88 ; en Os 14, 6 (arbre à encens) ; en Os 14, 8 (genévrier touffu). Dans l’In Joelem, la prophétie du fléau des sauterelles suscite à trois reprises (à propos de Jl 1, 6-7 ; 2, 5 ; 2, 15) des descriptions tirées d’une expérience vécue, qui occupent une place importante dans les commentaires ; en Jl 1, 8, Cyrille expose le deuil inconsolable d’une jeune mariée sur son époux, avant de passer à la signification métaphorique. Au début de l’In Amos, il note que le langage d’Amos est souvent marqué par son métier (berger), comme en Am 1, 2 (sécheresse des lieux de pâturage) ou en Am 7, 14 (habitudes des bergers). Il y a aussi d’autres images qui sont expliquées : en Am 3, 4 (comportement d’un lion affamé en train de chercher de la nourriture pour lui-même ou pour les lionceaux) ; en Am 6, 7 (hennissement des chevaux) ; à propos d’Am 6, 9-10, Cyrille affirme la difficulté de toucher des corps en putréfaction ; en Am 7, 7-8, il souligne les vertus du diamant (dureté, résistance au feu etc.), et ainsi de suite89. Les realia n’occupent pas une place moindre dans l’In Isaiam (PG 70). Cyrille n’hésite pas à fournir toute information qui pourrait contribuer à l’éclaircissement de la lettre (comparaisons, métaphores, réalités diverses auxquelles renvoie le texte), ni à reconnaître dans le texte des réalités (gestes, habitudes etc.) qui persistent jusqu’à son époque. En voici une liste d’exemples :

88 Pusey I, 268.2-4. Pour une analyse, voir M.C. PENNACCHIO, « ‘Quasi ursa raptis catulis’ : Os 13,8 nell’esegesi di Gerolamo e Cirillo di Alessandria », VetChr 32 (1995), p. 143-161, qui tire, un peu rapidement, de la comparaison avec Jérôme un argument corroborant l’hypothèse d’Abel sur la dépendance de Cyrille envers le Latin. 89 Voir aussi, Pusey I, 595.19-24 (Jon 4, 6) où Cyrille assimile le comportement de Jonas (tristesse-joie en raison de l’ombre de la coloquinte) à celui des petits enfants (changements d’humeur) ; 610.20-25/611.13-16 (Mi 1, 6 : ὡς ὀπωροφυλάκιον ἀγροῦ καὶ ὡς φυτείαν ἀμπελῶνος) ; 614.7-17 (Mi 1, 8 : κοπετός δρακόντων, θρῆνος θυγατέρων σειρήνων) ; 624.6-19 (Mi 1, 16 : aigle) ; 709.18-710.1 (Mi 7, 1 : vignes, agriculture) ; 737.17 (Mi 7, 17 : habitude des serpents). Pusey II, 21.21-25 (Na 1, 10 : σμίλαξ) ; 36.3-37.9 (Na 2, 1-2 : souffler sur la face) ; 40.9-14 (Na 2, 3 : dommages des vignes) ; 43.2-5 (Na 2, 7 : habitude de colombe) ; 48.13-16 (Na 2, 13 : apiculture) ; 51.1-5 (Na 3, 1b : technique de chasse) ; 60.1-4 (Na 3, 12 : figues) ; 63.3-6 (Na 3, 15 : βροῦχος βαρυνθείς) ; 63.21-64.2 (Na 3, 17 : définition d’ἀττέλαβος) ; 80.5-12 (Ha 1, 8 : panthère, loups d’Arabie, aigle avide) ; 89.1590.1 (Ha 1, 15-17 : techniques de pêche) ; 211.22-25 (So 3, 1 : colombe) ; 223.10-12 (So 3, 7 : ἐπιφυλλίς) ; 355.16-19 (Za 5, 9 : ἔποψ) ; 402.20-24 (Za 8, 23 : enfants accrochés aux vêtements de leurs parents) ; 422.14-18 (Za 9, 13 : bander l’arc) ; 440.11-15/18-23 (Za 10, 8 : capture des essaims, art militaire) ; 462.18-24 (Za 11, 10-11 : pasteurs rassemblant leurs troupeaux) ; 471.2-7 (Za 11, 15-16 : emploi du bâton par les pasteurs) ; 495.9-16 (Za 12, 11 : le coup dont on se frappe pour le grenadier) ; 534.22-535.7 (Za 14, 15 : caractères des animaux) etc.

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Agriculture : 64C (Is 1, 30 : térébinthe qui a perdu son feuillage, parc sans eau) 137A (Is 5, 2 : vigne, agriculture) 164C (Is 5, 24 : vignobles pris par le feu) 168CD (Is 5, 26 : capture des essaims, cf. In Is. 7, 18, 209C) 276A (Is 9, 19 : feu dans les champs) 445D (Is 18, 4-5) 448A (Is 18, 5-6 : taille de la vigne) 449A (Is 18, 7 : transplantation) 541D (Is 24, 13 : récolte des olives, vendange) 616D-617A (Is 28, 4 : récolte des figues précoces) 921C (Is 44, 3-5 : importance de l’eau pour les plantes) 961A (Is 45, 9-10 : agriculture) 1169B (à propos d’Is 55, 13 : pimprenelle, ortie) 1232D (Is 55, 10-11 : vertus de la pluie)

Zoologie : 92B (Is 2, 20-21 : chauves souris) 321D-324C (Is 11, 6-9 : caractères des animaux) 697CD (Is 31, 4 : rugissement du lion) 697D (Is 31, 5 : protection des poussins par la mère poule) 745B (Is 34, 8-11 : ὀνοκένταυροι, ἐχῖνοι) 746A (Is 34, 13 : sirènes) 748C (Is 34, 15-17 : cerf) 1308C (Is 59, 4-5 : araignée) 1313A (Is 59, 11 : ἄρκοι)

Comportement et expérience humaine : 120A/CD (Is 3, 16-17 : comportement des femmes) 125AB (Is 3, 25 : tuer les enfants pour emmener les mères en captivité) 145 (Is 5, 8-9 : cupidité) 149C (Is 5, 11 : vin provoquant brûlure à l’estomac) 216CD (Is 7, 25 : comportement en temps Géographie : de guerre) 336C-340A (Is 11, 15-16 : plusieurs infor- 312C (Is 11, 1 : vertus de la tige de noyer) mations sur l’Égypte) 532AB (Is 23, 16 : femme prostituée) 440AB (Is 18, 1-2 : précisions sur Alexan- 537A (Is 24, 3-4 : deuil) drie) 616B (Is 28, 2-3 : se baigner dans l’eau) 456B (Is 19, 3 : νομός en Égypte) 1193A (Is 54, 1-3 : technique d’accouchement) 457D-460B (Is 19, 5-10 : divers métiers 1328A/1441AB (Is 60, 4-7 ; Is 66, 13-14 : en Égypte) petits enfants portés sur l’épaule de leur Météorologie : mère) 737C (Is 33, 22-23 : navires face à une 1405C (Is 65, 1-2 : geste lors d’une tempête) discussion) 1029C (Is 48, 18 : fleuves menaçants, mer Astronomie : tourmentée) 373D-376A (Is 14, 12 : Lucifer) Art militaire : Divers : 352A/B (Is 13, 2-3) 833B (Is 41, 7 : technique de fabrication 444D-445A (Is 18, 3b) des idoles) 1252CD (Is 56, 10-12 : chiens de bergers)

Les exemples retenus suffisent à montrer la fréquence du procédé ainsi que l’importance que Cyrille accorde aux realia dans ses commentaires. Loin d’être objet de mépris ou d’indifférence, les diverses réalités auxquelles renvoie le texte de l’Écriture, sont le plus souvent expliquées et mises en valeur, grâce au recours à d’autres disciplines. Cela traduit l’attention que

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Cyrille porte, plus généralement, à la lettre sacrée et à la réalité historique, humaine, naturelle et matérielle que celle-ci comprend. 2.5. La place de l’explication littérale Après avoir illustré la volonté de Cyrille d’expliquer scrupuleusement la lettre scripturaire, nous allons donner un bref aperçu de la place que l’exégèse historico-littérale occupe dans ses Commentaires sur les Prophètes. S’en tenir à la lettre, proposer une « double lecture » ou abandonner la portée vétérotestamentaire du texte, s’attarder ou non à l’explication du sens littéral, sont évidemment des options qui caractérisent l’exégèse et révèlent le dessein de l’interprète. Notre présentation se contentera de quelques remarques indicatives sur les choix exégétiques que Cyrille a faits lors de la rédaction de ses commentaires. 2.5.1. Dans l’In XII prophetas Dès le début de son Commentaire sur les Douze Prophètes (préface de l’In Oseam), Cyrille manifeste un goût particulier pour le sens littéral de la prophétie : — réflexion méthodologique sur les précautions à prendre quand on lit les Prophètes (remarques philologiques sur les difficultés des textes bibliques, qu’on retrouve chez un Théodore de Mopsueste ou chez un Théodoret de Cyr). — deux longs exposés historiques introductifs : l’un touchant l’ensemble des Douze, l’autre concernant la prophétie d’Osée. — défense vive de la réalité (γέγονεν ἀληθῶς) du mariage du prophète Osée avec une prostituée, contre ceux qui y voient une pure allégorie90. — interprétation historico-littérale assez longue d’Os 1, 2-11 ; Os 4, 1-4 ; Os 5, 15 ; Os 6, 1-4 ; Os 6, 5-7 et Os 7, 1-5, avant d’y reconnaître des réalités néotestamentaires (« double lecture »). — lecture principalement littérale d’Os 2, 1-14 (réaction de Dieu à l’infidélité d’Israël). — explication uniquement historico-littérale d’Os 4, 5 - 5, 13 ; Os 6, 8-10 ; Os 7, 5 - 14, 19 fin du livre (à l’exception d’Os 13, 14-15), qui débouche parfois sur de sobres développements moraux. Cela signifie que la plus grande partie de la prophétie d’Osée ne reçoit pas d’interprétation spirituelle et que Cyrille n’entend pratiquement jamais renoncer au sens premier du texte en faveur des réalités messianiques. 90

Sur l’interprétation cyrillienne de cette histoire scandaleuse, voir infra, p. 194-202.

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Pour ce qui est de l’In Joelem : — insistance sur la véracité du discours prophétique en Jl 1, 1, en vue de maintenir la possibilité de l’historicité de l’invasion des insectes (Jl 1, 4s) —selon un strict respect de la lettre—, alors qu’un Théodore de Mopsueste passe immédiatement à une lecture métaphorique (τροπικῶς) de la prophétie, en identifiant les insectes aux ennemis d’Israël91. — maintien effectif de la réalité possible de l’invasion des sauterelles au long du commentaire (cf. In Joelem 1, 4 ; 1, 6-7 ; 2, 1-2 ; 2, 3-4 ; 2, 5-8 ; 2, 15-17 ; 2, 18-20), malgré la prépondérance de l’application historique qui consiste à identifier l’invasion des insectes à l’invasion babylonienne ou assyrienne. — persistance de l’explication historico-littérale, malgré la recherche quasisystématique d’un « autre » sens (moral, spirituel, ecclésiologique ou messianique). Pour ce qui est de l’In Amos : — très long exposé historique introductif (sur Am 1, 1). — la portée vétérotestamentaire de la prophétie monopolise l’intérêt de Cyrille au point que les développements d’ordre spirituel sont en nombre très limité (cf. In Amos 2, 11-12 ; 3, 12 ; 4, 6-8). Seule exception, la fin du livre (Am 8, 9 - 9, 15), pour laquelle Cyrille propose nettement une double lecture, historico-littérale et messianique. Pour ce qui est de l’In Abdiam : — l’ensemble de la prophétie est pris au pied de la lettre et de l’historia. Pour ce qui est de l’In Ionam92 : — restriction programmatique de la valeur typologique de l’histoire de Jonas dans le prologue du commentaire. — résumé de la dimension messianique (typologique, théologique) de la prophétie dans les lemmes de Jon 1, 1-2 ; Jon 2, 1 ; Jon 2, 9-10 ; Jon 3, 1-2, ce qui signifie que la plus grande partie du livre est prise uniquement à la lettre. — défense de la réalité de la survie de Jonas dans le ventre du monstre, face au scepticisme des païens93.

THÉODORE DE MOPSUESTE, In Joelem 1, 4 (éd. Sprenger), p. 81, ligne 5s. Voir aussi, infra, p. 208-214. 93 Pusey I, 577-579.5 (Jon 2, 1). Cyrille invoque un prodige naturel, le séjour de l’enfant dans le ventre maternel, et un prodige mythologique, le séjour d’Héraklès, « lion des trois nuits », dans le ventre du chien de Neptune, selon l’Alexandra de Lycophron (v. 31-38). 91 92

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Pour ce qui est de l’In Michaeam : — seulement le quart du livre reçoit une interprétation d’ordre spirituel (Mi 1, 2-4 ; Mi 2, 9-10 ; Mi 3, 6 ; Mi 3, 9-10 ; Mi 4, 1-7 ; Mi 5, 2-9 ; Mi 7, 10-11 ; Mi 7, 14-20), à l’exception d’un bon nombre d’applications antijuives ou anti-hérétiques. Pour ce qui est de l’In Nahum : — en dehors des applications antijuives, la sporadicité des développements spirituels proposés par Cyrille (In Nahum 1, 3 ; 1, 4 ; 1, 14 ; 2, 1-2 ; 3, 17-18) témoigne a contrario de son attachement à l’explication de la lettre. Pour ce qui est de l’In Abacuc : — bien que la « Prière » du prophète (Ha 3) soit entièrement interprétée en relation avec le « mystère du Christ », les deux premiers chapitres reçoivent une interprétation historico-littérale considérable94. Pour ce qui est de l’In Sophoniam : — l’accent est fortement mis sur le sens du livre dans l’histoire des Hébreux. Les passages où Cyrille reconnaît des réalités messianiques ou néotestamentaires, sont de ce fait assez limités : So 2, 11-12 ; So 3, 8-20. Pour ce qui est de l’In Aggaeum : — à l’exception d’Ag 2, 6-9 et Ag 2, 20-23 (fin), Cyrille n’entend jamais abandonner la portée vétérotestamentaire de la prophétie. Malgré la juxtaposition des applications morales, ecclésiologiques ou typologiques, l’interprétation historico-littérale tient une place prioritaire. Pour ce qui est de l’In Zachariam : — interprétation exclusivement historico-littérale du premier chapitre, ce qui nous permettrait de supposer (ex silentio) que Cyrille a voulu éviter de reconnaître le Christ dans « l’homme monté sur un cheval rouge » (Za 1, 8) ou dans « le messager du Seigneur » (Za 1, 12)95. — maintien du sens « selon l’histoire » pour Za 2, 1-7, donc non assimilation de « l’homme au cordeau » au Christ. — refus de reconnaître Jésus le grand prêtre en tant que préfiguration du Christ dans la vision de la vêture de Jésus le grand prêtre (Za 3, 1-9)96. 94 Pour une analyse, voir la thèse inédite de T.E. SALESKA, Cyril of Alexandria and the Literal Interpretation of Scripture: An Analysis of Cyril’s Commentarius in Habacuc, Hebrew Union College – Jewish Institute of Religion, Ohio 1999. 95 Cf. l’interprétation allégorisante de DIDYME L’AVEUGLE, Sur Zacharie, SC 83, p. 200s, ainsi que la critique de THÉODORE DE MOPSUESTE, In Zachariam 1, 8s, Sprenger, p. 324s, contre ceux qui attribuent au prophète une vision du Fils de Dieu. 96 Cf. infra, p. 215-217.

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— explication uniquement historico-littérale de Za 5, 1 - 6, 8 et de Za 7. — attribution, en général, d’une place assez importante à la portée vétérotestamentaire du texte, malgré le passage assez fréquent à un autre niveau de lecture. Pour ce qui est de l’In Malachiam : — à l’exception de Ml 3, 1-5 et Ml 4, 1-6 (fin) qui sont entièrement interprétés en relation avec le mystère du Christ, les développements d’ordre spirituel sont sporadiques et d’importance très secondaire (e.g. In Mal. 1, 2-7 ; 2, 5-6 ; 2, 15-16). 2.5.2. Dans l’In Isaiam L’intérêt de Cyrille pour la portée vétérotestamentaire du texte n’est pas moindre lorsqu’il interprète le livre d’Isaïe, quoique ce livre comporte un grand nombre d’annonces messianiques : — long exposé historique dans le prologue. — lecture assez historicisante de l’oracle contre la Judée et Jérusalem (Is 1-5 : châtiment des Juifs au temps de l’Ancien Testament et au temps des Romains, pax romana), malgré l’orientation antijuive de l’exégèse. — long exposé historico-narratif en Is 6, 1. — explication uniquement historico-littérale d’Is 6, 11 - 7, 25 (à l’exception d’Is 7, 13-16) et d’Is 9, 8 - 10, 32. — lecture principalement historico-littérale des oracles contre les nations (Is 13-23) : à l’exception de la vision d’Égypte (Is 19), les passages à la πνευματικὴ θεωρία sont rares. Restriction délibérée d’une interprétation spirituelle de cette section97. — maintien du sens littéral d’Is 24, 1-13 (dévastation de la terre par le Seigneur). — explication exclusivement historico-littérale d’Is 30, 1-18 ; négation d’une lecture eschatologique d’Is 30, 26 ; maintien du sens historico-littéral d’Is 30, 27 - 31, 9. — lecture uniquement historico-littérale d’Is 36-39. — prise en considération de la portée vétérotestamentaire d’Is 40s, malgré la reconnaissance assez régulière des réalités néotestamentaires (voir e.g. In Isaiam 42, 17-25 ; 43, 14-17 ; 43, 22 - 44, 2 ; 44, 6-20 ; 44, 26 - 45, 7 ; 46, 1 - 48, 22 ; 51, 10-11 ; 51, 19-23 etc.). 97 Cf. le jugement de JÉRÔME, In Esaiam V, prol., CCSL 73, p. 160.25-30, à propos de l’interprétation d’Origène et d’Eusèbe de Césarée : « Quid igitur faciam ? Subeamne opus in quo uiri eruditissimi sudauerunt, Origenem loquor et Eusebium Pamphili, quorum alter liberis allegoriae spatiis euagatur, et interpretatis nominibus singulorum, ingenium suum facit Ecclesiae sacramenta, alter historicam expositionem titulo repromittens, interdum obliuiscitur propositi et in Origenis scita concedit ? ».

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Pour conclure, Cyrille manifeste un intérêt remarquable pour le sens littéral de l’Ancien Testament dans ses commentaires continus. Son zèle pour la réalité et la véracité de la lettre prophétique dépasse parfois celui des exégètes antiochiens. La place qu’il accorde à l’explication historico-littérale est très inattendue pour un interprète alexandrin : nous n’avons plus affaire à de très minces commentaires littéraux mais à des développements abondants, sinon redondants. De plus, on constate qu’en dehors d’un bon nombre de « doubles interprétations », où il y a d’ordinaire symétrie entre sens littéral et sens spirituel, Cyrille opte souvent pour une lecture uniquement selon la lettre et selon l’historia du texte (disparition du schéma historia - théôria spirituelle). Nous n’avons ainsi plus affaire à un texte biblique qui n’aurait pas toujours un sens littéral en raison de l’obscurité ou de l’absurdité de la lettre et qui renfermerait toujours une « volonté spirituelle » ; au contraire, nous avons plutôt affaire à un texte qui a toujours un sens littéral lié à l’histoire du peuple juif, mais qui n’a pas souvent une portée messianique ou un sens spirituel. Il n’y a dès lors pas à s’étonner si la plus grande partie du Dodekapropheton et une bonne partie du livre d’Isaïe ne reçoivent aucune interprétation messianique ou spirituelle : Cyrille a du mal à y reconnaître des réalités néotestamentaires ; il préfère s’en tenir à la lettre, ou il évite délibérément des « acrobaties » exégétiques, y compris certaines interprétations de ses prédécesseurs jugées trop allégorisantes. L’explication historico-littérale jouit d’une autonomie certaine chez Cyrille. Loin d’être subordonnée à la πνευματικὴ θεωρία, elle constitue dans de nombreux cas le premier et le seul niveau d’interprétation. De cette façon s’opère une modification radicale du modèle traditionnel alexandrin : d’accessoire permanent de l’explication spirituelle, l’explication littérale en devient indépendante. Cette « émancipation » de l’explication littérale est peut-être l’expression la plus éloquente du « littéralisme » de Cyrille, qui accorde souvent la place prioritaire, voire dominante, à l’interprétation historicolittérale dans ses commentaires. CONCLUSION Au terme de cette enquête sur l’exégèse historico-littérale des Prophètes, nous pouvons pleinement affirmer la cohérence entre les principes énoncés dans les prologues et la pratique interprétative de Cyrille. Du point de vue terminologique, l’historia devient chez lui un terme emblématique, tandis que l’expression « la lettre sacrée » traduit son respect à la littéralité du texte. La défense de la dimension historique de l’Écriture et le plaidoyer en faveur de l’utilité et de la nécessité de l’interprétation historico-narrative se

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comprennent à la fois comme opposition à ceux qui la méprisaient, probablement des exégètes origénistes, et comme revalorisation de son statut dans la lecture chrétienne de la Bible. Car Cyrille s’emploie à « observer l’exactitude de l’histoire », à mettre en lumière le contexte événementiel de la prophétie et à en dégager la visée (σκοπός) relative à l’histoire du peuple juif. En dehors de longs exposés dans l’argument (ὑπόθεσις) de chaque livre prophétique et comme introduction à des visions prophétiques, il juge le recours à l’histoire biblique indispensable pour l’éclaircissement de nombreux passages, mais aussi le moyen le plus adapté au contenu de certaines sections prophétiques. Inattendue pour un exégète alexandrin, la grande place que Cyrille accorde à l’historia dans ses commentaires se couple avec son attachement à l’explication littérale. Il semble ignorer la théorie origénienne des textes « impossibles » selon le sens littéral, de même que celle de l’« absurdité » de la lettre en tant que signe d’allégorie. Au contraire, l’obscurité biblique est le plus souvent chez lui une invitation à l’étude minutieuse du texte dans sa littéralité, puisque la lettre elle-même n’est pas dépourvue de profondeur. L’ampleur de l’interprétation lexicographique reflète son souci de rendre le sens accessible : de nombreuses équivalences métaphoriques attribuées à l’habitude de l’Écriture, une foule de remarques lexicales, des précisions liées à l’étymologie des noms hébreux ou mettant en valeur les mots, une pléthore de remarques soulignant l’acception particulière des expressions scripturaires, le rappel de la polysémie ou de l’emploi particulier de certains mots. De surcroît, le recours fréquent à des disciplines diverses (géographie, zoologie, agriculture etc.) pour expliquer les réalités évoquées par le texte traduit l’attention que Cyrille porte au moindre détail de la lettre. La prédilection pour la lecture historico-littérale, souvent exclusive, d’une grande partie des livres prophétiques indique enfin l’adoption d’un littéralisme qui rivalise parfois avec les tenants de l’exégèse antiochienne.

CHAPITRE TROISIÈME

LA THÉÔRIA SPIRITUELLE Dans la première partie de cet ouvrage, nous avons bien établi la parenté tant des vues que des procédés de l’exégèse spirituelle de Cyrille avec ceux de ses devanciers alexandrins. Notre présentation pourrait suggérer que la πνευματικὴ θεωρία ne différait guère de l’ἀλληγορία pratiquée depuis longtemps à Alexandrie. La recherche quasi-systématique d’un sens « plus profond », le grand nombre de « doubles interprétations », l’exploitation du langage imagé de la Bible au profit des considérations spirituelles, le recours à la typologie, les développements moraux affirmaient pleinement l’origine alexandrine de notre herméneute. Bien que l’affinité soit évidente, il serait toutefois imprudent de conclure trop vite que l’interprétation spirituelle de Cyrille s’inscrit dans la lignée des maîtres alexandrins ou, encore, qu’elle est un décalque de leurs exégèses, car l’évêque d’Alexandrie s’affranchit du modèle traditionnel d’explication et sa théôria spirituelle ne semble pas se résumer à l’allégorie. De fait, des changements de termes, de procédés, de contenu et de finalité témoignent tantôt d’une ferme distanciation, tantôt d’une discrète différenciation qu’il importe de mettre en évidence.

1. UNE FERME DISTANCIATION Dès le début de sa carrière exégétique, Cyrille a voulu, nous l’avons vu, se différencier de l’exégèse de ses prédécesseurs alexandrins, et surtout se démarquer de ce qui leur a été vivement reproché par les Antiochiens. Au lieu de Ga 4, 24, ce sont Mt 5, 17 et Rm 10, 4 qui deviennent le fondement de son interprétation vétérotestamentaire. Dans le prologue de son In Isaiam, il réclame l’équilibre entre les sens littéral et spirituel, alors que plus loin, il n’hésite pas à revendiquer hautement l’importance de la réalité historique du texte scripturaire ou même à s’en prendre à ceux qui méprisent l’historia de la Bible. Il n’en va pas autrement pour l’interprétation spirituelle. Étant donné que la critique antiochienne contre Origène portait essentiellement sur l’excès de son interprétation spirituelle (son « allégorisme »), Cyrille se garde visiblement d’imiter le modèle origénien, comme s’il s’agissait d’un mauvais exemple. L’absence des termes ἀλληγορία et ἀναγωγή de son

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vocabulaire, son interprétation du mariage d’Osée, la limitation vigoureuse de la valeur messianique de l’Ancien Testament, la relativisation du procédé de l’interprétation des noms hébreux et la défense de la nature humaine des personnages bibliques témoignent d’une nette distanciation par rapport à la tradition exégétique alexandrine, qui mérite d’être examinée de près. 1.1. À propos de la terminologie : théôria vs allégoria et anagôgè Les choix terminologiques de Cyrille ne sont en aucun cas hasardeux. Favoriser l’usage d’un terme au détriment d’un autre, ce n’est pas indifférent, exégétiquement parlant. Nous avons déjà vu comment et pourquoi le terme historia est devenu emblématique de son explication historicolittérale, alors que l’expression « la lettre sacrée » manifestait sa considération pour le texte scripturaire. Il est temps de songer à son vocabulaire du sens spirituel et, plus précisément, de s’interroger à la fois sur sa prédilection pour l’expression πνευματικὴ θεωρία et sur l’absence étonnante des termes ἀλληγορία et ἀναγωγή. Car nous n’avons probablement pas ici affaire à une simple substitution des termes, mais plutôt à l’abandon délibéré de certains termes en faveur de la « théôria spirituelle ». Ce qu’on peut aisément constater en lisant les commentaires de Cyrille, c’est la richesse de sa terminologie, notamment à propos du sens spirituel : des substantifs comme ἔννοια, διάνοια, νοῦς, θεωρία, θεώρημα, αἴνιγμα, μυστήριον, des adjectifs comme μυστικός, λεπτός, ἔσω/ἐσώτατος, πνευματικός, νοητός, ἀφανής, κεκρυμμένος, ἐγκεχωσμένος, βαθύς, ἀληθής, ἰσχνός, des adverbes comme μυστικῶς/-ώτερον, λεπτότερον, πνευματικῶς, νοητῶς, αἰνιγματωδῶς, forment une foule d’expressions1. Cependant, Cyrille semble avoir une certaine prédilection pour le terme θεωρία2 et, plus précisément, pour l’expression πνευματικὴ θεωρία. Au début du De adoratione, il se propose d’« amener les anciens préceptes vers la contemplation spirituelle » pour faire apparaître la parenté des deux Testaments, en précisant aussitôt le processus technique de transformation (μεταπλασμός, μεταχάραξις) de la Loi en « contemplation spirituelle »3. Cette expression est ensuite à plusieurs reprises utilisée, dans le De adoratione aussi bien que dans les Glaphyres4, 1

Voir le relevé et l’analyse de KERRIGAN, St Cyril, p. 111-122. Pour l’usage vaste et la signification de ce terme dans l’ensemble de l’œuvre de Cyrille, voir la thèse de F.J. HOUDEK, Contemplation in the Life and Works of Saint Cyril of Alexandria, University of California, Los Angeles 1979 (sur l’In Isaiam et l’In XII prophetas, p. 154-178). 3 Voir respectivement, PG 68, 137AB ; 140B-141A. Cf. notre analyse supra, p. 97s. 4 Voir respectivement, PG 68, 161D ; 197B ; 264C ; 328B ; 529B ; 585C ; 673B ; 785C ; 804C ; 820A ; 1008B. PG 69, 49C ; 188C ; 257C ; 448B ; 452D ; 609C. 2

LA THÉÔRIA SPIRITUELLE : FERME DISTANCIATION

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pour marquer le passage du sens littéral (ἱστορία) au sens spirituel. D’une façon générale, sa lecture du Pentateuque est considérée comme une « contemplation » (θεωρία) spirituelle de la Loi. C’est pourtant dans le prologue de l’In Isaiam que, parallèlement à l’ἱστορία, la πνευματικὴ θεωρία apparaît ouvertement comme le terme emblématique de son exégèse spirituelle : Cyrille s’y propose en fait d’observer et « l’exactitude de l’histoire » et « la façon de rendre compte de la contemplation spirituelle » (τῆς πνευματικῆς θεωρίας τὴν ἀπόδοσιν)5. Plus loin, à propos d’Is 7, 1, il s’élève contre ceux qui méprisent l’utilité de l’historia en faveur de la « contemplation spirituelle », c’est-à-dire de l’interprétation spirituelle de l’Écriture6. De même, il oppose l’explication historique à la « contemplation spirituelle » de la vision contre Babylone7. Nous avons par ailleurs déjà noté l’emploi assez fréquent du schéma historia-théôria spirituelle à propos des « doubles interprétations »8. Bref, quoique le terme θεωρία n’aille pas toujours de pair avec l’adjectif πνευματική, mais qu’il soit remplacé par κεκρυμμένη, μυστικὴ/μυστικωτάτη ou ἔσω/ἐσωτάτω θεωρία, la πνευματικὴ θεωρία reste l’expression la plus caractéristique pour désigner le passage à la lecture spirituelle du texte dans les Commentaires sur les Prophètes, quelle que soit la nature de ce type d’explication (christologique, ecclésiologique, typologique, actualisante ou autre). La prédilection de Cyrille pour la πνευματικὴ θεωρία constitue, selon toute probabilité, une particularité de son vocabulaire exégétique. Il serait vain de rechercher un attachement semblable chez d’autres auteurs, car 1) contrairement aux apparences, cette expression ne fait pas partie de la terminologie d’Origène9, 2) elle ne se rencontre que chez Eusèbe de Césarée 5

In Is., prol., PG 70, 9A, texte cité supra, p. 130-131. PG 70, 192AB (Is 7, 1), texte cité supra, p. 140. 7 PG 70, 345BC (Is 13, 1). 8 Cf. supra, p. 56s. 9 De fait, l’occurrence chez ORIGÈNE, Commentaire sur Matthieu XVII, 22, GCS 40, p. 644, est pour le moins problématique, car, outre que l’expression est absente de la traduction latine, le texte grec est probablement abrégé et corrompu (καὶ τὸ πνευματικὸν τῆς αὐτῆς θεωρίας...καὶ τὴν...πνευματικὴν θεωρίαν). Les autres occurrences se trouvent dans des fragments caténiques faussement attribués à Origène : le fragment 13 sur Lc 11, 33 (éd. M. Rauer, GCS 35, p. 238 = fgm 123, GCS 492, p. 277, non repris dans SC 87, avec raison) est compilé à partir de MAXIME LE CONFESSEUR, Quaestiones ad Thalassium 63, éd. C. Laga et C. Steel, CCSG 22, p. 151-153 ; le fragment sur Ps 4, 7 (éd. J.B. Pitra, Analecta sacra II, p. 453-454), attribué également à Cyrille (PG 69, 740B), provient vraisembablement des Scholies aux Psaumes d’Évagre le Pontique (voir CPG 2455) ; les fragments sur les Proverbes (PG 17, 229A et 252A) se lisent mot à mot chez ÉVAGRE LE PONTIQUE, Scholies aux Proverbes 282A et 376, éd. P. Géhin, SC 340, et ainsi de suite. Au contraire, Origène utilise parfois le terme θεωρία dans d’autres expressions, comme par exemple ὑψηλοτέρα, μυστική ou ἀπόρρητος θεωρία. 6

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(une fois)10, chez Didyme l’Aveugle (deux fois)11, chez Basile de Césarée (deux fois)12 et chez Grégoire de Nysse (deux fois)13. D’une façon générale, les exégètes grecs (alexandrins, palestiniens, antiochiens, cappadociens) utilisent le terme théôria dans d’autres expressions composées (ἀναγωγική, τροπική, ἀλληγορική, ὑψηλή, βαθυτέρα, μυστική, ἀπόρρητος ou ἐν πνεύματι θεωρία) pour désigner l’interprétation spirituelle, quand ils ne favorisent pas nettement d’autres termes (ἀλληγορία, ἀναγωγή, τροπολογία, τροπικῶς). En revanche, Cyrille fait d’une expression presque inusitée jusqu’à son époque, l’emblème de son interprétation spirituelle. Une autre particularité de la terminologie cyrillienne du sens spirituel est l’absence flagrante des termes majeurs de la tradition alexandrine, tels que ἀλληγορία et ἀναγωγή. En ce qui concerne l’« allégorie », nous avons déjà remarqué, en examinant le début du De adoratione, le nombre et le rôle exégétique insignifiants des citations de la péricope de Ga 4, 21-31 dans l’ensemble de l’œuvre de Cyrille14. Il n’en va pas différemment pour le terme lui-même ἀλληγορία : quatre occurrences, dont deux désignent tout simplement l’interprétation paulinienne de l’histoire de Sara et d’Agar15. Les deux autres occurrences du terme sont liées à la typologie de la naissance et du sacrifice d’Isaac16 ; elles dénotent la lecture typologique du texte qui, au dire de Cyrille, ne s’étend pas ou, plus correctement, ne peut pas s’étendre sur tous les détails (μὴ πάντα) du récit biblique. Ἀλληγορία n’est ainsi utilisée que deux fois pour désigner le sens spirituel, coïncidant paradoxalement avec une restriction de la portée messianique de l’Ancien Testament. Pour ce qui est, du reste, de l’« anagogie », il n’existe, à notre connaissance, aucune occurrence du terme dans l’ensemble de l’œuvre cyrillienne17. 10 EUSÈBE DE CÉSARÉE, In Psalmos (70, 12-16), PG 23, 781C. La deuxième occurrence qu’on trouve à la fin du fragment sur Ps 142, 12 (PG 24, 52C), attribuée également à Origène (éd. J.B. Pitra, Analecta sacra III, p. 351), revient à Évagre. 11 DIDYME L’AVEUGLE, Sur la Genèse, SC 233, p. 132 : « Τὰ μὲν οὖν τῆς ῥητῆς ἀποδόσεως ὧδε ἐχέτω· τὰ δὲ τῆς πνευματικῆς θεωρίας ῥητέον » ; SC 244, p. 220. 12 BASILE DE CÉSARÉE, Traité du Saint-Esprit XXI, 52, SC 17bis ; Contre Eunome II, 14, SC 305. Cf. PS.-BASILE, Enarratio in prophetam Isaiam, PG 30, 172B. 13 GRÉGOIRE DE NYSSE, In Canticum canticorum, GNO 6, p. 190.17 ; ibid., p. 436.1-2 : « Χρὴ δὲ πάντως καὶ τὸ ὠφέλιμον τῆς θεοπνεύστου ταύτης ἐπιγνῶναι γραφῆς διὰ τῆς πνευματικῆς θεωρίας ». 14 Voir supra, p. 109-110. 15 LF V, SC 372, p. 300 (= PG 77, 481CD). Nous ne tenons pas compte des mots ἀλληγορικῶς et ἀλληγορῆσαι qu’on rencontre dans deux fragments caténiques sur les Psaumes (PG 69, 833D ; 845A), car ces fragments ne semblent pas de la main de Cyrille. 16 Voir respectivement, GlaphGn, PG 69, 140A et LF V, SC 372, p. 304 (= PG 77, 484D). 17 Les nombreuses occurrences de la formule stéréotypée « κατὰ δὲ ἀναγωγήν » au début des fragments de l’In Psalmos de Cyrille (PG 69, 764B ; 768A ; 769C ; 772B ; 776 passim, etc.) sont probablement dues aux caténistes. Quant aux deux occurrences de l’adverbe ἀναγωγικῶς (PG 69, 764D ; 1105D), elles se trouvent dans des fragments récrits et abrégés.

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Ainsi avons-nous chez Cyrille affaire à une singularité terminologique : prédilection pour une expression très peu usitée et, en même temps, absence des termes les plus usités chez ses prédécesseurs alexandrins. Une telle singularité ne peut guère être imputée au hasard, ni caractérisée comme une simple coïncidence. Au contraire, Cyrille semble avoir voulu éviter les termes ἀλληγορία et ἀναγωγή, en favorisant la πνευματικὴ θεωρία. Comment expliquer, autrement, son recours insistant à cette expression ? L’œuvre du Christ (Mt 5, 17 ; Rm 10, 4) et celle de l’exégète sont décrites, nous l’avons vu, de manière identique : il s’agit toujours de transformer les figures ou la lettre de la Loi en « contemplation spirituelle »18. De même, la lecture allégorique que Paul fait de l’Ancien Testament dans ses épîtres, est à plusieurs reprises considérée comme une transformation (μεταστοιχείωσις, μετάστασις) des ombres et des figures de la Loi en « contemplation spirituelle »19. Il arrive même que l’interprétation paulinienne de l’histoire de Sara et d’Agar (Ga 4, 21-26) soit également perçue comme transformation des figures en théôria spirituelle !20 Si Cyrille n’hésite donc pas à baptiser « contemplation spirituelle » ce que Paul lui-même nomme « allégorie », il n’hésite pas non plus à donner le même nom à des interprétations jugées trop allégorisantes, tout en évitant le terme « allégorie ». Il en va ainsi de la lecture origénienne d’Is 4, 1 (les sept femmes, identifiées aux sept esprits ou sept dons de l’Esprit) et d’une interprétation spirituelle qui nie l’historicité du mariage d’Osée avec une prostituée21. Une telle renonciation à l’usage des termes « allégorie » et « anagogie » en faveur de la « théôria spirituelle » ne peut manifestement s’expliquer que par la volonté de Cyrille de se démarquer de son milieu d’origine22. En effet, de même qu’il renonce tacitement à l’appui scripturaire majeur de l’exégèse Cf. supra, p. 107-109. Voir aussi In Ioannem 5, 37, Pusey I, 372.5-10 : «...Θεὸς κατὰ φύσιν εἰμὶ, καὶ ἐκ Θεοῦ πέφηνα Πατρὸς, ἀδικῶ δὲ οὐδὲν τοὺς ἐμοὺς, ἐφ᾽ὅπερ ἂν βούλωμαι μεταῤῥυθμίζων, νόμους, καὶ ἐκ τῆς κατὰ τὸ γράμμα παχύτητος εἰς πνευματικὴν θεωρίαν μεταστοιχειῶν τὰ τοῖς ἀρχαιοτέροις αἰνιγματωδῶς εἰρημένα ». 19 À propos de Melchisédech (GlaphGn, PG 69, 97C) : « τύπον δὲ ἡμῖν αὐτὸν (= Μελχισεδέκ) ἐποιεῖτο Χριστοῦ, λεπτόνους εἰς θεωρίας πνευματικὰς ὑπάρχων ὁ Παῦλος ». De même, à propos du sabbat et de la circoncision (In Isaiam 58, 13-14, PG 70, 1300C) : « Ὁ θεσπέσιος Παῦλος τὴν τοῦ νόμου σκιὰν ὡς ἀδρανῆ παρωθούμενος εἰς πνευματικὴν θεωρίαν μεθίστησι τὰ ἐν αὐτῷ ». 20 GlaphDt, PG 69, 677AB. 21 À propos d’Is 4, 1, voir PG 70, 128C : « Ἀποκομίζουσι δὲ τὸ προκείμενον εἰς θεωρίαν πνευματικὴν, οὐκ οἶδ᾿ ὅπως, τινὲς οὐ σφόδρα ποιοῦντες ὀρθῶς· ἢ γὰρ ἂν ἐπαίνου παντὸς ἦσαν ἄξιοι. Φασὶ γὰρ εἶναι ἑπτὰ τὰς γυναῖκας, τὰ ἑπτὰ πνεύματα· ἄνθρωπόν γε μὴν ἕνα τὸν Χριστόν ». Cf. ORIGÈNE, HomIs III, PG 13, 227C-230D ; EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 26.7-11. À propos de l’interprétation réfutée du mariage d’Osée (Os 1, 2-3), voir Pusey I, 17.11-12 et infra, p. 197. 22 Cf. M. SIMONETTI, « Sul significato di alcuni termini tecnici nella letteratura esegetica greca », in La terminologia esegetica nell’antichità, Bari 1987, p. 55-56. 18

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origénienne (Ga 4, 24), de même il renonce à l’utilisation du terme emblématique de la tradition alexandrine (ἀλληγορία). Étant donné que la critique antiochienne contre l’excès de l’allégorisme alexandrin a à la fois réussi à recupérer Ga 4, 24 et à discréditer le terme ἀλληγορία, Cyrille se garde ainsi visiblement d’utiliser un terme qui provoquait la suspicion de la part des Antiochiens. Au delà de cette « précaution » terminologique, le mot ἀναγωγή ne fait pas non plus partie de son vocabulaire exégétique. Bien qu’il s’agisse d’un terme qui n’a pas été controversé et que l’on rencontre aussi chez des exégètes antiochiens (Diodore de Tarse, Jean Chrysostome), ἀναγωγή a été maintes fois utilisée par Origène et par Didyme. Avec ἀλληγορία, c’est le terme le plus usité chez eux pour indiquer l’« élévation » du sens. Cyrille renonce peut-être ainsi à l’usage d’un terme qui lui semble étroitement associé à l’interprétation spirituelle de ses prédécesseurs. Par mesure de précaution, l’exégèse spirituelle de Cyrille ne porte ni le nom d’« allégorie » ni le nom d’« anagogie ». Ces deux termes caractéristiques de l’exégèse d’Origène et de Didyme sont pratiquement absents de son vocabulaire. Ils ont cédé la place à une expression jusqu’alors inusitée, la πνευματικὴ θεωρία. Un tel changement des termes techniques au sein de la tradition alexandrine est sans doute signifiant. En dehors d’un souci superficiel de différenciation, le fait d’abandonner le terme ἀλληγορία en faveur d’une expression composée avec le terme θεωρία, apparaît comme une concession envers les exégètes antiochiens (Diodore de Tarse, Théodore de Mopsueste). Ces derniers ont affirmé que contrairement à ce que les Grecs et Origène mettaient sous le nom d’ἀλληγορία, l’usage paulinien de ce terme en Ga 4, 24 (ἅτινά ἐστιν ἀλληγορούμενα) a été plutôt « impropre » et qu’il conviendrait mieux de parler de (ἐπι)θεωρία. Leur critique radicale de l’allégorisme alexandrin et, en particulier, de l’abus du modèle paulinien par Origène, semble être à l’origine des choix terminologiques de Cyrille : il opte nettement pour la πνευματικὴ θεωρία, une expression peu usitée, jamais contestée, qui ne fait en rien penser à l’interprétation spirituelle de ses devanciers alexandrins et qui, au contraire, est beaucoup plus familière aux exégètes antiochiens, surtout par le terme θεωρία. 1.2. L’interprétation du mariage d’Osée : un petit contra allegoriam L’abandon des termes techniques majeurs de la tradition alexandrine en faveur d’une expression conforme aux exigences terminologiques des Antiochiens, n’est pas la seule marque de distanciation exégétique de Cyrille par rapport à son milieu d’origine. L’interprétation très débattue du mariage du prophète Osée avec une prostituée l’incite à s’opposer avec fermeté à une

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lecture purement allégorique du texte23. Dépassant le cadre du commentaire linéaire, son explication d’Os 1, 2-3 prend l’allure d’un véritable contra allegoriam qui, à la manière antiochienne, vise à préserver l’historia du texte. Il est donc extrêmement intéressant de voir comment et pourquoi Cyrille se prononce catégoriquement contre ceux qui renoncent à la réalité du mariage d’Osée et, en particulier, contre l’argumentation spécieuse (πιθανολογία) d’un didascale « non dépourvu de renom » (οὐκ ἀσήμου). Le caractère insolite de l’ordre donné au prophète (s’unir corporellement avec une prostituée) embarrassait grandement les exégètes chrétiens qui ont essayé, chacun de façon différente, de sauver du ridicule la situation dépeinte au début du livre d’Osée. Leurs interprétations ont cependant assez tôt divergé sur la question de la réalité du mariage. On sait par Julien d’Éclane, exégète contemporain de Cyrille, qu’il y eut une véritable polémique entre, d’une part, les exégètes des régions de Palestine, d’Égypte et tous les autres qui, suivant l’autorité d’Origène, niaient l’union corporelle du prophète avec la prostituée (meretrici prophetam corporaliter non fuisse commixtum), et, d’autre part, les Syriens et ceux qui soutenaient la consommation du mariage (carnaliter opinantur impletum)24. L’évêque d’Alexandrie ne pouvait rester neutre face à un tel différend. Au contraire, il prend ouvertement parti pour la lecture littérale des Syriens en s’opposant à toute contestation de la valeur et de la réalité du mariage d’Osée : « Aucun argument ne nous convaincra de renoncer à la lettre, de condamner l’histoire comme vaine, de stigmatiser le manque de beauté du fait lui-même, ou même de penser, selon certains, qu’il ne s’est pas passé ainsi et que Gomer n’a pas non plus été engagée dans le mariage, c’est-à-dire dans un rapport conjugal (avec Osée), du moment que la lettre sacrée dit que Gomer a conçu et de fait enfanté, qu’elle mentionne le nom de l’enfant et qu’elle donne le nom du père de la femme ainsi que le nom de cette dernière »25.

Sa position vigoureuse en faveur de la littéralité du texte prend aussitôt un caractère polémique. Elle vise à réfuter les arguments des partisans d’une 23 Pour l’histoire de l’interprétation patristique de cet épisode, voir S.C. KESSLER, « Le mariage du prophète Osée (Os 1, 2) dans la littérature patristique », RSR 73 (1999), p. 223228 ; M.C. PENNACCHIO, Propheta insaniens. L’esegesi patristica di Osea, Roma 2002, p. 239253 (sur Cyrille, p. 242-244). Sur l’exégèse cyrillienne, voir F.-M. ABEL, « Parallélisme exégétique », Vivre et Penser 1 (1941), p. 99-105 ; KERRIGAN, St Cyril, p. 356-361. 24 JULIEN D’ÉCLANE, Tractatus in Osee, CCSL 88, p. 119.90 - 121.157 (Os 1, 2-5). 25 Pusey I, 15.12-19 (Os 1, 2-3) : « Οὐδεὶς ἡμᾶς ἀναπείσει λόγος παραιτεῖσθαι τὸ γράμμα, καὶ τῆς ἱστορίας τὸ εἰκαῖον καταψηφίζεσθαι, καὶ αὐτοῦ τοῦ πράγματος καθορίζειν τὸ ἀκαλλὲς, ἢ καὶ οἴεσθαι κατά τινας, μὴ οὕτως πεπράχθαι, μήτε μὴν παρειλῆφθαι πρὸς γάμον, ἤτοι σύνοδον γαμικὴν, τὴν Γόμερ, ὅπου καὶ σύλληψιν γεγενῆσθαι φησὶ τὸ γράμμα τὸ ἱερὸν, καὶ μὴν καὶ ἀπότεξιν, μέμνηταί τε καὶ ὀνόματος τοῦ παιδίου, καὶ τὸν τοῦ γυναίου λέγει πατέρα, καὶ αὐτὸ δὲ πρὸς τούτοις τοῦ γυναίου τὸ ὄνομα ».

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interprétation purement allégorique d’Os 1, 2-3 et, plus précisément, l’opinion d’un auteur anonyme de renom, que nous avons ailleurs proposé d’identifier, non pas avec Didyme l’Aveugle comme on l’a supposé à tort, mais avec Piérius prêtre et didascale à Alexandrie sous l’épiscopat de Théonas (ca. 281-300)26 : « Puisqu’il était nécessaire pour nous qui avons choisi d’affirmer la réalité des faits, de confesser que cela s’est passé réellement ainsi, eh bien, après avoir exposé les arguments de ceux qui ont l’habitude de s’en moquer, nous allons donc poursuivre l’interprétation selon l’ordre de la narration. Je suis tombé sur l’opuscule (λογιδίῳ) d’un homme non dépourvu de renom qui, voulant expliquer ce passage, se livrait à une condamnation sans nuance de l’histoire et de ceux qui affirmaient que cela s’était passé ainsi. Il prétendait ouvertement que les amants de la continence devaient sans aucune crainte s’écrier précisément à propos de ce chapitre : ‘la lettre tue’ (2 Co 3, 6). En effet, c’est en chargeant la lettre par défaut pour ainsi dire ou en fonçant tête baissée contre elle, qu’il développait de tels arguments »27.

Cyrille rapporte ensuite que l’exégète, dans un opuscule que nous avons proposé d’identifier avec l’homélie perdue de Piérius Sur le début d’Osée, énumérait des personnages bibliques qui avaient résisté à leur vocation : — Moïse priant le Seigneur de choisir un chef plus capable que lui (Ex 3, 8 ; Ex 4, 13). — Jérémie objectant sa jeunesse et son inexpérience (Jr 1, 5-6). — Ézéchiel répugnant à manger la galette immonde (Ez 4, 13-15). — Pierre refusant de toucher à un mets impur (Ac 10, 13-14). L’indocilité de ces réfractaires s’opposait, selon l’auteur incriminé, à la promptitude d’Osée : « Osée, au contraire, dès qu’il apprend qu’il doit s’unir à une créature ignoble, une prostituée, une femme de mauvaise vie, ne rejette pas l’offre, ne montre nulle hésitation, ne fait aucune supplique en demandant d’en être exempté ; 26 D. ZAGANAS, « Cyrille d’Alexandrie aux prises avec un exégète allégoriste au début de son In Oseam : Didyme l’Aveugle ou Piérius d’Alexandrie ? », VigChr 64 (2010), p. 480-491. Sur Piérius, voir la notice d’A. Le Boulluec dans R. GOULET (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques, vol. 5, Paris 2012, p. 617-619. 27 Pusey I, 15.20-16.3 : « Ἐπειδὴ δὲ ἀναγκαῖον ἦν ὁμολογεῖν, τῇ τῶν πεπραγμένων ἀληθείᾳ συνειπεῖν ἑλομένοις, ὅτι ταῦθ᾽ οὕτως γέγονεν ἀληθῶς, φέρε τοὺς τῶν κατασκώπτειν εἰωθότων παραθέντες λόγους, τότε λοιπὸν ἐπαγάγωμεν ἐπὶ καιροῦ τῆς οἰκονομίας τὴν ἀφήγησιν. Λογιδίῳ μὲν οὖν ἐνέτυχον ἀνδρὸς οὐκ ἀσήμου διατρανοῦν ἐθέλοντος τὰ περὶ τὸν τόπον· ὃς τῆς ἱστορίας, καὶ τῶν οὕτω γεγενῆσθαι λεγόντων, οὐ μετρίαν ἐποιεῖτο τὴν κατάῤῥησιν· δεῖν τε ἔφασκεν ἐναργῶς ἐπ᾽ αὐτῷ δὴ τούτῳ τῷ κεφαλαίῳ μάλιστα δεδιότας οὐδὲν, ἀνακραγεῖν τῆς ἐγκρατείας τοὺς ἐραστὰς Τὸ γράμμα ἀποκτένει. Ἐρήμην γὰρ ὥσπερ κατατρέχων τοῦ γράμματος, καὶ οἱονεὶ κατὰ πρανοῦς ἐρχόμενος, τοιούσδε τινὰς συνετίθει λόγους ».

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mais comme le pire des dépravés, il saisit l’offre à la hâte et avec empressement, et il s’abandonne aussitôt au plaisir avec cette créature »28.

Ce contraste est fondamental pour la démonstration de Piérius. Cyrille résume la suite de son raisonnement, non sans porter un jugement sévère sur ses propos : « Ensuite pour conclure ses propos par une absurdité, il ajoutait à cela quelques paroles sans intérêt. Il feint en effet de défendre le prophète, et il dit à nouveau que le prophète aurait opposé la plus grande résistance s’il avait pensé que Dieu lui commandait une union corporelle. Puisqu’il s’agissait au contraire d’un acte spirituel, par un très grand amour pour Dieu, le prophète vient presque spontanément accomplir ce qui lui a été commandé. Et surtout, dit-il, le Dieu de la continence n’aurait pas voulu que se produisît une telle chose : qu’un homme si grand fût ainsi souillé par des relations à ce point honteuses et répugnantes, avec une femme, il faut le préciser, débauchée et prostituée. Transformant la signification de l’histoire en pensées spirituelles, il affirmait que Gomer était la figure de l’âme qui a choisi une vie ignominieuse et indécente, alors que le prophète était l’image de Dieu le Verbe venant d’en haut et du ciel, c’est-à-dire du Père, qui, en s’unissant avec nos âmes de façon intelligible, implante en elles les semences de la vie vertueuse. Voilà donc les inventions de son raisonnement spécieux »29.

C’est ainsi que l’interprétation de Piérius, surnommé « Origène le jeune »30, figure dans le commentaire cyrillien. Cyrille va ensuite réfuter un à un les arguments de Piérius, sans dissimuler sa surprise devant les syllogismes du didascale : « Je me suis beaucoup étonné d’abord parce qu’il a osé dire que ‘la lettre tue’ (2 Co 3, 6) en méprisant les notions de la vérité, puis parce qu’il a de surcroît 28 Pusey I, 16.25-31 : « Ὠσηὲ δὲ ἀκούσας ὅτι γυναίῳ συνάπτεσθαι δεῖ αἰσχρῷ καὶ πεπορνευμένῳ καὶ ἐπάρατον ἔχοντι ζωὴν, οὐ παραιτεῖται τὸ χρῆμα, οὐκ ὄκνον εἰσδέχεται, οὐ προσάγει τὴν ἱκετηρίαν, ἀνεῖσθαι παρακαλῶν· ἀλλ᾽ οἷά τις τῶν ἀσελγεστάτων προχειρότατα καὶ ἀμελλητὶ μονονουχὶ καὶ ἁρπάζει τὸ χρῆμα, τάχα που τῆς εἰς τὸ γύναιον ἡδονῆς ἡττώμενος ». 29 Pusey I, 16.31-17.18 : « Εἶτα κατακλείων εἰς ἀτοπίαν τοὺς λόγους, προσετίθει τούτοις ὀλίγα ἅττα καὶ ψυχρά. Σκήπτεται μὲν γὰρ τῷ προφήτῃ συνηγορεῖν, καὶ πάλιν φησὶν, ὅτι πλείστην ὅσην ἂν ἐποιήσατο τὴν παραίτησιν, εἰ σωματικὴν ἠπίστατο κοινωνίαν προστάξαι Θεόν· ἐπειδὴ δὲ ἦν πνευματικόν τι τὸ δρώμενον, ἐκ πολλῆς ἄγαν φιλοθεΐας, μονονουχὶ καὶ αὐτόμολος ἐπὶ τὸ δρᾷν ἔρχεται τὸ κεκελευσμένον. Ἄλλως τε, φησὶν, οὐκ ἂν ὁ τῆς ἐγκρατείας Θεὸς ἠθέλησέ τι γενέσθαι τοιοῦτον, ὡς ἄνδρα τοσοῦτον αἰσχραῖς οὕτως καὶ βδελυρωτάταις καταμιαίνεσθαι συμπλοκαῖς, ταῖς εἰς γυναῖκα φημὶ, καὶ τοῦτο μαχλῶσαν καὶ πεπορνευμένην. Μεταπλάττων δὲ ὥσπερ τῆς ἱστορίας τὴν δύναμιν εἰς ἐννοίας πνευματικὰς, ἔφασκε μὲν εἶναι τὴν Γόμερ εἰς τύπον ψυχῆς αἰσχρῶς καὶ ἀσέμνως διαζῇν ᾑρημένης· τὸν δέ γε προφήτην εἰκόνα πληροῦν τοῦ ἄνωθεν καὶ ἐξ οὐρανοῦ, τουτέστι, τοῦ ἐκ Πατρὸς Θεοῦ Λόγου, ὃς ταῖς ἡμετέραις ψυχαῖς συναπτόμενος νοητῶς τὰ τῆς φιλαρέτου ζωῆς ἐνίησι σπέρματα. Καὶ ταῦτα μὲν τῆς ἐκείνου πιθανολογίας τὰ εὑρέματα ». 30 JÉRÔME, De viris illustribus 76 ; PHOTIUS, Bibliothèque 119.

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cité Moïse et avec lui les personnages que nous avons mentionnés ci-dessus, qui ont contredit aux commandements d’en haut, alors qu’il a à tort omis de dire que pour avoir osé s’opposer aux prescriptions divines, ils n’ont pas été exemptés d’accusation (de la part de Dieu) »31.

Après avoir signalé la réprimande divine, que Piérius a faussement passée sous silence, pour l’indocilité de Moïse, Jérémie et Pierre, Cyrille rapporte deux autres exemples bibliques afin de montrer a contrario la nécessité d’obéir aux commandements divins sans aucune hésitation : — l’exécution d’Agag par le prophète Samuel après la désobéissance de Saül (1 R 15) et les conséquences mauvaises que cela entraîna pour Saül. — la condamnation divine du refus d’Achab d’exécuter Ader, roi des Syriens (3 R 21). Il renverse ainsi l’argument de base de Piérius, à savoir la mise en contraste de l’indocilité justifiable de plusieurs personnages bibliques avec la « promptitude » scandaleuse d’Osée : prétendre juger de la valeur (morale ou effective) de la volonté divine, résister à sa vocation et désobéir à Dieu provoqueraient sans doute le mécontentement, voire la colère divine. Il ne saurait donc être question de blâmer le prophète Osée pour son empressement à accomplir l’ordre divin, ni d’excuser les réfractaires mentionnés par Piérius. Quant au caractère scandaleux de « l’histoire » d’Osée, Cyrille s’élève contre ceux qui n’ont pas repoussé la calomnie (τοῖς τὴν ἱστορίαν διαβολῆς οὐκ ἔξω τιθεῖσι) et qui, au contraire, ont inconsidérément reproché l’inélégance (ἀκαλλές) à l’union du prophète avec une femme débauchée. Il existe, objecte-t-il, d’autres actes prophétiques beaucoup plus choquants, comme l’exécution d’Agag par Samuel et d’un grand nombre des prophètes de Baal par Élie, ou encore Isaïe parcourant Jérusalem nu et déchaussé. De même que les prophètes Samuel, Élie et Isaïe ont accompli des actes incongrus en obéissant aux commandements divins, de même le bienheureux Osée ne s’est pas invité lui-même (αὐτόκλητος) à s’unir à une prostituée et à vivre avec une femme honteuse puisqu’il en a reçu l’ordre de Dieu. Cyrille démontre ainsi l’inconsistance de l’argumentation de Piérius concernant l’attitude « inconvenante » du prophète Osée (manque d’hésitation, caractère honteux du mariage). 31 Pusey I, 18.1-7 : « Τεθαύμακα δὲ οὐ μετρίως ἐγώ· πρῶτον μὲν, ὅτι τῶν εἰς ἀλήθειαν ἀφειδήσας ἐννοιῶν, τετόλμηκεν εἰπεῖν, ὅτι τὸ γράμμα ἀποκτένει· εἶτα πρὸς τούτοις, ὅτι παρεκόμισε μὲν τοὺς ἀμφὶ τὸν Μωυσέα, καὶ ὧν ἐπεμνήσθημεν ἀρτίως, τοῖς ἄνωθεν κεχρησμῳδημένοις ἀντειρηκότας· ὅτι δὲ τοῖς θείοις θεσπίσμασιν ἀντιβλέψαι τετολμηκότες οὐκ ἔξω γεγόνασιν αἰτίας, σεσίγηκεν οὐκ ὀρθῶς ».

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Mais la réfutation cyrillienne touche aussi la suite de la démonstration de Piérius. Le fait, précisément, que Piérius parvenait à affirmer l’absurdité (ἀτοπία) de la lettre afin de spiritualiser le mariage d’Osée, suscite encore une fois l’étonnement de Cyrille : « Je me suis également étonné de celui qui a voulu se moquer de ce qui est écrit à propos d’Osée, et qui a osé tourner en dérision la partie déplaisante de l’histoire, pour la raison suivante : il n’a pas vraisemblablement compris quelle baliverne il a débitée lorsqu’il a nié la chose en raison de son absurdité et lorsqu’il a affirmé clairement que le prophète ne s’était pas uni à une femme prostituée, mais que le Verbe divin se liait parfois à des âmes prostituées. Car il veut, semble-t-il, que le prophète soit plus noble que Dieu tout saint. Ou ne serait-il pas équivalent, dis-le-moi, d’affirmer que le prophète s’est lié à une femme de mauvaise vie et que le Verbe de Dieu a préféré s’unir à une âme impure ? J’estime qu’il n’y a aucune différence. On doit, par conséquent, soit nier et l’un et l’autre en raison de leur absurdité, soit laisser les affaires humaines suivre la volonté divine »32.

Pour étayer sa thèse, Cyrille rapporte la discussion du Christ avec les Pharisiens sur la fréquentation des pécheurs (Mt 9, 9-13), en concluant à l’utilité de sauvegarder l’historicité du mariage d’Osée, même du point de vue de Piérius : « Il ne faut surtout pas stigmatiser le manque de beauté de ce qui est arrivé au bienheureux Osée alors que cette histoire nous dépeint parfaitement en ellemême que le Verbe divin nous accorde la grâce d’une communion spirituelle avec lui, alors que nous sommes encore infâmes et impurs (cf. Rm 5, 6/8) »33.

De cette façon, Cyrille ne démontre pas seulement les inconséquences du raisonnement et de la méthode d’interprétation de son adversaire mais il amorce en même temps sa propre explication d’Os 1, 2-3. Le prophète accepte, réplique-t-il, de s’unir à Gomer non pour prendre du plaisir mais pour faire œuvre d’obéissance et de service à Dieu. Quant à l’inconvenance 32 Pusey I, 21.9-23 : « Τεθαύμακα δὲ οὐδὲν ἧττον ἐκεῖνο τοῦ κατασκώπτειν ἐθέλοντος τὰ ἐπ᾽ αὐτῷ γεγραμμένα, καὶ τῆς ἱστορίας τὸ ἀτερπὲς διασύρειν ἀποτολμήσαντος. Ἀναιρῶν γὰρ τὸ χρῆμα διὰ τὸ ἄτοπον, διϊσχυριζόμενός τε καὶ μάλα σαφῶς, ὡς οὐ πόρνῃ γυναικὶ κεκοινώνηκεν ὁ προφήτης, ἀλλ᾽ ἐκπορνευσάσαις ψυχαῖς ὁ θεῖος ἔσθ᾽ ὅτε συνάπτεται Λόγος, οὐ νενόηκε κατὰ τὸ εἰκὸς, οἵῳ περιπέπτωκεν ὕθλῳ. Σεμνότερον γὰρ, ὡς ἔοικε, τὸν προφήτην εἶναι γοῦν βούλεται τοῦ παναγίου Θεοῦ. Ἢ γὰρ οὐκ ἐν ἴσῳ λόγῳ φαίη τις ἂν, εἰπέ μοι, καὶ τὸ πονηρᾷ γυναικὶ τὸν προφήτην συνάπτεσθαι, καὶ τὸ ἀκαθάρτῳ ψυχῇ κοινωνεῖν ἑλέσθαι τὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον; Ἀλλ᾽ οἶμαι τὸ μεταξὺ παντελῶς οὐδέν. Ἢ τοίνυν συναναιρούντων ἐκείνῳ καὶ τοῦτο διὰ τὸ ἄτοπον, ἤγουν ἐφιέντων κατόπιν τῆς θείας βουλῆς ἔρχεσθαι τὰ ἀνθρώπινα ». 33 Pusey I, 22.2-6 : « Χρῆναι δὲ δεῖ μάλιστα τῆς κατὰ τὸν μακάριον Ὠσηὲ γενομένης ἱστορίας μὴ καθορίζειν τὸ ἀκαλλὲς γραφούσης ἡμῖν ἐφ᾽ἑαυτῆς παγκάλως, ὅτι βδελυροῖς καὶ ἀκαθάρτοις οὖσιν ἔτι, τὴν παρ᾽ ἑαυτοῦ πνευματικὴν κοινωνίαν ὁ θεῖος ἡμῖν χαρίζεται Λόγος ».

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de la conduite du prophète (union conjugale avec une prostituée), Cyrille rappelle la bonté du mariage, en citant He 13, 4, et insiste sur la valeur salvatrice du mariage pour Gomer : « Quelle est alors, dis-moi, l’absurdité ou comment condamnerait-on le prophète pour ne pas avoir refusé le mariage, lorsque Dieu commande que des choses spirituelles et nécessaires pour le profit des lecteurs soient dépeintes (γράφεσθαι) dans les choses corporelles et sensibles ? Moi, je dirais sans aucune crainte que le prophète a sauvé Gomer »34.

Après avoir énuméré les avantages que le mariage a procurés à la prostituée, Cyrille justifie le manque d’hésitation et l’irréflexion d’Osée concernant son propre salut, par le sacrifice de soi en faveur du salut d’autrui. De ce point de vue, le prophète est digne de toute admiration, comme par exemple : — Isaïe qui se promena nu et déchaussé pour le salut d’Israël (Is 20, 2-3)35. — Paul qui souhaitait être anathème et séparé du Christ par amour pour le peuple juif (Rm 9, 3), et qui s’est fait « tout à tous pour en sauver sûrement quelques-uns » (1 Co 9, 20-22). — enfin, le Verbe de Dieu qui s’est dépouillé et s’est abaissé pour le salut de l’homme (citation de Ph 2, 6-8). Il n’y a pas donc à s’étonner, conclut-il, si Osée a sauvé Gomer en heurtant momentanément la bienséance. D’ailleurs, le motif (αἰτία) pour lequel Dieu a ordonné au prophète d’épouser une femme de prostitution est précisé par le texte biblique (Os 1, 2b) : « car le pays s’est prostitué en quittant le Seigneur », c’est-à-dire en raison de l’idolâtrie d’Israël et de son infidélité à l’égard du Seigneur36. Le mariage effectué entre Osée et Gomer est, par conséquent, à comprendre comme une figure de l’union de Dieu tout pur et chaste avec la Synagogue des Juifs qui s’est prostituée37. Plaider en faveur de l’historicité d’un mariage dont la valeur et la réalité ont été fortement contestées à Alexandrie, est pour le moins inattendu de la part d’un exégète alexandrin. S’en prendre ouvertement à la démonstration de Piérius, prêtre et didascale renommé à Alexandrie, est de conséquence. Critiquer violemment la négation du sens littéral (ἱστορία) au profit d’une 34 Pusey I, 22.22-27 : « Τί οὖν, εἰπέ μοι, τὸ ἄτοπον, ἢ πῶς ἂν ὅλως διαβεβλήσεται τὸ μὴ ἀνήνασθαι γάμον, Θεοῦ προστάττοντος γράφεσθαί τι τῶν πνευματικῶν καὶ ἀναγκαίων εἰς ὄνησιν τοῖς ἐντευξομένοις ἐν τοῖς σωματικοῖς τε καὶ αἰσθητοῖς; Φαίην δ᾽ἂν ἔγωγε καταδείσας οὐδὲν, ὅτι καὶ σέσωκεν ὁ προφήτης τὴν Γόμερ ». 35 Cf. l’interprétation historico-littérale d’Is 20, 2-3 que Cyrille fournit dans son In Isaiam, PG 70, 477C-481B. 36 Pusey I, 23.4-24.28 (Os 1, 3). 37 Pusey I, 28.1-19 (Os 1, 4-5). Cf. GlaphGn, PG 69, 312D et supra, p. 61-62.

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interprétation allégorique est révolutionnaire. De fait, Cyrille rivalise de zèle avec les exégètes antiochiens lorsqu’il défend la véracité d’Os 1, 2-3. Alors que tous les partisans d’une lecture littérale du récit, dont Cyrille, partent par exemple de la réalité indiscutable du mariage d’après le témoignage d’Os 1, 3-9 (conception et naissance des enfants, mention du nom de la prostituée, de son père et de ses enfants)38, seuls Cyrille et Théodoret de Cyr39 s’élèvent contre ceux qui ont osé contester, à divers titres, la factualité de l’union corporelle. D’autant plus, Cyrille « transforme » son commentaire sur Os 1, 2-3 en réfutation de l’homélie Sur le début d’Osée de Piérius, qui offrait probablement de solides arguments aux origénistes de son époque40. Le désaccord entre les deux Alexandrins est profond, analogue, serait-on tenté de dire, à celui entre les Antiochiens et Origène. Car Cyrille reproche justement à Piérius ce que les exégètes antiochiens ont, d’une façon plus générale, reproché au maître alexandrin : la négation de l’historia au profit de l’allégorie, la condamnation de la lettre comme inutile ou « absurde », la production d’une interprétation qui s’écarte des πράγματα, l’usage abusif de la maxime paulinienne « la lettre tue, l’esprit vivifie » (2 Co 3, 6). Sa réfutation de la thèse de Piérius prend ainsi l’allure d’un petit contra allegoriam qui vise, avant tout, à préserver l’historia de l’Écriture, en l’occurrence la réalité du mariage d’Osée. Chercher un sens « digne » d’un prophète et non pas un sens conforme à la lettre sacrée, essayer de sauver

38 THÉODORE DE MOPSUESTE, In Oseam, Sprenger p. 6.6-8 : « Πείθεται δὴ τούτοις ὁ προφήτης καὶ ἄγεται πρὸς γάμον πόρνην, ἧς καὶ τὸ ὄνομα καὶ τὸν πατέρα λέγει, ὡς μὴ πλάσμα ψιλόν τι δοκοίη τὸ λεγόμενον ἱστορία δὲ ἀληθὴς πραγμάτων » ; THÉODORET DE CYR, In Oseam, PG 81, 1553D : « Τούτοις προστίθησιν, ὡς ἀναμφιβόλως τὸ προσταχθὲν ἔδρασε· λέγει δὲ καὶ τῆς πόρνης τοὔνομα, καὶ ἐκ τίνος ἔφυ, καὶ τὴν γενομένην ὁμιλίαν, καὶ τὸν τῆς ὁμιλίας καρπὸν, καὶ τοῦ τεχθέντος τὴν προσηγορίαν » ; JULIEN D’ÉCLANE, Tractatus in Osee, p. 121.147-151 : « Ad quod e regione Syri, et qui conubium illud carnaliter opinantur impletum, nominum praecipue attestatione nituntur, quibus euidenter et mulier et eius tam parentes quam regio publicatur, atque coniunctionis negotium secutis fetibus comprobatur » ; CYRILLE D’ALEXANDRIE, In Oseam, Pusey I, 15.12-19. 39 THÉODORET DE CYR, In Oseam, PG 81, 1556AΒ. Cf. J.-N. GUINOT, L’exégèse de Théodoret, p. 666-667. 40 Cyrille n’utilise, en outre, pas par hasard le terme πιθανολογία (raisonnement captieux) pour qualifier l’interprétation de Piérius. Cf. l’admiration avec laquelle parle JÉRÔME, In Osee, prol., CCSL 76, p. 4.125-5.127, de l’homélie Sur le début d’Osée de Piérius. Pour l’influence que cette homélie, source commune avec Cyrille, a exercée sur Jérôme, voir F.-M. ABEL, « Parallélisme exégétique », Vivre et Penser 1 (1941), p. 100-104, et B. MOUNIER, « In manu prophetarum assimilatus sum » (Osée 12, 10). Recherches sur le Commentaire sur Osée de Jérôme : philologie et herméneutique, avec les prolégomènes d’une édition critique, thèse de doctorat, Strasbourg 2015, p. 341-344, dont l’analyse n’a malheureusement pas pu bénéficier du témoignage parallèle de Cyrille.

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du ridicule le prophète Osée en renonçant au sens littéral (« absurdité »), recourir à d’autres passages scripturaires en faveur d’une lecture purement allégorique, sont des procédés exégétiques « traditionnels » qui perdent leur plausibilité aux yeux de Cyrille, à cause de leur caractère nuisible à l’historia de la Bible. Cyrille critique alors essentiellement chez Piérius ce que les Antiochiens ont critiqué chez Origène au nom de l’ἀλληγορία. Le ralliement de Cyrille à la tradition antiochienne ne se limite pas à la reprise de la critique de l’allégorisme alexandrin. Il va jusqu’à l’adoption des principaux arguments des Syriens en faveur de la lecture littérale d’Os 1, 2-3, tels qu’ils sont rapportés par Julien d’Éclane : — la preuve fournie par le texte scripturaire (mention du nom de la femme et de son père, conception des enfants). — la défense de la moralité du prophète qui agit seulement par obéissance à l’ordre de Dieu. — les avantages moraux que le mariage a procurés à la prostituée41. Même en ce qui concerne la signification de ce mariage scandaleux, Cyrille se trouve en conformité avec les principales positions théoriques des Antiochiens, puisque : 1) il insiste sur la valeur « typologique » (exemplaire) du mariage, qui est donnée par le texte (union de Dieu avec Israël qui s’est prostitué) ; 2) il ne refuse pas l’interprétation allégorique de Piérius (union du Verbe de Dieu avec l’âme impure), à condition de sauvegarder l’historicité du mariage. Dans le premier cas, il s’agit d’une interprétation fidèle au texte scripturaire et au plan historique de la prophétie ; dans le second cas, il s’agit d’une théôria spirituelle (élévation du sens) qui ne détruit aucunement l’historia du récit et qui, au contraire, s’enracine dans la réalité du mariage d’Osée avec une prostituée. Bref, dans son interprétation du mariage d’Osée (Os 1, 2-3), Cyrille manifeste clairement son affinité avec les vues exégétiques des Antiochiens. Il ne prend pas simplement parti pour la lecture littérale des Syriens, mais il s’élève contre ceux qui ont osé contester la factualité de l’union corporelle et, en particulier, contre l’excès de l’allégorisme de Piérius. Quoique le terme ἀλληγορία ne figure pas dans sa réfutation des « raisonnements captieux » de Piérius, Cyrille critique précisément ce que les tenants de l’exégèse antiochienne ont vivement combattu sous ce terme. Il prend ainsi ses distances par rapport à un modèle d’interprétation qu’il juge sans aucune hésitation déplacé.

41

JULIEN D’ÉCLANE, Tractatus in Osee, CCSL 88, p. 121.147-157 (Os 1, 2-5).

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1.3. Limitation vigoureuse de la valeur messianique de l’Ancien Testament Nous pouvons dorénavant constater que ce sont d’ordinaire des sujets très controversés, tels le terme ἀλληγορία et la réalité du mariage d’Osée, qui déclenchent la réaction la plus vive de Cyrille. Il n’en va pas autrement pour la portée typologique de l’Ancien Testament. Dans quelle mesure, de quelle façon et d’après quels critères l’Ancien Testament vise-t-il le mystère du Christ ou préfigure-t-il une réalité néotestamentaire ? Cette question fondamentale de l’interprétation de l’Ancien Testament a été déjà très débattue au début du Ve siècle. Cyrille ne semble pas ignorer l’accusation principale contre l’exégèse d’Origène (l’allégorisation totale de l’Écriture)42 ni méconnaître ses outrances herméneutiques lorsqu’il entreprend l’explication de l’Ancien Testament. C’est pourquoi, après avoir affirmé le σκοπός globalement christologique de l’Ancien Testament (cf. Rm 10, 4), il délimite dans sa pratique exégétique, nous l’avons vu43, la valeur figurative de l’Ancien Testament aux versets « les plus élégants » et aux points les plus convenables. Mais en dehors de cette précaution générale, il juge quelquefois nécessaire de souligner le caractère sélectif (μὴ πάντα) de son interprétation messianique ou de fixer avec précision les limites de la typologie d’un personnage biblique. Ainsi, il s’oppose énergiquement à la propension allégorisante de ses devanciers alexandrins, qui a beaucoup prêté le flan à la critique. Cette distanciation de Cyrille est peut-être le signe le plus marquant d’une tradition exégétique en mutation. Nous allons l’examiner à partir des exemples les plus évidents. 1.3.1. À propos d’Isaac et de Jacob L’attachement de Cyrille à l’exégèse biblique et, plus précisément, à la valeur figurative de l’Ancien Testament ne se manifeste pas seulement dans ses œuvres exégétiques mais aussi dans ses Lettres Festales. Dans sa Lettre V datée de 41744, il accorde par exemple une grande place à la typologie d’Isaac (naissance, sacrifice). Traitant de l’opposition entre Sara et Agar et de leur descendance respective, Cyrille reproduit d’abord l’interprétation de Paul (Ga 4, 22-26), puis il propose une interprétation novatrice : Abraham symbolise le temps vieilli, Sara la nature humaine libre et Agar la pseudosagesse du monde qui a engendré des bâtards, esclaves des faux dieux. De 42 Cf. EUSTATHE D’ANTIOCHE, De engastrimytho, contra Origenem 21-22, éd. J.H. Declerck, CCSG 51, p. 42-46. 43 Cf. supra, p. 117s. 44 LF V, SC 372, p. 282-329 (= PG 77, 472B-500A).

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même qu’Isaac, issu de la promesse divine, est donné à la « nature humaine » (Sara) quand le « temps » (Abraham) est à son terme, de même le Christ, le Fils de la promesse, est né à l’accomplissement des siècles. De même que la servante (Agar) s’est humiliée entre les mains de sa maîtresse (Sara) après l’arrivée d’Isaac, de même la pseudo-sagesse de ce monde a été soumise à la noble race des enfants de Dieu après l’arrivée de l’héritier, Jésus Christ. Cyrille traite ainsi diversement de la naissance d’Isaac comme une préfiguration de la naissance du Christ, sans pour autant perdre de vue les différences qui demeurent entre la figure et la réalité : « Et que personne ne s’irrite si les parties de l’histoire ne s’ajustent pas toutes à la vérité. Car, autant que faire se peut, les figures des allégories concordent. On compare souvent aussi l’homme juste à la brebis à cause de la douceur inhérente à cet animal ; cependant il est tout à fait invraisemblable de dire qu’il porte des cornes ou encore s’appuie sur des sabots »45.

En effet, l’allégorie fournie par Cyrille ne repose que sur les aspects les plus appropriés du récit de la Genèse. L’évêque d’Alexandrie est alors pleinement conscient des limites de son interprétation figurative qui a pour but de montrer, autant que possible, le Christ « comme représenté en type » (καθάπερ διὰ τύπου μορφούμενον) dans la naissance d’Isaac. Cette conscience s’exprime d’une façon plus générale dans les Glaphyres. Dans le cadre de la réfutation de l’assimilation de Melchisédech à l’Esprit Saint46, Cyrille reconnaît l’insuffisance des figures par rapport à la nature divine et par rapport au mystère du Christ : « ‘À présent, nous voyons à peine dans un miroir et de façon confuse’ (1 Co 13, 12) les mystères divins. Ne disposant d’aucun événement que nous pourrions faire ressembler entièrement (ἐξομοιοῦν ὁλοκλήρως) à la nature divine et ineffable, par des emprunts limités à des exemples innombrables nous recueillons la capacité, dans la mesure du possible, d’avoir quelque idée ou propos à son sujet. Non moins (que la nature divine), le mystère du Christ est très obscur et le discours à propos de l’incarnation n’est pas facile à comprendre pour les premiers venus »47. 45 LF V, 4, SC 372, p. 304-305 : « Χαλεπαινέτω δὲ μηδεὶς εἰ μὴ πάντα τῆς ἱστορίας τὰ μέρη εἰς ἀλήθειαν ἐφήρμοσται. Κατὰ γὰρ τῶν ἐνδεχομένων οἱ τῶν ἀλληγοριῶν εἰσβαίνουσι τρόποι. Ἐπεὶ καὶ προβάτῳ μὲν πολλάκις ὁ δίκαιος παρεικάζεται, διὰ τὴν ἑνοῦσαν τῷ ζώῳ πραότητα, κερασφορεῖν δὲ αὐτὸν ἢ καὶ ἄλλως χηλαῖς ἐπερείδεσθαι λέγειν παντελῶς ἀπίθανον » (trad. M. Forrat). Cf. l’exemple semblable donné par DIDYME L’AVEUGLE, Sur la Genèse 3, 15-19, SC 233, p. 246, à propos de la typologie d’Adam (voir infra, p. 220). 46 Sur la question, voir infra, p. 230-233. 47 GlaphGn, PG 69, 88A : « βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι᾽ ἐσόπτρου καὶ αἰνίγματος τὰ θεῖα μόλις μυστήρια· ὁλοκλήρως δὲ τῶν γεγονότων οὐδὲν ἐξομοιοῦν ἔχοντες τῇ θείᾳ τε καὶ ἀποῤῥήτῳ φύσει, ἐκ μυρίων ὅσων παραδειγμάτων μετρίως ἐρανιζόμεθα τὸ δύνασθαί τι

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La difficulté de « représenter » les mystères divins s’explique ici par le caractère partiel de notre accès à la connaissance de Dieu. D’un côté, la transcendance de la nature divine et l’obscurité du mystère de l’économie et, de l’autre côté, l’insuffisance des figures bibliques ne permettent d’établir aucune analogie complète. Cela oblige à trier des éléments parmi les nombreuses figures, c’est-à-dire à se contenter de ce que chaque figure peut précisément dénoter. Cyrille cite en effet divers personnages historiques qui préfigurent, chacun à des titres différents, des aspects du mystère du Christ. Le travail de l’exégète consiste donc à recueillir (ἐρανίζεσθαι) de l’Écriture ce qui est susceptible d’avoir une certaine signification typologique sans se donner l’illusion que l’on puisse effacer les différences entre les figures et la réalité, ni chercher évidemment à tout rapporter au Christ. Cette espèce de tri « indispensable » s’harmonise avec la particularité du projet exégétique de Cyrille, tel qu’il est défini dans la préface des Glaphyres sur Genèse et sur Exode48. Sélectionner les passages en vue de montrer le mystère du Christ, abréger le récit biblique et indiquer ce qui est avantageux, afin de dégager le sens figuré autant que faire se peut, est la méthode adoptée par Cyrille. Elle témoigne d’une circonspection peu commune à Alexandrie, que l’on trouve redoublée lors de l’interprétation du sacrifice d’Isaac : « Après avoir abrégé l’histoire et résumé en peu de mots ce qui est profitable, nous n’allons pas en différer l’explication, pour démontrer —selon notre capacité, ici aussi— que le mystère de notre Sauveur a été préfiguré à travers cela. Si toutefois les éléments des histoires ne s’adaptent pas tous à ce propos, que personne ne fasse de reproches. Car le sens spirituel est caché souvent sous la partie superflue de l’histoire ; de même assurément les fleurs les plus odorantes des prairies sont souvent revêtues à l’extérieur de feuilles superflues : si quelqu’un les coupe, il trouvera mis à nu ce qui est avantageux et utile »49.

Loin de vouloir porter un jugement de valeur sur le sens littéral (ἱστορία), Cyrille tient ainsi plutôt à justifier la sobriété de sa lecture typologique de Gn 22, 1-19 qui touche avec concision, non pas l’ensemble, mais des points περὶ αὐτῆς ἢ νοεῖν ἢ φράσαι κατά γε τὸ ἐφικτόν. Οὐδὲν δὲ ἧττον ἀσυμφανὲς ἄγαν ἐστὶ τὸ ἐπὶ Χριστοῦ μυστήριον, καὶ ὁ τῆς ἐνανθρωπήσεως λόγος οὐ τοῖς τυχοῦσιν ἀλώσιμος ». 48 Voir supra, p. 17 et 117-119. 49 GlaphGn, PG 69, 140A : « Τὸ μὲν οὖν τῆς ἱστορίας ἐπιτεμόντες πλάτος, καὶ ὡς ἐν βραχεῖ συνενεγκόντες λόγῳ τὸ λυσιτελοῦν, εἰς ἀπόδειξιν τοῦ διὰ τούτων τὸ περὶ τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν προανατυποῦσθαι μυστήριον, κατὰ δύναμιν πάλιν τὴν ἑαυτῶν λαμβάνοντες, ἐξειπεῖν οὐκ ὀκνήσομεν. Εἰ δὲ μὴ πάντα ἕποιτο λόγῳ τὰ ἐν ταῖς ἱστορίαις κείμενα, καταιτιάσθω μηδείς. Ἐν γὰρ τῷ περιττῷ τῆς ἱστορίας πολλάκις κρύπτεται τὸ πνευματικόν· ὥσπερ οὖν ἀμέλει καὶ τὰ λίαν εὐοσμότατα τῶν ἐν λειμῶσιν ἀνθέων εἰκαίοις ἔξωθεν φύλλοις περιχλαινίζεται, ἅπερ εἴ τις ἀποτέμοι, γυμνὸν εὑρήσει τὸ ὠφελοῦν τε καὶ χρήσιμον ».

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précis du récit biblique : la mise à l’épreuve d’Abraham, les deux serviteurs, le troisième jour, la réponse d’Abraham aux serviteurs, le sacrifice et la grâce faite à Isaac50. La prudence avec laquelle Cyrille dégage la signification typologique du Pentateuque se manifeste davantage à propos de Jacob51. Fidèle à son intention initiale, il renouvelle l’invitation à rechercher la « perle fine » de l’Écriture, le Christ, sans pour autant manquer d’en marquer les limites : « Il faut donc absolument examiner de près ce que chacun des plus anciens a précisément dit et fait. Nous allons effectivement remarquer dans ces faits et dires le profond mystère de la piété (cf. 1 Tm 3, 16), c’est-à-dire le Christ, comme savamment et habilement esquissé encore à travers les figures. Et nous allons en plus découvrir ce qu’on entend par économie du Christ, qui est voilée par l’ombre de certaines obscurités, sans être complètement imperceptible dans la représentation. Nous allons maintenant parler du divin Jacob, et nous allons relater la façon dont il a passé sa vie. Nous allons, à travers Jacob, montrer clairement la forme de l’économie entière, je veux dire de l’économie évangélique, en volant comme les abeilles parmi les plus belles fleurs de l’histoire, et en recueillant ce qui est chaque fois utile à l’éclaircissement du discours. Si toutefois ce qui est écrit à propos de Jacob n’entre pas tout entier dans les considérations (spirituelles), que personne ne s’en offusque ; il faut en effet avoir en tête qu’une partie (du texte) est, pour ainsi dire, propre aux faits historiques, alors qu’une autre partie est susceptible de contenir des notions plus intérieures et se conforme au sens du mystère »52.

Cette réflexion méthodologique est peut-être le meilleur « résumé » de la ratio exegetica de Cyrille en ce qui concerne son travail sur les figures (τύποι) du Christ dans l’Ancien Testament. Sa recherche acharnée 50 GlaphGn, PG 69, 140B-147A. Sur l’interprétation patristique de ce passage, voir M. DULAEY, « La grâce faite à Isaac. Gn 22, 1-19 à l’époque paléochrétienne », RecAug 27 (1994), p. 3-40. Cf. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950, p. 97-111 (sacrifice d’Isaac). 51 Sur l’interprétation patristique de la figure de Jacob, voir l’article très circonstancié de M. DULAEY, « La figure de Jacob dans l’exégèse paléochrétienne (Gn 27-33) », RecAug 32 (2001), p. 75-168. 52 GlaphGn, PG 69, 192AB : « Ἐκβασανιστέον δὴ οὖν εὖ μάλα τὰ ἐφ’ ἑκάστῳ μάλιστα τῶν ἀρχαιοτέρων εἰρημένα τε καὶ πεπραγμένα. Κατοψόμεθα γὰρ ἐν αὐτοῖς τὸ βαθὺ τῆς εὐσεβείας μυστήριον, τουτέστι, Χριστὸν, ὡς ἐν τύποις ἔτι σοφῶς καὶ ἐντέχνως σκιαγραφούμενον. Εὑρήσομεν δὲ πρὸς τούτῳ, καὶ τὴν ἐν αὐτῷ νοουμένην οἰκονομίαν, ἀσαφείαις μέν τισι κατεσκιασμένην, πλὴν οὐκ εἰς ἅπαν ἀσυμφανῆ τὴν παράδειξιν. Προκείσεται δὲ τῷ λόγῳ καὶ νῦν, τὰ κατὰ τὸν θεσπέσιον Ἰακὼβ, ὅπως τε καὶ τίνα τρόπον διεβίω, λελέξεται. Καὶ τὸ σχῆμα τῆς ὅλης οἰκονομίας, φημὶ δὴ τῆς εὐαγγελικῆς, ὡς ἐν αὐτῷ διαδείξομεν, τὰ τῆς ἱστορίας εὐανθέστατα μελιττῶν δίκην περιϊπτάμενοι, καὶ τὸ ἐφ’ ἑκάστου χρήσιμον, εἰς τὴν τοῦ λόγου διασάφησιν συναγείροντες. Εἰ δὲ δὴ μὴ πάντα ταῖς θεωρίαις εἰσκρίνοιτο τὰ περὶ αὐτοῦ γεγραμμένα, χαλεπαινέτω μηδεὶς, ἐκεῖνο διενθυμούμενος, ὡς τὰ μέν ἐστιν ἴδια τρόπον τινὰ, τῶν ἱστορικῶς γεγονότων, τὰ δὲ καὶ δι’ ἐννοιῶν τῶν ἐσωτάτω χωρεῖ, καὶ εἰς τὴν τοῦ μυστηρίου διαμορφοῦται δύναμιν ».

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du mystère du Christ à travers les ombres et les figures de l’Écriture, alors qu’elle s’appuie sur sa conviction du σκοπός profondément christologique de l’Ancien Testament ne se laisse pas contaminer par l’allégorisme. Car après avoir souligné le besoin de mettre à l’épreuve (ἐκβασανίζειν) le texte scripturaire en vue de reconnaître des réalités messianiques, Cyrille précise, fût-ce sous forme d’excuse, que son interprétation typologique de Jacob ne touche pas tous les points (μὴ πάντα) de son histoire. L’image de l’abeille lui permet par ailleurs d’illustrer son tri réfléchi : sélection des passages ou des points qui se prêtent particulièrement à son propos, puisque tout dans l’Écriture n’a pas évidemment une valeur figurative et ne peut pas, par conséquent, être interprété en relation avec le mystère du Christ. De cette façon, Cyrille ne cherche pas simplement à justifier la spécificité de son entreprise exégétique —commenter les versets « les plus élégants » du Pentateuque— mais surtout à prévenir les objections que les origénistes pourraient lui adresser, en leur donnant une leçon herméneutique importante. Les réserves apportées par Cyrille au sujet d’Isaac et de Jacob viennent assurément confirmer et compléter l’idée que nous nous sommes jusqu’à présent fait de son interprétation typologique du Pentateuque. L’attention exceptionnelle qu’il accorde à la valeur figurative de l’Ancien Testament dans le De adoratione et dans les Glaphyres ne doit pas faire illusion, car elle n’est point inconditionnelle. Au contraire, elle présuppose un triple travail de délimitation : — sélection des péricopes (thématiques) scripturaires. — sélection des points les plus convenables du texte choisi. — exploitation des aspects les plus avantageux de ces points. La démarche exégétique de Cyrille est ainsi sensiblement différente de celle de ses prédécesseurs alexandrins. Nous n’avons pas chez lui affaire à un examen minutieux du texte afin de dégager le « trésor » qui est caché derrière chaque mot53, ni à l’explication de la totalité d’une histoire biblique de façon homogène (ἐξομαλίζειν) en faveur de l’allégorie ou en faveur de la « cohérence » du sens spirituel54. Car Cyrille ne retient en fait de l’Écriture que ce qui s’adapte le mieux à son propos. Et il ne manque pas de rappeler que les parties du texte sélectionné ne s’ajustent pas toutes (μὴ πάντα) à une lecture figurée, étant donné que : 1) une partie est propre 53 Cf. ORIGÈNE, HomGn VIII, 1, SC 7bis, p. 212-213 : « Observez chaque détail de l’Écriture ; car, en chacun, pour qui sait creuser profond, il y a un trésor ; et peut-être même que c’est là où l’on n’y pense pas que se cachent les joyaux précieux des mystères ». 54 Cf. ORIGÈNE, Philocalie 1, 29, SC 302.

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(ἴδιον) à l’histoire biblique55 ; 2) le texte scripturaire comporte plusieurs éléments et détails qui sont dépourvus de sens typologique ou dépourvus d’un sens typologique incontestable ; 3) la figure n’est qu’une esquisse imparfaite de la réalité préfigurée. De telles précisions manifestent une véritable prise de conscience de l’excès de l’allégorisme alexandrin, qui est, selon toute probabilité, à l’origine de la circonspection et de l’éclectisme de l’herméneutique cyrillienne. 1.3.2. À propos de Jonas Dans les passages méthodologiques considérés ci-dessus, Cyrille aborde de manière plutôt fugitive le problème de l’exégèse messianique de l’Ancien Testament. Car les réserves qui sont brièvement émises à propos d’Isaac ou de Jacob servent aussi à justifier la particularité des Glaphyres, qui étaient composés à partir d’une sélection des passages ou des personnages bibliques favorisant une lecture messianique, et à « excuser » la sobriété et l’éclectisme de son interprétation typologique du Pentateuque. Il n’en va pas de même dans son Commentaire sur Jonas. L’explication linéaire de ce livre prophétique oblige Cyrille à affronter le défi de l’allégorisme, c’est-à-dire l’extension ou non de l’exégèse messianique à l’ensemble de l’histoire de Jonas. C’est à cette question qu’il consacre, non sans raison, l’essentiel de la préface de son In Ionam, en faisant preuve d’une prudence et d’une vigueur remarquables. a. Déclarations de principe Expliquer le livre de Jonas56 de façon linéaire à Alexandrie au début du Ve siècle est à bien des égards une entreprise périlleuse. Étant donné l’existence d’autres commentaires sur le même livre, l’« héritage » d’Origène et la polémique anti-origéniste, l’exégète s’expose respectivement à trois dangers : 1) l’accusation de plagiat ; 2) le mécontentement des origénistes ; 3) la critique des littéralistes. L’affaire est donc plus rude que l’on ne croirait. Ayant décidé de commenter verset par verset le Dodekapropheton, Cyrille avait évidemment accepté tous les risques qu’une telle entreprise comportait57. L’explication de Jonas lui cause cependant de la « gêne », car 55 Cf. l’usage du terme ἴδιος pour restreindre le champ de l’explication typologique de la construction du sanctuaire (De ador., PG 68, 596C). Voir supra, p. 119-120. 56 Sur l’histoire de l’interprétation patristique du livre de Jonas, voir l’étude très fournie d’Y.-M. DUVAL, Le livre de Jonas dans la littérature chrétienne grecque et latine. Sources et influence du Commentaire sur Jonas de saint Jérôme, 2 vol., ÉAug 53-54, Paris 1973 (sur Cyrille, p. 397-416). 57 Cf. les prologues de ses Commentaires sur les Prophètes (voir supra, p. 127-130).

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l’aventure du prophète tendait à être appliquée entièrement au Christ en Égypte et en Palestine. Les réserves que Jérôme émet par exemple dans son commentaire58 à propos de l’extension de la valeur figurative de Jonas dans tous ses actes et dans toutes ses paroles, témoignent a contrario de cette propension allégorisante. Hésychius, prêtre de Jérusalem, atteste par ailleurs une typologie méticuleuse établie entre Jonas et Jésus : tout le livre est lu comme une annonce prophétique des actes de Jésus, face à la Synagogue et tourné vers les « nations »59. Cyrille est ainsi confronté au problème de l’exégèse messianique de l’Ancien Testament proprement dit. C’est pourquoi dans la préface de son In Ionam, il ne justifie pas simplement ses choix méthodiques à propos du livre de Jonas mais aussi réfléchit sur les principes qui doivent, d’une façon plus générale, régir l’interprétation typologique des personnages bibliques. Le sens prophétique du livret revêt pour Cyrille une grande importance : il le dégage aussitôt qu’il a présenté l’auteur, en se référant aux propres déclarations du Christ (Mt 12, 39-41). Pourtant, il croit nécessaire d’avertir ses lecteurs du danger d’appliquer au Christ tous les détails de l’aventure de Jonas : « En effet, le mystère du Christ est, pour ainsi dire, imagé et façonné pour nous à travers l’histoire du divin Jonas. Mais j’estime qu’il faut dire la chose suivante aux lecteurs : lorsqu’un discours de contemplation spirituelle se forme à propos d’un personnage donné qui a été pris comme esquisse (ὑποτύπωσις) du Christ, Sauveur de nous tous, l’homme sage et savant doit discerner ce qui devient, par voie de conséquence, inutile au but fixé de ce qui est utile et nécessaire et qui est en soi très avantageux aux auditeurs »60.

58 JÉRÔME, Commentaire sur Jonas, SC 323, éd. Y.-M. Duval, p. 166-169 (préface) et 182187 (Jon 1, 3b). À propos de Jérôme, voir infra, p. 224-228. 59 À en croire la Chronique attribuée à THÉOPHANE LE CONFESSEUR, éd. C. de Boor, p. 83, Hésychius de Jérusalem était en plein épanouissement au moment où Cyrille succédait à Théophile (412 après J.-C.). Dans son Epitome de prophetis, Hésychius annonce que son annotation appartient majoritairement à l’anagogie, « car le texte n’est autre qu’une prophétie » (PG 93, 1341A : « ὅτι δὲ τὰ πλεῖστα πρὸς ἀναγωγὴν εἴρηται, θαυμάζειν οὐ χρὴ· προφητεία γὰρ τὸ σύγγραμμα »). Sur son explication du livre de Jonas, voir Y.-M. DUVAL, Le livre de Jonas, p. 446-451. À propos du « résumé » du Commentaire d’Hésychius, voir le texte dans Y.-M. DUVAL, op. cit., p. 643-644, et la traduction dans BA 23.4-9, p. 131-132. 60 In Ionam, prol., Pusey I, 562.3-11 : « Οὐκοῦν ἐξεικονίζεται μὲν καὶ διαπλάττεταί πως ἡμῖν ὡς ἔν γε τοῖς κατὰ τὸν θεσπέσιον Ἰωνᾶν τὸ Χριστοῦ μυστήριον. Πλὴν ἐκεῖνο τοῖς ἐντευξομένοις εἰπεῖν οἰήσομαι δεῖν. Ὅτε θεωρίας πνευματικῆς διαμορφοῦται λόγος, προκειμένου προσώπου, καὶ παραληφθέντος εἰς ὑποτύπωσιν τοῦ πάντων ἡμῶν Σωτῆρος Χριστοῦ, δοκιμάζειν ἀναγκαῖον τὸν σοφόν τε καὶ ἐπιστήμονα, τίνα μὲν ἀκόλουθον ὡς ἄχρηστα ποιεῖσθαι τῷ προκειμένῳ σκοπῷ, τίνα δὲ δὴ αὖ χρήσιμά τε καὶ ἀναγκαῖα, καὶ ὠφελεῖν ὅτι μάλιστα πεφυκότα τοὺς ἀκροωμένους ».

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Il prend ensuite l’exemple de Moïse qui, en tant que médiateur entre Dieu et les Israélites, préfigurait clairement (προανετύπου σαφῶς) la médiation du Christ entre Dieu le Père et les hommes. Si pour cela, Moïse est attesté comme figure du Christ, il ne saurait être question cependant d’appliquer au Christ chacun de ses actes ni chacune de ses paroles, « pour que nous ne soyons pas convaincus de commettre et de dire à la fois des absurdités » (ἵνα μή τι τῶν ἀτόπων δρῶντές τε ὁμοῦ καὶ λέγοντες ἀλισκοίμεθα). L’incapacité de Moïse à accomplir la mission de Dieu, à cause de sa voix gênée et de sa langue embarrassée (Ex 4, 10), ne peut pas par exemple être appliquée au Christ qui, faisant entendre sa parole dans toute la terre, a été comparé à une grande trompette61. Il en est de même pour Aaron. Ce dernier préfigure le Christ pour la raison qu’il était grand prêtre, entrait dans le Saint des Saints et revêtait un habit de splendeur. Cela n’implique pourtant pas que l’on peut appliquer au Christ l’ensemble de sa vie (οὐ πάντα τὰ αὐτοῦ Χριστῷ περιθήσομεν), car il n’a pas mené une vie tout à fait irréprochable (conspiration avec Mariam contre Moïse, fabrication et adoration du veau d’or). À travers ces exemples quelque peu grossiers, Cyrille essaie de faire comprendre qu’il est impossible d’étendre la valeur typologique des personnages bibliques à l’ensemble de leurs actes et de leurs paroles rapportés par l’Écriture : « Tout dans la lettre et les figures n’est donc pas utile aux contemplations spirituelles, mais si un personnage est introduit qui en lui-même préfigure pour nous le Christ, nous passerons à bon droit sur les traits humains et nous nous en tiendrons au nécessaire, dirigeant de toutes manières ce qui est réellement avantageux vers le but du passage concerné. Il en va ainsi pour le divin Jonas aussi. En effet, ce dernier, pour ainsi dire, modèle pour nous le mystère du Christ. Mais son aventure n’est pas pour autant toute entière utile et nécessaire pour cette fin »62. 61 Le choix de cet exemple n’est pas hasardeux. Dans le De adoratione (PG 68, 249C253B ; 729AB), Cyrille avait justement reconnu dans cette faiblesse véritable de Moïse la « faiblesse » (insuffisance, imperfection) de la loi mosaïque (Ancien Testament), qui a été secourue, voire « complétée », par Aaron (grand prêtre) préfigurant sur ce point le Christ. Cf. Glaphyres, PG, 69, 89AB ; 480C-481D. Pour une analyse, voir L. ARMENDÁRIZ, El nuevo Moisés, p. 35-39. Il est par ailleurs intéressant de voir comment ORIGÈNE relativise, au contraire, la faiblesse de Moïse à des fins moralisantes (HomEx III, 5) et valorise la résistance de Moïse à accomplir sa mission (HomIs VI, 1). 62 In Ionam, prol., Pusey I, 563.23-564.4 : « Οὐ πάντα δὴ οὖν τὰ ὡς ἐν γράμμασί τε καὶ τύποις ταῖς πνευματικαῖς θεωρίαις χρήσιμα, ἀλλ’ εἰ πρόσωπον εἰσφέροιτό τινος ἀνατυποῦντος ἡμῖν ἐφ’ ἑαυτῷ τὸν Χριστὸν, παριππεύσομεν εἰκότως τὰ ἀνθρώπινα, μόνοις δὲ τοῖς ἀναγκαίοις ἐφιζήσομεν, πανταχῆ περιτρέποντες τὸ ὠφελεῖν πεφυκὸς εἰς τὸν τοῦ προκειμένου σκοπόν. Οὕτω γὰρ δὴ καὶ ἐπὶ τοῦ θεσπεσίου συνήσομεν Ἰωνᾶ. Διαμορφοῖ γὰρ ὥσπερ ἡμῖν τὸ Χριστοῦ μυστήριον. Πλὴν οὐ πάντα τὰ συμβεβηκότα αὐτῷ νοοῖτ’ ἂν εἰς τοῦτο χρήσιμά τε καὶ ἀναγκαῖα » (trad. G. Poupon, dans M. FIEDROWICZ, Principes de l’interprétation, texte 97, p. 166-167, modifiée et complétée).

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Parcourant rapidement l’histoire de Jonas, Cyrille montre qu’à la différence du prophète, le Christ n’a nullement fui lorsque le Père l’a envoyé aux Nations. C’est volontairement qu’il est mort et, après sa mort, il s’est rendu en Galilée, donnant à ses disciples l’ordre d’aller prêcher aux Gentils. Enfin, il ne s’est aucunement attristé, comme Jonas, du salut des convertis. Se trouvant dans l’impossibilité d’appliquer au Christ les défauts du prophète, Cyrille « s’excuse » donc par avance auprès de ses lecteurs de ne pas amener toute l’histoire de Jonas à la contemplation spirituelle : « Que personne ne nous reproche donc de ne pas diriger tous les éléments du récit historique vers le but de la contemplation spirituelle. Car, de même que les abeilles survolent les prairies et les fleurs pour recueillir chaque fois ce qui est utile à la fabrication des alvéoles, de même le sage exégète achèvera une interprétation appropriée et irréprochable, s’il explore la sainte Écriture inspirée par Dieu en rassemblant et en ajustant chaque fois ce qui contribue à la mise en lumière des mystères du Christ »63.

Cyrille trace ainsi de façon programmatique les lignes directrices de son explication du livre de Jonas : au-delà des excuses de ne pas pouvoir tout allégoriser (μὴ πάντα), il n’envisage en réalité de rapporter au Christ que ce qui se prête mieux ou est strictement utile, voire indispensable, à la théôria spirituelle, et de ne retenir que ce qui contribue précisément à l’éclaircissement du mystère du Christ. Le reste et surtout la conduite du prophète réprimandée par Dieu (fuite, tristesse) ne saurait évidemment être appliqué au Christ ou dirigé vers la théôria spirituelle, soit parce qu’il est « propre » à l’homme (τὰ ἀνθρώπινα), soit parce qu’il n’est guère de nature à procurer un avantage aux lecteurs (ὠφελεῖν πεφυκός). L’attitude de Cyrille à l’égard de Jonas forme, semble-t-il, un contraste notable avec celle d’Origène, dans la manière dont ils font l’un et l’autre de cette figure un cas exemplaire. De même que Cyrille, dans la préface de son In Ionam, tire une leçon herméneutique générale à propos de la valeur typologique des personnages bibliques, de même Origène, dans son Commentaire sur Matthieu, dégage un principe général à propos de l’exégèse typologique de l’Ancien Testament. En interprétant « le signe de Jonas » (Mt 12, 38-41), il insiste sur la valeur de ce signe qui n’est autre que le signe donné par le Christ lui-même aux Pharisiens et Sadducéens. Le sens 63 Pusey I, 564.23-565.2 : « Οὐκοῦν εἰ μὴ πάντα τῆς ἱστορίας τὸν λόγον εἰς τὸν τῆς πνευματικῆς θεωρίας περιτρέψομεν σκοπὸν, αἰτιάσθω μηδείς. Ὥσπερ γὰρ αἱ μέλιτται λειμῶνάς τε καὶ ἄνθη περιϊπτάμεναι τὸ χρήσιμον ἀεὶ συναγείρουσι πρὸς τὴν τῶν κηρίων κατασκευὴν, οὕτω καὶ ὁ σοφὸς ἐξηγητὴς τὴν ἁγίαν καὶ θεόπνευστον ἀνερευνώμενος γραφὴν, τὸ τελοῦν εἰς διασάφησιν τῶν τοῦ Χριστοῦ μυστηρίων ἀεὶ συλλέγων καὶ συντιθεὶς, εὐφυᾶ τε καὶ ἀνεπίπληκτον ἀποτελέσει τὸν λόγον ».

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prophétique de l’aventure de Jonas lui donne alors l’occasion de souligner la dimension néotestamentaire de tous les signes de l’Ancien Testament : « Nous apprenons en même temps un [principe] général : si vraiment le signe signifie quelque chose, chacun des signes mis par écrit (comme événement historique ou en précepte) désigne un accomplissement ultérieur, tel le signe de Jonas, sorti après trois jours du ventre ‘de la baleine’, [désignant] la résurrection de notre Sauveur ressuscité des morts ‘après trois jours et trois nuits’, ou ce qui était appelé circoncision, devenue ‘signe’ de celle dont parle Paul dans le verset : ‘nous sommes nous-mêmes en effet la circoncision’ (Ph 3, 3). Recherche toi aussi, parmi tous les signes que renferment les Écritures anciennes, de quel passage de la Nouvelle ils sont signes ; quant à ce qui est dit ‘signe’ dans le nouveau Testament, [cherche] ce qu’il désigne dans le siècle futur ou même dans les générations postérieures à l’avènement de ce signe »64.

En s’appuyant sur l’exemple de Jonas, Origène invite ainsi à étendre la lecture typologique à « tous les signes que renferment les Écritures anciennes » (πᾶν τὸ ἐν τοῖς παλαιοῖς γράμμασι σημεῖον), étant donné que « chacun des signes mis par écrit » (ἕκαστον τῶν ἀναγεγραμμένων σημείων) renvoie à une réalité néotestamentaire précise. Il s’agit visiblement d’une exploitation très différente du signe de Jonas. Alors que Cyrille cherche à restreindre la portée typologique de l’Ancien Testament, en l’occurrence celle du livre de Jonas (μὴ πάντα), Origène semble en profiter pour généraliser l’interprétation figurative (πᾶν, ἕκαστον). Cette divergence ne peut être imputée au seul hasard ; car nous avons l’impression que dans la préface de son In Ionam, Cyrille vise précisément à contredire l’In Ionam perdu d’Origène65, dont le passage que nous venons de citer du Commentaire sur Matthieu se fait probablement l’écho. b. Leur mise en œuvre Ce sont jusque-là des déclarations de principe qui ont été sentencieusement prononcées dans la préface. Qu’en est-il de leur application pratique ? 64 ORIGÈNE, Commentaire sur Matthieu, XII, 3, éd. E. Klostermann, GCS 40, p. 73 : « ἅμα δὲ καὶ καθολικόν τι μανθάνομεν ὅτι, εἴπερ τὸ σημεῖον σημαίνει τι, ἕκαστον τῶν ἀναγεγραμμένων σημείων (εἴτε ὡς ἐν γενομένῃ ἱστορίᾳ εἴτε ὡς ἐντολῇ) δηλωτικόν τινός ἐστιν ὕστερον πληρουμένου· οἷον τὸ σημεῖον Ἰωνᾶ, ἐξιόντος μετὰ τρεῖς ἡμέρας ἀπὸ τῆς κοιλίας «τοῦ κήτους», τῆς τοῦ σωτῆρος ἡμῶν ἦν ἀναστάσεως μετὰ «τρεῖς ἡμέρας καὶ τρεῖς νύκτας» ἀνισταμένου ἀπὸ τῶν νεκρῶν, καὶ ἡ περιτομὴ λεγομένη «σημεῖον» τῆς παρὰ τῷ Παύλῳ δηλουμένης ἐν τῷ· «ἡμεῖς γάρ ἐσμεν ἡ περιτομή». ζήτει δὲ καὶ σὺ πᾶν τὸ ἐν τοῖς παλαιοῖς γράμμασι σημεῖον τίνος ἐν τῇ καινῇ γραματός ἐστι, καὶ τὸ ἐν τῇ καινῇ διαθήκῃ ὀνομασθὲν σημεῖον τίνος ἐστὶν ἢ ἐν τῷ μέλλοντι αἰῶνι δηλωτικὸν ἢ καὶ ἐν ταῖς ὕστερον γενεαῖς μετὰ τὸ γεγονέναι τὸ σημεῖον ». La traduction est d’A. BASTIT-KALINOWSKA, Origène, exégète du premier Évangile, thèse inédite, Paris IV, 1992. 65 Sur les rapports entre les commentaires d’Origène et de Cyrille sur Jonas, voir infra, p. 332-337.

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Dans son étude de l’In Ionam de Cyrille, Y.-M. Duval reconnaît, peut-être sous l’influence de ses lectures hiéronymiennes, une certaine « contradiction » : il reproche au commentateur d’avoir à plusieurs reprises oublié les beaux principes de sa préface66, comme si ce dernier y avait en fait insinué que son exégèse messianique de Jonas n’allait point dépasser le parallélisme établi par le Christ lui-même en Mt 12, 39-41. Il y a cependant des paramètres fondamentaux qui, malgré quelque « fluctuation » apparente de Cyrille, nous font pencher pour la correspondance entre l’exposé théorique de la préface et l’interprétation du texte scripturaire : — Parmi les 34 pages du commentaire continu sur Jonas dans l’édition de Pusey, l’explication historico-littérale occupe 28 pages. Car à quelques rares exceptions près, Cyrille préfère s’en tenir à la lettre. — Cyrille évite méthodiquement de produire des « doubles interprétations », c’est-à-dire de faire suivre l’explication littérale par une explication spirituelle et messianique. — Il choisit, au contraire, de résumer toute la dimension messianique de l’aventure de Jonas dans quatre développements généraux (à propos de Jon 1, 1-2 ; Jon 2, 1 ; Jon 2, 9-10 ; Jon 3, 1-2) qui correspondent à 6 pages dans l’édition de Pusey. Plus précisément, il montre bien l’universalisme du début du livre (Jon 1, 1-2) et l’exemple qu’il ne peut manquer d’avoir pour Israël ; après la fin du premier chapitre (sur Jon 2, 1), il reconnaît dans la tempête et le navire l’humanité en perdition, qui a été sauvée grâce à la mort du Christ ; au terme du deuxième chapitre (sur Jon 2, 9-10), il se contente de dire que la prière de Jonas était la figure de la prière du Christ au cours de son agonie ; au début du troisième chapitre (Jon 3, 1-2 : second envoi du prophète), il reconnaît que c’est après sa passion, son séjour de trois jours et trois nuits dans le cœur de la terre, sa résurrection et son apparition en Galilée, que le Christ a envoyé ses disciples prêcher au monde entier (cf. préface, Pusey I, 564.9-21), alors qu’avant sa passion, il hésitait en quelque sorte à transmettre aux Nations l’enseignement évangélique (citation de Mt 15, 24 et 10, 5-6)67. 66

Y-M. DUVAL, Le livre de Jonas, p. 397-416 (plus précisément, p. 403-405, 407-411). Pusey I, 585.18-586.16 (Jon 3, 1-2), cf. PG 70, 333BC (Is 11, 14). C’est sur ce point que Cyrille semble contredire l’affirmation de la préface (Pusey I, 564.4-9) où il déclarait, nous l’avons vu, qu’à la différence de Jonas, le Christ n’a pas cherché à fuir et qu’il a rempli avec ardeur la mission qui lui avait été confiée. Néanmoins, Cyrille cherche ainsi à établir l’analogie chronologique et typologique entre le deuxième envoi de Jonas auprès des Ninivites (après son engloutissement par le monstre) et la deuxième prédication du Christ par l’intermédiaire des apôtres (après sa passion), qu’il avait esquissée dans la préface (Pusey I, 564.921), plutôt qu’à valoriser la résistance et la fuite de Jonas (comportement réprimandé et puni par Dieu) en tant que préfiguration de l’« hésitation » du Christ. Cf. le long commentaire de 67

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— Se trouvant probablement devant un grand nombre d’interprétations spirituelles déjà existantes, Cyrille se garde d’appliquer au Christ la fuite de Jonas (maintien du sens littéral), d’allégoriser de façon détaillée la houle, de s’attarder sur la valeur typologique de la prière de Jonas ainsi que d’y reconnaître la « prière » du Christ aux Enfers, d’allégoriser la conversion des Ninivites (il refuse par exemple expressément de reconnaître dans la conversion des animaux une allégorie des hommes déraisonnables), de rapporter au Christ la tristesse de Jonas ou de justifier, comme d’autres, cette tristesse en invoquant des « motifs plus secrets » (c’est-à-dire la prescience que le corollaire de la conversion des nations sera le rejet d’Israël), de donner un sens autre que le sens littéral à l’histoire de la coloquinte. L’explication verset par verset du livre de Jonas suppose donc un grand travail de délimitation de sa valeur typologique, fait preuve d’une sobriété hors du commun, témoigne d’un littéralisme presque insolite. Car Cyrille ne s’est pas contenté d’appliquer les restrictions programmatiques du prologue à propos de la fuite et de la tristesse du prophète. Il a renoncé à de nombreuses autres interprétations qui circulaient ou s’étaient imposées à son époque et qui tendaient à spiritualiser l’ensemble du texte prophétique jusque dans les détails. Il a en même temps beaucoup « résumé » la portée messianique de ce livre, en lui accordant une place très secondaire (une page sur six). On peut maintenant comprendre mieux ses « excuses » préalables de ne pas diriger toute l’histoire de Jonas vers la théôria spirituelle, la longue justification de son « tri » exégétique, la mise en garde contre l’« allégorisation » radicale de l’Écriture. Proposer une lecture plutôt littéralisante de Jonas serait pour le moins inattendu à Alexandrie. Garder obstinément le silence à propos de la dimension messianique des nombreux éléments du récit provoquerait sans doute l’étonnement de ses lecteurs origénistes qui ne manqueraient de lui reprocher, voire déplorer, l’absence de « cohérence » de son exégèse spirituelle. Cyrille essaie ainsi dans sa préface de prévenir la réaction légitime, d’un certain point de vue, qu’allait susciter son explication linéaire de la figure de Jonas. Rédigé peut-être après l’achèvement du commentaire, l’exposé méthodologique de la préface semble plutôt justifier et, par conséquent, être en accord avec la pratique exégétique. Cyrille sur Jon 1, 3 (Pusey I, 568.16-570.22) où il n’entend point dépasser la lettre ou mettre en parallèle Jonas et Jésus. Notons ici qu’indépendamment de l’In Ionam, l’opposition de deux prédications du Christ (Juifs-Gentils), qui présuppose le schéma « avant/après la Passion », est assez fréquente chez Cyrille : PG 68, 664C ; PG 69, 333D ; 393AB ; PG 70, 329C ; 333BC ; 728BC etc.

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1.3.3. À propos de Jésus le grand prêtre68 Pour donner une idée plus complète de la portée des principes énoncés dans la préface de l’In Ionam, il convient d’ajouter l’attitude critique de Cyrille à propos d’un autre personnage biblique qui est pris comme esquisse (ὑποτύπωσις) du Christ, Jésus le grand prêtre. Cyrille évoque à plusieurs reprises la fonction typologique de Jésus le grand prêtre en tant que symbole du sacerdoce du Christ, notamment à propos d’Ag 1, 5-6 et de Za 6, 9-1569, mais il se garde d’appliquer au Christ tous les passages bibliques où il est question du grand prêtre Jésus. Ainsi à propos de la vision de sa vêture (Za 3, 1-9) évite-t-il constamment d’assimiler le grand prêtre au Christ. En Za 3, 1-2, ce n’est pas Jésus le grand prêtre qui préfigure le Christ mais le messager du Seigneur ; le grand prêtre y représente simplement le peuple, et ses habits sales symbolisent l’impureté du peuple (Za 3, 2-5). En Za 3, 6-7, Cyrille refuse expressément de rapporter au Christ les paroles que le messager du Seigneur adresse au fils de Josédec : « Au début70, nous avons accepté Jésus le grand prêtre en tant qu’esquisse du Christ Sauveur de nous tous —car Aaron a été également admis (comme esquisse du Christ)71. Mais à propos de ce passage, nous pensons que c’est au fils de Josédec que se sont adressées les paroles : ‘Voici ce que dit le Seigneur tout-puissant : Si tu marches dans mes chemins et si tu préserves mes commandements, alors, toi, tu jugeras pour ma maison’ et la suite (Za 3, 6-7). Ces paroles ne pourraient pas en fait être adressées au Christ. Car ce dernier est lui-même la voie, les règles du droit de Dieu le Père, et c’est lui-même qui jugeait pour sa maison en exerçant son autorité comme Fils. Le bienheureux ‘Moïse était par exemple accrédité dans toute la maison de Dieu comme serviteur, mais le Christ l’est comme Fils sur sa maison. Sa maison, c’est nous’ (He 3, 5-6). Admettons donc que ces paroles s’adressent au fils de Josédec et non plus au Christ »72. 68 Nous reprenons ici des éléments d’une analyse plus développée dans notre article « L’exégèse vétérotestamentaire d’Origène et de Cyrille d’Alexandrie : continuité ou divergence ? À propos de la typologie des personnages bibliques », dans Origeniana Decima : Origen as Writer, éd. H. Pietras, S. Kaczmarek, Leuven 2011, p. 845-853. 69 Voir supra, p. 64-65. 70 Voir Pusey II, 250.15-251.18 (Ag 1, 5-6). Cf. GlaphGn, PG 69, 96B-97A. 71 La signification typologique d’Aaron est exposée dans GlaphGn, PG 69, 88C-89B. Sur ses limites, voir Pusey I, 563.16-23 (In Ionam, prol.). 72 Pusey II, 317.23-318.13 (Za 3, 6-7) : « Εἰς ὑποτύπωσιν μὲν τοῦ πάντων ἡμῶν Σωτῆρος Χριστοῦ παρεδεξάμεθα τὸν Ἰησοῦν τὸν ἱερέα τὸν μέγαν· τέθειτο γὰρ εἰς τοῦτο καὶ Ἀαρών· ἐν ἀρχαῖς· πλὴν ἔν γε τοῖς προκειμένοις πρὸς αὐτὸν εἰρῆσθαί φαμεν τὸν τοῦ Ἰωσεδὲκ τό «Τάδε λέγει Κύριος παντοκράτωρ· Ἐὰν ἐν ταῖς ὁδοῖς μου πορεύσῃ καὶ ἐν τοῖς προστάγμασί μου φυλάσσῃ, καὶ σὺ διακρινεῖς τὸν οἶκόν μου», καὶ τὰ τούτοις ἑπόμενα. Οὐ γὰρ ἂν εἴρητο τὰ τοιάδε Χριστῷ· αὐτὸς γάρ ἐστιν ἡ ὁδὸς, αὐτὸς τὰ δικαιώματα τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς, αὐτὸς διέκρινε τὸν οἶκον αὐτοῦ, κατεξουσιάζων ὡς υἱός. Ἦν μὲν γὰρ ὁ θεσπέσιος «Μωυσῆς πιστὸς ὡς θεράπων ἐν ὅλῳ τῷ οἴκῳ τοῦ Θεοῦ· Χριστὸς δὲ ὡς

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L’argumentation témoigne de la volonté d’éviter la reproduction d’une typologie trop poussée. Pour Cyrille, la supériorité de Jésus, fils de Dieu, sur Moïse, établie en He 3, 5-6, n’est guère compatible avec des paroles adressées à un autre serviteur de Dieu, Jésus le grand prêtre. À en juger par sa première Homélie sur Jérémie, Origène ne serait pas du même avis. Il reconnaît pleinement la « difficulté » et non pas l’impossibilité de rapporter au Christ les paroles de Jérémie : « ‘Et j’ai dit : Seigneur, qui es un maître exigeant, voici que je ne sais pas parler’ (Jr 1, 6). Lui qui est sagesse, lui qui est puissance de Dieu, qui nous a apporté la plénitude de la divinité résidant en lui corporellement : comment la parole ‘je ne sais pas parler’ peut-elle donc s’appliquer au Sauveur ? En outre il est interdit d’appliquer les mots ‘je suis trop jeune’ (Jr 1, 6) au Sauveur, qui dirait là une chose qui n’est pas juste ; car si le Seigneur répond : ‘Ne dis pas cela’ (Jr 1, 7), il est évident qu’il interdit cette parole parce qu’elle ne serait pas juste »73.

Mais cela ne l’empêche point de chercher à appliquer Jr 1, 6-7 au Christ « d’une façon digne du Verbe et conforme à la vérité ». Comme s’il y avait un défi à relever, l’Alexandrin essaie en fait de détourner complètement le sens de la résistance de Jérémie, de sorte que l’on puisse à toute force y voir un symbole du Sauveur et y reconnaître diverses réalités néotestamentaires74. On constate ainsi que l’obstacle qui cause une « impossibilité » exégétique chez Cyrille, sert de tremplin chez Origène. Cyrille confirme donc les principes de la préface de l’In Ionam : le fait qu’un personnage biblique est unanimement accepté comme une figure du Christ pour des raisons précises —en l’occurrence, Jésus, fils de Josédec, parce qu’il fut grand prêtre et ramena avec Zorobabel le peuple juif en Judée— n’implique pas que l’on peut reconnaître le Christ dans tous les textes qui concernent ce personnage. À propos de la vision de la vêture du grand prêtre Jésus, Cyrille évite systématiquement de mettre en parallèle Jésus le grand prêtre et le Christ, ne serait-ce qu’à cause de la difficulté d’appliquer au Christ les conditions énoncées en Za 3, 7. De ce fait, il devient, avec Théodore de Mopsueste, le seul commentateur chrétien qui, à υἱὸς ἐπὶ τὸν οἶκον αὐτοῦ· οὗ οἶκός ἐσμεν ἡμεῖς.» Οὐκοῦν εἰρήσθω μὲν τὰ τοιάδε πρὸς τὸν τοῦ Ἰωσεδὲκ, πρὸς δέ γε Χριστὸν οὐκέτι ». 73 ORIGÈNE, HomJr I, 6, SC 232, p. 206-207 : « “Καὶ εἶπα· ὁ ὢν δέσποτα κύριε, ἰδοὺ οὐκ ἐπίσταμαι λαλεῖν”· ὅστις ἐστὶ ‘σοφία’, ὅστις ἐστὶ ‘δύναμις θεοῦ’, ὃς ἤνεγκεν ἡμῖν ‘τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος, ὃ κατῴκησεν ἐν αὐτῷ σωματικῶς’, πῶς οὖν δύναται ἁρμόζειν τὸ “οὐκ ἐπίσταμαι λαλεῖν” τῷ σωτῆρι; Ἀλλὰ καὶ τὸ “νεώτερος ἐγώ εἰμι” ἀπαγορεύεται πρὸς τὸν σωτῆρα, ὡς λέγοντα αὐτὸν οὐ καλῶς· εἰ γὰρ αὐτῷ λέγει ὁ κύριος· “Μὴ λέγε” τόδε, δῆλον ὅτι οὐ καλῶς λεγόμενον ἀπαγορεύει αὐτό » (trad. P. Husson et P. Nautin). 74 ORIGÈNE, HomJr I, 7-9, SC 232, p. 208-216.

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notre connaissance, n’accepte pas en Za 3, 1-9 Jésus le grand prêtre en tant que préfiguration du Christ. Car, sans vouloir amoindrir la dimension messianique de ce personnage biblique ou, plus généralement, celle de l’Ancien Testament, Cyrille prend soin d’en fixer les limites en contredisant des interprétations traditionnelles, depuis les Pères apologistes jusqu’à Théodoret de Cyr, en passant par Origène, Eusèbe de Césarée et Didyme l’Aveugle75. 1.3.4. L’importance de cette limitation dans l’histoire de l’exégèse Cyrille n’est certainement pas le premier à avoir posé cette question de méthode herméneutique, ni à émettre des réserves à ce propos. Fondamental pour l’exégèse chrétienne, le problème (de l’extension ou non) de l’explication typologique ou allégorique de l’Ancien Testament a, à divers titres, préoccupé la pensée patristique, notamment depuis Origène. Les réponses qui ont été données ne paraissent pourtant pas refléter la même attitude à l’égard du texte biblique. Pour mieux apprécier, du point de vue de l’histoire de l’exégèse, les affirmations cyrilliennes que nous venons de présenter, il convient, nous semble-t-il, d’évoquer ici brièvement les positions relatives d’Origène, de Didyme l’Aveugle et de Jérôme, mais aussi de prendre en considération la contestation antiochienne de l’allégorisme alexandrin. Nous serons ainsi en mesure de saisir les enjeux exégétiques de la position de Cyrille. a. Cyrille et Origène Origène se pose au moins à deux reprises la question de l’extension ou non de l’interprétation spirituelle à l’ensemble du passage concerné : 1) dans le fragment 1, 29 de la Philocalie, à propos de l’histoire d’Urie ; 2) dans la première Homélie sur Jérémie, à propos de la mission du prophète76. Dans le premier cas, Origène « se demande » s’il serait forcé d’interpréter allégoriquement une partie seulement du texte, sans traiter de façon homogène tout le texte (εἰ δὲ τῷ βίαιον εἶναι δοκεῖ τὸ ἐκ μέρους μὲν ἱστορίαν ἀλληγορῆσαι μὴ ἐξομαλίσαι δὲ αὐτήν). La question étant vraisemblablement oratoire, il suggère aussitôt la possibilité d’étendre l’interprétation allégorique à toute l’histoire de la faute de David à l’égard d’Urie (πάντα 75 Pour un aperçu de l’interprétation patristique de la figure de Jésus le grand prêtre, voir l’article de J. LÉCUYER, « Jésus, fils de Josédec, et le sacerdoce du Christ », RecSR 43 (1955), p. 82-103 (sur Cyrille, p. 99-100), et l’exposé de M. HARL dans La Bible d’Alexandrie 23, Les douze prophètes. 10-11 (Aggée, Zacharie), Paris 2007, p. 187-191. Sur Eusèbe de Césarée, voir S. MORLET, La Démonstration évangélique d’Eusèbe de Césarée : étude sur l’apologétique chrétienne à l’époque de Constantin, ÉAug 187, Paris 2009, p. 576-579. 76 Voir respectivement, ORIGÈNE, Philocalie 1, 29, SC 302, p. 209-228 ; HomJr I, 6-8, SC 232, p. 204-214.

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ἀποκαταστῆσαι), à condition de bien examiner (βασανίζειν) le texte. Il est donc probable que dans sa recherche de la « cohérence » de l’enseignement spirituel du texte, Origène envisageait une interprétation de toute l’histoire sur le même registre que celle qu’il venait de donner pour une partie de l’histoire. Dans le second cas, l’Alexandrin discute longuement de l’application de Jr 1, 4-10 au prophète ou au Christ, ou aux deux. Admettant qu’à l’exception surtout de la résistance de Jérémie (Jr 1, 6-7), le passage peut sans difficulté s’appliquer au Christ, Origène repousse l’idée de rapporter certaines paroles à Jérémie et d’autres au Christ : « Il serait aisé de dire que les unes se rapportent à Jérémie et les autres au Sauveur. Tout homme de bon sens sera cependant très gêné dans ce passage, en estimant qu’il faut être insensé pour opérer dans un texte aussi lié une coupure entre des paroles adressées à Jérémie et des paroles adressées au Sauveur, et pour dire que les unes ne s’appliquent pas au Christ mais à Jérémie, et que les autres, qui dépassent Jérémie, ne s’appliquent pas à Jérémie mais au Christ »77.

Soucieux de la cohérence sémantique (εἱρμός) du texte, il opte donc pour une double explication de l’ensemble du passage, en rapportant tout le texte (ὅλα) et à Jérémie et au Christ. Pour les paroles qui semblent dépasser Jérémie, il recourt à la τροπολογία, alors que pour les paroles qui ne semblent convenir qu’à Jérémie —en particulier l’objection très embarrassante « Je ne sais pas parler parce que je suis trop jeune »—, il s’efforce de les appliquer au Christ, au prix d’une longue démonstration et à travers divers procédés exégétiques. Tout en avouant la gêne dans laquelle il se trouve et la difficulté de son opération, Origène n’hésite pas finalement à allégoriser, voire détourner, le sens des textes, même de ceux qui ne favorisent point une lecture messianique. Nous avons ainsi un exemple éloquent d’extension de la valeur figurative et allégorique d’un personnage biblique, en faveur encore de la « cohérence » du sens spirituel du texte78. Cyrille est, par conséquent, aux antipodes d’Origène et de sa manière de sauvegarder l’εἱρμός du texte. Car son attitude sélective à l’égard de la valeur figurative des actes et des paroles des personnages bibliques ne manquerait sans doute pas d’être qualifiée d’« insensée » (ἀγνώμων). Et son 77 ORIGÈNE, HomJr I, 6, SC 232, p. 206-207 : « εἰπεῖν δὲ ὅτι ταῦτα μὲν ἐπὶ τὸν Ἱερεμίαν ἀναφέρεται, ἐκεῖνα δὲ ἐπὶ τὸν σωτῆρα, οὐ χαλεπόν. Ὁ μέντοι εὐγνώμων πάνυ θλιβήσεται ἐν τῷτ όπῳ, ὁρῶν ὅτι τὸ διακόψαι ἐν εἱρμῷ λόγων λόγους εἰρημένους εἴτε πρὸς τὸν Ἱερεμίαν εἴτε πρὸς τὸν σωτῆρα, καὶ λέγειν ταῦτα οὐ τῷ Χριστῷ ἀλλὰ τῷ Ἱερεμίᾳ ἁρμόζειν, καὶ ταῦτα, ἐπεὶ μείζονά ἐστιν Ἱερεμίου, οὐ τῷ Ἱερεμίᾳ ἀλλὰ τῷ Χριστῷ ἁρμόζειν, ἀγνωμόνων ἐστίν » (trad. P. Husson et P. Nautin). 78 Cf. ORIGÈNE, HomJr XIV, 5 ; XIV, 14 ; XV, 2-3 ; XV, 5 etc.

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refus catégorique d’étendre l’interprétation messianique à l’ensemble de l’histoire de Jonas paraîtrait plutôt « forcé » (βίαιον) aux yeux d’Origène. Le dessein exégétique des deux Alexandrins est donc diamétralement opposé : Origène cherche à dégager la « cohérence » (εἱρμός, ἀκολουθία) de l’intention spirituelle du texte, à travers le « traitement homogène » (ἐξομαλισμός) de l’ensemble du texte, au détriment de l’historia, tandis que Cyrille tient à restreindre la portée typologique de l’Ancien Testament en prenant des mesures drastiques contre la propension allégorisante de ses prédécesseurs et de ses contemporains origénistes. Tous deux recommandent par ailleurs la prudence, mais pour des raisons fort différentes : face aux Gnostiques, Origène met en garde contre la précipitation en invitant à bien examiner (βασανίζειν) le texte, en vue d’étendre l’explication allégorique à l’ensemble de l’histoire d’Urie, alors que Cyrille, face aux origénistes, incite à discerner (δοκιμάζειν) les paroles et les actes de Jonas qui peuvent se rapporter au Christ de ceux qui ne le peuvent pas. Il est donc évident que les préoccupations origéniennes, telles que la mise en lumière de la « cohérence » du texte, la production d’une interprétation spirituelle « homogène », la défense du recours à l’allégorie et de l’extension de la valeur typologique de l’Ancien Testament, sont complètement étrangères à Cyrille. Ce dernier veille surtout à délimiter la portée typologique de l’Ancien Testament, en réhabilitant pratiquement la démarche exégétique repoussée par Origène dans sa première Homélie sur Jérémie (rapporter certaines paroles à Jérémie, d’autres au Christ). Origène et Cyrille se trouvent ainsi plutôt en relation d’opposition. b. Cyrille et Didyme l’Aveugle Il n’en va pas de même chez Didyme. Alors qu’il embrasse en général les vues exégétiques d’Origène, il montre parfois de la circonspection, peutêtre en raison de la contestation d’Origène. Dans son Commentaire sur la Genèse, il ne nomme par exemple nulle part Origène qui est l’une de ses sources principales, alors qu’il y mentionne trois fois Philon d’Alexandrie. Au contraire, il utilise à plusieurs reprises la formule prudente « certains disent » quand il veut rapporter des opinions origéniennes qui seraient jugées suspectes ou qui ont été contestées79. Pour ce qui est de l’explication figurative de l’Ancien Testament, Didyme émet d’importantes réserves à propos de la typologie d’Adam. En interprétant Gn 3, 16-19, il assimile l’homme (Adam) au Christ et la femme (Ève) à l’Église à partir d’Eph 5, 32. Cela lui permet en réalité de développer une lecture allégorique des 79

Cf. DIDYME L’AVEUGLE, Sur la Genèse, SC 233, introd., p. 22-24.

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malédictions adressées à Ève ainsi que de reconnaître dans la chute d’Adam le Christ qui s’est fait « malédiction » et « péché » en faveur de l’humanité représentée par l’Église-femme. Didyme ne perd pourtant pas de vue les limites de son parallélisme « positif » entre Adam et le Christ : « Mais une remarque est à faire. Quand nous expliquons une chose par l’allégorie, il ne faut pas forcément la traiter tout entière de cette façon (οὐκ, ἑάν τι ἀλληγορῆται, πάντως ὅλον ἐξομαλίζειν ἀνάγκη) ; on a saisi sur quel point la lettre se prête à l’allégorie, mais, une fois ce point compris, il n’est pas nécessaire de tout interpréter allégoriquement (οὐκ ἀνάγκη καὶ τὰ πάντα δέχεσθαι πρὸς ἀναγωγήν). Prenons par exemple le verset : ‘Tu ne muselleras pas le bœuf qui foule le grain’ (Dt 25, 4 ; 1 Co 9, 9-10) : il signifie qu’il faut reconnaître la peine qu’un maître prend pour ses disciples, mais il n’est pas nécessaire de dire si le bœuf a deux cornes et à quoi elles peuvent se rapporter dans l’anagogie, car ce n’est pas pour les cornes que cette parole a été prise. Je dis cela pour qu’on ne cherche pas, sous prétexte qu’Adam est rapporté au Christ, à interpréter en totalité du Christ tout ce qui concerne Adam et lui est propre »80.

Ce passage méthodologique a été relevé et rapproché de Philocalie 1, 29 d’Origène par M. Harl dans son compte rendu de l’édition de l’In Genesim de Didyme81. Le même texte a été par la suite utilisé par Y.-M. Duval en faveur de son « hypothèse » sur l’origine origénienne de l’attitude de retrait de Jérôme à propos de l’extension du type dans son In Ionam82. Mais comme M. Harl le remarque un peu plus tard dans son introduction à l’édition de la Philocalie, « en employant le verbe ἐξομαλίζειν, ‘rendre homogène’, Origène pose une exigence : il ne suffit pas d’avoir découvert une interprétation originale pour un mot isolé ; il faut pouvoir, à partir de cette idée interprétative, s’assurer que l’on trouvera pour l’ensemble du texte une 80 DIDYME L’AVEUGLE, Sur la Genèse 3, 16-19, SC 233, p. 246-247 : « Σημειωτέον δὲ τοῦτο, ὅτι οὐκ, ἐάν τι ἀλληγορῆται, πάντως ὅλον ἐξομαλίζειν ἀνάγκη· εἴλημπται γὰρ διὰ τί τὸ ῥητὸν οἰκεῖον πρὸς ἀλληγορίαν, τούτου δὲ νοουμένου, οὐκ ἀνάγκη καὶ τὰ πάντα δέχεσθαι πρὸς ἀναγωγήν, οἷον ὡς ἐπὶ τοῦ «οὐ φιμώσεις βοῦν ἀλοῶντα», ὅπερ διὰ τὸ προσήκειν ἐπιγιγνώσκειν τὸν διδάσκαλον καὶ τοὺς πόνους οὓς πονεῖ ὑπὲρ τῶν παιδευομένων εἴρηται· οὐκ ἀνάγκη δὲ λέγειν εἰ δίκερως ὁ βοῦς καὶ ταῦτα εἰς τί ἀνάγεται· οὐ γὰρ διὰ τοῦτο παρείλημπται. Ταῦτα δὲ εἴρηται ἵνα μή τις, εἰς Χριστὸν ἀναγομένου τοῦ Ἀδάμ, πάντα ἀπαιτήσῃ περὶ Χριστοῦ τὰ περὶ τοῦ Ἀδὰμ ὅλα τὰ οἰκεῖα » (trad. P. Nautin). L’usage dont fait Didyme de 1 Co 9, 9-10 (citant Dt 25, 4) ici est exceptionnel, car ce passage est l’un des appuis de (l’extension de) l’exégèse spirituelle de la Bible : ORIGÈNE, Contre Celse II, 3 ; IV, 49 ; De princ. IV, 2, 6 ; DIDYME, Sur Zacharie, SC 85, p. 808 ; GRÉGOIRE DE NYSSE, In Canticum canticorum, p. 6 ; CYRILLE, De adoratione, PG 68, 292D-293A ; In Isaiam, PG 70, 684D-685A. 81 M. HARL, recension de Didyme l’Aveugle, Sur la Genèse. Texte inédit d’après un papyrus de Toura, dans REG 92 (1979), p. 282-284 (ici p. 283). 82 Cf. son introduction dans JÉRÔME, Commentaire sur Jonas, SC 323, p. 104 n. 337.

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interprétation entièrement cohérente »83. À propos de l’histoire d’Urie dont traitait le fragment 1, 29 de la Philocalie, Origène envisageait, nous en avons parlé plus haut, une interprétation allégorique cohérente de l’ensemble du texte. Il n’est donc, à cet égard, pas question d’influence origénienne sur la position de Didyme. Ce dernier refuse, au contraire, que l’on traite de façon homogène l’ensemble de l’histoire d’Adam (οὐχ ὅλον ἐξομαλίζειν ἀνάγκη), c’est-à-dire que l’on rapporte au Christ tout ce qui est propre à Adam. Le fait qu’Adam préfigure, de façon positive, le Christ pour la raison qu’il n’a pas été trompé mais qu’il a suivi la femme qui avait été séduite (1 Tm 2, 14) pour son bien à elle, n’implique pas que tout ce qui concerne Adam doit lui être appliqué (οὐκ ἀνάγκη). L’argumentation de Didyme rappelle fortement l’attitude de Cyrille à propos de la naissance d’Isaac dans sa Lettre Festale V84 ainsi que ses autres mises en garde contre une typologie trop poussée des personnages bibliques. Néanmoins, il serait trop aisé de conclure que Cyrille dépend essentiellement de Didyme lorsqu’il délimite la portée typologique de l’Ancien Testament, et que la démarche des deux Alexandrins est identique. Un examen plus attentif de l’exégèse didymienne nous convaincrait de la valeur relative de sa prise de position du point de vue de l’histoire de l’exégèse. Dans son explication de Gn 3, Didyme oscille en réalité entre les exégèses philonienne et origénienne. La défense d’Adam et son parallélisme positif avec le Christ est probablement tributaire de l’In Genesim perdu d’Origène85. Au terme de son commentaire sur Gn 3, 6-7, Didyme rapporte fugitivement l’opinion de « certains » qui, s’appuyant sur 1 Tm 2, 14, professaient qu’Adam mangea avec Ève du fruit défendu par condescendance. En Gn 3, 9-12 il rapporte, de façon plus détaillée, la même opinion, en liant cette fois Adam et le Christ, qu’il acceptera tacitement à propos de Gn 3, 15 et développera non sans réserve à propos de Gn 3, 16-1986. Qu’il vise donc véritablement, par sa critique, Origène, qu’il donne des gages aux adversaires de ce dernier ou qu’il essaie de justifier l’« incohérence » de sa lecture de Gn 3, Didyme n’hésite pas finalement à adopter une typologie « périlleuse » à bien des 83

ORIGÈNE, Philocalie, SC 302, introd., p. 140. Voir supra, p. 203-204. 85 À propos de la typologie positive d’Adam chez Origène, voir C.P. BAMMEL, « Adam in Origen », dans The Making of Orthodoxy : Essays in Honour of Henry Chadwick, éd. R. Williams, Cambridge 1989, p. 62-93 (repris dans IDEM, Tradition and Exegesis in Early Christian Writers, 1995), ici p. 74-75 et 78-79. 86 Voir respectivement, DIDYME L’AVEUGLE, Sur la Genèse, SC 233, p. 196 ; 218-220 ; 234 ; 238-242 et 246. Pour une analyse de l’exégèse didymienne de Gn 3, 16-21, voir H. REULING, After Eden : Church Fathers and Rabbis on Genesis 3:16-21, Leiden-Boston 2006, p. 54-80 (surtout p. 63-67). 84

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égards (exégétique, doctrinal, sotériologique). Il est peut-être utile de citer ici l’opinion respective de Cyrille d’après ses Glaphyres sur la Genèse : « Il n’est pas difficile de voir qu’en Adam, le premier, était alors figuré le mystère qui concerne le Christ, non pas selon une parfaite égalité typologique, mais différemment et sous forme d’antithèse (ἑτέρως τε ἔχον καὶ ἐν ἀντιστρόφῳ σχήματι). Car l’un était pour la race commencement de mort, de malédiction et de condamnation, et l’autre de tout le contraire (πᾶν τοὐναντίον) : vie, bénédiction, justification. L’un recevait la femme pour (devenir) une seule chair (cf. Gn 2, 24) et s’est perdu avec elle, alors que le Christ, en s’unissant à l’Église au moyen de l’esprit, la soustrait, la sauve et la rend supérieure à la tromperie du diable »87.

En dehors de l’adoption « prudente » d’une typologie qui provoquerait sans doute la suspicion, Didyme montre, en général, de la prédilection pour l’interprétation allégorique. S’il est contraint de ne pas rapporter au Christ tout ce qui concerne Adam, il ne se garde pas par exemple de défendre une lecture spiritualisante du récit de la création du paradis, d’Adam et d’Ève (Gn 2) et de traiter de façon homogène plusieurs autres versets88. À propos de Gn 3, 15-19, il ne repousse pas complètement la possibilité de prendre le récit à la lettre (οὐκ ἀπίθανόν ἐστιν καὶ τὰς ἱστορίας ἐκλαβεῖν ἐπὶ τῶν λέξεων τούτων), mais il ne va pas tarder à passer au sens allégorique, c’està-dire à reprendre son explication ordinaire de Gn 3, et à lui accorder une place prépondérante. Quant au fait, enfin, que Didyme ne va pas jusqu’à appliquer, directement ou en détail, au Christ les malédictions adressées à Adam (Gn 3, 17b-19), cela ne l’empêche point de les interpréter « conformément à l’allégorie » (οἰκείως τῇ ἀλληγορίᾳ)89, c’est-à-dire par une autre allégorie. Les réserves que Didyme émet à propos de la typologie positive d’Adam, sont, par conséquent, en accord avec l’opinion de ceux qui prenaient la 87 GlaphGn, PG 69, 29CD : « Ἔστι τοίνυν οὐκ ἀσυμφανὲς, ὡς καὶ ἐν Ἀδὰμ τῷ πρώτῳ τὸ ἐπὶ Χριστὸν μυστήριον διεμορφοῦτο τότε, οὐ διά γε τὸ ἴσον ἀπαραλλάκτως ἀνατυπούμενον, ἀλλ᾽ἑτέρως τε ἔχον καὶ ἐν ἀντιστρόφῳ σχήματι. Ὁ μὲν γὰρ ἦν ἐν ἀρχῇ τῷ γένει, πρὸς θάνατον, πρὸς ἀρὰν, πρὸς κατάκρισιν· ὁ δὲ πρὸς πᾶν τοὐναντίον, εἰς ζωὴν, εἰς εὐλογίαν, εἰς δικαίωσιν. Καὶ ὁ μὲν εἰς σάρκα μίαν ἐδέχετο τὴν γυναῖκα, καὶ διόλωλε δι᾽αὐτῆς· Χριστὸς δὲ τὴν Ἐκκλησίαν ἑαυτῷ συνάπτων διὰ τοῦ πνεύματος, ἐκρύεταί τε καὶ ἀνασώζει καὶ ἀπάτης διαβολικῆς ἀποτελεῖ κρείττονα » (trad. B. Meunier, Le Christ de Cyrille d’Alexandrie, p. 96, complétée). Pour la typologie des deux Adam et son importance chez Cyrille, voir R.L. WILKEN, « Exegesis and the History of Theology. Reflections on the Adam-Christ Typology in Cyril of Alexandria », Church History 35 (1966), p. 139-156 ; IDEM, Judaism and the Early Christian Mind, p. 93-142 ; B. MEUNIER, op. cit., p. 25-157. 88 Voir e.g. DIDYME L’AVEUGLE, Sur la Genèse, SC 233, p. 196s (Gn 3, 7-8), 222 (Gn 3, 13), 240/244 (Gn 3, 15-19). 89 DIDYME L’AVEUGLE, Sur la Genèse, SC 233, p. 242-246.

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défense d’Adam (οἱ ἀπολογούμενοι ὑπὲρ τοῦ Ἀδάμ)90. Elles traduisent en effet une certaine retenue à l’égard d’Origène : alors que Didyme accepte de manière discrète la lecture origénienne en insistant sur l’innocence d’Adam (toujours à partir de 1 Tm 2, 14), il se garde d’entrer dans le détail de la comparaison entre la chute d’Adam et la kénose du Christ. La façon dont il résume les ressemblances entre Adam et le Christ, après avoir averti ceux qui s’attendaient à une typologie méticuleuse, laisse par ailleurs supposer l’existence d’un parallélisme assez poussé, probablement celui d’Origène dans son Commentaire perdu sur la Genèse91. Que la prise de position didymienne s’explique uniquement par la contestation d’Origène et de sa méthode d’interprétation ou non, elle a une valeur limitée, parce que : d’une part, elle concerne une allégorie qui relativise le récit de la chute et contredit la typologie antithétique des deux Adam (Rm 5 ; 1 Co 15), et d’autre part, Didyme oscille en fait entre la volonté de « filer l’allégorie » (σῶσαι τὸν εἱρμὸν τῆς ἀλληγορίας) et le danger ou la difficulté de traiter tout de façon homogène (ὅλον ἐξομαλίζειν). Malgré les restrictions émises par Didyme et leur parenté frappante avec celles de Cyrille, l’exégèse didymienne porte l’empreinte de l’héritage origénien, même du point de vue terminologique. Fasciné par la lecture de l’In Genesim d’Origène, Didyme essaie peut-être ainsi d’assurer la survie d’une opinion assez contestable. Cyrille n’hésite pas, au contraire, à renoncer à toute typologie douteuse et à se détacher de l’emprise de l’exégèse origénienne. Il ignore le traitement homogène des textes et il s’abstient, nous l’avons vu, des termes emblématiques de la tradition alexandrine comme « allégorie » et « anagogie ». Ce que Didyme exige à propos d’une interprétation assez singulière d’Adam en raison de la crise origéniste ou de la réaction antiochienne contre l’allégorie d’Origène, Cyrille l’applique d’une façon plus générale à la typologie des personnages bibliques. La délimitation de la portée figurative de l’Ancien Testament de la part de Cyrille témoigne donc d’une fermeté peu comparable avec les fluctuations de Didyme.

90 Sur la tendance de considérer Ève comme la principale responsable du péché originel, voir G.-H. BAUDRY, « La responsabilité d’Ève dans la chute. Analyse d’une tradition », Mélanges de science religieuse 53 (1996), p. 293-319. 91 Cf. à propos de Gn 2 le témoignage de SOCRATE, Histoire ecclésiastique III, 7, SC 493, p. 276 : «...ὁ εἰς τὴν Γένεσιν αὐτῷ (= Ὠριγένει) πεπονημένος ἔνατος τόμος τὸ περὶ τούτου (= τοῦ ἐνανθρωπήσαντος) μυστήριον ἐφανέρωσεν, ἔνθα Ἀδὰμ μὲν τὸν Χριστόν, Εὔαν δὲ τὴν ἐκκλησίαν εἶναι πλατύτερον κατεσκεύασε ». Il en allait probablement de même pour Gn 3.

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c. Cyrille et Jérôme La question de la portée figurative de l’Ancien Testament et de ses limites ne pouvait échapper à l’attention de Jérôme92. Malgré sa tendance générale à étendre à l’ensemble d’un passage la valeur prophétique ou typologique qui n’a été déterminée par le Christ ou par un apôtre que pour un élément, l’exégète latin fait de sérieuses réserves sur la typologie de Jonas. Dans la préface de son Commentaire sur Jonas, il remarque simplement « qu’il faudrait beaucoup de labeur pour entendre du Sauveur l’ensemble du prophète (sa fuite, son sommeil, sa chute à la mer etc.) », et au lieu de résumer le sens prophétique du livre, il se contente de rapporter les déclarations du Christ en Mt 12, 41. C’est à propos de la fuite de Jonas (Jon 1, 3b) que Jérôme fait un long excursus méthodologique : « Il est demandé au lecteur intelligent de ne pas chercher un ordre identique pour la tropologie et pour l’histoire. Car, si l’Apôtre rapporte Agar et Sara aux deux Testaments, nous ne pouvons cependant pas donner une interprétation spirituelle à tous les éléments du récit. Aux Éphésiens, en parlant d’Adam et d’Ève, il déclare : ‘C’est pourquoi l’homme abandonnera son père et sa mère pour s’attacher à sa femme. Et les deux ne feront qu’une seule chair. Ce mystère est grand. Je veux dire, dans le Christ et l’Église’ (Eph 5, 31-32). Pouvons-nous bien rapporter au Christ et à l’Église tout le début de la Genèse, la création du monde, la formation des hommes, parce que l’Apôtre a ainsi utilisé ce passage ? Admettons, en effet, que nous rapportions au Christ la phrase : ‘Aussi, l’homme abandonnera son père’ (Gn 2, 24), Dieu, pour s’unir à l’Église des Nations. Ce qui suit : ‘et sa mère’, comment pouvons-nous l’entendre ? Dironsnous, par hasard, qu’il a abandonné la Jérusalem céleste, la ‘mère des saints’ (Ga 4, 26), et autres propos encore plus difficiles ? L’autre affirmation du même Apôtre : ‘Ils buvaient au roc spirituel qui les suivait. Ce roc, c’était le Christ’ (1 Co 10, 4) ne nous contraint aucunement à rapporter au Christ tout le livre de l’Exode. Que pouvons-nous dire en effet ? Que ce roc a été frappé deux fois par Moïse, et non pas une seule, que ‘les eaux ont coulé’, que les torrents ont été remplis (Ps 77, 20) ? Allons-nous donc par l’occasion faire passer de force sous les lois de l’allégorie tout le récit de ce passage ? N’est-ce pas plutôt chaque passage qui, selon la spécificité du récit, recevra le sens spirituel qui lui est spécifique ? Ainsi donc, de même que ces textes ont leur propre interprétation et que ce qui les précède ou les suit ne réclame pas la même allégorie, de même la totalité (du livre) du prophète Jonas ne pourra être rapportée au Seigneur sans danger pour l’exégète. Ce n’est pas parce qu’il est dit dans l’Évangile : ‘Cette génération mauvaise et adultère demande un signe. Il ne lui sera donné comme signe que celui du prophète Jonas. De même, en effet, que Jonas fut trois jours et trois nuits dans le ventre du monstre, de même le fils de l’homme sera-t-il trois jours et trois nuits dans le sein de la terre’ (Mt 12, 92 Nous puisons la plus grande partie de notre information sur Jérôme aux travaux de Y.-M. Duval, notamment à son introduction et à ses notes dans JÉRÔME, Commentaire sur Jonas, SC 323.

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39-40), ce n’est pas une raison pour que tout ce qui est en outre raconté dans ce livre soit rapporté de la même façon au Christ. Du reste, partout où on peut le faire sans danger, nous nous efforçerons, nous aussi, de le faire »93.

Les scrupules de Jérôme nous rappellent les réserves de Cyrille dans la préface de son In Ionam —A. Kerrigan l’a judicieusement fait remarquer94— mais aussi les restrictions didymiennes à propos de la typologie positive d’Adam (μὴ πάντα). S’appuyant sur les exemples de Sara et d’Agar, les déclarations de Paul sur Adam et Ève comme figure du Christ et de l’Église et sur le rocher de l’Exode, Jérôme déclare lui aussi que l’on ne peut pas, à cause de telles affirmations, appliquer au Christ ou à l’Église tout ce qui est rapporté par chacun des livres où sont pris ces témoignages. Il s’oppose ainsi à une interprétation messianique de l’ensemble de l’histoire de Jonas (non totus). Les ressemblances entre l’exposé méthodologique de Jérôme et la préface de l’In Ionam de Cyrille ont conduit A. Kerrigan à penser à une dépendance de Cyrille par rapport à Jérôme. Cette hypothèse a été reprise et beaucoup nuancée par Y.-M. Duval qui, dans son ouvrage sur la réception patristique du livre de Jonas, examina le commentaire cyrillien à la lumière de celui de Jérôme95. Sans pouvoir exclure la connaissance du commentaire latin de la part de Cyrille, Y.-M. Duval ne jugea ni les points de contact 93 JÉRÔME, Sur Jonas, SC 323, p. 182-187 : « Nam et Apostolus Agar et Saram ad duo testamenta refert, et tamen non omnia quae in historia illa narrantur, tropologice interpretari possumus. Et ad Ephesios de Adam et Eua disputans, ait: ‘Propter hoc relinquet homo patrem et matrem, et adhaerebit uxori suae, et erunt duo in carne una. Sacramentum hoc magnum est : ego autem dico in Christo, et in Ecclesia’. Numquid totum principium Geneseos et fabricam mundi et hominum conditionem ad Christum et ad Ecclesiam referre possumus quia hoc testimonio sic abusus est Apostolus ? Fac enim hoc quod scriptum est : « Ideo relinquet homo patrem suum », referamus ad Christum, ut dicamus eum Patrem in caelis reliquisse Deum, ut gentium iungetur Ecclesiae ; hoc quod sequitur, « matrem suam », quid possumus interpretari ? Nisi forte dicamus reliquisse eum caelestem Hierusalem, quae est ‘mater sanctorum’, et cetera multo his difficiliora ? Illud etiam quod ab eodem Apostolo scribitur : « Bibebant enim de spiritali sequente eos petra : petra autem erat Christus », nequaquam nos artat ut omnem Exodi librum referamus ad Christum. Quid enim possumus dicere ? Quod haec petra a Moise percussa sit, non semel sed bis ? Quod « aquae fluxerint », et torrentes repleti sint ? Num uniuersam loci eius historiam per hanc occasionem cogemus sub leges allegoriae et non potius unusquisque locus, secundum historiae diuersitatem, diuersam recipiet intellegentiam spiritalem ? Igitur, sicut haec testimonia suas interpretationes habent et nec praecedentia nec consequentia eamdem allegoriam desiderant, sic et Ionas propheta non absque periculo interpretantis totus referri ad Dominum poterit. Nec ex eo quod in Euangelio dicitur : ‘Generatio pessima et adultera signum quaerit, et signum non dabitur ei nisi signum Ionae prophetae. Sicut enim fuit Ionas in uentre ceti tribus diebus et tribus noctibus, sic erit filius hominis in corde terrae tribus diebus et tribus noctibus’, reliqua etiam quae in propheta digesta sunt eodem ordine referuntur ad Christum. Certe, ubicumque absque discrimine hoc fieri potest, nos quoque facere nitemur » (éd. et trad. Y.-M. Duval). 94 A. KERRIGAN, St Cyril, p. 369. 95 Y.-M. DUVAL, Le livre de Jonas, p. 397-416.

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déterminants, ni les différences et les silences insignifiants. En prenant en compte la grande latitude dont chacun des deux auteurs disposait dans son travail, il opta prudemment pour le non liquet. En ce qui concerne la parenté des réserves formulées par les deux exégètes à propos de la valeur typologique de l’Ancien Testament, il existe en effet des paramètres difficilement négligeables : 1) le problème commun de l’exégèse messianique du livre de Jonas ; 2) la gêne que la fuite du prophète cause aux deux commentateurs ; 3) le souci d’éviter des interprétations dangereuses (Jérôme) et d’achever une exégèse irréprochable (Cyrille). Néanmoins, l’argumentation et l’attitude exégétique de Jérôme s’avèrent sensiblement différentes de celles de Cyrille que nous avons étudiées plus haut. Dans la préface de son In Ionam, le Latin estime par exemple difficile et non pas impossible d’« entendre du Sauveur l’ensemble du prophète », c’est-à-dire d’appliquer au Christ tous les détails de l’histoire de Jonas. En interprétant Jon 1, 3b, il trouve dangereux (pour l’exégète) et non pas absurde de rapporter au Christ la totalité du livre prophétique. Sa conclusion est donc que tout ce qui est dit de Jonas ne concerne pas le Christ au même degré (non totus). Ce sont évidemment les « difficultés » et les « dangers » auxquels s’expose l’interprète qui rebutent Jérôme, puisqu’il se déclare aussitôt décidé à tenter l’assimilation de Jonas au Christ chaque fois qu’il le pourra (ubicumque). En l’occurrence, devant la difficulté ou le danger de faire cadrer l’interprétation littérale et l’interprétation spirituelle de la fuite du prophète, Jérôme prie son « lecteur intelligent de ne pas chercher un ordre identique pour la tropologie et pour l’histoire ». Ses appuis scripturaires ne sont pas choisis au hasard, si l’on tient compte que : — Il s’agit des passages bibliques qui garantissent traditionnellement le recours à l’allégorie et l’extension de la valeur typologique de l’Ancien Testament (Ga 4, 24-26 ; Eph 5, 31-32 ; 1 Co 10, 4)96. Les mêmes passages sont par ailleurs souvent utilisés par Jérôme pour inviter à l’élévation du sens, ou invoqués contre les partisans de la lettre97. — Dans un traité anonyme sur Is 6, 1-7 dirigé contre Origène, conservé en traduction latine, que les critiques ont tendance à attribuer à Théophile d’Alexandrie, Eph 5, 31-32 et 1 Co 10, 4 sont cités lors de la réfutation de l’allégorie origénienne98. 96

Voir e.g. ORIGÈNE, Contre Celse IV, 49 ; De princ. IV, 2, 6 ; HomEx V, 1-2. Voir les exemples donnés par Y.-M. Duval dans SC 323, p. 348 n. 14-15. 98 Tractatus contra Origenem de visione Isaiae, éd. G. Morin, Anecdota Maredsolana, vol. 3, pars 3, Maredsous et Oxford 1903, p. 103-122 (ici p. 104). Sur l’historique des discussions autour de l’attribution, voir B. ALTANER, « Wer ist der Verfasser des Tractatus in Isaiam VI, 1-7 ? Ein Forschungsbericht », Theologische Revue 42 (1945), p. 147-151 (repris dans IDEM, 97

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— Les interprétations mentionnées par Jérôme sont vraisemblablement celles d’Origène99 qui, de manière indirecte, doit se trouver atteint par les réserves hiéronymiennes. Face à l’accusation d’origénisme ou à une lecture origénienne contestée, le Latin refuse ainsi de produire (à l’instar d’Origène ?) une explication messianique continue de Jon 1. Comme s’il était contraint de briser la cohérence (ordo) du sens spirituel, il rapporte la fuite de Jonas au Christ avant de prendre de grandes précautions et de faire soudain intervenir une exégèse « anthropologique ». En effet, au lieu de fournir plutôt un triple commentaire (littéral, messianique et anthropologique) de l’ensemble de Jon 1100, il reconnaît des réalités messianiques uniquement à propos de Jon 1, 1-3 et 12-16, en réservant Jon 1, 4-11 pour l’assimilation de Jonas à « l’homme en général ». Cette « anomalie » exégétique semble cependant n’être qu’une question de méthode, puisque Jérôme n’abandonne pas totalement la lecture néotestamentaire de la houle et du sommeil de Jonas (sommeil de Jésus dans la barque de Génésareth). Qu’il s’agisse de donner des gages aux adversaires d’une allégorisation excessive du livre de Jonas ou d’échapper aux critiques d’une opinion origénienne, Jérôme choisit donc d’interrompre temporairement son interprétation messianique et de la remplacer par une autre allégorie sous prétexte de se conformer à la spécificité du récit. En dehors de Jon 1, 4-11, on constate que le Latin s’efforce, comme il a annoncé, de donner de chaque épisode de l’histoire de Jonas une interprétation messianique continue. La seule vraie « difficulté » intervient lorsque cette interprétation pose un problème trinitaire (à propos de Jon 4, 10-11). Du reste, les réserves émises en Jon 1, 3b marquent, au dire d’Y.-M. Duval, une quasi-exception dans l’œuvre de Jérôme, puisqu’il a plutôt tendance à proclamer, sinon toujours à mettre en œuvre le principe inverse, à savoir qu’il faut étendre à tout un passage ou à toute une œuvre le caractère Kleine patristische Schriften, TU 83, Berlin 1967, p. 483-488) ; L. CHAVOUTIER, « Querelle origéniste et controverses trinitaires : à propos du Tractatus contra Origenem de visione Isaiae », VigChr 14 (1960), p. 9-14 ; N. RUSSELL, Theophilus of Alexandria, Oxford 2007, p. 91, qui fournit une traduction en anglais du texte latin (p. 159-174). Pour une analyse, voir A. FÜRST, « Hieronymus gegen Origenes : Die Vision Jesajas im ersten Origenismusstreit », RÉAug 53 (2007), p. 199-233 (ici p. 211-224), repris dans IDEM, Von Origenes und Hieronymus zu Augustinus. Studien zur Antiken Theologiegeschichte (Arbeiten zur Kirchengeschichte 115), Berlin 2011, p. 239-274. 99 À propos d’Adam et d’Ève, voir par exemple ORIGÈNE, ComMt XIV, 17 ; ComRm V, 1, 38. À propos du rocher de l’Exode, voir ORIGÈNE, HomEx XI, 2 ; ComJn VI, 240. 100 Cf. la triple typologie proposée ultérieurement par MAXIME LE CONFESSEUR, Quaestiones ad Thalassium 64, CCSG 22 : Jonas figure, selon la spécificité du récit, Adam et la nature humaine, le Christ et le peuple juif.

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prophétique ou typologique qui lui a été reconnu par le Christ ou par un Apôtre101. Tel n’est pourtant pas le cas chez Cyrille, puisque : 1) il émet, de façon programmatique, des réserves générales et non pas ponctuelles à propos de la dimension messianique du livre de Jonas ; 2) il considère qu’il serait absurde (ἄτοπον), voire impossible, et non pas simplement difficile ou dangereux, de rapporter au Christ tout ce qui concerne un personnage biblique pris comme figure du Christ ; 3) il réduit le sens spirituel en quatre développements généraux, en évitant systématiquement de produire des « doubles interprétations » ; 4) il ne propose pas de remplacer une explication messianique dangereuse ou contestable par une autre allégorie ; 5) il accorde au sens spirituel une place de beaucoup inférieure (une page sur six dans l’édition de Pusey). Somme toute, nous ne pensons pas que Cyrille dépend de Jérôme lorsqu’il délimite la valeur typologique de l’histoire de Jonas, car ses réserves ne visent pas tellement le traitement homogène (ἐξομαλίζειν) de l’ensemble du récit. En effet, Cyrille ne se soucie pas de la « cohérence » du sens spirituel et il ne cherche pas non plus à suppléer aux « lacunes » d’une typologie christologique trop poussée par une autre allégorie. À la différence de Didyme et de Jérôme qui sont plutôt contraints à porter atteinte à leur modèle exégétique (Origène), tout en restant fidèles à l’essentiel de sa pensée, Cyrille propose un autre modèle d’interprétation, aux antipodes de celui d’Origène. d. Cyrille et la critique antiochienne La délimitation de la portée figurative de l’Ancien Testament (μὴ πάντα) de la part de Cyrille, ne s’explique pourtant pas uniquement comme opposition indirecte à la propension allégorisante d’Origène, ou comme reprise dynamique des réserves quelque peu forcées qui ont été formulées par les admirateurs de ce dernier (Didyme, Jérôme). Elle manifeste une véritable prise de conscience de l’excès de l’allégorisme alexandrin, celui d’Origène ou des origénistes, et une volonté ferme de s’en démarquer. Cela ne saurait se produire en l’absence de la critique contre Origène des tenants de l’exégèse antiochienne. Nous avons déjà remarqué que Cyrille en tenait grand compte : il n’a pas par exemple hésité à substituer Mt 5, 17 à Ga 4, 24, à supprimer de termes emblématiques de la tradition alexandrine, tels ἀλληγορία et ἀναγωγή, de son vocabulaire exégétique, ou à se rallier à la tradition 101

Voir JÉRÔME, Sur Jonas, SC 323, introd., p. 101-103, et p. 347 n. 14.

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antiochienne à propos du mariage d’Osée. Dans le cadre de la contestation du terme et du droit de recourir à l’« allégorie », les Antiochiens ont mis l’accent sur les outrances de l’exégèse d’Origène. Eustathe d’Antioche dénonce par exemple avec insistance dans le traité Sur la pythonisse d’Endor, sa volonté d’allégoriser toute l’Écriture (πάσας ἀλληγορῆσαι τὰς γραφάς)102. S’appuyant sur les résultats de l’usage abusif de la méthode allégorique de la part d’Origène (opinions dangereuses pour la foi chrétienne, négligence ou négation de l’historia, réduction du récit biblique à un mythe etc.), cette accusation récurrente a porté une rude atteinte à son œuvre exégétique, qui a été systématiquement réduite à des élucubrations et à un vain bavardage (φλυαρία) par ses adversaires. Au-delà de sa visée polémique qui consistait à discréditer Origène comme exégète et comme théologien, la critique antiochienne a soulevé la question de l’usage de l’allégorie et de ses limites. Déclarer par exemple qu’à la différence du sens corporel, « l’Écriture a tout entière un sens spirituel » (πᾶσα μὲν ἔχει τὸ πνευματικόν)103 et chercher constamment à le dégager, souvent au détriment du sens littéral, a été considéré abusif par les Antiochiens qui, étant donné le prestige du modèle origénien d’interprétation, se sont élevés contre le danger de l’allégorisation totale de l’Écriture. Une telle réaction n’est pas restée sans écho. Dans un premier temps, elle a obligé des exégètes dépendant d’Origène (Didyme, Jérôme) à prendre quelques précautions face à l’accusation d’origénisme ou à propos des opinions origéniennes contestées. Dans un second temps, elle a contribué de façon décisive, semble-t-il, à une « restructuration » de l’exégèse alexandrine, qui s’est exprimée par la délimitation rigoureuse de la portée typologique de l’Ancien Testament (Cyrille). En effet, comme s’il avait essayé de donner des gages aux adversaires d’une allégorisation excessive de l’Écriture, Cyrille a hautement refusé, nous l’avons vu, d’étendre la valeur figurative de l’Ancien Testament à l’ensemble du texte biblique (μὴ πάντα). Dans sa restriction effective du 102 EUSTATHE D’ANTIOCHE, De engastrimytho contra Origenem 21, CCSG 51, p. 42 : « πάσας ἀλληγορῆσαι τὰς γραφὰς ἐγχειρήσας » ; 22, p. 45 : « ἅπαντα μὲν ὡς ἔπος εἰπεῖν, ἐκ τῶν ὀνομάτων ἀλληγορῶν ἀναιρεῖ τὰς τῶν πραγμάτων ὑποθέσεις », p. 46 : « ταύτῃ δὲ δὴ μεθόδῳ (= τροπολογίαις) συνήθως ἀλληγορῶν ἅπαντα πανταχῶς ». Cf. THÉODORE DE MOPSUESTE, Traité contre les allégoristes, CSCO 436, éd. et trad. L. Van Rompay, 1982, p. 16 : « le vertueux Mar Origène... se servit de Philon comme maître suivant cette interprétation allégorique, (Philon) qui s’était enhardi (jusqu’) à changer —précisément en raison de cette interprétation— tout ce qui est écrit dans les (écritures). (Origène) s’est présenté alors comme un spécialiste dans l’enseignement de l’Église (pourvu) d’une grande exactitude, en ne se trompant pas à une (occasion)... mais il a usé de toutes les (choses) de la même façon ». 103 Cf. ORIGÈNE, De princ. IV, 3, 5 (repris dans Philocalie 1, 21).

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sens prophétique du livre de Jonas, on pourrait, à première vue, reconnaître une « concession » en faveur des positions antiochiennes ou même un certain rapprochement des « écoles » dites d’Antioche et d’Alexandrie104. Mais il s’agit plutôt d’une réponse énergique à la réaction anti-origénienne des Antiochiens et d’une mise en garde contre l’origénisme exégétique. Quoi qu’il en soit, l’opposition de Cyrille à la propension allégorisante de ses devanciers alexandrins (πάντα - μὴ πάντα) épouse en grande partie les objections antiochiennes qui semblent avoir joué un rôle important dans sa prise de position exégétique105. 1.4. Relativisation de l’interprétation des noms hébreux Un autre sujet qui suscite la réaction vive de Cyrille est l’emploi abusif ou « inconditionnel » de l’interprétation des noms hébreux. Procédé herméneutique cher aux Alexandrins, l’appel à la traduction en grec des noms hébreux offrait beaucoup de ressources pour l’allégorie. Cyrille en fait aussi usage, nous l’avons déjà signalé106, au profit de l’explication typologique et spirituelle. Mais il ne va pas jusqu’à détruire (ἀναιρεῖν) le sens historicolittéral du texte ou à « faire violence à la nature des choses » (καταβιάζεσθαι τὴν τῶν πραγμάτων φύσιν). Au contraire, sa réfutation des opinions allégorisantes fondées sur l’interprétation des noms hébreux, tels que Salem et Malachie, témoigne à la fois d’une prudence exégétique particulière et d’une volonté de préserver l’historia de la Bible. 1.4.1. À propos de Melchisédech Melchisédech occupe une place importante dans la littérature patristique107. Le caractère énigmatique (Gn 14, 18-20 ; Ps 109, 4) et la fonction typologique 104 KERRIGAN, St Cyril, p. 369-371, a rapproché avec prudence la préface de l’In Ionam de Cyrille avec l’exposé théorique sur la typologie biblique de THÉODORE DE MOPSUESTE, In Ionam, prol., Sprenger, p. 169-176. De même, M. SIMONETTI, « Vecchio e nuovo nell’esegesi patristica greca del IV secolo », p. 404-405, 409-410 ; P. ROSA, Gli occhi del corpo e gli occhi della mente, p. 78-80. Dans une autre perspective, l’hiéromoine PATAPIOS, « The Alexandrian and the Antiochene Methods of Exegesis : Towards a Reconsideration », Greek Orthodox Theological Review 44 (1999), p. 187-198, a essayé de montrer, de manière peu convaincante, l’affinité des exégèses alexandrine et antiochienne à partir des Commentaires sur Jonas de Théodore de Mopsueste, de Théodoret de Cyr et de Cyrille d’Alexandrie. 105 Sur l’impact de la critique anti-origénienne des Antiochiens dans l’exégèse patristique grecque du IVe et du début du Ve siècle, voir M. SIMONETTI, « Vecchio e nuovo nell’esegesi patristica greca del IV secolo », p. 385-411. 106 Cf. supra, p. 21, 62, 64-65. 107 Voir G. BARDY, « Melchisédech dans la tradition patristique », RB 35 (1926), p. 496509 ; 36 (1927), p. 25-45 ; F.L. HORTON, The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews, Cambridge 1976,

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(He 7) du roi de Salem, ont fait couler beaucoup d’encre en entraînant de vifs débats sur son identité. Les opinions étaient très partagées : 1) entre ceux qui acceptaient et ceux qui n’acceptaient pas son appartenance au genre humain108 ; 2) parmi ceux qui repoussaient sa nature d’homme, les uns l’assimilaient au Fils de Dieu, les autres à l’Esprit Saint, d’autres encore au Père ou à un ange109 etc. De telles théories étaient probablement répandues en Égypte, puisque Cyrille consacre un long chapitre à Melchisédech, figure du Christ, dans ses Glaphyres sur la Genèse110, où il s’en prend à ceux qui l’identifiaient avec l’Esprit Saint et à ceux qui, moins audacieux, faisaient de lui un grand ange, une des plus hautes vertus célestes111. Son exposé en faveur de la nature humaine de Melchisédech passe naturellement par la réfutation des principaux arguments adverses, dont fait partie la traduction du nom « Salem » en grec (« paix »). Au dire de Cyrille, les partisans de l’assimilation de Melchisédech à l’Esprit Saint étaient conduits à reconnaître l’apparition à Abraham de l’Esprit Saint « sous la forme et l’apparence humaine » (ὡς ἐν φάσματι καὶ εἴδει μόνῳ τῷ καθ᾽ἡμᾶς), à travers un raisonnement débile et grossier : « puisque, disent-ils, ‘Salem’ signifie ‘paix’ et que Melchisédech a été appelé roi de Salem, on ne saurait, disent-ils, le regarder comme un homme, mais il faut y voir l’Esprit Saint. Car la paix est propre à Dieu ; lui seul commande à la paix »112. Des arguments tirés de He 7, 3, tels que l’absence de commencement et de fin pour p. 87-113 ; C. GIANOTTO, Melchisedek e la sua tipologia. Tradizioni giudaiche, cristiane e gnostiche (sec. II a.C. - sec. III d.C.), Supplementi alla Rivista Biblica 12, Brescia 1984 ; D. CERBELAUD et al., Melchisédech, prêtre du Dieu très-haut, Supplément aux Cahiers Évangile 136, Paris 2006 ; R. ZARZECZNY, Melchizedek w literaturze wczesnochrześcijańskiej i gnostyckiej (Studia Antiquitatis Christianae, Series Nova 9), Katowice 2009. 108 Dans sa Lettre 73 à Évangélus sur Melchisédech, JÉRÔME, Lettres, t. IV, éd. J. Labourt, p. 20, dresse une liste des auteurs grecs qu’il a consultés en fonction de leur position sur la nature humaine ou autre de Melchisédech. 109 Cf. ÉPIPHANE DE SALAMINE, Panarion 55, GCS 31, p. 324-337 ; 67, GCS 37, p. 135-136 ; JÉRÔME, Lettre 73. 110 GlaphGn, PG 69, 80D-109D. Cf. la question 10 du De dogmatum solutione (éd. L.R. Wickham, Select Letters, p. 210) où Cyrille, s’adressant aux moines palestiniens, renvoie à ses Glaphyres sur la Genèse au sujet de l’identité de Melchisédech. Cyrille est par ailleurs mis en scène par abbé Daniel dans une anecdote correspondante des Apophtegmes des Pères (PG 65, 160A-C = SC 498, p. 44-47). Cf. D. BURTON-CHRISTIE, The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism, Oxford 1993, p. 170. Cela montre la persistance du débat et l’intérêt suscité dans les milieux monastiques. 111 Sur l’assimilation de Melchisédech à un ange et sa réfutation par Cyrille, voir infra, p. 238-240. 112 PG 69, 84D : « Ἐπειδὴ γάρ, φασιν, ἑρμηνεύεται Σαλὴμ εἰρήνη, βασιλεὺς δὲ Σαλὴμ ὁ Μελχισεδὲκ κατωνόμασται, μὴ ἄνθρωπος νοείσθω, φασὶν, ἀλλ᾽ ἔστω τὸ Πνεῦμα δηλούμενον. Ἴδιον γὰρ ἡ εἰρήνη Θεοῦ, καὶ αὐτὸς εἰρήνης κατάρξει μόνος ».

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la vie de Melchisédech, l’assimilation au Fils de Dieu et le sacerdoce perpétuel, et d’autres raisonnements omis par Cyrille, venaient ensuite accréditer cette opinion surprenante113. Cyrille ne tarde guère à démontrer la sottise et la grossièreté d’une telle croyance, en mettant particulièrement en cause l’usage abusif de l’étymologie des noms hébreux. Il s’adresse d’abord à la raison de ses adversaires (εἰ φρονεῖν ἐγνώκασι τὰ εἰκότα) pour faire accepter que Salem est proprement une ville dont Melchisédech ne fut ni le premier ni le seul roi ; car plusieurs autres rois l’ont évidemment précédé et lui ont succédé. Puis, il invoque un argument par l’absurde (« à moins qu’ils fassent voir Melchisédech régnant encore sur Salem, une des villes de la Judée, qui a pris le nom de ‘Jérusalem’ qui signifie ‘vision de paix’ »), en vue de dénoncer, comme le ferait un exégète antiochien, leur façon de procéder : « Il est donc sot d’oser détruire les choses évidentes et reconnues en s’attachant à l’interprétation des noms (hébreux) »114.

Sa démonstration ne s’arrête pourtant pas là. Vu que l’historicité de la Bible était mise en jeu, il tire les conséquences extrêmes de leur syllogisme pour en réaffirmer l’illogisme : si l’on tenait également à l’interprétation des noms « Jérusalem » (« vision de paix » ou « supérieur à la mort »), « Israël » (« celui qui voit Dieu ») et « Juda » (« louange » et « célébration »), aucun des rois de Jérusalem, issus des royaumes d’Israël et de Juda, que l’on trouve nettement indiqués par la lettre sacrée, ne saurait être roi terrestre, voire homme. On serait alors amené à considérer les différents rois de Jérusalem comme étant des ombres et des images (σκιὰς καὶ εἴδωλα) et nullement des hommes, puisqu’ils seraient identifiés avec l’Esprit Saint à l’instar de Melchisédech. Cyrille relève ainsi le danger que l’attachement excessif au sens étymologique des noms hébreux (ταῖς τῶν ὀνομάτων ἑρμηνείαις προσεσχηκότες) comportait pour le texte de l’Écriture : vider les mots de leur contenu historique et s’éloigner de toute réalité concrète. Pour y remédier, il juge nécessaire de définir le rapport entre la valeur sémantique des noms hébreux et la réalité des faits, les πράγματα, en accordant la priorité absolue à cette dernière :

113 À en juger par leur argument de base, à savoir l’étymologie du nom Salem, les adversaires de Cyrille se distinguent nettement de Hiéracas de Léontopolis (fin du IIIe – début du IVe s.) qui, d’après la notice d’ÉPIPHANE, Panarion 67, GCS 37, p. 135-136 (cf. Panarion 55, GCS 31, p. 330), professait que Melchisédech est l’Esprit Saint, en s’appuyant notamment sur Rm 8, 26b (« l’Esprit lui-même intercède pour nous en gémissements inexprimables »). 114 PG 69, 85B : « Ἀμαθὲς οὖν ἄρα ταῖς ὀνομάτων ἑρμηνείαις προσεσχηκότας ἀναιρεῖν ἀποτολμᾷν τὰ σαφῆ τε καὶ ὡμολογημένα ».

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« Tu comprendras à travers le raisonnement suivant que la signification des noms, c’est-à-dire des interprétations (des noms), ne saurait en aucune manière forcer la nature des choses en sa faveur »115.

Il reprend donc les noms « Jérusalem » et « Israël » comme exemples, afin de relativiser la valeur de leur interprétation. Si Jérusalem était « vision de paix », elle ne devait certainement pas ignorer le Christ ; « c’est lui, en effet, qui est notre paix » (Eph 2, 14). Mais en réalité, elle n’a ni vu ni (re)connu le Christ. Comment peut-elle alors être « vision de paix » sans avoir vu le Christ ? De même, comment Jérusalem peut-elle être « supérieure à la mort », du moment qu’elle a péri en raison de son incrédulité (citation de Jn 8, 24) ? Israël n’est pas non plus un nom dont la signification (« celui qui voit Dieu ») s’avère conciliable avec la réalité néotestamentaire, vu l’aveuglement des Israélites (citation de Mt 15, 14). Cyrille démontre à travers ces exemples que la valeur sémantique des noms hébreux n’a pas forcément de lien avec l’histoire biblique et n’est en aucun cas de nature à exercer une influence décisive sur les choses faites (πράγματα), voire à leur faire violence (καταβιάζεσθαι). Il s’oppose ainsi vivement à ceux qui subordonnaient l’historia au sens étymologique des noms à des fins allégoriques : « C’est donc une grande ignorance d’attribuer de toute façon aux propriétés des noms la domination sur les choses elles-mêmes. Absolument rien n’empêchera, à mon avis, de considérer à bon droit et de manière appropriée Melchisédech comme étant homme, qui a régné pendant un certain temps sur Salem, même s’il se trouve que Salem signifie ‘paix’ »116.

Plus loin, Cyrille explique que Paul prend Melchisédech comme « ressemblance et esquisse du Christ » (εἰς ὁμοίωσιν καὶ ὑποτύπωσιν τοῦ Χριστοῦ), car il est dit roi de justice et de paix. Ces titres ne conviennent en réalité qu’à Emmanuel seul. S’adressant aux Hébreux, l’apôtre a donc su tirer profit de l’interprétation des noms hébreux afin de montrer le roi de Salem en tant seulement que préfiguration du Christ117. En réfutant l’assimilation de Melchisédech à l’Esprit Saint, Cyrille semble refuser surtout le fondement allégoriste de cette thèse aberrante. Son insistance surprenante sur les πράγματα va à l’encontre des ὀνόματα hébraïques, car l’équivalence sémantique de ces derniers avait été en quelque sorte 115 PG 69, 85C : « Ὅτι δὲ ἡ τῶν ὀνομάτων δύναμις, ἤτοι τῶν ἑρμηνειῶν, κατ᾽οὐδένα τρόπον τὴν τῶν πραγμάτων εἰς ἑαυτὴν καταβιάσεται φύσιν, κἀντεῦθεν ἂν μάθοις ». 116 PG 69, 88A : « Οὐκοῦν ἀμαθίας ἔμπλεων τὸ ταῖς ὀνομάτων ποιότησι πάντη τε καὶ πάντως καὶ αὐτῶν τῶν πραγμάτων ἀπονέμειν τὸ κράτος. Ἀπείρξει δὲ, οἶμαι, παντελῶς οὐδὲν ὀρθῶς τε καὶ καθηκόντως ὑπονοεῖν ἄνθρωπον ὄντα τὸν Μελχισεδὲκ, βεβασιλευκέναι δὲ κατὰ καιροὺς τῆς Σαλὴμ, κἂν ἑρμηνεύοιτο τυχὸν εἰρήνη ». 117 PG 69, 104D-105D.

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absolutisée au profit de l’allégorie par ses adversaires. Comme il s’agit d’une mauvaise méthode d’interprétation qui pourrait engendrer de graves conséquences pour la crédibilité de l’Écriture, Cyrille dénonce l’attachement excessif à l’étymologie des noms. Cet outil exégétique qui facilitait traditionnellement l’élévation du sens scripturaire, ne saurait « faire violence à la nature des choses », puisqu’il n’a qu’une valeur relative par rapport aux πράγματα, aux faits. Il est alors à utiliser avec précaution et en aucun cas pour nier la réalité historique de la Bible. En dehors de la mise en cause de l’interprétation des noms hébreux, Cyrille ne manque pas de signaler que l’identification de Melchisédech, figure du Christ, à l’Esprit Saint risquait aussi de réduire au statut de l’ombre (σκιά) et de l’apparence simplement nominale (ἐν ὀνόμασι ψιλοῖς τε καὶ μόνοις) les différents personnages bibliques qui, eux aussi, préfigurent autant que faire se peut le profond mystère du Christ118. On voit ainsi que du point de vue exégétique, le plaidoyer en faveur de la nature humaine du roi de Salem se fait pratiquement au nom de l’historia de l’Écriture. Si Cyrille est, à notre connaissance, le seul exégète à avoir incriminé l’usage de l’étymologie des noms hébreux à propos de Melchisédech, il n’est sans doute pas le premier à avoir reconnu dans la négation de son existence historique une tendance allégoriste. À la fin de sa Lettre 73 à Évangélus (datée de 398), Jérôme émet, par exemple, un jugement sévère sur ceux qui assimilaient le roi de Salem à un ange119, à savoir sur Origène et Didyme ou sur leurs disciples : « Et, en réalité, il est stupide que ce qui est dit à l’occasion du type (...) il est stupide, dis-je, que certains rapportent tout cela dans un sens anagogique (ad ἀναγωγὴν), au point de détruire la vérité historique, et de prétendre qu’il n’a pas été roi, que c’est un ange qui s’est montré sous une apparence humaine »120.

Mais il se peut que Jérôme résume ainsi la critique formulée par un des auteurs grecs qu’il a expréssement consultés sur « le très célèbre problème » de Melchisédech. Nous pensons plutôt ici à Eustathe d’Antioche qui, à en croire le lemme du fragment 113 dans l’édition de J.H. Declerck, avait adressé une lettre à Alexandre d’Alexandrie au sujet de Melchisédech121. Les fragments qui nous en sont parvenus ne permettent pourtant pas de 118

Cf. PG 69, 88A-97B. Sur l’attitude semblable de Cyrille, voir infra, p. 238-240. 120 JÉRÔME, Lettre 73, 9, p. 25-26 : « Et revera stultum est, id quod in typo dicitur (...), sic quosdam referre ad ἀναγωγὴν, ut historiae auferant veritatem, et dicant non fuisse regem, sed imagine hominis angelum demonstratum » (éd. et trad. J. Labourt). 121 EUSTATHE D’ANTIOCHE, Opera quae supersunt omnia, CCSG 51, 2002, introd., p. CCCCXICCCCXIII ; fgm 113, p. 172-173. La missive d’Eustathe visait peut-être Hiéracas (cf. supra, 119

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conforter cette hypothèse. Quoi qu’il en soit, Jérôme impute à l’anagogie ce que Cyrille met sur le compte de l’attachement au sens étymologique des noms hébraïques, c’est-à-dire ce que les Antiochiens avaient reproché à la méthode allégorique : la négation de l’historia de l’Écriture. Les deux exégètes témoignent peut-être ainsi de la coloration origéniste du débat sur l’identité du roi de Salem. Ce n’est pas un hasard que leur défense de sa nature humaine passe, entre autres, par l’argument principal des tenants de l’exégèse antiochienne, à savoir l’attribution de l’absence de généalogie, de commencement et de fin pour la vie de Melchisédech au silence de la Bible et non pas à l’inexistence de l’homme122. D’inspiration presque antiochienne123, la prééminence accordée par Cyrille aux πράγματα à propos de Melchisédech ne laisse pas de place à la spiritualisation de ce personnage biblique, même en raison du sens étymologique du nom Salem. Face à la négation de l’existence historique du roi de Salem, Cyrille dénonce catégoriquement l’emploi abusif de l’interprétation des noms hébraïques en relativisant la valeur de ces équivalences sémantiques. Ainsi, il met à la fois un frein aux tendances allégoristes de son temps et à la sottise de certaines croyances populaires. 1.4.2. À propos de Malachie L’identification de Melchisédech avec l’Esprit Saint n’est pas, semble-t-il, la seule opinion extravagante qui résulte d’un usage « impropre » de l’interprétation des noms hébreux. Car, de même que le sens étymologique de Salem servait de prétexte à la négation de la nature humaine de Melchisédech, de même la traduction du nom du prophète Malachie conservée dans la Septante, favorisait la reconnaissance en lui d’un être « angélique »124. Dans la préface de son In Malachiam, Cyrille note que le texte scripturaire p. 232 n. 113) dont on sait qu’il avait des affinités avec la doctrine d’Origène (ÉPIPHANE, Panarion 67, GCS 37, p. 133-134). 122 JÉRÔME, Lettre 73, p. 21-22 et CYRILLE, GlaphGn, PG 69, 105D-108A, à comparer avec EUSTATHE D’ANTIOCHE, fgm 115, CCSG 51, p. 175-177 ; THÉODORE DE MOPSUESTE, Fgm in He 7, 3, éd. K. Staab, p. 207 ; JEAN CHRYSOSTOME, Expositio in Psalmum 109, PG 55, 277 (cf. In Epist. ad Hebraeos, PG 63, 97) ; THÉODORET DE CYR, Interpretatio Epist. ad Hebraeos, PG 82, 724CD (cf. Eranistes, PG 83, 128CD ; éd. G.H. Ettlinger, p. 126-127). 123 Cf. l’opposition des πράγματα aux ὀνόματα dans la critique de l’usage origénien du fait de l’homonymie par EUSTATHE D’ANTIOCHE, De engastrimytho 22, CCSG 51, p. 45 : « Ἅπαντα μὲν ὡς ἔπος εἰπεῖν ἐκ τῶν ὀνομάτων ἀλληγορῶν (= ὁ Ὠριγένης), ἀναιρεῖ τὰς τῶν πραγμάτων ὑποθέσεις, οὐδὲ τοῦτο ἐννοῶν, ὅτι πολλαὶ μέν εἰσι ὁμωνυμίαι δικαίων ἠδ᾽ἀδίκων, οὐχ οἷόν τε δὲ τὰς ἀνομοίους τοῦ βίου πολιτείας ἐκ τοῦ ἑνὸς ὡσαύτως ὀνόματος κρίνεσθαι ». 124 Sur la question de l’identité de Malachie, voir M. LESINSKI, « Wie beschaffen ist der Bote Gottes ? Cyril von Alexandrien zur Person des Propheten Maleachi », in Horizonte der Christenheit. Festschrift für Friedrich Heyer zu seinem 85. Geburstag, éd. M. Kohlbacher,

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donne en effet au prophète le titre d’« Ange », d’après l’interprétation de son nom. Ce n’est pourtant pas une raison pour nier son identité d’homme : « Il ne faut pas admettre les propos de certains concernant Malachie. Ils ont dit des balivernes en lui attribuant la nature d’un ange qui, prétendent-ils, prit corps conformément à la volonté de Dieu et fut mis au rang de prophète pour le peuple d’Israël. Car, comme j’ai dit, il s’est appelé ange surtout parce que son nom se traduit en lui-même de cette manière. Du reste, il n’est pas improbable qu’il soit appelé ‘ange’ (messager), puisqu’il annonce au peuple d’Israël les paroles d’en haut et issues de Dieu. En effet, le prophète Malachie lui-même dit plus loin à propos de chaque prêtre : ‘En effet, les lèvres du prêtre garderont la connaissance et de sa bouche on recherchera la loi, car il est messager du Seigneur tout-puissant’ (Ml 2, 7). Et à propos de l’Emmanuel, le prophète Isaïe dit : ‘et ils voudront avoir été brûlés par le feu, car un enfant est né, un fils, et il nous a été donné, et il est appelé du nom de Messager/Ange du Grand Dessein’ (Is 9, 5-6). Tu vois que le fait d’annoncer à d’autres personnes la volonté de la nature suprême a attribué à certains l’appellation d’ange, bien qu’ils ne soient pas anges par nature ? Car ceux qui nous expliquent la loi divine, c’est-à-dire les prêtres, sont des hommes ; le Fils est Dieu, issu de Dieu, par nature. Le prophète Malachie est donc homme comme nous »125.

Traitée de balivernes, l’opinion que Cyrille attribue à « certains » est facile à identifier. Elle est celle d’Origène qui, au dire de Jérôme, avait composé trois livres sur Malachie qu’il présumait être un ange, « selon ce que nous lisons de Jean-Baptiste : ‘Voici que j’envoie mon ange devant ta face’ (Mt 11, 10, cf. Ml 3, 1) »126. Ces informations « bibliographiques » se complètent par ce que le Latin rapporte auparavant, lorsqu’il défend l’identité M. Lesinski (Oikonomia 34), Erlangen 1994, p. 99-124. Cf. J.J. O’KEEFE, Interpreting the Angel. Cyril of Alexandria and Theodoret of Cyrus on the Book of Malachi, p. 138-139. 125 In Malachiam, prol., Pusey II, 546.3-23 : « Οὐ παραδεκτέον δὲ τούς τινων περὶ αὐτοῦ (= Μαλαχίου) λόγους, οἳ μάτην ἐῤῥαψῳδήκασιν, ἄγγελον μὲν τὴν φύσιν οἰόμενοί τε καὶ λέγοντες, σεσωματῶσθαι γεμὴν κατὰ Θεοῦ βούλησιν καὶ ἐν προφήτου τάξει γενέσθαι τοῖς ἐξ Ἰσραήλ. Εἴρηται γὰρ ἄγγελος, ὡς ἔφην, μάλιστα μὲν καὶ τοῦ ὀνόματος ταύτην ἔχοντος ἐφ᾿ ἑαυτῷ τὴν ἑρμηνείαν· εἶτα τοὺς ἄνωθεν καὶ παρὰ Θεοῦ λόγους ἀπαγγέλων τοῖς ἐξ Ισραὴλ καλοῖτ᾿ ἂν οὐκ ἀπιθάνως καὶ ἄγγελος. Καὶ γοῦν αὐτὸς ὁ Προφήτης Μαλαχίας ἐν τοῖς ἐφεξῆς περὶ παντὸς ἱερέως φησίν· ‘Ὅτι χείλη ἱερέως φυλάξεται γνῶσιν καὶ νόμον ἐκζητήσουσιν ἐκ στόματος αὐτοῦ, διότι ἄγγελος Κυρίου παντοκράτορός ἐστι’. Περὶ δέ γε τοῦ Ἐμμανουὴλ ὁ προφήτης Ἡσαΐας· ‘Καὶ θελήσουσι, φησὶν, εἰ ἐγενήθησαν πυρίκαυστοι, ὅτι παιδίον ἐγεννήθη, υἱὸς καὶ ἐδόθη ἡμῖν, καὶ καλεῖται τὸ ὄνομα αὐτοῦ Μεγάλης βουλῆς ἄγγελος’. Ὁρᾷς ὅτι τὸ ἀπαγγέλλειν ἑτέροις τὴν τῆς ἀνωτάτω φύσεως βούλησιν ὀνομάζεσθαι καὶ ἀγγέλους παρεσκεύασέ τινας, καίτοι κατὰ φύσιν οὐκ ὄντας ἀγγέλους; Ἄνθρωποι μὲν γὰρ οἱ τὸν θεῖον ἡμῖν διερμηνεύοντες νόμον, τουτέστιν οἱ ἱερεῖς· Θεὸς δὲ καὶ ἐκ Θεοῦ κατὰ φύσιν ὁ Υἱός. Ἄνθρωπος δὴ οὖν καθ’ ἡμᾶς ὁ Προφήτης Μαλαχίας ». Cf. les mises en garde à propos de Ml 1, 1 et Ml 2, 7, Pusey II, 548.19-23 et 578.13-579.17 respectivement. 126 JÉRÔME, In Malachiam, prol., éd. M. Adriaen, CCSL 76A, p. 902. En s’appuyant sur ce passage scripturaire, ORIGÈNE, ComJn II, 186-192, SC 120, p. 332-336, professait justement que Jean Baptiste était un ange qui s’était incarné. Cf. Y.-M. DUVAL, « Vers l’In Malachiam

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de Malachie : à partir de la traduction du nom du prophète qui figure dans la Septante, « certains » voudraient reconnaître en lui un ange qui « serait venu du ciel, aurait pris un corps d’homme pour transmettre à Israël les ordres de Dieu »127. On remarque sans peine que Cyrille et Jérôme visent la même opinion. Leur réaction paraît cependant ne rien avoir en commun. Jérôme critique le fait de prendre le sens du nom du prophète pour la clé de l’historia et épouse l’opinion des Juifs de son temps, pour lesquels Malachie n’est autre que le prêtre Esdras. En revanche, Cyrille refuse l’identification de Malachie avec Esdras et tient surtout à préciser que « ange » désigne la fonction d’annoncer, celle du messager, et non pas la nature angélique128. Étant donné que l’étymologie du nom de Malachie coïncide avec son appellation d’ange dans la Septante129, il est difficile de connaître le rôle que la traduction des noms hébraïques a pu jouer sur son assimilation à un ange par Origène. Dans sa réfutation, Jérôme s’en prend, d’une façon similaire à celle de Cyrille à propos de Melchisédech, à l’usage de la signification des nomina hébreux ; cette dernière ne saurait déterminer, voire dominer, l’historia. Mais cela n’implique pas forcément que le sens étymologique du nom du prophète jouait un rôle important dans l’argumentation origénienne. Le maître alexandrin aurait pu en effet s’appuyer sur l’appellation d’ange pour faire de Malachie une identité angélique, comme le témoigne l’exemple de Jean Baptiste et d’Aggée130. Cyrille ne met d’ailleurs pas en cause l’usage de l’interprétation des noms. Quoi qu’il en soit, la traduction du nom de Malachie coïncidant avec son appellation d’ange dans la Septante, elle a dû même indirectement favoriser son assimilation à un ange. À la différence de son exposé sur Melchisédech, Cyrille ne signale pas d’abus des équivalences sémantiques des noms hébreux dans la préface de son In Malachiam. Il tient simplement à préciser que l’appellation d’ange du prophète est due à la traduction de son nom. De cette façon, il laisse peut-être entendre que le sens étymologique du nom de Malachie n’ayant d’Origène. Jérôme et Origène en 406 », in Origeniana Septima : Origenes in den auseinandersetzungen des 4 jahrhunderts, éd. W.A. Bienert - U. Kühneweg, Leuven 1999, p. 235-236. 127 JÉRÔME, In Mal., prol., p. 901. Sur l’attribution de cette opinion à Origène, voir Y.-M. DUVAL, « Vers l’In Malachiam d’Origène », p. 235-236. Le fait que Jérôme la laisse au compte de « certains », alors qu’il aurait pu la mettre directement à celui d’Origène, montre peut-être qu’il ne veut pas s’en prendre particulièrement à lui. En tout cas, pour ce qui est d’Origène, il se contente de refuser (face à l’accusation d’origénisme ?) l’assimilation de Malachie à un ange au nom du rejet de la « chute des âmes » (In Mal., prol., p. 902). 128 Cf. la mise en garde à propos de Jean-Baptiste dans l’In Malachiam 3, 1, Pusey II, 596.1-6 (texte cité infra, p. 242). 129 Voir L. VIANÈS, introduction dans Bible d’Alexandrie 23, 12, Paris 2011, p. 50-52. 130 Sur la réaction de Cyrille à propos d’Aggée et de Jean-Baptiste considérés comme anges, voir infra, p. 240-243.

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qu’une valeur relative, il ne saurait indiquer son identité angélique, c’est-àdire nier sa nature d’homme. En tout cas, le mot « ange » qui figure en Ml 1, 1 n’est pas à comprendre stricto sensu mais comme signifiant la fonction d’annoncer (celle du messager)131. Cyrille parvient ainsi à « réconcilier » à la fois l’appellation d’ange et la traduction du nom de Malachie avec sa nature humaine, en faveur de l’historia de l’Écriture. Étant donné la persistance de cette opinion dans les milieux origénistes132, il démontre la fausseté de l’assimilation du prophète à un ange en relativisant son appellation d’ange et, en même temps, la valeur de l’étymologie de son nom. 1.5. Défense de la nature humaine des personnages bibliques Comme nous avons pu le constater, la relativisation de la traduction des noms hébraïques se produit dans le cadre de la défense de la nature humaine de Melchisédech et de Malachie. Cyrille ne cherche évidemment pas à condamner cet outil exégétique mais à écarter des thèses aberrantes et à préserver la réalité historique de la Bible. Ce n’est pourtant pas que l’emploi abusif de l’étymologie des ὀνόματα hébreux qui nuit à la nature des πράγματα, ni Melchisédech et Malachie les seuls personnages bibliques dont l’identité d’homme se trouve atteinte. Le prophète Aggée et Jean Baptiste étaient aussi considérés comme des anges qui se seraient incarnés pour accomplir leur mission. Assimilé à l’Esprit Saint ou à une (autre) puissance céleste distinguée, Melchisédech se trouvait par ailleurs privé de toute appartenance au genre humain. Cyrille ne manquera pas de réitérer son opposition catégorique à la négation de la nature humaine des personnages historiques, en repoussant diverses opinions qui, remontant de façon directe ou indirecte à Origène, continuaient à être débattues en Égypte. 1.5.1. Melchisédech Dans les Glaphyres sur la Genèse, Cyrille se prononce en fait pour la défense inconditionnelle de l’identité humaine de Melchisédech. Au-delà de la critique de l’attachement excessif au sens étymologique des noms hébraïques, il démontre l’absurdité de prendre une figure du Christ pour l’Esprit Saint. Étant donné qu’il existe plusieurs autres personnages bibliques qui préfigurent, eux aussi, le mystère du Christ autant que faire se peut, on serait obligé soit de les détruire entièrement (εἰσάπαν ἀναιρήσομεν) en Cf. THÉODORET DE CYR, In Malachiam, PG 81, 1961B (Ml 1, 1) ; 1972A (Ml 2, 7). Cf. la mise en garde d’HÉSYCHIUS DE JÉRUSALEM, Epitome de prophetis, PG 93, 1341D-1343A : « Ὅς (= Μαλαχιήλ) εἰ καὶ ἄγγελος Θεοῦ ἑρμηνεύεται, ἄνθρωπος ὅμως ἦν. Ἄγγελοι γὰρ Θεοῦ οἱ προφῆται ἐλέγοντο », qui s’appuie sur l’exemple d’Ag 1, 13. 131

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raison de leur imperfection due à leur nature humaine, soit de reconnaître en chacun la manifestation de l’Esprit Saint sous l’apparence humaine (πρὸς εἶδος τὸ καθ᾽ἡμᾶς)133. La réfutation de Cyrille porte jusqu’ici sur le plan exégétique, en mettant l’accent sur le caractère allégoriste de cette théorie. Du point de vue doctrinal, l’identification d’un prêtre de Dieu avec l’Esprit Saint ou avec une autre puissance céleste134 ne s’avère pas moins problématique, puisqu’elle ne respecte ni la différence entre les natures divine et créée, ni le fait que seul le Fils de Dieu qui s’est fait homme, est appelé « prêtre ». Même sous prétexte d’honorer le Fils dont le sacerdoce s’y trouve préfiguré, une manifestation exceptionnelle de l’Esprit Saint à travers Melchisédech paraît très invraisemblable135. Cyrille repousse ainsi une opinion qui compromettait à la fois la réalité historique de la Bible et la divinité de l’Esprit Saint. Sa défense de la nature humaine du roi de Salem ne s’arrête pourtant pas là ; elle se dirige aussi contre « certains » qui, en s’appuyant sur He 7, 3 (absence de père, de mère et de généalogie) et He 7, 7 (supériorité par rapport à Abraham), faisaient de Melchisédech un ange, une puissance céleste honorable et célèbre : « Quant à moi, bien-aimés, je me suis beaucoup étonné que leur manière de respecter le divin Abraham les a éloignés de la recherche de ce qui est avantageux et bienséant et détournés des pensées nécessaires pour la découverte de la vérité. En nous montrant en effet Melchisédech comme ressemblance et figure de l’Emmanuel, ils ne considèrent pas la propriété des choses et ne scrutent pas non plus le mode du sacerdoce, mais ils examinent plutôt avec application la nature de ceux qui sont introduits (= Abraham et Melchisédech) »136.

La bénédiction d’Abraham par Melchisédech étant à l’origine de la négation de l’identité humaine de ce dernier, Cyrille démontre l’absurdité, du point de vue exégétique, de juger de la nature des personnages bibliques au 133

PG 69, 97AB. PG 69, 97C : «...ἐνιστάμενοι δὲ μετὰ τοῦτο, καὶ οὐδὲν ἧττον λέγουσιν ὡς ἄνθρωπος μὲν οὐκ ἦν ὁ Μελχισεδέκ· τὸ Πνεῦμα δὲ μᾶλλον τὸ ἅγιον ἢ γοῦν ἑτέρα τις δύναμις τῶν ἄνωθεν καὶ ἐξ οὐρανοῦ, τὴν λειτουργικὴν ἔχουσα τάξιν ». Faut-il entendre par cela des restes d’une pneumatologie « angélomorphique » (cf. B.G. BUCUR, Angelomorphic Pneumatology : Clement of Alexandria and Other Early Christian Witnesses, VCSup 95, Leiden – Boston 2009) ? La question mérite au moins d’être posée. 135 Cf. PG 69, 97C-101B. 136 PG 69, 101C : « Ἐγὼ δὲ, ἀγαπητοὶ, τεθαύμακα λίαν, εἰ τρόπος αὐτοὺς εὐλαβείας τῆς εἰς τὸν θεσπέσιον Ἀβραὰμ, τῆς τοῦ χρησίμου καὶ πρέποντος ἀπεκόμισε θήρας, καὶ τῶν ἀναγκαίων εἰς ἀληθείας εὕρεσιν ἀπεβουκόλισε λογισμῶν. Εἰς ὁμοίωσιν γὰρ δὴ καὶ τύπον τοῦ Ἐμμανουὴλ παραδεικνύντες ἡμῖν τὸν Μελχισεδὲκ, οὐκ εἰς τὴν τῶν πραγμάτων ποιότητα βλέπουσιν, ἢ τὸν τῆς ἱερωσύνης δοκιμάζουσι τρόπον· βασανίζουσι δὲ μᾶλλον τῶν εἰς τοῦτο παρενηνεγμένων τὰς φύσεις ». 134

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lieu de se concentrer sur la valeur typologique de leurs actes (δρώμενα). Il cite précisément l’exemple d’Aaron qui, malgré sa dignité sacerdotale éminente, était sanctifié par le sang des animaux irraisonnables. Sans pouvoir prétendre avec vraisemblance que c’est l’inférieur qui est sanctifié par le supérieur, on reconnaît la portée messianique des sacrifices rituels d’animaux en tant que préfiguration de la sanctification apportée par le Christ, puisque « la figure se reconnaît dans les choses, non en la nature de ceux qui sanctifient ou de ceux qui sont sanctifiés »137. À propos d’Abraham et de Melchisédech, il ne faut donc pas être gêné si le grand patriarche se trouve béni par le roi de Salem, car « c’est la figure qui avait l’avantage plutôt que la nature de celui qui bénissait »138. L’insistance de Cyrille sur le τύπος qui se reconnaît dans les πράγματα et dans les δρώμενα et non en la φύσις des personnages bibliques, lui permet de préserver la réalité historique de la Bible contre la spiritualisation de Melchisédech139. Du point de vue doctrinal, l’assimilation du roi de Salem, figure du Christ, à un ange parce qu’il n’a ni père ni mère, n’assure pas de conformité avec son archétype qui a un Père céleste et une mère terrestre, la Vierge. L’absence de commencement et de fin pour la vie de Melchisédech ne favorise du reste pas vraiment la reconnaissance en lui d’une identité angélique, puisque tout être créé a un commencement. Cyrille réfute ainsi une opinion qui mettait en péril la nature humaine de Melchisédech en faisant de lui un ange. 1.5.2. Aggée Outre le long plaidoyer en faveur de la nature humaine de Melchisédech dans les Glaphyres, Cyrille ne tolère pas dans l’In XII prophetas que l’on nie la nature humaine des personnages bibliques. Nous l’avons auparavant vu s’en prendre à Origène et à ses disciples qui attribuaient au prophète Malachie une identité « angélique ». Il en va de même pour Aggée. Dans son commentaire sur Ag 1, 13, il met en garde contre ceux qui faisaient du prophète un ange : « Si la lettre sacrée appelle Aggée du nom d’ange du Seigneur, que personne ne croie qu’il est un ange par nature mais qu’il est né homme comme nous (issu) d’une femme. Car il est tout à fait stupide de penser ainsi. Si nous avons 137 PG 69, 104B : « Ὁ δὲ τύπος ἐν πράγμασιν, οὐκ ἐν τῇ τῶν ἁγιαζόντων ἤγουν τῶν ἁγιαζομένων καταφωρᾶται φύσει ». 138 PG 69, 104B : « Ὁ γὰρ τύπος ἦν ὁ νικῶν, καὶ ουχὶ δὴ μᾶλλον ἡ τοῦ εὐλογοῦντος φύσις ». 139 De façon semblable, THÉODORE DE MOPSUESTE, Fgm in He 7, 3, éd. K. Staab, p. 207, refuse catégoriquement (face à ceux qui assimilaient Melchisédech au Christ ?) de reconnaître en He 7, 3 une description de la nature (φύσις) de Melchisédech.

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du bon sens et de l’esprit juste, nous allons plutôt penser qu’il est appelé et dénommé du nom d’ange (messager) à partir du verbe ‘annoncer’ »140.

Après avoir appelé à la raison, Cyrille signale qu’une telle opinion risquait d’engendrer d’autres absurdités (ἀτοπία) comme par exemple le fait de prendre pour des vrais anges ceux qui annonçaient à Job les différents malheurs (Job 1, 14s.)141. Il ne faut par ailleurs pas oublier que le Verbe de Dieu a été appelé « ange du Grand Dessein » (Is 9, 6), parce qu’il nous a annoncé la volonté de Dieu le Père142. Cyrille établit ainsi que l’appellation d’ange du prophète ne peut désigner que sa fonction d’annoncer, puisqu’il s’agit d’un homme. Cette mise en garde contre l’attribution d’une nature angélique à Aggée vise, selon toute vraisemblance, une opinion sinon origénienne du moins origéniste. Dans son In Aggaeum143, Jérôme impute à « certains » la « théorie » que Jean Baptiste, Malachie et Aggée auraient été des anges envoyés par Dieu, qui ont pris un corps humain et vécu parmi les hommes. Le Latin cite ensuite les principaux arguments de cette théorie, qui résultent, dirait-on, d’une lecture combinée de ce qu’Origène soutient dans son Commentaire sur Jean à propos de Jean Baptiste (sur Jn 1, 6) d’une part, et en faveur de l’identité des hommes et des anges en tant que créatures raisonnables (sur Jn 1, 4) de l’autre part144. En commentant Jn 1, 4, Origène cite en effet Ag 1, 13 en l’attribuant faussement à Zacharie. L’objet du débat était d’établir que le Verbe est la lumière de tous les êtres raisonnables, hommes et anges, et non pas seulement des hommes. Pour ce faire, il prône l’unité de l’espèce raisonnable en s’appuyant, entre autres, sur l’appellation d’ange des personnages bibliques, tels Aggée et 140 Pusey II, 258.10-16 (Ag 1, 13) : « εἰ δὲ δὴ φάσκοι τὸ γράμμα τὸ ἱερὸν ἄγγελον Κυρίου τὸν Ἀγγαῖον, οἰέσθω μηδεὶς ἄγγελον μὲν εἶναι κατὰ φύσιν αὐτὸν, γεννηθῆναι δὲ καθ’ ἡμᾶς ἄνθρωπον ἐκ γυναικός· ἀπόπληκτον γὰρ κομιδῇ τὸ ὧδε νοεῖν· οἰησόμεθα δὲ μᾶλλον, εἴπερ ἐσμὲν ἐν καλῷ φρενὸς καὶ νοῦ βλέποντος εἰς τὸ ἀτρεκὲς, ἀπὸ τοῦ ἀγγέλλειν ἄγγελον εἰρῆσθαι καὶ ὀνομάζεσθαι ». 141 Cf. le même argument à propos de Jean Baptiste dans son In Ioannem 1, 6-7, Pusey I, 91.24-27. DIDYME L’AVEUGLE, Commentarii in Job 1-4, éd. A. Henrichs, codex p. 25, serait d’accord. 142 Cf. le même argument à propos de Malachie, supra, p. 236. JÉRÔME, In Aggaeum 1, 13, CCSL 76A, p. 726, a aussi recours à Is 9, 6, mais afin d’établir un rapport typologique entre Aggée et le Christ. 143 JÉRÔME, In Aggaeum 1, 13, CCSL 76A, p. 726. 144 Cf. ORIGÈNE, ComJn II, 140, éd. C. Blanc, SC 120, p. 300 ; II, 144-145, p. 302-304 ; II, 180, p. 328-330 ; II, 187-192, p. 332-336. Contrairement à ce que pense Y.-M. DUVAL, « Vers le Commentaire sur Aggée d’Origène », in Origeniana Quarta, éd. L. Lies, Innsbruck-Wien 1987, p. 11-12, nous estimons que Jérôme n’a ni compulsé le Commentaire sur Jean d’Origène pour rapporter dans son In Aggaeum une opinion qu’il rejette, ni trouvé cette argumentation dans le commentaire (perdu) sur Aggée d’Origène. Mais plutôt qu’il donne une version origéniste de cette opinion.

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Jean Baptiste (citation d’Ag 1, 13 et de Mc 1, 2 ; Ml 3, 1). Sa démonstration peut cependant laisser entendre que ces deux personnages qui, « de l’avis de tous, sont des hommes, se trouvent des anges » (παρὰ τοῖς ὁμολογουμένοις ἀνθρώποις εἰσὶν ἄγγελοι), notamment si on la rapproche de ce qu’il dit un peu plus loin à propos de Jean Baptiste (Jn 1, 6). Or, en s’appuyant justement sur Ml 3, 1 (Mt 11, 10), l’Alexandrin professe que Jean Baptiste était un ange qui a été envoyé comme précurseur du Christ et s’est incarné. Il n’est donc pas impossible que Jérôme rapporte dans son In Aggaeum une argumentation élaborée par des origénistes sur la base du Commentaire sur Jean d’Origène. Cela n’exclut pourtant point que dans son Commentaire perdu sur Aggée, Origène ait pu faire d’Aggée un ange, comme il l’a fait de Jean Baptiste et de Malachie. Quelle que soit la provenance de l’argumentation, Cyrille repousse avec force l’idée qu’Aggée était un ange qui s’est fait homme. 1.5.3. Jean Baptiste L’ardeur que met Cyrille à défendre la nature humaine des personnages bibliques, embrasse également Jean Baptiste. Dans son Commentaire sur Jean 1, 6, Origène s’appuyait, nous l’avons vu, sur Ml 3, 1 pour faire du précurseur du Christ un être angélique envoyé par Dieu, qui a revêtu un corps humain. Comme l’indique la réaction de Cyrille dans son In Ioannem145, cette « conjecture » (ὑπόνοια) formulée par Origène était assez répandue (παρὰ πολλοῖς). Cyrille met donc en garde même lorsqu’il commente le livre de Malachie. Après avoir exposé le caractère néotestamentaire de Ml 3, 1, il ne justifie en effet le titre d’ange donné à Jean Baptiste que par son rôle de messager : « Nous estimons que le divin Baptiste a en effet été dénommé ange, non pas en raison de sa nature ; car il était né d’une femme et était homme comme nous. Mais parce qu’il lui a été confié le rôle de proclamer et de nous annoncer cela (= Mt 3, 11 ; Mc 1, 7). L’appellation (d’ange) résulte donc de la réalité de sa fonction et n’indique pas la nature d’ange »146.

Cyrille s’oppose ainsi à la négation de l’identité humaine de Jean Baptiste que des moines origénistes faisaient visiblement persister. D’une manière 145 CYRILLE D’ALEXANDRIE, In Ioannem 1, 6-7, Pusey I, 91.3-92.6. Pour une analyse, voir D. ZAGANAS, « Against Origen and/or Origenists ? Cyril of Alexandria’s Rejection of John the Baptist’s Angelic Nature in his Commentary on John 1:6 », StPatr 68 (2013), p. 101-106. 146 In Mal. 1, 3, Pusey II, 596.1-6 : « ἄγγελον γεμὴν ὠνομᾶσθαί φαμεν τὸν θεσπέσιον Βαπτιστὴν, οὐ διά γε τὴν φύσιν· γεγέννητο γὰρ ἐκ γυναικὸς, καὶ ἦν ἄνθρωπος καθ’ ἡμᾶς· ἀλλ’ ὅτι τὴν τοῦ τὰ τοιάδε διακηρύττειν καὶ ἀπαγγέλλειν ἡμῖν ἐγκεχείρισται λειτουργίαν. οὐκοῦν ἀπὸ τοῦ πράγματος ἡ κλῆσις, καὶ οὐκ οὐσίας ἀγγέλου ἔσται σημαντική ». Cf. JÉRÔME, Commentaire sur Matthieu 11, 9, SC 242, p. 220.

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générale, on constate qu’il prend soin d’écarter toute tendance de spiritualisation des êtres humains qui ont été mis au service de Dieu. Quel que soit le motif exégétique et l’arrière-plan doctrinal, l’assimilation des personnages bibliques à des anges, incarnés ou pas, ou à l’Esprit Saint est repoussée de façon catégorique, puisque : 1) elle détruit la réalité historique de l’Écriture, 2) elle ne respecte pas la différence entre les natures divine et créée, ni entre les natures humaine et angélique, 3) elle n’est pas conforme à la foi ecclésiale (doctrine de l’Incarnation, divinité de l’Esprit Saint). Cyrille témoigne ainsi de l’actualité du débat sur l’identité des divers personnages bibliques mais aussi d’une mise en cause ponctuelle de l’origénisme dans ses écrits exégétiques. 2. UNE DIFFÉRENCIATION DISCRÈTE Prendre des distances par rapport à l’exégèse de ses devanciers peut se faire de plusieurs manières : s’y opposer ouvertement, la contester explicitement, ou bien l’abandonner discrètement et poursuivre sa propre voie, voire se différencier. Ceci semble être le cas de Cyrille dont l’exégèse, comme celle de Théodoret de Cyr, est « une forme d’exégèse hybride, fruit de choix éclectiques et d’une sorte de compromis entre les tendances extrêmes d’Alexandrie et d’Antioche »147. En dehors de sa critique sur quelques points névralgiques de la méthode alexandrine et à propos de sujets très controversés, Cyrille élabore en général sa lecture spirituelle du texte prophétique sans engager une polémique avec ses prédécesseurs. L’affinité certaine de sa théôria spirituelle avec l’interprétation allégorisante des Alexandrins —nous l’avons établie dans la première partie de cet ouvrage— ne doit toutefois pas faire illusion. Car Cyrille a su nourrir l’esprit des plus perspicaces (νουνεχέστεροι) de ses auditeurs par des commentaires d’ordre messianique et spirituel qui attestent une différenciation discrète, comme il est annoncé, rappelons-nous, au début de son In Isaiam (καινὸν καὶ ἐξηλλαγμένον προσευρεῖν τι)148. La paraphrase significative de Rm 10, 4 et la finalité messianique limitée des Prophètes, l’argument historique de sa lecture chrétienne, le caractère théologique de son exégèse et son attitude à la fois éclectique et critique par rapport à Eusèbe de Césarée et à l’origénisme alexandrin, la « déseschatologisation » marquée de la prophétie d’Isaïe ainsi que la très grande dissemblance avec l’exégèse de Didyme l’Aveugle sur 147 148

J.-N. GUINOT, « L’exégèse de Cyrille et de Théodoret de Cyr », p. 48. In Is., prol., PG 70, 12A. Cf. supra, p. 129.

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Zacharie 1 à 6, montreront que Cyrille, loin de faire de sa théôria spirituelle un simple substitut de l’allégorie, a marqué de sa forte personnalité la manière d’expliquer les Prophètes. 2.1. Le Christ, telos des Prophètes À plusieurs reprises, nous avons évoqué l’habitude de Cyrille de mettre en exergue à ses commentaires sur l’Ancien Testament leur finalité (τέλος, σκοπός) messianique, en citant Rm 10, 4149. L’Écriture toute entière, Loi et Prophètes, se dirige, insiste-t-il, vers le mystère du Christ. Cela traduit sans conteste l’orientation fondamentale de son exégèse vétérotestamentaire, qui est la reconnaissance des réalités messianiques et spirituelles. Cela donne-t-il à penser que l’ensemble de la Bible (πᾶσα) parle du Christ ? Tel ne semble pas être le cas pour Cyrille qui, comme nous l’avons montré, a expliqué le Pentateuque à partir de deux sélections réfléchies des passages scripturaires, et n’a pas hésité à réclamer des limites strictes pour la signification typologique de certains personnages bibliques (μὴ πάντα)150. Comment faudrait-il cependant comprendre la phrase chère à Cyrille : « Car la fin de la loi et des Prophètes, c’est le Christ » ? Quelle est, plus précisément, la place effective du Christ en tant que τέλος des Prophètes dans les commentaires linéaires sur les livres prophétiques ? Nous allons ainsi tenter de repenser cette déclaration générique de Cyrille ainsi que son rapport avec la théôria spirituelle. 2.1.1. Une paraphrase emblématique de Rm 10, 4 Notons d’emblée qu’il ne s’agit pas d’une simple citation de l’Épître aux Romains 10, 4 (« Car la fin de la loi, c’est le Christ ») mais d’une formule modifiée. Car à trois exceptions près151, Cyrille cite constamment la phrase de Paul avec l’addition « et des prophètes », comme si c’était une variante bien connue. Le bon nombre d’occurrences chez Cyrille (30 fois), souvent accompagnées de l’expression « selon ce qui est écrit », ne signifient pourtant pas que cette sorte de paraphrase de Rm 10, 4 était connue ou employée par d’autres auteurs. En effet, on ne la rencontre que deux fois : 1) littéralement citée dans un fragment caténique attribué à Origène152, 149

Voir supra, p. 14, 18, 60, 80. Voir respectivement supra, p. 117-122 et 203s. 151 GlaphEx, PG 69, 448B ; In Is., PG 70, 721B ; 1424B. 152 ORIGÈNE, Fragmenta in Lamentationes 116, éd. E. Klostermann, GCS 6 (Origenes Werke 3), p. 276-277. 150

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2) paraphrasée dans une homélie sur la naissance de Jean Baptiste par Hésychius, prêtre à Jérusalem dans la première moitié du Ve siècle153. Dans le premier cas, l’attribution à Origène nous semble fort douteuse, en raison du vocabulaire utilisé et de la problématique pneumatologique du fragment. La forme ionienne du verbe « combattre » (μαχέσασθαι) n’est attestée nulle part ailleurs chez Origène, alors que l’explication de 1 Co 12, 11 (« Mais tout cela, c’est l’unique et même Esprit qui le met en œuvre, accordant à chacun des dons personnels divers, comme il veut ») avec les adverbes « autoritairement, non servilement » (αὐθεντικῶς, οὐ δουλικῶς) renvoie plutôt au débat sur la divinité de l’Esprit Saint (seconde moitié du IVe s.)154. Dans le deuxième cas, il s’agit d’une paraphrase et non pas d’une citation modifiée de Rm 10, 4, qui, pour des raisons rhétoriques, est appliquée à Jean Baptiste au lieu du Christ. On ne sait rien de plus sur l’origine et l’usage de cette paraphrase de Rm 10, 4 avant Cyrille. On la retrouve au début du De adoratione, lors d’un « débat » entre Palladius et Cyrille sur la valeur de l’Ancien Testament155. Discutant vivement le sens de Mt 5, 17 (« N’allez pas croire que je sois venu pour abroger la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abroger, mais accomplir »)156, Cyrille affirme à deux reprises que « d’après les Écritures, le Christ est l’accomplissement (πλήρωμα) de la Loi et des Prophètes ». Il est évident que Mt 5, 17 et Rm 10, 4 sont en quelque sorte fusionnés, et ce d’autant plus que la notion de « fin » (τέλος) vient d’être introduite par Cyrille par rapport à la Loi perçue comme « les premiers éléments des paroles de Dieu » (He 5, 12)157. « Fin » et « accomplissement » sont plutôt synonymes chez Cyrille, pour qui « tout précepte prophétique et législatif vise le Christ et se dirige vers lui »158. L’addition ordinaire « et des Prophètes » lors de la citation de Rm 10, 4 semble par ailleurs s’expliquer par la déclaration elle-même du Christ en Mt 5, 17, qui est en fait venu accomplir la Loi et les Prophètes. S’agit-il cependant d’une paraphrase quelconque ? L’expression « Loi et Prophètes » ou « (la loi de) Moïse et les Prophètes » étant bien attestée dans

153 HÉSYCHIUS DE JÉRUSALEM, Homélie 16 (In conceptionem venerabilis praecursoris) 6, éd. M. Aubineau, Subsidia hagiographica 59, Brussels 1980. 154 Voir e.g. BASILE DE CÉSARÉE, Traité du Saint-Esprit XX, SC 17bis ; GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Discours 34, 14, SC 318. 155 Par ce débat fictif, Cyrille semble répondre, entre autres, aux accusations de l’empereur Julien (voir infra, p. 366-367). Cf. Contra Julianum IX, PG 76, 992Bs. 156 Pour une analyse de l’interprétation originale de Cyrille, voir supra, p. 97-102. 157 PG 68, 140A. 158 PG 68, 140B.

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le Nouveau Testament159 et reprise par les premiers Pères, on pourrait supposer que Cyrille la reprend pour désigner simplement l’Écriture sainte. Or Cyrille insiste particulièrement sur l’addition des Prophètes dans la citation paulinienne, car il est persuadé 1) que « le but entier (ἅπας ὁ σκοπός) de l’Écriture inspirée vise le mystère du Christ »160, 2) que « la parole entière (σύμπας ὁ λόγος) des saints prophètes et de Moïse s’incline vers le mystère du Christ »161, étant donné que la Loi et les Prophètes ont préannoncé le mystère du Christ162. Cette conviction le conduit à citer la formule modifiée de Rm 10, 4 dans la préface comme dans d’autres endroits du De adoratione, des Glaphyres sur la Genèse et de l’In Isaiam, et au moins deux fois dans toutes ses autres œuvres exégétiques. Loin d’être accidentelle, la citation de la paraphrase de Rm 10, 4 a pour but non seulement d’indiquer le caractère messianique de tel ou tel livre scripturaire, mais aussi de justifier, voire étayer, la démarche herméneutique de Cyrille telle qu’elle a été définie à travers l’interprétation plus théorique de Mt 5, 17 au début de son De adoratione : le Christ n’est point venu abroger la Loi et les Prophètes mais accomplir, c’est-à-dire transformer les figures en vérité à la manière dont le peintre parvient de l’esquisse au tableau (μεταπλασμός) et le fondeur passe du modèle en cire à la statue de bronze (μεταχάραξις). Déclarer dès lors que le Christ est l’accomplissement et la fin de la loi et des prophètes, c’est inscrire dans le Christ lui-même son propre travail d’exégète, nous l’avons montré163, et justifier sa « considération spirituelle » de la Loi et des Prophètes, qui à l’instar du Christ, ne saurait porter atteinte à la valeur de la Loi et des Prophètes. Cyrille fait ainsi de la paraphrase de Rm 10, 4 une espèce d’emblème qui résume à la fois la finalité messianique de l’Ancien Testament et le caractère christocentrique de son exégèse. Le Christ en tant que τέλος ou πλήρωμα de la Loi et des Prophètes (Mt 5, 17 ; Rm 10, 4) lui permet en outre de remplacer habilement Ga 4, 24, un verset très controversé, et de n’avoir pas à perpétuer le débat sur l’« allégorie ». De surcroît, la manière novatrice dont il entend l’accomplissement effectué par le Christ donne, dirait-on, des gages de respect de l’historicité de l’Ancien Testament aux tenants de l’exégèse antiochienne. Il reste à examiner de plus près le sens de ce leitmotiv général de Cyrille et à en spécifier certains aspects de la mise en œuvre concernant les Prophètes. 159 160 161 162 163

Cf. Lc 16, 29/31 ; Lc 24, 44 ; Ac 13, 15 ; Ac 28, 23 ; Rm 3, 22. PG 68, 268A (citation de Rm 10, 4 paraphrasé). Cf. GlaphGn, PG 69, 308C. GlaphGn, PG 69, 241B (citation de Rm 10, 4 paraphrasé). Cf. Pusey II, 122.24-25 (Ha 3, 2b). Voir supra, p. 107-109.

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2.1.2. La finalité messianique et ses limites Dans la première partie de cet ouvrage, nous avons à plusieurs reprises souligné la propension de Cyrille à mettre en évidence l’orientation fondamentalement messianique de l’Ancien Testament et à multiplier la reconnaissance des réalités messianiques et spirituelles dans ses Commentaires sur les Prophètes. Mais nous avons, dans cette deuxième partie, étudié sa vive réaction contre la tendance d’étendre la valeur typologique des personnages bibliques pris comme figures du Christ, dans tous leurs actes et dans toutes leurs paroles. Malgré son importance du point de vue de l’histoire de l’exégèse, la délimitation de la portée figurative de l’Ancien Testament chez Cyrille ne concerne en réalité que certaines figures du Christ et parmi les livres prophétiques, elle ne touche essentiellement que celle de Jonas. Qu’en est-il du reste de l’exégèse cyrillienne sur les Prophètes et de sa théoria spirituelle ? De quelle manière faudrait-il comprendre le Christ en tant que τέλος des Prophètes et dans quelle mesure ce principe s’applique-t-il ? Parlons-en à partir d’exemples plus précis. Assigner une finalité messianique à l’ensemble de l’Ancien Testament, à la parole prophétique en général ou à un certain livre scripturaire est assez habituel chez Cyrille. Dans les Glaphyres, on trouve une réflexion sur le rôle des prophètes dans l’économie du salut : « Les bienheureux prophètes furent pour nous des messagers des bonnes paroles, en ‘ayant prophétisé au sujet de la grâce qui nous était destinée : ils recherchaient à quel temps et à quelles circonstances se rapportaient les indications données par l’Esprit du Christ qui était présent en eux, quand il attestait par avance les souffrances réservées au Christ et la gloire qui les suivrait. Il leur fut révélé que ce n’était pas pour eux-mêmes, mais pour nous qu’ils transmettaient ce message’ (1 P 1, 10-12). Ainsi écrit le disciple du Sauveur. Les prophètes ont en effet beaucoup parlé de l’incarnation de notre Sauveur et du fait qu’il reviendra au moment opportun en tant que rédempteur »164.

Inspiré par He 1, 1 (« Après avoir, à bien des reprises et de bien des manières, parlé autrefois aux pères dans les prophètes, Dieu...»), Cyrille insiste sur le contenu principalement messianique du discours prophétique : « Les saints prophètes ont toujours beaucoup parlé du Sauveur de nous tous. Ils n’ont pas cessé de (nous) instruire, en annonçant avec beaucoup de clarté 164 GlaphGn, PG 69, 264BC : « Διακομισταὶ δὲ τῶν εἰς ἡμᾶς ἀγαθῶν λόγων γεγόνασιν οἱ μακάριοι προφῆται, ‘Ὑπὲρ τῆς εἰς ἡμᾶς χάριτος προφητεύσαντες, ἐρευνῶντες εἰς τίνα καὶ ποῖον καιρὸν ἐδήλου τὸ ἐν αὐτοῖς πνεῦμα Χριστοῦ, προμαρτυρούμενον τὰ εἰς Χριστὸν παθήματα, καὶ τὰς μετὰ ταῦτα δόξας, οἷς ἀπεκαλύφθη ὅτι οὐχ ἑαυτοῖς, ἡμῖν δὲ διηκόνουν αὐτά’. Γράφει γὰρ οὕτως τοῦ Σωτῆρος ὁ μαθητής. Καὶ πολὺς μὲν ὁ παρ᾽αὐτοῖς περὶ τῆς τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν ἐνανθρωπήσεως λόγος, καὶ ὅτι κατὰ καιροὺς ἀφίξεται λυτρωτής ».

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qu’en étant Dieu, le Verbe viendrait au moment opportun en prenant la forme humaine, et qu’il ferait des miracles conformes à Dieu »165.

Ces affirmations générales se trouvent confirmées par ce qui est, en particulier, écrit à propos de la prophétie d’Isaïe et de Zacharie. Dans l’argument (ὑπόθεσις) de chacun de ces livres, Cyrille ne manque pas de souligner le caractère fortement messianique de la parole prophétique : « La parole de la prophétie mentionne de toute part la rédemption opérée par le Christ, et elle dit qu’Israël sera au moment opportun éloigné de la familiarité avec Dieu, et que la foule des gentils sera admise, en étant justifiée par la foi en Christ »166. « La parole de la prophétie mentionne de tous côtés la rédemption opérée par le Christ au moment opportun, et dépeint pour nous son mystère de bien des manières »167.

Les quatre passages illustrent la préoccupation primordiale de Cyrille, le mystère du Christ. Plus précisément, les phrases récurrentes « πολὺς ὁ λόγος » et « διαμέμνηται πανταχοῦ » semblent gloser son expression favorite, le Christ en tant que fin (τέλος) de la Loi et des Prophètes, et affermir sa conviction que le but (σκοπός) de l’Écriture dans son intégralité est messianique. Est-ce tout à fait le cas ? Remarquons tout d’abord que les affirmations cyrilliennes se rencontrent dans les Commentaires sur Isaïe et sur Zacharie, et s’expliquent en bonne partie par la réception de ces deux livres, en particulier Isaïe, dans le Nouveau Testament. Puis, les relevés que nous avons auparavant dressés d’Isaïe et de Zacharie à trois titres différents montrent respectivement chez Cyrille : 1) l’ampleur de l’exégèse messianique et spirituelle168, 2) la place considérable de l’historia169, 3) un certain « littéralisme »170. Si l’on voulait synthétiser ces observations, on dirait qu’à l’exception peut-être des chapitres d’Is 40-66 et de Za 9-14, Cyrille est 165 PG 70, 1168AB (Is 53, 1) : « Πολὺς μὲν ἀεὶ παρὰ τῶν ἁγίων προφητῶν ὁ περὶ τοῦ πάντων ἡμῶν Σωτῆρος γέγονε λόγος, καὶ νουθετοῦντες οὐ διαλελοίπασιν, ἀπαγγέλοντές τε καὶ μάλα σαφῶς ὅτι καὶ ἤξει κατὰ καιροὺς ἐν ἀνθρωπείᾳ μορφῇ Θεὸς ὢν ὁ Λόγος, καὶ ὅτι θαυματουργήσει θεοπρεπῶς ». 166 In Is., prol., PG 70, 13AB : « Διαμέμνηται (= τῆς προφητείας ὁ λόγος) δὲ πανταχοῦ τῆς διὰ τοῦ Χριστοῦ λυτρώσεως, καὶ φησὶν ὅτι κατὰ καιροὺς μὲν ἔσται τῆς πρὸς Θεὸν οἰκειότητος ἀπόπεμπτος ὁ Ἰσραὴλ, εἰσδεχθήσεται δὲ τῶν ἐθνῶν ἡ πληθὺς δικαιουμένη διὰ τῆς πίστεως τῆς ἐν Χριστῷ ». 167 In Zach., prol., Pusey II, 284.8-11 : « Διαμέμνηται (= τῆς προφητείας ὁ λόγος) δὲ πανταχῆ τῆς διὰ Χριστοῦ λυτρώσεως ἐσομένης κατὰ καιροὺς, καὶ τὸ ἐπ᾽αὐτῷ μυστήριον διὰ πολλῶν ἡμῖν ἀναγράφει τρόπων ». 168 Voir supra, p. 76-79 et 80-86. 169 Voir supra, p. 150-154 et 164-168. 170 Voir supra, p. 185-186.

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vraiment dans un va-et-vient entre le sens historico-littéral et la théôria spirituelle, en adoptant une voie médiane ; et que dans ses commentaires, la finalité messianique est bien présente (πολύς) tout en étant loin d’être omniprésente (πανταχοῦ). De ce fait, pour être rigoureusement exact, voire conforme à la pratique herméneutique de Cyrille, on devrait traduire les adverbes πανταχοῦ et πανταχῆ plutôt par « à bien des reprises » et « à de nombreuses reprises » (πολυμερῶς), et non pas par « de toute part » et « de tous côtés ». Malgré les déclarations générales en faveur de la finalité messianique des Prophètes, Cyrille est en fait conscient des limites de cette dernière, surtout lorsqu’il entreprend d’expliquer les livres prophétiques de façon suivie. Au début de son In XII prophetas, il émet une remarque très significative : « Car l’habitude de tous les (petits) prophètes est de modeler (μεταπλάττειν) volontiers au gré de l’Esprit Saint les discours qu’ils composent chacun, tantôt en sorte de s’élever facilement de l’histoire, c’est-à-dire des choses sensibles et pour ainsi dire des faits immédiatement visibles qui se sont produits, jusqu’aux réalités intérieures et spirituelles, tantôt de redescendre, d’une manière fort obscure, aux choses sensibles »171.

D’une manière habile, Cyrille reconnaît préalablement chez les Prophètes un mouvement « ondulatoire », un va-et-vient entre l’historia et la théôria spirituelle dans leurs discours, qui va par conséquent « dicter » sa propre interprétation. Étant donné qu’il ne s’agit pas d’une sélection des passages à interpréter en vue de montrer le mystère du Christ mais de commentaires verset par verset, cette remarque méthodologique liminaire s’impose afin de justifier le passage fréquent d’un registre d’explication à l’autre, conformément à « l’ordre des idées » (τάξις τῶν νοημάτων). Car Cyrille se montre désireux d’observer attentivement l’enchaînement des νοήματα prophétiques, c’est-à-dire d’adapter sa lecture à la nature du texte qui ne relève évidemment pas que des réalités messianiques et spirituelles. C’est pourquoi il prend d’ordinaire soin de signaler les divers changements du sens scripturaire et donc d’en indiquer l’orientation messianique sans pour autant perdre de vue les limites de cette dernière. En dehors de sa propension à produire des « doubles interprétations » du même texte au moyen des formules 171 In Os., prol., Pusey I, 2.14-27 : « Ἔθος γὰρ ἅπασιν (= τοῖς προφήταις), οὓς ἂν ἕκαστοι ποιοῖντο λόγους μεταπλάττειν εὐκόλως ἐπὶ τὸ δοκοῦν τῷ Ἁγίῳ Πνεύματι, ὥς ποτε μὲν ἐκ τῆς ἱστορίας, ἤτοι τῶν αἰσθητῶν καὶ οἱονεί πως ἐν ὄψει κειμένων καὶ γεγονότων πραγμάτων, ἀναφοιτᾶν εὐκόλως εἰς τὰ ἐσώτατα καὶ πνευματικά· ὅτε δὲ αὖ καθικνεῖσθαι πάλιν, καὶ πολὺ δὴ λίαν ἀσυμφανῶς, ἐπὶ τὰ ἐν αἰσθήσει πράγματα ». Pour une analyse de l’ensemble de l’exposé méthodologique, voir supra, p. 30-38. On trouve une remarque semblable chez JULIEN D’ÉCLANE, Tractatus in Ioel, éd. L. de Coninck, CCSL 88, p. 255.

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stéréotypées de transition172, Cyrille marque en effet le passage d’une péricope à teneur historique à une autre visant exclusivement le Christ et viceversa. Prenons-en trois exemples chez les Prophètes les plus messianiques. — En Is 8, 1 - 9, 7, le prophète, après avoir préannoncé la guerre syro-éphraïmite et les malheurs d’Israël (Is 7), manifeste, selon Cyrille, davantage le mystère de l’Emmanuel jusque-là peu évoqué (cf. Is 7, 14)173. Mais cette finalité messianique d’Isaïe ne s’avère pas infinie. Au contraire, elle est plutôt traitée comme une parenthèse par Cyrille, d’après qui le prophète revient à son intention initiale (ἐπάνεισιν ἐπὶ τὰ ἐν ἀρχαῖς) à partir d’Is 9, 8174. — En Is 40, 1-14, malgré le contexte précédent fortement historique (règne d’Ézéchias) et la transition brusque à la période post-exilique, la parole prophétique a pris un tournant (μεταπεφοίτηκεν) vers le Christ, en manifestant la venue de sa grâce175. Cela n’est pourtant valable que jusqu’au verset 14, puisqu’à partir d’Is 40, 15 le prophète s’adresse aux idolâtres afin de leur montrer la supériorité de Dieu tout-puissant et l’inconsistance des idoles176. — En Za 2, 6-7, en dehors de la portée vétérotestamentaire (historia) du texte, Cyrille trouve que la parole prophétique prend un tournant (μεταφοιτᾷ) vers la théôria spirituelle, et que la personne du Christ y est en quelque sorte introduite177. Il entame ainsi une lecture messianique de Za 2, 6-13, après quoi il opte pour une « typologie » de caractère historico-littéral, en renonçant expressément à appliquer au Christ la vision de la vêture du grand prêtre Jésus (Za 3, 1-9)178. Reconnaître ou attribuer une finalité messianique au texte biblique ne semble axiologiquement ni neutre ni univoque chez Cyrille ; c’est déterminer à la fois l’existence et le cadre de cette finalité. Même si l’intention 172

Voir supra, p. 56-60. PG 70, 217C (Is 8, 1-2). 174 PG 70, 257D-260A (Is 9, 8-10). On trouve les mêmes remarques à propos d’Is 8, 1 - 9, 7 chez EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 54.15-18 et p. 68.25-27. 175 PG 70, 787BC (Is 40, 1-2). Cf. EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 248.18-20. 176 PG 70, 812BC (Is 40, 15-21). Rarement attestés chez d’autres auteurs, le verbe μεταφοιτάω et le terme μεταφοίτησις sont abondamment utilisés par Cyrille pour désigner, en fonction du contexte, le changement, le passage à un autre état ou à un autre sujet, la transition, le transfert, le tournant ou l’évolution, voire la transformation, notamment dans un sens mélioratif. Voir e.g. dans des contextes exégétiques, le changement de sujet ou d’objectif (σκοπός) vers le Christ, le passage de l’historia à la théôria spirituelle, le progrès des ombres de l’Ancien Testament vers la vérité. 177 Pusey II, 305.14-17 (Za 2, 6-7). 178 Sur la typologie du grand prêtre Jésus, voir supra, p. 215-217. 173

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messianique de la prophétie n’est pas toujours doublement circonscrite (début et fin), comme c’est le cas des trois exemples cités, elle est toujours définie, voire délimitée, par rapport à ce qui précède et donc encadrée. Il en va ainsi pour les prophètes dont le discours s’achève souvent avec des promesses messianiques. Cyrille ne manque pas de noter ce phénomène à propos d’Am 8, 9-10, ainsi que de l’exploiter à des fins messianiques : « Cela comporte un double sens. Car il est presque toujours de l’habitude des saints prophètes de se souvenir du Christ notamment à la fin de leurs discours, et de faire le récit de son mystère, jusqu’alors obscurci par le manque de clarté. Allons donc faire la part de deux sens. Nous allons d’abord exposer ce qui est conforme à la lettre du texte, pour accommoder (μεθαρμόσομεν) ensuite le sens littéral avec l’exégèse christologique »179.

De cette façon, il amorce une double explication continue de la fin de la prophétie (Am 8, 9 - 9, 15), en y reconnaissant plusieurs réalités néotestamentaires. La citation d’Am 9, 11-12 par l’apôtre Jacques en Ac 15, 16-17 a peut-être joué un rôle dans ce choix exégétique, dont la dimension reste tout de même infime ; il ne touche en effet qu’un dixième de l’In Amos. Car jusqu’à Am 8, 8, le sens historico-littéral monopolise l’intérêt de Cyrille180. La finalité messianique du livre de Sophonie ne s’avère pas moins modeste. Le verset de So 3, 8 (« C’est pourquoi attends-moi, dit le Seigneur, au jour de mon lever pour un témoignage ») marque un tournant important dans le discours prophétique, puisqu’il se trouve réalisé au temps de la rédemption que le Christ ressuscité opère pour tous les hommes181. Cyrille entame dès lors une série de doubles interprétations de la fin du Prophète (So 3, 8-20) qui, avec la lecture messianique de So 2, 11-12, représentent environ un dixième de son In Sophoniam. Un autre exemple où la fin (τέλος) du livre prophétique rejoint le Christ, τέλος des Prophètes, est la Prière d’Habacuc (Ha 3, 1-19). Comme il est annoncé dans la préface et noté en tête d’Ha 3 par Cyrille182, le prophète 179 Pusey I, 517.11-17 (Am 8, 9-10) : « Διττὴν ὠδίνει ταυτὶ τὴν διάνοιαν. Ἔθος γὰρ ἀείπως τοῖς ἁγίοις προφήταις ἐπὶ τέλει μάλιστα τῶν ἰδίων λόγων μεμνῆσθαι Χριστοῦ, καὶ τοῦ κατ᾽αὐτὸν μυστηρίου ποιεῖσθαι τὴν ἀφήγησιν, ἀσαφείαις ἔτι κατεσκιασμένην. Φέρε τοίνυν, ἐπ᾽ἄμφω βλέποντες, τὰ εἰκότα λέγωμεν. Ἐκθησόμεθα δὲ πρῶτον τὰ τοῖς εἰρημένοις ἀκόλουθα, εἶθ᾽οὕτως εἰς ἐξήγησιν τὴν περὶ Χριστοῦ τὸν τῶν εἰρημένων μεθαρμόσομεν νοῦν ». 180 Cf. supra, p. 162-163 et 184. 181 Pusey II, 224.17-21 (So 3, 8) : «...Καὶ ὁ μὲν τῆς ἱστορίας οὑτοσὶ λόγος· ἐκβεβηκέναι γεμὴν εἰς δήλωσιν μυστηρίου τοῦ κατὰ Χριστὸν τὴν τῶν προκειμένων θεωρίαν φαμὲν, βούλεσθαί τε καταδηλοῦν τῆς λυτρώσεως τὸν καιρὸν, τῆς καθόλου καὶ γενικωτάτης, τουτέστι τῆς διὰ Χριστοῦ ». Sur la réception de So 3, 8-12 chez les Pères grecs, voir La Bible d’Alexandrie. LXX, 23.4-9, p. 332-335. 182 Pusey II, 70.1-8 (prol.) ; 117.1-11 (Ha 3, 1). Τextes cités supra, p. 63 n. 52.

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passe (μέτεισιν) de la prise de Babylone par Cyrus et de la libération « partielle » de ceux qui ont souffert la déportation à la libération « universelle » qu’accomplira le Christ, vainqueur du Satan. L’ensemble du chapitre 3 est donc entièrement interprété en relation avec le mystère du Christ183. De dimension beaucoup plus importante que celle de la fin d’Amos et de Sophonie —moitié de l’In Abacuc, désintérêt pour l’historia—, la perspective messianique de la « Prière d’Habacuc » est néanmoins également définie par rapport à la portée vétérotestamentaire du texte. En effet, la valeur figurative (ἐξεικονισμός, ὑποτύπωσις) de la délivrance par Cyrus (Ha 3) se délimite par la prédominance de la « contemplation historique » (ἱστορικὴ θεωρία) d’Ha 1-2, c’est-à-dire par l’acception des Judéens et des Babyloniens comme destinataires des oracles d’Habacuc. Déclarer le Christ τέλος des Prophètes en paraphrasant Rm 10, 4 manifeste en général la conviction de Cyrille que le σκοπός du message prophétique est le mystère du Christ. Cependant, assigner une finalité messianique à un texte scripturaire implique chez lui la conscience des limites de cette finalité, qui se détermine toujours en fonction du contexte, et qui ne s’avère donc pas infinie. En dehors de la formule modifiée de Rm 10, 4, des expressions trop absolues sur la visée messianique des Prophètes, telles « σύμπας ὁ λόγος », « πολὺς ὁ λόγος », « διαμέμνηται πανταχοῦ », sont par conséquent à prendre avec précaution : elles ne recouvrent pratiquement que certaines parties de la prophétie, puisque Cyrille ne juge pas opportun, voire possible, d’appliquer tout au Christ ou d’assujettir l’ensemble aux normes de la théôria spirituelle. 2.2. La dimension historique de la lecture chrétienne L’opposition de l’historia à la théôria spirituelle que nous avons l’habitude de faire conformément au schéma directeur de Cyrille, donnerait à penser que la théôria spirituelle est en quelque sorte « anhistorique », n’étant principalement qu’un moyen de spiritualiser le texte biblique à des fins messianiques. Ou que l’historia traite exclusivement du sens historico-littéral en ne visant que des réalités vétérotestamentaires. Cependant, la reconnaissance ou la découverte des nombreuses réalités néotestamentaires christologiques, ecclésiologiques, antijuives et autres de la part de Cyrille est assez souvent de caractère ou de niveau historique. De même, plusieurs versets de la parole prophétique se trouvent essentiellement réalisés, voire accomplis, pendant l’ère chrétienne, au-delà du temps de Jésus. Ancré dans 183

Pour un aperçu, voir supra, p. 74-76.

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l’histoire, le mystère du Christ et des réalités connexes semblent donc dépasser les confins de la « contemplation spirituelle ». C’est pourquoi nous allons nuancer le rapport entre théôria et historia, puis évoquer la dimension historique de l’accomplissement de la prophétie chez Cyrille et l’argument « pragmatique » de l’interprétation ecclésiologique, sans manquer de noter les affinités avec l’exégèse d’Eusèbe de Césarée. 2.2.1. Entre théôria et historia Termes majeurs de l’herméneutique cyrillienne, l’historia et la théôria spirituelle d’ordinaire désignent, voire distinguent, les deux niveaux d’interprétation de l’Écriture : 1) selon la lettre et le contexte historique proche (Ancien Testament, histoire juive), 2) selon l’esprit et en relation avec le mystère du Christ (Nouveau Testament, ère chrétienne). Les réalités que chacun de ces termes recouvre sont caractérisées par Cyrille lui-même comme sensibles ou corporelles (αἰσθητῶς, σωματικῶς) et intelligibles ou spirituelles (νοητῶς, πνευματικῶς) respectivement184. Il existe cependant bien des cas qui échappent à cette distinction de base, en combinant des éléments pour ainsi dire « hétérogènes ». Dans son In Oseam, Cyrille invite souvent à dépasser le premier niveau de lecture évoquant des réalités vétérotestamentaires (ἱστορικῶς), au moyen de la « contemplation spirituelle ». La lecture typologique qu’il propose du mariage du prophète avec une prostituée relève toutefois de l’histoire : Gomer (Os 1, 2) est assimilée à l’assemblée des Juifs qui se prostitua de manière intelligible en Égypte (idolâtrie) ; sa fille appelée « Celle-dont-onn’a-pas-eu-pitié » (Os 1, 6) évoque la populace juive qui, ayant assassiné le Christ, a été impitoyablement frappée par les Romains ; l’enfantement d’un fils nommé « Pas-mon-peuple » (Os 1, 8-9) rappelle entre autres la dispersion des Juifs à cause de la guerre contre les Romains. De même, à propos d’Os 4, 1-4, Cyrille qualifie de « narration plus mystique » (μυστικωτέρα ἀφήγησις) et de « sens très intime » (ἐσωτάτω διάνοια) le retournement du procès prophétique fait aux Israélites contre les Juifs en raison de leurs impiétés envers le Christ, et la reconnaissance des réalités historiques correspondantes (persécution du Christ, diverses insultes, faux témoignage devant Pilate, prise de la Judée par les Romains)185. D’autres événements néotestamentaires concernant les Juifs au temps du Christ sont par ailleurs reconnus par Cyrille à propos d’Os 7, 1-5186 en second mode d’explication. 184 185 186

Cf. A. KERRIGAN, St Cyril, p. 42-51 et 123-131. Pusey I, 92.18-94.18 (Os 4, 1-2) ; 96.16-97.13 (Os 4, 3-4). Pusey I, 151, 152, 153, 154, 157.

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Le passage d’un sens à l’autre n’est pas marqué, comme c’est souvent le cas pour des applications antijuives. En dehors de la découverte des réalités historiques dans des considérations dites spirituelles, il y a également des cas où l’accomplissement de la prophétie dans le Nouveau Testament est nettement rangée du côté de l’historia, en opposition à une lecture selon la théôria. À propos du chapitre 27 d’Isaïe, Cyrille choisit de spiritualiser le siège et la prise de Jérusalem qui se trouve captive de la ténèbre et assiégée par le péché et le Satan. Cela n’empêche pourtant pas de reconnaître, même fugitivement, le siège de Jérusalem par les Romains après la crucifixion du Christ, qui est constamment qualifié d’historia187. En Is 29, 2 (« Car j’opprimerai Ariel, et sa force et sa richesse m’appartiendront »), Cyrille propose une double lecture, à savoir de manière sensible et spirituelle (αἰσθητῶς τε ἅμα καὶ πνευματικῶς)188 : 1) l’oppression et le pillage des Juifs par les Romains, 2) leur appauvrissement spirituel et moral. Notons ici qu’en tête de son commentaire sur Is 29, 1-4, Cyrille avait souligné la fonction typologique du siège d’Ariel par le roi David, qu’évoque Isaïe189. De même, en expliquant Is 42, 10 (« Glorifiez son nom depuis les extrémités de la terre, vous qui descendez vers la mer et naviguez sur elle, vous les îles et vous qui les habitez »), il identifie ceux qui sont priés de glorifier le Seigneur avec les saints apôtres qui ont parcouru la terre, la mer et les îles afin d’évangéliser les nations190. Néanmoins, cette interprétation n’est qu’une première étape, celle de l’historia, puisque le même verset peut recevoir une signification spirituelle191 : la mer symbolise l’instabilité et la confusion de la vie humaine, tandis que les îles et leurs habitants désignent les églises et les fidèles qui glorifient le Christ. Sans nullement prétendre à l’exhaustivité, les exemples cités démontrent à la fois une certaine « fluctuation » terminologique chez Cyrille et son intérêt pour l’histoire événementielle du Nouveau Testament. La théôria spirituelle peut contenir de l’historia et vice-versa, étant donné que la personne du Christ se situe entre histoire et mystère. En fonction du contexte, 187 PG 70, 596A (Is 27, 4) : « Πεπολιόρκηται μὲν ἡ τῶν Ἰουδαίων χώρα μετὰ τὸν τοῦ Κυρίου σταυρόν. (...) Πεπόρθηται δὲ καὶ ἑτέρως, νοητῶς δηλονότι, καὶ κεκρυμμένως » ; 597A (Is 27, 5) « Κἂν βούλοιτό τις ἱστορικώτερον τοῖς προσκειμένοις προσβαλεῖν, κατεμπρησθεῖσαν εὑρήσει τὴν Ἱερουσαλήμ. Εἰ δὲ δὴ καὶ καθ᾽ ἕτερον τρόπον, ὁ ἐμπρησμὸς ἐν τούτοις τὴν εἰσάπαν ἀχρειότητα δηλοῖ » ; 604D (Is 27, 10) : « Εἰ δὲ δὴ χρή τι καὶ τοῖς ἱστορικῶς γεγονόσιν ἀκόλουθον εἰπεῖν, νομὴ γεγόνασι μετὰ τὸν τοῦ Σωτῆρος σταυρὸν, καὶ τῆς τῶν ῾Ρωμαίων στρατειᾶς ». 188 PG 70, 649BC (Is 29, 1-4). 189 PG 70, 645D-648B (Is 29, 1-4). 190 PG 70, 861AB (Is 42, 10). Cf. EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 272.17-28. 191 PG 70, 861B (Is 42, 10) : « Καὶ ἱστορικῶς μὲν ὡδὶ τοῖς εἰρημένοις προσβαλεῖς. Συνήσεις δὲ, εἰ δοκεῖ, καὶ καθ᾽ ἕτερον τρόπον τῆς προφητείας τοὺς λόγους ».

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la découverte des (mêmes) réalités messianiques dans le texte prophétique peut donc être traitée, voire qualifiée, de : 1) spirituelle, par rapport à des réalités vétérotestamentaires, 2) historique, par rapport à des considérations (plus) spirituelles. Dans le premier cas, il s’agit plutôt d’une typologie ou allégorie historique en relation avec le Christ (deuxième niveau de lecture), alors que dans le second cas, il s’agit manifestement de l’accomplissement historique de la prophétie (premier niveau de lecture). À propos de ce dernier cas, on trouve un parallèle intéressant chez Eusèbe de Césarée, pour qui le sens historico-littéral (πρὸς λέξιν, πρὸς ἱστορίαν, ῥητόν) comprend également des réalités néotestamentaires. Pour ne donner qu’un exemple, dans la Démonstration évangélique, Eusèbe considère qu’Is 7, 16b (« et la terre que tu crains à cause des deux rois sera abandonnée ») dans son sens obvie (πρόδηλον) se réfère au temps de la venue du Christ et de la pax romana, tandis que dans son acception spirituelle (πρὸς διάνοιαν) la parole renvoie à la paix de toute âme qui reçoit l’Emmanuel192. Le schéma historia-théôria n’est cependant ni omniprésent dans les commentaires cyrilliens, ni le seul moyen pour définir l’orientation vétéro- ou néotestamentaire du texte et par conséquent le caractère de son interprétation. 2.2.2. Le schéma avant-après l’Incarnation et l’accomplissement de la prophétie Sommet de l’économie divine, l’Incarnation du Verbe de Dieu est un événement historique qui a inauguré l’ère chrétienne. Les expressions « avant et après la venue du Christ » ont été de ce fait employées par les auteurs chrétiens pour distinguer, voire opposer, les deux périodes (Ancien et Nouveau Testament) dans l’histoire du salut et mettre en valeur l’œuvre rédemptrice du Christ. Cyrille recourt au schéma avant-après l’Incarnation dans ses commentaires non seulement en faveur des réalités spirituelles (e.g. victoire du Christ contre le Satan, passage des figures à la vérité, abolition du culte mosaïque), mais aussi pour évoquer des réalités historiques ou afin de situer dans le temps l’accomplissement de la prophétie. En Os 1, 10 (= 2, 1 : « Dans le lieu où leur avait été dit : ‘Vous êtes Pas-mon-peuple’ ils seront appelés eux aussi ‘fils du Dieu vivant’ »), il reconnaît la conversion finale des Juifs après avoir relaté leurs nombreuses péripéties avant et après la venue du Christ193. La mention de la diaspora juive dans le monde après la crucifixion du Christ s’appuie, entre autres, sur l’expérience de son 192 EUSÈBE DE CÉSARÉE, DemE VII, 1, 49-51. Cf. IDEM, ComIs, p. 15.21-16.26 (Is 2, 1) ; p. 32.1-9 (Is 5, 13). 193 Pusey I, 38-39 (Os 1, 10). Cf. Pusey I, 104.16-28 (Os 4, 10).

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temps (ὃ καὶ εἰς δεῦρο σωζόμενον κατίδοι τις ἂν). À propos d’Os 3, 1 le schéma avant-après l’Incarnation sert pour identifier, à travers une allégorie historique, le peuple juif à la femme prostituée (idolâtrie) et à la femme adultère (refus du Christ-Époux) respectivement194. Dans l’In Isaiam, Cyrille classe pareillement les différents crimes des Juifs, anciens (contre Dieu) et nouveaux (contre le Christ) à propos d’Is 1, 21 (« Comment est-elle devenue une catin, la ville fidèle de Sion, qu’emplissait le droit, en laquelle demeurait la justice – maintenant des assasins ? »)195. En Is 1, 29-30 il reconnaît à la fois les doubles crimes et la double punition des Juifs, c’est-à-dire avant et après l’Incarnation196. Le schéma avant-après la venue du Christ devient en outre une véritable clé de lecture à propos d’Is 2, 6 - 3, 11, en indiquant les époques différentes visées par le prophète. Is 2, 6-21 se situe ainsi pour Cyrille dans l’Ancien Testament (violation de la Loi, guerre d’Israël avec plusieurs nations), tandis qu’Is 3, 1-11 appartient au temps du Christ (crimes contre le Christ suivis de la prise de Jérusalem par les Romains)197. En Is 4, 2-3 (« Et, ce jour-là, Dieu resplendira, dans un dessein accompagné de gloire, sur la terre, pour élever et glorifier le reste d’Israël...»)198, Cyrille explique qu’il n’y a pas à douter sur le temps de l’accomplissement de la prophétie isaïenne —avant ou après l’Incarnation— concernant les filles de Sion (Is 3, 16 - 4, 1), puisque le « jour » dont parle Isaïe en 4, 2 n’est autre que le temps du Christ qui par sa venue a sauvé et glorifié le reste d’Israël. La « preuve » qu’il fournit pour ce choix exégétique sont les apôtres, considérés comme les prémices de ceux d’Israël qui ont été sauvés. Sans qu’il y ait toujours recours explicite, le schéma avant-après l’Incarnation régit une grande partie de l’exégèse cyrillienne lorsqu’il s’agit de définir le contexte événementiel ou les réalités historiques visées par le texte scripturaire. Or à maintes reprises, Cyrille rapporte tel verset ou telle péricope au temps de la venue du Christ (ὁ τῆς ἐπιδημίας καιρός), en reconnaissant divers événements du Nouveau Testament ou de l’ère chrétienne. Prenons quelques exemples de son In Isaiam : Is 9, 1-3199 est lu à la lumière de Mt 4, 13-22 (appel des apôtres et des nations). En Is 10, 33 - 12, 6200, Cyrille, en dehors du mystère de la naissance du Christ (Is 11, 1-3), reconnaît 194 195 196 197 198 199 200

Pusey I, 82-83 (Os 3, 1). PG 70, 49A-52B (Is 1, 21). Cf. PG 70, 57D. PG 70, 61C-64D (Is 1, 29-30). PG 70, 76D-77B (Is 2, 6) ; 93Bs (Is 3, 1-2). PG 70, 128D-129B (Is 4, 2-3). PG 70, 245A-248 (Is 9, 1-3). PG 70, 304Ds.

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la question que les Juifs ont adressée au Christ à propos du tribut à César (Is 11, 3-4, cf. Mt 22, 15-22), la sainte Croix et la foi au Christ comme éléments de cohésion pour de nombreuses nations (Is 11, 12), l’évangélisation de l’Orient et de l’Occident (Is 11, 14), la prise de l’Égypte par les Romains et sa christianisation par l’évangéliste Marc (Is 11, 15-16). L’interprétation de la vision d’Égypte (Is 19) est en outre imprégnée par l’évangélisation du pays à l’époque romaine et par l’essor progressif du christianisme. Les femmes qui viennent pour observer (Is 27, 11) sont identifiées avec les femmes au tombeau du Christ (Mt 28, 1-10)201. À propos d’Is 29, 1-4 (« Malheur, ville d’Ariel, à laquelle David fit la guerre...»), Cyrille trouve que l’allusion d’Isaïe aux événements décrits en 2 R 5, 6-8 sous le règne de David préfigure la réaction des Juifs contre le Christ au temps de sa venue202. En Is 32, 15 (« jusqu’à ce que vienne sur nous, des hauteurs, un souffle »), il reconnaît aisément l’événement de la Pentecôte, alors que la prophétie d’Is 40, 3-5 sur Jean Baptiste, citée par tous les évangélistes, indique le temps de la consolation annoncée en Is 40, 1-2, qui est celui de la venue du Sauveur203. Plusieurs versets de Zacharie se trouvent également réalisés après l’Incarnation : en Za 3, 8-9, après avoir identifié le « serviteur Surgeon » au Christ, Cyrille assimile la fosse creusée par Dieu le Père à la sainte Croix sur laquelle sont tombés comme dans une fosse ceux qui ont crucifié le Christ204. De même, il trouve que Dieu s’est « emparé de toute l’injustice de la terre » des Juifs contre lui le jour où ces derniers ont répondu à Pilate : « Nous prenons son sang sur nous et sur nos enfants ! » (Mt 27, 25)205. En Za 9, 9, il considère, à la suite des récits évangéliques, l’annonce de l’arrivée d’un roi à Jérusalem comme accomplie par l’entrée de Jésus à Jérusalem (Mt 21, 4-5 ; Jn 12, 15)206. À propos de Za 11, 4 (« Voici ce que dit le Seigneur tout-puissant : Faites paître les moutons pour l’égorgement »), Cyrille assimile les mauvais bergers aux scribes et aux pharisiens, en rappelant leur condamnation par le Christ (Mt 23, 23) et en reconnaissant

201 PG 70, 605BCD (Is 27, 11). Cf. EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 177.13-19 : « ταῦτα δὲ ἐπληροῦτο πρὸς λέξιν καὶ πρὸς ἱστορίαν κατὰ τὴν τοῦ σωτῆρος ἡμῶν ἀνάστασιν ». 202 PG 70, 645D-649 (Is 29, 1-4) : « Δέχεταί τι τῶν ἱστορικῶς γεγονότων ἐν καιρῷ τῆς βασιλείας τοῦ μακαρίου Δαβὶδ, καὶ τοῦτο ποιεῖ μονονουχὶ πρὸς ἀνάδειξιν τῶν τολμηθέντων κατὰ Χριστοῦ παρὰ τῆς Ἰουδαίων συναγωγῆς ». Cf. EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 189.3-8. 203 PG 70, 801B (Is 40, 3-5). Cf. EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 250.13-14 : « καὶ ταῦτα μὲν ἐπληροῦτο πρὸς ἱστορίαν καὶ λέξιν ἐπὶ τοῦ βαπτιστοῦ Ἰωάννου ». 204 Voir supra, p. 79 n. 106. 205 Pusey II, 323.13-325.9 (Za 3, 9). 206 Pusey II, 415-417 (Za 9, 9).

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l’« égorgement » des Juifs par les Romains après la venue du Sauveur207. Il en va de même pour Za 11, 6-7, où Cyrille dépeint les conséquences « historiques » de l’incrédulité des Juifs —guerres, combats, prise de la Judée par les Romains, diaspora juive attestée jusqu’à son époque (ὃ καὶ μέχρι νῦν ἔστιν ἰδεῖν)—, et pour Za 11, 8 (« Et je supprimerai les trois bergers en un seul mois ») qui est situé par rapport à la Passion du Christ208. En Za 12, 3, il voit dans les malheurs de Jérusalem une annonce des persécutions de l’Église, tandis qu’en Za 14, 1-2, il rapporte le texte à la situation des Juifs après la mort du Christ en croix (destruction de Jérusalem)209. En Za 14, 4, il fait le rapprochement entre la montagne des Oliviers fendue en deux et le voile du sanctuaire également « fendu en deux » lors de la mort du Christ et du tremblement de terre (Mt 27, 51)210. À en juger par la fréquence des occurrences, situer la réalisation de la prophétie au temps d’après l’Incarnation en mettant en évidence ses aspects historiques témoigne de l’attention que Cyrille réserve à la portée néotestamentaire de l’Écriture. Stimulé en partie par la polémique antijuive, ce type d’explication repose également sur les citations bibliques dans le Nouveau Testament et sur la tradition apologétique des Pères. Dans la plupart des cas, il constitue le premier et le seul mode de lecture que l’on pourrait donc, à défaut de nom, qualifier soit d’historia chrétienne, soit de théôria historique. De ce point de vue, l’exégèse de Cyrille est souvent comparable à celle d’Eusèbe de Césarée, si elle ne puise pas directement à l’In Isaiam de ce dernier. 2.2.3. L’argument « pragmatique » de l’interprétation ecclésiologique Dans la première partie de cet ouvrage a été examinée la manière dont Cyrille parvient à spiritualiser le texte prophétique à travers diverses équivalences métaphoriques211. En fonction du contexte, des termes tels que « Sion », « montagne » et « île » sont souvent à prendre au sens spirituel (πνευματικῶς) en faveur de l’Église. Cette pratique est d’ordinaire rapprochée par Cyrille de l’« habitude » scripturaire, derrière laquelle figure sans doute le poids de la tradition et de l’apologétique chrétiennes. Néanmoins, l’interprétation ecclésiologique dépasse le cadre des réalités intelligibles (νοητὰ πράγματα), en s’appuyant sur des arguments d’ordre pragmatique. Il importe donc de voir comment l’histoire se met au service de la 207 208 209 210 211

Pusey II, 450.17-451 (Za 11, 4-5). Voir respectivement, Pusey II, 453.15-455.3 (Za 11, 6-7) ; 460-461 (Za 11, 8-9). Voir respectivement, Pusey II, 476-477 (Za 12, 3) ; 511-513.10 (Za 14, 1-2). Pusey II, 516.7-16 (Za 14, 3-5). Voir supra, p. 51-56.

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« contemplation spirituelle », en vue de justifier l’accomplissement de la prophétie concernant la nouvelle Jérusalem. À propos de la vision d’Isaïe sur la Jérusalem et sur la Judée (Is 2), Cyrille distingue nettement entre Jérusalem et Judée sensible (αἰσθητή) et intelligible (νοητή) : si le chapitre 1 d’Isaïe préannonçait la destruction de Jérusalem terrestre, le chapitre 2 prophétise la manifestation de Jérusalem intelligible, c’est-à-dire de l’Église, qui est comparée à la montagne du Seigneur et à Sion (Is 2, 2-3). Au-delà des nombreuses considérations spirituelles justifiant la hauteur et la grandeur de l’Église, Cyrille ne manque pas de recourir à la réalité historique elle-même à propos de « toutes les nations qui viendront à la montagne du Seigneur » (Is 2, 2) : « Nous n’aurons pas besoin de faire de longs discours afin de prouver que toutes les nations se sont rassemblées et, grâce à la foi, ont concouru à l’Église. Car l’issue (ἔκβασις) des choses en soi en sera le propre témoin véridique »212.

Même si elle est fugitivement évoquée à propos d’Is 2, 2-3, la conversion au christianisme de plusieurs nations et l’essor progressif de l’Église jusqu’à l’époque de Cyrille constituent un argument puissant pour l’explication ecclésiologique des promesses de prospérité concernant Sion et Jérusalem. Il en va ainsi à propos d’Is 51, 3 (« Et maintenant je vais te consoler, Sion, et j’ai consolé tous ses déserts, et je ferai de ses déserts comme un parc du Seigneur ») où Cyrille distingue de nouveau entre choses sensibles et intelligibles afin de plaider pour l’Église : « Si le prophète nomme donc Sion, ne pense pas à Sion terrestre, mais admets plutôt Sion intelligible, ‘qui est l’Église du Dieu vivant’ (1 Tm 3, 15). Autrement, comment verrait-on les paroles du prophète s’accomplir véritablement ? Car Dieu promettait de consoler Sion. On ne trouvera nulle part cela se réaliser, mais au contraire, on peut voir Sion désertée et dévastée. Le discours du prophète se réfère donc à la multitude de ceux qui ont cru, ‘qui est l’Église du Dieu vivant’ (1 Tm 3, 15) »213.

212 PG 70, 69C (Is 2, 2-3) : « Ὅτι μὲν οὖν συνηθροίσθη πάντα τὰ ἔθνη, καὶ συνδεδραμήκασι διὰ τῆς πίστεως εἰς τὴν Ἐκκλησίαν, οὐ μακρῶν ἡμῖν δεήσει πρὸς ἀπόδειξιν λόγων. Αὐτὴ δὲ τῶν πραγμάτων ἡ ἔκβασις αὐτόμαρτυς ἔσται καὶ ἀληθής ». Cf. Pusey I, 658.15-18 (Mi 4, 1-2) : « ὅτι δὲ καὶ μάλα προθύμως διάττειν ἔμελλον ἐπ᾽ αὐτὸ (= τὸ ὄρος τοῦ Κυρίου) τὰ ἔθνη, διαμεμήνυκεν ἐναργῶς τῆς προφητείας ὁ λόγος. μεμαρτύρηκε δὲ τοῦτο, καὶ ἀτρεκὲς ὃν ἀπέφηνε καὶ αὐτὴ τῶν πραγμάτων ἡ ἔκβασις ». 213 PG 70, 1108B (Is 51, 3) : « Οὐκοῦν κἂν Σιὼν ὀνομάζῃ, μὴ τὴν ἐπίγειον νόει, δέχου δὲ μᾶλλον τὴν νοητὴν, ἥτις ἐστὶν Ἐκκλησία Θεοῦ ζῶντος· ἐπεὶ πῶς ἄν τις ἴδοι πρὸς ἀλήθειαν ἐκβαίνοντας τοῦ προφήτου τοὺς λόγους; Παρακαλέσειν μὲν γὰρ αὐτὴν Θεὸς ἐπηγγέλλετο· τοῦτο δὲ οὐδαμοῦ γεγονὸς εὑρήσομεν, ἀλλ’ ἔκ γε τῶν ἐναντίων ἐρημωθεῖσαν ἔστιν ἰδεῖν καὶ πεπορθημένην. Γέγονε τοίνυν ὁ λόγος τῷ προφήτῃ νυνὶ πρὸς τὴν τῶν πιστευσάντων πληθὺν, ἥτις ἐστὶν Ἐκκλησία Θεοῦ ζῶντος ».

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L’« impossibilité » de rapporter au peuple juif la consolation de Sion se couple en quelque sorte avec celle de la prophétie d’Aggée sur la gloire du Temple reconstruit par Zorobabel. À en juger par le nombre des églises construites dans le monde entier et des fidèles chrétiens, Ag 2, 9 (« Car grande sera la gloire de cette maison, cette dernière gloire qui surpassera la première, dit le Seigneur tout-puissant ») est à rapporter à l’Église214. Il ne saurait en être autrement pour Cyrille qui, en exposant la typologie de Zorobabel à propos de Za 4, 8-9, se veut défenseur de la vérité (historique) à l’encontre de l’historia, c’est-à-dire de la portée vétérotestamentaire d’Ag 2, 9 : « Personne ne douterait qu’il est stupide de comprendre ces mots (= Ag 2, 9) de façon historique, en ayant réfléchi à ceci : comment pourrait-on comprendre la dernière gloire du temple divin comme supérieure à la première, s’il est vrai que Nabuchodonosor le Babylonien a brûlé entièrement et pillé le premier temple, tandis que les Romains ont non moins brûlé le second temple qui s’est construit après la période d’exil, en ravageant en outre Jérusalem elle-même et tout le pays de Judée. Il ne suffit donc pas de l’interprétation historique pour la vérité. La dernière gloire est en fait meilleure et supérieure à la première, puisque l’Église est prise ‘comme un temple saint, comme une demeure de Dieu par l’Esprit’ (cf. Eph 2, 21-22) »215.

Cyrille n’ignore point que les prophéties d’Aggée et de Zacharie visent initialement la période post-exilique, mais la réalité historique plus récente fait perdre, à ses yeux, la plausibilité d’une lecture vétérotestamentaire, en imposant une actualisation au profit de l’Église chrétienne florissante. L’interprétation selon l’historia n’est donc pas repoussée comme dépourvue de sens historique mais comme historiquement invraisemblable. Notons par ailleurs ici que Cyrille lui-même qualifie d’historia l’expansion du christianisme qu’il reconnaît en tant qu’accomplissement véridique (ἀληθῆ διὰ πραγμάτων) de la promesse de multiplication de la descendance d’Abraham à propos d’Is 51, 2 (« Abraham était seul ; je l’ai appelé, je l’ai béni, je l’ai aimé et je l’ai multiplié »)216. 214 Pusey II, 267.17-20 (Ag 2, 9) : «...μεμέστωται λοιπὸν ἡ ὑπ’ οὐρανὸν οἴκων τε ἁγίων καὶ ἀναριθμήτων προσκυνητῶν, οἳ πνευματικαῖς θυσίαις καὶ νοηταῖς εὐωδίαις τὸν τῶν ὅλων καταγεραίρουσι Θεόν ». 215 Pusey II, 340.16-27 (Za 4, 8-9) : « ἀλλ’ ὅτι μὲν ἱστορικῶς τὰ τοιάδε νοεῖν ἀπόπληκτον, οὐκ ἂν ἐνδοιάσειέ τις, ἐννενοηκὼς, ὅτι πῶς ἂν νοοῖτο προφερεστέρα τῆς πρώτης, ἡ ἐν ἐσχάτοις δόξα τοῦ θείου ναοῦ, εἴπερ ἐκεῖνον μὲν κατεπίμπρα καὶ διήρπασεν ὁ Βαβυλώνιος Ναβουχοδονόσορ· τὸν δὲ μετ’ ἐκεῖνον ἐγηγερμένον μετὰ τὸν τῆς αἰχμαλωσίας καιρὸν, οὐδὲν ἧττον Ῥωμαῖοι κατεπίμπρασαν, συγκαταδῃώσαντες αὐτῷ καὶ αὐτὰ τὰ Ἱεροσόλυμα, καὶ ἅπασαν δὲ τὴν Ἰουδαίων χώραν. οὐκοῦν οὐκ ἀπόχρη πρὸς ἀλήθειαν ἡ τῆς ἱστορίας ἀπόδοσις· ἀμείνων δὲ καὶ προφερεστέρα τῆς πρώτης ἡ τελευταία δόξα, παραληφθείσης τῆς Ἐκκλησίας ‘εἰς ναὸν ἅγιον, εἰς κατοικητήριον τοῦ Θεοῦ ἐν Πνεύματι’ ». 216 PG 70, 1108A (Is 51, 2) : «...Πλὴν καὶ κατά γε τὸν τῆς ἱστορίας λόγον, ἀληθῆ διὰ πραγμάτων ἔνεστιν ἰδεῖν τὴν ἐπαγγελίαν. Προσκυνεῖ γὰρ ἡ ὑπ’ οὐρανὸν τῷ πάντων Σωτῆρι Χριστῷ, γέγονε δὲ τὰ πάντα αὐτοῦ μεστὰ, καὶ πεπλήρωται τῆς δόξης αὐτοῦ πᾶσα ἡ γῆ ».

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En dehors de la polémique antijuive, l’argument « pragmatique » est aussi sollicité par Cyrille pour déceler diverses réalités ecclésiologiques. Dans la vision d’Égypte (Is 19), il reconnaît non seulement l’évangélisation du pays, mais aussi l’expansion du christianisme à son époque (νυνὶ δὲ καὶ εἰς πέρας ἐκβεβηκότα) à travers la construction des nombreux autels chrétiens en Égypte (Is 19, 19 : « Ce jour-là, il y aura un autel des sacrifices pour le Seigneur dans la contrée des Égyptiens »)217. À propos des promesses sur la gloire de la future Jérusalem (Is 60-62) : — en Is 60, 11 (« Et tes portes seront ouvertes, tout le temps ; le jour ni la nuit ne les verront fermées »), il propose de reconnaître la valeur factuelle (διὰ πραγμάτων) de la prophétie218 en renvoyant à l’acceptation permanente dans l’Église de tous ceux qui voulaient s’y convertir. — en Is 60, 14 (« Et ils marcheront vers toi, dans la crainte, les fils de ceux qui t’avaient humiliée et exaspérée »), il voit l’accomplissement des faits (τῶν πραγμάτων τὸ πέρας) dans la conversion des empereurs romains au christianisme219. — en Is 62, 4 (« Et l’on ne t’appellera plus ‘Délaissée’, et l’on n’appellera pas ta terre ‘Désert’, car on dira de toi en t’appelant : ‘Ma volonté’, et de ta terre : ‘Habitée’ »), la preuve de l’accomplissement de la prophétie (διὰ πραγμάτων αὐτῶν εἰς πέρας ἐκβεβηκός) se lit dans la sérénité et le calme qui règnent dans la vie de toutes les Églises chrétiennes, après la courte période des persécutions220. Et l’on pourrait multiplier les exemples. L’argument « pragmatique » de l’interprétation ecclésiologique chez Cyrille est en partie hérité de la tradition apologétique et, plus précisément, 217 PG 70, 469D-472A (Is 19, 19), cf. EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 133.27-134.4 : «...ὃ δὴ καὶ ἡ τῶν πραγμάτων ἔκβασις ὀφθαλμοῖς ἡμῖν αὐτοῖς δείκνυσιν ». Voir aussi PG 70, 972B (Is 45, 14-16) : « Πλήρης γὰρ ἡ τῶν Αἰγυπτίων ὁρᾶται γῆ σεπτῶν καὶ ἁγίων ἐκκλησιῶν. Θυσιαστήρια πανταχοῦ καὶ μοναστῶν ἀγέλαι, καὶ παρθένων ἐσμοὶ, καὶ ἀσκήσεων πόνοι σὺν θυμηδίᾳ πολλῇ καὶ δρόμος εἰς ἀρετὴν, καὶ προθυμία πολλὴ, σφριγῶσά τε καὶ ἐκκόπτεσθαι μὴ ἀνεχομένη καὶ τὸ Χριστοῦ παρατείνει σέβας, καὶ μέχρις αὐτῶν τῶν Σαβαῒμ, ἤτοι τῶν Ἰνδικῶν ἐθνῶν ». 218 PG 70, 1336C (Is 60, 11-12) : « Ἔξεστι δὲ διὰ πραγμάτων ἰδεῖν τῆς προφητείας τὴν δύναμιν κρατοῦσαν εἰς δεῦρο ». 219 PG 70, 1337C-1340A (Is 60, 14) : « Αὐτὸ τῶν πραγμάτων τὸ πέρας διαδείκνυσιν ἀκριβῶς τῆς προφητείας τὴν δύναμιν, οὐκ ἔξω βαίνουσαν τ’ ἀληθοῦς. (...) Εἰ δὲ δὴ βούλοιτό τις καὶ τῶν ποτε διωξάντων τὴν Ἐκκλησίαν βασιλέων υἱοὺς τοὺς καθεξῆς ὀνομάζειν, οἳ μετὰ τιμῆς καὶ δέους προσέρχονται νῦν αὐτῇ, καὶ ὡς θείαν τιμῶσι πόλιν, οὐκ ἔξω φέρεται τοῦ σκοποῦ. Ὁρῶμεν γὰρ εἰς τοῦτο ἐκβεβηκὸς τὸ τῶν πραγμάτων πέρας ». Cf. EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 376. 220 PG 70, 1372B (Is 62, 4) : « Ὁρῶμεν δὲ τοῦτο διὰ πραγμάτων αὐτῶν εἰς πέρας ἐκβεβηκός. Ἐν εὐδίᾳ γὰρ καὶ γαλήνῃ τὰς ἁπανταχοῦ κειμένας Ἐκκλησίας ὁρῶμεν, καὶ εἰς πληθὺν ἀεὶ τὴν ἐπέκεινα μέτρου τοὺς πιστεύοντας ἐκτεινομένους, καὶ εὐδοκοῦντα Θεὸν ἐπ’ αὐτοῖς. Διωγμοὶ μὲν γὰρ κεκίνηνται κατὰ καιροὺς, ἀλλ’ οὐκ ἐν χρόνῳ μακρῷ, συνεσταλμένοι δὲ, καὶ γυμνάσαντες μᾶλλον ἁγίους, ἢ ἀδικήσαντες ».

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d’Eusèbe de Césarée qui, dans son In Isaiam, reconnaît que plusieurs versets s’accomplissent pendant l’époque romaine221, affirme la fondation d’églises chrétiennes en Égypte, à Kedar et à Pétra, et fait allusion à la conversion de Constantin. Cependant, l’insistance de Cyrille sur l’opposition entre Jérusalem terrestre et Jérusalem intelligible ainsi que sur la gloire et la supériorité flagrante de l’Église, s’explique sans doute aussi par l’expansion du christianisme et la montée en puissance du siège d’Alexandrie depuis l’époque théodosienne. C’est pourquoi situer l’exaltation et la croissance de Sion dans l’histoire du peuple juif équivaudrait à une aberration aux yeux de Cyrille. La réalité tangible (διὰ πραγμάτων αὐτῶν) de la christianisation de plusieurs nations et de la prospérité de l’Église plaidait sans doute davantage en faveur d’une lecture ecclésiologique triomphaliste de la prophétie. Pour Cyrille, l’historia de l’Écriture cède donc en l’occurrence sa place à une théôria à la fois spirituelle et pragmatique, voire (plus) conforme à la vérité historique chrétienne (πρὸς ἀλήθειαν)222. 2.3. L’exégèse au service de la théologie Dans ses commentaires sur l’Ancien Testament, Cyrille ne manque pas de produire ou de reprendre des interprétations théologiques et de se livrer à des spéculations christologiques, marquées par l’évolution de la doctrine chrétienne, ainsi que de s’écarter des opinions qui n’étaient plus conformes à la foi ecclésiale. Son intérêt pour l’aspect dogmatique des Prophètes n’est évidemment pas comparable à celui pour l’évangile de Jean, mais dans l’In Isaiam on trouve souvent des développements touchant la christologie. De même, certains passages des Douze reçoivent une explication fortement théologique. Notre propos ne sera cependant pas de présenter d’une façon générale la théologie des commentaires cyrilliens. La christologie du Commentaire sur Isaïe de Cyrille a été en outre étudiée par A.H.A. Fernández Lois en juxtaposition avec celle du commentaire de Théodoret de Cyr223. 221

Cf. M. HOLLERICH, Eusebius of Caesarea, p. 188-196. Cf. la remarque de DIODORE DE TARSE, Commentarii in Psalmos 15, 11, CCSG 6, p. 84, à propos de la citation de Ps 15, 10 (« Car tu n’abandonneras pas ma vie au séjour des morts et tu ne laisseras pas ton saint connaître la décomposition ») par Pierre dans les Actes des Apôtres (Ac 2, 27) : « Σημειωτέον δὲ ὅτι ὁ μακάριος Πέτρος, ἐν τῇ Πράξει τῶν ἀποστόλων, ὡς εἰς τὸν κύριον ἐξέλαβε ταῦτα τὰ ῥήματα τοῦ ψαλμοῦ, (citation de Ps 15, 10) ἀλλ’ οὐχ ὡς λυμαινόμενος τῇ ἱστορίᾳ ἐξέλαβεν τὰ ῥήματα ἀλλ’ ὡς ἁρμόζοντα πλέον ἐπὶ τοῦ κυρίου ἢ περὶ ὧν ἐλέχθη· εἴπερ καὶ τῶν πραγμάτων ἡ ἔκβασις κυριώτερα τὰ ῥήματα ταῦτα ἐδείκνυ ἐπὶ τοῦ κυρίου ἢ ἐπὶ τῶν πρὸς ὀλίγον μὲν ζώντων, μετὰ ταῦτα δὲ θανάτῳ παραδοθέντων, τῶν Ἰσραηλιτῶν αὐτῶν φημι ». 223 A.H.A. FERNÁNDEZ LOIS, La cristología en los comentarios a Isaías de Cirilo de Alejandría y Teodoreto de Ciro, Roma 1998. 222

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En revanche, nous essaierons d’examiner l’interprétation des passages scripturaires qui offrent des points de comparaison entre Cyrille et des commentateurs antérieurs, ne serait-ce que pour mettre en évidence le caractère théologique de son exégèse ou pour déterminer son apport personnel dans l’explication doctrinale de la Bible. 2.3.1. Développements théologiques importants Assigner une finalité messianique à l’Ancien Testament est aussi porteur d’une signification théologique chez Cyrille. De fait, son attachement au « mystère du Christ » s’exprime souvent en termes théologiques, en s’inspirant de la doctrine anti-arienne. C’est pourquoi Cyrille insiste particulièrement, dans ses commentaires, sur la divinité du Verbe et son égalité avec le Père, sur son incarnation et sa kénose, sur l’appropriation de la nature humaine et sur l’impassibilité de la nature divine, sur l’unité de la personne du Christ, et ainsi de suite. Comme on le remarquera à travers des exemples, la reconnaissance des diverses réalités messianiques dans l’Ancien Testament ou l’explication de tel ou tel verset prophétique donne parfois lieu à des explications théologiques considérables qui, même si elles sont en partie imposées par la tradition ecclésiastique, démontrent l’attention que Cyrille accorde à l’enseignement doctrinal. a. Sur Is 4, 2 et Ha 3, 2a Tout d’abord, notons que le schéma avant-après l’Incarnation ou simplement le temps de l’Incarnation est souvent désigné par des termes plus techniques que la « venue » (ἐπιδημία) du Sauveur : la venue ou l’économie « selon la chair » (μετὰ σαρκός ἐπιδημία ou οἰκονομία), l’« incarnation » (ἐνανθρώπησις), « se faire chair » (σάρκα γενέσθαι), « se faire homme » (ἄνθρωπον γενέσθαι, ἐνανθρωπῆσαι), venir « dans la forme humaine » (ἐν ἀνθρωπείᾳ μορφῇ) etc. De même, la description de l’économie du Christ est fondamentalement imprégnée par Ph 2, 6-8. Il en va ainsi pour Is 4, 2 (« Et, ce jour-là, Dieu resplendira, dans un dessein accompagné de gloire, sur la terre ») : « Car le Verbe issu de Dieu le Père, ‘n’a pas considéré comme une proie à saisir d’être égal à Dieu’ (Ph 2, 6). Il a décidé quelque chose de profond et d’ineffable pour nous : ‘se trouvant dans la forme de Dieu le Père et étant égal à lui’ (cf. Ph 2, 6), il s’est fait (homme) comme nous, et il s’est manifesté aux êtres de la terre ; mais il n’était pas sans gloire, même s’il s’est fait chair. Car il a fait (tout) ce qui convient à Dieu, et il a accompli des signes qui sont dignes de toute parole et de toute admiration »224. 224 PG 70, 129AB (Is 4, 2-3) : « Ὁ γὰρ ἐκ Θεοῦ Πατρὸς Λόγος, «οὐχ ἀρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ»· βαθὺ δὲ τι καὶ ἀπόῤῥητον ἐβουλεύσατο περὶ ἡμῶν. Ἐν μορφῇ

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Alors que d’autres commentateurs reconnaissent simplement en Is 4, 2 le temps de la venue du Christ (Eusèbe), le passage de la ténèbre à la lumière (Chrysostome) ou la Parousie (Ps.-Basile)225, Cyrille y voit le mystère de l’Incarnation. S’inspirant du contexte anti-arien, il insiste sur la divinité de Verbe, sur son égalité avec le Père et sur le maintien de sa gloire malgré son abaissement. La paraphrase de Ph 2, 6 (ἐν μορφῇ καὶ ἰσότητι Θεοῦ) est en outre très caractéristique chez Cyrille et ne se rencontre ailleurs qu’une fois dans le De trinitate faussement attribué à Didyme l’Aveugle226. De surcroît, comme A. Dupré La Tour227 l’a judicieusement remarqué, Cyrille a tendance à renverser le schéma directeur de Ph 2, 6-11, en adoptant une forme adversative (εἰ καί, καὶ εἰ) : au lieu de dire que, malgré sa condition divine, le Fils s’est fait homme, le mouvement de la pensée cyrillienne vise souvent à montrer que, malgré son abaissement, le Fils conserve sa gloire et sa divinité. Nombreux sont les cas où Cyrille fournit une réflexion christologique similaire à partir de Ph 2, 6-8. On peut mentionner ici un exemple non retenu par Dupré La Tour, celui du commentaire sur Ha 3, 2a (« Seigneur, j’ai bien entendu ton message, et j’ai pris peur »). En admettant que le verset peut viser soit Dieu le Père qui révèle le Fils, soit le Verbe incarné, Cyrille justifie, dans la deuxième variante, la crainte d’Habacuc par la révélation de la kénose volontaire du Verbe : « Si le discours (du prophète) se dirige vers le Fils, nous allons cependant interpréter de la façon suivante : ô Seigneur et maître de tout, même si tu t’es fait chair, je suis tombé dans la crainte lorsque j’ai reçu le message, c’est-à-dire l’enseignement et la révélation, à propos de toi, et j’ai été frappé de stupeur, tout naturellement, par la grandeur de ce fait. Car j’apprends qu’en étant dans la forme et en égalité parfaite avec celui qui t’a engendré, tu te soumettras toi-même à la kénose volontaire, tu deviendras comme nous homme issu d’une femme (cf. Ga 4, 4), tu assumeras la forme de servitude (cf. Ph 2, 7), tu καὶ ἰσότητι Θεοῦ καὶ Πατρὸς ὑπάρχων, γέγονε καθ᾿ ἡμᾶς, καὶ ἐπεφάνη μὲν τοῖς ἐπὶ τῆς γῆς· πλὴν οὐ δίχα δόξης, καὶ εἰ γέγονε σάρξ. Εἰργάσατο γὰρ τὰ θεοπρεπῆ, καὶ σημείων γέγονεν ἀποτελεστὴς, ἃ δὴ καὶ παντὸς ἀξιοῦται καὶ λόγου καὶ θαύματος ». 225 Voir respectivement, EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 26.12-30 ; JEAN CHRYSOSTOME, Commentaire sur Isaïe 4, 2, éd. J. Dumortier, SC 304 ; PS.-BASILE, Enarratio in prophetam Isaiam, PG 30, 337ABC. 226 PS.-DIDYME, De trinitate, PG 39, 856B. Sur l’historique des controverses autour de l’attribution didymienne, voir A. SEGNERI, « Alla ricerca delle fonti patristiche del De Trinitate pseudodidimiano », Aug 54 (2014), p. 525-549 ; M. ZAMBON, « Didyme d’Alexandrie », dans R. Goulet (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques, vol. 7, Paris 2018, p. 485-513 (ici p. 495-496). 227 A. DUPRÉ LA TOUR, « La doxa du Christ dans les œuvres exégétiques de saint Cyrille d’Alexandrie », RecSR 48 (1960), p. 533-534. Cf. M.-O. BOULNOIS, Le paradoxe trinitaire, p. 574.

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attribueras avec nous à ton Père le titre de Dieu, et tu vas devenir ‘obéissant jusqu’à la mort, à la mort sur une croix’ (Ph 2, 8) »228.

Or ce développement théologique à propos d’Ha 3, 2a semble être propre à Cyrille, étant donné que dans sa Démonstration évangélique229, Eusèbe de Césarée, en expliquant Ha 3, 2, associe la crainte du prophète aux « œuvres » du Seigneur, parmi lesquelles il se contente de citer simplement Ph 2, 6-7. En revanche, Cyrille paraphrase ici aussi Ph 2, 6 en faveur de l’égalité parfaite (κατὰ πᾶν ὁτιοῦν) du Verbe avec le Père et met l’accent sur le caractère volontaire de son anéantissement (εἰς ἑκούσιον κένωσιν)230. b. Sur Is 6, 3 et Is 6, 5-7 La vision d’Isaïe (Is 6, 1-7)231 est un autre passage scripturaire qui mérite notre attention et cela sur deux points : 1) la reconnaissance du mystère de la Sainte Trinité dans le « trishagion » chanté par les séraphins (Is 6, 3) ; 2) l’analogie de l’union du Verbe avec la chair dans le charbon ardent qui purifia les lèvres du prophète (Is 6, 6). Dans le premier cas, Cyrille passe sous silence l’identification proposée par Origène des deux séraphins comme étant le Fils et l’Esprit Saint232. Celle-ci avait été assez tôt jugée suspecte de subordinationisme et ultérieurement réfutée comme en témoigne l’anonyme 228 Pusey II, 118.25-119.9 (Ha 3, 1-2) : « βλέποντος δὲ τοῦ λόγου πρὸς τὸν Υἱὸν, οὐδὲν ἧττον προσβαλοῦμεν κατὰ τοιόνδε τινὰ τρόπον Ὦ Κύριε καὶ κατάρχων τῶν ὅλων, κἂν εἰ καὶ γέγονας σὰρξ, τὴν περὶ σοῦ δεξάμενος ἀκοὴν, ἤγουν ἄκουσμά τε καὶ ἀποκάλυψιν, εἰς δέος ἐμπέπτωκα. καταπέπληγμαι δὲ, καὶ σφόδρα εἰκότως, τὴν τοῦ πράγματος ὑπερβολήν. μανθάνω γὰρ, ὅτι ἐν μορφῇ καὶ ἰσότητι τῇ κατὰ πᾶν ὁτιοῦν ὑπάρχων τῷ γεγεννηκότι, σαυτὸν μὲν καθήσεις εἰς ἑκούσιον κένωσιν, γενήσῃ δὲ καθ’ ἡμᾶς ἄνθρωπος ἐκ γυναικὸς, καὶ τὴν τῆς δουλείας ἀνατλήσῃ μορφὴν, καὶ Θεὸν μεθ’ ἡμῶν ἐπιγράψῃ τὸν σεαυτοῦ Πατέρα, ὑπήκοος δὲ γενήσῃ, καὶ «μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ» ». Cf. à propos d’Is 11, 1 (« Et un rameau sortira de la racine de Jessé »), PG 70, 312CD : « Ὅταν τοίνυν ὁ προφήτης αἰνιγματωδῶς τὸ Χριστοῦ μυστήριον ὑποφαίνων, ἐκ τῆς Ἰεσσαὶ ῥίζης τὴν ῥάβδον ἡμῖν ἀναφανῆναι λέγῃ, τότε δὴ, τότε τοῖς τῆς διανοίας ὄμμασιν αὐτὸν μονογενῆ τοῦ Θεοῦ Λόγου, τὸν δι’ οὗ τὰ πάντα, καὶ ἐν ᾧ τὰ πάντα, σεσαρκωμένον τε καὶ ἐνανθρωπήσαντα θεωρῶν, καὶ εἰς ἑκούσιον ἑαυτὸν καθέντα κένωσιν, καὶ τὴν δι’ ἡμᾶς οἰκονομικὴν ἀνατλάντα γέννησιν, φημὶ δὴ τὴν κατὰ σάρκα καὶ ἐκ γυναικὸς, ὁμοῦ τῷ προφήτῃ λέγει (citation d’Ha 3, 2) ». 229 EUSÈBE DE CÉSARÉE, DemE VI, 15, 2. 230 La phrase « καθιέναι εἰς (ἑκούσιον) κένωσιν » est, selon toute probabilité, une construction forgée par Cyrille. En revanche, la phrase synonyme « ἐθελούσιος κένωσις » qui est également employée par Cyrille, est attestée dans un fragment caténique sur Ps 41, 8 (éd. E. Mühlenberg, Psalmenkommentare aus der Katenenüberlieferung, PTS 15, Berlin 1975, p. 327) attribué à Didyme l’Aveugle. 231 Sur l’histoire de l’interprétation, voir bibliographie supra, p. 81 n. 113. 232 ORIGÈNE, HomIs I, 2, PG 13, 221C. Cf. IDEM, HomIs IV, 1, PG 13, 230D-231D ; De princ. I, 3, 4. Néanmoins, Cyrille s’en prend à l’identification semblable proposée par Origène à propos d’Ha 3, 2 (voir infra, p. 279s).

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Tractatus in Isaiam 6, 1-7233 attribué à Théophile d’Alexandrie. Au lieu de ranimer la controverse origéniste, Cyrille se concentre sur la dimension théologique de la triple acclamation des séraphins : « En disant trois fois ‘Saint’, (les puissances d’en haut) concluent la glorification par ‘Seigneur Sabaoth’ en établissant la sainte Trinité dans une seule nature de la divinité. En effet, nous professons unanimement que le Père a son hypostase ; de même que le Fils et l’Esprit Saint. Et aucune raison ne détache chacun des nommés vers une altérité de nature ; au contraire, une seule divinité est conçue en trois hypostases »234.

Cyrille n’invente évidemment rien en reconnaissant la Sainte Trinité dans l’hymne des séraphins235. Parmi ses prédécesseurs immédiats, Eusèbe de Césarée évite cependant toute référence triadologique —de même qu’il passe sous silence l’identification origénienne des deux séraphins236—, le Ps.-Basile omet étonnamment d’expliquer ce passage237, alors que Jean Chrysostome se contente de dire qu’il s’agit d’un chant adressé à la Sainte Trinité238. Puis, la formule assez proche de celle de Cyrille employée par Jérôme (« Sainte Trinité en une seule divinité »)239 ne signifie pas que Cyrille lui en est redevable, car il s’agit d’une expression technique largement utilisée par Athanase et les Cappadociens240. En dehors de cette formule, Cyrille explique ensuite en quoi consiste le mystère trinitaire, en insistant sur l’unicité de la nature divine. Son commentaire prend l’allure d’une brève confession de foi qui sera ultérieurement retenue par l’empereur 233

Tractatus contra Origenem de visione Isaiae, éd. G. Morin, p. 119-122. PG 70, 176A (Is 6, 1-3) : « Τρὶς δὲ τὸ, «Ἅγιος» λέγουσαι (= αἱ ἀνωτάτω δυνάμεις), κατακλείουσι τὴν δοξολογίαν, εἰς τὸ, «Κύριος Σαβαὼθ», ἐν μιᾷ θεότητος φύσει τὴν ἁγίαν τιθέντες Τριάδα. Ὑφεστάναι μὲν γὰρ ὁμολογουμένως φαμὲν τὸν Πατέρα· οὕτω δὲ καὶ τὸν Υἱὸν, καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον. Καὶ λόγος οὐδεὶς διατέμνει πρὸς ἑτερότητα φυσικὴν τῶν ὠνομασμένων ἔκαστον, ἀλλ᾿ ἐν ὑποστάσεσιν τρισὶ νοεῖται μία θεότης ». Cf. Contra Julianum VIII, PG 76, 904C. 235 X. MORALES, La théologie trinitaire d’Athanase d’Alexandrie, Paris 2006, p. 79-88, montre que l’interprétation trinitaire du « trishagion » remonte au traité In Illud : ‘Omnia mihi tradita sunt’, attribué (avec vraisemblance) à Athanase, datant de 340 environ. 236 EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 38.12-14 et 40.5-7. Cf. IDEM, DemE VII, 1, 3 ; VII, 1, 8. 237 Contrairement aux œuvres authentiques, comme par exemple BASILE DE CÉSARÉE, Contre Eunome III, 3, SC 305, p. 154 : «...Διὰ τοῦτο γὰρ, οἶμαι, καὶ παρὰ τῷ Ἠσαΐᾳ τὰ Σεραφὶμ τρίτον ἐκβοῶντα τὸ ἅγιος ἀναγέγραπται, ὅτι ἐν τρισὶ ταῖς ὑποστάσεσιν ὁ κατὰ φύσιν ἁγιασμὸς θεωρεῖται ». 238 JEAN CHRYSOSTOME, Commentaire sur Isaïe 6, 2-3, SC 304. 239 JÉRÔME, In Esaiam, CCSL 73, p. 86.50 : « ut mysterium Trinitatis in una divinitate demonstrent ». 240 Voir e.g. ATHANASE D’ALEXANDRIE, Tome aux Antiochiens, PG 26, 809A (éd. A. Segneri, p. 100) : « εὐσεβὲς γάρ ἐστι φρονεῖν καὶ ὁμολογεῖν τὴν ἁγίαν τριάδα ἐν μιᾷ θεότητι » ; GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Discours 22, 12, SC 270 ; 28, 31, SC 250. Sur Athanase, voir X. MORALES, La théologie trinitaire d’Athanase, p. 384-389. 234

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Justinien241, tandis que son vocabulaire technique témoigne de l’évolution du dogme trinitaire. En effet, la formule « une divinité en trois hypostases » renvoie à la célèbre formule d’origine cappadocienne « une substance en trois hypostases »242. De même, l’expression caractéristique de Cyrille « détacher vers une altérité naturelle » (φυσικὴ ἑτερότης) trouve son synonyme dans l’expression « détacher vers une altérité de nature » (ἑτερότης φύσεως) utilisée par Grégoire de Nysse pour défendre la consubstantialité de la Trinité contre Eunome243. L’attention de Cyrille à la dimension doctrinale de l’Écriture ainsi que son habitude d’incorporer dans ses commentaires les acquis théologiques de la crise arienne sont confirmés par son interprétation d’Is 42, 8 (« C’est moi le Seigneur Dieu, tel est mon nom. Je ne donnerai pas ma gloire à un autre »), passage qui a été débattu au sujet de la consubstantialité du Fils au Père244. Cyrille explique que la gloire de la divinité ne convient qu’à la nature divine seule, c’est-à-dire à aucune personne autre quant à la substance (οὐσιωδῶς ἑτέρῳ), et que si Dieu le Père a donné sa gloire au Fils, c’est parce qu’ils ne sont pas différents l’un de l’autre, selon le concept de consubstantialité (κατά γε τὸν τῆς ὁμοουσιότητος λόγον), même si chacun des deux se détache en hypostase particulière (εἰς ὑπόστασιν ἰδικήν). La distinction entre nature et hypostase établie par les Cappadociens est ensuite reprise sous forme de proclamation de foi : « Il y a en effet une seule nature de la divinité suprême conçue en trois hypostases particulières et adorée par ceux qui ont un jugement droit »245.

Sans doute la lecture cyrillienne d’Is 42, 8 est-elle fortement marquée par la théologie anti-arienne, mais les expressions techniques « concept de la consubstantialité » et « hypostase particulière » ne se rencontrent pour la première fois que dans l’œuvre de Cyrille et semblent lui être propres. En tout cas, ses réflexions triadologiques témoignent d’une certaine liberté, 241 JUSTINIEN, Contra monophysitas 197, éd. M. Amelotti, R. Albertella, L. Migliardi (post E. Schwartz), Milan 1973. 242 Sur l’origine de cette formule et son adoption par Cyrille, voir M.-O. BOULNOIS, Le paradoxe trinitaire, p. 298-302. 243 GRÉGOIRE DE NYSSE, Contra Eunomium III, 1, 68, GNO 2 : « πρὸς ἑτερότητα φύσεως διεσχισμένας » ; Lettre 24, 5, GNO 8 : « ἡ δὲ οὐσία αὐτῶν...εἰς ἑτερότητά τινα φύσεως οὐ διαμερίζεται ». 244 Cf. ATHANASE D’ALEXANDRIE, De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria 50, 2, éd. H.G. Opitz (Athanasius Werke 2) ; GRÉGOIRE DE NYSSE, Refutatio confessionis Eunomii 116-123, GNO 2. 245 PG 70, 856C (Is 42, 8) : « Μία γὰρ ἡ τῆς ἀνωτάτω θεότητος φύσις ἐν τρισὶν ὑποστάσεσιν ἰδικαῖς νοουμένη τε καὶ προσκυνουμένη παρὰ τῶν ὀρθὰ φρονεῖν εἰωθότων » (trad. M.-O. Boulnois, Le paradoxe trinitaire, p. 300 n. 72).

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sinon d’une évolution, par rapport à la terminologie et la pensée d’Athanase et des Cappadociens. En dehors du « trishagion » chanté par les séraphins, la vision d’Isaïe a également donné lieu à des explications christologiques. Tous les exégètes ont lié la terre remplie de la gloire de Dieu (Is 6, 3) avec l’incarnation du Verbe. De même, la purification du prophète (Is 6, 5-7) a reçu un sens messianique. Malgré sa lecture fortement moralisante, Origène reconnaît dans le séraphin purificateur le Christ qui « selon l’économie de la chair a été envoyé tenant en sa main un charbon et disant : ‘C’est un feu que je suis venu apporter sur la terre, et comme je voudrais qu’il soit déjà allumé !’ (Lc 12, 49) »246. Néanmoins, cette identification, comme celle des deux séraphins, a été abandonnée par la suite comme problématique du point de vue doctrinal. C’est la raison pour laquelle Eusèbe de Césarée, et à sa suite Jérôme, ne met plus l’accent sur l’ange purificateur mais sur l’instrument même de la purification, le charbon pris sur l’auteul divin247. D’une façon très rudimentaire, Eusèbe rapproche le charbon incandescent de Dieu révélé à Moïse comme étant « un feu dévorant » (Dt 4, 24), et du Christ qui « baptisera dans l’Esprit Saint et le feu » (Mt 3, 11)248. En revanche, Cyrille y voit nettement une préfiguration du mystère du Christ, puisque la braise prise à l’auteul symbolise le Christ qui « s’est livré lui-même à Dieu le Père pour nous, en offrande spirituelle, pure et immaculée, et comme un parfum d’agréable odeur (cf. Eph 5, 2) »249. Désireux d’expliquer pourquoi et comment le Christ est assimilé au charbon ardent, il note que l’Écriture a coutume d’assimiler au feu la nature divine, comme le prouvent la révélation du Sinaï et l’épisode du buisson ardent, puis il développe la comparaison entre le charbon incandescent et l’incarnation du Christ : « De même donc que le charbon est du bois par nature, mais a été totalement rempli de feu et possède sa puissance et son énergie, de même, à mon avis, on aura raison de concevoir qu’il en va également ainsi pour notre Seigneur Jésus-Christ. ‘Car le Verbe s’est fait chair et il a demeuré parmi nous’ (Jn 1, 14). Cependant, même s’il était vu comme un homme semblable à nous selon l’économie, ‘toute la plénitude de la divinité a habité en lui’ (Col 2, 9), je veux dire selon le mode de l’union. C’est pourquoi on voit que sa propre chair possède les énergies qui conviennent tout à fait à Dieu. Il toucha par exemple le cercueil et ressuscita le fils mort de la veuve (cf. Lc 7, 14). Il rendit par

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ORIGÈNE, HomIs IV, 4, PG 13, 233D. Cf. IDEM, HomIs I, 4, PG 13, 222D-223A. Cf. J.-N. GUINOT, « L’héritage origénien », p. 383. EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 41.18-19. PG 70, 181AB (Is 6, 6-7).

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ailleurs la vue aux aveugles après avoir craché et appliqué la boue sur leurs yeux (cf. Jn 9, 6) »250.

À notre connaissance, la lecture nettement christologique du charbon ardent ne se retrouve que dans le commentaire du Ps.-Basile sur Isaïe251, qui, malgré son caractère « cappadocien », pose d’importants problèmes d’authenticité252. S’il est difficile de se prononcer de façon certaine sur l’originalité de l’interprétation cyrillienne, plusieurs raisons nous font penser que 1) il n’y a pas de contact entre le Ps.-Basile et Cyrille, 2) Cyrille est définitivement celui qui a exploité et fait valoir l’analogie christologique du charbon ardent dans le domaine théologique. Notons d’emblée que la comparaison du charbon avec « la venue du Seigneur dans la chair » est diversement traitée chez le Ps.-Basile : pour lui, le charbon est « du feu qui demeure dans la matière plus épaisse et terrestre » après le passage de la flamme253 et non pas « du bois par nature » qui est « totalement rempli de feu et possède sa puissance et son énergie ». Bien que les deux auteurs reconnaissent dans la nature du charbon une figure de l’union (ἕνωσις) du Verbe avec la chair en citant Jn 1, 14, le Ps.-Basile en tire simplement la double qualité de la chair du Verbe, à savoir sensible quant à sa corporéité et resplendissante quant à son union avec Dieu, alors que Cyrille insiste sur la déification de la chair du Christ. 250 PG 70, 181BC (Is 6, 6-7) : « Ὥσπερ οὖν ὁ ἄνθραξ ξύλον ἐστὶ τῇ φύσει, πλὴν ὅλος δι’ ὅλου μεμέστωται τοῦ πυρὸς, καὶ τὴν αὐτοῦ δύναμίν τε καὶ ἐνέργειαν ἔχει· κατὰ τοῦτον, οἶμαι, τρόπον νοοῖτ’ ἂν εἰκότως καὶ αὐτὸς ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς ὁ Χριστός· ‘Γέγονε γὰρ σὰρξ ὁ Λόγος, καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν’. Ἀλλ’ εἰ καὶ ἦν καθ’ ἡμᾶς ὁρώμενος ἄνθρωπος οἰκονομικῶς, ἀλλ’ οὖν ἅπαν τὸ τῆς θεότητος πλήρωμα κατῴκησεν ἐν αὐτῷ, κατά γέ φημι τὸν τῆς ἑνώσεως τρόπον. Ταύτῃτοι καὶ διὰ τῆς ἰδίας σαρκὸς θεοπρεπεστάτας ἔχων ὁρᾶται τὰς ἐνεργείας. Ἥψατο γοῦν τῆς σοροῦ, καὶ ἀνέστησε τὸν τεθνεῶτα τῆς χήρας υἱόν. Καὶ μὴν καὶ πτύσας ἐνετίθει τυφλοῖς τὸ βλέπειν, πηλῷ καταχρίων τοὺς ὀφθαλμούς » (trad. M.-O. Boulnois, « L’eucharistie, mystère d’union chez Cyrille d’Alexandrie : les modèles d’union trinitaire et christologique », RSR 74 [2000], p. 165, modifiée et amplifiée). 251 PS.-BASILE, Enarratio in prophetam Isaiam, PG 30, 429A : « Ἐπειδὴ δὲ ὁ ἄνθραξ πῦρ ἐστι, τῇ παχυτέρᾳ ἤδη καὶ γεωδεστέρᾳ ὕλῃ ἐναπομεῖναν (μετὰ γὰρ τὸ παραδραμεῖν τὸ ἀνθηρὸν τῆς φλογὸς, ἡ περὶ τὴν παχεῖαν ὕλην τοῦ πυρὸς ὁμιλία ἄνθρακες ὀνομάζονται) τάχα οὖν σημαίνει τὴν ἐν τῇ σαρκὶ τοῦ Κυρίου ἐπιδημίαν. Φησὶ γάρ· Ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο· καὶ ἡ σὰρξ τὸν ἐκ τῆς θεότητος φωτισμὸν ὑποδεξαμένη, κατὰ μὲν τὸ σωματικὸν αἰσθητή, κατὰ δὲ τὴν πρὸς Θεὸν ἕνωσιν, διαυγὴς καὶ ἐκλάμπουσα ». L’interprétation qu’on trouve dans le corpus épistolaire attribué à Isidore de Péluse (PG 78, 208D-209A) n’est pas la même ; le charbon ardent désigne simplement l’essence divine (cf. infra, p. 352). 252 Voir CPG 2911. Plus récemment, E. CATTANEO, Il Commento a Isaia di Basilio di Cesarea. Attribuzione e studio teologico-letterario (SEA 139), Roma 2014, s’est efforcé de nouveau d’en prouver l’authenticité, mais sa démonstration est loin d’emporter la conviction. Cf. la recension de M. SIMONETTI dans Aug 54 (2014), p. 561-567. 253 PS.-BASILE, Enarratio in prophetam Isaiam PG 30, 429A. Cf. PG 30, 421A.

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De surcroît, le renversement de la définition du charbon (feu-bois/boisfeu) et de son application au Christ par Cyrille nous rappelle sa tendance à renverser le schéma de Ph 2, 6-8 (Dieu-homme/homme-Dieu). En effet, l’usage des formes adversatives (πλὴν, εἰ καί) afin de montrer que malgré son incarnation, le Christ a conservé sa divinité, trahit le caractère cyrillien de cette interprétation. Il y a également un autre paramètre dont il faut tenir compte : la lecture christologique du charbon incandescent par le Ps.-Basile semble être un hapax, tandis que celle de Cyrille présente des affinités avec son explication du buisson ardent dans les Glaphyres254, et se trouve notamment développée, voire actualisée, lors de la controverse nestorienne. Tant dans l’Adversus Nestorium que dans les Scholia de incarnatione unigeniti255, l’analogie du charbon ardent devient un fondement scripturaire pour l’union de l’humanité et de la divinité dans le Christ, qui sera désormais retenu dans le florilège cyrillien et repris ultérieurement par Jean Damascène dans son traité dogmatique De fide orthodoxa256. c. Sur Is 11, 2-3a et Jl 2, 28 Sans vouloir nous étendre sur la prophétie de l’Emmanuel, nous nous contenterons d’analyser un dernier exemple tiré encore de l’In Isaiam 11, 1-3a de Cyrille257, mais qui offre un parallèle intéressant avec son In Joelem 2, 28-29. Bien que tous les auteurs chrétiens aient unanimement reconnu dans le rameau issu de la racine de Jessé (Is 11, 1) l’incarnation du Verbe, c’est-à-dire sa naissance selon la chair, ils ont beaucoup moins insisté sur la relation de l’Esprit Saint au Verbe et notamment sur le repos de l’Esprit sur le Christ (Is 11, 2-3a : « et le souffle de Dieu reposera sur lui, souffle de sagesse et de discernement, souffle de dessein et de force, souffle de connaissance et de piété ; le souffle de la crainte de Dieu le remplira »)258. Dans son Homélie sur Isaïe 4, 1 (« Et sept femmes se saisiront d’un seul homme »)259, Origène, assimilant les sept femmes aux sept 254

Voir GlaphEx, PG 69, 413CD. Voir respectivement ACO 1, 1, 6, p. 33 ; 1, 5, 1, p. 221. 256 Voir respectivement Le florilège cyrillien réfuté par Sévère d’Antioche, fgm 101, éd. R. Hespel (Bibliothèque du « Muséon » 37), Louvain 1955, p. 154.21-155.16 ; JEAN DAMASCÈNE, La foi orthodoxe 49, SC 540, p. 36. 257 PG 70, 309C-316B. D. KNEIP, « The Holy Spirit in Cyril of Alexandria’s Commentary on Isaiah », dans V. Hovhanessian (éd.), The Old Testament as Authoritative Scripture in the Early Churches of the East, New York 2010, p. 43-50, n’en donne qu’un aperçu sommaire. 258 Pour les écrits théologiques, voir le relevé de M.-O. BOULNOIS, Le paradoxe trinitaire, p. 470 n. 90. 259 ORIGÈNE, HomIs III, 1-2, PG 13, 227D-229D. Citée par la plupart des commentateurs d’Isaïe (Eusèbe, Jérôme, Ps.-Basile, Cyrille), l’identification des sept femmes aux sept esprits 255

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esprits d’Is 11, 2-3a, souligne simplement que l’Esprit de Dieu ne s’est proprement reposé que sur un seul homme, Jésus qui selon la chair est issu de la racine de Jessé. En revanche, Eusèbe de Césarée, dans son commentaire sur Is 11, 2-3a, n’y voit aucune allusion pneumatologique. Pour lui, les différents esprits désignent clairement la plénitude de la divinité du Verbe qui habita dans « l’homme de notre Sauveur conçu selon la chair » (cf. Col 2, 9)260. Le Ps.-Basile ne commente étrangement pas la section d’Is 10, 24 - 11, 9, tandis que Jean Chrysostome sollicite Is 11, 2-3 afin de montrer la plénitude de la grâce de l’Esprit reçue par le Christ lors de son baptême261. Quant à Cyrille, s’il maintient quelques éléments de l’interprétation eusébienne, repoussés à la toute fin de son long commentaire (à propos d’Is 11, 3a)262, c’est parce qu’il met au premier plan le repos de l’Esprit sur le Christ comme une manifestation du mystère de la kénose du Verbe : « Nous affirmons que la proclamation de l’art prophétique ne nous introduit pas Jésus comme un simple homme qui serait ensuite devenu porteur de l’Esprit et qui, au même rang que nous, aurait reçu la participation aux charismes de Dieu. Au contraire, elle montre bien que le Verbe de Dieu s’est fait homme, d’une part rempli de tous les biens, conformément à sa nature (divine), et d’autre part s’appropriant avec l’humanité tout ce qui appartient à celle-ci. Car il est propre à l’humanité de n’avoir d’elle-même et de sa propre nature aucun des charismes d’en haut —il lui est dit : ‘Qu’as-tu que tu n’aies reçu ?’ (1 Co 4, 7)—, mais plutôt de s’enrichir de ce qui dépasse sa propre nature, du dehors et de façon acquise (ἔξωθέν τε καὶ ἐπακτῶς), à savoir de la part de Dieu. Il fallait donc que le Verbe Monogène de Dieu en se soumettant lui-même à la kénose ne refusât pas la petitesse qui découle de la kénose et que, bien qu’il fût plein par nature, il la reçoive à cause de son humanité, non pas pour lui-même, mais pour nous qui sommes dans le manque absolu des biens. Par conséquent, s’il est dit avoir reçu l’Esprit, bien qu’il soit lui-même donateur de l’Esprit Saint et qu’il le donne sans mesure (cf. Jn 3, 34) mais qu’il l’attribue comme à partir de sa propre plénitude (cf. Jn 1, 16) à ceux qui sont dignes, que l’on comprenne le fait d’avoir reçu comme une limite de la kénose ; car ainsi nous irons droit à la vérité »263. ne se trouve poliment repoussée que par Cyrille (PG 70, 128C) qui propose d’y reconnaître les nombreuses âmes s’étant saisies du Christ par la foi. 260 EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 81.26-82.18. Cf. IDEM, ComIs, p. 268.24-30 ; De ecclesiastica theologia, I, 20, 75, GCS 14 ; DemE VII, 3, 28-31. Néanmoins, à propos d’Is 61, 1-3, EUSÈBE, ComIs, p. 379.6-9, établit fugitivement un lien entre le repos de l’Esprit sur le Christ et l’onction du Christ lors de son baptême. 261 JEAN CHRYSOSTOME, Expositio in Psalmum XLIV, PG 55, 186. 262 Voir PG 70, 316A (Is 11, 1-3). Pour une comparaison avec Eusèbe, voir infra, p. 275s. 263 PG 70, 313BC (Is 11, 1-3) : « Φαμὲν δὲ, ὅτι τῆς προφητικῆς εὐτεχνίας τὸ κήρυγμα οὐκ ἄνθρωπον ἡμῖν ψιλὸν εἰσκομίζει τὸν Ἰησοῦν, εἶτα γεγονότα πνευματοφόρον, καὶ ὡς ἐν τάξει τῇ καθ’ ἡμᾶς χαρισμάτων τῶν παρὰ Θεοῦ γεγονότα μέτοχον, ἐνανθρωπήσαντα

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En effet, Cyrille, pour éviter le risque de prendre Jésus comme un homme inspiré de l’Esprit, explique en quoi consiste l’incarnation du Verbe de Dieu et, plus précisément, l’appropriation (οἰκείωσις) de l’humanité. Assumer une nature dont le propre est de ne disposer d’aucun charisme divin sauf de la part de Dieu démontre les limites de la nature humaine que le Fils de Dieu a volontairement acceptées lors de son anéantissement (κένωσις). Même s’il parle plutôt de la réception (λαβεῖν) de l’Esprit et non pas de son repos (ἀνάπαυσις), Cyrille propose en réalité de comprendre Is 11, 2 selon les termes de Ph 2, 6-8 : étant plein par nature, le Verbe accepte de recevoir comme homme l’Esprit qu’il possède pourtant comme Dieu. Cyrille ne manque pas de souligner ensuite l’importance sotériologique du repos de l’Esprit sur le Christ. Le verbe ἀναπαύεσθαι l’incite à récapituler l’histoire du salut depuis le don de l’Esprit à Adam, en passant par sa perte, jusqu’à sa restauration par le Christ : c’est parce que l’Esprit n’a pas trouvé de repos sur les hommes à cause de la désobéissance d’Adam, que le Fils de Dieu s’est fait homme sans renoncer à sa divinité. « Puisque tout en étant devenu semblable à nous, il n’était pas soumis au péché, l’Esprit Saint reposa sur la nature humaine en lui le premier et comme dans les prémices secondes de notre race, afin qu’il puisse se reposer aussi sur nous et demeurer à l’avenir, en habitant dans les pensées des croyants. Ainsi, en effet, le divin Jean déclare avoir vu l’Esprit descendre du ciel pour habiter sur le Christ (cf. Jn 1, 32) »264.

Si l’on décompose l’interprétation cyrillienne d’Is 11, 2-3, on retrouve quelques éléments en commun avec Didyme l’Aveugle qui, dans son In Zachariam 3, 8-9265, traite le même passage de manière pourtant très diverse, δὲ μᾶλλον τὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον καταδηλοῖ, πλήρη μὲν ὄντα παντὸς ἀγαθοῦ, τό γε ἧκον εἰς τὴν αὐτοῦ φύσιν, οἰκειουμένου δὲ μετὰ τῆς ἀνθρωπότητος καὶ τὰ αὐτῆς. Ἴδιον γὰρ ἀνθρωπότητος, τὸ οἴκοθεν μὲν ἔχειν, καὶ ὡς ἐξ ἰδίας φύσεως τῶν ἄνωθεν χαρισμάτων οὐδέν· ‘Τί γὰρ ἔχεις, ὃ οὐκ ἔλαβες;’ εἴρηται πρὸς αὐτὴν, καταπλουτεῖν δὲ μᾶλλον ἔξωθέν τε καὶ ἐπακτῶς, παρὰ Θεοῦ δηλονότι, τὰ ὑπὲρ φύσιν ἰδίαν. Ἔδει τοίνυν καθέντα πρὸς κένωσιν ἑαυτὸν τὸν μονογενῆ τοῦ Θεοῦ Λόγον, τὸ ἐκ τῆς κενώσεως μὴ παραιτεῖσθαι σμικροπρεπὲς, καὶ πλήρη κατὰ φύσιν ὄντα δέχεσθαι διὰ τὸ ἀνθρώπινον, οὐχ ἑαυτῷ μᾶλλον, ἀλλ’ ἡμῖν τοῖς ἐν ἐνδείᾳ παντὸς ἀγαθοῦ. Ὥστε κἂν εἰ λέγοιτό ποτε τὸ Πνεῦμα λαβεῖν, καίτοι χορηγὸς ὢν αὐτὸς τοῦ ἁγίου Πνεύματος, καὶ οὐκ ἐκ μέτρου διδοὺς, ἀλλ’ ὡς ἐξ ἰδίου πληρώματος διανέμων αὐτὸ τοῖς ἀξίοις, τῶν τῆς κενώσεως μέτρων νοείσθω τὸ λαβεῖν, κατευθὺ γὰρ οὕτω τῆς ἀληθείας ἥξομεν ». 264 PG 70, 313D (Is 11, 1-3) : « Ἐπειδὴ δὲ καίτοι γεγονὼς καθ’ ἡμᾶς, ἀνάλωτος ἦν ἁμαρτίαις, ἐπανεπαύσατο τῇ ἀνθρώπου φύσει τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, ὡς ἐν αὐτῷ καὶ πρώτῳ, καὶ ὡς ἐν ἀπαρχῇ τοῦ γένους δευτέρᾳ, ἵνα καὶ ἡμῖν ἐπαναπαύηται, καὶ μένῃ λοιπὸν ταῖς τῶν πιστευόντων διανοίαις ἐμφιλοχωροῦν. Οὕτω γάρ που καὶ ὁ θεσπέσιος Ἰωάννης τεθεᾶσθαί φησιν ἐξ οὐρανοῦ καταφοιτῆσαν τὸ Πνεῦμα ἐπὶ Χριστόν » (trad. M.-O. Boulnois, Le paradoxe trinitaire, p. 470). 265 DIDYME L’AVEUGLE, Sur Zacharie 3, 8-9, SC 83, p. 324-326.

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voire opposée. En effet, rapprochant la pierre sur qui « se portent sept yeux » (Za 3, 9) du rejeton de Jessé et de sept esprits (Is 11, 1-3), Didyme explique la manière dont le Christ a été rempli de l’Esprit de Dieu au moment où il prit la forme d’esclave (Ph 2, 7). Quant aux six premiers esprits dont il est dit qu’ils reposent sur lui, le Christ ne les a pas reçu « du dehors » (οὐκ ἔξωθεν λαμβάνει), car chacun de ces esprits « lui appartient en propre et lui convient » (οἰκεῖον καὶ κατάλληλον αὐτῷ ὑπάρχει). Par contre, l’esprit de crainte, étant propre à l’homme né de Marie, vient s’ajouter à lui. Bien que l’idée de l’abaissement existe chez Didyme, elle provient en réalité de l’explication du « serviteur Surgeon » (Za 3, 8) et n’est pas spécialement développée en lien avec Is 11, 1-3, alors que chez Cyrille elle est fondamentalement appliquée au fait de recevoir l’Esprit Saint. De surcroît, Didyme semble exclure du verbe (ἐπ)αναπαύεσθαι la possibilité d’une réception « étrangère » de l’Esprit de la part du Christ, tandis que Cyrille insiste justement sur le caractère adventice (ἔξωθέν τε καὶ ἐπακτῶς) de l’Esprit reposé sur le Christ devenu homme, en raison de la kénose de ce dernier. Or, le but de Cyrille n’est pas de trier parmi les esprits que le Christ possède en tant que Dieu et en tant qu’homme, mais d’expliquer le paradoxe christologique de la double possession de l’Esprit Saint, propre et étrangère, conformément à chacune de ses natures. Les thèses que Cyrille défend à propos d’Is 11, 2-3 sont manifestement caractéristiques de sa pensée, puisqu’elles sont confirmées, d’une part, par l’interprétation d’autres versets prophétiques évoquant la relation du Christ avec l’Esprit Saint, tels que Is 42, 1 (« j’ai mis mon souffle sur lui »), Is 61, 1 (« Le souffle du Seigneur est sur moi, il m’a donné l’onction par égard pour moi ») et Jl 2, 28 (« je déverserai de mon esprit sur toute chair »)266, et d’autre part, par la reprise de la thématique dans ses Dialogues sur la Trinité267. En effet, que l’Écriture parle de repos, de réception, d’onction ou d’effusion, on constate que Cyrille prend toujours soin de distinguer entre la possession de l’Esprit Saint par le Christ en tant que Dieu et la réception de l’Esprit par le Christ devenu homme. Parmi les versets qu’on vient de citer, on retiendra Jl 2, 28 dans son In Joelem, où l’on trouve une réflexion théologique plus longue sur les rapports entre le Fils incarné et l’Esprit. Dans l’annonce de l’effusion de l’Esprit

266 Voir respectivement PG 70, 849D-852A (Is 42, 1-4) ; 1349D-1352A (Is 61, 1-3) ; Pusey I, 337-339.9 (Jl 2, 28-29). 267 CYRILLE, Dialogues sur la Trinité VI, SC 246, p. 20-22 (voir aussi le rapprochement effectué par G.-M. de Durand avec l’In Isaiam en note, p. 236). Cf. M.-O. BOULNOIS, Le paradoxe trinitaire, p. 469.

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Saint sur tous les hommes, Cyrille reconnaît, outre l’événement de la Pentecôte, la restauration de la nature humaine opérée par le Christ, second Adam, à travers son incarnation. En récapitulant l’histoire du salut, il explique la manière dont la grâce de l’Esprit qui fut aux débuts donnée à Adam puis perdue, a été renouvelée en Christ : « Puisque d’une part le Fils est Dieu et issu de Dieu par nature —car il a été engendré en vérité de Dieu le Père—, l’Esprit est propre à lui, en lui et issu de lui, de même assurément qu’on le conçoit aussi pour Dieu le Père lui-même. Mais puisque d’autre part il s’est fait homme et est apparu semblable à nous, on dit qu’il a l’Esprit par acquisition (ἐπακτόν). L’Esprit est donc venu habiter sur lui sous forme d’une colombe, lorsque, s’étant fait semblable à nous comme je l’ai dit, il fut baptisé, selon l’économie, comme l’un d’entre nous. C’est alors qu’on dit que son propre Esprit lui a été donné (δοτόν) d’en-haut, à cause de l’humanité, et c’est cela la kénose »268.

En rapprochant l’idée de l’abaissement de 2 Co 8, 9 (« pour nous, de riche qu’il était, il s’est fait pauvre, pour nous enrichir de sa pauvreté »), Cyrille précise par la suite que le Christ a accepté « son propre Esprit comme étant acquis » (τὸ ἴδιον ὡς ἐπακτόν) afin que « l’Esprit habite dès lors en nous de manière persévérante, puisqu’il est déjà resté dans les secondes prémices de notre race, c’est-à-dire dans le Christ », second Adam. Comme à propos d’Is 11, 2-3, on retrouve donc à propos de Jl 2, 28 l’insistance sur le paradoxe christologique de la double possession de l’Esprit, le parallèle avec le baptême du Christ, l’idée de kénose ainsi que l’accent mis sur la valeur sotériologique de l’œuvre du Christ. Si là c’était pour montrer que l’Esprit se reposa sur la nature humaine du Verbe incarné et non pas sur un homme devenu « pneumatophore », ici c’est pour montrer, en glosant l’exégèse de Pierre en Ac 2, 33, que le Christ à la fois « reçoit comme homme de la part du Père ce qui est en lui naturellement (c’est-à-dire l’Esprit), et le déverse abondamment sur nous, car il est également Dieu par 268 Pusey I, 337.21-338.7 (Jl 2, 28-29) : « ᾗ μὲν γάρ ἐστι Θεὸς καὶ ἐκ Θεοῦ κατὰ φύσιν ὁ υἱός· γεγέννηται γὰρ ἀληθῶς ἐκ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός· ἴδιον αὐτοῦ καὶ ἐν αὐτῷ τε καὶ ἐξ αὐτοῦ τὸ Πνεῦμά ἐστι, καθάπερ ἀμέλει καὶ ἐπ’ αὐτοῦ νοεῖται τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός· ᾗ δὲ γέγονεν ἄνθρωπος καὶ πέφηνε καθ’ ἡμᾶς, ἐπακτὸν ἔχειν τὸ Πνεῦμα λέγεται. καταπεφοίτηκε γοῦν ἐπ’ αὐτὸν ἐν εἴδει περιστερᾶς, ὅτε καθ’ ἡμᾶς γεγονὼς, ὡς ἔφην, ὡς εἷς ἐξ ἡμῶν οἰκονομικῶς ἐβαπτίζετο. τότε καὶ τὸ ἴδιον αὐτοῦ πνεῦμα δοτὸν αὐτῷ ἄνωθεν γενέσθαι λέγεται, διὰ τὸ ἀνθρώπινον, καὶ τοῦτό ἐστιν ἡ κένωσις » (trad. M.-O. Boulnois, Le paradoxe trinitaire, p. 467, modifiée). Ce passage de l’In Joelem a été retenu dans les controverses autour du Filioque aux XIIe-XIIIe siècles, comme en témoignent ANDRONIC CAMATÉROS, Sacrum armamentarium III, 86, éd. A. Bucossi, CCSG 75 ; JEAN BEKKOS, In Andronici Camateri animadversiones, PG 141, 516D-517A ; NICÉPHORE BLEMMYDÈS, Lettre pneumatologique à Théodore II Laskaris II, 7, éd. M. Stavrou, SC 517, p. 330.

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nature, bien qu’il se soit fait chair »269. Cyrille marque ainsi ses commentaires vétérotestamentaires de ses propres vues sur les rapports entre le Christ et l’Esprit, que M.-O. Boulnois a examinées en détail dans son ouvrage sur la doctrine trinitaire de Cyrille270. 2.3.2. Attitude éclectique et critique Comme nous l’avons déjà indirectement suggéré, les positions théologiques de Cyrille lors de l’explication de la Bible sont en partie issues d’un dialogue avec l’exégèse de ses devanciers ou avec la théologie ambiante, qu’il s’agisse de continuité ou de rupture. Cette impression est confirmée, quoique plus rarement, par Cyrille lui-même lorsqu’il se réfère à « certains (exégètes) » ou lorsqu’il cite diverses lectures d’un verset avant de se prononcer sur son sens. Il importe donc de noter l’attitude à la fois éclectique et critique de Cyrille à l’égard de ses prédécesseurs, ne serait-ce qu’à travers un petit nombre d’exemples. a. Face à Eusèbe de Césarée (sur Is 11, 1-3 et Is 49, 8) Il est certain que Cyrille a connu et, à des titres divers, consulté le Commentaire sur Isaïe d’Eusèbe. Sur le plan doctrinal, Eusèbe est sans doute moins sollicité en raison de ses sympathies pour l’arianisme, mais il pourrait figurer, comme Didyme, parmi les « exégètes » (τινὲς τῶν ἐξηγητῶν) qui reconnaissent la « sainte chair du Seigneur » dans le nuage léger d’Is 19, 1 (« Voici, le Seigneur siège sur un nuage léger et il viendra en Égypte »)271. Or Cyrille ne fait là que rapporter très brièvement une des interprétations chrétiennes le plus répandues, avant d’élargir l’horizon herméneutique du verset par sa propre contribution, à savoir le nuage léger comme figure du baptême. La présence d’Eusèbe dans l’In Isaiam de Cyrille est en revanche plus nette à propos d’Is 11, 1-3, malgré le changement radical de perspective en faveur du rôle de l’Esprit Saint et un remaniement considérable face à la doctrine d’Apollinaire. Voici les textes correspondants (Les accords sont marqués en caractères gras). 269 Pusey I, 339.7-10 (Jl 2, 28-29) : « δέχεται μὲν γὰρ ὡς ἄνθρωπος παρὰ τοῦ Πατρὸς τὸ ἐνὸν αὐτῷ φυσικῶς (= τὸ πνεῦμα)· ἐκχεῖ δὲ πλουσίως εἰς ἡμᾶς, ὅτι καὶ Θεὸς κατὰ φύσιν ἐστὶ, καὶ εἰ γέγονε σάρξ ». Cf. PG 70, 1349D-1352A (Is 61, 1-3) : « Θεὸς γὰρ ὑπάρχων ὁμοῦ καὶ ἄνθρωπος ὁ αὐτὸς, δίδωσι μὲν θεϊκῶς τὸ πνεῦμα τῇ κτίσει, δέχεται δὲ αὐτὸ παρὰ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς, κατὰ τὸ ἀνθρώπινον ». 270 Voir M.-O. BOULNOIS, Le paradoxe trinitaire, p. 463-470. 271 PG 70, 452B (Is 19, 1). Cf. EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 124.15-125.2 ; DemE VI, 20, 6-8 ; DIDYME L’AVEUGLE, Sur Zacharie 2, 17 (TM), SC 83, p. 286.

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CYRILLE, In Is. 11, 1-3, PG 70, 316A :

EUSÈBE, ComIs, p. 81.31-82.18 :

Ὅτι δὲ οὐ μερικὴν αὐτῷ τὴν χάριν εἰργάζετο, καθάπερ ἐν τοῖς ἁγίοις τὸ ἐπαναπαύεσθαι λεγόμενον Πνεῦμα, ἀλλ’ ἦν πλήρωμα τῆς θεότητος, τὸ ὡς ἐν ἰδίῳ ναῷ τῇ ἰδίᾳ σαρκὶ καταλύον, καὶ οὐκ ἀψύχῳ ποθὲν, ἐψυχωμένην δὲ μᾶλλον ψυχῇ νοερᾷ, σαφηνιεῖ λέγων ὁ προφήτης· «Ἐμπλήσει αὐτὸν πνεῦμα φόβου Θεοῦ» (Is 11, 3a). Ἑνὶ δὲ τῷ Πνεύματι πολυειδῆ δέδωκε τὴν ἐνέργειαν. Οὐ γάρ τοι Πνεῦμα μὲν ἄλλο τῆς σοφίας, ἕτερον δὲ τὸ συνέσεως, ἤτοι βουλῆς, καὶ ἰσχύος, καὶ τῶν λοιπῶν, ἀλλ’ ὥσπερ εἷς μέν ἐστιν ὁ ἐκ τοῦ Θεοῦ Πατρὸς Λόγος, ὀνομάζεται δὲ καὶ ἐνέργεια πολυτρόπως· ζωὴ γάρ ἐστι, καὶ φῶς, καὶ δύναμις· οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ ἁγίου συνήσεις Πνεύματος· ἓν γὰρ ὑπάρχων (sic) νοεῖται πολυειδῶς, ἐνεργεῖ δὲ καὶ οὕτως. Καὶ γοῦν ὁ σοφώτατος Παῦλος διαφόρων ἡμῖν χαρισμάτων ἰδέας ἀπαριθμούμενος· «Ταῦτα πάντα», φησὶν, «ἐνεργεῖ τὸ ἓν καὶ τὸ αὐτὸ Πνεῦμα, διαιρεῖ ἑκάστῳ ἰδίᾳ, καθὼς βούλεται» (1 Co 12, 11).

(citation d’Is 11, 2-3a) διὰ τούτων γὰρ τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος τοῦ μονογενοῦς τοῦ θεοῦ σημαίνεται (citation de Jn 1, 16 et Col 2, 9). τῶν μὲν γὰρ λοιπῶν προφητῶν ὁ καθ’ εἷς ἴδιόν τι χάρισμα εἰλήφει καὶ τῶν ἀποστόλων δὲ ὁμοίως ἕκαστος μέρος τι ἐκ τοῦ πληρώματος μετείληχεν, αὐτὸς δὲ τό που πλήρωμα τῆς θεότητος, ὃ οὐδεὶς πώποτε ἀνθρώπων κεχώρηκεν ἢ μόνος ὁ προφητευόμενος, ἐν ᾧ τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ κατῴκησε (...) τοῦτο τοίνυν τὸ πνεῦμα τῆς σοφίας, οὐ πρὸς ὥραν οὐδὲ πρὸς ἡμέραν οὐδὲ πρὸς βραχύν τινα καιρὸν ἐπῄει τῷ προφητευομένῳ, ἀλλ’ ἐπανεπαύσατο ἐπ’ αὐτὸν ὡς ἐν οἰκείῳ ναῷ, τὸ δὲ αὐτὸ πνεῦμα βουλῆς καὶ ἰσχύος ἦν. διὸ «Μεγάλης βουλῆς ἄγγελος» ἐν τοῖς ἔμπροσθεν ἐκαλεῖτο (cf. Is 9, 6), καὶ «Χριστὸς θεοῦ δύναμις καὶ θεοῦ σοφία» (1 Co 1, 24) εἴρηται. ἀλλὰ καὶ πνεῦμα γνώσεως καὶ εὐσεβείας καὶ πνεῦμα φόβου θεοῦ τὸ αὐτὸ λέλεκται. οὐ διῃρημένως δὲ πολλὰ ταῦτα χρὴ νοεῖν πνεύματα, ὥσπερ δὲ νοοῦμεν αὐτὸν εἶναι θεοῦ λόγον καὶ φῶς καὶ ζωὴν καὶ ἀνάστασιν καὶ ἄλλα μυρία κατὰ τὰς ἐν αὐτῷ διαφόρους ἐπινοίας, οὕτω καὶ πνεῦμα σοφίας καὶ συνέσεως καὶ βουλῆς καὶ ἰσχύος καὶ γνώσεως καὶ εὐσεβείας καὶ φόβου θεοῦ. καὶ ταῦτα πάντα ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν χρὴ νοεῖν τὸν προόντα τοῦ θεοῦ λόγον τὸν ἐπαναπαυσάμενον τῷ ἐκ ῥίζης Ἰεσσαὶ καὶ «ἐκ σπέρματος Δαυὶδ κατὰ σάρκα» γενομένῳ (cf. Rm 1, 3).

En effet, Cyrille, en insistant auparavant sur le paradoxe de la réception de l’Esprit par le Christ devenu homme, évitait tacitement d’assimiler l’Esprit qui a reposé sur lui (Is 11, 2) à la plénitude de la divinité du Verbe qui a habité en lui (Col 2, 9), c’est-à-dire d’identifier le πνεῦμα avec le Verbe de Dieu. À la différence d’Eusèbe, le repos de l’Esprit sur le Christ était expliqué dans les termes de Ph 2, 6-8, à travers l’opposition entre le plein et le vide (πλήρης vs κένωσις), et mis en parallèle avec la descente de l’Esprit lors du baptême (Jn 1, 32). Néanmoins, comme on le voit dans les textes juxtaposés, Cyrille retient deux éléments principaux de l’interprétation eusébienne, bien qu’ils soient découpés, remaniés et donnés in extremis, comme s’ils ne concernaient qu’Is 11, 3a (« le souffle de la crainte de Dieu le remplira ») :

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— l’opposition entre la participation partielle des hommes saints à la grâce, et la plénitude de la divinité qui habite en Christ (μέρος vs πλήρωμα) « comme dans son propre temple ». — la réfutation de l’idée de l’existence de plusieurs esprits. Dans le premier cas, Cyrille rapproche Col 2, 9 uniquement du verbe ἐμπλήσει (remplir), sans vouloir établir de lien avec Is 11, 2 (« et le souffle de Dieu reposera sur lui ») ni donc y reconnaître l’inhabitation du Verbe de Dieu assimilé à l’Esprit de Dieu en la chair assumée. Mais le fait qu’il prend soin de gloser la phrase reprise d’Eusèbe « comme dans son propre temple » (ὡς ἐν οἰκείῳ ou ἰδίῳ ναῷ) montre qu’il veille surtout à écarter le danger apollinariste : le terme « temple » désigne, précise-t-il, la chair devenue propre au Verbe, qui n’est pas inanimée mais au contraire « animée d’une âme rationelle » (ἐψυχωμένη ψυχῇ νοερᾷ)272. Or Apollinaire soutenait justement que de même que l’homme est un esprit uni à une chair, de même le Christ est composé d’une chair et d’un Esprit divin, c’est-à-dire du Verbe, qui se substitue à l’âme273. De cette façon, Cyrille veut s’assurer que le Verbe de Dieu s’est approprié une nature humaine complète et qu’il ne s’agit donc pas de l’inhabitation de l’Esprit divin dans une chair inanimée. C’est pourquoi il évite par ailleurs d’identifier le πνεῦμα au Verbe de Dieu et de confondre en réalité le repos de l’Esprit sur le Christ avec l’incarnation. On le voit plus clairement dans le deuxième élément repris d’Eusèbe : tous deux repoussent l’idée qu’il existe plusieurs esprits en prenant l’exemple du Verbe de Dieu et de ses divers noms, mais pour Eusèbe ce ne sont que des concepts (ἐπίνοιαι) différents qui tous désignent « l’un et unique Verbe issu de Dieu qui s’est reposé en celui qui est sorti de la racine de Jessé ». En revanche, Cyrille, s’inspirant de 1 Co 12, 4-11, distingue entre existence unique (ἕν) et énergie et appellations diverses (πολυειδής) en vue de montrer l’unité de l’Esprit Saint274. À l’encontre d’Eusèbe, il renforce ainsi la dimension pneumatologique d’Is 11, 2-3a, après avoir proposé une lecture 272

Cf. PG 70, 973B (Is 45, 14-16). Voir e.g. APOLLINAIRE DE LAODICÉE, De unione 5-6, éd. H. Lietzmann, p. 187-188 ; fgm 2, p. 204 ; Anacephalaeosis 15-16, p. 243-244. Sur l’importance du modèle anthropologique dans la christologie d’Apollinaire, voir M.-O. BOULNOIS, « Le modèle de l’union de l’âme et du corps dans les débats christologiques du IVe siècle : les origines », Annuaire. Résumé des conférences et travaux, École Pratique des Hautes Études, t. 115 (2006-2007), EPHE 2008, p. 217-221. 274 Les sept esprits d’Is 11, 2-3a sont également considérés comme énergies diverses de l’Esprit Saint par les Cappadociens. Cf. GRÉGOIRE DE NYSSE, De vita Mosis II, 181, SC 1ter ; GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Discours 41, 3, SC 358. Cependant, nous n’avons pu trouver le rapprochement d’Is 11, 2-3a et de 1 Co 12, 4-11 que chez MAXIME LE CONFESSEUR, Quaestiones ad Thalassium 29, CCSG 7, p. 211, qui pourrait dépendre de l’In Isaiam de Cyrille. 273

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originale du repos de l’Esprit sur le Christ devenu homme. Les deux idées directrices de la lecture eusébienne du même verset persistent alors chez Cyrille, mais elles sont très abrégées et remaniées, voire théologiquement actualisées vis-à-vis de l’apollinarisme et du résultat des débats pneumatologiques de la fin du IVe siècle. Éclectique et discrète jusque-là, l’attitude de Cyrille à l’égard d’Eusèbe se transforme en opposition et en critique ouverte à propos d’Is 49, 8. La pierre de scandale est le début du verset 8 (« Ainsi parle le Seigneur : En un moment de faveur je t’ai exaucé, au jour du salut je t’ai porté secours ») que Cyrille refuse de rapporter à Dieu le Père s’adressant au Christ après la passion et la résurrection. 275 CYRILLE, In Is. 49, 8-12, PG 70, 1056B :

EUSÈBE, ComIs, p. 311.20-32 :

Ἔδοξέ τισι τῶν προλαβόντων ἐξηγητῶν ἀρχὴν τοῦ προκειμένου κεφαλαίου ποιήσασθαι. ‘Οὕτω λέγει Κύριος· Καιρῷ δεκτῷ ἐπήκουσά σου, καὶ ἐν ἡμέρᾳ σωτηρίας ἐβοήθησά σοι’. Καί φασιν εἰρῆσθαι ταυτὶ παρὰ Θεοῦ καὶ Πατρὸς τῷ πάντων ἡμῶν Σωτῆρι Χριστῷ. Προσεξυφαίνουσι δὲ, καὶ τοιόνδε τινὰ νοῦν. Ηὔξατο μὲν γὰρ, φησὶ, πρὸ τοῦ τιμίου σταυροῦ, λέγων· «Πάτερ, εἰ δυνατὸν, παρελθέτω ἀπ’ ἐμοῦ τὸ ποτήριον τοῦτο» (Mt 26, 39)· καὶ οὐκ ἠκούσθη, πέπωκε γὰρ αὐτό. Ἐπειδὴ δὲ πεπάτηκε τὸν θάνατον ἀντιλαμβανομένου τοῦ Πατρὸς, εἴρηται πρὸς αὐτὸν ἀναγκαίως τὸ, ‘Καιρῷ δεκτῷ ἐπήκουσά σου, καὶ ἐν ἡμέρᾳ σωτηρίας ἐβοήθησά σοι’. Δοκεῖ δέ μοι πολὺ τὸ εὐπίθανον ἀῤῥωστεῖν ὁ λόγος.

τὰ δὲ ἐπιλεγόμενα εἰς αὐτοῦ πρόσωπον τοῦ σωτῆρος θεσπίζεται· ᾧ καί φησι τὸ πνεῦμα τὸ προφητικὸν ἐκ προσώπου τοῦ πατρός275· (citation d’Is 49, 8a). σφόδρα δὲ θαυμαστῶς εἴρηται τό· ‘Καιρῷ δεκτῷ ἐπήκουσά σου’, οὗτος δὲ ἦν ὁ τῆς ἀναστάσεως αὐτοῦ χρόνος· κατὰ μὲν γὰρ τὸν καιρὸν τοῦ πάθους ἀνεβόησεν ὁ σωτὴρ εἰπών· «ἠλὶ ἠλὶ λεμὰ σαβαχθάνι; τοῦτ’ ἔστι· θεέ μου θεέ μου, ἱνατί με ἐγκατέλιπες» (Mt 27, 46) ; ἀλλὰ καὶ προσεύχεται λέγων τό· «πάτερ, εἰ δυνατόν, παρελθέτω ἀπ’ ἐμοῦ τὸ ποτήριον τοῦτο» (Mt 26, 39). εἶθ’ ὡς ἀνανεύοντα τὸν πατέρα ἑώρα, ἐπήγαγε· «πάτερ, εἰ μὴ δυνατὸν παρελθεῖν αὐτό, γενηθήτω τὸ θέλημά σου» (Mt 26, 42). ταύτην οὖν τὴν εὐχὴν εἰς καιρὸν δεχόμενος ὁ πατὴρ μετὰ τὸ πάθος καὶ μετὰ τὴν εἰς ᾅδου κάθοδον καιρὸν τῆς ἀναστάσεως αὐτοῦ δεικνύς φησι πρὸς αὐτόν· ‘Καιρῷ δεκτῷ ἐπήκουσά σου καὶ ἐν ἡμέρᾳ σωτηρίας ἐβοήθησά σοι’.

En effet, Eusèbe, en rapprochant Is 49, 8a de la prière de Jésus à Gethsémani, soutenait que le « moment de faveur » (καιρῷ δεκτῷ) était celui de la résurrection, puisque Dieu le Père n’a en réalité exaucé la prière du Christ qu’après sa passion276. Or Cyrille repousse catégoriquement cette 275 Nous avons corrigé la leçon « σωτῆρος » qui a été retenue par J. Ziegler en dépit de la variante « πατρός » des manuscrits du Vatican (donnée en apparat, p. 311) et d’un flagrant contre-sens. Cf. le témoignage de PROCOPE DE GAZA, Commentarii in Isaiam, PG 87.2, 2472B. 276 Cela se confirme par ce que soutient EUSÈBE dans la DemE X, 8, 41-42, où il rapproche Ps 21, 3 (« Mon Dieu, je crie le jour, et tu n’écoutes pas ») d’Is 49, 8a cité en 2 Co 6, 2.

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interprétation comme blasphématoire : sachant qu’il devait boire la coupe pour le salut des hommes, le Christ a adopté la forme de prière en suivant le plan de l’économie (λίαν οἰκονομικώτατα), afin que sa prière pour détourner la passion témoigne de la souillure meurtrière et de la culpabilité des Juifs. En sollicitant Jn 6, 38-39, Cyrille explique ensuite que le Christ est venu pour faire non pas sa propre volonté mais celle de son Père, et qu’il s’est en fait servi de sa mort due à la grossièreté des Juifs pour sauver le monde à travers sa résurrection. Il rétorque ainsi à Eusèbe qu’il ne s’agit aucunement d’une prière inexaucée, mais plutôt d’un plan de l’économie qui seul est digne d’admiration (τὸ θαυμάζεσθαι δεῖν)277. La réfutation d’Eusèbe par Cyrille n’a en outre pas échappé à l’attention de Procope de Gaza278 qui rapporte les deux opinions, en accordant pourtant une place prépondérante à la prise de position cyrillienne. Car Cyrille ne se contente pas de critiquer la thèse de son devancier. Au contraire, pour éviter toute confusion provoquée par l’identification des locuteurs, il force en quelque sorte le découpage des lemmes en rattachant le verset litigieux (Is 49, 8a) au lemme précédent (Is 49, 7), et propose à la fois de reconnaître comme destinataires d’Is 49, 8a ceux qui ont été choisis par Dieu (Is 49, 7b : « car il est fidèle, le Saint d’Israël, et je t’ai choisi ») et comme « moment de faveur » celui de la venue du Christ dans le monde, « le jour du salut », conformément à l’interprétation de Paul en 2 Co 6, 2. De cette façon, Cyrille se démarque nettement d’une interprétation scandaleuse à ses yeux, qui fut pourtant acceptée par d’autres commentateurs d’Isaïe (Jérôme, Théodoret de Cyr). Seul Théodoret prend soin cependant de souligner le caractère « économique » (κατὰ τὸν τῆς οἰκονομίας λόγον) de la parole du Père adressée au Christ, et cela pour ne pas porter atteinte à la divinité du Monogène279. b. Face à l’origénisme (sur Ha 3, 2) L’attitude de Cyrille par rapport à des opinions origénistes n’est pas tout à fait univoque ; elle dépend du contexte historique, de leur popularité ou du risque encouru pour la foi de l’Église à son époque, et manifeste 277 PG 70, 1056C-1057A (Is 49, 8). On notera qu’EUSÈBE DE CÉSARÉE avait exprimé de l’étonnement à propos de l’insuccès temporaire de la prière de Jésus et dans l’In Isaiam 49, 8 (p. 311.24 : « σφόδρα δὲ θαυμαστῶς εἴρηται ») et dans la DemE X, 8, 41 (« θαυμάζει δὴ οὖν ἐν τούτοις τὸν πατέρα ὡς μὴ εἰσακούοντα αὐτοῦ »). 278 PROCOPE DE GAZA, Commentarii in Isaiam, PG 87.2, 2472C : « Τινὲς δὲ μεμψάμενοι τὴν παροῦσαν ἐξήγησιν, ὡς ἀπίθανον τὸν Υἱὸν ἀποτυχεῖν τῆς εὐχῆς...». Cf. CYRILLE, In Isaiam, PG 70, 1058B : « Ἀπιθάνου τοιγαροῦν τῆς τινων δόξης ἀποδεδειγμένης...». 279 THÉODORET DE CYR, Commentaire sur Isaïe 49, 8, éd. J.-N. Guinot, SC 315, p. 84.

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en général une politique d’apaisement. S’il s’élève précisément contre Piérius à propos du mariage d’Osée ou s’il critique ceux qui prennent Aggée, Malachie et Jean Baptiste pour des anges, nous l’avons étudié auparavant, Cyrille cherche plutôt à écarter des idées fausses que de condamner Origène et Piérius en personne ou de ranimer la controverse origéniste. Ainsi s’explique son silence, contrairement à Eusèbe et à Jérôme, sur l’identification proposée par Origène des deux séraphins de la vision d’Isaïe (Is 6, 2-3) comme étant le Fils et l’Esprit Saint280, qui, en raison de son caractère subordinationiste, fut incompatible avec la foi de Nicée I (325 après J.-C.) et violemment critiquée pendant la querelle origéniste (399 après J.-C.) par Théophile d’Alexandrie et Jérôme281. Outre la discussion sur l’identité des séraphins, l’interprétation cyrillienne d’Is 6, 1-7 n’a pas non plus adopté le ton polémique ni intégré les divers arguments du Tractatus in Isaiam 6, 1-7, lancés contre Origène et contre son explication de l’ensemble de la vision de Dieu par Isaïe. Cyrille s’est probablement gardé là de continuer d’enflammer le débat sur Is 6, 1-7 quelques vingt ans après282. Néanmoins, rien ne l’empêche de critiquer l’identification semblable des deux vivants de la Prière d’Habacuc (Ha 3, 2 : « Au milieu de deux vivants, tu seras connu ») comme étant le Fils et l’Esprit Saint, qu’Origène avait proposée à deux reprises, dans le Traité des principes et dans le Commentaire sur l’épître aux Romains283 :

280

14.

ORIGÈNE, HomIs I, 2, PG 13, 221C. Cf. IDEM, HomIs IV, 1 ; De princ. I, 3, 4 ; IV, 3,

281 Voir e.g. THÉOPHILE D’ALEXANDRIE, Lettre écrite à Constantinople, éd. M. Richard, « Nouveaux fragments de Théophile d’Alexandrie », in Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-historische Klasse 2 (1975), p. 63 (repris dans IDEM, Opera minora II, no 39, Turnhout 1977) ; JÉRÔME, In Esaiam 6, 2-3, CCSL 73, p. 87.61-64. Pour une analyse, voir A. PERSIC, « L’esegesi patristica di Isaia 6 in alcuni autori di area palestinese, cappadoce e antiochena fra IV e V secolo », ASR 5 (2000), p. 189-206, et 6 (2001), p. 277-292 ; M.A. THOMAS, Isaiah’s Vision of God : The Christian Interpretive Struggle Over Isaiah 6:1-5 in Early Christianity (dissert.), University of Virginia, 2008, p. 123-236. 282 La persistance du débat origéniste sur l’identité des séraphins en Haute-Égypte (Monastère Blanc) est attestée dans le Contra origenistas 331 de CHENOUTÉ, éd. et trad. allemande H.-J. Cristea (STAC 60), Tübingen 2011, p. 59-62 (introd.) et 246 (trad.), qui date d’après le concile d’Éphèse, probablement de l’épiscopat de Dioscore d’Alexandrie (444-451). Cf. D. BRAKKE et A. CRISLIP, Selected Discourses of Shenoute the Great : Community, Theology, and Social Conflict in Late Antique Egypt, Cambridge 2015, p. 32-33 (introd.), 58-59 (trad. anglaise). 283 Voir respectivement, ORIGÈNE, De princ. I, 3, 4 (texte grec apud JUSTINIEN, Edictum contra Origenem, ACO 3, p. 210) ; Commentaire sur l’épître aux Romains III, 5, 10, SC 543, p. 136 (cf. en grec, Commentaire d’Origène sur Rom. III, 5 - V, 7, éd. J. Scherer, p. 160).

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CYRILLE, In Abac. 3, 2 : ORIGÈNE, De princ. I, 3, 4 : ὁ μὲν ἔφη, δύο κεκλῆσθαι ζῷα τὸ Πνεῦμα καὶ τὸν Υἱὸν, ὧν καὶ ἐν μέσῳ γινώσκεσθαι τὸν Θεὸν καὶ Πατέρα.

ἡμεῖς δὲ οἰόμεθα ὅτι καὶ τὸ ἐν τῇ ᾠδῇ Ἀμβακοὺμ ἐν μέσῳ δύο ζῴων γνωσθήσῃ περὶ Χριστοῦ καὶ ἁγίου πνεύματος εἴρηται.

281

ORIGÈNE, ComRm III, 5, 10 : Hoc enim et Ambacum profeta significat ubi dicit : In medio duorum animalium cognosceris, dum appropinquant anni agnosceris et cum affuerit tempus ostenderis (Ha 3, 2). Nemo enim scit patrem nisi filius et cui uoluerit filius reuelare (Mt 11, 27). Sed et Paulus dicit quia nobis reuelauit Deus per spiritum suum (1 Co 2, 10).

Dans le premier cas, Origène, s’appuyant sur une exégèse d’origine judéo-chrétienne d’Is 6, 2-3, rapportait également au Fils et à l’Esprit les deux vivants d’Ha 3, 2, afin de montrer que la science venant du Père n’est connue que par la révélation du Fils et de l’Esprit. Dans le second cas, en expliquant Rm 3, 25, il rapprochait les deux vivants d’Ha 3, 2 des deux chérubins posés sur le propitiatoire (Ex 25, 22), qui indiquent également le Fils et l’Esprit au milieu desquels se fait connaître Dieu le Père. L’exégèse théologique d’Origène était probablement très répandue, car, au dire de Jérôme, nombreux étaient ceux qui interprétaient les deux vivants du Fils et de l’Esprit Saint284. Mais contrairement à l’identification des deux séraphins d’Is 6, 2-3 à laquelle elle est liée dans le Traité des principes, celle des deux vivants d’Ha 3, 2 ne semble pas avoir fait l’objet de critique, ni avoir appartenu au dossier anti-origéniste jusqu’à l’époque de Cyrille285. Jérôme la cite dans son In Abacuc sans l’adopter ni la repousser286. Plus tard, Justinien, dans son édit contre Origène (daté de 543), va simplement dénoncer en bloc les deux identifications proposées dans le Traité des principes, en y voyant de l’arianisme comme si le Fils et l’Esprit étaient des créatures, voire des anges287.

284 JÉRÔME, In Abacuc 3, 2, CCSL 76A, p. 620 : « Quod multi putant de Filio intellegi, et Spiritu sancto, eo quod Pater per Filium intellegatur et Spiritum ». 285 Une « variante » orthodoxe sera ultérieurement (VIIe s. ?) proposée par PS.-ÉPIPHANE DE SALAMINE, Homilia in divini corporis sepulturam, PG 43, 441C, qui reconnaît entre deux vies, le Père et l’Esprit, Jésus fils de Dieu, vie issue de la vie. 286 JÉRÔME, In Abacuc 3, 2, CCSL 76A, p. 620-621. Cf. X. MORALES, La théologie trinitaire d’Athanase, p. 80-81 ; S. MANTELLI, « La visione di Isaia nella controversia origenista : note sull’In Habacuc di Gerolamo », Adamantius 19 (2013), p. 185-202. 287 JUSTINIEN, Edictum contra Origenem, ACO 3, p. 210 : « Ὅτι μετὰ τοῦ υἱοῦ καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα κτίσμα εἰπὼν συνηρίθμησε τοῖς ἄλλοις κτίσμασι, δι’ ὃ καὶ λειτουργικὰ αὐτὰ ζῷα καλεῖ ». Cf. le quatrième anathématisme (ibid., p. 213). À en juger par l’emploi du terme κτίσμα et par l’idée que le Fils et l’Esprit sont assimilés aux anges (cf. He 1, 14), il n’y a pas de contact entre Justinien et Cyrille.

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Cyrille semble être le premier, sinon le seul, à réfuter spécialement l’identification origénienne des deux vivants. L’importance de l’enjeu théologique pour la tradition alexandrine l’amène à consacrer un long commentaire (trois pages dans l’édition de Pusey) à la phrase « Au milieu de deux vivants, tu seras connu » (Ha 3, 2). Rappelant que ce verset a suscité plusieurs explications288, Cyrille en cite deux avant de se prononcer : celle proposée par Origène qu’il rejette catégoriquement, et une autre selon laquelle le Christ est connu entre les deux Testaments, Ancien et Nouveau, qu’il n’adopte pas. L’exégèse origénienne d’Ha 3, 2 retient largement son attention, puisqu’il tient à démontrer son absurdité de trois points de vue : « L’un a dit que l’Esprit et le Fils ont été nommés ‘deux vivants’ au milieu desquels se fait connaître Dieu le Père. Mais j’estime qu’il est sot et très inepte de penser ainsi. En effet, qui ose dire que la vie, c’est-à-dire le Fils ou bien l’Esprit Saint, c’est un vivant ? Car la vie est plutôt ce qui vivifie, tandis que le vivant est en fait celui qui participe à la vie provenant d’un autre être. Il est aussi insensé, d’une autre manière, de concevoir en quelque sorte entre les deux le Père, lui qui est nommé le premier, selon l’ordre de la confession de la sainte et consubstantielle Trinité. Nous ne disons certes pas que le Père a subsisté avant le Fils et l’Esprit, puisqu’il est placé devant eux dans l’univocation : radotage et discours mensonger ! Au contraire, nous sommes plutôt d’avis et croyons que le Père a comme coéternel le Verbe issu de lui-même, et qu’il était ce qu’il est sans être dépourvu de son propre Esprit, mais en même temps que le Père est conçu comme Dieu, sont immédiatement introduits avec lui (συνεισβέβηκεν) l’existence de celui à cause duquel il est Père et son propre Esprit divin et saint lui-même. C’est parce qu’il est comme la source de son propre rejeton que le Père est nommé le premier selon l’économie (οἰκονομικῶς προωνόμασται). Je ne puis donc entendre comment il sera situé au milieu du Fils et de l’Esprit. Mais ils répliqueront peut-être, comme il est vraisemblable, qu’il faut entendre le milieu (situé) dans l’espace, ce qui est également insensé. Car le divin n’est pas (circonscrit) dans l’espace, comme il n’est ni dans la quantité ni dans un corps »289. 288 Un bref aperçu patristique est donné dans BA. LXX 23.4-9, p. 250. Sur la réception de Ha 3, 2, voir C. DOGNIEZ, « ‘Au milieu de deux vivants, tu seras connu’ : lectures juive et chrétienne d’Habacuc 3, 2c », dans M.-A. Vannier (éd.), Judaïsme et christianisme chez les Pères, Turnhout 2015, p. 165-185 (sur les Pères, p. 173-180). 289 Pusey II, 120.5-121.2 (Ha 3, 2) : « καὶ ὁ μὲν ἔφη, δύο κεκλῆσθαι ζῷα τὸ Πνεῦμα καὶ τὸν Υἱὸν, ὧν καὶ ἐν μέσῳ γινώσκεσθαι τὸν Θεὸν καὶ Πατέρα. ἀμαθὲς δὲ οἶμαι τὸ τῇδε νοεῖν, καὶ πολὺ τὸ εὔηθες ἔχον. τίς γὰρ ὁ φάναι τολμῶν, ὅτι ζῷόν ἐστιν ἡ ζωὴ, τουτέστιν, ὁ Υἱὸς ἤτοι τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον; ζωὴ γὰρ μᾶλλον τὸ ζωοποιοῦν, ζῷον δὲ δὴ τὸ τῆς παρ’ ἑτέρου μετέχον ζωῆς. ἄτοπον δὲ καὶ ἑτέρως μέσον ὥσπερ ἀμφοῖν νοεῖσθαι τὸν Πατέρα, ὅς γε καὶ πρῶτος ὀνομάζεται κατά γε τὴν σύνταξιν τῆς ὁμολογίας τῆς ἁγίας τε καὶ ὁμοουσίου Τριάδος. καὶ οὐ δήπου φαμὲν, ὡς προτεταγμένος κατὰ τὴν κλήσιν τοῦ τε Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος, προὐφέστηκεν αὐτῶν· λῆρος γὰρ τοῦτο καὶ ψευδοέπεια· διακείμεθα δὲ μᾶλλον καὶ πεπιστεύκαμεν, ὅτι καὶ συναΐδιον ἔχει τὸν ἐξ αὐτοῦ πεφηνότα Λόγον, καὶ ἦν, ὅ ἐστιν, οὐ δίχα τοῦ ἰδίου Πνεύματος, ἀλλ’ ἅμα τε Θεὸς νοεῖται ὁ Πατὴρ, καὶ συνεισβέβηκεν εὐθὺς ἡ ὕπαρξις τοῦ δι’ ὅν ἐστι Πατὴρ, καὶ αὐτὸ δὲ τὸ θεῖον αὐτοῦ καὶ ἅγιον

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De cette triple réfutation de la thèse origéniste, on peut dire d’emblée qu’elle est focalisée sur l’interprétation théologique d’Ha 3, 2 et qu’elle a très peu d’affinités avec les arguments et le ton polémique du débat antiorigénien sur l’identité des séraphins. Pour ce qui est de la position inférieure donnée au Fils et à l’Esprit, Cyrille ne souligne pas l’accusation en parlant, à l’instar de son oncle Théophile, de blasphème et de sacrilège contre Origène, en tirant le terme « créature » (κτίσμα) du contexte antiarien, ou en insistant sur l’assimilation du Fils et de l’Esprit à des puissances célestes. Au contraire, il évoque de façon très fugitive la différence entre la vie comme vivifiant (ζωοποιοῦν) et l’être vivant par participation à la vie (ζῷον)290, un argument qu’il développe largement contre l’interprétation eunomienne de Jn 6, 57 qui faisait justement du Fils un vivant (ὁ δὲ Υἱὸς ζῷόν ἐστι)291 ! Malgré la similitude frappante des opinions d’Origène et d’Eunome à partir de textes et de contextes différents, rien ne permet d’affirmer que Cyrille pense à Eunome lorsqu’il réfute l’identification origénienne des deux vivants d’Ha 3, 2. Rien, non plus, ne permet de le nier. Ce qui est sûr est que cette identification est absolument incompatible avec la foi de l’Église en la divinité du Fils et de l’Esprit. C’est en tout cas dans cet esprit qu’il avance le deuxième argument, le plus important théologiquement, en sollicitant la confession de foi trinitaire. Car, en plus de réduire le Fils et l’Esprit à de simples êtres vivants, l’idée de situer le Père au milieu d’eux mettait, par un autre biais, en question son statut en tant que première personne de la Trinité consubstantielle et contredisait l’ordre de la confession (σύνταξις τῆς ὁμολογίας)292. Cyrille remarque Πνεῦμα. ἐπειδὴ δὲ πηγή τις ὥσπερ ἐστὶ τοῦ ἰδίου γεννήματος, οἰκονομικῶς προωνόμασται. ὅπως οὖν ἔσται μέσος Υἱοῦ καὶ Πνεύματος, ἐννοεῖν οὐκ ἔχω. ἀλλ’ ἐροῦσιν ἴσως, κατά γε τὸ εἰκὸς, ὡς ἐν τόπῳ χρῆναι νοεῖσθαι τὸ μέσον ἀλλὰ καὶ τοῦτο ἄτοπον. οὐ γὰρ ἐν τόπῳ τὸ θεῖον, ὅτι μήτε ἐν ποσῷ, μήτε μὴν κατὰ σῶμά ἐστιν ». 290 Cette distinction avait été utilisée par ATHANASE D’ALEXANDRIE, Lettre à Sérapion 1, 23, PG 26, 584BC, en faveur de la divinité de l’Esprit Saint. Pour une analyse, voir X. MORALES, La théologie trinitaire d’Athanase, p. 177-178. Sur la définition de ζῷον comme « participant à la vie », cf. PROCLUS, In Platonis rem publicam commentarii, éd. W. Kroll, vol. 1, p. 232 : « πᾶν γὰρ ζῷον εἶναι τὸ ζωῆς μετέχον » ; In Platonis Timaeum commentaria, éd. E. Diehl, vol. 3, p. 100 : « τὸ γὰρ ζῷον δεύτερόν ἐστι τῆς ζωῆς καὶ κατὰ μετουσίαν ζωῆς λέγεται ζῷον ». 291 Voir sa longue réfutation par CYRILLE, In Ioannem 6, 57, Pusey I, 537-544 ; Thesaurus, PG 75, 321D et 324BC. Cf. le témoignage sur cette interprétation erronée de DIDYME L’AVEUGLE, Commentarii in Psalmos 42, 2, éd. M. Gronewald, codex p. 298 (« ὃ κακῶς οἱ Ἀρειανοὶ ἑρμηνεύουσιν »), et la brève position d’AMMONIUS, Fragmenta in Joannem (6, 57) 226, éd. J. Reuss, qui est très proche, s’il ne puise pas directement chez lui, de Cyrille. 292 Sur l’attention portée à l’ordre (σύνταξις) des personnes (et de leurs noms) dans la Trinité, voir BASILE DE CÉSARÉE, Traité du Saint-Esprit XVII, 43. Cf. son emploi par CYRILLE, Dialogues sur la Trinité VII, SC 246, p. 156-158 ; In Ioannem 5, 23, Pusey I, 338.12-21.

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en effet que le Père est le premier à être nommé, c’est-à-dire avant le Fils et l’Esprit et non pas entre eux, puis il juge indispensable de préciser la manière dont il entend cette priorité, et donc de professer sa foi en la Trinité coéternelle. Il nous livre ainsi un développement triadologique qui n’a pas été, à notre connaissance, retenu pendant les controverses autour du Filioque, ni étudié dans la recherche sur la théologie trinitaire de Cyrille. En excluant toute priorité d’ordre temporel (préexistence), Cyrille explique que le Père est coéternel avec son Fils293 et qu’il n’a jamais existé dépourvu (ἦν, ὅ ἐστιν, οὐ δίχα) de son propre Esprit294. La coexistence éternelle de la Trinité s’appuie sur les rapports de causalité réciproque de Dieu le Père avec les deux autres personnes, puisqu’il ne peut pas être Père sans l’existence du Fils, ni Dieu sans son Esprit divin. Or, sans qu’elle soit vraiment développée, il nous semble que Cyrille établit ainsi une sorte d’analogie entre la formule « Dieu et Père » et les deux relations intra-trinitaires concomitantes (συνεισβέβηκεν εὐθύς) : Père/Fils et Dieu/Esprit divin. Pour ce qui est du Fils, il renforce la constatation empirique de l’existence simultanée d’un Père avec un Fils295, en précisant que le Fils est la raison d’être Père (δι’ ὅν ἐστι Πατήρ) du Père. Cette expression qui ne se rencontre par ailleurs que chez Cyrille, est toujours utilisée pour mettre en relief la coexistence nécessaire et la coéternité du Père et du Fils à travers le rapport de causalité réciproque qu’impliquent leurs noms relatifs296. Beaucoup moins prononcé, le rapprochement entre l’Esprit Saint et la divinité du Père (Θεός/θεῖον Πνεῦμα) se confirme de quelque façon par ce que dit ailleurs Cyrille de l’Esprit comme issu de la substance de Dieu le Père, c’est-à-dire de la substance divine (commune avec le Fils), et comme étant propre à la substance divine297. Une fois éliminée l’idée de préexistence du Père par rapport au Fils et à l’Esprit, Cyrille relativise l’appellation prioritaire du Père (οἰκονομικῶς), du fait que le Père est considéré comme la source de son propre rejeton. La puissance d’un argument à la fois original et redoutable, appuyé sur le symbole de foi de l’Église, sera enfin complétée par la réponse à une Cf. CYRILLE, Dialogues sur la Trinité III, SC 237, p. 126-128 ; Thesaurus, PG 75, 48A. Cyrille déclare par ailleurs qu’il en va de même pour le Verbe de Dieu, en expliquant ses rapports avec l’Esprit lors de l’économie (In Ioannem 1, 32-33, Pusey I, 187.23-24) : « πῶς δ’ ἂν καὶ ὅλως δίχα ποτὲ τοῦ ἰδίου Πνεύματος ὁ Λόγος νοοῖτο; ». Sur l’Esprit Saint comme étant propre au Fils, voir M.-O. BOULNOIS, Le paradoxe trinitaire, p. 448-452. 295 Cf. M.-O. BOULNOIS, Le paradoxe trinitaire, p. 387-390. 296 Voir CYRILLE, In Ioannem 1, 1, Pusey I, 37.18-21 : « Υἱοῦ γὰρ οὐκ ὄντος τοῦ κατὰ φύσιν, δι’ ὅν ἐστι πατὴρ, πῶς ἂν νοοῖτο πατήρ; » ; Dialogues sur la Trinité II, SC 231, p. 310 (la traduction en p. 311 « celui par qui il est Père » est erronée) ; LF XV, SC 434, p. 188 : « ἀεὶ συνυπάρχειν ἀνάγκη τὸν δι’ ὅν ἐστι Πατήρ » ; Thesaurus, PG 75, 25CD ; Sur le symbole, ACO 1, 1, 4, p. 52 ; Scholia de incarnatione Unigeniti VI, ACO 1, 5, 1, p. 224. 297 Voir l’analyse détaillée de M.-O. BOULNOIS, Le paradoxe trinitaire, p. 445-458. 293

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objection anthropomorphite. Sans que l’on sache s’il s’agit d’une objection réelle ou supposée, la réplique consistant à situer le Père au milieu du Fils et de l’Esprit comme « dans l’espace » paraît fort probable (κατά γε τὸ εἰκός) aux yeux de Cyrille qui, à en juger par le passage de l’aoriste au singulier au futur au pluriel (ὁ μὲν ἔφη - ἐροῦσιν), semble distinguer Origène, auquel remonte l’opinion incriminée, de ceux qui la défendent encore en son temps, probablement des moines origénistes298. Cela n’est pas sans rappeler que dans l’anonyme Tractatus in Isaiam 6, 1-7 attribué à Théophile d’Alexandrie, sont à la fois condamnés le subordinationisme d’Origène et des idées anthropomorphites sur Dieu. Or il est possible que Cyrille essaie ainsi de remédier aux deux tendances extrêmes (origénisme, anthropomorphisme). En tout cas, la transcendance divine rend naturellement absurde toute conception de la sainte Trinité selon les catégories humaines (espace, quantité, corps). Malgré son caractère critique, la réaction de Cyrille par rapport à l’opinion d’Origène est loin d’être polémique. Les accusations de sottise et d’absurdité portent en réalité sur le contenu de la thèse origéniste et ne touchent que tacitement ses partisans contemporains ; elles n’ont rien de comparable avec l’animosité d’un Théophile d’Alexandrie contre Origène. De surcroît, Cyrille s’est peut-être laissé influencer par le Commentaire sur Romains 3, 25 d’Origène dans sa propre interprétation d’Ha 3, 2 ; il maintient en effet l’idée du rapprochement avec le propitiatoire du sanctuaire des Hébreux surmonté des deux chérubins (Ex 25, 17-20). Mais au lieu d’une préfiguration de la Trinité, il y reconnaît nettement une figure du mystère du Christ : bien que le Verbe de Dieu se soit fait chair et ait été destiné par Dieu le Père à servir d’expiation (Rm 3, 25), il n’a jamais cessé d’être Dieu et donc d’être glorifié par les chérubins qui sont toujours tournés vers le propitiatoire. De la même façon, en Ha 3, 2 c’est le Christ incarné qui se fait connaître comme victime propitiatoire au milieu de deux vivants, c’est-à-dire au milieu des chérubins. S’inspirant vraisemblablement de son De adoratione299, Cyrille impose ainsi une lecture proprement christologique qui, du point de vue théologique, substitue à la place inférieure donnée au Fils la mise en évidence de sa divinité au moyen de la forme inversée de Ph 2, 6-8 (Dieuhomme/homme-Dieu). L’interprétation cyrillienne d’Ha 3, 2 connaîtra en outre une survie exceptionnelle, puisqu’elle se trouve citée par Théophylacte

298 Cf. la distinction semblable entre « certains » (τινές) et « plusieurs » (πολλοί) faite par CYRILLE, In Ioannem 1, 6, que nous avons mise en évidence à propos de la thèse origénienne sur la nature d’ange de Jean Baptiste : D. ZAGANAS, « Against Origen and/or Origenists ? », StPatr 68 (2013), p. 101-106. 299 Pusey II, 122.2-14 (Ha 3, 2). Cf. De adoratione, PG 68, 600C-601A.

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d’Achrida300 (XIe s.), un auteur nourri surtout de l’œuvre exégétique de Jean Chrysostome. À travers les exemples étudiés, nous croyons avoir pu illustrer l’intérêt de Cyrille pour l’aspect dogmatique de la prophétie et la manière dont il actualise ainsi, voire renouvelle théologiquement le sens du texte. Ses commentaires sont évidemment marqués par la théologie anti-arienne, la polémique antieunomienne, le danger apolinnariste et les débats pneumatologiques de la fin du IVe siècle, mais en même temps, ils attestent une évolution par rapport à la terminologie et la pensée d’Athanase et des Cappadociens. Comme nous l’avons signalé, plusieurs expressions, thèmes et développements théologiques sont propres à Cyrille, et ils figurent également dans ses écrits théologiques. De surcroît, la comparaison avec les exégèses d’Origène, d’Eusèbe de Césarée et de Didyme l’Aveugle a mis en lumière d’importants changements de signification, des remaniements plus ou moins profonds et parfois des critiques faites par Cyrille. La théologie joue donc un rôle considérable dans l’exégèse cyrillienne ; elle permet de conférer au texte biblique un sens conforme à la foi de l’Église, nourri de la théologie ambiante, des acquis des débats doctrinaux récents et de sa propre réflexion théologique. 2.4. Eusèbe et Cyrille sur la dimension eschatologique d’Isaïe L’interprétation spirituelle de l’Écriture en tant que dépassement de la lettre et de sa portée vétérotestamentaire consiste à reconnaître, en fonction du contexte, des réalités liées à la venue et au mystère du Christ, à l’Église, à l’œuvre des apôtres, à la vie des chrétiens et même à la fin des siècles. Pour ce qui est de la dimension eschatologique des Prophètes, Cyrille ne marque pas d’attachement particulier. Peu nombreux sont les passages prophétiques qu’il applique au temps de la consommation (συντέλεια), et pour ceux d’Isaïe, il le fait sous le poids de la tradition ecclésiastique. Dans son In Isaiam, il rapporte en effet à plusieurs reprises l’opinion de « certains exégètes » (τινὲς τῶν ἐξηγητῶν), qu’il adopte avec ou sans réserves (quatre fois), qu’il refuse nettement (deux fois) ou qu’il soumet au choix de ses lecteurs (une fois). Le phénomène mérite d’être examiné pour deux raisons : 1) Cyrille semble ainsi prendre position à l’égard des commentateurs antérieurs d’Isaïe et, en particulier, d’Eusèbe de Césarée301 ; 2) il a plutôt THÉOPHYLACTE D’ACHRIDA, Expositio in prophetam Habacuc 3, 2, PG 126, 877BC. Pour une analyse de la doctrine eschatologique d’Eusèbe, voir M. SIMONETTI, « Esegesi e ideologia nel Commento a Isaia di Eusebio », RSLR 19 (1983), p. 30-34, et M. HOLLERICH, Eusebius of Caesarea, p. 196-201. 300 301

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tendance à amoindrir, sinon à repousser, la signification eschatologique de la prophétie et donc à se différencier de l’exégèse de ses prédécesseurs grecs. Étant donné que le commentaire d’Eusèbe sur Isaïe est à la fois le seul qui nous est parvenu dans une forme moins incomplète et celui que Cyrille a particulièrement en vue, notre examen portera sur des points précis de leur explication eschatologique respective. En Is 6, 11-12302, Cyrille rapporte, comme la plupart des commentateurs depuis Eusèbe (Ps.-Basile, Jérôme, Théodoret), le dépeuplement des villes annoncé par le Seigneur au temps de Vespasien et de Titus qui ont assiégé Jérusalem après la passion du Christ. Il est pourtant le seul à citer ensuite une interprétation alternative selon laquelle on peut lire Is 6, 11-12 à la lumière de Mt 24, 6-7 et donc y reconnaître le temps de la consommation. Les textes conservés ne nous permettent pas d’identifier l’origine de cette explication eschatologique, mais il ne serait pas impossible que celle-ci remonte à Eusèbe si l’on considère que : 1) on ne dispose pas du commentaire de ce dernier dans son intégralité ; 2) Cyrille a certainement consulté l’In Isaiam d’Eusèbe, qu’il y puise tacitement ou qu’il le cite de façon anonyme ; 3) à propos d’Is 19, 17a, Cyrille rapporte l’exégèse eusébienne en utilisant une formule presque identique à celle qu’il emploie à propos d’Is 6, 11-12 : « certains pensent qu’on peut entendre le verset aussi de manière différente (δοκεῖ δέ τισι καὶ ἑτέρως νοεῖν τὸ προκείμενον)303. Mais la lecture eschatologique rapportée par Cyrille pourrait également remonter à Origène qui, au dire de Jérôme, reconnaissait la conversion finale du peuple d’Israël304. À propos de l’oracle contre Babylone, Eusèbe estime que Is 13, 1-16 et Is 14, 26-27 ont un caractère universel et sont donc à prendre comme une prophétie annonçant la fin des temps et le jugement de toutes les nations, tandis que le reste (Is 13, 17 - 14, 25) est une menace particulière concernant la ville et le royaume de Babylone305. Au contraire, Cyrille s’en tient vigoureusement au sens historico-littéral, en n’y voyant aucune allusion eschatologique ; pour lui, l’expression « tout le monde habité » (Is 13, 5 ; 14, 26) désigne simplement toute la terre des Assyro-Chaldéens306. Puis, ce n’est qu’à la fin de la section d’Is 13, 1-16 qu’il donne un résumé de la signification spirituelle, en insistant sur la victoire du Christ contre Satan307. 302 303 304 305 306 307

PG 70, 188B-189A (Is 6, 11-12). PG 70, 468A (Is 19, 16-17), à comparer avec EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 132.16-22. PG 70, 189A (Is 6, 11-12), à comparer avec JÉRÔME, In Esaiam, CCSL 73, p. 95. Cf. EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 94.11-17 ; 95.1-7 ; 105.1-14. PG 70, 353B (Is 13, 4-5) ; 385Ds (Is 14, 26-27). PG 70, 360D-361C (Is 13, 14-16). Cf. PG 70, 377BD (Is 14, 13-17).

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Si Cyrille écarte implicitement la lecture eschatologique d’Eusèbe à propos du début des oracles contre les nations, il prend ouvertement position par rapport à son exégèse exclusivement eschatologique du chapitre 24 d’Isaïe. Sa réaction tout au long du commentaire d’Is 24 s’échelonne en quatre étapes progressives : prise en compte, délimitation, substitution et critique. En effet, Cyrille cite de façon anonyme l’interprétation eusébienne, reconnaît son bien-fondé et propose une double lecture d’Is 24, 1-14, qui consiste à appliquer le sens du texte à la dévastation historique des nations et au temps du jugement universel308. CYRILLE, In Is. 24, 1, PG 70, 536A :

EUSÈBE, ComIs, p. 153.34 - 154.6 :

Χρῆναι δὲ οἶμαι κἀκεῖνο εἰπεῖν. Ἐπειδὴ γὰρ οἰκουμένην ὁ προφήτης ὠνόμασεν, ἔφη τε αὐτὴν καταφθαρήσεσθαι· καὶ μὴν καὶ εἰς ἐρημίαν ἐλθεῖν, βούλονταί τινες, ὡς ἐκ μερικῆς ἀγανακτήσεως ἐπὶ τὴν καθ’ ὅλου καὶ κατὰ πάντων μεταφοιτῆσαι τῷ προφήτῃ τὸν λόγον· καὶ δὴ καί φασιν ὅτι τὰ συμβησόμενα τῷ κόσμῳ, καὶ κατὰ τὸν τῆς συντελείας καιρὸν προαφηγεῖται σαφῶς. Χρὴ τοίνυν ἡμᾶς καὶ ταῖς ἐκείνων ἐννοίαις ἕπεσθαι δεῖν ἑλομένους διττὴν ποιεῖσθαι τὴν ἐφ’ ἑκάστῳ τῶν λεγομένων τὴν ἀφήγησιν.

Ἀρχόμενος ὁ προφήτης τὰ «κατὰ τῆς Ἰουδαίας καὶ κατὰ τῆς Ἰερουσαλὴμ» ἑώρα προϊὼν δὲ μετὰ πολλὰ τὰ μεταξὺ λελεγμένα τὰ «περὶ τῶν ἀλλοφύλων», διεξῆλθεν εἶτα μερικὴν μνήμην ποιησάμενος τῶν κατηριθμημένων ἐθνῶν, ἀκολούθως διὰ τῶν προκειμένων καθολικὴν ἐκτίθεται προφητείαν περὶ πάσης θεσπίζων τῆς οἰκουμένης· (...) ὅτι δὲ τὰ προκείμενα καθολικὴν ποιεῖται διδασκαλίαν γνῴης ἂν ἐπιτηρήσας, ὡς οὔτε τῆς Ἰουδαίας οὔτε τῆς Σαμαρείας, ἀλλ’ οὐδὲ Τύρου ἢ Δαμασκοῦ ἢ Βαβυλῶνος ἢ ἄλλου τινὸς ἔθνους, σαφῶς δὲ ὁ λόγος περὶ τῆς συντελείας τοῦ βίου καὶ τῆς μετὰ ταῦτα ἐπιστησομένης κρίσεως διαλαμβάνει

Cependant, l’interprétation eschatologique est, contrairement à Eusèbe, mise au second rang, puisqu’elle se présente comme une sorte de complément de la lecture historico-littérale et occupe une place bien inférieure chez Cyrille309. De surcroît, la valeur eschatologique d’Is 24 n’est admise que jusqu’au verset 14, après quoi la visée de la prophétie marque un tournant (μεταφοιτῆσαι), selon Cyrille, vers le mystère du Christ et son œuvre de salut310. Plusieurs réalités messianiques et spirituelles sont par conséquent reconnues en Is 24, 15-23, mais aucune qui soit liée avec la fin des siècles. Outre la liberté visà-vis de l’exégèse eusébienne, Cyrille manifeste ainsi, une fois encore, la volonté de restreindre la dimension eschatologique du Prophète en faveur de l’historia ou en faveur d’autres types d’explication spirituelle. En Is 24, 21-22, il voit nettement la victoire que le Christ a remportée à travers son incarnation contre Satan et contre l’idolâtrie. Son choix de lecture prend 308 309 310

PG 70, 536AB (Is 24, 1). Cf. PG 70, 536B ; 536D-537A ; 537BC ; 540C ; 541BC ; 544AB ; 545A. PG 70, 545D (Is 24, 15).

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position contre Eusèbe, dont l’exégèse est repoussée par une remarque incidente au terme de son long commentaire. CYRILLE, In Isaiam 24, 21-22, PG 70, 553C : Ἰστέον δὲ ὅτι ταῦτά τινες ἀποφέρουσι καθ’ ἑτέραν διάνοιαν ἐπὶ τὸν κόσμον τοῦ οὐρανοῦ, καί φασιν, ὅτι κατὰ τὸν τῆς συντελείας καιρὸν «ὁ ἥλιος σκοτισθήσεται, καὶ ἡ σελήνη οὐ δώσει τὸ φέγγος αὐτῆς» (Mt 24, 29). Χρῆναι δὲ οἶμαι τοῖς θεωρήμασιν ἑπομένως, καὶ εὖ μάλα συνηρμοσμένως τὰς τῶν προκειμένων ἑκάστοτε διανοίας ἀποπεραίνεσθαι.

EUSÈBE, ComIs, p. 159.17-20 : δὲ , λέγω δὲ κατὰ τὸν δηλούμενον τῆς τοῦ θεοῦ κρίσεως καιρόν, , ἐν οἷς τὴν συντέλειαν αἰνίττεται τοῦ παντός, ἐν ᾗ «ὁ καὶ ἡ γῆ παρελεύσεται» (Mt 24, 35). τότε γὰρ διὰ τὴν σωτήριον διδασκαλίαν «ὁ ἥλιος σκοτισθήσεται, καὶ ἡ σελήνη οὐ δώσει τὸ φέγγος αὐτῆς, καὶ οἱ ἀστέρες τοῦ οὐρανοῦ πεσοῦνται, καὶ αἱ δυνάμεις τῶν οὐρανῶν σαλευθήσονται» (Mt 24, 29).

Alors qu’en Is 24, 1 Cyrille embrasse l’opinion d’Eusèbe (ταῖς ἐκείνων ἐννοίαις ἕπεσθαι δεῖν ἑλομένους) et estime nécessaire d’enchaîner une série d’interprétations doubles pour les versets 1 à 14, à propos d’Is 24, 21 (« Et Dieu sur l’ornement du ciel étendra sa main ») il tient en effet à se démarquer expressément de son prédécesseur et à défendre sa propre démarche exégétique. Fidèle à l’orientation messianique de son interprétation depuis Is 24, 15, Cyrille exige que « le sens du texte reçoive à chaque fois une explication en accord et en pleine conformité avec les réalités à contempler »311. Ceci constitue un reproche indirect à Eusèbe, puisque « les réalités à contempler » (θεωρήματα) ne relèvent pas ici de la consommation finale. Cyrille est ainsi le seul commentateur d’Isaïe qui s’oppose à une ligne d’interprétation traditionnelle ou devenue traditionnelle, à en juger par la réception d’Eusèbe chez Jérôme, Théodoret de Cyr et Procope de Gaza312. L’abandon par Cyrille de l’orientation eschatologique de l’exégèse eusébienne ne s’arrête pas à la fin du chapitre 24 d’Isaïe. Au contraire, il se poursuit tacitement jusqu’à Is 27, 1, étant donné que l’évêque de Césarée ne cesse de rapporter le texte prophétique aux événements liés à la fin des temps. En dehors du jugement dernier, Eusèbe y reconnaît la résurrection des morts et l’avènement glorieux du royaume du Christ après la défaite 311

PG 70, 553C (Is 24, 21-22). Voir e.g. à propos d’Is 24, 21, JÉRÔME, In Esaiam, CCSL 73, p. 323.26-34 ; THÉODORET DE CYR, Commentaire sur Isaïe 24, 21, SC 295, p. 194 ; PROCOPE DE GAZA, Commentarii in Isaiam, PG 87.2, 2203C. Cependant, Procope ne compile la lecture eschatologique d’Is 24 d’Eusèbe (PG 87.2, 2196B-2205B : « Τὴν δὲ παροῦσαν ἅπασαν ῥῆσίν τινες περὶ τῆς καθόλου συντελείας ἐξέλαβον...») qu’après avoir rapporté l’essentiel du commentaire cyrillien sur le même chapitre (PG 87.2, 2189C-2196B). 312

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finale de la mort et du royaume de Satan313. Cyrille, au contraire, continue à voir la prophétie se réaliser dans le mystère de l’Incarnation, la victoire du Christ ressuscité contre la mort, la défaite de Satan et de l’idolâtrie qui est affirmée par l’essor du christianisme314. La seule possibilité d’attribuer une valeur eschatologique se présente en Is 26, 11 (« et quand ils connaîtront le bras du Seigneur, ils seront dans la confusion ») à propos des Juifs, mais ce n’est qu’une lecture alternative. Car Cyrille propose de reconnaître la confusion des Juifs d’abord au moment où ils ont appris que le Christ a ressuscité, puis, sous une autre forme, lors de la seconde parousie, quand eux, les héritiers du royaume, seront jetés dans les ténèbres du dehors (Mt 8, 12)315. À propos d’Is 30, 25-33 (fin du chapitre), Eusèbe dit ne pas pouvoir s’empêcher de recourir à la tropologie (βιάζεται καὶ τὸν μὴ θέλοντα ἐπὶ τροπολογίαν σπεύδειν), en rapportant le texte au temps du jugement universel après la consommation finale316. Or Cyrille exprime une fois encore son désaccord avec Eusèbe, en faisant preuve d’une grande indépendance de caractère. Plus précisément, en Is 30, 26 (« Et il adviendra que la lumière de la lune sera comme la lumière du soleil, et la lumière du soleil sera sept fois plus forte ») il lui reproche d’être en contradiction avec l’Écriture ellemême qui parle d’obscurcissement du soleil et de la lune (Mt 24, 29, lors de l’avènement du Fils de l’homme, cf. Mc 13, 24 ; Is 34, 4), puis il affirme sa volonté de se démarquer. CYRILLE, In Isaiam 30, 26, PG 70, 685C :

EUSÈBE, ComIs, p. 199-200 :

Βούλονταί τινες τῶν ἐξηγητῶν τὴν τῶν προκειμένων διάνοιαν ἀποφέρεσθαι δεῖν ἐπὶ τὸν τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος καιρόν. Τότε γὰρ, φασὶν, ἐν προσθήκῃ φωτὸς, καὶ αὐτὰ γενήσονται τὰ στοιχεῖα, τὰ φωτίζειν πεφυκότα. Ἀλλ’ εὑρήσομεν τὸ Γράμμα λέγον τὸ ἱερὸν, ὅτι «Σκοτισθήσεται μὲν ὁ ἥλιος τὸ τηνικάδε, καὶ ἡ σελήνη οὐ δώσει τὸ φῶς αὐτῆς» (Mt 24, 29). Πεσοῦνται δὲ καὶ τὰ ἄστρα ὡς πίπτει φύλλα ἀπὸ συκῆς (cf. Is 34, 4). Παρέντες δὴ οὖν τὸ οὕτω χρῆναι νοεῖν, μᾶλλον ἐκεῖνο φαμέν.

πότε δὲ ἔσται ἡ καὶ πότε , ἢ κατὰ τὸν καιρὸν τῆς καθόλου κρίσεως τῆς μετὰ τὴν συντέλειαν τοῦ αἰῶνος τούτου γενησομένης; (...) πολυπλασιαζόμενον αὐτοῖς τὸ σεληναῖον , τότε ἡλιακὸν ὡσαύτως γενησόμενον φῶτα τοίνυν πολλὰ καὶ μεγάλα (...) τότε ὁ ἥλιος> καὶ ἡ κρείττους ἑαυτῶν γενήσονται πολυπλασίονος καὶ δόξης κρείττονος μεταληψόμενοι.

En effet, Cyrille propose une tout autre lecture spirituelle : la lumière de la lune, celle du soleil et la multiplication de cette dernière représentent trois 313 314 315 316

EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 161-174. PG 70, 586B-592D (Is 25, 1 - 27, 1). PG 70, 577D-580A (Is 26, 11). EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 199-203.

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degrés différents de la connaissance divine qui atteint son apogée avec la venue du Christ, soleil de justice et plénitude de sagesse317. Comme pour Is 30, 25, il rapporte donc au temps de l’Incarnation le verset 26, sur lequel il conclut par ailleurs le discours II du troisième livre de son In Isaiam. À partir d’Is 30, 27 (« Voici, le nom du Seigneur vient après un long temps ») s’ouvre pour lui une autre section prophétique allant jusqu’à la fin du chapitre 31, qui, à l’exception d’Is 31, 1-3a (contre l’alliance avec Égypte), est à prendre à double sens : 1) selon l’historia, elle évoque la guerre contre les Assyriens et la victoire que Cyrus a remportée, et le retour d’exil des Juifs ; 2) selon le sens caché, elle révèle la guerre du Seigneur contre Satan et les démons qui se trouvent écrasés grâce au premier avènement du Christ sur terre. Il est intéressant de noter encore la propension de Cyrille à substituer à certaines lectures eschatologiques d’Eusèbe des considérations spirituelles concernant la victoire du Christ contre Satan. En Is 34, 1-4, passage classique de l’interprétation eschatologique, Cyrille reconnaît sans aucune hésitation le jugement universel et la consommation des siècles en sollicitant 2 P 3, 10/12-13 et Rm 8, 21. Il lui accorde cependant beaucoup moins de place et d’importance qu’Eusèbe, et ne se montre pas désireux de rapporter également Is 34, 5-7 à la fin des siècles318. À propos d’Is 60, 19-20, Cyrille cite l’opinion de « certains » selon laquelle il faut y reconnaître l’obscurcissement du soleil et de la lune qui accompagnera la parousie, puisque le Christ deviendra la lumière éternelle. Ce bouleversement cosmique se trouve par ailleurs attesté en Mt 24, 29 par le Christ lui-même et en 2 P 3, 13319. Il s’agit en réalité de la lecture la plus courante chez les Pères : Origène rapporte clairement (σαφῶς) le passage isaïen au siècle futur, Didyme l’Aveugle le rapproche de Mt 24, 29 et d’Is 30, 26 en insistant sur la disparition de toute lumière sensible320 ; Didyme et Cyrille le citent également dans leurs interprétations eschatologiques de Za 14, 6-7321. Quant à Eusèbe, l’état très fragmentaire de son commentaire sur Is 60, 19-20 ne nous permettrait guère de juger de son rapport avec Cyrille, si l’on ne disposait pas d’une version moins incomplète grâce à la compilation de Procope de Gaza322. La citation de Mt 24, 29 et notamment 317

PG 70, 685D-688B (Is 30, 26). PG 70, 740C-744C, à comparer avec EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 220-223. 319 PG 70, 1345CD (Is 60, 19-20). 320 Voir respectivement, ORIGÈNE, ComJn X, 294-295, SC 157 ; DIDYME L’AVEUGLE, Com. in Psalmos 20, 5, codex p. 14. 321 Voir respectivement, DIDYME L’AVEUGLE, Sur Zacharie 14, 5-7, SC 85, p. 1008 ; CYRILLE, In Zachariam 14, 5-7, Pusey II, 520.6-15. 322 PG 70, 1345C (Is 60, 19-20) et 1348B (Is 60, 21-22), à comparer avec EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 377.37-378.4 et PROCOPE DE GAZA, Commentarii in Isaiam, PG 87.2, 2637AB. 318

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la lecture d’Is 60, 20b (« et les jours de ton deuil atteindront leur terme ») à la lumière de la troisième béatitude (Mt 5, 4 : « Heureux ceux qui sont dans le deuil, car ils seront consolés ») chez Eusèbe nous font penser que Cyrille a plus précisément en vue l’exégèse eusébienne323. Mais après l’avoir brièvement rapportée et approuvée (τὴν ἑρμηνείαν ἐπαινέσαντες ταυτηνί), Cyrille s’empresse de juxtaposer une autre interprétation, conforme à son exégèse spirituelle du chapitre 60 d’Isaïe. Pour ce faire, il sépare dans son commentaire Is 60, 20b d’Is 60, 20a324 et procède en deux étapes, où chaque fois il souligne la nécessité de maintenir la cohérence de l’exégèse spirituelle. À propos d’Is 60, 19-20a, il établit un contraste entre, d’une part, l’alternance du soleil et de la lune et la nécessité de leur lumière pour les yeux du corps et, d’autre part, la lumière divine et intelligible qui est donnée par le Christ, lumière du monde, à travers l’Esprit Saint, à ceux qui ont cru ; à la différence de la lumière sensible, la lumière intelligible sera infinie, puisqu’elle suffit à elle seule à illuminer l’intellect humain et à le rendre capable de contempler la gloire de Dieu325. Il en va de même pour Is 60, 20b où Cyrille propose de reconnaître ceux qui, étant encore dans le péché et donc dans la tristesse, seront justifiés par la foi après s’être retournés vers le Seigneur ; il interprète ensuite Is 60, 21a (« Et tout ton peuple sera juste ») comme s’adressant à l’Église326. On constate ainsi qu’au lieu de placer la réalisation de la prophétie uniquement au siècle futur, Cyrille préfère la rattacher également à l’ère chrétienne, voire l’actualiser, et donc relativiser son caractère purement eschatologique. À propos d’Is 65, 17-18a (« car le ciel sera nouveau et la terre nouvelle »), Cyrille mentionne la possibilité, selon d’autres exégètes, de situer le passage au siècle futur, en le rapprochant de 2 P 3, 10-14327. Il s’agit en fait d’une lecture très courante, depuis les Pères apologistes, qu’Eusèbe de Césarée entend comme s’adressant aux Israélites328. En revanche, Cyrille, sans mépriser la signification eschatologique du passage, choisit préalablement de l’expliquer à la lumière de 2 Co 5, 17 et donc de le transposer au temps de la venue du Christ. Les deux options sont équivalentes pour 323 Cette exégèse eusébienne s’accorde avec celle d’Is 30, 26, rejetée par Cyrille à cause de Mt 24, 29, comme nous venons de le voir. 324 Rappelons-nous que pour réfuter l’exégèse d’Eusèbe d’Is 49, 8, Cyrille avait également séparé Is 49, 8b d’Is 49, 8a (voir supra, p. 278-279). 325 PG 70, 1345D-1348A (Is 60, 19-20a). 326 PG 70, 1348CD (Is 60, 20b-21). 327 PG 70, 1420BC (Is 65, 16-18). 328 Cf. EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 396-397 et des éléments complémentaires de son exégèse, qui ont été préservés dans PROCOPE DE GAZA, Commentarii in Isaiam, PG 87.2, 2692D-2693A.

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Cyrille, mais le sens eschatologique passe ainsi, une fois encore, au second plan. Il n’en va pas autrement pour la fin du livre d’Isaïe (Is 66, 15-24) : en dehors d’Is 66, 15-17 où Cyrille reconnaît clairement le second avènement du Christ, la prophétie est considérée comme une récapitulation de l’économie du Christ pour le salut du monde, qui sera achevée par la conversion de toutes les nations aux temps derniers. De surcroît, malgré l’acception eschatologique du ver immortel et du feu inextinguible (Is 66, 24), Cyrille propose d’abord de voir là les malheurs et les péripéties du peuple juif qui n’ont pas pris fin depuis l’époque romaine, puis il mentionne très brièvement la lecture eschatologique qu’en donnent d’autres exégètes, entre autres certainement Eusèbe qui y consacre un long développement329. Et l’on pourrait multiplier les exemples, c’est-à-dire les points de divergence avec Eusèbe. Car, en dehors d’une bonne partie de l’oracle contre Babylone (Is 13, 1-16 et Is 14, 26-27) et des chapitres 25-26 d’Isaïe, nous l’avons déjà signalé, Cyrille passe également sous silence le sens majoritairement eschatologique qu’on trouve dans le commentaire eusébien sur Is 2, 10-22 ; Is 3, 14 ; Is 33, 10-22 ; Is 40, 10 ; Is 61, 10 - 66, 24 (fin du livre d’Isaïe). Les seules exceptions sont Is 33, 14-17 qu’il rapporte au temps du jugement dernier, tout en maintenant le lien entre le présent et le futur330 ; Is 65, 17-18a et Is 66, 15-17 et 24 que nous venons de mentionner. Autrement, Cyrille choisit toujours de situer le message prophétique au temps du Christ et de l’Église historique. Un tableau récapitulant l’interprétation eschatologique du livre d’Isaïe par Eusèbe et par Cyrille aiderait sans doute à mieux comprendre l’ampleur de la divergence entre les deux exégèses : EUSÈBE

CYRILLE

EUSÈBE

CYRILLE

Is

2, 10-22 ; 3, 14

—

34, 1-7

34, 1-4

Is

?

6, 11-12

40, 10

—

Is

13, 1-16 ; 14, 26-27

—

60, 18-22

60, 19-22

Is

24, 1 - 27, 1

24, 1-14

Is

30, 25-33

—

Is

33, 10-22

33, 14-17

65, 17-18a 61, 10 - 66, 24 (bonne partie)

329 PG 70, 1449BC (Is 66, 24), à comparer avec EUSÈBE 411.10. 330 PG 70, 728D-732A (Is 33, 14 et 15-17).

66, 15-17 66, 24

DE

CÉSARÉE, ComIs, p. 410.18 -

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Ce qu’on peut aisément déduire de cette comparaison des commentaires d’Eusèbe et de Cyrille sur Isaïe, est que Cyrille, qui a certainement consulté l’œuvre de son prédécesseur, témoigne à la fois d’une grande liberté vis-àvis de son exégèse eschatologique —approbation, modification, restriction, substitution, critique, ignorance—, et d’une volonté affirmée de réorienter le message prophétique vers le premier avènement du Christ et vers l’Église historique. Quand il n’est pas implicitement abandonné ou explicitement repoussé, le sens eschatologique passe en effet le plus souvent au second plan et se présente soit comme complément du sens historico-littéral, soit comme une lecture messianique alternative. Mais dans la plupart des cas, il se voit simplement remplacé par diverses réalités historiques et spirituelles qui sont liées au mystère du Christ, à l’Église, à la répudiation des Juifs et au triomphe du christianisme sur le paganisme. Comme le note judicieusement M. Simonetti à propos d’Eusèbe331, certains passages prophétiques annonçant la paix et la prospérité du règne messianique ne pouvaient guère s’adapter aux conditions de l’Église, même au temps heureux de Constantin. En revanche, un siècle plus tard, Cyrille n’éprouve aucune difficulté à actualiser le texte prophétique et à tenir un discours triomphaliste, en insistant sur la victoire du Christ ressuscité contre la mort, Satan et l’idolâtrie, qui est historiquement attestée par la prospérité de l’Église à son époque et la destruction des temples et des statues, ainsi que sur la dévastation de la Judée et les malheurs du peuple juif en raison de son incrédulité. Les références au siècle futur et à l’Église eschatologique deviennent donc beaucoup plus rares chez Cyrille qui se démarque assez nettement d’Eusèbe, d’un auteur cependant qui est aussi connu pour avoir contribué à « déseschatologiser » certaines promesses messianiques dans l’Église ancienne. En effet, il suffirait de se reporter, à défaut du commentaire origénien sur Isaïe, à la réponse d’Origène aux millénaristes à propos de la nouvelle Jérusalem (citation d’Is 54, 11s ; 60, 5s ; 60, 10 ; 61, 6 ; 65, 13s) dans son Traité des principes332, pour s’apercevoir qu’excepté Is 65, 13s, Eusèbe interprète tous les passages mentionnés par Origène en relation avec l’Église historique ; ou de prendre en considération le témoignage de Jérôme333 d’après qui Origène donnait à Is 1-2 un sens fortement eschatologique, tandis qu’Eusèbe ne reconnaît un tel sens que pour Is 2, 10-22. De ce point de vue, Cyrille franchit un pas supplémentaire, en s’éloignant de manière encore 331 M. SIMONETTI, « Esegesi e ideologia nel Commento a Isaia di Eusebio », RSLR 19 (1983), p. 16-17. 332 ORIGÈNE, De princ. II, 11, 2, SC 252, p. 396-397. 333 JÉRÔME, In Esaiam, CCSL 73, p. 6 et 39-41.

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plus conséquente des lectures traditionnellement eschatologiques de la prophétie d’Isaïe. 2.5. Didyme et Cyrille sur Zacharie 1 à 6 : alla agoreuein Contrairement à la comparaison entre Eusèbe et Cyrille à propos de l’interprétation eschatologique, qui s’est appuyée sur le contact certain du second avec le commentaire du premier sur Isaïe, celle des exégèses de Didyme et de Cyrille sur Zacharie 1 à 6 ne sera établie qu’à titre d’hypothèse, car rien ne nous indique que Cyrille ait connu et consulté l’In Zachariam de Didyme. Le choix des six premiers chapitres du livre de Zacharie n’est cependant pas arbitraire ; il repose sur le fait que Didyme a été certainement influencé par Origène334 dont on sait que les deux volumes (perdus) sur Zacharie se terminaient sur la vision des quadriges (Za 6, 8)335. L’examen comparatif des deux interprétations de Za 1-6 nous permettra ainsi de juger non seulement du rapport entre Didyme et Cyrille, mais aussi, de façon indirecte, de leur attitude respective à l’égard d’Origène. Tout d’abord, sur le chapitre 1 de Zacharie, les dissemblances sont flagrantes à tous les niveaux d’interprétation : découpage des lemmes336, procédés exégétiques, citations bibliques, sens donné au texte. Didyme regroupe les versets 2 à 6 qu’il explique brièvement avec une visée morale (deux pages dans la collection des Sources Chrétiennes), tandis que Cyrille répartit le passage en trois lemmes, en lui accordant un long commentaire historico-littéral (cinq pages dans l’édition de Pusey). Si le début du chapitre (v. 1-6) ne présente pas grand intérêt pour le sens spirituel et se trouve donc hâtivement interprété par Didyme, les versets suivants bénéficient d’une explication spirituelle à part entière : des considérations arithmologiques à propos du v. 7 ; assimilation de l’homme sur un cheval roux au Christ incarné, des deux montagnes ombragées aux deux Testaments, des chevaux roux aux anges au v. 8 ; identification du sujet parlant à l’ange qui s’adressait au prophète ou, selon une autre opinion, au Seigneur Jésus Christ au v. 9 ; assimilation des deux montagnes au peuple hébreu et à celui des 334 Voir l’introduction de L. Doutreleau dans Didyme l’Aveugle, Sur Zacharie, SC 83, p. 31-32 et 35-36. 335 JÉRÔME, In Osee, prologue, CCSL 76, p. 5. 336 En voici un récapitulatif sur Za 1 (texte biblique d’après le découpage de J. Ziegler) chez Didyme et chez Cyrille :

1

2-6

1

2 3-4 5-6

7

8

9 7-11

10 11 12 13 14-15 16 17 18-19a 12

13-15

16 17

19b 18-21

20-21

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Nations au v. 10, et ainsi de suite. Cyrille, quant à lui, choisit délibérément de s’en tenir à la portée historico-littérale de la première vision de Zacharie (Za 1, 7-11) qu’il commente en bloc et de manière beaucoup plus succincte (trois pages d’historia contre neuf pages de lecture allégorique chez Didyme)337. En effet, au lieu de nombreuses réalités messianiques, Cyrille propose d’y reconnaître une énigme vétérotestamentaire selon laquelle le cavalier représente le Seigneur « comme dans notre condition » venant combattre les habitants de Judée et de Samarie parce qu’ils sont devenus idolâtres, les deux montagnes symbolisent Sion et Samarie, alors que les chevaux de couleur diverse désignent les rois ou les nations guerrières et combatives, tels que les rois Babyloniens Foula, Salmanazar, Sennachérib et Nabuchodonosor. Il n’en va pas autrement pour le reste de Za 1 : Didyme continue à spiritualiser le texte, tandis que Cyrille poursuit sa lecture historico-littérale. De ce point de vue, Cyrille n’a rien en commun avec Didyme. Au contraire, il se rapproche plutôt d’un Théodore de Mopsueste qui a violemment critiqué l’assimilation de l’homme à cheval roux et du messager du Seigneur (Za 1, 8/9) au Fils incarné338. L’attachement remarquable, presque ostentatoire, de Cyrille à l’historia de la prophétie s’estompe quelque peu en Za 2 au profit des spéculations messianiques, mais cela n’implique pas de convergence avec Didyme. L’homme au cordeau (v. 1) n’est pour Cyrille, tout comme pour Théodore de Mopsueste, qu’un ange sous la forme d’homme339, alors que pour Didyme c’est Seigneur Jésus-Christ, auparavant préfiguré par le cavalier de Za 1, 8340. Outre le fait que Cyrille maintient le sens vétérotestamentaire pour les v. 1-7 avant de passer à un deuxième niveau de lecture, sa théôria spirituelle de l’ensemble du chapitre 2 n’a pas non plus de point commun avec l’exégèse didymienne. Aux v. 1-5, il reconnaît simplement l’essor progressif de l’Église instaurée par le Christ, au lieu d’allégoriser chaque détail du texte (une page contre sept de Didyme). La « terre du nord » (v. 6) en tant que région du froid signifie pour Cyrille l’état de l’âme en l’absence de la ferveur de l’esprit et de la parole brûlante de Dieu (citation de Ps 118, 140 et Jr 23, 29), alors que Didyme y voit une figure du mal et de l’iniquité (citation 337 Il en est de même pour la vision des quatre cornes et des artisans (Za 1, 18-21) : un lemme chez Cyrille contre trois chez Didyme, ce qui correspond à deux pages et demie d’historia contre six pages d’explication spirituelle. 338 THÉODORE DE MOPSUESTE, In Zachariam 1, 8-11, Sprenger, p. 325-327 (cf. p. 337). 339 THÉODORE DE MOPSUESTE, In Zachariam 2, 1-5, Sprenger, p. 336 (« ἄγγελον ὁρᾷ πάλιν κατὰ τὸ εἰωθὸς ἐν ἀνθρώπου μορφῇ σχοινίον κατέχοντα »), à comparer avec CYRILLE, In Zachariam 2, 1-5, Pusey II, 303 (« εἶτά τινα τεθεᾶσθαί φησιν ἐν ἀνδρὸς σχήματι... τρέχει τοίνυν ὁ ἄγγελος ἐκμετρῆσαι »). 340 DIDYME L’AVEUGLE, Sur Zacharie 2, 5-6 (TM), SC 83, p. 246.

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de Ps 33, 15 ; Is 1, 16 ; 1 Th 5, 21). Puis, Didyme allégorise le sens des quatre vents, tandis que Cyrille n’en dit rien. Au v. 8 (« Après la gloire il m’a envoyé »), les deux exégètes reconnaissent l’Incarnation du Fils — c’est le fonds commun de la tradition ecclésiastique341 —, mais Cyrille y voit simplement la kénose du Verbe (citation de Ph 2, 6-8), c’est-à-dire le dépouillement de sa gloire divine, alors que Didyme, en lisant le passage à la lumière d’Ex 33, 18-23, rapproche « ce qui est derrière » Dieu de la gloire du Verbe fait chair qui vient après celle du Verbe Fils monogène de Dieu342. Au v. 9 Didyme fournit un important développement anti-arien sur la toute-puissance du Fils de Dieu, tandis que Cyrille insiste sur le triomphe historique du Christ. Au v. 10-12 les deux Alexandrins entendent l’annonce de la présence du Seigneur dans Jérusalem et du rassemblement des nations d’une tout autre manière : Didyme sur un plan spirituel et eschatologique (futur), Cyrille dans une perspective messianique historique (passé-présent). Il est par ailleurs caractéristique qu’aucune de leurs nombreuses références bibliques ne coïncide à propos des v. 10-12. Le commentaire du chapitre 3 de Zacharie ne présente pas moins de différences marquées entre eux. Pour ce qui est de la vision de la vêture du grand prêtre Jésus (v. 1-7), Didyme affirme d’emblée que Jésus « debout devant le messager du Seigneur » (v. 1) est moins le fils de Josédec que le véritable grand prêtre, Seigneur Jésus, puis reconnaît le Christ qui a châtié le diable (v. 2) et revêtu les fautes de l’humanité pour notre salut (v. 3-5a). La seule fois au long de Za 3 que Didyme admet la possibilité de prendre le texte au sens littéral (δυνατὸν ἐκλαβεῖν πρὸς ῥητόν), c’est à propos des v. 3-5a et cela avant d’appliquer l’ensemble du passage au Christ. C’est en même temps la seule fois que son exégèse ressemble un peu plus à celle de Cyrille qui, en optant dès le début pour une « typologie » de type historique, évite systématiquement d’assimiler Jésus le grand prêtre à Jésus-Christ, en dépit d’une longue tradition patristique. Pour lui, le fils de Josédec représente simplement le peuple juif et ses habits sales symbolisent l’impureté de ce peuple, tandis que les conditions qui lui étaient dictées par le messager du Seigneur (v. 6-7) ne sauraient être attribuées au Christ (οὐ γὰρ ἂν εἴρητο τὰ τοιάδε Χριστῷ)343. En ce qui concerne l’annonce de la venue du serviteur « Surgeon » et la fin du chapitre (v. 8-10), l’orientation désormais messia341 Comme il est noté dans BA, 23.10-11 : Aggée - Zacharie, p. 178-180, excepté Théodore de Mopsueste, tous les commentateurs chrétiens, au plus tard depuis Eusèbe de Césarée (en l’absence du commentaire d’Origène), appliquent Za 2, 8-11 à Jésus-Christ, l’envoyé de Dieu. 342 Cette exégèse didymienne remonte à ORIGÈNE, HomJr XVI, 2-4 ; HomPs 36, IV, 1 ; ComCt IV, 2, 12. 343 Sur la limitation de la typologie du grand prêtre Jésus, voir supra, p. 215-217.

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nique de l’interprétation cyrillienne ne trahit aucune dépendance à l’égard de l’exégèse didymienne. En lisant le v. 8 à la lumière de He 3, 1, Didyme identifie, encore une fois, Jésus le grand prêtre au Christ, ses proches aux chrétiens chastes et ceux qui sont assis devant lui aux apôtres, alors que Cyrille y reconnaît le grand prêtre juif et l’ordre lévitique dont la fin du sacerdoce est annoncée avec l’avènement du Christ, roi juste et véritable grand prêtre. De même, bien que les deux reconnaissent dans le serviteur « Surgeon » le Fils de Dieu qui a pris la forme de l’esclave (Ph 2, 6-7) et dans la pierre le Christ (v. 9a) —c’est le fonds commun de la tradition ecclésiastique—, ils expliquent tout différemment le nom Anatolè et la pierre portant sept yeux : pour le nom Anatolè, Didyme renvoie à Jn 1, 19 et à Ml 3, 20, alors que Cyrille cite Rm 13, 12-13 et Eph 5, 14 ; la pierre portant sept yeux signifie pour Didyme le Christ sur qui sont reposés les sept esprits (Is 11, 1-3)344, tandis que pour Cyrille elle désigne le Christ qui surveille tout avec des yeux innombrables (citation de He 4, 12-13). Les v. 9a-10 recouvrent par ailleurs pour chacun d’eux des réalités très diverses : pour Didyme, Dieu creuse une fosse afin de révéler toute l’iniquité de la terre, alors que pour Cyrille, la fosse creusée signifie la croix du Sauveur dans laquelle sont tombés comme dans une fosse ceux qui l’ont crucifié ; le jour unique désigne pour Didyme le temps de la vie terrestre du Christ, mais pour Cyrille le jour où les Juifs ont livré Jésus à Ponce Pilate en criant : « Nous prenons son sang sur nous et sur nos enfants » (Mt 27, 25) ; la vigne et le figuier représentent pour Didyme la vie contemplative et la vie active, alors que pour Cyrille c’est l’Église florissante. Si dans les trois premiers chapitres de Zacharie, les exégèses de Didyme et de Cyrille s’avèrent fortement dissemblables, on s’attendrait à ce qu’elles le soient moins en Za 4, puisqu’on retrouve un découpage identique des lemmes, une lecture exclusivement messianique et une certaine symétrie entre les deux commentaires (environ vingt pages chacun). Rien de tel en fait, ni pour le contenu, ni pour la nature de leurs interprétations. Pour ne citer que quelques exemples, Didyme allégorise longuement l’éveil du prophète par l’ange (v. 1), alors que Cyrille n’en donne que le sens obvie. En s’appuyant sur Ap 1, 20, Didyme identifie le chandelier d’or (v. 2) à la demeure spirituelle de Dieu, le lampion à la doctrine lumineuse de la Trinité et les sept lampes à la connaissance parfaite, puis il propose une lecture alternative en assimilant le chandelier d’or au Christ incarné sur qui repose l’Esprit septuple (d’après Is 11, 1-2). En revanche, Cyrille, en recourant à 344 Sur le rapprochement de Za 3, 8-9 d’Is 11, 1-3 par Didyme et sa forte dissemblance avec l’interprétation cyrillienne d’Is 11, 2-3, voir supra, p. 272-273.

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Is 62, 1, assimile le chandelier d’or à l’Église, le lampion au Christ, véritable lumière et lumière par nature, et les sept lampes aux apôtres, évangélistes et divers didascales de l’Église qui sont tous illuminés par le Christ. De surcroît, les deux oliviers à droite et à gauche du lampion (v. 3) représentent respectivement pour Didyme soit l’étude des choses intelligibles et l’étude du monde, soit la contemplation du Fils monogène de Dieu et le discours sur l’Incarnation, soit, selon l’opinion d’Origène345, les discours sur le Fils et l’Esprit Saint « placés » à droite et à gauche de la révélation sur le Père. Au contraire, pour Cyrille, les deux oliviers désignent simplement les peuples issus des Juifs et des nations, c’est-à-dire des oliviers franc et sauvage (cf. Rm 11, 24), ayant le Christ au milieu. À propos de la parole du Seigneur adressée à Zorobabel (v. 4-6), Didyme s’applique surtout à démontrer la divinité de l’Esprit Saint à travers une liste de citations bibliques, alors que Cyrille y voit un indice puissant de l’accomplissement de la prophétie par le Christ. De même, la grande montagne et la pierre d’héritage (v. 7) sont, selon Didyme, soit deux noms désignant ensemble le Christ, soit une façon d’indiquer le Fils issu de la Vierge comme une pierre qui a été détachée et séparée de la montagne. En revanche, Cyrille fait de la montagne soit une figure du diable, soit une image du Père dont le Fils, « pierre d’angle », est issu comme la pierre qui a été « détachée de la montagne sans que la main l’eût touchée » (Dn 2, 45). Et l’on pourrait multiplier les exemples ad satietatem. Leurs exégèses de Za 4 ne semblent par ailleurs se rencontrer que de manière très sporadique et hasardeuse, et là encore, il ne s’agit que d’éléments diversement traités et développés, comme la citation de Jn 1, 16 (« grâce sur grâce ») à propos du v. 7 (« égalité de grâce, grâce d’elle ») ou l’affirmation de l’existence des réalités intelligibles à propos des v. 8-9. Pour ce qui est enfin des chapitres 5 et 6 de Zacharie, il suffit de feuilleter leurs commentaires pour réaffirmer la distance qui les sépare. Cyrille propose de lire le texte uniquement en relation avec l’histoire du peuple juif, tandis que Didyme préfère de beaucoup chercher le sens allégorique. Le contraste est saisissant, puisque l’attachement de Cyrille à l’historia semble « rivaliser » avec la propension de Didyme à des considérations anagogiques et mystiques. De surcroît, Cyrille achève le tome II de son commentaire avec 345 Cf. ORIGÈNE, ComCant III, 1, 13, SC 376, p. 498. Didyme reprend et développe cette exégèse origénienne à propos de Za 4, 11-14. Notons ici que dans son introduction in SC 83, p. 32, L. Doutreleau signale avec perspicacité la dépendance de Didyme envers Origène, alors que dans le texte de l’In Zachariam 4, 1-3 et 11-14 (SC 83, p. 343 n. 3 ; p. 372 n. 2), il identifie bizarrement à Athanase d’Alexandrie le « didascale éminent de l’Église catholique » dont parle Didyme !

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l’oracle sur le grand prêtre et le « Surgeon » (Za 6, 9-13), contrairement à Didyme qui termine le premier des cinq tomes de son In Zachariam avec la vision des quatres chars (Za 6, 1-8). Cyrille rompt ainsi avec une tradition —depuis Origène dont le commentaire s’arrêtait en Za 6, 8, jusqu’à Jérôme qui, à l’instar de Didyme, marque une pause en Za 6, 8 avant de passer au livre II de son commentaire—, qui reconnaît dans la vision des quadriges la fin du cycle des visions zachariennnes, les quatre chars ayant la même fonction que les chevaux du chapitre 1 (l’inspection de toute la terre jusqu’au pays du nord)346. Pour Cyrille, le récit des visions (Za 1-6), daté de la deuxième année de Darius, s’achève en fait avec l’oracle sur Jésus et Zorobabel, après quoi s’ouvre une autre série d’oracles (Za 7, 1s), datée de la quatrième année de Darius347. Sans prétendre à l’exhaustivité, notre comparaison chapitre par chapitre des exégèses de Didyme et de Cyrille sur Zacharie 1 à 6 fait apparaître une très forte hétérogénéité. À cela, on pourrait ajouter quelques remarques plus générales qui vont dans le même sens : — Didyme recourt à plusieurs reprises au livre d’Isaïe, quand il ne s’inspire pas explicitement de son Commentaire (aujourd’hui perdu) sur Isaïe, au profit des interprétations messianiques et allégoriques348, alors que Cyrille ne se laisse guère influencer par le caractère messianique de la prophétie d’Isaïe, et ne paraît pas non plus nourrir de son In Isaiam sa lecture messianique de Zacharie. — En Za 1-6, Didyme sollicite cinq fois l’Apocalypse de Jean qui permet de spiritualiser le texte biblique ou de lui conférer un sens eschatologique349, tandis que Cyrille ne s’y réfère qu’une seule fois dans l’ensemble de ses Commentaires sur les Prophètes. 346 Cf. l’introduction et la note correspondante dans BA, 23.10-11 : Aggée - Zacharie, p. 116117 et 269. 347 Pusey II, 370.11-371.2 (Za 7, 1-3). 348 Dans le livre I de Didyme sur Zacharie (SC 83, p. 122, 204 et 352), L. Doutreleau relève en effet deux renvois explicites à son In Isaiam perdu : à propos de Za 1, 8 (homme sur un cheval roux, chevaux roux derrière lui) qu’il rapproche d’Is 63, 1-2 (manteaux rouges venant de Bosor), et à propos de Za 4, 7 (grande montagne) qu’il rapproche d’Is 40, 9. De surcroît, Didyme assimile plusieurs fois le messager du Seigneur (Za 1, 9/13 ; 2, 3 ; 4, 1) au Christ, « messager du grand dessein » (Is 9, 6), cite Is 61, 1 et 57, 16 en faveur de la divinité de l’Esprit du Seigneur (Za 4, 6), identifie le serviteur « Surgeon » et la pierre portant sept yeux (Za 3, 8-9a) ainsi que le chandelier à sept lampes (Za 4, 2) au rejeton de Jessé sur qui reposent sept esprits (Is 11, 1-3), rapproche les nuages saints (Za 2, 13) des nuées d’Is 5, 6 et d’Is 45, 8 parce qu’elles reçoivent traditionnellement une acception allégorique, puis de la « nuée légère » (Is 19, 1), figure de la chair du Christ. 349 DIDYME L’AVEUGLE, Sur Zacharie 2, 11, SC 83, p. 274 (Ap 1, 5/8 ; 3, 14) ; Za 3, 1, p. 292 (Ap 12, 9) ; Za 3, 7b, p. 314 (Ap 5, 11) ; Za 4, 2, p. 338 (Ap 1, 20) ; Za 5, 7-8, p. 396 (Ap 14, 4).

LA THÉÔRIA SPIRITUELLE : DIFFÉRENCIATION DISCRÈTE

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— Didyme accorde une importance marquée aux nombres et à leur signification mystique350, alors que Cyrille n’y prête le plus souvent aucune attention ; il a plutôt tendance à relativiser le sens des nombres351. — Didyme manifeste un attachement particulier à la triple interprétation de Jérusalem (Église glorieuse du Christ, âme pure, Jérusalem céleste)352, alors que Cyrille met l’accent sur l’Église historique. — Didyme allégorise volontiers plusieurs mots qui l’entraînent loin du texte et de son contexte353, tandis que Cyrille reste d’ordinaire en contact avec le texte à étudier. — Contrairement à Didyme, la portée typologique de Za 1-6 est fortement restreinte chez Cyrille, en faveur de l’historia354. — Là où elle s’applique, la typologie de Cyrille est beaucoup plus stricte, en ayant pour but de marquer, dans un souci apologétique, les rapports entre l’Ancien et le Nouveau Testament. Au terme de ce parcours comparatif, nous rejoignons tout à fait l’opinion de L. Doutreleau selon laquelle « l’œuvre de S. Cyrille manifeste la plus grande dissemblance vis-à-vis de celle de Didyme. Cyrille semble ignorer entièrement son devancier. Il a marqué de sa forte personnalité et la manière de son commentaire et les interprétations qu’il contient. (...) Il est plus théologien que mystique, et plus exégète qu’allégoriste »355. Il reste seulement à situer, du point de vue de l’histoire de l’exégèse, les deux auteurs alexandrins. D’une part, Didyme, imprégné de la pensée allégorique d’Origène, essaie d’élargir l’horizon herméneutique de Zacharie grâce à son apport personnel et au recours à diverses interprétations. Néanmoins, il reste visiblement tributaire de la méthode et de l’exégèse du « didascale éminent de l’Église catholique », lorsqu’il reproduit à deux reprises l’assimilation

350 Voir e.g. ses considérations spirituelles à propos du ving-quatrième jour (Za 1, 7, SC 83, p. 198-200), des soixante-dix ans (Za 1, 12, p. 216-218), des sept yeux de la pierre (Za 3, 9, p. 324-326) et des sept lampes du chandelier (Za 4, 2, p. 338-340), des dimensions de la faux volante (Za 5, 2, p. 380-382). 351 Pour Cyrille, le nombre sept en Za 3, 9 (Pusey II, 322.21-323.3) symbolise en général la perfection, alors que les sept yeux désignent simplement les innombrables yeux avec lesquels Dieu regarde l’univers (citation de He 4, 12-13). De même, les sept lampes du chandelier en Za 4, 2 (Pusey II, 330.12-20) désignent en général les apôtres, évangélistes et divers didascales de l’Église. 352 Voir e.g. DIDYME L’AVEUGLE, Sur Zacharie 1, 12, p. 216 ; Za 2, 2, p. 250 ; Za 3, 2, p. 298. 353 Voir e.g. à propos de Za 2, 8 (toucher) ; Za 2, 10 (joie) ; Za 2, 13 (chair et nuage) ; Za 4, 1 (éveil), ; Za 4, 2 (chandelier) ; Za 4, 6 (esprit du Seigneur) ; Za 4, 10 (jours), etc. 354 Pas de signification messianique pour les passages de Za 1, 7-11 et 18-21 ; Za 2, 1-5 ; Za 3, 1-7 ; Za 5, 1 - 6, 8. 355 L. Doutreleau, introd. dans SC 83, p. 38.

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périlleuse des deux oliviers (Za 4, 3 et 11-14) au Fils et à l’Esprit Saint356, n’hésite pas à adopter une typologie luxuriante des premières visions zachariennes, qui, à en juger par la vive réaction de Théodore de Mopsueste, est celle d’Origène, et ce n’est que de façon épisodique qu’il reconnaît la validité de la lettre ou qu’il y prête attention. Cyrille, de son côté, soucieux d’expliquer la lettre et d’éviter l’excès de l’allégorie, accorde une place prépondérante, souvent exclusive, à l’historia, tout en renonçant à plusieurs figures messianiques. Il rompt ainsi avec la tradition alexandrine et, dans une certaine mesure, avec la tradition ecclésiastique en général, lorsqu’il remplace plusieurs typologies messianiques par des typologies liées uniquement à l’histoire du peuple juif ou, plus rarement, au plan de l’économie divine ; quand il refuse d’attribuer une quelconque valeur messianique à la vision de la vêture du grand prêtre Jésus ; lorsqu’il actualise le sens de Jérusalem au profit de l’Église historique au lieu d’en donner un sens « psychologique » ou eschatologique ; et ce n’est que dans un dessein apologétique qu’il déclare impossible d’admettre le texte dans son acception vétérotestamentaire357. Si Didyme trahit donc son appartenance à l’« école » dite d’Alexandrie, Cyrille donne une nouvelle physionomie à l’exégèse biblique, à tel point que par rapport à Didyme, il semble littéralement « dire autre chose » (ἄλλα ἀγορεύειν) sur Zacharie 1 à 6.

CONCLUSION : DE L’ALLÉGORIA À LA THÉÔRIA SPIRITUELLE Si l’on veut synthétiser les transformations observées au sein de l’exégèse alexandrine, on pourrait dire que le changement terminologique en faveur de la théôria spirituelle traduit certainement la volonté de Cyrille de se démarquer de la tradition origénienne qui reposait sur l’exemple de Paul (Ga 4, 24). Bien qu’il n’ait pas critiqué l’usage du terme d’allégoria, Cyrille a vivement reproché à Piérius, à propos du mariage d’Osée, ce que les Antiochiens ont précisément combattu sous le nom d’allégoria. De surcroît, il a tenu à ce que sa théôria spirituelle se fonde sur l’exemple du Christ (Mt 5, 17 et Rm 10, 4), qu’elle respecte l’historia et qu’elle s’adapte à la nature du texte, qu’elle s’oppose énergiquement à la propension allégorisante d’Origène et de ses disciples, en limitant de manière significative la portée 356 Peu après, rappelons-nous, Théophile et Cyrille d’Alexandrie ont réfuté l’explication similaire des deux séraphins d’Isaïe et des deux vivants d’Habacuc respectivement (cf. supra, p. 279s). 357 Voir supra, p. 259-260.

LA THÉÔRIA SPIRITUELLE : DIFFÉRENCIATION DISCRÈTE

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typologique des figures classiques du Christ, et qu’elle défende fermement la nature humaine, voire l’existence historique de certains personnages bibliques. Outre l’abandon du terme d’allégoria, la mise en cause de la méthode allégorique et la réfutation des opinions origénistes, l’interprétation spirituelle de Cyrille témoigne d’un changement de perspective non moins considérable. Comme l’indique la paraphrase emblématique de Rm 10, 4, le mystère du Christ constitue la finalité des Prophètes, mais cette finalité ne s’avère pas infinie, puisqu’elle ne s’applique en réalité qu’à certaines parties de la prophétie. De surcroît, la « contemplation spirituelle » du texte est souvent de caractère historique, étant donné qu’elle relève de l’histoire événementielle du Nouveau Testament, gravite autour de la venue historique du Christ et se trouve justifiée par le triomphe du christianisme sur le paganisme et le judaïsme. Hérité en partie d’Eusèbe de Césarée, cet aspect historique et apologétique de la théôria cyrillienne se couple avec la tendance croissante à « déseschatologiser » le sens du livre d’Isaïe. Car au lieu de la fin des siècles, la réalisation de la prophétie se situe de plus en plus au temps de l’Incarnation et de l’Église florissante. Du point de vue théologique, les Commentaires de Cyrille se distinguent par le souci de corriger, d’actualiser et d’enrichir la signification doctrinale de plusieurs versets prophétiques. La comparaison des exégèses spirituelles de Didyme et de Cyrille sur Za 1-6 fait enfin apparaître une forte hétérogénéité entre eux. Le passage de l’allégoria à la théôria spirituelle avec Cyrille n’est donc pas d’ordre purement terminologique ; il est, au contraire, le signe d’une mutation importante au sein de la même tradition.

TROISIÈME PARTIE

LES

« SOURCES » DE

CYRILLE

INTRODUCTION Au long de la deuxième partie, nous avons à plusieurs reprises comparé les positions et l’exégèse de Cyrille avec celles de ses prédécesseurs et opéré des rapprochements avec tel ou tel exégète, sans pour autant aborder de manière directe le problème épineux des sources cyrilliennes. Ne sachant rien de son éducation, on suppose en général que Cyrille a été formé dans le désert de Nitrie et aux Kellia, auprès des moines origénistes, qu’il a lu et s’est donc inspiré de l’œuvre d’Origène et de Didyme et peut-être qu’il a reçu l’enseignement d’Isidore de Péluse1. Puis, en raison de l’état lacunaire des sources grecques, on a tendance à mettre l’accent sur l’influence, considérée comme certaine, qu’ont exercée sur Cyrille les commentaires de Jérôme sur les Prophètes2. Est-ce pourtant juste ? Cyrille a-t-il vraiment consulté l’œuvre hiéronymienne ? L’exégèse d’Origène lui a-t-elle servi de modèle et de quelle manière ? Qu’en est-il de ses rapports avec Eusèbe de Césarée ? Existe-t-il d’autres sources plus ou moins importantes ? Ce ne sont là que quelques questions parmi toutes celles que soulève l’étude des commentaires cyrilliens, auxquelles il n’est pas facile de répondre. Nous regrettons toujours de ne pas disposer des commentaires d’Origène sur Isaïe et les Douze, mais d’autres textes patristiques ont entre-temps vu le jour, tels que l’In Isaiam d’Eusèbe et l’In Zachariam de Didyme, permettant d’améliorer notre perception du problème des sources. De surcroît, l’exploitation de divers témoignages, directs et indirects, la lecture croisée des textes ainsi que l’examen du contexte historique sont susceptibles d’apporter des éléments de réponse. De cette façon, nous allons d’abord commencer par nous interroger sur le bien-fondé de l’hypothèse devenue conviction de la dépendance envers Jérôme, puis préciser la dette à l’égard du commentaire eusébien sur Isaïe et examiner les rapports avec l’In Ionam perdu d’Origène, avant de passer à l’examen d’autres sources, telles qu’Athanase et Théophile d’Alexandrie et l’école d’Antioche, pour en venir à un contemporain de Cyrille, Isidore de Péluse.

1 2

Cf. P. ÉVIEUX, introduction dans Cyrille d’Alexandrie, Lettres Festales, SC 372, p. 12-20. Cf. KERRIGAN, St Cyril, p. 435-439.

308

LES « SOURCES » DE CYRILLE

1. JÉRÔME OU L’HÉRITAGE D’UNE MÊME TRADITION EXÉGÉTIQUE ? Dans un article sur « la géographie sacrée chez Cyrille » en 19223, F.-M. Abel a pu constater un bon nombre de ressemblances entre les commentaires de Jérôme et de Cyrille sur les Prophètes. Sans vouloir s’attarder sur les sources de l’information cyrillienne, il a simplement insinué que cet apparentement pourrait s’expliquer par « l’utilisation d’une même source comme serait Didyme ». Revenant vingt ans plus tard à la question, il a consacré un long article sur le « parallélisme exégétique entre Jérôme et Cyrille »4 où il a défendu l’idée que Cyrille a connu et consulté à plusieurs reprises les commentaires hiéronymiens et, plus précisément, s’en est inspiré dans sa démarche herméneutique. L’attachement de Cyrille à l’historia, l’attention portée à la critique textuelle, le recours à Flavius Josèphe et à des légendes juives, la critique de l’origénisme ainsi que d’autres éléments communs ont été fournis en guise de preuve. L’hypothèse d’Abel a été reprise et adoptée par A. Kerrigan qui, dans son étude remarquable sur l’exégèse vétérotestamentaire de Cyrille, a beaucoup approfondi et nuancé la question de la dépendance entre Cyrille et Jérôme. Sans exclure l’existence d’autres sources dont il n’était guère en mesure de déterminer l’origine et de faire valoir la portée, Kerrigan a conclu que Cyrille a fréquemment consulté les commentaires hiéronymiens et que Jérôme fut le modèle principal de Cyrille dans son explication des Prophètes5. L’hypothèse d’Abel est ainsi devenue une certitude parmi les chercheurs (Barthélemy, Duval, Simonetti, Wickham, Guinot, McGuckin, Pennacchio, Crawford) qui ont désormais reconnu en Jérôme « le modèle le plus immédiat » de Cyrille, et ont plus ou moins corroboré cette hypothèse à travers leurs propres travaux comparatifs6. Est-ce pourtant certain ? Les nombreuses ressemblances sont-elles nécessairement une preuve de dépendance directe ? Les maints parallèles résultentils de vraies rencontres entre Jérôme et Cyrille ? Les commentaires du Latin ont-ils vraiment servi de source aux Pères grecs ? Notre propos ne sera pas de reprendre ici l’ensemble du dossier, car l’enquête serait très longue, presque infinie, et en partie inutile. Nous tenterons plutôt de faire apparaître 3

427.

F.-M. ABEL, « La géographie sacrée chez S. Cyrille d’Alexandrie », RB 31 (1922), p. 407-

F.-M. ABEL, « Parallélisme exégétique », Vivre et Penser 1 (1941), p. 94-119 et 212-230. KERRIGAN, St Cyril, p. 435-439. 6 Voir e.g. J.-D. BARTHÉLEMY, « Quinta ou Version selon les Hébreux ? », Theologische Zeitschrift 16 (1960), p. 342-353 ; Y.-M. DUVAL, Le livre de Jonas, p. 398-416 ; M.C. PENNACCHIO, « ‘Quasi ursa raptis catulis’. Os. 13, 8 nell’esegesi di Gerolamo e Cirillo di Alessandria », VetChr 32 (1995), p. 143-161 ; M.R. CRAWFORD, « Scripture as ‘One Book’: Origen, Jerome and Cyril of Alexandria on Isaiah 29:11 », JThS 64 (2013), p. 137-153. 4 5

JÉRÔME OU L’HÉRITAGE D’UNE MÊME TRADITION ?

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des raisons de douter de la solidité de l’hypothèse de la dépendance envers Jérôme, et d’ouvrir de nouvelles voies dans la recherche des sources de Cyrille. 1.1. Les variantes textuelles de la Septante Un des principaux arguments en faveur de cette dépendance est l’attention que Cyrille prête à la forme du texte biblique et, plus précisément, aux différentes variantes de la traduction des Septante. Et cela parce que ses citations de l’« édition des Hébreux » ou des « autres traducteurs » coïncident, en effet, souvent avec celles de Jérôme. Soucieux d’établir son parallélisme, Abel s’est borné à relever un certain nombre de ressemblances entre Jérôme et Cyrille, tandis que Kerrigan a pris soin de remarquer l’intérêt limité de Cyrille pour la critique textuelle, son effort pour harmoniser le texte hébreu avec celui de la Septante, contrairement à Jérôme, ainsi que les leçons variantes n’offrant pas de parallèle avec Jérôme. En repensant l’hypothèse d’Abel, Kerrigan7 a conclu que Cyrille puise directement chez Jérôme les variantes d’Os 11, 3 et d’Ab 20, car elles sont propres à la Vulgate ; de ce fait, il est très probable que Cyrille ait consulté le Latin à d’autres reprises et qu’il dépende, plus précisément, de lui pour les variantes communes tirées des Hexaples d’Origène. Étant donné que les deux variantes présentes dans la Vulgate constituent, en général, pour Kerrigan la preuve tangible de l’influence hiéronymienne sur Cyrille, il est important de les examiner de près, après avoir cité les textes correspondants (les accords sont marqués en caractères gras). CYRILLE, In Os. 11, 3, Pusey I, 229.14-17 :

JÉRÔME, In Os. 11, 3, CCSL 76, p. 122 :

εἰδέναι δὲ ἀναγκαῖον, ὅτι τῶν Ἑβραίων ἡ ἔκδοσις, καὶ μὴν καὶ ἡ τῶν ἑτέρων, οὐκ ἔχει τὸ συνεπόδισα· τεθείκασι δὲ μᾶλλον τὸ Γέγονα ὡς τιθηνὸς τῷ Ἐφραΐμ.

Et ego quasi nutritius Ephraim (...) Multum inter se Hebraicum et septuaginta interpretum editio dissonant. (...) Ego, inquit, qui pater eram, nutritius factus sum...

Si l’on excepte la forme textuelle quasi-identique transmise par les deux exégètes, leurs commentaires sur Os 11, 3 n’ont en fait rien en commun : — Cyrille cite la variante hébraïque « je suis devenu comme un père nourricier d’Éphraïm » seulement à titre d’information, au terme de son explication uniquement littérale du verbe συνεπόδισα (« j’ai lié les pieds ») de la Septante, alors que Jérôme souligne d’emblée sa dissonance avec 7

KERRIGAN, St Cyril, p. 265.

310

LES « SOURCES » DE CYRILLE

les Septante afin de justifier sa double lecture, historico-littérale d’après le texte hébreu et anagogique d’après celui de la Septante. — À la différence de Jérôme, Cyrille précise que cette variante était également celle des « autres » (?) traducteurs. — Cyrille rapproche Os 11, 3 de la ligature d’Isaac (Gn 22, 9), alors que Jérôme le rapproche de Dt 1, 31 et Dt 32, 11. CYRILLE, In Abd. 20, Pusey I, 558.10-13 :

JÉRÔME, In Abd. 20, CCSL 76, p. 372 :

...παραταθήσεται δέ φησι καὶ ἕως Ἐφραθὰ, ἤγουν ὡς ἐκδέδοται παρὰ τῶν ἑτέρων ἑρμηνευτῶν, καὶ μέχρι Βοσπόρου, ὅ ἐστι, τὰ νοτιώτατα τῆς ἕω μέρη.

...ubi nos posuimus Bosphorum (...) nos autem ab Hebraeo, qui nos in scripturis erudiuit, didicimus Bosphorum sic uocari; et quasi Iudaeus, ista inquit, est regio, ad quam Hadrianus captiuos transtulit.

Il n’en va pas autrement pour Ab 20, puisque : — Cyrille attribue la variante aux « autres traducteurs », alors que Jérôme dit l’avoir empruntée à un maître hébreu. — Cyrille situe Bosphore à la partie de l’est la plus au sud, qui, avec les villes du Negev —mot signifiant le sud8—, semblent désigner les pays de l’Inde9, tandis que Jérôme, en s’appuyant sur « son maître hébreu »10, identifie le mot Sépharad du texte massorétique avec le Bosphore où Hadrien a déporté des Juifs. — Cyrille reconnaît ainsi en Ab 20 la transplantation des Juifs à Babylone (sud-est par rapport à Jérusalem), alors que Jérôme refuse d’y voir un lieu quelconque de l’empire babylonien. À en juger par la présentation et l’exploitation très diverses des deux variantes, Cyrille ne paraît pas dépendre du Latin. Puis, le fait que ces deux leçons furent adoptées dans la Vulgate semble une pure coïncidence, étant donné que Jérôme y a incorporé maints éléments tirés des sources grecques, chrétiennes et juives, dont Cyrille ne tient pas compte le plus souvent. Il est en outre fort possible que Jérôme puise aux Hexaples d’Origène lorsqu’il signale l’écart lexical entre la Septante et les autres versions à propos d’Ab 2011. Cf. EUSÈBE DE CÉSARÉE, Onomasticon, éd. S. Timm, GCS NF 24, p. 177 ; THÉODORET CYR, In Abdiam 20, PG 81, 1717A. 9 Pusey I, 558.14-16 (Ab 20) : « ἔοικε δὲ διὰ τούτων ἡμῖν ὁ λόγος τὰ Ἰνδικὰ κατασημαίνειν ἔθνη· νοτιώτατοι γὰρ οἱ Ἰνδοὶ καὶ αἱ τούτων χῶραι ». Selon F. FIELD (éd.), Origenis Hexaplorum quae supersunt, vol. 2, Oxford 1875, p. 983, ici Cyrille « vera falsi miscuit ». 10 Dans l’In Zachariam 10, 11, CCSL 76A, p. 845, Jérôme lui-même rapporte une version similaire de cette tradition juive de manière impersonnelle (« Narrant Hebraei...»). 11 JÉRÔME, In Abdiam 20, CCSL 76, p. 372 : «...quod nescio cur septuaginta ephrata transferre potuerint, cum et aquila, et symmachus et Theodotio cum Hebraica veritate concordent ». 8

DE

JÉRÔME OU L’HÉRITAGE D’UNE MÊME TRADITION ?

311

Néanmoins, les affinités entre l’« édition des Hébreux » citée par Cyrille et l’hebraica veritas établie par Jérôme ont conduit J.-D. Barthélemy12 à soutenir aussi que Cyrille dépend de l’œuvre hiéronymienne. L’absence chez Jérôme de la variante hébraïque d’Ha 3, 19 (ἀσφάλεια au lieu de συντέλεια) transmise par Cyrille, a toutefois obligé Barthélemy à supposer que Cyrille s’est plutôt appuyé sur l’adaptation grecque de la traduction hiéronymienne des Douze, effectuée par Sophronius, disciple de Jérôme13, et donc à identifier l’« édition selon les Hébreux » à la traduction de Jérôme secundum Hebraeum. Or, une telle identification se heurte à deux grands obstacles : — Cyrille recourt également à l’« édition des Hébreux » pour Gn 2, 23 (ἀνδρίς au lieu de γυνή)14 ainsi que pour Is 9, 8 (λόγον au lieu de θάνατον) et Is 13, 21 (γλαῦξ au lieu de σειρῆνες)15, passages pour lesquels il n’existait pas de traduction grecque à partir de la traduction latine de Jérôme. — La variante d’Is 13, 21 (γλαῦξ) citée par Cyrille ne se trouve attestée nulle part ailleurs16. Du reste, on ne sait presque rien sur la réception et l’influence qu’a pu avoir la traduction hiéronymienne dans le monde hellénophone17. En revanche, on connaît à travers Théodoret de Cyr l’existence d’une nouvelle traduction grecque à partir du texte hébreu faite par un certain Josèphe (ou On trouve une formule similaire chez ORIGÈNE, HomJr XVI, 10, SC 238, p. 154 (sur Jr 17, 1 d’après le TM) : «...ἣν οὐκ οἶδ’ ὅπως παρὰ τοῖς Ἑβδομήκοντα οὐχ εὕρομεν, εὕρομεν δὲ ἐν ταῖς λοιπαῖς ἐκδόσεσι, δῆλον ὅτι κειμένην ἐν τῷ Ἑβραϊκῷ ». 12 J.-D. BARTHÉLEMY, « Quinta ou Version selon les Hébreux ? », Theologische Zeitschrift 16 (1960), p. 348-352. L’hypothèse de Barthélemy sur la Quinta fut critiquée par G. HOWARD, « The Quinta of the Minor Prophets : A First Century Septuagint Text ? », Biblica 55 (1974), p. 15-21. Pour un aperçu de la question, voir N. FERNÁNDEZ MARCOS, The Septuagint in Context: Introduction to the Greek Version of the Bible, Leiden 2000, p. 157-158. 13 Cf. JÉRÔME, De viris illustribus 134 ; Apologie contre Rufin II, 24, SC 303, p. 171. 14 Pusey I, 337.15-18 (Jl 2, 28-29) : « ‘αὕτη κληθήσεται γυνὴ’, ἤτοι κατὰ τὴν Ἑβραίων ἔκδοσιν ἀνδρὶς, ‘ὅτι ἐκ τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς ἐλήφθη’ (Gn 2, 23) ». Cf. le texte de la Vulgate : « haec vocabitur virago, quoniam de viro sumpta est ». 15 PG 70, 260A (Is 9, 8-10) et 364D (Is 13, 21-22) respectivement. 16 PROCOPE DE GAZA, Commentarii in Isaiam, PG 87.2, 2089A, dépend de Cyrille. 17 À en croire PHOTIUS, Bibliothèque 177, éd. et trad. R. Henry, vol. 2, p. 177, Théodore de Mopsueste, dans son ouvrage perdu Contre ceux qui disent que les hommes pèchent par nature et non par intention, reprochait à Jérôme, désigné par le sobriquet « Aram », d’avoir substitué à la Septante et aux autres traductions anciennes une traduction nouvelle et sans autorité de l’Ancien Testament, après avoir appris l’hébreu « auprès d’Hébreux de basse condition ». Quant à Jérôme, en 401 il se contente de dire que les Grecs ne répugnent pas sa version latine des Douze traduite en grec (Apologie contre Rufin II, 24, SC 303, p. 170), mais plus tard (vers 415) il accuse Palladius d’Hélénopolis d’avoir ranimé la controverse sur sa traduction de la Bible faite à partir de l’hébreu (Dialogue contre les Pélagiens, prol. 2, CCSL 80).

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LES « SOURCES » DE CYRILLE

Josippe)18, que R. Devreesse a proposée d’identifier avec l’« édition des Hébreux » dont parle Cyrille19. Néanmoins, si l’on juge par l’absence chez Cyrille de référence à Josèphe ainsi que par l’affinité limitée des variantes du traducteur Josèphe avec le texte de la Vulgate, il est improbable que Cyrille ait eu recours à la traduction de Josèphe, ou encore que Josèphe fût une des sources communes de Jérôme et de Cyrille. On voit ainsi combien il est difficile de savoir si l’« édition des Hébreux » (ἡ τῶν Ἑβραίων ἔκδοσις) est une façon propre à Cyrille de désigner le texte hébreu de la Bible en général ou une certaine traduction grecque, partielle ou complète, à partir du texte hébreu. Outre les coïncidences avec la Vulgate, ce sont l’état très lacunaire des sources et surtout la perte des commentaires d’Origène sur Isaïe et les Douze qui ont donné matière à l’élaboration de l’hypothèse de la dépendance envers Jérôme. Les textes patristiques qui ont vu le jour entre-temps permettent cependant d’améliorer notre perception du problème des sources de Cyrille. Pour ce qui est du Dodekapropheton, en plus des variantes hexaplaires d’Os 2, 14 (ἀποφέρω et ἀπατῶ au lieu de πλανῶ) et d’Am 9, 3 (κήτει au lieu de δράκοντι) absentes chez Jérôme20, nous ne dirons par exemple pas, comme Abel et Barthélemy, que Cyrille dépend du Latin lorsqu’il rapporte l’information que la fin d’Ag 2, 14 dans la Septante est sans correspondant dans l’« édition des Hébreux et les autres traducteurs »21 ; il s’agit d’une formule stéréotypée qu’on rencontre à plusieurs reprises dans l’In Isaiam d’Eusèbe de Césarée et l’In Psalmos de Théodoret de Cyr22. Nous ne dirons pas non plus que Cyrille dépend de Jérôme parce qu’il signale que Za 12, 10 « dans la tradition des Septante » diffère de l’« édition des Hébreux » (ὄψονται au lieu de ἐπιβλέψονται, εἰς ὃν ἐξεκέντησαν au lieu de κατωρχήσαντο) et que les deux formes sont plausibles à la lumière de la passion du Christ (Jn 19, 34 ; Mt 27, 40-42 ; Mc 15, 29-31)23 ; Didyme 18 Cf. la synthèse de N. FERNÁNDEZ MARCOS, The Septuagint in Context: Introduction to the Greek Version of the Bible, Leiden 2000, p. 169-172 (Josephus the Translator). 19 R. DEVREESSE, Introduction à l’étude des manuscrits grecs, Paris 1954, p. 129-130. 20 Cf. KERRIGAN, St Cyril, p. 258, 260 et 265. 21 Pusey II, 273.13-14 (Ag 2, 14) : « Ταῦτά φασι μήτε τὴν Ἑβραίων ἔκδοσιν, μήτε μὴν τοὺς ἑτέρους ἑρμηνευτὰς ἢ εἰπεῖν ἢ εἰδέναι ». Cf. JÉRÔME, In Aggaeum 2, 14, CCSL 76A, p. 733 : « et hoc quod dicitur: propter (...) arguentes, nec in hebraeo, nec apud alios interpretes inuenitur ». 22 Voir e.g. EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 215.18-19 : « οὔτε ἐν τῇ Ἑβραϊκῇ ἀναγνώσει οὔτε ἐν τοῖς λοιποῖς ἑρμηνευταῖς φέρεται » ; THÉODORET DE CYR, Interpretatio in Psalmos, PG 80, 1077A : « οὔτε παρὰ τῷ Ἑβραίῳ, οὔτε παρὰ τοῖς λοιποῖς εὗρον ἑρμηνευταῖς ». Cf. la remarque inverse (= sans correspondant dans la Septante) faite par ORIGÈNE, Homilia III in Ps. 73, GCS NF 19, p. 253. 23 Pusey II, 493 (Za 12, 10). Sur ce verset, voir l’analyse de M. Harl dans La Bible d’Alexandrie 23, Les douze prophètes. 10-11, p. 158-160.

JÉRÔME OU L’HÉRITAGE D’UNE MÊME TRADITION ?

313

l’Aveugle aussi note l’écart lexical entre Za 12, 10 des Septante et la citation du même verset en Jn 19, 37 d’après l’hébreu, lit le verbe « transpercer » en relation avec Mt 27, 40-42 et Mc 15, 29-31, et essaie de justifier cet écart, quoique de façon différente24. Or, il n’est guère invraisemblable que « les spécialistes de l’hébreu » (οἱ τὴν ἑβραϊκὴν διάλεκτον ἠκριβωκότες) auxquels recourt Didyme soient Origène, par qui Didyme et Cyrille auraient appris que le verbe « transpercer » donné dans l’Évangile de Jean correspond à l’hébreu de Zacharie. Pour ce qui est des variantes d’Isaïe, une partie de l’information cyrillienne (PG 70) est commune non seulement avec Jérôme mais également avec Eusèbe de Césarée (GCS) et d’autres auteurs chrétiens. Il en est ainsi pour : — Is 5, 1a (τῷ ἀμπελῶνι μου au lieu de τῷ ἀμπελῶνι αὐτοῦ) 136A, cf. Eusèbe, p. 28. — Is 5, 2 (ἐκλεκτή au lieu de Σωρήκ) 137B, cf. Eusèbe, p. 29 ; Origène, HomJr XII, 1 ; Didyme, Sur la Genèse, SC 244, p. 102-104 ; Ps.-Basile, Enarratio in Isaiam, PG 30, 349B. — Is 7, 14 (νεᾶνις au lieu de παρθένος) 204B, cf. Eusèbe, p. 49 (cf. Idem, HistEccl V, 8 ; DemE VII, 1) ; Justin, Dialogue avec Tryphon 67, 1 et 71, 3 ; Irénée de Lyon, Adversus haereses III, 30 ; Origène, Contre Celse I, 34 ; Ps.-Basile, Enarratio in Isaiam, PG 30, 464AB. — Is 26, 14 (πᾶσαν τὴν μνήμην αὐτῶν au lieu de πᾶν ἄρσεν αὐτῶν) 584C25, cf. Eusèbe, p. 169. Mais cela ne signifie pas nécessairement que Cyrille a puisé chez le commentaire d’Eusèbe, celui de Jérôme ou même aux Hexaples d’Origène dont nous n’avons qu’une connaissance fragmentaire aujourd’hui. Un certain nombre de différences font penser à l’existence d’autres sources d’information26 ou à des manuels d’exégèse. Prenons quelques exemples. — À propos d’Is 1, 2 : seul Cyrille (17D) rapporte (par confusion ?) que les autres traducteurs27 donnaient la leçon ἀνέθρεψα au lieu de ὕψωσα. DIDYME L’AVEUGLE, Sur Zacharie 12, 10, SC 85, p. 934. Sur ce point, nous avons pu corriger et compléter l’édition défectueuse de J. Aubert (Paris 1638) reproduite par J.-P. Migne (PG 70, 584C : « Τὸ πᾶν ἄρσεν αὐτῶν θεόδοτον, καὶ σύμμαχον ») grâce au recours au Laurentianus gr. V, 6 (XIe s.), f. 60v : « Τὸ πᾶν ἄρσεν αὐτῶν θεοδοτίων καὶ σύμμαχος, πᾶσαν τὴν μνήμην αὐτῶν ἡρμήνευσαν ». Sur l’état du texte grec de l’In Isaiam, voir D. ZAGANAS, « Deux fragments inédits de l’In Isaiam de Cyrille d’Alexandrie », dans StPatr 48 (2010), p. 41-46 (ici p. 41-42). 26 Les variantes d’Is 5, 1b (PG 70, 136C) et Is 38, 10 (PG 70, 788C) attribuées par Cyrille aux « autres traducteurs » proviennent d’une traduction autre que celle d’Aquila, de Symmaque et de Théodotion. 27 PG 70, 17D : « Τοῦτο γὰρ ἡ τῶν ἑτέρων μηνυτῶν (sic) ἐπίδοσις (sic) ἔχει ». Il convient de corriger la mélecture d’Aubert μηνυτῶν en ἑρμηνευτῶν ainsi que la leçon fautive 24

25

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LES « SOURCES » DE CYRILLE

Car la leçon (synonyme) ἐξέθρεψα qu’on trouve dans les Hexaples28 remplace non pas le verbe ὕψωσα29, mais le ἐγέννησα, alors qu’Eusèbe (p. 5.9) nous donne ἀναθρέψαντα comme paraphrase de γεννήσαντα, non pas comme variante (ou paraphrase) de ὑψώσαντα. — À propos d’Is 5, 1b : seul Cyrille (136C) rapporte l’information que d’autres traducteurs se contentaient du ἐν τόπῳ πίονι, le ἐν κέρατι étant jugé redondant. — À propos d’Is 13, 21 (364D : γλαῦξ au lieu de σειρῆνες) et Is 38, 10 (788C : ἐν ἡμίσει au lieu de ἐν τῷ ὕψει τῶν ἡμερῶν μου) : seul Cyrille donne respectivement la variante selon l’« édition des Hébreux » et celles d’autres traducteurs. — À propos d’Is 14, 17 (377A : ἐπαγωγή ou ἀπαγωγή), Is 43, 1 (884D : τὸ ὄνομά σου ou τῷ ὀνόματί μου), Is 43, 14 (901A : πλοίοις ou κλοιοῖς) : seul Cyrille signale des variations lexicales dans les manuscrits bibliques (que confirme l’apparat critique de l’édition d’Isaïe par J. Ziegler30). Au terme de cette modeste enquête sur les variantes de la Septante, on peut constater que le problème des sources de Cyrille est beaucoup plus complexe qu’Abel et Kerrigan pouvaient le croire. La parution plus récente des commentaires de Didyme sur Zacharie (1962) et d’Eusèbe sur Isaïe (1975) aident à se rendre compte de l’existence d’une tradition commune et diverse à la fois, plutôt qu’à résoudre le problème des sources. C’est à cette tradition qu’il faudra sans doute attribuer les nombreuses ressemblances et les notables différences entre Cyrille, d’une part, et Eusèbe, Didyme et Jérôme, d’autre part. Ce qui est sûr, c’est que l’intérêt (limité) de Cyrille pour la critique textuelle n’est point comparable à celui d’Origène, d’Eusèbe et de Jérôme, et que Cyrille n’a pas eu à imiter Jérôme, lorsqu’il cite des variantes de la Septante ; c’est un des procédés exégétiques le plus communs de la tradition alexandrine. 1.2. Flavius Josèphe et les légendes juives Comme pour les variantes textuelles, Cyrille ne semble pas non plus avoir eu besoin de recourir aux commentaires hiéronymiens pour citer Flavius Josèphe ou pour incorporer des légendes et des interprétations juives dans du Paris. gr. 836 (f. 3r) ἐπίδοσις en ἀπόδοσις. Cf. GlaphGn, PG 69, 53C : « ἡ παρὰ τῶν ἑτέρων ἑρμηνευτῶν ἀπόδοσις ». 28 F. FIELD (éd.), Origenis Hexaplorum, vol. 2, p. 431. 29 Cf. PG 70, 1388D : « καὶ τοῦτο (= Is 63, 9b), οἶμαι, ἐστὶν ὅπερ ἐν ἀρχαῖς ἔφη, ‘Υἱοὺς ἐγέννησα, καὶ ὕψωσα’ (Is 1, 2), τουτέστιν, ἐξέθρεψα ». 30 Voir respectivement, J. ZIEGLER, Isaias, Göttingen 1939, p. 176, 281 et 283.

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JÉRÔME OU L’HÉRITAGE D’UNE MÊME TRADITION ?

ses propres commentaires ; c’était une habitude parmi les commentateurs chrétiens grecs. Pour ce qui est des citations de l’historien juif, Kerrigan31 a montré à plusieurs reprises que Cyrille ne dépend pas de Jérôme. Et s’il avait eu accès à la forme moins incomplète de l’In Isaiam d’Eusèbe, il aurait pu également constater, à propos d’Is 45, 1s, que ce n’est pas Cyrille qui dépend à la fois de Josèphe et de Jérôme —c’est l’opinion d’Abel32—, mais c’est Jérôme, et peut-être Cyrille, qui dépend d’Eusèbe recourant au livre XI des Antiquités Judaïques33. De même, s’il avait eu accès à l’In Zachariam de Didyme, il aurait pu en outre remarquer, à propos de Za 14, 1-2, que ce n’est pas Cyrille qui dépend de Didyme ou de Jérôme, mais uniquement Jérôme qui dépend de Didyme34. Pour mieux faire comprendre l’indépendance de Cyrille par rapport aux commentaires existants sur Isaïe et Zacharie, il est utile de dresser un tableau comparatif, en signalant la présence (+) ou l’absence (–) de recours, direct et indirect, à Flavius Josèphe chez les exégètes ainsi que la coïncidence mais non-dépendance (x)35 et l’éventualité d’une rencontre (?) avec Cyrille. In Isaiam

1, 8

5, 13-16

7, 5-7

9, 11-12

19, 18

45, 1s

48, 15-16

CYRILLE

+

+

–

+

+

+

+

EUSÈBE

–

–

+

–

–

?

–

JÉRÔME

–

–

–

–

x

x

x

In Zach.

9, 15-16

11, 1-2

11, 6-7

12, 1-3

12, 11-14

14, 1-2

CYRILLE

–

+

+

–

+

+

DIDYME

+

–

–

+

–

x

JÉRÔME

–

–

x

–

x

x

Il n’est donc pas pertinent d’expliquer par le recours à tel ou à tel commentaire les références de Cyrille à l’historien juif, même quand celles-ci sont visiblement de deuxième main. Au contraire, on remarque, d’une façon KERRIGAN, St Cyril, p. 308-309. ABEL, « Parallélisme exégétique », p. 117. Cf. KERRIGAN, St Cyril, p. 309. 33 Voir respectivement EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 290 ; JÉRÔME, In Esaiam, CCSL 73, p. 504-505 ; PG 70, 949D (Is 45, 1-7). 34 Il s’agit d’un parallèle non relevé par Abel et non discuté par KERRIGAN, St Cyril, p. 345. Voir respectivement DIDYME L’AVEUGLE, Sur Zacharie 14, 1-2, SC 85, p. 982 ; JÉRÔME, In Zach., CCSL 76A, p. 877-878 ; Pusey II, 512.22-27 (Za 14, 1-2). 35 La non-dépendance de Cyrille (notamment envers Jérôme) se dégage aisément d’une comparaison attentive des textes plus ou moins correspondants et de leurs contextes. 31 32

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LES « SOURCES » DE CYRILLE

générale, qu’il était d’usage de recourir librement à Flavius Josèphe et de profiter de manière diverse de son témoignage, et qu’on avait plutôt tendance à lire les derniers chapitres de Zacharie à la lumière de ses récits. L’estime de Cyrille pour l’historien juif (ἀνὴρ ἐλλόγιμος καὶ σοφός)36 reflète par ailleurs le respect dont ce dernier jouissait à Alexandrie. En ce qui concerne les légendes juives, Kerrigan37 a développé une longue discussion dans laquelle, contrairement à Abel, il a fait valoir la dépendance de Jérôme par rapport à l’œuvre d’Origène38, puis dans sa recherche faite d’après l’In Isaiam de Cyrille, il a bien pris ses distances par rapport à l’hypothèse d’Abel39, sans pour autant y renoncer. Le mérite de Kerrigan est d’avoir élargi l’étude comparative, d’y avoir inclus le commentaire d’Eusèbe, d’avoir signalé des ressemblances et des dissemblances entre Cyrille et Jérôme et entre Cyrille et Eusèbe, ainsi que d’avoir, en toute honnêteté, conclu que les parallèles intéressants entre Cyrille et Jérôme ne plaident guère en faveur de la dépendance de Cyrille envers Jérôme. Néanmoins, face à la preuve, irrécusable selon lui, du contact des deux exégètes dans le cas des variantes d’Os 11, 3 et Ab 20, Kerrigan a finalement admis que ce sont les commentaires hiéronymiens qui ont incité Cyrille à incorporer des légendes hébraïques dans son explication des Prophètes, tout en reconnaissant que Cyrille a eu aussi recours aux commentaires d’Origène et d’Eusèbe ! Or, il serait plus logique de penser que Jérôme et Cyrille puisent librement dans les commentaires d’Origène et d’Eusèbe, et qu’ils sont tous les deux héritiers d’une tradition commune et diverse à la fois. C’est du moins ce que l’on peut déduire des ressemblances et des dissemblances entre Jérôme et Cyrille et entre ces derniers et Eusèbe. En voici un tableau récapitulatif, avec les mêmes paramètres qu’à propos de Flavius Josèphe : In Isaiam

5, 2

10, 19

10, 28

15, 1

CYRILLE

+

+

+

+

+

EUSÈBE

–

–

–

–

JÉRÔME

x

x

–

x

36

22, 15 38, 1-3

38, 8

45, 1

+

+

+

x

–

x

?

x

–

x

x

Pusey II, 455.15-19 (Za 11, 6-7). KERRIGAN, St Cyril, p. 309-322. 38 Voir l’article de G. BARDY, « Saint Jérôme et ses maîtres hébreux », Revue Bénédictine 46 (1934), p. 145-164, et la reprise de la question par I. OPELT, « San Girolamo e i suoi maestri ebrei », Aug 28 (1988), p. 327-338. Sur Origène, voir G. DORIVAL – R. NAIWELD, « Les interlocuteurs hébreux et juifs d’Origène à Alexandrie et à Césarée », in Caesarea Maritima e la scuola origeniana. Multiculturalità, forme di competizione culturale e identità cristiana (Supplementi Adamantius 3), éd. A. Osvalda, Brescia 2013, p. 121-138. 39 Cf. ABEL, « Parallélisme exégétique », p. 105-119. 37

JÉRÔME OU L’HÉRITAGE D’UNE MÊME TRADITION ?

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Dans ce tableau, contrairement à Kerrigan, nous avons délibérément laissé de côté : — Is 1, 22 et Is 5, 6, car il n’y a pas de vrai contact entre Cyrille (52C-53A et 141AB) et Eusèbe (p. 11 et 30). — Is 6, 2 (173C), car il s’agit d’une traduction de nom hébreu et non pas d’une légende juive. — Is 39, 7, car Cyrille (796C) semble citer une interprétation plutôt qu’une légende juive. — Is 40, 1, car, à la différence d’Eusèbe (p. 247), Cyrille (797) ne rapporte aucune interprétation juive. Par ailleurs, nous ne dirons pas, comme Abel, que Cyrille dépend du Latin lorsqu’il rapporte à deux reprises l’information sur le tremblement de terre dans la capitale de Moab40, car 1) pour Cyrille, le tremblement de terre eut lieu au temps où les Babyloniens entraient en guerre contre les Moabites, tandis que pour Jérôme il s’agit d’un événement qui lui est contemporain ; 2) à la différence d’Eusèbe, de Jérôme et de Théodoret de Cyr41, Cyrille semble ignorer que le nom alors actuel de la région de Moab était Aréopole ; 3) il n’est pas impossible que « les spécialistes » (τινὲς τῶν ταῦτα ἠκριβωκότων) auxquels Cyrille se réfère soient Origène42. Nous ne retiendrons pas non plus le fait qu’il cite l’interprétation historique des Juifs à propos de Za 10, 3-6 ; celle-ci était bien connue parmi les commentateurs grecs, comme l’atteste l’In Zachariam de Théodoret de Cyr43. Les similitudes, souvent frappantes, entre Cyrille et Jérôme ne doivent en tout cas pas faire illusion. Car il s’agit plutôt d’éléments communs qui ne sont pas nécessairement tirés des mêmes sources et qui sont, le plus souvent, diversement présentés et exploités dans leurs commentaires respectifs. Puis, le recours à des légendes et à des interprétations juives étant un des procédés exégétiques communs avec les interprètes juifs à Alexandrie, pratiqué par Origène et adopté par Eusèbe, Cyrille ne paraît pas l’avoir appris par le Latin.

40 PG 70, 400AB (Is 15, 1) et 416D (Is 16, 11) ; JÉRÔME, In Esaiam, CCSL 73, p. 176.3841. Cf. ABEL, « Parallélisme exégétique », p. 117-118. 41 Voir respectivement, EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 108 ; JÉRÔME, In Esaiam, CCSL 73, p. 175.9-10 ; THÉODORET DE CYR, Commentaire sur Isaïe, SC 295, p. 104 et 248. 42 Cf. THÉODORE DE MOPSUESTE, Traité contre les allégoristes, CSCO 436, p. 16 : « (Origène) s’est présenté alors comme un spécialiste dans l’enseignement de l’Église (pourvu) d’une grande exactitude » ; In Nahumum 3, 5-8, Sprenger, p. 253 (voir infra, p. 320-321). 43 Pusey II, 435.17-436.7 (Za 10, 3-5) et 436.11-16 (Za 10, 6). Cf. THÉODORET DE CYR, In Zachariam 9, 13, PG 81, 1925B.

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LES « SOURCES » DE CYRILLE

1.3. Les données géographiques Comme nous l’avons mentionné auparavant, c’est à partir de son examen des notions géographiques chez Cyrille qu’Abel a pu signaler un certain nombre de ressemblances avec Jérôme, sans pour autant s’attarder à la question des sources. Dans son parallèle entre Jérôme et Cyrille, il n’a pourtant pas mis l’accent sur l’affinité des informations géographiques chez les deux exégètes. En revanche, Kerrigan44, désireux de résoudre le problème des sources, a repris le dossier et élargi la recherche effectuée par Abel, en établissant plusieurs parallèles entre Jérôme et Cyrille. Il a été ainsi amené à conclure que, selon toute vraisemblance, Cyrille a constamment consulté le Latin, mais que les cas de dépendance directe sont peu nombreux, c’est-àdire à propos de Béthel, Émath et Cyrène. Autrement, Cyrille semble avoir puisé ailleurs son information sur les lieux saints et a naturellement une connaissance plus large de la géographie égyptienne. Ses prises de position en faveur de l’influence hiéronymienne sur Cyrille ne paraissent cependant pas assurées. C’est pouquoi nous allons d’abord examiner de près les trois cas de dépendance directe selon Kerrigan, puis orienter la recherche sur les données géographiques vers une source commune, Origène. À propos de Béthel (en grec : Βαιθήλ ou Βεθήλ), Kerrigan s’est borné à résumer la thèse d’Abel45, selon laquelle Cyrille dépend du Latin parce qu’il identifie la « plaine de On » (Am 1, 5) avec Béthel et parce que sa paraphrase (« plaine des idoles ») s’apparente au texte de la Vulgate (campo idoli). Pour établir son parallélisme, Abel a toutefois dû recourir à l’In Osee 4, 16 de Jérôme, car ce dernier ne dit rien sur Béthel dans son In Amos ! En fait, les deux commentaires sur Am 1, 5 s’avèrent fort dissemblables sur ce point. D’une part, Cyrille assimile immédiatement On à Béthel, alors que Jérôme n’en parle pas ; d’autre part, Jérôme rapporte la leçon de Symmaque et de la Quinta (iniquitatem) et d’Aquila (ἀνωφελοῦς), tandis que Cyrille donne une variante unique (τῶν ματαίων) en l’attribuant à d’autres traducteurs (?). Or, il est très improbable, voire aberrant, que Cyrille ait eu à puiser chez le Latin pour associer On à Béthel et à l’idolâtrie. À en juger par les commentaires de Cyrille et de Théodoret de Cyr sur Osée46, c’était une constante parmi les Pères grecs. Il n’en va pas autrement pour Émath (en grec : Αἰμάθ ou Ἡμάθ). Le fait que dans son commentaire sur Am 6, 2, Cyrille reconnaît l’existence de deux KERRIGAN, St Cyril, p. 322-333. ABEL, « La géographie sacrée », p. 419-420. Cf. KERRIGAN, St Cyril, p. 325 n. 9. 46 Voir e.g. Pusey I, 113-114 (Os 4, 15) ; 124-126 (Os 5, 8-9) ; 208-209 (Os 10, 5) ; 247 (Os 12, 5). Cf. THÉODORET DE CYR, In Oseam, PG 81, 1573D-1576A (Os 4, 15) et 1617ABC (Os 12, 5). De même, cf. l’écho de cette tradition dans deux fragments caténiques sur les Douze, attribués à Hypatius (éd. F. Diekamp, Analecta Patristica, OCA 117, Rome 1938, p. 134 et 137). 44 45

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villes du nom d’Émath, une grande et une petite, et qu’il rapporte l’opinion de ceux qui les identifiaient aux villes alors actuelles d’Antioche et d’Épiphanie respectivement, n’implique nullement qu’il ait eu recours à Jérôme47. À la différence de ce dernier qui rend Émath Rabba par ad muros plurimos, Cyrille donne la traduction étymologisante μεῖζον ἢ πλατυτέρα pour Rabba (sans rendre le sens d’Émath) et explique qu’Antioche et Épiphanie ont été nommées ainsi par Antiochos Épiphane, puis il assimile la ville de Chalanè mentionnée dans le texte hébreu à l’actuelle Lysippe, contrairement à Jérôme qui la situe à Ctésiphon48. Par ailleurs, Cyrille reprend l’identification d’Émath à propos d’Am 6, 14, puis, à propos de Za 9, 2, il assimile, tout comme Théodoret de Cyr, Émath à Épiphanie49. À en juger par les occurrences de cette identification dans les commentaires de Cyrille (trois fois) et de Théodoret de Cyr (trois fois)50 sur les Prophètes, il est évident que ce n’est pas Jérôme, Cyrille ou Théodoret qui l’ont établie, mais que tous les trois puisent à une tradition commune et diverse à la fois. Nous ne dirons pas non plus que Cyrille puise chez Jérôme son information sur Cyrène (en grec : Κυρήνη) lorsqu’il commente Am 1, 5 et Am 9, 751. Pour ce qui est d’Am 1, 552, Cyrille, à la différence du Latin, propose trois lectures possibles du mot ἐπίκλητος et confond la variante Κυρήνης issue du texte hébreu en considérant qu’elle remplace Συρίας et non ἐπίκλητος. Puis, le fait qu’il associe le troisième sens de ἐπίκλητος (appelé de l’extérieur, transmigré) à la variante hébraïque, et qu’il explique, comme Jérôme, que les Syriens furent des colons Cyrénéens en s’appuyant sur 4 R 16, 9, ne signifie pas qu’il ait consulté l’In Amos latin. Eusèbe de Césarée reconnaît par exemple dans la parole contre Damas (Is 17, 1) la transmigration des Syriens à Cyrène, en citant 4 R 16, 953. Pour ce qui est d’Am 9, 754, le commentaire cyrillien se distingue nettement de Jérôme tant par le souci d’harmoniser le texte hébreu avec celui des Septante (Κυρήνης au lieu de βόθρου) que par la richesse et l’exactitude des données géographiques. Du reste, la reprise par Cyrille de l’exégèse harmonisante d’Am 9, 7, y compris l’information sur Cyrène et la ABEL, « La géographie sacrée », p. 424. Cf. KERRIGAN, St Cyril, p. 329. Pusey I, 480-481 (Am 6, 1-2) à comparer avec JÉRÔME, In Amos 6, 2, CCSL 76, p. 301302. Cf. ABEL, « La géographie sacrée », p. 424-425. 49 Pusey I, 495.22-24 (Am 6, 13-14) et Pusey II, 405.23-24 (Za 9, 2) respectivement. Cf. THÉODORET DE CYR, In Zachariam 9, 2, PG 81, 1917D. 50 En dehors de son In Zachariam, voir THÉODORET DE CYR, In Jeremiam 49, 23, PG 81, 733A ; In Ezechielem 47, 15, PG 81, 1245C. 51 ABEL, « La géographie sacrée », p. 412-413. Cf. KERRIGAN, St Cyril, p. 332-333. 52 Pusey I, 384 (Am 1, 5) à comparer avec JÉRÔME, In Amos 1, 5, CCSL 76, p. 218-219. 53 EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 113.1-10. 54 Pusey I, 538.1-6 (Am 9, 7) à comparer avec JÉRÔME, In Amos 9, 7, CCSL 76, p. 341-342. 47 48

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Libye, dans le commentaire sur So 2, 555 témoigne de l’acquisition d’un savoir bien établi à Alexandrie (par Origène ?). Contester l’hypothèse de la dépendance envers Jérôme ne signifie guère que nous sommes en mesure de déterminer avec précision et certitude une ou plusieurs sources de Cyrille. À propos des données géographiques, Abel avait mentionné, en passant, le nom de Didyme, bien avant de se laisser séduire par le parallélisme troublant avec Jérôme. Malgré sa volonté de résoudre le problème des sources, Kerrigan n’a pu finalement que nuancer l’hypothèse d’Abel et reconnaître vaguement l’existence d’autres sources que Jérôme. Tous les deux ont cependant méconnu l’attention qu’Origène portait le premier aux références et aux allusions géographiques de l’Écriture. Bien qu’on ne dispose pas de ses commentaires sur Isaïe et les Douze, on peut se faire une idée de l’influence qu’ils avaient pu exercer sur Cyrille, comme sur Jérôme, à travers les critiques d’Eusèbe de Césarée et de Théodore de Mopsueste. Dans son explication de l’oracle contre le pays de Moab (Is 15-16), Eusèbe56 refuse de se livrer à un examen minutieux (πολυπραγμονεῖν, περιεργάζεσθαι) des nombreuses villes mentionnées dans la prophétie, dont il dresse la liste. Et cela pour deux raisons : d’une part, il s’agit de lieux connus jusqu’à son époque, pour lesquels l’oracle fut accompli en une fois selon la lettre, lors du siège des Assyriens et des Babyloniens, et d’autre part, leur interprétation tropologique (τροπικὴ θεωρία) est considérée comme forcée. Selon toute probabilité, Eusèbe fait ainsi allusion à Origène dont le livre XIX sur Isaïe portait sur l’oracle contre Moab. Si Cyrille, à l’instar d’Eusèbe, s’en tient à une lecture historico-littérale de cette prophétie, il ne refuse pas pour autant le recours à la géographie. Au contraire, il incorpore plusieurs renseignements géographiques tirés d’autres auteurs (φασίν)57 qui, à en juger par la qualification de « spécialistes » de ceux auxquels il doit son information sur le tremblement de terre à Moab58, pourraient être Origène. La dette de Cyrille, comme celle de Jérôme et de Théodoret de Cyr, envers Origène est beaucoup moins incertaine à propos de Na 3, 8-10. Dans son In Nahumum, Théodore de Mopsueste59 accuse violemment « certains » (τινές) exégètes d’avoir fait un vain étalage d’ἀκριβολογία en identifiant Ammon à la ville actuelle d’Alexandrie, et d’en avoir donné une exégèse mythique. Or, on sait qu’Origène prêtait attention à chaque détail du texte 55

Pusey II, 197.1-13 (So 2, 5). EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 108. 57 Il en est ainsi pour Segor, Aroniim, Nevrim, le sud de Damas, Arnon, Adeseth (PG 70, 401CD, 404ABC, 408C, 413A). 58 Cf. supra, p. 317. 59 THÉODORE DE MOPSUESTE, In Nahumum 3, 5-8, Sprenger, p. 253. 56

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biblique, en invitant sans cesse à examiner son ἀκρίβεια (précision dans l’emploi des termes). Puis, la manière dont Théodore s’en prend à ces τινές trahit son antipathie ouverte à l’égard de l’Alexandrin. Cela n’empêche cependant nullement Cyrille d’assimiler, à la suite d’Origène, à Alexandrie la ville qui s’appelait jadis On, c’est-à-dire Ammon, de fournir une riche notice sur sa situation historico-géographique, et de reconnaître sa prise par Nabuchodonosor60. Contrairement à ce que pensait Abel61, les ressemblances de Cyrille avec les exégèses de Jérôme et de Théodoret confirment plutôt sa dépendance envers Origène, source commune, tandis que les dissemblances témoignent au moins de son indépendance par rapport à Jérôme. Sans vouloir trop nous attarder sur l’éclaircissement géographique du développement sur l’Égypte (Na 3, 8-9), nous nous contenterons de juxtaposer les trois exégèses62 en ne soulignant (en caractères gras) que les points communs avec Cyrille. Ainsi apparaîtra plus clairement l’affinité plus grande avec Jérôme, due à leur dépendance commune d’Origène, ainsi que la qualité et la précision (ἀκρίβεια) rigoureuse de l’information cyrillienne sur le sudouest et le sud-est d’Alexandrie. CYRILLE, In Nahum 3, 8-9 :

JÉRÔME, In Nahum 3, 8-9 :

ὠνόμαστο γὰρ οὕτω (= Ἀμμών) κατὰ καιροὺς, ὡς ἔφην, ἡ Ἀλεξάνδρεια· ἣ δὴ καὶ μάλιστα παρὰ τὰς ἄλλας τῆς Αἰγύπτου πόλεις λαμπρά τε ἦν ἄγαν, ἄσυλόν τε καὶ ἀσφαλὲς ὁρμητήριον, διάτοι τὸ ὕδασι πανταχῆ διεζῶσθαι, καὶ ἐκ μὲν μοίρας τῆς βορειοτέρας ἔχειν τὴν θάλασσαν, ἐκ δὲ τῆς εἰς νότον εὐρεῖάν τε καὶ μακρὰν καὶ οἷον ἑτέραν θάλασσαν, λίμνην δὴ λέγω τὴν Μαριώτιδα, πεπυργῶσθαι δὲ καὶ ἑτέροις ποταμοῖς καὶ τελμάτων περιβολαῖς. ἐπήμυνον δὲ αὐτῇ καὶ οἱ τῆς ὁμόρου Λιβύης οἰκήτορες, παρατεινούσης μέχρι τῆς Αἰθιόπων γῆς, τῆς πρὸς ἑσπέραν καὶ νότον· Γαράμαντες δὲ οὗτοι, κατόπιν τῆς Ἄφρων κείμενοι γῆς· συνωπλίζοντο δὲ καὶ τῶν εἰς ἠῶ καὶ νότον Αἰθιόπων τινὲς, οἳ Μερόην τε τὴν ἐσωτάτω πόλιν ποιοῦνται, καὶ ἀγρίαν καὶ μέλαιναν κατανέμονται γῆν.

Et describitur situs Alexandriae, quae super Nilum et mare posita hinc inde aquis et fluminibus ambiatur. Aqua in circuitu eius, cuius diuitiae mare, aquae muri eius. Hinc enim riuo Nili, inde lacu Mareotico, ex alia parte mari cingitur. Quod autem Aethiopia et Aegyptus, et Africa pro quo in Hebraeo ponitur phut, et Libyes in praesidio eius sint, ipse situs prouinciarum et urbis ostendit.

60

THÉODORET, In Nahum 3, 8-9 : Ποταμοὺς δὲ κύκλῳ αὐτῆς (= Αἰγύπτου) τὰς διόρυγας λέγει. Εἶτα τοὺς ἐπικούρους ἀπαριθμεῖται, τοὺς Αἰθίοπας, τοὺς Λίβυας, καὶ τοὺς ἑσπερίους Λίβυας τοὺς νῦν Ἀφροὺς καλουμένους· Φοὺδ γὰρ τούτους ἐκάλεσεν.

Pusey II, 56.9-57.21 (Na 3, 8-10). ABEL, « Parallélisme exégétique », p. 112-113. 62 Voir respectivement, CYRILLE, In Nahum, Pusey II, 57.9-21 ; JÉRÔME, In Nahum, CCSL 76A, p. 563 ; THÉODORET DE CYR, In Nahum, PG 81, 1805A. 61

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1.4. De l’antiorigénisme indépendant Au delà des variantes textuelles et du recours à Flavius Josèphe, aux légendes juives et à la géographie, Abel a supposé que Cyrille s’était généralement inspiré de l’exégèse hiéronymienne dans sa revalorisation de l’historia et dans sa critique de l’origénisme. Il a de ce fait consacré le premier paragraphe de son article à l’interprétation du mariage d’Osée63, où Cyrille défend —nous l’avons vu64— l’historicité du mariage avec Gomer contre ceux qui optaient pour une lecture purement allégorique. Or, il s’est justement aperçu que Cyrille s’en prend vivement à un exégète allégoriste que Jérôme suit d’assez près ! Sans y voir aucune contradiction avec son hypothèse de la dépendance de Cyrille envers Jérôme, il a longuement comparé les deux commentaires, puis il a faussement, comme nous l’avons montré ailleurs65, proposé de reconnaître que Cyrille s’élevait contre Didyme l’Aveugle au début de son In Oseam. Si l’on excepte cet exemple d’antiorigénisme bien malencontreux pour l’hypothèse d’Abel, il existe d’autres parallèles plus ou moins frappants entre Cyrille et Jérôme qui témoignent cependant de l’indépendance de Cyrille par rapport au Latin. Pour ne pas alourdir la démonstration, nous ne retiendrons que les cas que nous avons étudiés auparavant, en résumant les différences les plus notables entre les deux exégètes. — À propos de la valeur typologique de l’histoire de Jonas66 : les deux auteurs refusent, face à l’excès d’Origène et à l’accusation d’allégorisme, de rapporter l’ensemble de la prophétie (οὐ πάντα, non totus) au Christ. Néanmoins, les exemples qu’ils citent à ce propos, le degré de distanciation par rapport à Origène, la fermeté des réserves émises ainsi que la mise en œuvre de leurs déclarations de principe sont sensiblement différents ; ils ne nous permettent pas de supposer l’influence de l’un sur l’autre. — À propos de l’identité des personnages bibliques, tels Melchisédech, Aggée, Malachie et Jean Baptiste67 : les deux interprètes incriminent leur assimilation à des anges, mais la présentation des thèses origénistes et la réaction de chacun d’eux sont loin d’être identiques. À propos de Melchisédech, Cyrille critique par exemple longuement l’usage de ABEL, « Parallélisme exégétique », p. 99-105. Voir supra, p. 194-202. 65 D. ZAGANAS, « Cyrille d’Alexandrie aux prises avec un exégète allégoriste au début de son In Oseam : Didyme l’Aveugle ou Piérius d’Alexandrie ? », VigChr 64 (2010), p. 480-491. 66 Voir supra, p. 208-214 et 224-228. 67 Voir supra, p. 230-243. 63 64

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l’étymologie des noms hébreux, tandis que Jérôme se borne à dénoncer la sottise d’une telle thèse. À rebours, le Latin s’en prend à l’usage des noms hébreux à propos de Malachie, alors que Cyrille tient surtout à préciser que « ange » désigne la fonction d’annoncer et non pas la nature d’ange. Étant donné qu’il s’agissait de questions très débattues à Alexandrie comme à Antioche, les parallèles entre Jérôme et Cyrille s’expliquent visiblement par la reprise des mêmes thématiques et par le besoin commun de prendre position, sinon de mettre en garde contre des opinions jugées aberrantes, voire hérétiques. — À propos de l’identité des deux vivants d’Ha 3, 268 : les deux exégètes citent l’opinion de ceux qui assimilaient les deux vivants au Fils et à l’Esprit Saint, mais seul Cyrille la rejette catégoriquement. Contrairement à ce que pense Abel69, Cyrille n’a évidemment pas trouvé cette opinion chez Jérôme qui témoigne lui-même de sa popularité !70 À cela on pourrait ajouter que Cyrille passe, inversement, sous silence l’identification semblable des deux séraphins d’Is 6, 2-3, alors que Jérôme, comme Théophile d’Alexandrie, la critique vivement. Les exemples cités suffisent à démontrer que Cyrille ne doit à Jérôme ni son information sur les thèses origénistes ni sa réaction contre elles. En outre, le fait que le Latin a volontairement servi de traducteur à son oncle Théophile lors de sa campagne antiorigéniste, n’implique nullement que Cyrille ait eu à recourir aux commentaires latins pour se renseigner sur ce qui se produisait en Égypte, son pays d’origine, ni non plus pour apprendre comment s’y prendre face aux origénistes dans sa juridiction. Au contraire, la vive réaction de Cyrille contre Piérius, didascale renommé à Alexandrie, à propos du mariage d’Osée témoigne sans conteste de sa détermination à l’égard de l’origénisme ainsi que de son indépendance complète par rapport à Jérôme qui, rappelons-le, ne cachait pas son admiration pour l’homélie Sur Osée de Piérius. Conclusion : un parallélisme sans rencontre Après avoir examiné les principaux arguments en faveur de l’hypothèse de l’influence hiéronymienne sur Cyrille, nous pouvons dorénavant affirmer qu’il s’agit en fait d’un parallélisme exégétique mais sans croisement, sans vraie rencontre, sans aucune interaction. Les nombreuses ressemblances 68 69 70

Voir supra, p. 279-286. ABEL, « Parallélisme exégétique », p. 222. JÉRÔME, In Abacuc 3, 2, CCSL 76A, p. 589.

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entre les deux exégètes ne doivent donc pas faire illusion ; elles résultent de l’héritage d’une riche tradition exégétique, de l’existence de plusieurs sources communes —dont sans doute Origène et Eusèbe— ainsi que de la reprise des mêmes thématiques à des époques assez proches. Inversement, les notables dissemblances et les silences ne sauraient être simplement imputées à la liberté de Cyrille par rapport à Jérôme et à l’existence d’autres sources aujourd’hui perdues ; elles s’expliquent très probablement par l’interprétation indépendante des mêmes textes bibliques, par l’exploitation diverse des éléments communs et des procédés exégétiques habituels, par la forte personnalité de chacun d’eux ainsi que par la différence de leur démarche herméneutique et de leur contexte historico-politique. De ce fait, il est très invraisemblable que Cyrille ait connu et consulté les commentaires de Jérôme sur les Prophètes. Le mérite d’Abel et de Kerrigan est sans conteste d’avoir mis en évidence les maints parallèles qu’on peut, utilement ou non, établir entre Cyrille et le Latin, et surtout d’avoir montré Jérôme comme un témoin précieux dans l’étude de l’(anti)origénisme et de l’exégèse patristique grecque de la première moitié du Ve siècle. Mais cela dans la mesure où Jérôme s’est nourri de l’œuvre (perdue) des auteurs grecs et a été influencé par l’actualité orientale de son époque. En revanche, il n’est guère pertinent d’assigner au Latin ce que l’état très lacunaire des sources ne nous permet souvent pas de refuser, avec certitude, à ses prédécesseurs grecs. On peut ajouter deux arguments : 1) contrairement à ce qui se passe avec les exégèses d’Origène et d’Eusèbe, les commentaires de Cyrille ne trahissent aucune interférence d’aucune sorte avec Jérôme ; 2) il est très improbable que Cyrille ait connu suffisamment le latin ou qu’il se soit servi de ses traducteurs pour avoir continûment accès aux commentaires hiéronymiens. D’après sa Lettre à Célestin71, Cyrille s’appuyait sur ses secrétaires connaissant le latin pour la traduction de sa correspondance avec l’Occident. En outre, dans ses commentaires bibliques comme dans ses écrits dogmatiques, il ne s’intéresse pas, contrairement à Théodore de Mopsueste, à ce qui se produisait dans le monde latinophone72. La notice hagiographique tardive

71

PG 77, 85B (= ACO 1, 1, 5, p. 12). Cela se confirme par les conclusions négatives des enquêtes sur l’influence de la controverse pélagienne sur la théologie de Cyrille : G.D. DUNN, « Augustine, Cyril of Alexandria, and the Pelagian Controversy », Augustinian Studies 37 (2006), p. 63-88 (ici p. 87-88) ; H. VAN LOON, « The Pelagian Debate and Cyril of Alexandria’s Theology », StPatr 68 (2013), p. 61-83 (ici p. 83). Sur Théodore de Mopsueste, voir G. MALAVASI, « The Involvement of Theodore of Mopsuestia in the Pelagian Controversy. A Study of Theodore’s Treatise Against Those who Say that Men Sin by Nature and not by Will », Augustiniana 64 (2014), p. 227-260. 72

L’IN ISAIAM D’EUSÈBE DE CÉSARÉE

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(IXe-Xe s.) sur Cyrille qu’Abel a rapportée en faveur de sa connaissance du latin est, du reste, dépourvue de toute valeur historique73. L’hypothèse échafaudée par Abel a fait naître plusieurs travaux comparatistes ; ceux-ci ont cependant rendu manifeste l’embarras des chercheurs face à l’état des sources et à des dissemblances difficilement négligeables entre Cyrille et Jérôme. Sans pouvoir y renoncer, la plupart d’entre eux ont du moins essayé d’approfondir et de nuancer l’hypothèse. Nous ne retiendrons ici que l’exemple d’Y.-M. Duval qui, dans son examen de l’In Ionam de Cyrille, s’est beaucoup préoccupé de la question du rapport de Cyrille avec le Latin74. Avec une honnêteté comparable à celle de Kerrigan, lui seul a opté pour le non liquet. Or, il suffisait de peu pour qu’il parvînt à la solution : entendre de façon non rhétorique le paradoxe qu’a naturellement provoqué en lui l’idée « qu’un Grec ait pu lire et utiliser l’œuvre d’un Occidental »75.

2. L’IN ISAIAM D’EUSÈBE DE CÉSARÉE : UN

MODÈLE PROCHE

Comme nous l’avons précédemment signalé, l’état très lacunaire des sources patristiques grecques a largement favorisé l’émission et la diffusion de l’hypothèse d’Abel. Bien qu’on ne puisse pas vraiment remédier à la perte des commentaires d’Origène sur Isaïe et les Douze, on peut toutefois avoir une idée plus précise de l’In Isaiam d’Eusèbe de Césarée grâce à l’édition de J. Ziegler en 1975 (GCS) et à des informations complémentaires de Procope de Gaza (PG 87.2)76. Ce faisant, nous avons à plusieurs reprises noté des ressemblances entre les exégèses d’Eusèbe et de Cyrille, remarqué l’influence d’Eusèbe sur Cyrille à propos de l’argument pragmatique de 73 ABEL, « Parallélisme exégétique », p. 97. Cf. la réaction légitime de J.-D. BARTHÉLEMY, « Quinta ou Version selon les Hébreux », p. 352 n. 16, reprise par L.R. WICKHAM, Select Letters, p. XVI n. 15. 74 Y.-M. DUVAL, Le livre de Jonas, p. 398-403. 75 Y.-M. DUVAL, Le livre de Jonas, p. 398. Cf. JÉRÔME, Préface à Esdras, SC 592, p. 365 : « Quelle plus grande gratitude devraient montrer les Latins à voir la Grèce, tout heureuse, leur faire un emprunt ! ». Contrairement à ce que pensent les traducteurs français de Jérôme (ibid., n. 5 ; cf. P. LARDET, L’Apologie de Jérôme contre Rufin : un commentaire, VCSup 15, Leiden 1993, p. 226-227) à la suite d’E. DEKKERS, « Les traductions grecques des écrits patristiques latins », Sacris Erudiri 5 (1953), p. 205, cet emprunt consiste, non pas dans l’adaptation grecque par Sophronius des traductions latines de Jérôme du Psautier et des Douze, mais dans l’attention que les commentateurs grecs portaient, après les Septante, aux traductions juives de la Bible (Aquila, Symmaque, Théodotion). Cf. JÉRÔME, Apologie contre Rufin II, 34, SC 303. 76 Il convient ici de noter que tout en étant plus complet que celui de Montfaucon reproduit par Migne (PG 24), le texte édité par J. Ziegler demeure assez fragmentaire et parfois défectueux, comme on a pu le constater grâce au recours à la compilation de Procope de Gaza sur Isaïe (cf. supra, p. 278 et 291-292).

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LES « SOURCES » DE CYRILLE

l’interprétation ecclésiologique, étudié l’attitude à la fois éclectique et critique de Cyrille par rapport à Eusèbe dans son explication théologique d’Is 11, 1-3 et Is 49, 8, et attentivement examiné Cyrille se singularisant à propos de la dimension eschatologique de la prophétie d’Isaïe77. Il est maintenant temps de remplacer le mythe de la dépendance envers Jérôme par la réalité de l’influence eusébienne sur Cyrille. Une réalité qui, elle, se manifeste au long du commentaire de Cyrille sur Isaïe de maintes façons : citations explicites ou implicites, allusions, adoption, acceptation partielle, modification, réaction, réfutation. Nous allons d’abord dresser une liste des vraies rencontres, et non pas des parallèles, entre Eusèbe et Cyrille, puis déterminer l’influence de l’un sur l’autre à travers les accords et les écarts entre leurs commentaires. Ainsi apparaîtra plus clairement l’existence d’une source commune à Jérôme et à Cyrille, justifiant notre thèse en faveur de l’héritage d’une même tradition exégétique. 2.1. Des rapports évidents avec Eusèbe Quoiqu’on ne dispose toujours pas du commentaire d’Eusèbe sous forme continue, on est cependant en mesure d’affirmer avec certitude que celui-ci fut une des sources principales de Cyrille et que ce dernier, contrairement à ce que Kerrigan pensait pour Jérôme78, l’a eu entre ses mains et l’a consulté fréquemment. C’est du moins ce qu’on peut déduire des nombreux points de contact dont on dressera la liste, sans prétendre à l’exhaustivité. Cyrille (PG 70) impute par exemple souvent à « certains » (τινές) ce qui revient en réalité à Eusèbe de Césarée (GCS). Il en est ainsi pour : — Is 19, 19, lorsqu’il rapporte, à titre d’information, l’assimilation de la stèle à l’Évangile (472A, cf. Eusèbe, p. 134), sans l’adopter ni la critiquer. — Is 23, 1, lorsqu’il cite, entre autres, l’identification du pays des Kitiens avec Chypre (521D, cf. Eusèbe, p. 150-151) sans l’adopter. — Is 24, 1-14, lorsqu’il accepte l’interprétation eschatologique d’Eusèbe (536AB, cf. Eusèbe, p. 153-154)79. — Is 24, 21-22, lorsqu’il refuse d’y donner un sens eschatologique (553A, cf. Eusèbe, p. 159)80. — Is 30, 26, lorsqu’il rejette ouvertement la lecture eschatologique d’Eusèbe (685C, cf. Eusèbe, p. 199-200)81. 77 78 79 80 81

Voir respectivement, supra, p. 261-262, 275-279 et 286-295. Voir e.g. KERRIGAN, St Cyril, p. 363 et 438. Cf. supra, p. 288. Cf. supra, p. 288-289. Cf. supra, p. 290-291.

L’IN ISAIAM D’EUSÈBE DE CÉSARÉE

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— Is 32, 5-6, lorsqu’il rapporte que les Pythagoriciens imposaient silence à ceux qui contestaient l’opinion du maître (708A, cf. Eusèbe apud Procope de Gaza, PG 87.2, 2277D). — Is 40, 12-14, lorsqu’il cite in extremis la possibilité, selon d’autres exégètes, d’appliquer le verset à Dieu tout-puissant (809D-812A, cf. Eusèbe, p. 253-254). — Is 46, 1, lorsqu’il incorpore l’opinion de ceux qui assimilent Bel à Kronos (989A, cf. Eusèbe, p. 298). — Is 49, 7-8, lorsqu’il repousse comme blasphématoire l’interprétation d’Eusèbe qui y reconnaissait l’insuccès temporaire de la prière de Jésus à Gethsémani (1056B-1057B, cf. Eusèbe, p. 311)82. — Is 60, 19-21, lorsqu’il refuse de placer la réalisation de la prophétie uniquement au siècle futur (1345C-1348B, cf. Eusèbe, p. 377-378 et Eusèbe apud Procope de Gaza, PG 87.2, 2637AB)83. — Is 65, 17-18, lorsqu’il mentionne la possibilité de situer le passage à la fin des temps (1420BC, cf. Eusèbe, p. 396-397 et Eusèbe apud Procope de Gaza, PG 87.2, 2692D-2693A). — Is 66, 24, lorsqu’il rapporte comme alternative la lecture eschatologique du passage (1449BC, cf. Eusèbe, p. 410-411). Il est important de noter ici que les exemples cités ci-dessus représentent la moitié des références de Cyrille à d’autres exégètes dans son In Isaiam. Le fait qu’Eusèbe n’est jamais nommé est tout à fait normal, étant donné l’habitude de Cyrille et en général des anciens de ne désigner leur(s) devancier(s) que par le pronom indéfini « certains » (τινές) ou par une expression générale du type « on dit » (φασί)84. Notre certitude sur l’identification de ces τινές avec Eusèbe s’appuie non seulement sur la comparaison de leurs exégèses conservées en grec, mais surtout sur les réactions diverses et variées qu’a suscitées chez Cyrille la lecture du commentaire eusébien. Néanmoins, l’influence qu’a pu exercer sur Cyrille l’In Isaiam d’Eusèbe ne se manifeste pas uniquement à travers des citations plus ou moins explicites. Au contraire, elle peut aussi se présenter comme inspiration sous-jacente, acception implicite ou remaniement latent. Sans vouloir alourdir la démonstration, nous nous contenterons, avant de passer à une vision plus globale, de rappeler l’apparentement que nous avons déjà eu l’occasion de signaler entre Eusèbe et Cyrille. 82

Cf. supra, p. 278-279. Cf. supra, p. 291-292. 84 Cf. les remarques de J.-N. GUINOT, L’exégèse de Théodoret, p. 631-633, qui valent également pour Cyrille. 83

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LES « SOURCES » DE CYRILLE

— À propos d’Is 11, 1-3 (repos de l’Esprit septuple sur le Christ) : les deux exégètes opposent la participation partielle des hommes à la grâce à la plénitude de la divinité qui habite en Christ et repoussent l’idée de l’existence de plusieurs esprits. Cependant, à la différence d’Eusèbe, Cyrille évite de rapprocher Is 11, 2 de Col 2, 9, c’est-à-dire d’assimiler le repos de l’Esprit sur le Christ avec l’inhabitation du Verbe de Dieu en la chair assumée, et donc de réduire le Verbe de Dieu à un « esprit » (πνεῦμα)85. — À propos d’Is 19, 1 (vision de l’Égypte) : les deux exégètes tiennent à remarquer et à justifier pourquoi c’est une vision de l’Égypte et non contre l’Égypte. Les termes utilisés par Cyrille sont si proches d’Eusèbe que l’on serait tenté d’accuser Cyrille de plagiat86. — À propos d’Is 19, 18 (cinq villes, Asedec-ville) : les deux exégètes assimilent la ville unique appelée « Asedec-ville » à l’Église constituée de cinq ordres. Mais pour Eusèbe, les cinq ordres sont les évêques, les prêtres, les diacres, les fidèles et les catéchumènes, tandis que pour Cyrille, il s’agit des princes, des ecclésiastiques, des moines, des laïcs et des militaires87. 2.2. Cyrille dans le sillage d’Eusèbe Une fois démontré le lien entre l’In Isaiam de Cyrille et celui d’Eusèbe, nous pouvons désormais entamer une comparaison plus générale des deux exégèses sur Isaïe, en vue d’évaluer l’influence qu’a pu avoir sur Cyrille le commentaire eusébien. Plusieurs raisons nous font penser que, d’une certaine manière, Cyrille marche sur les pas d’Eusèbe et que l’In Isaiam de ce dernier lui a servi en quelque sorte de modèle. La forme discontinue du texte d’Eusèbe recommande en tout cas la prudence dans le travail de comparaison. Sans nous perdre dans les détails, nous essayerons de mettre en lumière quatre grands axes communs. Du point de vue de la méthode et de la pratique exégétiques : dans la préface de son In Isaiam88 telle qu’elle nous est parvenue, Eusèbe prend soin de noter qu’il existe des passages 1) dont le sens est clair et immédiatement 85

Cf. supra, p. 275-278. Cf. D. ZAGANAS, « Deux fragments inédits », p. 42 et 44. 87 Cf. D. ZAGANAS, « Deux fragments inédits », p. 43 et 44-45. 88 EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 3. Pour une traduction française, voir É. DES PLACES, Eusèbe de Césarée commentateur : Platonisme et Écriture sainte (ThH 63), Paris 1982, p. 111 ; M. FIEDROWICZ, Principes de l’interprétation, p. 47. Pour une analyse, voir M. SIMONETTI, « Esegesi e ideologia », p. 4-6 ; M. HOLLERICH, Eusebius of Caesarea, p. 68-70. 86

L’IN ISAIAM D’EUSÈBE DE CÉSARÉE

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compréhensible, ne nécessitant donc pas le recours à l’allégorie, 2) dont le sens est mixte, comportant une signification littérale et une signification spirituelle, et 3) dont le sens est uniquement spirituel. Ainsi, il se démarque d’Origène qui, à l’exception des impossibilités de la lettre, considérait toujours comme possibles les deux types d’interprétation pour le même passage. Rappelons ici que dans le prologue de son In Isaiam89, Cyrille, en embrassant lui aussi une voie moyenne, réclame le recours à l’historia de même qu’à la théôria spirituelle pour une interprétation sans faille. De surcroît, dans son explication d’Isaïe, il adopte pratiquement le modèle proposé par Eusèbe, puisqu’on rencontre plusieurs passages interprétés uniquement selon le sens historico-littéral (μόναις ταῖς λέξεσιν), d’autres seulement selon le sens spirituel (πρὸς μόνην διάνοιαν) et d’autres selon les deux sens conjointement (συμπεπλεγμένως)90. Du point de vue de l’exégèse et de la répartition du texte prophétique en unités91, de nombreuses sections d’Isaïe sont traitées de manière semblable, en laissant apparaître l’influence d’Eusèbe sur Cyrille. Donnons-en quelques exemples : Is 1 application antijuive ; Is 2, 1-5 ecclésiologique ; Is 3 antijuive (après la venue du Christ) ; Is 5 s’applique aux Juifs au temps des Romains ; Is 6, 1 explication identique du lien de la mort d’Ozias avec la vision d’Isaïe ; Is 6, 9-13 application au temps du Christ et à l’époque romaine ; Is 7 (excepté le v. 14) explication uniquement selon l’histoire du peuple juif ; Is 8, 1 - 9, 7 s’applique à l’Emmanuel ; Is 9, 8 - 10, 32 retour à une lecture uniquement historico-littérale ; Is 10, 33 - 12, 16 lecture messianique ; Is 13, 17 - 14, 7 lecture historique ; Is 14, 28 - 15, 9 lecture fortement historique ; Is 19 lecture messianique, christianisation de l’Égypte ; Is 20-21 seulement historique ; Is 22, 15-24 double lecture ; Is 23 uniquement historique, et ainsi de suite. Du point de vue du contenu de l’exégèse : dans son In Isaiam, Eusèbe a tendance à multiplier les références à l’empire romain, à situer la réalisation de plusieurs versets au temps du Nouveau Testament, à reconnaître la victoire de l’Église sur les religions païennes et à défendre la substitution des chrétiens aux Juifs comme destinataires des promesses divines. Or, Cyrille en est largement tributaire lorsqu’il insiste sur la portée néotestamentaire de 89

Cf. supra, p. 130-133. Pour mieux s’en apercevoir, il suffirait de se reporter aux parcours que nous avons, à des titres divers, effectués auparavant des Commentaires cyrilliens sur les Prophètes (supra, p. 70-86, 160-168, 183-187). 91 Sur la division du livre d’Isaïe chez Eusèbe, voir M.J. HOLLERICH, « Eusebius of Caesarea and his Commentary on Isaiah: Isaiah as Evangelist and Apostle », dans F. Will, P. Gemeinhardt (éd.), Transmission and Interpretation of the Book of Isaiah in the Context of Intra- and Interreligious Debates (BETL 280), Leuven 2016, p. 185-214 (ici p. 211-212). 90

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LES « SOURCES » DE CYRILLE

la prophétie, reconnaît plusieurs événements du temps de Vespasien et de Titus, fonde son discours triomphaliste sur l’expansion historique du christianisme, et ne cesse de souligner le passage de l’Ancien au Nouveau Testament et donc d’affirmer la substitution de l’Église à la Synagogue92. Du point de vue de l’histoire de l’exégèse patristique, Eusèbe prend ses distances par rapport au modèle origénien de diverses manières : autonomie des sens littéral et spirituel, importance accordée au contexte historique (Ancien ou Nouveau Testament) et au sens obvie de la prophétie, refus d’expliquer chaque détail selon l’allégorie93, critique d’une tropologie trop poussée94, tendance à « déseschatologiser » la prophétie d’Isaïe en faveur de l’Église historique florissante au temps de Constantin. Un siècle plus tard, Cyrille, dans le sillage d’Eusèbe, franchit un pas considérable en s’éloignant davantage du maître alexandrin : l’historia devient un terme emblématique ; la théôria ne s’applique que là où le texte s’y prête ; de nombreuses allégories origéniennes sont passées sous le silence ; l’interprétation eschatologique est davantage restreinte au profit d’un discours triomphaliste reflétant la position alors dominante du christianisme dans l’empire. 2.3. Cyrille lecteur critique d’Eusèbe Le fait que l’In Isaiam de Cyrille s’inscrit dans le sillage d’Eusèbe n’implique pas qu’il soit une simple reproduction du modèle eusébien. Au contraire, Cyrille fait preuve à la fois d’esprit critique et de rigueur exégétique, comme l’attestent par exemple ses prises de position vis-à-vis de la dimension eschatologique d’Isaïe. De même que pour les accords, les écarts entre les deux commentaires ne sont pas toujours explicitement énoncés. Car au-delà des vives contestations, la lecture par Cyrille de l’In Isaiam d’Eusèbe a donné lieu à des silences significatifs, à des remaniements plus ou moins considérables et à une évolution exégétique et doctrinale. Avec les réserves qu’impose la forme assez incomplète du commentaire eusébien, nous tenterons de dégager quelques différences importantes. Du point de vue de la méthode et de la pratique exégétiques, Cyrille cherche à établir un équilibre entre les sens littéral et spirituel, alors qu’Eusèbe tient surtout à corriger l’excès du modèle origénien caractérisé par un recours constant à l’allégorie. À la différence d’Eusèbe, Cyrille efface le terme allégoria de son vocabulaire en le remplaçant par celui de théôria, 92 93 94

Voir e.g. supra, p. 255-262. Cf. EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 90. Cf. EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 108.

L’IN ISAIAM D’EUSÈBE DE CÉSARÉE

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insiste davantage sur l’historia qui devient chez lui un terme majeur, et a tendance à résumer le sens spirituel de plusieurs versets prophétiques en un seul développement. Du point de vue du contenu de l’exégèse, de nombreuses divergences sont à signaler : Is 2, 6-22 s’applique pour Cyrille au temps de l’Ancien Testament (captivité babylonienne), alors qu’Eusèbe rapporte les v. 6-9 au temps des Romains et les v. 10-22 tantôt à la première tantôt à la seconde parousie du Christ ; Is 13, 1-16 est rapporté par Eusèbe au temps du jugement dernier, tandis que Cyrille s’en tient à une lecture historico-littérale, en ne reconnaissant qu’au v. 16 la possibilité d’une explication spirituelle (victoire du Christ contre Satan) ; Is 14, 8-27 est traité différemment par Cyrille, à en juger par la priorité accordée à l’historia, par son très bref résumé du sens spirituel des v. 8-17 et par son insistance à ne pas reconnaître une portée eschatologique au v. 27, comme en Is 13, 5 (pour lui, « tout le monde habité » signifie tout l’empire assyro-chaldéen) ; Is 16 est lu par Cyrille dans un contexte strictement vétérotestamentaire, alors qu’Eusèbe favorise nettement une lecture spirituelle des v. 1-5 (christianisation de Moab, victoire de l’Église sur l’idolâtrie)95 ; Is 17-18 (vision contre Damas) se trouve, pour Eusèbe, accompli à l’époque romaine et après la venue du Christ (Is 17, 4s), annonçant la naissance et la diffusion du christianisme, alors que Cyrille s’en tient à une explication purement vétérotestamentaire ; Is 22, 1-14 annonce chez Eusèbe la prise de Jérusalem par les Romains et le rejet d’Israël, tandis que chez Cyrille il s’agit de la prise de Jérusalem par les Assyriens et de l’exil du peuple juif ; Is 24, 1 - 27, 1 est rapporté par Eusèbe uniquement à la fin des siècles, alors que Cyrille n’accepte un sens eschatologique que pour Is 24, 1-14 et cela comme complément du sens littéral, et ainsi de suite. Du point de vue de l’histoire de l’exégèse patristique, on assiste à deux étapes successives distinctes et d’égale importance concernant l’interprétation fortement eschatologique d’Isaïe, héritée en grande partie d’Origène : 1) Eusèbe, lecteur critique d’Origène, limite sensiblement les vues eschatologiques du commentaire origénien, en faveur de l’Église historique triomphante ; 2) Cyrille, lecteur critique d’Eusèbe, restreint plus rigoureusement encore la perspective eschatologique du commentaire eusébien, en faveur d’un discours plus triomphaliste. À la différence d’Eusèbe vis-à-vis d’Origène, nous avons auparavant vu Cyrille s’élevant à trois reprises contre 95 L’exégèse eusébienne d’Is 16, 1-5 est conservée dans une forme beaucoup moins fragmentaire et défectueuse par PROCOPE DE GAZA, Commentarii in Isaiam, PG 87.2, 2104-2108 (à comparer avec EUSÈBE DE CÉSARÉE, ComIs, p. 108-110).

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LES « SOURCES » DE CYRILLE

l’interprétation eusébienne, en dehors des silences et de la place bien inférieure réservée au sens eschatologique. Du point de vue doctrinal, on assiste à une évolution théologique marquée : à la différence d’Eusèbe, Cyrille professe sa foi en la Trinité sainte et consubstantielle, insiste sur l’égalité parfaite du Verbe avec le Père, met en garde contre le subordinatianisme et le danger apollinariste, et reconnaît les rapports de l’Esprit Saint avec le Christ et son rôle important dans l’économie du salut. Néanmoins, rares sont les cas où Cyrille s’en prend ouvertement à son devancier arianisant ; nous n’avons pu signaler que le cas d’Is 49, 896. Il a plutôt tendance à remanier tacitement et à actualiser la signification théologique de la prophétie d’Isaïe, en juxtaposant des acquis des débats théologiques et ses propres vues doctrinales. Au terme de cette brève analyse, nous pouvons conclure que l’In Isaiam d’Eusèbe de Césarée fut non seulement une des sources principales de Cyrille mais aussi un modèle proche dans la rédaction de son propre commentaire sur Isaïe. Un modèle à imiter ou à éviter, selon le cas. Cela se confirme de plusieurs manières : 1) par la réaction de Cyrille lui-même vis-à-vis de la dimension eschatologique d’Isaïe, allant de l’approbation jusqu’à l’opposition à son modèle, 2) par les accords et les écarts plus ou moins implicites entre les deux commentaires, 3) par les analogies sur le plan de l’exégèse et l’organisation de la matière. Même du point de vue matériel, le commentaire eusébien semble avoir servi de modèle pour Cyrille : 407 pages de texte assez fragmentaire dans GCS correspondant à environ 430 colonnes dans PG pour Eusèbe, contre 720 colonnes de texte grec continu pour Cyrille. Du reste, à en juger par la prolixité des commentaires perdus d’Origène (30 volumes pour Is 1-30) et de Didyme (18 volumes pour Is 40-66) sur Isaïe, Cyrille n’a évidemment pas voulu suivre leur modèle en faisant de très longs discours (μακροὺς λόγους)97. 3. L’IN IONAM D’ORIGÈNE :

UN MODÈLE À CONTREDIRE

Si l’In Isaiam d’Eusèbe fut pour Cyrille un modèle à imiter sur plusieurs points, l’In Ionam aujourd’hui perdu d’Origène paraît avoir servi notamment de modèle à fuir, voire à contredire. Auparavant, nous avons étudié en détail la limitation par Cyrille de la valeur typologique de l’histoire de Jonas, en 96 97

Voir supra, p. 278-279. In Isaiam, prol., PG 70, 9A.

L’IN IONAM D’ORIGÈNE

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ayant mis en évidence sa démarche opposée à celle d’Origène (restriction au lieu d’extension du τύπος)98. Or, ce rapport d’analogie inverse semble être le signe d’une volonté plus générale de contredire le commentaire origénien. Plusieurs éléments de l’exégèse cyrillienne nous font en effet penser qu’elle résulte principalement de son opposition au modèle d’Origène. Bien que l’In Ionam de ce dernier ne nous soit pas parvenu, nous pouvons toutefois nous en faire une idée à travers ses œuvres conservées et des témoignages indirects particulièrement révélateurs. Pour ne pas alourdir la démonstration, nous nous contenterons de signaler les points où Cyrille témoigne d’une confrontation avec l’exégèse origénienne en même temps que d’une volonté ferme de s’en démarquer, voire de la réformer. Tout d’abord, dans la préface de son In Ionam, Cyrille avance un contreprincipe herméneutique : le fait qu’un personnage biblique est admis comme figure du Christ n’implique pas qu’on puisse rapporter au Christ toute son histoire (οὐ πάντα). À en juger par la réaction semblable de Jérôme dans son In Ionam (non totus) et par le principe général inverse (πᾶν σημεῖον) qu’Origène lui-même dégage du signe de Jonas dans son Commentaire sur Matthieu99, il est très probable que Cyrille vise ainsi l’exégèse d’Origène. Et il n’est pas sans importance que son contre-principe soit appuyé sur les faiblesses de Moïse, d’Aaron et de Jonas, étant donné qu’Origène avait généralement tendance à valoriser les faiblesses des personnages bibliques à des fins allégoriques100. Dans sa pratique exégétique, Cyrille reste en contact permanent avec la lettre du texte et privilégie nettement le sens historico-littéral au détriment du sens typologique qu’il résume en quatre développements généraux (6 pages de théôria spirituelle contre 28 pages d’historia dans l’édition de Pusey), tout en écartant plusieurs interprétations allégoriques101. Il instaure ainsi à Alexandrie un contre-modèle exégétique, d’inspiration plutôt antiochienne, face à l’excès d’Origène et de ses adeptes. Le commentaire cyrillien dialogue apparemment avec celui d’Origène. À deux reprises, Cyrille repousse l’opinion de « certains », qu’il est possible d’attribuer avec une certaine assurance à Origène. 1) À propos de Jon 3, 8 (« Et les hommes et les bêtes se couvrirent d’habits de deuil ») : Cyrille avoue que « certains en deviennent tout rouges », ne pouvant voir dans les animaux qu’une allégorie des hommes 98

Cf. supra, p. 208-214 et 217-219. Cf. supra, p. 224-225 et 211-212 respectivement. 100 Voir e.g. à propos de Moïse, Jonas et Jérémie, ORIGÈNE, HomEx III, 5 ; HomIs VI, 1-2 ; HomJr I, 7-9. 101 Pour une analyse, voir supra, p. 212-214. 99

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LES « SOURCES » DE CYRILLE

déraisonnables102. C’est une interprétation plausible dans d’autres cas mais en l’occurrence, insiste-t-il, il convient de reconnaître une hyperbole de la pénitence. Or, comme le note Y.-M. Duval103, il s’agit d’une explication spirituelle assez courante chez Origène —reprise par Jérôme dans son In Ionam— qui, selon toute probabilité, avait beaucoup de mal à appliquer une quelconque pénitence aux animaux. D’ailleurs, la circonspection avec laquelle Cyrille se fait l’écho de la thèse origénienne rappelle celle à l’égard de la lecture d’Origène d’Is 4, 1104. 2) À propos de Jon 4, 1-3 (tristesse du prophète) : Cyrille rapporte de façon significative que « certains autres » (ἕτεροί τινες) exégètes invoquent « certains autres motifs secrets » (ἐφ᾽ ἑτέραις τισὶ καὶ ἀποῤῥήτοις ἐννοίαις) : Jonas fut triste parce qu’il sut qu’une fois les nations appelées, les espérances d’Israël s’évanouiraient, et parce que ce moment approchait105. Néanmoins, il note aussitôt que cette interprétation se heurte bien évidemment (ἐναργέστατα) à l’explication que donne Jonas lui-même de sa fuite (Jon 4, 2-3) et qu’il faut certainement prendre en considération : Jonas fut triste parce qu’il connaissait la miséricorde de Dieu et ne supportait pas l’idée de passer pour un menteur et un charlatan. Cyrille récuse ainsi une interprétation qui, à en juger par l’admiration profonde d’un Grégoire de Nazianze —« complété » chez Théophylacte d’Achrida106— et par sa reprise chez Jérôme, était très probablement celle d’Origène107. 102

Pusey I, 591.23-592.2 (Jon 3, 6-9). JÉRÔME, Le commentaire sur Jonas, SC 323, p. 280 et 406. 104 Pusey I, 591.23-25 (Jon 3, 6-9) : « οἶδα μὲν οὖν ὅτι κατερυθριῶσί τινες ἐπὶ τῷδε (...) καὶ ἀληθὴς ὁ λόγος, καὶ εὖ ἂν ἔχοι κατὰ καιροὺς, εἰ τῇδε νοοῖτο παρά τινων », à comparer avec PG 70, 128C (Is 4, 1) : « Ἀποκομίζουσι δὲ τὸ προκείμενον εἰς θεωρίαν πνευματικὴν, οὐκ οἶδ’ ὅπως, τινὲς οὐ σφόδρα ποιοῦντες ὀρθῶς· ἢ γὰρ ἂν ἐπαίνου παντὸς ἦσαν ἄξιοι ». 105 Pusey I, 593.10-16 (Jon 4, 1-3). 106 La compilation de THÉOPHYLACTE D’ACHRIDA, In Ionam 4, PG 126, 960D-968A, transmet une exégèse allégorique de l’ensemble de l’histoire de Jonas, qui semble compléter ce que Grégoire de Nazianze avait rapporté d’Origène dans son « Discours apologétique » (Discours II, 107-109). Sur ce texte problématique, voir la discussion d’Y.-M. DUVAL, Le livre de Jonas, p. 377-381. À en juger par les informations supplémentaires, communes avec Jérôme et Cyrille, sur la tristesse de Jonas pour le rejet de ses compatriotes, il est possible que le texte byzantin transmis par Théophylacte puise dans l’In Ionam aujourd’hui perdu d’Origène. 107 Y.-M. DUVAL, Le livre de Jonas, p. 412-414, a judicieusement remarqué la ressemblance entre l’opinion rapportée par Cyrille, l’interprétation citée par GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Discours II, 107-109, SC 247, p. 226-230, et « complétée » chez THÉOPHYLACTE D’ACHRIDA, In Ionam, PG 126, 961C, et la lecture adoptée par JÉRÔME, Sur Jonas 1, 3a et 4, 1, SC 323, p. 172-174 et 286. Ayant exclu Jérôme comme source de Cyrille sur ce point, il a justement supposé l’existence d’une source commune, mais par excès de prudence, il n’a pas pu conclure avec certitude qu’il s’agissait du commentaire d’Origène. 103

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L’IN IONAM D’ORIGÈNE

CYRILLE, In Ion. 4, 1-3: GRÉGOIRE, Discours II, 107, 109 :

JÉRÔME, Sur Jonas 1, 3a :

οἴονται γεμὴν ἕτεροί τινες λελυπῆσθαι τὸν Προφήτην ἐφ’ ἑτέραις τισὶ καὶ ἀποῤῥήτοις ἐννοίαις. ἐπειδὴ γὰρ ἔγνω, φασὶν, ὅτι κεκλημένης τῆς ἐξ ἐθνῶν ἀγέλης, ἀπολισθήσει πάντως τῆς εἰς Θεὸν ἐλπίδος ὁ Ἰσραὴλ, ὡς ἥκοντος ἤδη πρὸς πέρας τοῦ τοιοῦδε καιροῦ, κατηφὴς ἦν ἄγαν, καὶ μονονουχὶ τοῖς ἐξ αἵματος ἐπιστυγνάζει διολωλόσιν.

Ὡς δὲ ἐγώ τινος ἤκουσα σοφοῦ περὶ ταῦτα ἀνδρός, οὐκ ἀτόπως βοηθοῦντος τῷ φαινομένῳ τῆς ἱστορίας ἀτόπῳ καὶ ἱκανοῦ καταλαβεῖν ἀνδρὸς προφήτου βαθύτητα (...) Ἀλλ’ ἐπειδὴ τὴν ἔκπτωσιν ἑώρα (= Ἰωνᾶς) τοῦ Ἰσραὴλ, καὶ μεταβαίνουσαν εἰς τὰ ἔθνη τὴν προφητικὴν χάριν ᾐσθάνετο, διὰ τοῦτο ὑποχωρεῖ τῷ κηρύγματι καὶ ἀναβάλλεται τὸ ἐπίταγμα καὶ τὴν κατασκοπὴν τῆς χαρᾶς ἀφεὶς –τοῦτο γὰρ Ἑβραίοις ἡ Ἰόππη δύναται–, τὸ παλαιὸν ὕψος λέγω καὶ τὸ ἀξίωμα, εἰς τὸ τῆς λύπης ἑαυτὸν ἔρριψε πέλαγος

Scit propheta, Sancto sibi Spiritu suggerente, quod paenitentia gentium ruina sit Iudaeorum. Idcirco, amator patriae suae, non tam saluti inuidet Nineue quam non uult perire populum suum. (...) Nouerat enim eodem Spiritu quo illi gentium praeconium credebatur, quod nationes credidissent, tunc periret domus Israhel, et, quod aliquando futurum erat, hoc ne in suo fieret tempore uerebatur.

THÉOPHYLACTE, In Ionam 4 :

IDEM, Sur Jonas 4, 1 :

καὶ λυπεῖται (= Ἰωνᾶς), οὐχ ὅτι οὗτοι (= τὰ ἔθνη) σώζονται, ἀλλ᾽ ὅτι οἱ αὐτοῦ φυλέται καὶ συγγενεῖς ἀποβάλλονται.

Non igitur contristatur, ut quidam putant, quod gentium multitudo saluetur, sed quod pereat Israhel.

Au dire de Grégoire, « un homme savant dans le domaine de l’exégèse » et « capable de saisir les profonds desseins du prophète » relevait l’absurdité apparente de l’histoire de Jonas et proposait d’y remédier en remplaçant le sens obvie par une explication plus profonde. Désireux de sauver le prophète du ridicule, cet exégète —que les scoliastes grecs d’avant le XIe siècle ont identifié avec Origène108— expliquait donc la fuite et la tristesse de Jonas en invoquant « d’autres motifs plus secrets », c’est-à-dire la prescience que le corollaire de la conversion des nations serait le rejet d’Israël, son peuple d’origine. C’est vis-à-vis de cette interprétation séduisante, jugée érudite et profonde par le Nazianzène et adoptée même par un Théodore de Mopsueste109, que Cyrille réclame ouvertement le retour à la lettre du texte prophétique. Au-delà des deux oppositions explicites à Origène, l’insistance très marquée de Cyrille sur le sens historico-littéral du livre de Jonas semble 108

374.

Voir PG 35, 505B n. 15 ; SC 247, p. 226 n. 1 ; Y.-M. DUVAL, Le livre de Jonas, p. 369-

109 THÉODORE DE MOPSUESTE, In Ionam, préface, Sprenger, p. 175-176. Pour une analyse, voir Y.-M. DUVAL, Le livre de Jonas, p. 312-319.

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LES « SOURCES » DE CYRILLE

généralement aller à l’encontre de la propension allégorisante d’Origène. Donnons-en deux exemples éloquents : 1) En Jon 1, 3 (fuite de Jonas)110, Cyrille se déclare incapable de déterminer, d’après le texte biblique, les raisons qui ont poussé le prophète à fuir loin vers Tharsis, puis il invoque comme motif possible l’idée ancienne que le Dieu de l’univers ne gouverne que la terre des Juifs (motif religieux). Quant à la résistance de Jonas à accomplir sa mission, Cyrille s’accroche, comme à propos de sa tristesse, aux propos mêmes du prophète (ἐξ αὐτῶν εἰσόμεθα τῶν αὐτοῦ λόγων) en Jon 4, 2-3, pour alléguer un motif psychologique, à savoir sa crainte de passer pour un menteur auprès des Ninivites et de subir les violences d’un peuple barbare. De cette manière, Cyrille reconnaît la volonté affirmée de Jonas d’échapper à Dieu, contrairement à Origène, paraphrasé par Grégoire, qui repoussait cette idée comme complètement absurde et stupide (παντελῶς ἄτοπον καὶ ἀπαίδευτον)111. 2) En Jon 2, 2-3 et 6-7 (prière de Jonas avalé par le monstre marin)112, Cyrille s’en tient à une interprétation métaphorique d’Hadès, de manière à éviter de l’assimiler à l’Enfer et donc d’avoir à mettre en parallèle Jonas et le Christ descendu aux enfers. À propos des v. 2-3, il précise en effet que l’expression « depuis le ventre de l’Hadès » est une façon de dire « depuis le ventre du monstre », la comparaison étant justifiée par la violence et la cruauté du monstre. Il rompt ainsi avec une tradition, depuis Origène et Eusèbe de Césarée113, qui identifiait le gros poisson avec le monstre « Léviathan » (Jb 3, 8), symbole de l’Enfer et de la mort vaincue par le Christ. De surcroît, à propos des v. 6-7, Cyrille tient à écarter l’idée que Jonas soit descendu jusqu’aux enfers, puisqu’il ne fut atteint ni par la mort ni par la corruption lors de son séjour dans le ventre du monstre. Les allusions à l’Hadès dans la prière du prophète sont, par conséquent, à prendre dans un sens purement métaphorique, désignant l’ampleur du danger et le lourd fardeau pour Jonas. Cyrille semble donc vouloir ainsi échapper, voire s’opposer à une typologie excessive et même périlleuse associant Jonas englouti par le monstre et le Christ descendu aux enfers. Notre impression est confirmée par les exégèses de Cyrille et de Jérôme, de manière antithétique. Au terme de sa lecture de

110 111 112 113

Pusey I, 569-570 (Jon 1, 3). GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Discours II, 107, SC 247, p. 226-228. Pusey I, 580 et 582 (Jon 2, 2-3 et 6-7). Voir Y.-M. DUVAL, Le livre de Jonas, p. 201-203 et 241-242 respectivement.

L’IN IONAM D’ORIGÈNE

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Jon 2114, Cyrille reconnaît fugitivement dans la prière de Jonas une figure de la prière du Christ à l’agonie (citation de Mt 26, 39), tout en jugeant dangereux (σφαλερόν) de dire si le Christ, en descendant aux enfers, a prononcé quelque parole humaine115. Tout au contraire, Jérôme, sous la dépendance évidente d’Origène, s’applique à rapporter l’ensemble de la prière de Jonas au Christ, en fournissant une description très détaillée de sa descente et de son séjour aux enfers116. Au terme de cette brève démonstration, nous pouvons conclure avec une certaine assurance que l’In Ionam de Cyrille se situe délibérément aux antipodes de celui d’Origène. Du fait de sa diffusion exceptionnelle en Orient et en Occident, le commentaire origénien était sans doute celui par rapport auquel se définissait toute entreprise exégétique du récit de Jonas. D’autant plus dans l’Égypte du début du Ve siècle, où Cyrille était obligé de prendre position vis-à-vis de l’œuvre qui y faisait autorité. C’est pourquoi on le voit prôner d’emblée un contre-modèle d’exégèse (restriction au lieu d’extension du τύπος), en faisant appel au discernement et à la sagesse, démontrer l’absurdité (ἄτοπον) de vouloir tout rapporter au Christ au lieu de relever l’absurdité de l’historia de Jonas, professer et surtout opérer un tri rigoureux face à l’excès de l’allégorisme origénien. Par ce biais, le commentaire remarquablement littéral (environ 80%) de Cyrille sur Jonas semble résulter de son opposition à celui d’Origène qui, à en juger par ses Homélies sur les Prophètes et par l’In Ionam de Jérôme, ne devait guère accorder au sens littéral le cinquième de son explication. Or, ces rapports d’analogie inverse sont trop étroits pour être imputés au hasard. En réalité, les deux réactions de Cyrille contre l’opinion des τινές que nous avons identifiés avec Origène, témoignent à la fois du contact direct qu’eut Cyrille avec l’In Ionam d’Origène et de sa volonté ferme et habile de s’en démarquer, voire de s’y opposer. Dès lors, il n’y a pas à s’étonner que dans la préface de son commentaire, Cyrille construise son propre modèle d’« exégète savant » (σοφὸς ἐξηγητής) ; c’est pour se substituer au modèle de l’« homme savant » (σοφὸς ἀνήρ) dans le domaine de l’exégèse auquel se référait avec vénération Grégoire de Nazianze.

114

Pusey I, 584.16-30 (Jon 2, 9-10). R. GOUNELLE, La descente du Christ aux enfers : institutionnalisation d’une croyance (ÉAug 162), Paris 2000, p. 219-222, donne les raisons théologiques pour lesquelles Cyrille n’insiste pas sur la présence du Christ aux enfers. 116 JÉRÔME, Sur Jonas, SC 323, p. 228s. 115

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LES « SOURCES » DE CYRILLE

4. D’AUTRES SOURCES PROBABLES Le fait d’avoir éliminé les commentaires de Jérôme et de Didyme117 comme sources, d’une part, et d’avoir montré ceux d’Eusèbe et d’Origène comme de vrais exemples, à imiter ou à éviter selon le cas, d’autre part, n’implique pas que Cyrille ne se soit pas laissé inspirer par d’autres auteurs. Au contraire, ses écrits exégétiques trahissent l’existence d’autres influences dont il n’est guère facile de déterminer avec précision l’origine et de faire valoir la portée, vu l’état lacunaire des sources. Bien que nous ne soyons pas en mesure d’indiquer plusieurs autres sources de manière concrète et certaine, nous pouvons toutefois opérer prudemment des rapprochements pertinents et utiles avec Athanase et Théophile d’Alexandrie, « pères de bienheureuse mémoire » pour Cyrille, d’une part, et les tenants de l’école d’Antioche, d’autre part. Ainsi apparaîtra un peu plus clairement l’éventail d’influences auxquelles était vraisemblablement exposé Cyrille au début du Ve siècle. 4.1. Athanase d’Alexandrie : exemple éminent Dans les études cyrilliennes, le nom d’Athanase est principalement, sinon exclusivement, lié à l’influence qu’a exercée sur Cyrille son œuvre théologique. C’est tout à fait normal puisqu’Athanase n’a rédigé aucun commentaire biblique, malgré le rôle important de l’Écriture dans ses écrits apologétiques, doctrinaux et pastoraux118. En outre, ce n’est que dans un contexte polémique, antiarien ou antinestorien, que Cyrille lui-même cite son prédécesseur au siège épiscopal d’Alexandrie119. La vénération et l’admiration avec lesquelles Cyrille se réfère à Athanase, son père bienheureux, indiquent cependant que ce dernier fut pour lui non seulement une autorité unanimement reconnue à utiliser à son profit, mais aussi une « règle » (κανών) de la foi orthodoxe et un « modèle » (ὑπόδειγμα) de conduite ecclésiastique. En effet, la vie et les écrits d’Athanase semblent avoir joué le rôle d’exemple éminent pour Cyrille, et nous croyons pouvoir le reconnaître dans ses Commentaires sur les Prophètes. 117

Voir notre comparaison des exégèses de Didyme et de Cyrille sur Za 1-6, supra, p. 295-

302. 118 Sur la place et le rôle de l’Écriture chez Athanase, voir l’article (avec bibliographie dépouillée) de C. KANNENGIESSER, Handbook of Patristic Exegesis, Leiden – Boston 20062, p. 708-721, et la monographie de J.D. ERNEST, The Bible in Athanasius of Alexandria, Leiden – Boston 2004. 119 Cf. LF VII, 6 ; ACO 1, 1, 1, p. 11, 88 et 98 ; 1, 1, 3, p. 89 ; 1, 1, 4, p. 19, 20 et 30 ; 1, 1, 5, p. 65 etc.

D’AUTRES SOURCES PROBABLES

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4.1.1. Le skopos christologique de l’Écriture Commençons par le plus évident. Dans sa Lettre aux moines d’Égypte120, Cyrille cite deux extraits du Discours III contre les Ariens d’Athanase, dont le premier se réfère au σκοπός général de l’Écriture121. Kerrigan122 a très judicieusement remarqué l’affinité entre la thèse athanasienne sur la visée fondamentalement christologique de la Bible tout entière et les déclarations correspondantes de Cyrille —nous l’avons vu à maintes reprises— dans tous ses écrits exégétiques sur l’Ancien Testament. Car le fait que Cyrille cite nommément Athanase pour défendre l’emploi du terme θεοτόκος contre la doctrine de Nestorius, ne signifie pas qu’il ait consulté pour la première fois son œuvre au printemps 429. Au contraire, il semble avoir été nourri de la pensée athanasienne dès sa jeunesse123 et, en particulier, profondément marqué par sa doctrine sur le σκοπός de la Bible. Comment expliquer, autrement, son insistance très caractéristique sur le mystère du Christ comme « but de l’Écriture tout entière » et sur le Christ en tant que « fin de la Loi et des Prophètes » ? Et surtout les réminiscences d’Athanase dans le De adoratione et les Glaphyres sur Genèse (avec citation de Jn 5, 39) ? CYRILLE, De adoratione, PG 68, 268A :

ATHANASE, Contra Arianos III, 29, PG 26, 385AB :

− Ἅπας οὖν, ὡς ἔοικε, τῆς θεοπνεύστου Γραφῆς ὁ σκοπὸς εἰς τὸ Χριστοῦ βλέπει μυστήριον; Σκοπὸς τοίνυν οὗτος καὶ χαρακτὴρ − Παντάπασι μὲν οὖν· τέλος γὰρ νόμου καὶ προ- τῆς ἁγίας Γραφῆς, ὡς πολλάκις φητῶν ὁ Χριστός (cf. Rm 10, 4). εἴπομεν, διπλῆν εἶναι τὴν περὶ τοῦ Σωτῆρος ἐπαγγελίαν ἐν αὐτῇ· ὅτι τε IDEM, GlaphGn, PG 69, 13AB : ἀεὶ Θεὸς ἦν καὶ Υἱός ἐστι, Λόγος Ὅτι διὰ πάσης τῆς Μωσέως γραφῆς, τὸ τοῦ Χριὢν καὶ ἀπαύγασμα καὶ σοφία τοῦ στοῦ μυστήριον αἰνιγματωδῶς σημαίνεται. «Ἐρευνᾶτε τὰς Γραφὰς» (Jn 5, 39) τοῖς Ἰουδαίων Πατρός· καὶ ὅτι ὕστερον, δι’ ἡμᾶς δήμοις προσπεφώνηκεν ὁ Χριστός· (...) εἰ μὴ σάρκα λαβὼν ἐκ Παρθένου τῆς Θεοκαθάπερ τινὰ θησαυρὸν ἀνορύττοντες τὸ γράμμα τόκου Μαρίας, ἄνθρωπος γέγονε. Καὶ τὸ νομικὸν, τὸν ἐν αὐτῷ κεκρυμμένον περιεργά- ἔστι μὲν τοῦτον εὑρεῖν διὰ πάσης τῆς θεοπνεύστου Γραφῆς σημαινόζοιντο μαργαρίτην, τουτέστι, Χριστόν μενον, ὡς αὐτὸς ὁ Κύριος εἴρηκεν· Ibid., 308C : «Ἐρευνᾶτε τὰς Γραφὰς, ὅτι αὐταί Σκοπὸς τῇ θεοπνεύστῳ Γραφῇ, τὸ Χριστοῦ εἰσιν αἱ μαρτυροῦσαι περὶ ἐμοῦ» μυστήριον διὰ μυρίων ὅσων ἡμῖν κατασημῆναι (Jn 5, 39) πραγμάτων. CYRILLE, Lettre aux moines d’Égypte, PG 77, 13BD (= ACO 1, 1, 1, p. 11-12). ATHANASE D’ALEXANDRIE, Discours III contre les Ariens 29, PG 26, 385AB (éd. K. Metzler, p. 340). Pour une traduction française, voir M. FIEDROWICZ, Principes de l’interprétation, p. 75 ; A. ROUSSEAU, Les trois discours contre les ariens, Bruxelles 2004. 122 KERRIGAN, St Cyril, p. 93-94. 123 Cyrille lui-même déclare, lors du concile d’Éphèse (ACO 1, 1, 3, p. 22), avoir « appris les Écritures sacrées et reçu son éducation entre les mains de pères orthodoxes et saints dès la petite enfance (ἐκ μικρᾶς ἡλικίας) ». 120

121

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LES « SOURCES » DE CYRILLE

Mais l’influence décisive d’Athanase sur Cyrille est davantage perceptible, quoique moins explicite, dans le σκοπός messianique des Psaumes et des Prophètes. Il suffit d’un regard sur la Lettre à Marcellin sur les Psaumes d’Athanase pour constater que celle-ci fut à la fois la source principale du prologue de l’In Psalmos de Cyrille et le guide de son exégèse messianique des Prophètes. À l’ouverture de son In Psalmos, notre auteur fait —nous l’avons vu124— l’éloge du Psautier en soulignant d’emblée sa visée fortement messianique. Or, il ne fait en réalité que résumer la longue comparaison qu’Athanase avait établie entre le σκοπός christologique des Prophètes et sa reprise sous forme de cantique dans le Psautier125. De surcroît, dans l’argument du livre d’Isaïe, Cyrille s’accorde bien avec Athanase concernant la spécificité du message prophétique126. L’insistance d’Athanase sur la dimension messianique de la prophétie, préannonçant toutes les étapes de l’avènement du Christ depuis l’incarnation jusqu’à l’ascension et l’appel des nations127, justifie par ailleurs le caractère fort messianique, et non pas simplement spirituel, de l’exégèse cyrillienne d’Isaïe et des Douze. Car le Christ et son mystère constituent à la fois chez lui —nous l’avons signalé à maintes reprises— la finalité (τέλος) des Prophètes et l’objet principal de sa théôria spirituelle de l’Écriture. 4.1.2. Et ses limites Cyrille ne semble cependant pas avoir retenu de ses lectures athanasiennes uniquement l’accent mis sur le σκοπός messianique de l’Écriture. Au contraire, il a aussi épousé ses précisions sur le contenu assez divers 124

Voir supra, p. 122-124. CYRILLE D’ALEXANDRIE, In Psalmos, prol., p. 140.12-141.29, à comparer avec ATHANASE D’ALEXANDRIE, Epistola ad Marcellinum 2 et 5-8, PG 27, 12BC et 13C-17C. 126 CYRILLE, In Isaiam, prol., PG 70, 13AB : « ταύτῃ τοι μέμικται τῆς προφητείας ὁ λόγος, καὶ πλείστην μὲν ὅσην ἔσθ’ ὅτε ποιεῖται τὴν ἀπειλὴν, ὡς δυσσεβοῦντος τοῦ Ἰσραὴλ, ὑποσχέσεως δὲ τῆς ἐπ’ ἀγαθοῖς εἰσκομίζει λόγον. Διαμέμνηται δὲ πανταχοῦ τῆς διὰ τοῦ Χριστοῦ λυτρώσεως, καὶ φησὶν ὅτι κατὰ καιροὺς μὲν ἔσται τῆς πρὸς Θεὸν οἰκειότητος ἀπόπεμπτος ὁ Ἰσραὴλ, εἰσδεχθήσεται δὲ τῶν ἐθνῶν ἡ πληθὺς », à comparer avec ATHANASE D’ALEXANDRIE, Epistola ad Marcellinum 2, PG 27, 12C : « οἱ δὲ Προφῆται (= ἀπαγγέλλουσι) προφητείας περὶ τῆς ἐπιδημίας τοῦ Σωτῆρος, ὑπομνήσεις τε περὶ τῶν ἐντολῶν, καὶ μέμψεις κατὰ τῶν παραβαινόντων, καὶ προφητείας τοῖς ἔθνεσιν ». 127 Cf. ATHANASE D’ALEXANDRIE, Epistola ad Marcellinum 5-8, PG 27, 13C-17C : « Τά τε τῶν Προφητῶν σχεδὸν ἐν ἑκάστῳ σημαίνει (= ἡ βίβλος τῶν Ψαλμῶν). Περὶ τῆς τοῦ Σωτῆρος ἐπιδημίας, καὶ ὅτι μὲν Θεὸς ὢν ἐπιδημήσει (...) Καὶ Χριστὸν δὲ αὐτὸν ἐρχόμενον οὐκ ἠγνόησεν (...) Ἄνθρωπον δὲ αὐτὸν εἰρηκυῖα γενησόμενον, ἀκολούθως καὶ παθητὸν αὐτὸν σαρκὶ σημαίνει (...) καὶ τὴν εἰς οὐρανοὺς σωματικὴν αὐτοῦ ἄνοδον προμηνύει (...) Τὴν μὲν κάθισιν ἀναγγέλλει (...) Καὶ γὰρ ὅτι τὴν κρίσιν πᾶσαν ἔλαβε παρὰ τοῦ Πατρὸς, οὐκ ἔκρυψεν, ἀλλὰ καὶ κριτὴν πάντων αὐτὸν ἐρχόμενον προμηνύει (...) Καὶ μὴν καὶ τὴν κλῆσιν τῶν ἐθνῶν ἔστιν ἀπ’ αὐτῆς μαθεῖν ». Pour une traduction française, voir F. CAVALLERA, Saint Athanase (295-373), Paris 1908, p. 298-317 (ici p. 300-303). 125

D’AUTRES SOURCES PROBABLES

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(prophétie, législation, histoire) de chacun des livres de l’Ancien Testament128 et donc beaucoup nuancé son portrait messianique de la Bible. Auparavant, nous avons par exemple vu Cyrille relativiser la dimension messianique des Psaumes dans le prologue de son In Psalmos129. Or, ses précisions liminaires semblent justement reposer sur les remarques qu’Athanase avait faites dans sa Lettre à Marcellin à propos de la nature très diverse des Psaumes (narratifs, parénétiques, prophétiques, de supplication, d’action de grâce etc.)130. Nous risquerions fort de surinterpréter la pensée d’Athanase, en prenant ses précisions sur les Psaumes comme étant en partie des « restrictions » de leur portée messianique, si le Discours III contre les Ariens ne venait pas corroborer notre impression. Athanase y recourt en effet à l’exemple de Jonas allégué par le Christ lui-même (citation de Mt 12, 40) pour faire comprendre aux Ariens que le Fils de Dieu est d’une nature différente de la nôtre. C’est pourquoi il insiste sur tout ce qui distingue le Christ de Jonas et ne retient que le point sur lequel porte la comparaison : le séjour de trois jours et trois nuits131. Mis à part le contexte polémique de l’argumentation, Athanase démontre ainsi la supériorité du Christ sur Jonas et les limites afférentes à cette comparaison. Or, deux de ses affirmations négatives semblent être à l’arrière-plan de la lecture littéraliste de la prière de Jonas par Cyrille : 1) Jonas n’est pas descendu aux enfers, 2) le monstre n’était pas l’Enfer. ATHANASE, Contra Arianos III, 23, τὸ δὲ ἐκ κοιλίας ᾅδου, τὸ οἷον ἐκ τῆς τοῦ κήτους PG 26, 369C : γαστρός φησιν, ᾅδῃ καὶ θανάτῳ παρεικάζων Οὔτε δὲ Ἰωνᾶς ἦν ὥσπερ ὁ Σωτὴρ, εὐφυῶς τὸ θηρίον οὔτε Ἰωνᾶς εἰς τὸν ᾅδην κατῆλθεν· οὔτε τὸ κῆτος ἦν ὁ ᾅδης· ἀλλ’ οὐδὲ IDEM, In Ionam 2, 6-7, Pusey I, 582.11-13 et 20-23 : καταποθεὶς ὁ Ἰωνᾶς, ἀνήγαγε τοὺς καθικέσθαι δέ φησιν εἰς γῆν, ἧς οἱ μοχλοὶ αὐτῆς προκαταποθέντας ὑπὸ τοῦ κήτους, κάτοχοι αἰώνιοι, τουτέστι τὸν ᾅδην, οὐχ ὅτι γέγο- ἀλλὰ μόνος προσταχθέντος τοῦ νεν ἐκεῖσε· τεθνεῶτα γὰρ οὐχ εὑρήσομεν (...) ὅτι κήτους ἐξῆλθεν. δὲ οὐ τέθνηκε, διεβίω δὲ, ὡς ἔφην, ἐν τῷ κήτει, καὶ ἦν ἐν αὐτῷ, τῶν εἰς θάνατον ἢ καταφθορὰν πεπονθὼς οὐδὲν, ἀποφήνειεν ἂν εὐκόλως τὸ καὶ ἐν ἐλπίσιν εἶναι τοῦ σωθήσεσθαι πάλιν. CYRILLE, In Ionam 2, 2-3, Pusey I, 580.20-22 :

ATHANASE D’ALEXANDRIE, Epistola ad Marcellinum 9, PG 27, 17D-20B. Cf. supra, p. 122-126. 130 CYRILLE D’ALEXANDRIE, In Psalmos, prol., p. 143.1-144.14, à comparer avec ATHANASE D’ALEXANDRIE, Epistola ad Marcellinum 9 et 14, PG 27, 20B et 25C. 131 ATHANASE D’ALEXANDRIE, Discours III contre les Ariens 23, PG 26, 369B-372A (éd. K. Metzler, p. 332-333). Cf. Y.-M. DUVAL, Le livre de Jonas, p. 266-267. 128 129

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LES « SOURCES » DE CYRILLE

Avec Y.-M. Duval, nous ne dirons pas, d’après le Contra Arianos, qu’Athanase « s’inscrit en faux contre une interprétation spirituelle de l’aventure de Jonas ». Il est cependant très loin d’adopter la démarche allégorisante d’un Origène et surtout d’embrasser une typologie détaillée entre Jonas englouti par le monstre et le Christ descendu aux enfers. Quant à Cyrille, dans son explication de la prière de Jonas, il cherche, comme nous l’avons montré précédemment132, à éviter d’assimiler Hadès à l’Enfer pour ne pas avoir à mettre en parallèle l’engloutissement de Jonas et la descente du Christ aux enfers. Plus précisément, l’identification rigoureuse d’Hadès avec le monstre marin, appuyée sur les différences entre Jonas et le Christ, témoigne de sa dépendance directe d’Athanase en même temps que de sa volonté d’esquiver, voire de contredire habilement le modèle origénien. Nous pouvons dorénavant affirmer que Cyrille a suivi l’exemple éminent de son père bienheureux non seulement dans sa définition christologique du σκοπός de l’Écriture mais également dans les nombreuses limites qu’imposent, selon lui, la nature très diverse des textes bibliques et l’observation de la lettre. 4.1.3. Critique de l’encratisme Un troisième point commun avec Athanase semble être l’attitude de Cyrille vis-à-vis de la tendance encratite dans le monachisme égyptien. Bien que notre auteur n’ait pas écrit spécialement sur la virginité, nous pouvons reconnaître une certaine affinité entre sa critique de la lecture allégorique et encratite du mariage d’Osée de Piérius133, d’une part, et la réfutation de la doctrine ascétique de Hiéracas de Léontopolis par Athanase dans sa première Lettre aux vierges134, d’autre part. Car, outre la défense vigoureuse de la factualité (historia) de l’union d’Osée avec une prostituée, Cyrille démontre —nous l’avons vu— la valeur du mariage d’après l’Écriture, en citant He 13, 4 et en rappelant l’exemple d’Abraham et de sa descendance ; puis il valorise le mariage du prophète avec Gomer en insistant sur le caractère salutaire d’un tel acte pour la prostituée (union avec un seul homme, procréation)135. Ceci n’est pas sans rappeler : 1) le fait que Hiéracas 132

Voir supra, p. 336-337. Pour une analyse, voir supra, p. 194-200. 134 ATHANASE D’ALEXANDRIE, Lettre aux vierges, CSCO 151, éd. L.-Th. Lefort, p. 55-80 (traduction française). Sur sa réfutation de Hiéracas, voir l’analyse de D. BRAKKE, Athanasius and the Politics of Asceticism, Oxford 1995, p. 44-57. Sur la doctrine encratite de Hiéracas, voir ÉPIPHANE DE SALAMINE, Panarion 67, 1-2 ; J.E. GOEHRING, Ascetics, Society, and the Desert: Studies in Early Egyptian Monasticism, Harrisburg 1999, p. 110-134 (Hieracas of Leontopolis : the making of a desert ascetic). 135 Pusey I, 22-23 (Os 1, 3). 133

D’AUTRES SOURCES PROBABLES

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professait que le mariage, étant légitimé au temps de l’Ancien Testament, fut aboli par le Christ qui a revêtu de la virginité et est venu prêcher la continence ; 2) la présence, dans la notice d’Épiphane, de He 13, 4 parmi les passages dont Hiéracas détournait volontiers le sens ; 3) la réponse d’Athanase en faveur du mariage et, en particulier, la citation de plusieurs couples de l’Ancien Testament, dont celui d’Abraham et de Sara, qui ont veillé sur la décence de leur mariage et la pureté de leur lit (cf. He 13, 4), ainsi que de plusieurs passages du Nouveau Testament valorisant l’union entre un homme et une femme136. Une fois l’encratisme de Hiéracas dénoncé ouvertement comme « hérésie » ascétique par Athanase, autorité ecclésiastique en Égypte, Cyrille ne manque donc pas de s’en prendre aussi aux vues « encratites » de Piérius d’Alexandrie, fût-ce sans le nommer, lorsqu’il commente l’histoire scandaleuse d’Osée. 4.2. Théophile d’Alexandrie : modèle le plus immédiat Il n’y a pas à s’attarder sur les rapports bien connus entre Cyrille et Théophile d’Alexandrie. Surnommé « le Pharaon » en raison de sa forte personnalité et de son autorité souveraine, Théophile137 fut non seulement l’oncle et le prédécesseur de Cyrille, mais également « son père d’illustre et bienheureuse mémoire »138 dans les mains de qui il a, selon toute probabilité, « appris les lettres sacrées et reçu son éducation dès la petite enfance »139. Il est par ailleurs significatif qu’avec Athanase, c’est le père de l’Église dont Cyrille se veut particulièrement l’imitateur (μιμητής) et le fils (υἱός)140. Sans aucun doute, Cyrille doit beaucoup à son oncle et à ses précieux « enseignements » (διδάγματα), mais il est très difficile de déterminer quoi précisément, vu l’état des sources. De fait, Théophile, comme Athanase, n’a pas 136 ATHANASE D’ALEXANDRIE, Lettre aux vierges, CSCO 151, p. 64-71. Cf. la valorisation du mariage par THÉOPHILE D’ALEXANDRIE dans sa Lettre festale de 404 (apud JÉRÔME, Lettre 100, 12, éd. J. Labourt, p. 83) où il critique la doctrine d’Origène sur la création du corps. He 13, 4 y figure également. 137 Sur la vie, la doctrine et les écrits de Théophile, voir A. FAVALE, Teofilo d’Alessandria, 345c.-412 : scritti, vita e dottrina, Torino 1958 ; N. RUSSELL, Theophilus of Alexandria, London - New York 2007. Pour une analyse rhétorique de ses Lettres festales dirigées contre Origène, voir K. BANEV, Theophilus of Alexandria and the First Origenist Controversy : Rhetoric and Power, Oxford 2015. 138 LF I, SC 372, p. 148. Cf. ACO 1, 1, 1 p. 98 ; 1, 1, 4 p. 14. 139 Déclaration de Cyrille lui-même le 17 juillet 431 à Éphèse (ACO 1, 1, 3 p. 22) : « ἐκ μικρᾶς ἡλικίας τὰ ἱερὰ γράμματα μεμαθήκαμεν καὶ εἰς χεῖρας πατέρων τεθράμμεθα ὀρθοδόξων καὶ ἁγίων ». Sur les Pères qui sont ailleurs désignés comme « orthodoxes et saints » par Cyrille dans un ordre chronologique, voir ACO 1, 1, 4 p. 39 (Athanase, Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse, Théophile d’Alexandrie). 140 Cf. ACO 1, 1, 3 p. 75 ; 1, 1, 4 p. 14.

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rédigé de commentaires bibliques, de plus il ne reste que quelques fragments de son œuvre en tradition directe. C’est surtout grâce à la traduction hiéronymienne de certains de ses écrits et à des témoignages indirects, le plus souvent partiaux, que nous pouvons nous faire une idée de sa pensée, et par là montrer l’influence qu’il a exercée sur son neveu en tant que modèle ecclésiastique le plus immédiat. 4.2.1. Défense de l’historia et de la vérité de l’Écriture Dans notre recherche, nous avons eu naturellement tendance à considérer les positions de Cyrille en faveur de l’historia de l’Écriture comme une prise de conscience de l’excès de l’allégorisme alexandrin suite à la vive réaction des Antiochiens contre Origène141. Or, il ne faut pas oublier que c’est son oncle Théophile qui, le premier, s’est approprié en quelque sorte leurs reproches lorsqu’il dénonce les erreurs doctrinales d’Origène. En effet, dans ses Lettres festales, Théophile ne cesse pas d’opposer l’autorité et la vérité historico-littérale des Écritures aux opinions impies du « magister indoctus », en accusant ce dernier d’avoir fait violence à la Bible et contredit la vérité qu’elle renferme142. Bien que Théophile ne s’en prenne pas spécialement à l’usage de l’allégorie dans ses Lettres festales, il en affronte sans doute les conséquences, car d’après lui, Origène s’est égaré dans son effort de supplanter le sens littéral de l’Écriture143. Si c’est à Théophile qu’il faut attribuer le Tractatus in Isaiam 6, 1-7, on trouve là, à propos de l’histoire d’Ozias, une critique de la méthode allégorique d’Origène, analogue à celle de Diodore de Tarse144 : une interprétation allégorique est à rejeter du moment qu’elle s’oppose à la vérité et détruit l’historia, en ne respectant pas le sens de l’Écriture ; car l’allégoria s’appuie normalement sur l’historia pour passer à un sens plus élevé, non pas à un sens contraire à l’historia ; ainsi a fait Paul en Eph 5, 31-32 (typologie Adam-Christ et Ève-Église) et en 1 Co 10, 4 (roc-Christ) ; puisqu’Origène n’a pas imité l’exemple de Paul, son interprétation mensongère du roi Ozias est donc à rejeter. Il n’est pas difficile de reconnaître des ressemblances avec Cyrille dans l’insistance de Théophile sur la vérité de l’Écriture, telle qu’elle résulte d’une lecture respectueuse du texte dans sa littéralité, ou dans l’adoption des 141

Voir e.g. supra, p. 109-113, 134, 138, 189-194 etc. Cf. THÉOPHILE D’ALEXANDRIE apud JÉRÔME, Lettres 96, éd. J. Labourt, p. 12-13, 18, 21, 30 ; 98, p. 45-46 ; 100, p. 85-86. 143 THÉOPHILE D’ALEXANDRIE apud JÉRÔME, Lettres 96, p. 21 ; 98, p. 46. 144 Tractatus contra Origenem de visione Isaiae, éd. G. Morin, p. 104-105, à comparer avec DIODORE DE TARSE, Commentaire des Psaumes, prol., CCSG 6, p. 7-8. Cf. A. FÜRST, « Hieronymus gegen Origenes : Die Vision Jesajas », p. 215. 142

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critiques antiochiennes contre l’allégorie d’Origène. Comme nous l’avons montré dans la deuxième partie de cet ouvrage, Cyrille défend énergiquement la valeur de l’Ancien Testament et l’historia de la prophétie, s’attache à maintenir le contact avec la lettre sacrée même lorsqu’il propose une lecture typologique ou établit une allégorie, prend en considération les arguments que les Antiochiens ont avancés contre Origène, semble avoir incorporé les remarques d’un Diodore de Tarse dans son explication théorique du travail du Christ sur la Loi (Mt 5, 17), et n’hésite pas à s’élever contre l’allégorisme de Piérius à propos du mariage d’Osée, en adoptant la lecture et les arguments des Antiochiens. 4.2.2. Éclectisme intelligent Le fait que Théophile oppose l’autorité et la vérité de l’Écriture à l’autorité d’Origène n’implique pas qu’il rejette en bloc sa méthode allégorique ou l’ensemble de son œuvre. Au contraire, son attitude vis-à-vis d’Origène témoigne d’un éclectisme intelligent, dont Cyrille fut certainement l’héritier. Dans le Tractatus in Isaiam 6, 1-7 attribué à Théophile, l’auteur luimême explique qu’il ne se soit pas obstiné à rejeter une allégorie si elle est juste et dérive de la source de la vérité145. Il est par ailleurs significatif que, selon le témoignage partial de l’historien Socrate, Théophile accrut la haine des origénistes du fait qu’il ne s’était nullement abstenu d’utiliser les livres d’Origène après les avoir condamnés. Néanmoins, la réponse que Théophile a donnée à un origéniste à ce propos manifeste son attitude éclectique : « Les livres d’Origène ressemblent à une prairie remplie de toutes sortes de fleurs ; si donc j’y trouve quelque chose de bon, je le recueille, mais si quelque chose me paraît rempli d’épines, je l’évite comme une chose piquante »146.

Il convient de rappeler ici les prises de position éclectiques de Cyrille à propos de la portée messianique de l’Ancien Testament en général, ainsi qu’à propos de la valeur typologique des personnages bibliques, tels que Isaac, Jacob, Jésus le grand prêtre et Jonas. En outre, ses Glaphyres résultent, comme nous l’avons vu, d’une sélection réfléchie et justifiée des passages du Pentateuque, alors que la préface de son In Ionam se transforme délibérément en éloge de l’exégète éclectique, un contre-modèle par rapport à 145

Tractatus contra Origenem de visione Isaiae, éd. G. Morin, p. 104. SOCRATE, Histoire ecclésiastique VI, 17, SC 505, p. 334-335 : « Τὰ Ὠριγένους ἔοικε βιβλία λειμῶνι πάντων ἀνθέων· εἴ τι οὖν ἐν αὐτοῖς ἐφεύρω καλόν, τοῦτο δρέπομαι, εἰ δέ τι μοι ἀκανθῶδες φανείη, τοῦτο ὡς κεντοῦν ὑπερβαίνω » (trad. P. Périchon et P. Maraval). 146

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celui d’Origène147. Puis, dans son In Isaiam, Cyrille se montre lecteur certes critique d’Eusèbe de Césarée, un auteur jugé « ariomanite » par son oncle Théophile dans une lettre contre les origénistes écrite à Constantinople148. Cyrille semble avoir appris de son oncle, entre autres enseignements (διδάγματα), ce qu’il confie plus tard à Euloge à propos d’Apollinaire : « Il ne faut pas écarter et repousser tout ce que disent les hérétiques, car ils professent bien des points que nous professons nous aussi »149.

4.3. L’école d’Antioche : une influence directe ? En dehors de l’influence qu’ont exercée sur Cyrille l’exemple et les écrits de ses prédécesseurs au siège d’Alexandrie, les tenants de l’exégèse antiochienne semblent avoir également joué un rôle important dans la formation de l’exégèse cyrillienne. Au long de la deuxième partie de cet ouvrage, nous avons en effet opéré de nombreux rapprochements entre Cyrille et les positions des exégètes antiochiens. Il est temps de nous demander par quel biais Cyrille en est venu à s’approprier des arguments et des vues d’origine et d’inspiration antiochienne. Fut-ce de manière directe ou indirecte ? A-t-il par exemple consulté les commentaires bibliques de Diodore de Tarse et de Théodore de Mopsueste dont il attaque la doctrine christologique après le concile d’Éphèse (vers 438)150 ? A-t-il peut-être puisé dans les homélies de Jean Chrysostome à la déposition de qui il avoue avoir assisté en accompagnant son oncle Théophile au synode du Chêne (en 403)151 ? Et si ce n’est pas le cas, comment s’explique autrement une certaine « convergence » avec l’école d’Antioche ? La question mérite sans doute d’être soulevée, bien qu’il ne soit guère facile d’y apporter des éléments de réponse.

147

Voir supra, p. 117-122, 208-212 et 332-337. THÉOPHILE D’ALEXANDRIE, Lettre écrite à Constantinople, éd. M. Richard, « Nouveaux fragments », p. 62. Sur les rapports entre Cyrille et Eusèbe, voir supra, p. 275-279, 286-295 et 325-332. 149 CYRILLE, Lettre à Euloge, PG 77, 225A (ACO 1, 1, 4, p. 35) : « οὐ πάντα ὅσα λέγουσιν οἱ αἱρετικοί, φεύγειν καὶ παραιτεῖσθαι χρή· πολλὰ γὰρ ὁμολογοῦσιν ὧν καὶ ἡμεῖς ὁμολογοῦμεν ». Cette phrase de Cyrille est souvent citée aux VIe-VIIe siècles (par Sévère d’Antioche, l’empereur Justinien, Euloge d’Alexandrie et al.). 150 Voir CPG 5229 ; J. BEHR, The Case Against Diodore and Theodore: Texts and Their Contexts, Oxford 2011, p. 88-100 (surtout p. 96-99) et 133-158. Comme l’a signalé P.M. PARVIS, « The Commentary on Hebrews and the Contra Theodorum of Cyril of Alexandria », JThS 26 (1975), p. 415-419, Cyrille critique la théologie du Commentaire du Psaume 8 de Théodore de Mospueste (éd. R. Devreesse, Studi e Testi 93, Roma 1939) dans un fragment de son In Hebraeos 2, 9 (Pusey III, p. 386-391) daté d’entre 428 et 432, mais cela n’implique pas qu’il ait consulté l’exégèse de l’Antiochien lors de la rédaction de son propre In Psalmos. 151 CYRILLE, Lettre à Acace de Bérée, ACO 1, 1, 7, p. 148. 148

D’AUTRES SOURCES PROBABLES

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Notons d’emblée que dans notre recherche sur l’interprétation cyrillienne des Prophètes, nous avons pu repérer plusieurs points de ressemblance avec les exégètes antiochiens en général, mais aucun cas de dépendance immédiate ou d’interférence directe avec un quelconque commentaire antiochien. Contrairement aux écrits d’Origène et d’Eusèbe, Cyrille ne semble pas par exemple avoir lu l’In Isaiam de Jean Chrysostome, tel qu’il nous est parvenu en langue grecque, ni s’être directement inspiré de l’In XII prophetas de Théodore de Mopsueste152. Pour ne pas alourdir la démonstration, nous ne retiendrons que les cas du mariage d’Osée et de la figure de Melchisédech. — Dans sa longue réfutation de Piérius, Cyrille adopte, nous l’avons vu153, les principaux arguments des Syriens, tels qu’ils sont rapportés par Julien d’Éclane, en faveur de l’historicité du mariage d’Osée. La ressemblance avec l’In Oseam de Théodore tient encore au fait que Cyrille invoque aussi Is 20, 2-3 et affirme la réalité des faits en s’appuyant sur le texte scripturaire (mention du nom de la femme et de son père, naissance et désignation des enfants)154. Cependant, l’exploitation de l’exemple du prophète Isaïe est très différente chez Théodore de Mopsueste, pour expliquer l’étrangeté du mariage, puis la défense vigoureuse de l’historia et de la vérité de l’Écriture contre Piérius chez Cyrille n’a rien de comparable avec Théodore qui se contente de marquer le caractère non fictif du récit (μὴ πλάσμα ψιλόν). De surcroît, on ne trouve chez Théodore rien sur la moralité d’Osée, ni sur les avantages moraux que le mariage a procurés à la prostituée, c’est-à-dire sur deux autres arguments assignés aux Antiochiens par Julien d’Éclane, qui sont également présents chez Cyrille. — En réfutant l’assimilation de Melchisédech à l’Esprit Saint, Cyrille dénonce, comme le ferait un exégète antiochien, la négation de la réalité historique, en critiquant l’usage abusif de l’étymologie des noms hébreux155. Comme nous l’avons déjà signalé, l’opposition cyrillienne des πράγματα aux ὀνόματα hébraïques à propos de Melchisédech rappelle la critique d’Eustathe d’Antioche contre l’usage origénien du fait de l’homonymie. Mais encore une fois, il est difficile, voire impossible, d’établir une filiation directe avec l’école antiochienne. 152 Telle est aussi la conclusion de T.E. SALESKA, Cyril of Alexandria and the Literal Interpretation of Scripture, p. 340-341, qui a examiné en détail l’interprétation littérale de l’In Abacuc de Cyrille en comparaison avec celle de Théodore de Mopsueste. 153 Voir supra, p. 200-202. 154 Pusey I, 15.20-21 et 23 (Os 1, 3), à comparer avec THÉODORE DE MOPSUESTE, In Oseam, Sprenger, p. 4 et 6. 155 Voir supra, p. 230-235.

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S’il n’y a pas de relation immédiate, par quel biais Cyrille en est donc venu à s’approprier des arguments d’origine et d’inspiration antiochienne ? L’examen du contexte historique pourrait, semble-t-il, nous orienter vers une réponse. En effet, tant l’histoire scandaleuse du prophète Osée que la figure énigmatique du roi de Salem avaient suscité plusieurs interprétations et donné matière à des débats parmi les moines. Dans le premier cas, il y eut une véritable polémique entre ceux qui niaient et ceux qui soutenaient l’union corporelle d’Osée avec une prostituée. Dans le deuxième cas, entre ceux qui niaient et ceux qui défendaient la nature d’homme de Melchisédech. Poursuivant la politique de son oncle Théophile, Cyrille, autorité ecclésiastique en Égypte dans la première moitié du Ve siècle, prend soin d’écarter les thèses aberrantes des origénistes en prenant expressément parti pour la lecture littérale des Antiochiens. Mais vu qu’il s’agissait de questions très controversées et donc célèbres, il n’avait probablement pas à aller chercher dans les écrits antiochiens les éléments du débat. Au contraire, il se fait plutôt l’écho des arguments qui avaient déjà été avancés contre les adeptes d’Origène. Mais il faut prendre aussi en considération le fait que l’interprétation littérale n’était pas la prérogative exclusive des Antiochiens et que les opinions origénistes avaient suscité de vives réactions en Égypte même, vis-à-vis desquelles Cyrille, tout comme Théophile, ne pouvait rester indifférent. Plus précisément, la manière dont Cyrille s’en prend à l’homélie Sur Osée de Piérius, la défense de la vérité et de l’historia de l’Écriture en particulier, nous fait penser à la réaction de son oncle contre Origène plutôt qu’à celle de Théodore de Mopsueste. De surcroît, la façon dont Cyrille s’en prend à l’usage de la signification des noms hébreux à propos de Melchisédech étant similaire à celle de Jérôme, un allié de Théophile d’Alexandrie, à propos de Malachie156, nous dirige vers la période de la querelle origéniste plutôt qu’au temps d’Eustathe d’Antioche et d’Alexandre d’Alexandrie. L’influence, directe ou indirecte, sur Cyrille de l’école d’Antioche ne porte cependant pas que sur des opinions très débattues ; elle se manifeste surtout, nous l’avons vu, dans la terminologie et la méthode exégétique, dans la limitation de la valeur typologique de l’Ancien Testament et dans la revalorisation de l’historia de l’Écriture. Elle ne peut donc pas s’expliquer uniquement par rapport à Théophile et à la campagne anti-origéniste du siège d’Alexandrie. Si ce n’est pas par filiation directe avec les tenants de l’exégèse antiochienne, ni par simple mimétisme de son oncle, comment se produit alors chez Cyrille une sorte d’équilibre entre deux tendances antagonistes, à savoir celles des allégoristes et des littéralistes ? Encore une fois, 156

Voir supra, p. 237.

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ISIDORE DE PÉLUSE

c’est dans le contexte historique proche, presque contemporain, qu’il faudra regarder pour s’apercevoir qu’à côté des moines origénistes et anthropomorphites, il existe en Égypte des didascales comme Isidore de Péluse, lui qui admire l’œuvre de Jean Chrysostome et apprécie en même temps les interprétations allégoriques, dont les prises de position herméneutiques témoignent d’un équilibre très semblable à celui de Cyrille. Cyrille avait-il appris auprès d’Isidore des principes d’exégèse biblique ? C’est une question légitime et il faut bien l’aborder avant de parvenir à une conclusion.

5. ISIDORE DE PÉLUSE : MAÎTRE VÉRITABLE OU

TÉMOIN CONTEMPORAIN

?

Dès la constitution du corpus épistolaire placé sous le nom d’Isidore de Péluse157 (fin du Ve ou début du VIe siècle) jusqu’à nos jours, Isidore est considéré comme étant un contemporain et un des maîtres spirituels de Cyrille, du fait que plusieurs lettres sont adressées à Cyrille et que, dans la lettre 370, Isidore avoue avoir été appelé son « père »158. Dans son étude sur Isidore, P. Évieux159 a cependant mis en question sa relation maître-disciple avec Cyrille, le titre de « père » étant jugé comme générique et comme une simple formule de courtoisie vis-à-vis d’un moine réputé. D’après le même chercheur, Cyrille aurait été formé dans le désert de Nitrie, auprès des héritiers de la tradition origénienne, plutôt qu’à Péluse, puisqu’il reste attaché à la méthode allégorique160. Or, il existe des affinités indéniables entre Isidore et Cyrille dans la définition de leurs principes exégétiques, vis-à-vis justement de l’allégorisme origénien. S’agit-il d’une coïncidence frappante, d’une influence de l’un sur l’autre ou d’un courant de pensée en Égypte ? Autrement dit, Isidore fut-il un maître véritable de Cyrille ou un témoin contemporain ? Nous allons d’abord exposer brièvement les prises de position herméneutiques du Pélusiote, puis nous interroger sur les rapports de ce dernier avec Cyrille d’après son interprétation de l’Ancien Testament et sa correspondance avec Cyrille.

157 Plusieurs chercheurs ont douté de l’authenticité d’une partie ou, plus rarement, de l’ensemble du corpus isidorien. Sur cette question délicate, voir P. ÉVIEUX, Isidore de Péluse (ThH 99), Paris 1995, p. 357-367, ainsi que son introduction dans ISIDORE DE PÉLUSE, Lettres, SC 422, p. 100-104, et le bref aperçu de L. BOSSINA, « Il carteggio di Nilo di Ancira con il generale Gainas è un falso », dans A. Rigo, A. Babuine, M. Trizio (éd.), Vie per Bisanzio, Bari, 2013, p. 248 n. 96. 158 ISIDORE DE PÉLUSE, Lettre 1.370, PG 78, 392C : « Εἴτε γὰρ πατήρ εἰμι, ὡς ἔφης αὐτό...». 159 P. ÉVIEUX, Isidore de Péluse, p. 81-84. 160 P. ÉVIEUX, introd. dans Cyrille d’Alexandrie, Lettres Festales, SC 372, p. 18-19.

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LES « SOURCES » DE CYRILLE

5.1. Des principes herméneutiques voisins Notons d’emblée que la recherche sur les rapports entre Isidore et Cyrille s’est principalement appuyée sur la correspondance entre les deux auteurs, et qu’à notre connaissance, il n’existe pas d’étude comparant leurs exégèses161. Or, deux pièces du corpus isidorien témoignent d’un apparentement notable avec l’herméneutique de Cyrille. Dans une lettre à l’évêque Léontios, le Pélusiote prend l’exemple du Ps 71 s’appliquant tantôt à Salomon tantôt au Christ, en vue de dégager une leçon générale sur la manière dont il faut interpréter les textes prophétiques : « Ne croyons donc pas que la pure sagesse a simplement signifié à l’avance la connaissance de l’avenir, mais qu’elle l’a fait en mêlant le futur au présent. Ne croyons pas non plus, quand nous entendons une expression humble et étrangère à la divine venue du Sauveur, qu’elle le vise forcément, mais ne considérons pas non plus que les expressions majestueuses et qui conviennent à la seule dignité divine concernent Salomon, lequel n’a pas eu une fin irréprochable. Ne forçons pas les prophéties et ne tombons pas non plus dans un verbiage de charlatans pour rendre homogènes (τοῦ ὁμαλισμοῦ χάριν) les textes prophétiques, mais avec prudence examinons ce qui est dit selon le sens historique (καθ᾽ ἱστορίαν) et en même temps interprétons ce qui est prophétisé selon le sens spirituel (κατὰ θεωρίαν) ; sans faire passer de force ce qui est clairement historique à des significations spirituelles, ni ramener de force à un sens historique ce qui doit à l’évidence être compris dans un sens spirituel, mais en accordant à chacun des deux (types de textes) un sens approprié et adapté. Mais si l’on peut trouver une prophétie où il est possible de conserver et le sens historique solidement établi et le sens spirituel sans forcer, il faut en tirer parti des deux manières »162. 161 Les articles de G.-M. DE DURAND, « Textes triadologiques dans la correspondance d’Isidore de Péluse », StPatr 18.1 (1985), p. 119-125, et d’E.A. ARTEMI, « The Comparison of the Triadological Teaching of Isidore of Pelusium with Cyril of Alexandria’s Teaching », StPatr 96 (2017), p. 309-323, portent sur leur doctrine trinitaire. 162 ISIDORE DE PÉLUSE, Lettre 4.203, PG 78, 1289C-1292A (éd. et trad. P. Évieux, Lettre 1574, SC 454, p. 278-281, modifiée) : « Μὴ τοίνυν νομίζωμεν ἁπλῶς τὴν ἀκήρατον σοφίαν διὰ τῶν προφητῶν τὴν μέλλουσαν προμεμηνυκέναι γνῶσιν, ἀλλὰ κεράσασαν τοῖς ἐνεστῶσι τὰ μέλλοντα, μηδὲ ἐπειδάν τι ταπεινὸν ἀκούσωμεν καὶ τῆς θείας τοῦ Σωτῆρος ἐπιδημίας ἀλλότριον, πάντως εἰς αὐτὸν εἰρῆσθαι νομίσωμεν, ἀλλὰ μηδὲ τὰ μεγαλοπρεπῆ καὶ τῇ θείᾳ ἀξίᾳ μόνῃ πρέποντα περὶ Σολομῶνος εἰρῆσθαι ἡγώμεθα τοῦ μηδὲ ἄμεμπτον ἐσχηκότος τὸ πέρας, μηδὲ ἐκβιαζώμεθα τὰς προφητείας, μηδὲ τοῦ ὁμαλισμοῦ χάριν τῶν προφητικῶν χωρίων εἰς ἀγυρτικὰς ἐμπίπτωμεν λογοποιΐας, ἀλλὰ νουνεχῶς καὶ τὰ καθ’ ἱστορίαν εἰρημένα νοῶμεν καὶ τὰ κατὰ θεωρίαν προφητευθέντα ἐκλαμβάνωμεν, μήτε τὰ σαφῶς ἱστορηθέντα εἰς θεωρίας ἐκβιαζόμενοι μήτε τὰ λαμπρῶς θεωρηθῆναι ὀφείλοντα εἰς ἱστορίαν καταβιβάζοντες, ἀλλ’ ἀμφοτέροις πρόσφορον καὶ κατάλληλον νοῦν ἐφαρμόζοντες. Εἰ δὲ τοιαύτη εὑρεθείη προφητεία καὶ τὴν ἱστορίαν ἀραρότως καὶ τὴν θεωρίαν ἀβιάστως σῴζουσα, χρηστέον αὐτῇ κατ’ ἄμφω ». La deuxième partie de ce passage est assez proche de l’exposé méthodologique d’OLYMPIODORE D’ALEXANDRIE, Commentaire sur Job, prol., éd. D. et U. Hagedorn (PTS 24), Berlin 1984, p. 5.

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Il n’est pas difficile de reconnaître dans les affirmations isidoriennes des ressemblances avec celles de Cyrille dans le prologue de son In Isaiam163 : couple historia-théôria, équilibre entre les deux sens de l’Écriture, prudence exégétique. Puis, au sujet de la portée messianique de la prophétie, Isidore veille à écarter le danger d’allégoriser sous prétexte de traiter les textes de façon homogène (ἐξομαλίζειν), une pratique bien connue à Alexandrie depuis Origène. C’est pourtant dans une autre lettre, adressée à Alexandre, que le Pélusiote incrimine ouvertement l’allégorisation totale de l’Ancien Testament : « Ceux qui s’efforcent de rapporter au Christ tout l’Ancien Testament ne sont pas au-dessus de la critique. Ils donnent, en effet, aux païens et aux hérétiques qui le (= l’Ancien Testament) rejettent des forces dans leur combat contre nous. En faisant violence à ce qui n’a pas été dit sur lui (= le Christ), ils permettent de jeter le soupçon même sur les déclarations limpides. (...) Quant à moi, je pense nécessairement que les deux choses ont eu lieu, à savoir que tout n’a pas été dit (μὴ πάντα) à propos de lui et qu’il n’a pas été gardé un silence total sur lui »164.

Les positions d’Isidore vis-à-vis de la dimension messianique de l’Ancien Testament sont également assez proches de celles de Cyrille qui émet, nous l’avons vu, d’importantes réserves (μὴ πάντα) à propos de la typologie des personnages bibliques, délimite la signification messianique de la prophétie et distingue en réalité, comme Isidore, entre trois types de passages : à teneur historique, à teneur spirituelle et à teneur double. Malgré l’absence de l’expression πνευματικὴ θεωρία chez Isidore et du grief de faire violence au sens biblique chez Cyrille, les principes exégétiques des deux auteurs manifestent une semblable volonté d’équilibre et de mesure face à l’excès de la méthode allégorique, une même prudence herméneutique, une intention commune de respecter la nature diverse des textes scripturaires et de délimiter le champ de l’interprétation messianique. De ce fait, leurs prises de position sont assez voisines, d’une distance égale à celle entre les villes d’Alexandrie et de Péluse. Qu’en est-il cependant de leur exégèse vétérotestamentaire ? 163

Pour le texte et une analyse, voir supra, p. 130-133. ISIDORE DE PÉLUSE, Lettre 2.195, PG 78, 641BC : « Οἱ πᾶσαν τὴν Παλαιὰν Διαθήκην εἰς τὸν Χριστὸν μεταφέρειν πειρώμενοι, οὐκ ἔξω αἰτιάσεώς εἰσιν. Ἐπείπερ καὶ Ἕλλησι, καὶ τοῖς μὴ ἐγκρίνουσιν αὐτὴν αἱρετικοῖς ἰσχύειν ἐν τῇ καθ’ ἡμῶν διδόασι μάχῃ. Τὰ γὰρ μὴ εἰς αὐτὸν εἰρημένα ἐκβιαζόμενοι, καὶ τὰ ἀβιάστως εἰρημένα ὑποπτεύεσθαι παρασκευάζουσι. (...) Ἐγὼ δὲ ἀναγκαίως φημὶ ἀμφότερα γεγενῆσθαι, τό τε μὴ πάντα λελέχθαι περὶ αὐτοῦ, καὶ τὸ μὴ παντελῶς τὰ κατ’ αὐτὸν σεσιγῆσθαι » (trad. G. Poupon in M. FIEDROWICZ, Principes de l’interprétation, p. 125, modifiée). Cf. ISIDORE DE PÉLUSE, Lettres 2.63, PG 78, 508AB ; 3.339, PG 78, 1000AB. La position finale d’Isidore rappelle fortement les formules symétriques de JEAN CHRYSOSTOME, In dictum Pauli: Nolo vos ignorare 4, PG 51, 247 : « Ἀλλ’ ὅμως ὁρῶν ταῦτα σκιαγραφούμενα, οὔτε οἶδας τὸ πᾶν, οὔτε ἀγνοεῖς τὸ πᾶν » ; 248 : « μήτε τὸ πᾶν ἔχειν (= τὸν τύπον) τῆς ἀληθείας, μήτε τοῦ παντὸς ἐκπεπτωκέναι ». 164

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5.2. Des interprétations diverses Malgré leur importance, les traits communs entre Isidore et Cyrille quant à la définition de la méthode exégétique ne suffisent pas pour juger de leurs rapports. Si Isidore avait été vraiment un des pères entre les mains de qui Cyrille « a appris les Écritures et reçu son éducation dès la petite enfance »165, il aurait exercé une influence marquée sur son explication de l’Ancien Testament. Et ce d’autant plus qu’Isidore, bien qu’il n’ait pas rédigé de commentaires bibliques, était connu pour son habileté à interpréter l’Écriture. Bon nombre de ses lettres portent en effet sur l’exégèse, et nous espérions y trouver des éléments de réponse à notre interrogation initiale. Mais ses lectures de l’Ancien Testament sont assez différentes de celles de Cyrille. Citons les versets qui se trouvent commentés chez les deux auteurs : — Jacob saisissant le talon d’Ésaü (Gn 25, 26) désigne l’intellect qui voit Dieu dominant la passion de gourmandise pour Isidore, le peuple issu des nations qui a vaincu le peuple d’Israël pour Cyrille166. — L’interdiction de porter de tissu en laine et lin (Dt 22, 11) vise la parure du corps pour Isidore, le comportement trompeur pour Cyrille167. — En Am 2, 16 (« En ce jour-là sera persécuté l’homme nu ») Isidore reconnaît soit le jeune homme qui, suivant Jésus lors de sa passion, s’est enfui tout nu (Mc 14, 51-52), soit l’homme subtil, dépourvu de passions charnelles, tandis que Cyrille y voit la supériorité des Babyloniens sur les Israélites168. — Le charbon ardent dans la vision d’Isaïe (Is 6, 6-7) symbolise pour Isidore l’essence divine qui, s’étant unie à la chair humaine, désignée par la pincette, toucha les lèvres du prophète et ôta les fautes de l’humanité entière, alors que pour Cyrille l’union de la divinité avec la chair du Christ est reconnue, nous l’avons vu, dans la double nature du charbon incandescent (bois-feu)169. À l’exception du charbon ardent que les deux auteurs rapportent au mystère du Christ, quoique de manière différente, leurs explications des 165

Voir supra, p. 339 n. 123. Voir respectivement PG 78, 305BC et PG 69, 160B. 167 Voir respectivement PG 78, 789C-792A et PG 68, 524BC. 168 Voir respectivement PG 78, 216AB et Pusey I, 415.19-24 (Am 2, 14-16). Signalons que dans le corpus épistolaire attribué à NIL D’ANCYRE, Lettre 3.138, PG 79, 418BC, on trouve aussi une interprétation, certes différente, d’Am 2, 16 sous forme de lettre adressée, comme chez ISIDORE, Lettre 1.53, PG 78, 216AB, à un certain Théodule. 169 Voir respectivement PG 78, 208D-209A et PG 70, 181BC (pour le texte et une analyse, voir supra, p. 268-270). 166

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passages vétérotestamentaires ne se rencontrent pas. Par ailleurs, la concision des commentaires isidoriens ainsi que les affinités avec l’expression et les positions de Basile de Césarée et de Jean Chrysostome170 marquent une différence sensible avec le style redondant et les sources d’inspiration de Cyrille. Pour ne donner qu’un seul exemple, le Pélusiote dénonce à plusieurs reprises dans ses lettres ceux qui interprètent mal l’Écriture, car au lieu de la suivre, ils l’accordent à leur propre vouloir (πρὸς τὸ οἰκεῖον βούλημα)171. Or, il ne fait en réalité que reprendre à son compte la critique que Basile avait adressée à ceux qui pervertissaient le sens de Gn 1, 2 « selon leur propre vouloir », et peut-être la leçon herméneutique que Chrysostome a dégagée d’Is 5, 7 à l’encontre de la volonté propre (μὴ κατὰ τὴν οἰκείαν γνώμην) des allégoristes172. De ce fait, de même que le grief de faire violence au sens biblique, de même celui de devancer les Écritures au lieu de les suivre est curieusement absent chez Cyrille. La question persiste donc : Théophile d’Alexandrie aurait-il confié l’éducation de son neveu à un ascète qui admire Jean Chrysostome et déplore la dégradation de l’Église de son temps en Égypte173 ? Nulle réponse ne peut être esquissée, semble-t-il, sans l’examen de la correspondance d’Isidore avec Cyrille. 5.3. Une relation limitée avec Cyrille Dans le corpus isidorien, on trouve huit lettres adressées à Cyrille, évêque (d’Alexandrie), que l’on peut répartir en trois groupes thématiques : 1) deux lettres concernant les désordres dans l’Église de Péluse, 2) deux lettres traitant du sacerdoce et de son rapport au pouvoir temporel, 3) quatre lettres relatives au concile d’Éphèse et à ses suites (431-433 de notre ère). Si l’hypothèse de P. Évieux174 est correcte, Isidore a sollicité l’intervention de Cyrille, autorité ecclésiastique en Égypte, à propos du « scandale Martinianos » vers 418-420. Cela nous offre le premier repère chronologique de leurs rapports d’après le corpus épistolaire, puisque les lettres des deux 170 Des emprunts non avoués à Basile et à Chrysostome ont été repérés par M. KERTSCH, « Patristische Miszellen », VigChr 42 (1988), p. 395-397 ; « Exzerpte aus den Kappadokiern und Johannes Chrysostomus bei Isidor von Pelusium und Nilus von Ancyra », dans H. R. DROBNER – C. KLOCK (éd.), Studien zu Gregor von Nyssa und der christliche Spätantike (VCSup 12), Leiden 1990, p. 75-79. 171 ISIDORE DE PÉLUSE, Lettres 2.254, PG 78, 689D-692A ; 3.125, PG 78, 825C-828A ; 3.292, PG 78, 965D. 172 Voir respectivement BASILE DE CÉSARÉE, Homélies sur l’hexaéméron II, 2, éd. E. Amand de Mendieta et S.Y. Rudberg, GCS NF 2 ; JEAN CHRYSOSTOME, Commentaire sur Isaïe 5, 7, SC 304. 173 Cf. P. ÉVIEUX, Isidore de Péluse, p. 202-205. 174 P. ÉVIEUX, Isidore de Péluse, p. 81-82.

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autres groupes renvoient, selon toute probabilité, aux années de la controverse nestorienne. En effet, l’aggravation du risque pour l’Église du comportement de Martinianos a poussé le Pélusiote à dénoncer ses méfaits auprès de Cyrille qu’il n’estimait pourtant pas beaucoup pour deux raisons : son indulgence vis-à-vis de l’économe indigne de Péluse et le risque de voir ce dernier s’acheter un évêché et donc confirmer le soupçon de simonie pesant sur le neveu de Théophile175. Par ailleurs, à en juger par les allusions fort critiques à l’égard de Théophile et de Cyrille d’Alexandrie qu’Isidore avait faites peu après la mort de Théophile au sujet de Jean Chrysostome176, il est assez improbable que les deux hommes soient entrés en relation avant 418-420. Les efforts d’Isidore auprès de Cyrille semblent cependant avoir porté des fruits, puisque Martinianos disparaît de la scène de Péluse177, ce qui a sans doute marqué un pas dans l’amélioration de leur relation. Mais comme l’attestent les lettres isidoriennes178, c’est surtout la défense de la foi orthodoxe qui les unit contre Nestorius. Cyrille trouve désormais chez Isidore un allié précieux, à la fois libre et solidaire. La franchise de parole du Pélusiote n’a toutefois pas été toujours efficace, car ses mises en garde contre la mauvaise conduite de Théophile envers Chrysostome n’ont pas par exemple empêché Cyrille de se déclarer l’imitateur de son oncle lors du concile d’Éphèse. L’appellation « père-fils » dans la lettre 370 n’est donc pas à prendre stricto sensu, puisqu’Isidore était un ascète vénérable que Cyrille voulait toujours à ses côtés dans sa lutte contre Nestorius. L’examen de la correspondance d’Isidore avec Cyrille nous amène donc à penser que leur relation fut limitée : 1) du point de vue chronologique, entre 418-420 et 431-433 de notre ère ; 2) du point de vue thématique, sur les désordres dans l’Église de Péluse et les événements liés à la controverse nestorienne ; 3) du point de vue humain, entre un moine réputé d’Augustamnique Ière et le puissant primat de l’Église d’Alexandrie.

175 ISIDORE DE PÉLUSE, Lettre 2.127, PG 78, 572. Cf. l’accusation d’« idolâtre de l’or » (χρυσολάτριν) de Théophile d’Alexandrie dans la Lettre 1.152, PG 78, 285A. 176 ISIDORE DE PÉLUSE, Lettre 1.152, PG 78, 285A. Pour une traduction française et une analyse, voir P. ÉVIEUX, Isidore de Péluse, p. 202-204. 177 P. ÉVIEUX, Isidore de Péluse, p. 218. 178 En dehors des lettres bien connues, adressées à l’évêque Cyrille (voir P. ÉVIEUX, Isidore de Péluse, p. 82-84), signalons la lettre 1.54 à Théologios le scolastique (PG 78, 216C-217A) contre les nestoriens.

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Conclusion : un témoin précieux Au terme de cette enquête rapide et partielle sur le corpus isidorien, nous pensons, avec P. Évieux, que « il n’y a rien d’étonnant à ce que Cyrille donne le titre d’Abba (Père) à un moine connu pour sa sagesse et son habileté à interpréter l’Écriture », et que rien dans la correspondance du Pélusiote avec Cyrille « ne permet de dire que Cyrille a été au désert son disciple »179. Au contraire, plusieurs raisons nous font penser qu’Isidore ne saurait être le formateur de Cyrille : son antipathie pour Théophile et son admiration pour Jean Chrysostome ; les années de son activité à Péluse, commençant sous l’épiscopat d’Ammonios (début du Ve s.) ; ses interprétations vétérotestamentaires ; son style d’écriture et ses sources d’inspiration. Qu’en est-il donc des affinités avec Cyrille sur les principes d’exégèse ? Les positions équilibrées d’Isidore, comme celles de Cyrille, résultent, semble-t-il, d’un vif débat en Égypte sur l’interprétation de l’Ancien Testament et le droit de recourir à l’allégorie. Car au dire du Pélusiote, ceux qui s’efforcent de rapporter au Christ l’ensemble de l’Ancien Testament (Loi et Prophètes) —sans doute des moines origénistes, partisans du traitement homogène (ἐξομαλισμός) des textes—, font violence au sens biblique et en même temps prêtent le flanc à la polémique païenne et juive contre les chrétiens180. On constate par ailleurs que bon nombre des correspondants d’Isidore se méfient de la compréhension spirituelle ou allégorique de l’Écriture181, ce qui explique en grande partie la prédominance des interprétations littérales dans son corpus épistolaire. L’enjeu de l’équilibre entre historia et théôria s’avère donc très important au Ve siècle peu après la querelle origéniste : d’une part, concilier deux tendances exégétiques contradictoires en Égypte (allégorisme, littéralisme) et, d’autre part, augmenter la plausibilité de la lecture chrétienne de l’Ancien Testament vis-à-vis des Juifs et des Grecs. Si Isidore de Péluse n’a peut-être joué que tardivement le rôle de « mentor » auprès de Cyrille, son corpus épistolaire aide à mieux comprendre les circonstances historiques qui ont incité Cyrille à prôner, lui aussi, une voie médiane et à délimiter la portée messianique de l’Ancien Testament face à l’allégorisme. Les fortes dissensions qu’avait provoquées l’attachement à l’un ou à l’autre sens de l’Écriture requérait probablement l’élaboration d’une exégèse unificatrice (πανταχόθεν), tenant compte et de l’historia et

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P. ÉVIEUX, introd. dans Cyrille d’Alexandrie, Lettres Festales, SC 372, p. 18. Cf. ISIDORE DE PÉLUSE, Lettres 2.195, PG 78, 641BC ; 3.339, 1000AB. Voir e.g. ISIDORE DE PÉLUSE, Lettres 2.81, PG 78, 521C ; 3.84, 789C ; 4.117, 1192B.

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de la théôria spirituelle182. Puis, le nombre et la puissance des partisans d’une lecture littérale de l’Écriture en Égypte expliquent en partie pourquoi Cyrille plaide vigoureusement en faveur de l’historia, réfute catégoriquement Piérius et dénonce les excès de l’allégorisation du texte biblique. La restriction de la valeur typologique de l’Ancien Testament ainsi que la défense de la véridicité et de la littéralité du récit biblique permettaient, en outre, de renforcer la crédibilité de l’usage chrétien de la Bible face aux objections juives et païennes183. Par ce biais, le témoignage d’Isidore, un contemporain de Cyrille, nous est précieux.

CONCLUSION Quoique notre étude des sources de Cyrille n’ait aucune prétention à l’exhaustivité, elle permet, en premier lieu, de se rendre compte de la complexité du problème et de se garder de toute solution simpliste. Car nous ne savons rien de précis sur l’éducation et les sources d’information de Cyrille, et l’hypothèse fascinante de la dépendance vis-à-vis de Jérôme recèle trop d’invraisemblances pour correspondre à une quelconque réalité. En deuxième lieu, elle permet d’affirmer l’existence d’une longue tradition exégétique et de mettre en relief le large éventail d’influences auxquelles était exposé Cyrille en ce début du Ve siècle : Origène, Eusèbe de Césarée, Athanase et Théophile d’Alexandrie, l’école d’Antioche. En troisième lieu, elle permet de démontrer l’indépendance de Cyrille par rapport à Jérôme et à Isidore de Péluse, deux auteurs chronologiquement proches dont le témoignage s’avère précieux à bien des égards, et de mieux saisir l’originalité et l’importance de la démarche cyrillienne.

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In Isaiam, prologue, PG 70, 9A. Voir e.g. M.-O. BOULNOIS, « Genèse 2-3 : Mythe ou vérité ? Un sujet de polémique entre païens et chrétiens dans le Contre Julien de Cyrille d’Alexandrie », RÉAug 54 (2008), p. 111-133. 183

CONCLUSION ET PROLONGEMENTS Au terme de cette enquête sur l’œuvre exégétique de Cyrille d’Alexandrie, nous pouvons affirmer que les Commentaires sur Isaïe et sur les Douze Prophètes marquent un tournant décisif dans l’histoire de l’exégèse alexandrine, et cela de trois points de vue : 1) c’est la première fois qu’un évêque d’Alexandrie rédige des commentaires bibliques ; 2) c’est la première fois qu’un exégète alexandrin accorde autant d’importance à l’historia de l’Écriture ; 3) c’est la première fois qu’un commentateur alexandrin se démarque nettement de l’emprise d’Origène. Athanase et Théophile d’Alexandrie, dont Cyrille se veut l’émule, n’ont pas laissé de commentaires linéaires, alors qu’ils ont sans cesse médité la Bible. Dans la Vie d’Antoine, Athanase rapporte l’opinion selon laquelle les saintes Écritures suffisent à notre instruction, tandis que dans son Discours contre les païens, il considère que les Écritures sont « suffisantes à l’exposé de la vérité »1. Pour Théophile, on sait seulement qu’il fut un lecteur critique des commentaires origéniens et qu’il s’est plutôt contenté de mettre en garde contre des interprétations erronées de la Bible. En revanche, Cyrille a jugé utile et nécessaire d’expliquer de nouveau plusieurs livres de l’Ancien et du Nouveau Testament ; car ni l’Écriture en elle-même ni les commentaires existants n’étaient suffisants pour instruire les chrétiens et les affermir dans la vérité. Le commentaire chrétien de la Bible, qui jusque-là était pris en charge par des didascales éclairés, moines, diacres ou prêtres à Alexandrie, passe ainsi aux mains de l’évêque puissant d’Alexandrie. Le deuxième point important est que Cyrille est le premier exégète alexandrin à supprimer le terme d’allégoria de son vocabulaire et à revendiquer hautement l’importance de l’aspect historico-littéral de la prophétie. Connu pour avoir expulsé les Juifs de la ville d’Alexandrie, Cyrille multiplie étonnamment les références à l’histoire juive dans ses commentaires et accorde une place prépondérante à la dimension vétérotestamentaire de l’Écriture. Après avoir été un accessoire de la lecture spirituelle, l’historia passe avec lui au rang de premier —souvent unique— mode d’explication. La dissonance que cela provoque avec la propension allégorisante de ses prédécesseurs alexandrins n’a pas échappé à l’attention des caténistes et des 1 Voir respectivement ATHANASE D’ALEXANDRIE, Vie d’Antoine 16, 1, SC 400, p. 179 ; Discours contre les païens 1, SC 18bis, p. 46.

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CONCLUSION ET PROLONGEMENTS

compilateurs byzantins qui ont parfois cité Cyrille en compagnie avec les exégètes de mouvance antiochienne2. En effet, Cyrille a voulu se différencier du modèle exégétique origénien non seulement par la revalorisation de l’historia mais aussi par la restriction de la portée typologique de l’Ancien Testament. De surcroît, l’exégèse spirituelle de Cyrille, contrairement à celle de Didyme l’Aveugle, ne se laisse guère influencer par la pensée d’Origène, même si elle ne s’y oppose pas ouvertement. Ces trois points sont le signe d’une mutation au sein de la tradition alexandrine que notre recherche a essayée de mettre en évidence. Il convient maintenant de synthétiser les résultats de cette recherche, avant de dépeindre le contexte historico-religieux dans lequel les commentaires cyrilliens ont vu le jour. 1. LA FORMATION D’UNE EXÉGÈSE ALEXANDRINE POST-ORIGÉNIENNE Dans ses deux traités sur le Pentateuque, Cyrille donne l’impression de ne s’intéresser qu’à la signification typologique du texte parce qu’il se fixe l’objectif de montrer que la Loi préfigure le mystère du Christ de maintes façons. En effet, la recherche constante d’un typos correspondant à une réalité spirituelle supérieure monopolise son attention au point de faire penser qu’il réduit la loi mosaïque au statut d’ombres et figures de la vérité chrétienne. Au début du De adoratione, Cyrille ancre cependant sa « contemplation spirituelle » du Pentateuque dans le Christ qui n’est pas venu abroger la loi mais l’accomplir. L’interprétation novatrice qu’il propose de Mt 5, 17, en se référant à l’art du peintre et du fondeur, vise à défendre à la fois la validité de la Loi qui, étant imparfaite, se trouve accomplie, voire « remodelée » par le Christ, et la supériorité du Nouveau Testament qui est une forme plus complète de la Loi. En introduisant l’idée de « transformation » (μεταπλασμός, μεταχάραξις) des figures en vérité, Cyrille va à l’encontre de la vision antinomique entre l’Ancien et le Nouveau Testament qu’on trouve chez les Pères, en particulier Méliton de Sardes et Origène : la Loi ne perd pas son utilité et sa valeur après la venue du Christ, puisque le Christ en est l’accomplissement (positif), non l’abolition (négatif). Destinée à assurer la concordance des deux Testaments, la description théorique de l’œuvre du Christ permet en même temps à Cyrille de justifier son propre 2 Voir e.g. Catenae graecae in Genesim et in Exodum, II. Collectio Coisliniana in Genesim, éd. F. Petit, CCSG 15, Turnhout 1986, p. CIV ; ANASTASE LE SINAÏTE, Hexaemeron, éd. C.A. Kuehn et J.D. Baggarly (OCA 278), Rome 2007, p. 268.

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travail exégétique sur l’Ancien Testament qui a pour but de montrer en quoi consiste l’adoration en esprit et en vérité, de passer des ombres de l’Ancien Testament aux réalités du Nouveau Testament et d’affirmer la finalité fondamentalement messianique de l’Écriture tout entière. Dans les Glaphyres, Cyrille réitère sa conviction que « le Christ est la fin de la loi et des prophètes » (Rm 10, 4 paraphrasé), mais il précise que son entreprise exégétique du Pentateuque a une visée particulière et qu’elle est élaborée à partir de deux sélections distinctes des passages scripturaires. Ce qui invite à nuancer ses positions trop absolues sur le skopos de l’Écriture et à relativiser son désintérêt apparent pour l’historia : Cyrille se limite aux passages qui s’adaptent le mieux à son propos sans s’attarder sur tous les points. Par ailleurs, le fait qu’il fonde son exégèse vétérotestamentaire sur l’exemple du Christ (Mt 5, 17, en relation avec Rm 10, 4) et non pas sur le modèle très controversé de Ga 4, 21-31 est un signe majeur de changement au sein de la tradition alexandrine : il n’est plus question d’une allégoria qui risquait de détruire l’historia, mais d’une transformation du sens et d’une théôria spirituelle qui n’efface pas la lettre sacrée. De ce point de vue, les analogies que le début du De adoratione présente avec le prologue de l’In Psalmos de Diodore de Tarse pourraient être une manière de donner des gages aux adversaires de l’allégorisme origénien. Alors que la finalité messianique et la fonction typologique du Pentateuque étaient à démontrer, la visée messianique du Psautier va de soi pour Cyrille. Dans la préface de son In Psalmos, il souligne le caractère fortement messianique des Psaumes, sans pour autant perdre de vue leur nature très diverse et donc l’impossibilité de rapporter tout au Christ. S’inspirant de la Lettre à Marcellin d’Athanase d’Alexandrie, il signale également l’existence de nombreux Psaumes qui ne prophétisent pas le mystère du Christ mais sont d’une grande utilité pour les lecteurs. Il en est de même pour ses Commentaires sur les Prophètes : le fait que les Prophètes annoncent le mystère du Christ n’implique pas que l’ensemble du discours prophétique vise le Christ. Au début de son In XII prophetas, Cyrille avertit préalablement ses lecteurs d’un va-et-vient entre l’historia et la théôria spirituelle, tandis que dans son In Isaiam, il les invite à prendre en considération l’un et l’autre sens de l’Écriture. Du point de vue méthodologique, la volonté de respecter la trame du discours prophétique mais aussi l’équilibre réclamé entre historia et théôria spirituelle marquent dès la préface une réorientation exégétique en faveur de la littéralité du texte. Aux dires de Cyrille, le projet sur les Douze et Isaïe se situe, rappelons-le, entre tradition et innovation et résulte de l’intention d’innover et de corriger. Mais en quoi consiste cette innovation ?

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CONCLUSION ET PROLONGEMENTS

Cyrille n’innove assurément pas lorsqu’il énumère les causes d’obscurité biblique, quand il est attentif à l’enchaînement des idées et à l’identification des sujets parlants, ou quand il remarque plusieurs faits grammaticaux et stylistiques ; c’était la tâche principale du commentateur. Origène, qui avait exercé le métier de grammairien, Eusèbe de Césarée et d’autres exégètes avaient eu le même souci philologique. Cyrille surprend pour plusieurs raisons : il fait de l’historia un terme emblématique, il revendique l’importance de la dimension historique de l’Écriture et plaide en faveur de l’utilité, voire de la nécessité de l’interprétation historico-narrative. De plus, il s’attache à mettre en lumière le contexte événementiel de la prophétie et donc à en dégager le skopos relatif à l’histoire du peuple juif, en faisant de longs exposés dans l’argument de chaque livre prophétique et avant de traiter certaines visions et oracles prophétiques. En outre, il juge le recours à l’histoire biblique indispensable pour l’éclaircissement de nombreux passages. Enfin, il accorde à l’historia une grande place dans ses Commentaires sur les Prophètes. L’attachement de Cyrille au sens historique n’a rien de comparable chez ses prédécesseurs alexandrins, pour qui l’historia, si elle ne s’avérait pas « impossible », était d’importance secondaire et nécessitait le passage à un sens plus élevé. Même par rapport à l’In Isaiam d’Eusèbe de Césarée, un auteur situé à mi-distance entre Alexandrie et Antioche, Cyrille multiplie les références historiques, il a une tendance marquée pour la digression et insiste davantage sur la dimension vétérotestamentaire de la prophétie. Le terme historia, utilisé pour désigner à la fois le sens historique et le sens littéral, témoigne en outre de l’attention portée à « la lettre sacrée », une des expressions favorites de Cyrille. Celui-ci semble ignorer la théorie origénienne des textes « impossibles » selon le sens littéral, de même que celle de l’« absurdité » de la lettre en tant que signe d’allégorie. Au contraire, l’obscurité biblique est le plus souvent chez lui une invitation à l’étude minutieuse du texte dans sa littéralité, puisque la lettre elle-même n’est pas dépourvue de profondeur. L’ampleur de l’interprétation lexicographique reflète son souci de rendre le sens accessible : de nombreuses équivalences métaphoriques attribuées à l’habitude de l’Écriture, une foule de paraphrases, des précisions liées à l’étymologie des noms hébreux ou mettant en valeur les mots, une pléthore de remarques soulignant l’acception particulière des expressions scripturaires, le rappel de la polysémie ou de l’emploi particulier de certains mots. De surcroît, le recours fréquent à des disciplines diverses (géographie, zoologie, agriculture etc.) pour expliquer les réalités évoquées par le texte traduit l’attention que Cyrille porte au moindre détail de la lettre. La prédilection pour la lecture historico-littérale, souvent exclusive, d’une

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grande partie des livres prophétiques indique, du reste, l’adoption d’un littéralisme qui rivalise parfois avec les tenants de l’exégèse antiochienne. Néanmoins, il serait imprudent de conclure que l’exégèse cyrillienne perd sa coloration alexandrine. La recherche du sens spirituel, le dépassement de la lettre à travers des équivalences métaphoriques, la découverte des choses intelligibles et des réalités invisibles, l’opposition fréquente de l’historia à la théôria spirituelle et la production d’interprétations doubles —tout comme la reconnaissance de nombreuses réalités messianiques et le recours à l’explication typologique— montrent que Cyrille maîtrise bien la méthode allégorique, quoiqu’il efface de son vocabulaire le terme allégoria devenu suspect. En effet, la « contemplation spirituelle » des Prophètes occupe une place importante, même parfois prépondérante, et recouvre différentes réalités liées à la venue du Christ, sa victoire contre Satan et l’idolâtrie, la naissance et la croissance de l’Église, la répudiation des Juifs et la conversion des Gentils, l’ère et le culte chrétiens, la vie des chrétiens et la fin des temps. Si l’on ajoute à cela l’exégèse morale qui, malgré ses dimensions modestes, est le complément ordinaire des versets dépourvus de signification messianique, on se rend compte que Cyrille se contente rarement de la lecture purement historico-littérale du texte. Mais il serait encore plus imprudent de voir en lui un héritier d’Origène. Au contraire, plusieurs aspects de l’interprétation de Cyrille montrent qu’il prend nettement ses distances par rapport au modèle origénien et que le passage de l’allégoria à la théôria spirituelle n’est pas d’ordre simplement terminologique. Au delà de l’abandon des termes majeurs de l’exégèse alexandrine —tels que allégoria et anagôgè— au profit de l’expression « théôria spirituelle », la réfutation de l’explication du mariage d’Osée de Piérius, didascale réputé d’Alexandrie, se transforme en un petit contra allegoriam. De surcroît, la limitation de la valeur typologique des personnages bibliques, en particulier celle de Jonas, qui a pour cible « l’homme sage et savant », c’est-à-dire Origène, va directement à l’encontre de la propension allégorisante de ses prédécesseurs alexandrins. La relativisation de la signification étymologique des noms hébreux et la critique des thèses origénistes qui niaient la nature humaine des personnages bibliques confirment en outre la priorité accordée par Cyrille aux pragmata et aux données factuelles de l’Écriture. Dans tous ces cas, Cyrille défend l’historicité et la vérité biblique contre l’excès de l’allégorisme, à la manière de son oncle Théophile mais aussi à la manière des exégètes antiochiens dont il reprend souvent les arguments. En dehors de la critique ouverte de l’origénisme, Cyrille construit son interprétation spirituelle sur une autre base, plus proche d’Eusèbe de Césarée que d’Origène et de Didyme l’Aveugle. Comme l’indique la paraphrase

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CONCLUSION ET PROLONGEMENTS

emblématique de Rm 10, 4, son but est de montrer, voire de déterminer, la finalité messianique des Prophètes tout en évitant d’appliquer au Christ l’ensemble de leurs discours. En effet, le mystère du Christ se trouve annoncé notamment à partir des passages qui ont traditionnellement reçu un sens messianique. La « contemplation spirituelle » est, par ailleurs, souvent de caractère historique, étant donné qu’elle relève de l’histoire événementielle du Nouveau Testament, qu’elle gravite autour de la venue historique du Christ et qu’elle se trouve justifiée par le triomphe du christianisme sur le paganisme et le judaïsme. Hérité en partie d’Eusèbe de Césarée, l’aspect historique et apologétique de la théôria cyrillienne se couple avec la tendance croissante à « déseschatologiser » le sens du livre d’Isaïe. Car la réalisation de la prophétie se situe de plus en plus au temps de l’Incarnation et de l’Église florissante et non à la fin des siècles. Du point de vue théologique, les commentaires cyrilliens se distinguent par le souci de corriger, d’actualiser et d’enrichir la signification doctrinale de plusieurs versets prophétiques. Enfin, la comparaison de l’exégèse spirituelle de Cyrille sur Za 1-6 avec celle de Didyme, émule d’Origène, fait apparaître une forte hétérogénéité entre eux. Comment qualifierait-on alors une exégèse qui s’écarte sensiblement de la pensée origénienne sans perdre son caractère alexandrin et qui, en même temps, se rapproche de la tradition antiochienne sans s’identifier avec elle ? D’exégèse « hybride », comme l’a suggéré non sans raison J.-N. Guinot3 pour Cyrille et Théodoret ? Ou peut-être d’exégèse « néo-alexandrine », comme l’a proposé C. Fouskas4 pour Isidore de Péluse en s’appuyant sur son interprétation du Nouveau Testament ? La réponse n’a pu être donnée qu’après l’examen des sources de Cyrille. Cet examen nous a conduit à montrer, contrairement à l’opinion générale, l’indépendance de Cyrille par rapport à Jérôme et à attribuer leurs affinités à l’héritage d’une tradition exégétique et à des sources communes parmi lesquelles figurent certainement Origène et Eusèbe de Césarée. Nous avons ensuite montré que l’In Isaiam d’Eusèbe a effectivement exercé une influence considérable sur Cyrille, mais que l’In Ionam perdu d’Origène —en particulier son explication spirituelle— fut un modèle à contredire. Par ailleurs, Cyrille doit beaucoup à ses « pères de bienheureuse mémoire », Athanase et Théophile, bien qu’ils n’aient pas laissé de commentaires bibliques, mais aussi à l’école d’Antioche, quel que soit le canal par lequel il s’est exposé à son influence. Enfin, il ne J.-N. GUINOT, « L’exégèse de Cyrille d’Alexandrie et de Théodoret de Cyr », p. 48. C. FOUSKAS, Saint Isidore of Pelusium and the New Testament, Athens 1967, p. 102. Cf. sa critique par P. ÉVIEUX, Isidore de Péluse, p. 332-333. 3 4

LA FORMATION D’UNE EXÉGÈSE ALEXANDRINE POST-ORIGÉNIENNE

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semble pas avoir reçu l’enseignement d’Isidore de Péluse, malgré la parenté de leurs principes herméneutiques et malgré leurs rapports plus étroits lors de la crise nestorienne. Pour revenir à notre question, on pourrait qualifier l’exégèse cyrillienne d’hybride, mi-alexandrine, mi-antiochienne, si Cyrille n’avait pas adopté la doctrine athanasienne sur le skopos christologique de l’Écriture et ses limites, ou s’il n’avait pas reçu l’enseignement de son oncle Théophile sur le danger de l’allégorisme et le besoin de défendre l’historia et la vérité de la Bible. De même, on pourrait la considérer comme néo-alexandrine, si Cyrille n’avait pas reconnu un certain consensus interpretatorum dans ses préfaces, ou encore comme anti-origénienne si son but était de réfuter Origène et de ranimer la querelle origéniste. Rien de tel ! L’intention principale de Cyrille est de guider ses ouailles dans la vérité chrétienne. Pour ce faire, il ne se contente pas de démontrer la fonction propédeutique de la Loi, mais il met aussi en évidence le rôle didactique des Prophètes dans l’histoire du salut. À la différence de ses traités sur le Pentateuque, l’interprétation verset par verset d’Isaïe et des Douze Prophètes permet à Cyrille d’atteindre plusieurs objectifs à la fois : mettre en relief le contexte événementiel de la prophétie, défendre la véracité du texte et valoriser son sens historico-littéral, critiquer l’allégorisme, insister sur l’impiété et la tendance à l’idolâtrie du peuple juif, situer la réalisation de la prophétie tantôt avant tantôt après l’Incarnation, justifier la venue du Christ, le rejet d’Israël et l’appel aux gentils et défendre par là la légitimité de la religion chrétienne. Ce faisant, Cyrille élabore une exégèse alexandrine post-origénienne. Près de deux siècles séparent Origène et Cyrille et leurs exégèses sont en effet très distinctes, sinon antithétiques : Cyrille ne revendique pas le droit de recourir à l’allégoria, mais l’importance de l’historia ; il ne cherche pas à éteindre la valeur typologique de l’Écriture, mais à bien la circonscrire ; il ignore le traitement homogène du texte, l’absurdité de la lettre, la théorie de l’inspiration divine des Écritures et plusieurs autres opinions et procédés typiquement origéniens ; il passe sous silence d’innombrables idées et interprétations origéniennes qui ont perduré en Orient et en Occident grâce à d’autres auteurs. En somme, les signes de distanciation et de différenciation sont trop flagrants pour qu’on n’en tire pas les conséquences. Les changements de méthode, de priorité, de perspective et de contenu sont si importants qu’ils nous amènent à parler d’une exégèse alexandrine post-origénienne chez Cyrille. Non pas tellement comme succédant chronologiquement à Origène, mais comme s’émancipant de sa tradition influente. Ni simplement comme s’opposant à son modèle exégétique, mais surtout comme introduisant un nouveau modèle d’exégèse à Alexandrie, plus équilibré et plus

364

CONCLUSION ET PROLONGEMENTS

adapté aux circonstances et aux besoins de ce temps, proche de celui d’Eusèbe et non sans affinités avec l’école d’Antioche ; un modèle préconisé en outre par Isidore de Péluse, un contemporain de Cyrille. S’agit-il cependant d’une coïncidence ou d’une nécessité historique ?

2. L’EXÉGÈSE CYRILLIENNE ENTRE CHRÉTIENS, JUIFS ET PAÏENS : UN TRIPLE EFFORT D’ÉQUILIBRE Sans vouloir exagérer la signification de la démarche cyrillienne, force est de constater que la formation d’une exégèse alexandrine post-origénienne n’est pas le produit d’une génération spontanée qui verrait le jour avec Cyrille, ni le fruit de sa seule volonté. D’une part, Eusèbe de Césarée, Athanase et Théophile d’Alexandrie, dont il a certainement subi l’influence, ainsi que les Cappadociens et Jean Chrysostome avaient déjà contribué à un certain équilibre dans l’exégèse biblique. D’autre part, les vifs débats sur l’Ancien Testament parmi les chrétiens, allégoristes et littéralistes, et dans les rapports antagonistes de ceux-ci avec les Juifs et les païens exigeaient la plus grande prudence lors de l’explication des Prophètes. N’oublions pas par ailleurs que Cyrille poursuit la campagne antipaïenne et antijuive de son oncle, qu’il adresse son discours non seulement aux membres d’une communauté monastique ou à un cercle d’adeptes —cela fut le cas de Didyme l’Aveugle—, mais aussi à un public large et mélangé à Alexandrie (des moines, des ecclésiastiques, des fidèles, des néophytes et des catéchumènes païens et Juifs), et que son but est de les guider dans la vérité chrétienne et de les convaincre de la supériorité du christianisme. Les commentaires cyrilliens semblent en fait résulter d’un triple effort d’équilibre qu’il convient enfin de mettre en évidence. Commençons par le plus voyant : la défiance à l’égard d’Origène parmi les chrétiens. Dans la deuxième partie de cet ouvrage, nous avons à plusieurs reprises mis en rapport les positions exégétiques de Cyrille avec la réaction anti-origénienne des Antiochiens et la querelle origéniste sous l’épiscopat de son oncle Théophile, et cela à juste titre, étant donné que les partisans d’une lecture littérale de l’Écriture demeuraient nombreux et assez puissants en Égypte – le corpus isidorien en fournit la preuve. À ces tenants de la lecture littérale, Cyrille donne des gages suffisants d’anti-origénisme : entre autres, il supprime le terme allégoria de son vocabulaire, il souligne l’utilité de l’historia et il développe le sens littéral. Il va jusqu’à s’en prendre à Piérius d’Alexandrie et à réfuter diverses thèses origénistes, tout en écornant l’image idéalisée d’« exégète savant » d’Origène. Pour autant, il ne laisse

L’EXÉGÈSE CYRILIENNE ENTRE CHRÉTIENS, JUIFS ET PAÏENS

365

pas les adeptes de l’allégorie sur leur faim : il défend le skopos christologique de l’Ancien Testament, il invite souvent à passer à la théôria spirituelle du texte et à découvrir le sens caché, il s’adresse avec signification aux gens « spirituels » (πνευματικοί) et « plus pénétrants » (νουνεχέστεροι), il repousse des conceptions anthropomorphiques, il propose de nouvelles interprétations spirituelles. Il ne s’agit pas d’une « schizophrénie » exégétique, ni d’une solution « hybride ». C’est une adaptation alexandrine du schéma équilibré historia/théôria proposé par Diodore de Tarse, comme en attestent Isidore de Péluse et l’annonce programmatique de Cyrille dans l’In Isaiam. En effet, lorsque Cyrille exige de prendre en considération et l’historia et la théôria spirituelle « afin que jaillisse de tous côtés ce qui est utile pour les lecteurs et que l’éclaircissement du sens des textes apparaisse sans la moindre déficience »5, il cherche à concilier deux tendances opposées et à faire la paix entre littéralistes et allégoristes. Continuons par le plus courant : la polémique entre Juifs et chrétiens. Depuis ses premières Lettres festales, Cyrille incite les Juifs à passer de la lettre à l’esprit et à reconnaître le Christ comme étant l’accomplissement de la Loi et des Prophètes. Il n’en va pas autrement dans ses commentaires où il accuse à plusieurs reprises leurs chefs d’aveuglement, d’incrédulité et de raconter des mensonges, en reprenant à son compte les critiques que les Prophètes avaient dirigées contre les Israélites. La reconnaissance de plusieurs réalités néotestamentaires et la défense de la finalité messianique de la prophétie n’empêchent pourtant pas Cyrille d’accorder une très grande place à sa portée vétérotestamentaire, de défendre sa vérité littérale et d’expliquer de nombreux passages uniquement en relation avec l’histoire du peuple juif. Le contraste que cela forme avec l’animosité de Cyrille envers les Juifs s’explique, semble-t-il, par le besoin d’accroître la crédibilité de la lecture chrétienne : admettre, comme les Juifs, la réalisation de certaines prophéties avant la venue du Christ offrait une caution d’objectivité ; bien détailler le sens historico-littéral avant de fournir une lecture typologique favorisait la clarté de son exposé ; distinguer ce qui est à rapporter au Christ de ce qui ne l’est pas permettait de mieux dégager la vérité. L’attachement de Cyrille à l’historia n’est par ailleurs pas dénué de visée apologétique : ses références historiques se focalisent sur la tendance à l’idolâtrie et l’impiété des Israélites, sur la non-observation de la Loi et sur l’opposition aux prophètes, alors que la destruction du Temple et la diaspora juive à l’époque romaine, mises en rapport avec la naissance et le triomphe de l’Église, fournissent la preuve tangible que le christianisme s’est substitué au judaïsme 5

PG 70, 9A (texte cité supra, p. 130-131).

366

CONCLUSION ET PROLONGEMENTS

dans l’histoire du salut. Héritier sur ce point d’Eusèbe de Césarée, Cyrille essaie ainsi de concilier le contexte vétérotestamentaire de la prophétie avec son caractère messianique et de trouver un équilibre entre une lecture judaïsante et une lecture allégorisante des Prophètes, afin de mieux servir la cause chrétienne6. Venons-en au plus important : la polémique entre païens et chrétiens. Aux accusations permanentes des Juifs contre les chrétiens venaient s’ajouter les accusations des païens, en particulier celles de l’empereur Julien. La réfutation du Contre les Galiléens par Cyrille montre non seulement le danger que cela représentait pour le christianisme en Égypte, mais également l’influence remarquable que l’ouvrage de Julien eut sur sa propre œuvre exégétique. À la lumière des fragments conservés dans les livres VIII, IX et X du Contre Julien, on constate que les deux traités de Cyrille sur le Pentateuque sont animés d’une intention apologétique précise : répondre aux griefs de Julien (repris par les Juifs ?) sur la politeia chrétienne comme s’opposant à la Loi et à la politeia juive (De adoratione), et sur le mystère du Christ comme n’étant pas préfiguré dans les livres mosaïques (Glaphyres)7. L’usage de Mt 5, 17 et de Rm 10, 4 par Julien en faveur de l’antinomie entre l’Ancien et le Nouveau Testament explique par ailleurs pourquoi Cyrille insiste autant sur l’accomplissement en tant que transformation de la Loi par le Christ au début de son De adoratione8 et pourquoi il fait de la paraphrase de Rm 10, 4 l’emblème de son interprétation vétérotestamentaire. Si le De adoratione vise à démontrer l’observation de la Loi « en esprit et en vérité » par les chrétiens, l’interprétation linéaire d’Isaïe et des Douze permet à Cyrille d’insister sur l’abandon du culte ancestral et de la Loi par les Israélites, sur l’annonce de la venue du Christ9 et sur le rejet d’Israël en raison de son incrédulité. La polémique anti-chrétienne de Julien ne se limitait cependant pas à la dimension messianique ou non messianique de l’Ancien Testament et au rapport des préceptes mosaïques avec la vie chrétienne ; elle touchait aussi le statut du texte biblique en l’assimilant à un ensemble de mythes et de 6 Rappelons le préjudice que causaient, selon Isidore de Péluse (voir supra, p. 351), aux chrétiens ceux qui s’efforçaient d’appliquer au Christ l’ensemble de l’Ancien Testament. 7 Voir e.g. Contra Julianum X, PG 76, 1041As ; VIII, PG 76, 885Bs. 8 Cf. Contra Julianum IX, PG 76, 992D ; X, PG 76, 1041A. Le rapport entre le De adoratione et le Contra Julianum de Cyrille a été judicieusement remarqué par B. LEE BLACKBURN, The Mystery of the Synagogue, p. 10-11 et 203-207. 9 Pour ne donner qu’un exemple, Cyrille semble avoir en vue Julien plutôt que les Juifs, lorsqu’il défend le caractère christologique du signe de l’Emmanuel (Is 7, 14) contre les charlatanismes (τερθρείαις) de ceux qui, en adoptant la lecture juive, y reconnaissaient la naissance d’Ézéchias, fils d’Achaz (PG 70, 204BC à comparer avec PG 76, 901BC).

L’EXÉGÈSE CYRILIENNE ENTRE CHRÉTIENS, JUIFS ET PAÏENS

367

récits monstrueux10. Face aux accusations de Julien, Cyrille est conduit à défendre, comme le ferait un exégète antiochien, la vérité historico-littérale de certains passages de la Genèse, une attitude qui n’est pas sans rappeler celle qui est à l’œuvre dans les Commentaires sur les Prophètes : à maintes reprises il repousse l’idée d’un discours mensonger (ψευδοέπεια) et superflu (εἰκαιομυθία) de la part de Dieu et ses prophètes ; il insiste, au contraire, sur le caractère utile, nécessaire et adapté aux circonstances historiques de la prophétie ainsi que sur sa réalisation effective (ἔκβασις, πέρας) dans l’histoire vétéro- ou néotestamentaire ; il défend l’historicité du mariage d’Osée de même que la véracité de l’avalement de Jonas par un monstre marin ; il invoque le prodige du séjour d’Hercule dans le chien de Neptune en laissant entendre que les païens eux-mêmes croyaient à la vérité de leurs mythes. En outre, l’importance que Cyrille accorde à l’historia et à la littéralité du texte remplit, semble-t-il, une double fonction, exégétique et apologétique : d’une part, adapter son explication à la nature du texte commenté pour ne pas paraître démentir son caractère historique, et d’autre part, s’approprier l’histoire hébraïque pour justifier à la fois la venue salutaire du Christ et la supériorité du christianisme. Le fait que Cyrille insiste sur la finalité messianique autant que sur l’historia des Prophètes n’est donc pas une « fluctuation » exégétique, ni un simple compromis entre les tendances extrêmes d’Alexandrie et d’Antioche ; il répond aussi à une nécessité imposée, à Alexandrie aussi bien qu’à Antioche, par les accusations des Juifs et des païens contre les chrétiens.

10 Voir e.g. Contra Julianum, PG 76, 513D ; 560C ; 564A ; 568BC ; 632Bs. Sur Gn 2-3, voir M.-O. BOULNOIS, « Genèse 2-3 : Mythe ou vérité ? ».

TABLEAUX Tableau descriptif de l’In Isaiam S.P.N. Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini : In Isaiam prophetam PG 70, 9A-1449C Prooemium : 9A-13B LIBER I Oratio I : Is 1, 1-31 : 13B-65B Oratio II : Is 2, 1–3, 11 : 65C-109A

Tomus III : Is 30, 27–35, 10 : 688C-756B Tomus IV : Is 36, 1–40, 14 : 756C-812A Tomus V : Is 40, 15–42, 9 : 812A-857A LIBER IV

Oratio III : Is 3, 12–5, 17 : 109A-157A

Oratio I : Is 42, 10–44, 1 : 857B-917A

Oratio IV : Is 5, 18–7, 16 : 157A-205D

Oratio II : Is 44, 2–45, 17 : 917B-977A

Oratio V : Is 7, 17–9, 7 : 205D-257C

Oratio III : Is 45, 18–48, 22 : 977A-1033C

Oratio VI : Is 9, 8–10, 32 : 257C-304C

Oratio IV : Is 49, 1–50, 5 : 1033D-1092A

LIBER II

Oratio V : Is 50, 6–51, 23 : 1092B-1141D

Tomus I : Is 10, 33–12, 6 : 304C-345B

LIBER V

Tomus II : Is 13, 1–14, 32 : 345B-396D

Tomus I : Is 52, 1–53, 12 : 1144A-1192A

Tomus III : Is 15, 1–18, 7 : 396D-449D

Tomus II : Is 54, 1–55, 13 : 1192A-1237D

Tomus IV : Is 19, 1–21, 17 : 449D-501A Tomus III : Is 56, 1–58, 7 : 1237D-1288B Tomus V : Is 22, 1–24, 23 : 501A-556A

Tomus IV : Is 58, 8–60, 17 : 1288C-1344A

LIBER III

Tomus V : Is 60, 18–64, 5 : 1344B-1400A

Tomus I : Is 25, 1–28, 9a : 556B-624B Tomus II : Is 28, 9b–30, 26 : 624B-688C

Tomus VI : Is 64, 6–66, 24 : 1400A-1449C

370

TABLEAUX

Table de concordance des éditions de l’In XII prophetas S.P.N. Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini : In XII prophetas In Oseam prophetam

Pusey I, p. 1-286

PG 71, 9A-328A

Praefatio

p. 1-7

9A-17A

Tomus I : Os 1, 1–2, 1

p. 8-44

17A-57D

Tomus II : Os 2, 2–3, 5

p. 45-89

60A-109C

Tomus III : Os 4, 1–5, 12

p. 90-130

109C-156B

Tomus IV

Os 5, 13–8, 7 : p. 131-172

Os 5, 13–9, 17 : 156B-240B

Tomus V

Os 8, 8–10, 11 : p. 173-218

Os 10, 1-11 : 240B-253C

Tomus VI : Os 10,12–13,3

p. 219-262

253C-301C

Tomus VII : Os 13, 4–14,10

p. 263-286

301D-328A

In Joelem prophetam

Pusey I, p. 287-365

PG 71, 328A-408A

Prooemium

p. 287-288

328B-329B

Tomus I : Jl 1, 1–2, 17

p. 288-325

329B-368B

Tomus II : Jl 2, 18–3, 21

p. 326-365

368B-408A

In Amos prophetam

Pusey I, p. 366-545

PG 71, 408-581A

Prooemium

p. 366-368

408A-409B

Tomus I : Am 1, 1–2, 16

p. 368-416

409C-453B

Tomus II : Am 3, 1–5, 13

p. 417-464

453C-501B

Tomus III : Am 5, 14–8, 3

p. 465-509

501B-545B

Tomus IV : Am 8, 4–9, 15

p. 510-545

545B-581A

In Abdiam prophetam

Pusey I, p. 546-559

PG 71, 581A-596B

Prooemium

p. 546-548

581B-584D

Capitum Unicum

p. 548-559

584D-596B

In Jonam prophetam

Pusey I, p. 560-598

PG 71, 597A-637C

Prooemium

p. 560-565

597A-601C

Jon 1, 1–4, 11

p. 565-598

601C-637C

In Michaeam prophetam

Pusey I, p. 599-740

PG 71, 640A-776A

Prooemium

p. 599-602

640A-641C

Tomus I : Mi 1, 1–3, 4

p. 602-646

641D-684C

Tomus II : Mi 3, 5–6, 5

p. 647-698

684C-733B

Tomus III : Mi 6, 6–7, 20

p. 699-740

733B-776A

371

TABLEAUX

In Nahum prophetam

Pusey II, p. 1-67

PG 71, 776B-844B

Prooemium

p. 1-3

776B-777D

Na 1, 1–3, 19

p. 3-67

777D-844B

In Abacuc prophetam

Pusey II, p. 68-166

PG 71, 844C-944A

Prooemium

p. 68-70

844C-845D

Tomus I : Ha 1, 1–2, 20

p. 70-116

845D-893C

Tomus II : Ha 3, 1-19

p. 117-166

893C-944A

In Sophoniam prophetam

Pusey II, p. 167-240

PG 71, 944B-1021A

Prooemium

p. 167-168

944B-945A

Tomus I : So 1, 1–2, 11

p. 168-204

945B-981B

Tomus II : So 2, 12–3, 20

p. 205-240

981C-1021A

In Aggaeum prophetam

Pusey II, p. 241-281

PG 71, 1021B-1061C

Prooemium

p. 241-243

1021B-1024C

Ag 1, 1–2, 23

p. 243-281

1024D-1061C

In Zachariam prophetam

Pusey II, p. 282-544

PG 72, 9A-276B

Prooemium

p. 282-284

9A-12 C

Tomus I : Za 1, 1v3, 10

p. 284-327

12D-57B

Tomus II

Za 4, 1–6, 15 : p. 328-369

Za 4, 1–7, 14 : 57C-108D

Tomus III

Za 7, 1–9, 8 : p. 370-414

Za 8, 1–9, 8 : 109A-144D

Tomus IV

Za 9, 9–11, 14 : p. 415-468

Za 9, 9–11, 17 : 144D-204C

Tomus V

Za 11, 15–13, 9 : p. 469-510

Za 12, 1–13, 9 : 204C-241A

Tomus VI : Za 14, 1-21

p. 511-544

241B-276B

In Malachiam prophetam

Pusey II, p. 545-626

PG 72, 276C-364D

Prooemium

p. 545-548

276C-280B

Tomus I : Ml 1, 1v2, 16

p. 548-591

280B-325D

Tomus II : Ml 2, 17–4, 6

p. 592-626

325D-364D

BIBLIOGRAPHIE 1. AUTEURS ET TEXTES ANCIENS — CYRILLE D’ALEXANDRIE : Adversus Nestorium, ACO 1, 1, 6. Commentarii in Ioannis Evangelium, éd. P.E. Pusey, 3 vol. (= Pusey I-III), Oxford 1872. Commentarius in Isaiam prophetam (= In Isaiam), PG 70. Commentarii in Lucam. Scholia in catenis, PG 72 ; éd. critique J. Reuss, Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche (TU 130), Berlin 1984. Commentarius in XII prophetas, éd. P.E. Pusey, 2 vol. (= Pusey I-II), Oxford 1868. Contra Julianum, PG 76 ; éd. critique C. Riedweg, W. Kinzig, T. Brüggemann, GCS NF 20-21, Berlin 2016-2017 ; trad. française, SC 322 (livres I-II), 582 (III-V). De adoratione et cultu in spiritu et veritate (= De adoratione), PG 68. De dogmatum solutione, éd. L.R. Wickham, Cyril of Alexandria, Select Letters, Oxford 1983. Dialogues sur la Trinité, SC 231, 237, 246, éd. G.-M. de Durand. Epistolae, PG 77. Expositio in Psalmos (ex catenis), PG 69, 717-1276 ; prologue, éd. G. Mercati, Osservazioni a proemi del Salterio di Origene, Ippolito, Eusebio, Cirillo Alessandrino e altri, con frammenti inediti (Studi e Testi 142), Vaticano 1948, p. 140-144 ; éd. C. Ferrari Toniolo, Cyrilliana in Psalmos. I frammenti del Commento ai Salmi di Cirillo di Alessandria nel codice Laudiano greco 42, Catania 2000. Fragmenta in epist. ad Romanos, éd. P.E. Pusey, In Ioannis Evangelium, vol. 3 (= Pusey III), Oxford 1872. Fragmenta in epist. I et II ad Corinthios, éd. P.E. Pusey, In Ioannis Evangelium, vol. 3 (= Pusey III), Oxford 1872 ; éd. K.F. Zawadzki, Der Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief. Einleitung, kritischer Text, Übersetzung, Einzelanalyse (TEG 16), Leuven 2015. Fragmenta in epist. ad Hebraeos, éd. P.E. Pusey, In Ioannis Evangelium, vol. 3 (= Pusey III), Oxford 1872. Glaphyrorum in Genesim (= GlaphGn), in Exodum (= GlaphEx), in Leviticum (=GlaphLv), in Numeros (= GlaphNb), in Deuteronomium (= GlaphDt), PG 69. Lettres Festales, PG 77 ; éd. critique (W.H. Burns) et trad. française dans SC 372 (Lettres I-VI), 392 (VII-XI), 434 (XII-XVII). Scholia de incarnatione unigeniti, ACO 1, 5, 1. Sur le symbole, ACO 1, 1, 4. Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, PG 75. — AUTRES AUTEURS : AMMONIUS, In Porphyrii Isagogen sive quinque voces, éd. A. Busse (Commentaria in Aristotelem Graeca 4.3), Berlin 1891.

374

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INDEX BIBLIQUE ANCIEN TESTAMENT (LXX) Genèse (Gn) 1, 2 2 2, 23 2, 24 3 3, 6-7 3, 9-12 3, 15 3, 15-19 3, 16-19 3, 17-19 6, 15 13 14, 18-20 16-17 22, 1-19 22, 2 22, 9 25, 25 25, 26 25, 30 29, 1-10 33 34 37, 2 38 49 49, 10

353 222 311 et n 14 222, 224 221, 222 221 221 221 222 219, 221 222 22 162 230 110 205 40 n 44 178 176 352 176 47 162 161 22 n 39 61 et n 44 21 86

Exode (Ex) 2, 1-11 2, 11-22 3, 8 3, 14 4, 10 s 4, 13 4, 25 13, 22 15 15, 6 15, 16

121 121 196 178, 179 108 n 23, 210 196 179 67 163 55 n 26 55 n 25

25, 25, 25, 25, 25, 26 32, 33,

10s 17-20 17-21 22 31-40 32 18-23

119 285 66 281 77 n 104 120 161 297

Lévitique (Lv) 14, 1-9 20 n 32 14, 3-4 172, 176 19, 23 16 19, 23-25 16 23, 9-14 20 n 33 Nombres (Nb) 8, 6-7 14, 20 14, 23-24 15, 16-22 17 19, 2 20 21, 4-9 22, 1 - 25, 5

67 n 69 161 116 n 41 20 n 33 66 172, 176 162 20 n 32 153

Deutéronome (Dt) 1, 31 310 4, 24 268 21, 10-14 20 n 32 22, 11 352 25, 4 220 et n 80 27, 1-8 20 n 32 32, 11 310 Josué (Jos) 3 7 7, 24-26 8, 3-28 10, 17-18

163 161 65 139 65 n 60

388 Juges (Jg) 17-20 18, 14 19, 15 19-20 20, 21 20, 25

INDEX BIBLIQUE

158 176 176 158 et n 53, 161 158 158

1er Règnes (1 R = 1 S) 15 198 2e Règnes (2 R = 2 S) 5, 6-8 257 3e Règnes (3 R = 1 R) 3, 5-10 162 5 162 9 162 12, 33-34 161 13, 2 163 15 176 20 62 21 198 4e Règnes (4 R = 2 R) 3, 24-25 162 13 71 16 162 16, 9 319 17 161 18 164 19 166 19, 35-36 82 21, 2-7 147 21, 10-15 147 21-24 162 n 59 22-24 165 23, 4-6 163 2e Paralipomènes (2 Par = 2 Ch) 8 162 11, 12-17 162 33-34 162 n 59 34, 3-5 163 Psaumes (Ps) 10, 6 15, 10 18, 2

178 262 n 222 44 n 67

20, 9 21, 3 33, 15 41, 8 71 73, 14 77, 20 88, 14 94, 8-11 95, 12 96, 1 97, 1 103, 25-26 109, 4 115, 4 117, 24 118, 18 118, 26 118, 40 118, 96 127, 3

55 n 26 278 n 276 297 265 n 230 350 90 224 55 n 26 116 n 41 54 n 22 54 n 20 55 n 26 54 n 21 230 178 55 n 27 97 n 1 62 n 48 296 129 n 75 79 n 106

Proverbes (Pr) 1, 6 83 n 120 Cantique (Ct) 2, 13

79 n 106

Job (Jb) 1, 14s 3, 8

241 336

Osée (Os) 1, 2 1, 2-3 1, 2-11 1, 3-9 1, 4-5 1, 5 1, 6 1, 6-7 1, 8-9 1, 10 1, 10 - 2, 1 1, 11 2, 1-14 2, 12 2, 14 2, 15

39, 200, 253 130, 194-202 183 201 61, 71, 160 62 253 71, 160 71, 161, 253 255 72 161 183 72, 161 312 33 n 17, 65, 161

389

ANCIEN TESTAMENT

2, 15-22 2, 16 2, 18 2, 21-22 3, 1 3, 1-5 3, 2 4, 1-4 4, 1-6 4, 3-4 4, 5 - 5, 13 4, 8 4, 15 4, 16 5, 2 5, 12 5, 13-14 5, 14 5, 15 5, 15 - 6, 7 6, 1-4 6, 2 6, 3 6, 4 6, 5 6, 5-7 6, 6 6, 7 6, 8-10 6, 9 s 6, 11 - 7, 5 7, 1-5 7, 4-5 7, 5 - 14, 19 7, 11-12 8, 5 8, 8 9, 6 9, 7 9, 9 9, 11 9, 15 10, 5 10, 11 10, 15 11, 3 11, 9-10 12, 5 12, 6

72 179 161 161 62 n 50, 256 72 72 n 86 183, 253 72 180 183 172, 176 177 180 161 161 161 180 73 n 89, 183 72 183 72 n 89 73 n 89 73 n 89 161, 176 183 72 n 89, 73 n 89 40 183 141, 161 72 183, 253 157, 161 183 161 176 89, 161 161 177 158 et n 53, 161 180 161 157, 161, 180 176 177 178, 309-310 37 23 177

12, 13, 13, 13, 14, 14, 14,

11 8 14 14-15 6 8 10

Amos (Am) 1, 1 1, 2 1, 3-5 1, 5 1, 6 1, 9 1, 11 2, 1-3 2, 11-12 2, 16 3, 4 3, 5 3, 9-11 3, 12 3, 12-15 3, 15 4, 6 4, 6-8 5, 8 5, 18 6, 1 6, 2 6, 7 6, 9-10 6, 14 7, 1-3 7, 1 - 8, 3 7, 4-6 7, 7-8 7, 7-9 7, 8 7, 9 7, 14 8, 1 8, 1-3 8, 3 8, 8 8, 9-10 8, 9-14 8, 9 - 9, 15

177 180 40 183 181 181 97 n 1

184 181 162 318, 319 162 162 162 162 184 352 181 177 162 162, 184 162 177 177 162, 184 177 40 n 45 40 n 45 318 181 181 319 34 n 18, 162 34 34 n 18 181 34 n 18 162 179 181 177 34 n 18 177 251 251 162 184, 251

390 9, 9, 9, 9, 9,

3 5 7 11-12 11-15

INDEX BIBLIQUE

312 162 319 251 163

Michée (Mi) 1, 2-4 1, 8 2, 9-10 3, 6 3, 9-10 4, 1-7 5, 2-9 5, 5-6 7, 5-6 7, 7-11 7, 8-11 7, 10-11 7, 12-13 7, 14-20

185 177 185 185 185 185 185 68 34 n 18 34 n 18 44 185 34 n 18 185

Joël (Jl) 1, 1 1, 4 1, 4s 1, 5 1, 6-7 1, 8 1, 9-10 1, 11-12 1, 15-16 1, 17-18 1, 19-20 2, 1-2 2, 2 2, 3-4 2, 5 2, 5-8 2, 15 2, 15-17 2, 18-20 2, 21-24 2, 25-26 2, 27 2, 28 2, 28-29 2, 28-32 2, 30

184 73, 184 184 73 73, 181, 184 73, 181 73 73 73 73 73 184 177 184 181 184 181 184 73, 184 73 74 74 273-275 74 n 93 74 74 n 93

2, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3,

31 1-3 4-6 7-8 9-12 16-17 18 19-21

74 74 74 74 74 74 74 74

Abdias (Ab) 20

310

Jonas (Jon) 1 1, 1-2 1, 1-3 1, 3 1, 4-11 1, 12-16 2 2, 1 2, 2-3 2, 6-7 2, 9-10 3, 1-2 3, 8 4, 1-3 4, 2-3 4, 7 4, 10-11

227 184, 213 227 224, 226, 227, 336 227 227 337 159 n 57, 184, 213 336 336 184, 213 184, 213 333 334 334, 336 177 227

Nahum (Na) 1, 2s 1, 2-3 1, 3 1, 4 1, 9 1, 13-14 1, 14 2, 1s 2, 1-2 2, 3 2, 11-12 2, 13 3, 8-9 3, 8-10 3, 14 3, 15 3, 17-18

163 172 163, 185 163, 185 163 163 163 et n 61, 185 163 185 164 164 164 321 157, 164, 320 164 40 185

391

ANCIEN TESTAMENT

Habacuc (Ha) 1, 1 1, 12 1-2 2, 3 2, 3-4 2, 5 2, 5-10 2, 11 3 3, 1-19 3, 2 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3,

2-4 6 6-15 7 8 9 10 10-11 11 13 14 14-15 16-19 19

177 37 252 62 n 48 74 58 59, 74 177 185, 251-252 251 66, 75 n 97, 264-265, 279285, 323 75 67 n 70, 75, 178 75 75, 90 75 75 75 76 n 98 75, 76 75 76, 177 76 76 311

Sophonie (So) 1, 2 2, 4 2, 5 2, 11-12 2, 12 3, 7 3, 8 3, 8-12 3, 8-20 3, 11

92 177 320 185, 251 90 92 92, 251 251 n 181 92, 185, 251 37

Aggée (Ag) 1, 1-6 1, 4 1, 5-6 1, 13 2, 1-3 2, 6-9 2, 9 2, 10-14

64 n 58 178 215 238 n 132, 240, 241, 242 149 185 79 n 105, 260 149

2, 14 2, 20-23 Zacharie (Za) 1 1, 7 1, 7-11 1, 8 1, 8/9 1, 9 1, 12 1, 13 1, 18-21 1-6 2 2, 1-5 2, 1-7 2, 3 2, 5 2, 6-7 2, 6-13 2, 7 2, 8 2, 8-11 2, 8-13 2, 10 2, 12 2, 13 2-4 3 3, 1-2 3, 1-7 3, 1-9 3, 2-5 3, 6-7 3, 7 3, 8 3, 8-9 3, 8-10 3, 9 3, 10 3-4 4 4, 1 4, 1-5 4, 2 4, 3 4, 4-7

312 185

295-296 301 n 350 296, 301 n 354 185, 300 n 348 296 300 n 348 185, 301 n 350 300 n 348 296 n 337, 301 n 354 295-302, 300 296-297 301 n 354 185 300 n 348 78 77 n 102, 250 77, 250 78 301 n 353 297 n 341 79 n 105 78, 301 n 353 78 300 n 348, 301 n 353 77 77 n 104, 297-298 215 301 n 354 185, 215, 217, 250 215 215 216 273 257, 298 n 344, 300 n 348 79 n 105 78, 79 n 106, 273, 301 n 350 78, 79 n 106 77 298-299 40, 300 n 348, 301 n 353 77 n 104 78, 79, 300 n 348, 301 n 350 et 353 78, 302 79 n 105

392 4, 6 4, 7 4, 8-9 4, 10 4, 10-14 4, 11-14 5, 1 5, 1-4 5, 1 - 6, 8 5, 2 5, 7 5, 9 5-6 6, 1-8 6, 8 6, 9-13 6, 9-15 6, 14 7 7, 1s 7, 1-3 8 8, 4-5 8, 12 8, 15 8, 18-19 8, 20-23 8, 23 9, 2 9, 7-17 9, 7 - 11, 14 9, 8 9, 8 - 10, 9 9, 9 9-14 10 10, 1-2 10, 3 10, 3-6 10, 8 10, 10 11 11, 1-2 11, 3 11, 4 11, 6-7 11, 7 11, 8

INDEX BIBLIQUE

300 n 348, 301 n 353 67 n 70, 78, 79 et n 105, 300 n 348 260 78, 79, 301 n 353 77 n 104, 79 n 105 302, 299 n 345 40 150 186, 301 n 354 301 n 350 78 79 299-300 23 n 43, 300 295, 300 300 77, 215 79 n 105 150, 186 300 150 77 77 n 103 78 78 150, 151 79 n 105 77 n 103 319 78 77 78 79 n 105 76 n 100, 78, 257 76, 78, 248 78 79 n 106 79 79 n 105 78 78 78 54 n 22 178, 179 257 258 79 258

11, 11, 12 12, 12, 12, 12, 12, 12, 12, 12, 13, 13, 13, 13, 14 14, 14, 14, 14, 14, 14, 14, 14, 14, 14,

10-14 12-13 1 1 - 14, 21 2 - 13, 2 3 4 5 8 10 1 1-6 7 7-9 1 1-2 3-15 4 6-7 8 9-11 9-21 10 14

79 n 105 76 n 100, 78 78 178 77 79 n 105 258 178 79 78 76 n 100, 312, 313 79 78 76 n 100, 78 78, 79 n 105 78 79 258, 315 79 n 105 258 291 79 n 105 66, 78 67 n 67 78 79 n 105

Malachie (Ml) 1, 1 1, 2-7 2, 5-6 2, 7 2, 15-16 3, 1 3, 1-5 3, 8 3, 20 4, 1-6 4, 2

238 186 186 236 186 236, 242 186 178 298 186 77 n 104

Isaïe (Is) 1 1, 1 1, 1 - 10, 32 1, 2 1, 2-8 1, 5-7 1, 8 1, 10-30

329 144, 151 156 164, 313 81 n 110 164 164 81 n 110

ANCIEN TESTAMENT

1, 16 1, 17 1, 21 1, 22 1, 29-30 1-5 2 2, 1 2, 1-3 2, 1-5 2, 2 2, 2-3 2, 4 2, 6 2, 6-21 2, 6-22 2, 6 - 3, 11 2, 10-22 3 3, 1-11 3, 12 - 4, 1 3, 14 3, 16 - 4, 1 4, 1 4, 2 4, 2-3 4, 2-6 4, 5-6 5 5, 1 5, 1-7 5, 2 5, 6 5, 7 5, 11 5, 13 5, 14 5, 17 5, 25 5, 25-30 6 6, 1 6, 1-3 6, 1-7 6, 1-9 6, 2 6, 2-3 6, 3 6, 5-7

67 n 69, 297 112 256 317 256 81, 151, 186 259 40, 52 52 81 et n 111, 329 259 53, 259 161, 165 81 n 110 81 n 110, 165, 256 331 256 293, 294 329 81 n 110, 165, 256 81 n 110 293 256 193, 270, 334 256, 263-264 256 81 et n 111 65 329 313 et n 26, 314 51 313 300 n 348 51, 353 40 n 45 165 43 81 n 110, 165 165 81 n 110, 165 81 et n 112, 82 n 113, 152 186, 329 81 n 113 226, 265, 280 26 317 280, 281, 323 81 n 113, 265-267, 268 81 n 113, 268-270

6, 6 6, 6-7 6, 9-10 6, 9-13 6, 11s 6, 11-12 6, 11 - 7, 25 6, 13 6-12 7 7, 1 s 7, 1 - 9, 7 7, 2 s 7, 3 7, 8 7, 8-9 7, 13-16 7, 14 7, 7, 7, 7, 8, 8, 8,

16 17 18-19 20-24 1-2 1-4 1 - 9, 7

8, 3 8, 4 8, 5-8 8, 6 8, 17 8, 18 9, 1-3 9, 5-6 9, 6 9, 8 9, 8-10 9, 8 - 10, 32 9, 11-12 9, 13 9, 17 9, 19-20 10, 3 10, 5-32 10, 24 - 11, 9 10, 33-34 10, 33 - 12, 6 10, 33 - 12, 16

393 265 81 n 113, 352 82 n 113 81 n 113, 329 165 165, 287 186 165 81 82, 250, 329 140, 153, 165, 191 82 165, 176 67 n 69 141 165 81 n 112, 82, 165, 186 33, 82 n 115, 250, 313, 366 n9 255 165 165 165 82 n 115 131 n 80 81 n 112, 82, 250 et n 174, 329 82 n 115 49 n 4, 67 et n 71, 82 n 115 82 n 115, 156 n 48, 165 65 178 35, 36 256 236 241 et n 142, 276, 300 n 348 250, 311 33, 165 82, 186, 329 166 166 52 n 14 166 166 166 271 68 82, 256 81 n 112, 329

394 11, 1 11, 1-2 11, 1-3 11, 2 11, 2-3 11, 3 11, 3-4 11, 9 11, 12 11, 14 11, 15 11, 15-16 11-12 13, 1s 13, 1-16 13, 5 13, 8 13, 17 - 14, 7 13, 17 - 14, 25 13, 21 13-14 13-23 14, 8-27 14, 9-11 14, 17 14, 21-22 14, 26 14, 26-27 14, 28 14, 28 - 15, 9 15, 1s 15-16 16, 1-5 16, 3-4 17, 1 17-18 18, 1-2 18, 2 18, 5-6 19 19, 1 19, 4 19, 17 19, 18 19, 19 19, 23 19-20

INDEX BIBLIQUE

65, 265 n 228 298 256, 270, 273, 275-278, 298, 300 n 348, 328 272, 276, 277, 328 270-273, 274, 276, 277 271, 276 257 54 n 21 64 n 54, 83 n 118, 166, 257 257 81 n 112 257 83 152 287, 293, 331 287, 331 178 329 287 311, 314 83, 166 36, 45 n 69, 83, 116, 152, 156, 166, 186 331 44 314 166 287 287, 293 166 329 153 166, 320 331 n 95 36 153, 319 166, 331 33 159 172 83, 186, 257, 261, 329 67, 275, 300 n 348, 328 167 287 167, 328 261, 326 167 167

20 20, 2-3 20, 5-6 20-21 21 21, 1-10 21, 1-17 21, 5 21, 11-17 22 22, 1-14 22, 15 22, 15-24 23 23, 1 23, 4 24 24, 1 24, 1-13 24, 1-14 24, 14 24, 15 24, 15-23 24, 16 24, 17 24, 21 24, 21-22 24, 22 24, 23 24-35 25, 10-12 25-26 26, 11 26, 14 27, 9 27, 11 28, 9 29, 1-4 29, 2 30, 1-18 30, 5 30, 6-18 30, 25 30, 25-33 30, 26 30, 27 30, 27-33 30, 27 - 31, 5 30, 27 - 31, 9

167 200 et n 35, 347 87-88 329 153 36, 167 44 n 65 167 154, 167 153, 167 331 178 329 153, 167, 329 153, 154, 326 44 et n 67 59, 167, 288, 289 n 312 289 83, 186 59, 288, 326 84 84, 289 288 37, 84 37 289 et n 312 84, 288, 326 65 n 60 84 83 , 84 48 293 55 n 26, 290 313 34 257 37 254, 257 254 186 25 84, 154, 167 291 290 186, 290, 291, 292 n 323, 326 291 59, 84 n 124 167 186

395

ANCIEN TESTAMENT

31, 1-3 31, 1-6 32, 5-6 32, 15 33, 10-22 33, 14-17 34, 1-4 34, 4 34, 5-7 36-39 38, 10 39, 7 40 s 40, 1 40, 1-2 40, 1-14 40, 3-5 40, 9 40, 10 40, 12-14 40, 15 40, 15-26 40, 27s 40-66 41, 1 42, 1 42, 1-3 42, 8 42, 10 42, 15 42, 17-25 42, 18-20 42, 22 42, 23 43, 1 s 43, 14 43, 14-17 43, 22 - 44, 2 44, 6-20 44, 12 44, 21 44, 25 44, 26 - 45, 7 45 45, 1 s 45, 8 s 45, 18-19 46, 1 s 46, 1 - 48, 22

291 84 n 124 327 257 293 293 291 290 291 84, 167, 186 313 n 26, 314 317 84, 167, 186 317 33, 257 85, 250 257 300 n 348 293 327 250 85 et n 127 85 85 et n 127, 86, 248 178 273 82 n 115 179, 267 254 179 85 et n 127, 168 n 63, 186 37 n 36 91 88, 178 85, 314 85 n 127, 314 168 n 163, 186 85 n 127, 186 85 n 127, 186 40 178 178 85 n 127, 168 n 63, 186 63, 153 63, 315 49, 85 n 128, 300 n 348 85 n 127 85 n 129, 327 168 n 63, 186

46, 12-13 46-48 47 48, 12-13 48, 17 48, 20-22 49, 7 49, 7-8 49, 8 50, 3 50, 6 51, 2 51, 3 51, 10-11 51, 12 51, 19-23 51, 22 53, 7-8 54, 11s 55, 13 56, 3 57, 5-13 57, 16 58, 1-10 59, 8 60, 5s 60, 10 60, 11 60, 14 60, 18 60, 19-20 60, 19-21 60, 20 60, 21 60-62 61, 1 61, 1-3 61, 6 61, 10 - 66, 24 62, 1 62, 4 63, 1-2 63, 9 65, 13s 65, 17-18 66, 12 66, 15-17 66, 15-24 66, 24

85 n 129 85 et n 127, 168 153 55 n 26 178, 179 85 n 129 279 327 278-279, 292 n 324 74 n 93 39 et n 43 260 52, 259 186 178 186 178 39 294 182 178 85 n 127 300 n 348 85 n 127 178 294 87 n 132, 294 261 261 87 n 132 291, 292 327 292 292 261 273, 300 n 348 271 n 260 294 293 299 261 300 n 348 314 n 29 294 292, 293, 327 64 n 57 293 293 293, 327

396 Jérémie (Jr) 1, 4-10 1, 5-6 1, 6 1, 6-7 1, 7 6, 15 14, 2-6 23, 29 28, 34 38, 31-33 48 49-50

INDEX BIBLIQUE

218 196 216 216, 218 216 175 162 296 90 98 n 2 153 161

Ézéchiel (Ez) 4, 13-15 8, 12 38, 17 39, 1-5 39, 11-13

196 176 162 162 162

Daniel (Dn) 2, 22 2, 45 5 7, 2-3

129 299 166, 167 54 n 21

NOUVEAU TESTAMENT Matthieu (Mt) 3, 11 242, 268 4, 13-22 256 5, 4 292 5, 17 15 n 10, 97-102, 106, 107, 108 n 23 et 24, 109, 110, 112 et n 35, 113, 114, 122, 245-246, 366 5, 17-18 13, 97, 101 n 12 5, 19 101 7, 6 66 7, 7 97 n 1 8, 12 290 9, 9-13 199 9, 13 72 n 89 10, 5-6 213 11, 3 62 n 48 11, 10 236, 242 11, 27 281 12, 7 72 n 89 12, 38-41 211 12, 39-40 224-225 12, 39-41 209, 213 12, 40 341 12, 41 224 13, 14-15 82 n 113 15, 14 233 15, 24 213 21, 4-5 257 21, 5 76 n 100 22, 15-22 257 23, 23 257

24, 24, 24, 26, 26, 26, 27, 27, 27, 27, 27, 28,

6-7 29 35 31 39 42 9-10 25 40-42 46 51 1-10

287 290, 291, 292 n 323 289 76 n 100 278, 337 278 76 n 100 257, 298 312, 313 278 258 257

Marc (Mc) 1, 2 1, 7 4, 12 13, 24 14, 27 14, 51-52 15, 29-31

242 242 82 n 113 290 76 n 100 352 312, 313

Luc (Lc) 7, 14 8, 10 12, 49 16, 29 16, 31 24, 44

268 82 n 113 268 246 n 159 246 n 159 246 n 159

Jean (Jn) 1, 4

241

397

NOUVEAU TESTAMENT

1, 6 1, 14 1, 16 1, 19 1, 32 3, 34 4, 21-24 4, 23 5, 39 5, 45-47 6, 38-39 6, 57 7, 38-39 8, 24 9, 6 12, 15 12, 31-32 12, 40 19, 15 19, 34 19, 37

241, 242 268, 269 271, 276, 299 298 272, 276 271 14, 97 98 339 14 n 9, 98 n 5 279 283 55 n 24 233 269 76 n 100, 257 82 82 n 113 82 n 115 312 76 n 100, 313

Actes des Apôtres (Ac) 2, 17-21 74 2, 27 262 n 222 2, 33 274 10, 13-14 196 13, 15 246 n 159 15, 16-17 251 28, 23 246 n 159 28, 26-27 82 n 113 Romains (Rm) 1, 3 3, 22 3, 25 3, 31 5 5, 6 5, 8 7, 12 8, 21 8, 26 9, 3 10, 4

11, 24 13, 12-13

276 246 n 159 281, 285 98, 112 n 35 223 199 199 112 291 232 n 113 200 14 et n 9, 18, 19 et n 26, 60, 69, 80, 86, 98, 101 et n 11, 110, 118, 130, 131, 244-246, 252, 339, 366 299 298

1re Corinthiens 1, 20 1, 24 2, 10 4, 7 9, 9-10 9, 20-22 10, 4 10, 11 12, 12, 13, 15 15,

4-11 11 12 55

2e Corinthiens 3, 6 5, 17 6, 2 8, 9 Galates (Ga) 3, 24 4, 4 4, 21-26 4, 21-31 4, 22-26 4, 24 4, 24-26 4, 26 5, 4-5

(1 Co) 29 n 3 276 281 271 220 et n 80 200 224, 226, 344 87 et n 134, 88 n 135 et 136, 103 277 245, 276 204 223 73 n 89 (2 Co) 170, 196, 197, 201 292 278 n 276, 279 274

14, 87, 98 264 193 109, 110, 192 203 109-113, 122, 194, 246 226 224 98 n 2

Éphésiens (Eph) 2, 14 233 2, 21-22 260 5, 2 268 5, 14 298 5, 31-32 224, 226, 344 5, 32 219 Philippiens (Ph) 2, 6 263, 265 2, 6-7 265, 298 2, 6-8 200, 263, 264, 270, 272, 276, 285, 297 2, 6-11 264 2, 7 264 2, 8 265 3, 1 128

398 3, 3 3, 7-9

INDEX BIBLIQUE

212 98 n 2

Colossiens (Col) 2, 9 268, 271, 276, 277, 328 1re Thessaloniciens (1 Th) 5, 21 297 1re Timothée (1 Tm) 2, 14 221, 223 3, 15 52, 259 3, 16 206 2e Timothée (2 Tm) 3, 16 123 et n 62 Hébreux (He) 1, 1 1, 14 3, 1 3, 5-6 4, 12-13 5, 12 7 7, 3 7, 7

247 281 n 287 65, 298 216 298, 301 n 351 14, 98, 245 231 231, 239, 240 n 139 239

7, 18-19 8, 5 8, 7-10 8, 8-10 8, 13 9, 10 10, 1 13, 4

98 et n 2 14 n 7 98 n 2 98 n 2 98 n 2 103, 106 14 n 7, 104, 106 200, 342, 343 et n 136

1re de Pierre (1 P) 1, 10-12 247 3, 20-21 67 n 69 2e de Pierre (2 P) 3, 10 291 3, 10-14 292 3, 12-13 291 3, 13 291 Apocalypse de Jean (Ap) 1, 5 300 n 349 1, 8 300 n 349 1, 20 298, 300 n 349 3, 14 300 n 349 5, 11 300 n 349 12, 9 300 n 349 14, 4 300 n 349

INDEX DES SOURCES 1. CYRILLE D’ALEXANDRIE Adversus Nestorium ACO 1, 1, 6, p. 33

270 n 255

Commentarii in Lucam (PG 72) 624B (Reuss, fgm 52) 60 n 43 757D (Reuss, fgm 194) 61 n 43 809C-812A (Reuss, fgm 231) 120 n 51 Commentarius in Ioannis Evangelium (éd. Pusey) I, 37.18-21 284 n 296 I, 91.3-92.6 242 n 145 I, 91.24-27 241 n 141 I, 187.23-24 284 n 294 I, 338.12-21 283 n 292 I, 372.5-10 193 n 18 I, 537-544 283 n 291 I, 606.14-607.2 108 n 24 Commentarius in Isaiam (PG 70) 9A (prol.) 26 n 57, 47 n 1, 56 n 29, 60 n 42, 68 n 74, 80 n 107, 87 n 133, 93 n 154, 131 n 80, 139 n 7, 191 n 5, 332 n 97, 356 n 182, 365 n 5 9B (prol.) 26 n 59, 27 n 60, 127 n 70, 128 n 73 12A (prol.) 22 n 41, 129 n 75, 144 n 17, 152 n 32, 243 n 148 13AB (prol.) 80 n 109, 85 n 130, 248 n 166, 340 n 126 13C (Is 1, 1) 144 n 17, 152 n 32 17D (Is 1, 2) 313 et n 27 25BC (Is 1, 7) 88 n 137 28D (Is 1, 8) 88 n 137 32A (Is 1, 9) 88 n 137 40C-41B (Is 1, 16) 67 n 69 44C (Is 1, 17-18) 112 n 36 49A-52B (Is 1, 21) 256 n 195

52C (Is 1, 22) 52C-53A (Is 1, 22) 57AB (Is 1, 24) 57C (Is 1, 25-28) 57D 61C-64D (Is 1, 29-30) 64C (Is 1, 30) 65B (Is 1, 29-30) 65C (Is 2, 1-3) 65C-69B (Is 2, 1-3) 65C-76C (Is 2, 1-5) 65D (Is 2, 1) 68BC (Is 2, 1-3) 69B (Is 2, 1-3) 69C (Is 2, 2-3) 76D-77B (Is 2, 6) 77B-93A (Is 2, 6-21) 80A 84B (Is 2, 9) 84C (Is 2, 8-9) 85C (Is 2, 10-11) 85D (Is 2, 12) 92B (Is 2, 20-21) 93A (Is 2, 20-21) 93B s (Is 3, 1-2) 93B-109A (Is 3, 1-11) 96C (Is 3, 1-2) 97A (Is 3, 2) 100C (Is 3, 2-4) 112C-113A (Is 3, 12) 113C-116A (Is 3, 12) 120A/CD (Is 3, 16-17) 120C (Is 3, 16) 124AB (Is 3, 18-23) 124C (Is 17, 3) 125AB (Is 3, 25) 125BC (Is 3, 24-26) 125D (Is 4) 128C (Is 4, 1) 128Ds

174 317 88 n 137 42 n 55 256 n 195 256 n 196 182 88 n 137 32 n 13 53 n 16 81 n 111 40 n 52 32 n 13 53 n 16 259 n 212 81 n 110, 256 n 197 81 n 110 169 n 67 43 n 61 88 n 137 88 n 137 55 n 27, 174 182 91 n 147 32 n 11, 256 n 197 81 n 110 67 n 68 174 44 n 62 91 n 146 89 n 141 182 42 n 55, 44 n 62 89 n 141 43 n 61 182 89 n 141 32 n 12 193 n 21, 271 n 259, 334 n 104 81 n 111

400 128D-129B (Is 4, 2-3) 129AB (Is 4, 2-3) 133As 133A-D (Is 4, 5-6) 133B (Is 4, 5) 136A (Is 5, 1) 136BC (Is 5, 1.2) 136C (Is 5, 1-2)

INDEX DES SOURCES

256 n 198 263 n 224 81 n 111 65 n 61 53 n 19 313 51 n 12 43 n 59, 313 n 26, 314 136D 170 n 68 137A (Is 5, 2) 182 137B (Is 5, 2) 176 et n 85, 313 140C (Is 5, 5-6) 41 n 53 141AB (Is 5, 6) 317 144AB (Is 5, 5-6) 88 n 137 144B (Is 5, 7) 51 n 13 145 (Is 5, 8-9) 182 148D-149A (Is 5, 9-10) 89 n 141 149C (Is 5, 11) 182 152D (Is 5, 14) 43 n 60 156AB (Is 5, 13-16) 88 n 137 156D-157A (Is 5, 17) 43 n 59 157A (Is 5, 17) 88 n 137 160B (Is 5, 18-19) 88 n 137 161A 169 n 66 164C (Is 5, 24) 182 164D (Is 5, 24) 88 n 137 168CD (Is 5, 26) 182 169A (Is 5, 25-30) 88 n 137 169A-192A (Is 6) 81 n 113 169B (Is 6, 1) 45 n 68, 152 n 33 173C (Is 6, 2) 317 176A (Is 6, 1-3) 266 n 234 181AB (Is 6, 6-7) 268 n 249 181BC (Is 6, 6-7) 269 n 250, 352 n 169 181CD (Is 6, 6-7) 88 n 137, 91 n 148 181D-184A (Is 6, 6) 81 n 113 184D-185A (Is 6, 8) 88 n 137, 91 n 148 188B-189A (Is 6, 11-12) 287 n 302 189A (Is 6, 11-12) 287 n 304 189B (Is 6, 13) 156 n 46 192AB (Is 7, 1) 93 n 154, 140 n 9, 191 n 6 196BC (Is 7, 3) 67 n 69 197C (Is 7, 8) 141 n 10 200B (Is 7, 8) 171 n 75 200BC (Is 7, 8-9) 40 n 46 200C (Is 7, 8-9) 88 n 137

201C-205D (Is 7, 13-16) 204B (Is 7, 14) 204BC (Is 7, 14) 208B (Is 7, 17) 209A (Is 7, 18) 209C (Is 7, 18) 209CD (Is 7, 18) 209D-212A (Is 7, 18) 213C (Is 7, 21) 216AB (Is 7, 23) 216CD (Is 7, 25) 217B (Is 7, 25)

82 n 114 313 366 n 9 171 n 75 156 n 46, 157 n 49 182 43 n 59 88 n 137 91 n 147 89 n 141 182 89 n 141, 250 n 173 217C (Is 8, 1-2) 33 n 15 217C-257C (Is 8, 1 - 9, 7) 82 n 115 224BC (Is 8, 4) 49 n 4 224B-225A (Is 8, 4) 67 n 71 225C-228B (Is 8, 6) 65 n 62 228A (Is 8, 5-8) 156 n 48 228B (Is 8, 5-8) 54 n 21 228C (Is 8, 6-7) 174 232A 55 n 26 236CD (Is 8, 15-16) 88 n 137 237D (Is 8, 18) 36 n 26 240B (Is 8, 18) 36 n 26 245A-248 (Is 9, 1-3) 256 n 199 252A (Is 9, 4) 156 n 46 257C-304C (Is 9, 8 - 10, 32) 82 n 116 257D (Is 9, 8-10) 32 n 11 et 12, 33 n 15 257D-260A (Is 9, 8-10) 250 n 174 260A (Is 9, 8-10) 311 n 15 260B (Is (9, 8-10) 156 n 46 264A (Is 9, 11-12) 156 n 46 265AB (Is 9, 12) 82 n 116 268BC (Is 9, 13) 88 n 137 272B (Is 9, 17) 50 n 8, 52 n 14 272B-273B (Is 9, 17) 82 n 116 273D-276A (Is 9, 19) 40 n 47 276A (Is 9, 19) 182 277AB (Is 9, 19-20) 89 n 141 284B (Is 10, 5-10) 88 n 137 285B (Is 10, 11) 88 n 137 288BC (Is 10, 12-14) 68 n 75, 82 n 116 289C (Is 10, 17-19) 157 n 51 292C (Is 10, 17-19) 88 n 137, 159 n 55 296D-297A (Is 10, 23) 82 n 116 301D (Is 10, 29) 159 n 55 304BC (Is 10, 32) 89 n 141

CYRILLE D’ALEXANDRIE

304D s 304D-305BC (Is 10, 33-34) 304D-305D (Is 10, 33-34) 305B (Is 10, 33-34) 309A (Is 10, 34) 309B (Is 10, 33-34) 309C-312D (Is 11, 1-3) 309C-316B (Is 11, 1-3) 312BC (Is 11, 1-3) 312C (Is 11, 1) 312CD (Is 11, 1) 313BC (Is 11, 1-3) 313D (Is 11, 1-3) 316A (Is 11, 1-3) 321D-324C (Is 11, 6-9) 328CD (Is 11, 10) 329C 329D-333A (Is 11, 12) 332B (Is 11, 12) 332CD (Is 11, 12) 333BC (Is 11, 14)

8 n 34, 256 n 200 68 n 74 82 n 117 156 n 48 43 n 59 68 n 75, 82 n 117 179 270 n 257 66 n 63 182 265 n 228 271 n 263 272 n 264 271 n 262, 276 182 89 n 141 214 n 67 64 n 54, 83 n 118 57 n 33 64 n 55 213 n 67, 214 n 67 336A (Is 11, 14) 174, 175 336C-340A (Is 11, 15-16) 182 337D (Is 11, 15) 174 344B (Is 12, 3) 88 n 137 345B (Is 13, 1) 156 n 47 345BC (Is 13, 1) 68 n 74, 83 n 119, 116 n 42, 191 n 7 345C (Is 13) 32 n 13 345C-348B (Is 13, 1) 152 n 34 346C (Is 13, 2) 152 n 35 352A/B (Is 13, 2-3) 182 353B (Is 13, 4-5) 287 n 306 357C (Is 13, 13) 45 n 68 360C-361C (Is 13, 14-16) 68 n 74, 83 n 120 360D-361C (Is 13, 14-16) 287 n 307 364D (Is 13, 21-22) 311 n 15, 314 368B (Is 14, 1-3) 51 n 11, 57 n 33, 116 n 43 368BC (Is 14, 1-3) 83 n 120 369A (Is 14, 7) 44 n 63 369BC (Is 14, 4-7) 83 n 120, 89 n 141 372AB (Is 14, 8) 43 n 59 372B (Is 14, 8) 89 n 141 372C (Is 14, 9-11) 44 n 66 372C-373A (Is 14, 9-11) 44 n 67 373D-376A (Is 14, 12) 182

377A (Is 14, 17) 377BD (Is 14, 13-17)

401

169 n 66, 314 68 n 75, 83 n 120, 287 n 307 384AB (Is 14, 21-22) 68 n 75 384AC (Is 14, 21-22) 83 n 120 385Ds (Is 14, 26-27) 287 n 306 388C (Is 14, 28-29) 166 n 62 396D (Is 15) 32 n 12 et 13 396D-400A (Is 15, 1) 153 n 36 400AB (Is 15, 1) 317 n 40 401CD 320 n 57 404ABC 320 n 57 405AC (Is 15, 7-9) 83 n 120, 89 n 141 408B (Is 14, 3-4) 36 n 30, 171 n 75 408C 320 n 57 408C/D (Is 14, 3-4) 37 n 31 412A/B (Is 14, 5) 37 n 31 413A (Is 14, 8) 37 n 31, 320 n 57 413B (Is 16, 8) 174 416A (Is 14, 9-10) 37 n 31, 45 n 67 416D (Is 16, 11) 317 n 40 417D (Is 16, 14) 156 n 46 420B (Is 16, 14) 88 n 137 420C (Is 17) 32 n 13 420C-421B (Is 17, 1) 153 n 37 421B 176 421C 176 n 85 421D (Is 17, 3) 157 n 49 428D (Is 17, 7-8) 88 n 137 429D (Is 17, 11) 171 n 75 436B (Is 17, 14) 50 n 9, 57 n 33 436BC (Is 17, 14) 83 n 120, 91 n 145 436Ds (Is 18, 1-2) 33 n 14 440AB (Is 18, 1-2) 182 440C (Is 18, 1-2) 159 n 57 441B 176 441C (Is 18, 1-2) 42 n 54 441D (Is 18, 1-2) 40 n 45 441D-444A 159 n 57 444D-445A (Is 18, 3b) 182 445AB (Is 18, 3) 89 n 141 445D (Is 18, 4-5) 182 448A (Is 18, 5-6) 171 n 75, 182 448ABC (Is 18, 5-6) 172 n 78 449A (Is 18, 7) 182 449BC (Is 18, 7) 53 n 17, 83 n 120 449D (Is 19) 32 n 13 449D-477A (Is 19, 1-25) 83 n 121 452B (Is 19, 1) 275 n 271

402 452C 452D (Is 19, 1) 452D-453A (Is 19, 1) 456B (Is 19, 3) 457D (Is 19, 5-10) 457D-460B (Is 19, 5-10) 460B (Is 19, 5-10) 461C (Is 19, 12) 461D-464B (Is 19, 12) 464C (Is 19, 13-15) 468A (Is 19, 16-17) 469C (Is 19, 19) 469D-472A (Is 19, 19) 472A (Is 19, 19) 472B (Is 19, 20-21) 477C (Is 20) 477C-481B (Is 20, 2-3) 481D (Is 20, 5-6) 481D-484A (Is 20, 5-6) 484A (Is 20, 5-6) 484A (Is 21)

INDEX DES SOURCES

60 n 43 43 n 61 67 n 69 182 33 n 16 182 57 n 33 37 n 32 89 n 141 42 n 54 287 n 303 43 n 61 261 n 217 326 41 n 53 32 n 12 200 n 35 54 n 20 88 n 135 87 n 134 32 n 12 et 13, 176 n 85 484AC (Is 21, 1) 153 n 38 484C 44 n 65 484CD (Is 21) 36 n 28 484D (Is 21, 1) 36 n 29 485C (Is 21, 3-4) 36 n 29, 44 n 65 488A (Is 21, 3-4) 36 n 29, 44 n 65 488AB (Is 21, 5) 36 n 27 488B 44 n 65 488D (Is 21, 5) 36 n 39 489AB (Is 21, 6-7) 36 n 29 489D-492A/D (Is 21, 8) 36 n 39 492AB (Is 21, 8) 35 n 25 492D-493A (Is 21, 9) 36 n 29 493C (Is 21, 10) 36 n 29 493C (Is 21, 11) 32 n 13, 154 n 42 493D 169 n 66 497A 154 n 42 500B 176 500D (Is 21, 16-17) 57 n 33, 136 n 3 500D-501A (Is 21, 16-17) 83 n 120 501A (Is 22) 32 n 13 501A-504A 153 n 39 508CD (Is 22, 6-8) 41 n 53 509AB (Is 22, 6-8) 89 n 141 516D (Is 22, 20-24) 57 n 33 516D-520A (Is 22, 22-24) 83 n 120 520C (Is 23, 1) 32 n 13, 153 n 40

520C-521C (Is 23, 1) 521D (Is 23, 1) 524BC (Is 23, 4) 524D (Is 23, 6) 525C (Is 23, 8) 528A (Is 23, 9) 532AB (Is 23, 16) 533B-545A 536A (Is 24, 1) 536AB (Is 24, 1)

154 n 41 44 n 62, 326 44 n 67 41 n 53 91 n 147 88 n 137 182 84 n 122 59 n 39, 288 59 n 40, 288 n 308, 326 536B 288 n 309 536D-537A 288 n 309 537A (Is 24, 3-4) 42 n 55, 182 537B (Is 24, 4-5) 59 n 40 537BC 288 n 309 537C (Is 24, 5-6) 41 n 53 540A (Is 24, 5-6) 59 n 40 540BC (Is 24, 6b) 59 n 40 540C 288 n 309 541B (Is 24, 7-12) 59 n 40 541BC 288 n 309 541D (Is 24, 13) 182 544A (Is 24, 13) 59 n 40 544AB 288 n 309 545A (Is 24, 14) 59 n 40 545B (Is 24, 15) 54 n 21 545D (Is 24, 15) 84 n 123, 288 n 310 548AB (Is 24, 15) 54 n 20 548B (Is 24, 15) 43 n 59 548B (Is 24, 16) 35 n 25 548D (Is 24, 17-18) 37 n 36 553A (Is 24, 21-22) 326 553B (Is 24, 22) 65 n 60, 174 553C (Is 24, 21-22) 289 et n 311 553CD (Is 24, 23) 53 n 18 556B 8 n 34 561B 53 n 18 561CD (Is 25, 6-7) 67 n 68 565B (Is 25, 9) 84 n 125 565C (Is 25, 10-12) 48 n 3 565D-568C (Is 25, 10-12) 49 n 4 568A (Is 23, 10-12) 44 n 62 573B (Is 26, 7-8) 174, 176 n 85 577BC (Is 26, 11) 55 n 26 577C-580A (Is 26, 11) 84 n 125 577D-580A (Is 26, 11) 290 n 315 581BD (Is 26, 14) 84 n 125

CYRILLE D’ALEXANDRIE

584C (Is 26, 14) 585C (Is 26, 18) 585D (Is 26, 18) 586B-592D (Is 25, 1 - 27, 1) 589A (Is 26, 20-21) 589B (Is 26, 20) 593A (Is 27, 2-3) 596A (Is 27, 4) 596AB (Is 27, 4) 597A (Is 27, 5) 600B (Is 27, 7) 601C (Is 27, 9) 604C-605A (Is 27, 10) 604D (Is 27, 10) 605BCD (Is 27, 11) 608D-609A (Is 27, 12) 609B/D 612C (Is 27, 13) 612C (Is 28) 613C (Is 28, 1) 616B (Is 28, 2-3) 616C (Is 28, 2-3) 616D-617A (Is 28, 4) 620D 621A 624D (Is 28, 9) 629AB (Is 28, 13) 629B (Is 28, 13) 632D (Is 28, 16) 636CD (Is 28, 20-21) 637D (Is 28, 22) 640C (Is 28, 23) 640C-641A (Is 28, 23) 641AB (Is 18, 24-25) 641B (Is 28, 24-25) 645D-648A 645D-648B (Is 29, 1-4) 645D-649 (Is 29, 1-4) 645D-665D (Is 29) 649B (Is 29, 1-4) 649BC (Is 29, 1-4) 660C (Is 29, 17) 668D (Is 30, 1-3) 669C 669-677C (Is 30, 6-18) 672A 677C 681D (Is 30, 23-24)

313 et n 25 43 n 59 174 290 n 314 35 n 25 44 n 63 35 n 25, 37 n 32 254 n 187 84 n 125 84 n 125, 254 n 187 33 n 16 34 n 19, 37 n 32 84 n 125 254 n 187 257 n 201 84 n 125 176 n 85 53 n 17 32 n 11 174 182 42 n 54 182 179 179 37 n 34 84 n 125 58 n 35 33 n 17, 53 n 19 157 n 51 35 n 25 35 n 25 84 n 125 42 n 57 43 n 58, 172 n 79 69 n 76 254 n 189 257 n 202 69 n 76 34 n 19, 58 n 35 254 n 188 44 n 62 34 n 19 154 n 43 84 n 124 154 n 43 39 n 39 116 n 43

684D-685A 685B (Is 30, 25) 685C (Is 30, 26) 685D-688B (Is 30, 26) 688C-696A (Is 30, 27-33) 688D-689A (Is 30, 27-28) 688D-698A (Is 30, 27-33) 692BC (Is 30, 29) 693A (Is 30, 30-32) 696A (Is 30, 33) 696B-700C (Is 31, 1-6) 696D (Is 31, 1-2) 697CD (Is 31, 4) 697D (Is 31, 5) 700B (Is 31, 4-5) 701D (Is 32, 1) 704B (Is 32, 1-2) 708A (Is 32, 5-6) 708CD (Is 32, 9-10) 708D (Is 32, 9-10) 716C (Is 32, 20) 720BC (Is 33, 3) 720C (Is 33, 3-4) 721A (Is 33, 5-6) 721B 724C (Is 33, 9) 724D 725A (Is 33, 9) 725AB (Is 33, 9) 728BC 728D-732A (Is 33, 14-17) 729D (Is 33, 15-17) 732A (Is 33, 15-17) 733A (Is 33, 18-19) 733D (Is 33, 20-21) 736A (Is 33, 20-21) 736C (Is 33, 22) 737C (Is 33, 22-23) 740C-744C 741A 741C 741CD (Is 34, 5) 744B (Is 34, 7) 745B (Is 34, 8-11) 746A (Is 34, 13) 748C (Is 34, 15-17) 752A (Is 35, 1-2) 756B (Is 35, 10)

403 220 n 80 55 n 27 170 n 69, 290, 326 291 n 317 84 n 124 59 n 38 68 n 75 59 n 38 59 n 38 59 n 38 84 n 124 43 n 61 182 182 53 n 19 53 n 19 54 n 23, 170 n 71 327 45 n 67 35 n 25 43 n 59 84 n 125 35 n 25, 37 n 32 53 n 19 244 n 151 174 176 n 85 43 n 58, 57 n 33 53 n 17 214 n 67 293 n 330 67 n 68 88 n 137 172 n 79 35 n 25, 53 n 19 43 n 58 35 n 23 43 n 58, 182 291 n 318 176 n 85 170 n 71 176 176 91 n 145, 182 182 182 53 n 17 53 n 19

404 756C (Is 36, 1-2) 757C 781D (Is 37, 36-38)

INDEX DES SOURCES

155 n 45 176 n 85 50 n 9, 57 n 33, 66 n 66 787BC (Is 40, 1-2) 250 n 175 788C (Is 38, 10) 313 n 26, 314 793D (Is 39, 2) 176 796C (Is 39, 7) 179, 317 797 (Is 40, 1) 317 797B (Is 40, 1-2) 33 n 15, 84 n 126 797BC (Is 40, 1-2) 33 n 14 801B (Is 40, 3-5) 257 n 203 801C 170 n 71 809D-812A (Is 40, 12-14) 327 812BC (Is 40, 15-21) 250 n 176 813A/C (Is 40, 15-21) 42 n 54 813C (Is 40, 15-21) 39 n 43 820A 169 n 67 821A (Is 40, 28) 39 n 43 824A (Is 40, 29) 33 n 16 825D (Is 41, 1) 54 n 20 828B (Is 41, 1) 40 n 50 829D (Is 41, 2-4) 43 n 58 833B (Is 41, 7) 42 n 54, 182 836C (Is 41, 11-14) 33 n 16 836D 169 n 67 840B (Is 41, 16-17) 39 n 43 848D (Is 41, 27) 53 n 19 849D-852A (Is 42, 1-4) 273 n 266 856C (Is 42, 8) 267 n 245 861AB (Is 42, 10) 254 n 190 861B (Is 42, 10) 54 n 21, 57 n 33, 254 n 191 861C (Is 42, 10) 54 n 20 861D (Is 42, 11-12) 44 n 62 865B (Is 42, 13-14) 41 n 53 869C (Is 42, 15) 54 n 20 872D (Is 42, 17) 43 n 61 37 n 36 873D (Is 42, 18-20) 880A (Is 42, 22) 91 n 146 880C (Is 42, 23) 87 n 134, 88 n 136 880D (Is 42, 24-25) 43 n 61 884D (Is 43, 1-2) 43 n 61, 314 885C (Is 43, 3-4) 172 n 79 885D-888A (Is 43, 3) 174 888C (Is 43, 3-4) 42 n 55, 43 n 61 892D-893A (Is 43, 7-8) 39 n 43 900B (Is 43, 14) 45 n 68

900C (Is 43, 14) 901A (Is 43, 14) 904B (Is 43, 17-17) 905AB (Is 43, 16-17) 905C (Is 43, 18-21) 908D (Is 43, 20) 913D 921C (Is 44, 3-5) 924C 929D (Is 44, 12) 933BC (Is 44, 20) 937B (Is 44, 21-22) 941C (Is 44, 24-25) 945D (Is 44, 26) 948C (Is 44, 27-28) 949D (Is 45, 1)

159 n 55 314 45 n 68 91 n 147 33 n 15 175 176 n 85 182 176 n 85 40 n 48 55 n 26 39 n 43 35 n 24 50 n 9, 54 n 22 54 n 21 44 n 64, 315 n 33 953D s (Is 45, 8 s) 50 n 7, 74 n 91, 85 n 128 953D-956C (Is 45, 8) 63 n 52 960C (Is 45, 9-10) 49 n 4, 172 n 79 961A (Is 45, 9-10) 182 964C (Is 45, 11-12) 33 n 16 968AB (Is 45, 13) 65 n 59 972B (Is 45, 14-16) 261 n 217 973B (Is 45, 14-16) 39 n 43, 277 n 272 973D-976A (Is 45, 17) 54 n 20 977B (Is 45, 18) 44 n 64, 176 n 85 988D (Is 46, 1) 85 n 129 989A (Is 46, 1) 327 989B (Is 46, 1) 175 989C (Is 46, 1) 44 n 62 992A (Is 46, 2) 42 n 54 992C (Is 46, 3-4) 41 n 53 1000C-1001A (Is 46, 12-13) 85 n 129 1000D (Is 46, 13) 53 n 19 1012A (Is 48, 12-15) 42 n 54 1013A (Is 48) 32 n 12 1021C (Is 48, 12-13) 55 n 26 1029C (Is 48, 18) 182 1032D (Is 48, 20-22) 87 n 134 1033A (Is 48, 20-22) 85 n 129 1033D (Is 49) 32 n 11 1036AB (Is 49, 1) 54 n 20 1036C (Is 49, 1-3) 35 n 25 1056B (Is 49, 8-12) 278 1056B-1057B (Is 49, 7-8) 327

CYRILLE D’ALEXANDRIE

1056C-1057A (Is 49, 8) 1058B 1064D (Is 49, 14-15) 1065A (Is 49, 14-15) 1065B (Is 49, 16-17) 1073AB (Is 49, 20) 1073B (Is 49, 19-21) 1076A 1077A (Is 49, 24) 1081A/D (Is 49, 26) 1084A (Is 50, 1) 1084D (Is 50, 1) 1085C (Is 50, 2-3) 1088CD (Is 50, 2-3) 1089A (Is 50, 4-5) 1092C (Is 50, 6-7) 1104D (Is 51, 1) 1105CD (Is 51, 1-2) 1108A (Is 51, 2) 1108B (Is 51, 3) 1112D-1113A (Is 51, 5) 1113C (Is 51, 5) 1116A (51, 5) 1124C (Is 51, 10) 1125B (Is 51, 11) 1129B (Is 51, 15-16) 1132BC 1136D (Is 51, 19) 1137C (Is 51, 22) 1144A (Is 52, 1) 1144C (Is 52, 1) 1145AB (Is 52, 1) 1145B (Is 52, 1) 1153A (Is 52, 6-7) 1156A (Is 51, 8) 1160C (Is 52, 9-10) 1161B (Is 52, 10) 1168AB (Is 53, 1) 1168C (Is 53, 1) 1168D (Is 53, 1) 1169B 1176A (Is 53, 4-6) 1193A (Is 54, 1-3) 1193B (Is 54, 1) 1193CD (Is 54, 2) 1200D (Is 54, 6) 1209A (Is 54, 11-13) 1217CD (Is 55, 1) 1220BC (Is 55, 1-2)

279 n 277 279 n 278 35 n 25 53 n 19 172 n 79 67 n 67 70 n 78 179 42 n 55 35 n 23 42 n 56, 169 n 65 42 n 55 35 n 23 39 n 43 38 n 38 35 n 25 44 n 62 43 n 58 260 n 216 52 n 14, 259 n 213 38 n 38 55 n 26 54 n 20 38 n 38 53 n 19, 57 n 33 43 n 58 55 n 26 42 n 56 175 53 n 19 35 n 25 58 n 34 50 n 8 50 n 8, 58 n 34 54 n 19 50 n 8, 57 n 33 55 n 26 248 n 165 35 n 23 55 n 26 182 41 n 53 182 175 67 n 67 175 41 n 53, 169 n 66 55 n 24 67 n 68

1225A (Is 55, 3-5) 1228B/C (Is 55, 6-7) 1232C (Is 55, 10-11) 1232D (Is 55, 10-11) 1240A (Is 56) 1240D (Is 56, 2) 1245CD (Is 56, 6-8) 1252C (Is 56, 6-8) 1252CD (Is 56, 10-12) 1256C (Is 57, 1-2) 1261D (Is 57, 8-9) 1269D (Is 57, 11-13) 1276B (Is 57, 16) 1280A (Is 58) 1288D (Is 58, 8) 1289D (Is 58, 9-10) 1297B (Is 58, 12) 1300C (Is 58, 13-14) 1305D (Is 59, 4) 1308C (Is 59, 4-5) 1313A (Is 59, 11) 1313D-1316A (Is 59, 12-14) 1317A (Is 59, 15-19) 1317D (Is 59, 16) 1324A (Is 60, 1-3) 1324D (Is 60, 4-7) 1325-1340 (Is 60, 4-16) 1328A (Is 60, 4-7) 1329D (Is 60, 4-7) 1332A s (Is 60, 8-9) 1333B (Is 60, 10) 1336C (Is 60, 11-12) 1337A (Is 60, 13) 1337C-1340A (Is 60, 14) 1337D-1340A (Is 60, 14) 1341A (Is 60, 17) 1345A (Is 60, 18) 1345C (Is 60, 19-20) 1345CD (Is 60, 19-20) 1345C-1348B (Is 60, 19-21) 1345D-1348A (Is 60, 19-20a) 1348B (Is 60, 21-22) 1348CD (Is 60, 20b-21) 1349D-1352A (Is 61, 1-3) 1360C-1368 (Is 61, 5-7) 1361B (Is 61, 5-7) 1361D-1364A (Is 61, 7) 1365B (Is 61, 10-11)

405 41 n 53 35 n 25 43 n 58 182 32 n 11 et 12 33 n 16 33 n 17 43 n 58 182 41 n 53 35 n 24 54 n 23 44 n 64 32 n 12 43 n 61 45 n 68 43 n 58 193 n 19 175 43 n 58, 182 182 35 n 25 37 n 32 55 n 25 39 n 39 et 42 41 n 53 66 n 66 43 n 58, 182 50 n 9 35 n 25, 54 n 20 87 n 132 261 n 218 54 n 22 261 n 219 54 n 19 43 n 58 87 n 132 291 n 322 291 n 319 327 292 n 325 291 n 322 292 n 326 273 n 266, 275 n 269 66 n 66 54 n 22 65 n 60 35 n 25

406

INDEX DES SOURCES

1365C-1380 (Is 61, 10 - 62, 12) 1368D (Is 62, 1-3) 1372B (Is 62, 4) 1376A (Is 62, 7-9) 1376B 1380A (Is 62, 11-12) 1381B (Is 63, 1-6) 1385B (Is 63, 5) 1385C (Is 63, 7) 1388B (Is 63, 8-10)

66 n 66 54 n 19 261 n 220 43 n 58 179 54 n 19 41 n 53 55 n 25 41 n 53 35 n 25, 42 n 56 1388D (Is 63, 9) 314 n 29 1392B (Is 63, 15-17) 35 n 23 1392C (Is 43, 15-17) 42 n 56 1396A (Is 63, 18) 53 n 17 1404D (Is 65, 1-2) 35 n 25 1405C (Is 65, 1-2) 182 1408B 175 1409C (Is 64, 8-9) 43 n 58 1412C (Is 65, 10) 175 1412CD (Is 65, 10) 54 n 22 1416C (Is 65, 15) 175 1416CD (Is 65, 15) 50 n 9 1420BC (Is 65, 16-18) 292 n 327, 327 1420D (Is 65, 19-20) 172 n 79 1424B 244 n 151 1425C (Is 65, 23-24) 40 n 51 1429A (Is 66) 32 n 11 1429B (Is 66, 1-3) 42 n 56 1432CD (Is 66, 4) 40 n 47 1436D (Is 66, 7-9) 45 n 68 1437C (Is 66, 10-12) 54 n 19 1437C-1441C (Is 66, 10-14) 66 n 66 1437D (Is 66, 10-12) 43 n 59, 45 n 67 1440C (Is 66, 10-12) 35 n 25, 37 n 33, 40 n 51 1441AB (Is 66, 13-14) 182 1445D (Is 66, 19) 54 n 20 1448B (Is 66, 20-21) 43 n 58 1449BC (Is 66, 24) 293 n 329, 327 Commentarius in XII prophetas (Pusey I) In Oseam 1.7s (prol.) 127 n 70 1.9 (prol.) 24 n 48 1.11-13 (prol.) 24 n 50, 129 n 76 1.17s 87 n 133

1.18-19 (prol.) 1.21-23 (prol.) 1.21-2.5 (prol.) 2.5-6 (prol.) 2.7-11 (prol.) 2.12-14 (prol.) 2.14-20 (prol.) 2.14-27 (prol.) 2.16-18 (prol.) 2.22-23 2.27-3.2 (prol.) 7.5-8 (prol.) 7.8-12 8.7-15 (Os 1, 1) 9.3 13.16-23 (Os 1, 1) 15.12-19 (Os 1, 2-3) 15.17/27 15.20-21, 23 (Os 1, 3) 15.20-16.3 16.25-31 16.31-17.18 17.11-12 (Os 1, 2-3) 18.1-7 21.9-23 22.2-6 22.9-13 (Os 1, 3) 22.22-27 22-23 (Os 1, 3) 23.4-24.28 (Os 1, 3) 24.7 24.7-9 (Os 1, 2-3) 24.7-18 (Os 1, 2-3) 25.6-14 (Os 1, 4-5) 27.5-8 (Os 1, 4-5) 27.5-28.19 27.6-31.29 (Os 1, 4-5) 28.1-19 (Os 1, 4-5) 28.11-12 28.20-29.21 31.9-16 34.1-3 (Os 1, 6-7) 34.1-35.14 (Os 1, 6-7) 35.24s (Os 1, 8-9) 35.24-27 35.24-37.4 (Os 1, 8-9) 35.25-37.4 (Os 1, 8-9) 35.28-36.7 (Os 1, 8-9)

24 n 48 27 n 60 128 n 72 24 n 48 129 n 74 30 n 5 49 n 6, 71 n 81 30 n 6, 249 n 171 136 n 2 158 n 52 143 n 12 143 n 13 143 n 14 144 n 15 169 n 66 144 n 16 195 n 25, 201 n 38 169 n 66 347 n 154 196 n 27 197 n 28 197 n 29 193 n 21 198 n 31 199 n 32 199 n 33 61 n 45 200 n 34 342 n 135 200 n 36 39 n 39 39 n 40 39 n 41 61 n 46 50 n 10, 57 n 33, 61 n 46 62 n 47 71 n 83 200 n 37 62 n 47 62 n 48 62 n 49 57 n 33, 62 n 50 72 n 84 62 n 50 68 n 76 68 n 76 72 n 84 58 n 34

CYRILLE D’ALEXANDRIE

38-39 (Os 1, 10) 38-44 (Os 1, 10-2, 1) 40.14s (Os 1, 11) 40.14-43.9 (Os 1, 11) 43.1-9 (Os 1, 11) 45.14 (Os 2, 2) 54.5 (Os 2, 7) 55.19-56.8 (Os 2, 8) 59.8-22 (Os 2, 11) 61.18-62.5 (Os 2, 12) 64-81 (Os 2, 15-22) 65.30-31 (Os 2, 15) 66.7-9 (Os 2, 15) 66-67 (Os 2, 15) 67.1-3 69.23-25 (Os 2, 16) 72.19-73.5 (Os 2, 18) 78.13-15 (Os 2, 21-22) 81.26-89.20 (Os 3, 1-5) 82-83 (Os 3, 1) 83.9-12 (Os 3, 1) 85.20-86.29 (Os 3, 2) 85.21-25 (Os 3, 2-3) 87.21-23 (Os 3, 4-5) 88.6-28 (Os 3, 4) 92.18-20 (Os 4, 1-2) 92.18-94.18 (Os 4, 1-2) 96.16-17 (Os 4, 3-4) 96.16-97.13 (Os 4, 3-4) 96.16-99.23 (Os 4, 3-6) 101.15-18 (Os 4, 8) 101.15-103.14 (Os 4, 8) 104.16-28 (Os 4, 10) 110.6-111.2 (Os 4, 13-14) 113.9-10 113.28 (Os 4, 15) 113-114 (Os 4, 15) 114.14-15 (Os 4, 16) 115.12-16 (Os 4, 16) 115.22 (Os 4, 17-18) 117.10-21 (Os 4, 17-19) 117.28 (Os 5) 121.16-22 (Os 5, 4) 124-126 (Os 5, 8-9) 126.16-25 (Os 5, 10) 132.22 (Os 5, 13) 133.4-22 (Os 5, 13) 135.1-2 (Os 5, 15) 135.27-136.14 (Os 5, 15)

255 n 193 72 n 84 58 n 35, 62 n 50 64 n 54 55 n 27 32 n 11 43 n 59 92 n 151 89 n 141 72 n 84, 89 n 141 72 n 85 33 n 17 87 n 134 65 n 60 65 n 60 55 n 27 89 n 141 50 n 10, 57 n 33 72 n 86 256 n 194 62 n 50 72 n 86 60 n 41 63 n 50 70 n 78, 72 n 86 57 n 33 72 n 87, 253 n 185 50 n 9, 57 n 33 253 n 185 72 n 87 171 n 75 172 n 76 255 n 193 89 n 141 176 176 318 n 46 35 n 23 88 n 137 35 n 23 88 n 137 32 n 11 88 n 137 318 n 46 89 n 141 176 88 n 137 42 n 56 72 n 89

137.9s (Os 6, 1) 137.21-138.31 (Os 6, 1-3) 139.18-140.2 (Os 6, 4) 140.26-28 (Os 6, 5) 140-142 (Os 6, 5-6) 143.19-145.9 (Os 6, 7) 143.28 145.12 (Os 6, 8-9) 145.12-18 (Os 6, 8) 146.1-3 (Os 6, 8-9) 147.4s (Os 6, 9-10) 147.4-6 (Os 6, 9-10) 147.4-9 (Os 6, 9-10) 150.15 (Os 7, 1) 151 151.8-20 (Os 6, 11-7, 1) 152 152.19-27 (Os 7, 1-2) 153 153.26-30 (Os 7, 2) 154 154.21-28 (Os 7, 3) 155.6s (Os 7, 4-5) 155.6-8 (Os 7, 4-5)

407

43 n 59 73 n 89 73 n 89 176 n 83 73 n 89 73 n 89 169 n 66 32 n 11 40 n 49 54 n 21, 174 159 n 55 155 n 44 141 n 11 35 n 23 253 n 186 72 n 88 253 n 186 72 n 88 253 n 186 72 n 88 253 n 186 72 n 88 159 n 55 141 n 11, 157 n 50 157 253 n 186 157.1-5 (Os 7, 4-5) 72 n 88 159.21 (Os 7, 8-9) 43 n 58 161.17-19 (Os 7, 11-12) 156 n 46 167.6-15 (Os 8, 1) 72 n 88 171.8-9 (Os 8, 5) 176 n 83 172.4 (Os 8, 7) 43 n 58 172.21-24 (Os 8, 7) 88 n 137 173.7-174.3 (Os 8, 8) 90 n 142 173.18-174.3 (Os 8, 8-10) 89 n 141 174.25 (Os 8, 8-10) 42 n 54 177.26-178.7 (Os 8, 11-12) 88 n 137 180.14-18 (Os 8, 13) 88 n 137 184.21-32 (Os 9, 1-4) 88 n 137 185.11-16 (Os 9, 5) 88 n 137 187.18-28 (Os 9, 7) 88 n 137 190.3-5 (Os 9, 8) 174 191.10-25 (Os 9, 8-9) 88 n 137 191.29 (Os 9, 8) 174 192.16-20 (Os 9, 8-9) 156 n 46, 158 n 54 193.8 169 n 66 194.7-8 176 195.3 176

408 196.18-29 (Os 9, 10) 200.13-19 (Os 9, 13) 201.11-19 (Os 9, 14) 202.3s (Os 9, 15) 203.25-204.2 (Os 9, 15-17) 204.28-205.8 (Os 9, 15-17) 206.11-13 (Os 10, 1-2) 206.17-29 (Os 10, 1-2) 207.17-18 207.24-25 (Os 10, 4) 207.26-208.3 (Os 10, 3-4) 208-209 (Os 10, 5) 209.11s (Os 10, 5) 209.11-13 (Os 10, 5) 210.12-15 (Os 10, 5)

INDEX DES SOURCES

88 n 137 88 n 137 92 n 151 40 n 49 156 n 46 88 n 137 38 n 38 88 n 137 179 174 88 n 137 318 n 46 159 n 55 157 n 50 137 n 3, 171 n 75 211.10-11 (Os 10, 5-6) 42 n 54 211.11-12 (Os 10, 6) 176 218.7 (Os 10, 11) 156 n 46 218.18-19 (Os 10, 11) 176 n 84 220.22-221.11 (Os 10, 12) 88 n 137 222.24-223.5 (Os 10, 13-14) 92 n 151 226.21 (Os 11, 1-2) 42 n 55 229.7 (Os 11, 3-4) 43 n 58 229.14-17 (Os 11, 3) 309 230.7-12 (Os 11, 2-4) 88 n 137 232.14-31 (Os 11, 5-6) 88 n 137 233.4-7 (Os 11, 7) 171 n 75 234.14-23 (Os 11, 7) 88 n 137 236.7-14 (Os 11, 8-9) 88 n 137 236.16s (Os 11, 9-10) 37 n 35 239.30-240.5 (Os 11, 10-11) 88 n 137 241.18 (Os 12) 32 n 11 242.27-30 88 n 137 245.15 (Os 12, 4-5) 156 n 46 246.22-23 169 n 66 247 (Os 12, 5) 318 n 46 247.1-2 156 n 46 248.7-13 (Os 12, 4-5) 88 n 137 251.6-23 (Os 12, 7-8) 88 n 137 254.16-18 (Os 12, 11) 156 n 46 259.9-10 (Os 13, 1) 44 n 62 260.15 (Os 13, 1-2) 42 n 54 262.2-3 179 265.15-20 (Os 13, 4-6) 88 n 137 266.27-267.7 (Os 13, 6) 88 n 137 268.2-4 (Os 13, 8) 181 n 88 270.18 s (Os 13, 12-13) 35 n 24, 38 n 38 271.13 (Os 13, 12-13) 42 n 54 271.14-275.21 (Os 13, 14-15) 73 n 89

273.3-4 (Os 13, 14) 275.16 (Os 13, 15) 275.25 s (Os 13, 16) 276.21s (Os 14, 1-3) 276.22-23 (Os 14, 1-3)

40 n 48 43 n 59 32 n 12, 33 n 15 33 n 15 41 n 53

In Joelem 287.4-6 287.4-8 290.18-23 (Jl 1, 4s) 291.8 293.4 (Jl 1, 4) 293.10-28 (Jl 1, 4) 295.9-296.14 (Jl 1, 5) 297.25-299.4 (Jl 1, 6-7) 299.26-300.27 302.15 (Jl 1, 9-10) 302.15-303.11 303-305 (Jl 1, 11-12) 304.6-27 304.26 (Jl 1, 11-12) 305.1-14 (Jl 1, 11-12) 309.6 (Jl 2, 11) 309.15-310.21 311.1s (Jl 1, 17-18) 311.1-4 (Jl 1, 17-18) 311.18-20 312.26-313.26 314.3 (Jl 2, 1) 315.11 (Jl 2, 3-4) 325.11-12 (Jl 2, 15-17) 327.14-328.5 327-329 (Jl 2, 18-20) 329.10-24 330.7-9 (Jl 2, 21-24) 330.7-332.2 331.21-332.2 (Jl 2, 21-24) 332.8-14 (Jl 2, 25-26) 332.13-334.5 334.10-20 335.4-344.27 (Jl 2, 28-32) 337-339.9 (Jl 2, 28-29) 337.15-18 (Jl 2, 28-29) 337.21-338.7 (Jl 2, 28-29) 339.7-10 (Jl 2, 28-29) 349.7-21 349.22-350.3 351.18-352.10 353.3-5 (Jl 3, 7-8) 353.3-26

146 n 21 145 n 18 42 n 57 169 n 66 43 n 58 73 n 90, 90 n 144 73 n 90, 90 n 144 73 n 90, 90 n 144 73 n 90 57 n 33 73 n 90 93 n 153 73 n 90 43 n 59 73 n 90, 91 n 144 45 n 68 73 n 90 45 n 67 41 n 53 73 n 90 73 n 90 42 n 55 43 n 58 41 n 53 74 n 91 59 n 38, 68 n 75 74 n 91 63 n 53 74 n 91 67 n 68 58 n 34 74 n 91 74 n 91 74 n 93 273 n 266 311 n 14 274 n 268 275 n 269 74 n 92 74 n 92 74 n 92 57 n 33 74 n 92

409

CYRILLE D’ALEXANDRIE

355.16-22 358.3-23 359.26s (Jl 3, 16-17) 359.26-360.17 361-363.18 363.25-364.7 (Jl 3, 19-21) 364.5-365.12 In Amos 371.6-18 (Am 1, 1) 375.14-16 377.19-378.5 (Am 1, 1) 378.12-13 (Am 1, 2) 378.25s (Am 1, 2) 379.25-26 (Am 1, 2) 383.26-29 (Am 1, 5) 384 (Am 1, 5) 387.6-17 392.4-12 397.15-16 (Am 2, 1-3) 400.16-27 410.2 (Am 2, 10) 410.9-20 414.20-415.3 415.19-24 (Am 2, 14-16) 415.25-416.12 418.6-18 418.21 (Am 3, 3) 418.21-22 (Am 3, 3) 421.21 (Am 3, 5) 426.21-23 (Am 3, 9-11) 431.1-2 (Am 3, 9-11) 432.15-16 (Am 3, 12) 433.18-434.2 433-434 (Am 3, 12) 434.11 (Am 3, 13-5) 436.23-437.8 (Am 3, 13-15) 444.8s (Am 4, 6-8) 445.5-7 (Am 4, 6-8) 449.21-450.8 452.22-453.5 453.15-16 (Am 5, 1-2) 455.15-18 457.21-24 458.6 (Am 5, 7-9) 459.3 (Am 5, 7-9) 464.21-29 466.20-25

74 n 92 74 n 92 53 n 19 74 n 92 74 n 92 58 n 34 74 n 92

145 n 19 170 n 69 145 n 20 43 n 58 43 n 59 174 174 319 n 52 93 n 152 93 n 152 155 n 45 93 n 152 43 n 59 93 n 152 93 n 152 352 n 168 93 n 152 93 n 152 42 n 57 171 n 75 42 n 57, 43 n 59 162 n 59 137 n 3 41 n 53 93 n 152 68 n 75 32 n 11 89 n 139, 93 n 152 42 n 55 58 n 35 93 n 152 93 n 152 35 n 23 93 n 152 93 n 152 42 n 55 43 n 58 93 n 152 93 n 152

472.13-20 472.26-473.1 (Am 5, 21-22) 476.6s (Am 5, 26) 478.12-25 480.9-10 (Am 6, 2) 480-481 (Am 6, 1-2) 482.23s (Am 6, 3) 484.19 (Am 6, 4-6) 485.27-486.13 488.1-2 (Am 6, 8) 491.17-19 (Am 6, 10) 495.22-24 (Am 6, 13-14) 497.19-25 (Am 7, 1-3) 499.16 499.24-25 499.25-500.6 (Am 7, 4-6) 501.11-12 501.21-24 (Am 7, 9) 508.7-10 (Am 8, 1-3) 509.19 511.13 (Am 8, 4-6) 514.27-515.7 516.11-517.3 517.11-17 (Am 8, 9-10) 523.23 (Am 8, 13-14) 524.4-5 524.17 (Am 8, 13-14) 528.7-13 529.18 (Am 9, 2) 531.19-532.2 538.1-6 (Am 9, 7) 541.12-13 (Am 9, 11-12) 543.1-3 (Am 9, 13-15) 543.1-17 (Am 9, 13-15) 543.15-17 (Am 9, 13-15) 544.5s (Am 9, 13)

93 n 152 35 n 23 176 93 n 152 176 319 n 48 40 n 45 40 n 46 93 n 152 174 44 n 63 319 n 49 162 n 60 179 179 89 n 139, 93 n 152 179 44 n 62 34 n 18 179 41 n 53 93 n 152 93 n 152 251 n 179 43 n 61 179 42 n 54 93 n 152 45 n 68 93 n 152 319 n 54 57 n 33 51 n 11 58 n 34 51 n 11 53 n 19

In Abdiam 546.4-5 546.18-19 547.7s 549.2 550.10 (Ab 4) 550.21-23 (Ab 5-6) 555.20-21 (Ab 17) 555.20-23 (Ab 17) 556.16 (Ab 17-19) 558.10-13 (Ab 20) 558.14-16 (Ab 20)

145 n 18 176 176 179 45 n 68 42 n 54 53 n 17 53 n 18 43 n 59 310 310 n 9

410

INDEX DES SOURCES

In Jonam 560.8-9 562.3-11 563.16-23 563.23-564.4 564.4-9 564.9-21 564.23-565.2 564.29 568.16-570.22 (Jon 1, 3) 569-570 (Jon 1, 3) 577-579.5 (Jon 2, 1) 578.8-20 (Jon 2, 1) 580 (Jon 2, 2-3) 580.20-22 (Jon 2, 2-3) 582 (Jon 2, 6-7) 582.11-23 (Jon 2, 6-7) 584.16-30 (Jon 2, 9-10) 585.18-586.16 (Jon 3, 1-2) 588.3 (Jon 3, 5) 591.20-23 (Jon 3, 8) 591.21-22 591.23-25 (Jon 3, 6-9) 591.23-592.2 (Jon 3, 6-9) 593.10-16 (Jon 4, 1-3) 595.19-24 (Jon 4, 6)

145 n 18 209 n 60 215 n 71 210 n 62 213 n 67 213 et n 67 211 n 63 130 n 77 214 n 67 336 n 110 184 n 93 159 n 57 336 n 112 341 336 n 112 341 337 n 114 213 n 67 43 n 61 45 n 68 170 n 72 334 n 104 334 n 102 334 n 105 181 n 89

In Michaeam 600.1-3 (prol.) 601.13-15 (prol.) 601.13-17 604.17-24 (Mi 1, 2) 605.4-5 (Mi 1, 3-4) 605.15 (Mi 1, 3-4) 605.16-21 (Mi 1, 3-4) 605-607 (Mi 1, 3-4) 610.4-12 610.20-25 (Mi 1, 6) 611.13-16 (Mi 1, 6) 612.25-613.1 (Mi 1, 7) 614.7-17 (Mi 1, 8) 614.26-615.4 615.7-9 (Mi 1, 10) 618.8-12 622.25-623.9 624.6-19 (Mi 1, 16) 626.3-18 631.28-632.9 632.3 635.4-14

45 n 68 8 n 34 146 n 22 66 n 66 42 n 57, 171 n 75 43 n 59 50 n 10 42 n 56 93 n 152 181 n 89 181 n 89 42 n 54 181 n 89 93 n 152 171 n 75 93 n 152 93 n 152 181 n 89 93 n 152 93 n 152 176 n 85 93 n 152

636.5-14 636.17 (Mi 2, 9-10) 645.3-5 652.15-21 (Mi 3, 9-10) 657.4s (Mi 4, 1-2) 657.4-658.10 (Mi 4, 1-2) 658.15-18 (Mi 4, 1-2) 669.18 (Mi 4, 9) 671.21-22 (Mi 4, 13) 675.17 680.11-15 (Mi 5, 5-6) 680.11-17 (Mi 5, 5-6) 680.15-17 680-684 681.7-24 (Mi 5, 5-6) 683.7 (Mi 5, 6) 685.20-21 686.24-25 687.15-16 (Mi 5, 8-9) 691.25 (Mi 6, 1-2) 698.16 (Mi 6, 6-8) 707.24 709.18-710.1 (Mi 7, 1) 711.23 (Mi 7, 1-3) 714.3-7 (Mi 7, 4) 714.8 715.2-3 (Mi 7, 4) 718.3-4 (Mi 7, 5-6) 720.17-18 (Mi 7, 7-11) 722.9-11 (Mi 7, 7-11) 722-727 (Mi 7, 8-11) 725.8-11 (Mi 7, 10-11) 725.10s (Mi 7, 10-11) 728.3 (Mi 7, 7-11) 728.3-9 (Mi 7, 12-13) 728.19-20 730.22-731.2 (Mi 7, 14-15) 732.28-29 733.9-11 (Mi 7, 14-15) 734.22s (Mi 7, 14-15) 736.1 737.17 (Mi 7, 17) 738.5-21 738.11-12 (Mi 7, 17)

93 n 152 42 n 54 179 45 n 68 53 n 19 66 n 66 259 n 212 42 n 54 43 n 59 179 50 n 10 68 n 73 68 n 73 68 n 73 72 n 86 43 n 59 179 179 45 n 68 42 n 54 35 n 25 169 n 67 181 n 89 43 n 61 157 n 51 179 176 87 n 134 35 n 23 35 n 23, 44 n 67 44 n 67 57 n 33 53 n 19 35 n 23 34 n 18 179 35 n 25, 38 n 38 87 n 132 50 n 10 87 n 133 179 181 n 89 65 n 60 65 n 60

Commentarius in XII prophetas (Pusey II) In Nahum 3.18-19 (Na 1, 1) 37 n 33 4.8-9 (Na 1, 2-3) 171 n 75 4.8-7.17 (Na 1, 2-3) 172 n 77

411

CYRILLE D’ALEXANDRIE

9.11 13.13-14 (Na 1, 4) 15.2 (Na 1, 4-5) 16.4-5 (Na 1, 4-5) 16.17 17.21 (Na 1, 7-8) 21.9-10 (Na 1, 10-12) 21.16 (Na 1, 10) 21.21-25 (Na 1, 10) 23.16 (Na 1, 10-12) 25.9s (Na 1, 13-14) 27.9-28.19 (Na 1, 14) 30.12-13 33.17 (Na 1, 14) 35.12-13 (Na 2, 1) 36.3-37.9 (Na 2, 1-2) 37.6 (Na 2, 1-2) 38.8 (Na 2, 2-3) 40.9-14 (Na 2, 3) 43.2-5 (Na 2, 7) 44-48.2 (Na 2, 8-12) 48.13-16 (Na 2, 13) 51.1-5 (Na 3, 1b) 52.3-11 (Na 3, 4) 56.9-11 (Na 3, 8-10) 56.9-57.21 (Na 3, 8-10) 57.9-21 (Na 3, 8-9) 57.22-23 (Na 3, 8-10) 60.1-4 (Na 3, 12) 60.8 (Na 3, 13) 62.21-22 (Na 3, 15) 63.3-6 (Na 3, 15) 63.21-64.2 (Na 3, 17) 65.16-18 (Na 3, 17-18) 67.12-27 (Na 3, 19)

169 n 67 44 n 62 43 n 59 43 n 59 169 n 66 41 n 53 37 n 32 43 n 59 181 n 89 37 n 32 57 n 33 163 n 61 170 n 68 37 n 33 43 n 61 181 n 89 43 n 58 42 n 55 181 n 89 181 n 89 68 n 75 181 n 89 181 n 89 40 n 44 157 n 51 321 n 60 321 n 62 137 n 3 181 n 89 43 n 59 40 n 41 181 n 89 181 n 89 68 n 72 68 n 75

In Abacuc 68.5-6 (prol.) 68.10-13 (prol.) 70.1-8 70.3-8 (prol.) 70.12-13 79.24 (Ha 1, 8) 80.5-12 (Ha 1, 8) 85.7 (Ha 1, 12-13) 85.7-10 (Ha 1, 12-13) 89.15 (Ha 1, 15) 89.15-90.1 (Ha 1, 15-17) 94.6-12 (Ha 2, 3-4) 94.6-95.10 (Ha 2, 3-4)

41 n 53 58 n 36, 74 n 94 251 n 182 63 n 52, 74 n 94 177 n 86 45 n 68 181 n 89 35 n 23 37 n 37 43 n 59 181 n 89 58 n 34 75 n 95

95.13-103.22 (Ha 2, 5-10) 95.17-19 (Ha 2, 5) 95.24 95-103 (Ha 2, 5-10) 96.18-20 (Ha 2, 5) 101.1-12 (Ha 2, 8) 101.16s (Ha 2, 8) 102.20 s (Ha 2, 9-10) 103.25s (Ha 2, 11) 106.21 106.21-24 (Ha 2, 14) 112.11-12 113.20-22 (Ha 2, 17) 114.17s (Ha 2, 18) 117.1-11 (Ha 3, 1) 117.3s (Ha 3, 1) 117.3-11 (Ha 3, 1) 117.11-16 (Ha 3, 1) 117-166 (Ha 3, 1-19) 118.14s (Ha 3, 1-2) 118.25-119.9 (Ha 3, 1-2) 120.5-121.2 (Ha 3, 2) 121.6-122.21 (Ha 3, 2) 122.2-14 (Ha 3, 2) 122.24-25 (Ha 3, 2b)

75 n 95 59 n 37 179 68 n 75 59 n 37 67 n 71 59 n 37 35 n 23, 59 n 37 44 n 67 39 n 39 39 n 42 170 n 71 53 n 17 42 n 54 251 n 182 33 n 15 63 n 52 63 n 51 75 n 96 38 n 38 265 n 228 282 n 289 66 n 65 285 n 299 60 n 43, 246 n 162 130.27-132.18 (Ha 3, 4) 179 138 (Ha 3, 6) 67 n 70 139.24-25 (Ha 3, 7) 170 n 71, 174 141.26-142.2 (Ha 3, 7) 45 n 68 142.2-143.9 (Ha 3, 7) 67 n 70 142.15-17 67 n 70 142.15-143.3 (Ha 3, 7) 90 n 143 147.24-148.4 (Ha 3, 9-10) 55 n 24 148.2-4 170 n 70 149.21-26 (Ha 3, 10-11) 76 n 98 157.21-23 (Ha 3, 14) 172 n 79 159.10 (Ha 3, 15) 43 n 59 160.22-25 (Ha 3, 16) 174 163.4 (Ha 3, 17) 43 n 58 165.16-18 (Ha 3, 18-19) 35 n 25, 38 n 38 In Sophoniam 168.11-18 (So 1, 1) 168.21-22 172.2 (So 1, 2-3) 172.22-173.24 (So 1, 2-3) 178.11 181.6-15 (So 1, 8-9) 182.22-183.9 (So 1, 10)

147 n 23 170 n 68 45 n 68 92 n 149 169 n 66 92 n 149 92 n 149

412

INDEX DES SOURCES

186.8-15 (So 1, 12) 188.1-12 (So 1, 13) 190.27-191.1 (So 1, 18) 192.14-22 (So 2, 1-2) 195.29 (So 2, 4) 197.1-13 (So 2, 5) 199.12-22 (So 2, 8-9) 201.11-20 (So 2, 10-11) 203.22-25 (So 2, 11) 204.8 s (So 2, 11) 205.4 205.10-11 (So 2, 12) 205.18-206.11 (So 2, 12) 207.11-13 (So 2, 13-14) 208.11-23 (So 2, 14-15) 210.9-19 (So 2, 14-15) 211.12-13 (So 3, 1) 211.22-25 (So 3, 1) 215.26-7 (So 3, 4) 217.23-218.4 (So 3, 4) 219.4-14 (So 3, 5) 221.7-17 (So 3, 6) 222.3-12 (So 3, 7a) 223.10-12 (So 3, 7) 223.27-224.5 (So 3, 7b) 224.17s (So 3, 8) 224.17-19 (So 3, 8a) 224.17-21 (So 3, 8) 226.9-11 (So 3, 8b) 228.19 229.24-230.9 (So 3, 11) 231.22 (So 3, 12-13) 235.4-7 (So 3, 14-15) 235.12-13 (So 3, 14)

92 n 149 92 n 149 174 92 n 149 176 320 n 55 92 n 149 92 n 149 66 n 66 54 n 20, 169 n 65 179 175 90 n 143 54 n 21, 175 92 n 149 92 n 149 175 181 n 89 42 n 54 92 n 149 92 n 149 92 n 149 92 n 149 181 n 89 92 n 149 92 n 150 57 n 33 251 n 181 57 n 33 169 n 66 35 n 24, 37 n 35 35 n 24 58 n 34 53 n 19

In Aggaeum 241.4-243.15 243.16-18 (prol.) 249.15-17 (Ag 1, 6) 249.15-19 249.15-250.14 (Ag 1, 5-6) 250.15-25 250.15-251.18 (Ag 1, 5-6) 250.26-251.2 250.26-251.15 (Ag 1, 5-6) 251.1 251.2 251.10-11 251.16-18 (Ag 1, 5-6)

148 n 24 49 n 5, 58 n 36 50 n 8 64 n 54 64 n 54 64 n 55 215 n 70 64 n 58 64 n 58 64 n 56 64 n 57 64 n 58 64 n 55

253.1-2 (Ag 1, 7-9) 258.10-16 (Ag 1, 13) 260.4-16 (Ag 2, 1) 261.7-262.10 (Ag 2, 1-3) 262.13-14 (Ag 2, 1-3) 263.8-264.4 (Ag 2, 4-5) 267.8-268.22 (Ag 2, 9) 267.17-20 (Ag 2, 9) 269.12-270.17 (Ag 2, 10-14) 273.13-14 (Ag 2, 14) 275.19-26 (Ag 2, 18) 277.14-18 (Ag 2, 20-22) 278.6 (Ag 2, 20-22) 280.9-11 (Ag 2, 23) In Zachariam 282.8-283.18 (Za 1, 1) 284.8-11 284.12-14 (Za 1, 1) 299.10-11 (Za 1, 17) 303 (Za 2, 1-5) 303.25s (Za 2, 1-5) 303.25-304.1 (Za 2, 1-5) 303.25-304.27 (Za 2, 1-5) 305.14-16 (Za 2, 6-7) 305.14-17 (Za 2, 6-7) 305.15-17 (Za 2, 6-7) 305.15-313.7 (Za 2, 6-13) 309.9 310.1 (Za 2, 10) 311.15s (Za 2, 12) 311.23-25 (Za 2, 13) 313.14-347 (Za 3-4) 317.23-318.13 (Za 3, 6-7) 319.5-6 (Za 3, 7) 320.4-5 (Za 3, 8-9) 322.21-323.3 (Za 3, 9) 323.6-324.6 (Za 3, 9) 323.13-325.9 (Za 3, 9) 326.19-327 (Za 3, 10) 328.10s (Za 4, 1) 328-332 (Za 4, 1-5) 329.11-15 (Za 4, 1-3) 329.11-16 (Za 4, 1-3) 330.12-20 (Za 4, 2) 330-332.5 (Za 4, 1-4) 334.27-335.1 (Za 4, 7) 335-336.2 (Za 4, 7)

45 n 68 241 n 140 64 n 55 149 n 28 42 n 54 66 n 66 66 n 66 260 n 214 149 n 28 312 n 21 89 n 139 63 n 53, 74 n 91 41 n 53 65 n 59

148 n 25 77 n 101, 248 n 167 45 n 68 41 n 53 296 n 339 53 n 19 57 n 33 66 n 66, 67 n 67 57 n 33 250 n 177 35 n 25 77 n 102 179 53 n 19 53 n 19 38 n 38 77 n 104 215 n 72 175 41 n 53 301 n 351 79 n 106 257 n 205 79 n 106 40 n 50 70 n 78 57 n 33 50 n 9 301 n 351 77 n 104 172 n 79 67 n 70

CYRILLE D’ALEXANDRIE

337.19-20 340.16s (Za 4, 8-9) 340.16-27 (Za 4, 8-9) 341.16s (Za 4, 10) 343.3-4 (Za 4, 10) 345-347.21 (Za 4, 11-14)

179 79 n 105 260 n 215 79 n 105 175 70 n 78, 77 n 104 348.6s (Za 5, 1) 40 n 50 348.17-19 (Za 5, 1-4) 150 n 29 349.1-14 (Za 5, 1-4) 150 n 29 355.16-19 (Za 5, 9) 181 n 89 364.26-365.9 (Za 6, 9-15) 64 n 55 365.19-26 (6, 9-15) 64 n 58 370.11-371.2 (Za 7, 1-3) 300 n 347 371.4-12 (Za 7, 1-3) 150 n 30 379.18-403.21 (Za 8) 77 n 103 380.11s (Za 8, 1-2) 53 n 19 381.26s (Za 8, 3) 53 n 19 395.3 (Za 8, 14-15) 43 n 61 397.24-399.26 (Za 8, 18-19) 151 n 31 402.20-24 (Za 8, 23) 181 n 89 403.25-404.3 (Za 9, 1-2) 157 n 51 405.23-24 (Za 9, 2) 319 n 49 410.1-3 (Za 9, 6) 175 410.5-8 (Za 9, 5-6) 57 n 33 415-417 (Za 9, 9) 257 n 206 422.14-18 (Za 9, 13) 181 n 89 430.17-432.12 (Za 10, 1-2) 79 n 106 435.16-18 (10, 3-6) 79 n 105 435.17-436.7 (Za 10, 3-5) 317 n 43 436.11-16 (Za 10, 6) 317 n 43 436.11-20 (Za 10, 3-6) 79 n 105 440.11-15/18-23 (Za 10, 8) 181 n 89 441.1 (Za 10, 8-9) 43 n 59 442.22-24 (Za 10, 10) 57 n 33 442.22-443.26 (Za 10, 10) 80 n 106 53 n 17 443 (Za 10, 10) 446-447 (Za 11, 1-2) 54 n 22 447.6 (Za 11, 1-2) 43 n 59 450.17-451 (Za 11, 4-5) 257 n 207 453.15-455.3 (Za 11, 6-7) 258 n 208 455.15-19 (Za 11, 6-7) 316 n 36 455.22-456.13 (Za 11, 7) 179 460-461 (Za 11, 8-9) 258 n 208 462.18-24 (Za 11, 10-11) 181 n 89 471.2-7 (Za 11, 15-16) 181 n 89 473.12s (Za 11, 17) 55 n 25 476-477 (Za 12, 3) 258 n 209 477s (Za 12, 2-3) 53 n 19

477.6-478.25 (Za 12, 2-3) 490.16-491.3 (Za 12, 8) 493 (Za 12, 10) 495.9-16 (Za 12, 11) 498.9-499.12 (Za 13, 1) 511-513.10 (Za 14, 1-2) 512.22-27 (Za 14, 1-2) 515.19-20 (Za 14, 4) 516.7-16 (14, 3-5) 516.17-517.16 (Za 14, 3-5) 520.6-15 (Za 14, 5-7) 521.21-522.22 (Za 14, 8-9) 523.1-3 (Za 14, 8) 523.1-20 (Za 14, 8-9) 525.24-528.18 (Za 14, 9-11) 526.6-8 527.9s (Za 14, 9-11) 528.2-4 529.11-23 (Za 14, 10) 530-531 (Za 14, 12) 532.7-533.20 (Za 14, 14) 532-533 (Za 14, 13-14) 534.15-535.5 (Za 14, 15) 534.22-535.7 (Za 14, 15) 534-535 (Za 14, 15) 536-537 (Za 14, 16-17) 537.11 (Za 14, 16-17) 537.25s (Za 14, 18-19) 540 (Za 14, 20) 541-542 (Za 14, 20-21) In Malachiam 545.5-7 545.5-546.2 546.1 546.3-23 548.19-23 (Ml 1, 1) 552.1-5 (Ml 1, 2-3) 553 (Ml 1, 4) 554.5-16 555.8-16 (Ml 1, 5) 556.14-26 558.10-12 (Ml 1, 6-7) 559.6-17 560.12-561.2 567.3-8 568.12-569.11

413 66 n 66 110 n 30 312 n 23 181 n 89 67 n 68 258 n 209 315 n 34 175 258 n 210 80 n 106 291 n 321 55 n 24 175 54 n 21 66 n 67 66 n 67 53 n 19 67 n 67 67 n 67, 80 n 106 67 n 67 79 n 105 67 n 67 80 n 106 181 n 89 67 n 67 67 n 67 8 n 36, 70 n 78 44 n 62 67 n 67 67 n 67

148 n 26 148 n 25 176 236 n 125 236 n 125 176 171 n 75 93 n 152 91 n 145, 93 n 152 93 n 152 8 n 36, 70 n 78 93 n 152 93 n 152 93 n 152 93 n 152

414

INDEX DES SOURCES

571.23-572.8 573.9-11 (Ml 2, 3-4) 576.11-15 (Ml 2, 5) 578.13-579.17 (Ml 2, 7) 581.18 (Ml 2, 10-11) 584.12-23 585.24-586.4 591.9-18 594.25s (Ml 3, 1) 596.1-6 (Ml 3, 1)

93 n 152 8 n 36, 70 n 78 40 n 44 236 n 125 8 n 34 93 n 152 93 n 152 93 n 152 33 n 15 237 n 128, 242 n 146 599.10 (Ml 3, 2-3) 43 n 58 605.14-20 93 n 152 607.1-10 93 n 152 610.11-20 93 n 152 611.19-612.9 93 n 152 612.27-613.1 (Ml 3, 13-16) 87 n 134 615.9-16 93 n 152 624.11-22 93 n 152 Contra Julianum (PG 76) I, 513D 367 n 10 II, 560C 367 n 10 II, 564A 367 n 10 II, 568BC 367 n 10 III, 632Bs 367 n 10 VIII, 885Bs 366 n 7 VIII, 901BC 366 n 9 VIII, 904C 266 n 234 IX, 976D 104 n 18 IX, 981C 101 n 11 IX, 992Bs 245 n 155 IX, 992B-993A 101 n 10 IX, 992D 366 n 8 IX, 993B 101 n 11 X, 1041A s 366 n 7 et 8 X, 1041AB 101 n 10 X, 1048B 101 n 11 De adoratione (PG 68) 133A-137A 133A-145B 136B-D 136D-137A 137AB 137B 137D 140A

14 n 4 97 n 1 98 n 2 98 n 3 14 n 7, 108 n 21, 190 n 3 108 n 22 98 n 3 98 n 4, 245 n 157

140AB 140B 140BC 140B-141A 144D-145B 145A 161D 188B 192A 197B 225C 229D 232A 248B 249C-253B 253B 264C 268A 269D 292D-293A 297B 313C 328AB 328A/D 328B 364A 384C 409BC 524BC 529B 529BC 540B 540D-541A 544C 545C 573A 585C 585D 588A 596C 596D-597A 597AB 600C-601A 605B 605B-612C 608D-612C 620A-C 632D

14 n 8, 80 n 108, 98 n 5 14 n 9, 60 n 42, 98 n 5, 245 n 158 114 n 37 99 n 6, 190 n 3 97 n 1 16 n 18 14 n 7, 190 n 4 15 n 13 15 n 12 190 n 4 16 n 18 16 n 18 15 n 13 15 n 11, 16 n 18 210 n 61 15 n 10, 108 n 23 190 n 4 14 n 9, 246 n 160, 339 16 n 17 et 18 220 n 80 17 n 19 16 n 18 15 n 12 16 n 18 190 n 4 15 n 13 15 n 15 112 n 36 352 n 167 190 n 4 15 n 14 88 n 135, 140 n 9 15 n 14 15 n 11 15 n 12 17 n 19 190 n 4 16 n 16, 190 n 4 16 n 15 119 n 50, 208 n 55 120 n 51 120 n 51 66 n 65, 285 n 299 17 n 19 77 n 104 70 n 78 66 n 65 120 n 52

415

CYRILLE D’ALEXANDRIE

632D-640D 633A 633C 660D 664C 665C 673B 673D 676BC 700D 729AB 741BD 756-761 776D-777A 785C 804C 805A 820A 821D 833B-836B 889 1008B 1036C 1108C-1112B

70 n 78 121 n 55 14 n 9 120 n 53 214 n 67 16 n 18 190 n 4 66 n 63 66 n 63 14 n 9 210 n 61 70 n 78, 72 n 86 70 n 78 67 n 69 16 n 15, 190 n 4 190 n 4 15 n 14 190 n 4 15 n 11 70 n 78 16 n 15 190 n 4 15 n 14 67 n 67, 70 n 78

De dogmatum solutione (éd. Wickham) 9-10 1n2 10 231 n 110 Dialogues sur la Trinité (SC) II, p. 310 284 n 296 III, p. 126-128 284 n 293 VI, p. 20-22 273 n 267 VII, p. 156-158 283 n 292 Epistolae (PG 77) 1, 13BD 339 n 120 11, 85B 324 n 71 43, 224BC 1n2 44, 225A 346 n 149 Expositio in Psalmos, prol. (éd. Mercati) p. 140.8-11 122 n 59 p. 140.10 26 n 57 p. 140.12-17 123 n 62 p. 140.12-141.29 340 n 125 p. 141.27-29 124 n 63 p. 143.1-144.14 124 n 64 p. 143.3-9 45 n 67

Expositio in Psalmos, 740B 764B 764D 768A 769C 772B 776 780D (Ps 9, 25) 785C (Ps 9, 34) 804A (Ps 13, 4) 809AB (Ps 15, 4) 833D 845A 913A 968B (Ps 37, 19) 1105D 1141C

fgm (PG 69) 191 n 9 192 n 17 192 n 17 192 n 17 192 n 17 192 n 17 192 n 17 40 n 48 40 n 48 40 n 48 40 n 48 192 n 15 192 n 15 45 n 68 39 n 39 et 43 192 n 17 45 n 68

Fragmenta in epistolas Pauli (éd. Pusey) 180.5-8 (Rm 3, 31) 98 n 4 235.11-31 (Rm 10, 4) 101 n 11 252.28-30 (1 Co 1, 20) 29 n 3 386-391 (He 2, 9) 346 n 150 Glaphyra in Pentateuchum (PG 69) In Genesim 13A 18 n 24, 22 n 40, 118 n 46 13AB 339 13A-16B 18 n 23 13B-16B 119 n 47 16A 18 n 25, 20 n 31, 80 n 108, 115 n 39, 133 n 181 16B 17 n 22, 102 n 13 29CD 222 n 87 37C 115 n 40 49C 20 n 31, 115 n 40, 190 n 4 53C 314 n 27 60D 21 n 37 65D-68B 22 n 39 80D-109D 231 n 110 84D 231 n 112 85B 232 n 114 85C 233 n 115 88A 204 n 47, 233 n 116 88A-97B 234 n 118

416 88C-89B 89AB 89C-96A 92C 96B-97A 97AB 97C 97C-101B 101C 104B 104D-105D 105D-108A 112B 116A 125BD 140A 140B-147A 149B 149C 160B 168B 180B 188C 192AB 196A 200A 216B-D 220As 229A 237D 241B 249A 257C 264BC 293B 293CD 297 308C 308C-320D 312B-313A 312D 313BC 316As 328C 333D 336C 357A

INDEX DES SOURCES

215 n 71 210 n 61 63 n 52 116 n 41 64 n 55, 215 n 70 239 n 133 193 n 19, 239 n 134 239 n 135 239 n 136 240 n 137 et 138 233 n 117 235 n 122 19 n 28 19 n 28 110 n 30 192 n 16, 205 n 49 206 n 50 19 n 29 21 n 37 21 n 37, 352 n 166 19 n 29 19 n 28 20 n 31, 190 n 4 206 n 52 20 n 31 48 n 2 21 n 37 21 n 37 19 n 29 20 n 31 19 n 26, 246 n 161 19 n 29 20 n 31, 116 n 41, 190 n4 247 n 164 116 n 40 21 n 37 22 n 39 19 n 26, 246 n 160, 339 61 n 44 61 n 44 61 n 44, 200 n 37 21 n 37 21 n 37 19 n 29, 20 n 31 214 n 67 21 n 38 21 n 38

In Exodum 385B 385B-388A 385B-388B 388A 388AB 393AB 400A 400C 413CD 448B 452D 460D 480C-481D 488C 493A 512B 537A 537D

17 n 22, 102 n 13 87 n 131, 118 n 45 18 n 23 18 n 24 119 n 48 214 n 67 19 n 26 121 n 57 270 n 254 19 n 26, 190 n 4, 244 n 151 190 n 4 19 n 30 210 n 61 20 n 30 116 n 41 19 n 26 20 n 31 17 n 22

In Leviticum 556A 565C 581A 584B

20 n 32, 116 n 41 20 n 31, 49 n 5 19 n 26 116 n 41

In Numeros 609C 616A 620B 640A 640AB 640B

190 n 4 116 n 41 20 n 33 49 n 5 20 n 32 116 n 41

In Deuteronomium 652B 664D-665A 677A 677AB

20 n 32 20 n 32 116 n 41 110 n 30, 193 n 20

Lettres Festales (SC) I, p. 148 343 n 138 V, p. 298-300 110 n 30 V, p. 300 192 n 15 V, p. 304 192 n 16 V, p. 304-305 204 n 45 V, p. 314 40 n 44 XV, p. 188 284 n 296

417

AUTEURS ANCIENS

Lettres Festales (PG 77) VII, 572A 338 n 119 X, 613C 87 n 134 XXVI, 916D 87 n 134 XXVI, 925BC 101 n 12 XXIX, 964BC 104 n 18 Scholia de incarnatione unigeniti ACO 1, 5, 1, p. 221 270 n 255 ACO 1, 5, 1, p. 224 284 n 296

Sur le symbole ACO 1, 1, 4, p. 52

284 n 296

Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate (PG 75) 25CD 284 n 296 48A 284 n 293 321D 283 n 291 324BC 283 n 291

2. AUTEURS ANCIENS AMMONIUS In Porphyrii Isagogen sive quinque voces p. 55 115 n 39 AMMONIUS Fragmenta in Joannem (éd. Reuss) 226 283 n 291 ANASTASE LE SINAÏTE Hexaemeron (OCA) p. 268 358 n 2 ANDRONIC CAMATÉROS Sacrum armamentarium (CCSG) III, 86 274 n 268 APOLLINAIRE DE LAODICÉE Anacephalaeosis 15-16 277 n 273 De unione 5-6 Fragmenta 2

277 n 273 277 n 273

Apophthegmata Patrum PG 65, 160A-C 231 n 110 ATHANASE D’ALEXANDRIE De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria 50, 2 267 n 244 Discours contre les Ariens (PG 26) III, 23, 369C 341

III, 23, 369B-372A III, 29, 385AB

341 n 131 339

Discours contre les païens (SC) 1, p. 46 357 n 1 Epistola ad Marcellinum (PG 27) 12BC 340 n 125 12C 340 n 126 13C-17C 340 n 125 et 127 17D-20B 341 n 128 20B 341 n 130 25C 341 n 130 Lettre à Sérapion PG 26, 584BC

283 n 290

Lettre aux vierges (CSCO) p. 55-80 342 n 134 p. 64-71 343 n 136 Tome aux Antiochiens PG 26, 809A 266 n 240 Vie d’Antoine (SC) 16, 1

357 n 1

BASILE DE CÉSARÉE Contre Eunome (SC) II, 14 70 n 79, 192 n 12 III, 3 266 n 237 Homélies sur l’hexaéméron (GCS NF) II, 2 353 n 172 Traité du Saint-Esprit (SC) XVII, 43 283 n 292 XX 245 n 154 XXI, 52 70 n 79, 192 n 12

418

INDEX DES SOURCES

PS.-BASILE DE CÉSARÉE Enarratio in prophetam Isaiam (PG 30) 172B 70 n 79, 192 n 12 337ABC 264 n 225 349B 313 421A 269 n 253 429A 269 n 251 et 253 464AB 313 CHENOUTÉ Contra Origenistas (éd. Cristea) 331 280 n 282 DIDYME L’AVEUGLE Commentarii in Job (PTA) p. 25 241 n 141 p. 215 115 n 39 Commentarii in Psalmos (PTA) 20, 5, p. 14 291 n 320 42, 2, p. 298 283 n 291 Fragmenta in Psalmos (PTS) 41, 8, p. 327 265 n 230 Sur la Genèse (SC) 233, p. 132 233, p. 196 s 233, p. 218-220 233, p. 222 233, p. 234 233, p. 238-242 233, p. 240/244 233, p. 242-246 233, p. 246 233, p. 246-247 244, p. 102-104 244, p. 220

70 n 79, 192 n 11 221 n 86, 222 n 88 221 n 86 222 n 88 221 n 86 221 n 86 222 n 88 222 n 89 204 n 45, 221 n 86 220 n 80 313 70 n 79, 192 n 11

Sur Zacharie (SC) p. 198-200 p. 200s p. 216 p. 216-218 p. 246 p. 250 p. 274 p. 286 p. 292 p. 298 p. 314

301 185 301 301 296 301 300 275 300 301 300

n n n n n n n n n n n

350 95 352 350 340 352 349 271 349 352 349

p. 324-326 p. 338 p. 338-340 p. 356 (Za 4, 7) p. 380-382 p. 396 p. 808 p. 934 p. 982 p. 1008 (Za 14, 5-7)

272 n 265, 301 n 350 300 n 349 301 n 350 64 n 56 301 n 350 300 n 349 220 n 80 313 n 24 315 n 34 291 n 321

PS.-DIDYME L’AVEUGLE De trinitate PG 39, 856B 264 n 226 DIODORE DE TARSE Commentarii in Psalmos (CCSG 6) p. 3.1-13 123 n 62 p. 7-8 111 n 33, 138 n 6, 344 n 144 p. 84 262 n 222 Com. du Psaume 118, prol. (éd. Mariès) p. 90 111 n 33 p. 90-92 138 n 6 ELIAS In Porphyrii isagogen et Aristotelis categorias commentaria (CAG) p. 158.24-26 100 n 6 ÉPIPHANE DE SALAMINE Panarion (GCS) 55 231 n 109, 232 n 113 67 231 n 109, 232 n 113, 235 n 121 67, 1-2 342 n 134 PS.-ÉPIPHANE DE SALAMINE Homilia in divini corporis sepulturam PG 43, 441C 281 n 285 EUSÈBE DE CÉSARÉE Commentaria in Psalmos PG 23, 781C 70 n 79, 192 n 10 PG 23, 861AB 90 n 143 PG 23, 1225C 169 n 65 PG 24, 52C 192 n 10 De ecclesiastica theologia (GCS) I, 20, 75 271 n 260

419

AUTEURS ANCIENS

Démonstration évangélique (GCS) VI, 15, 2 265 n 229 VI, 20, 6-8 275 n 271 VII, 1 313 VII, 1, 3 266 n 236 VII, 1, 8 266 n 236 VII, 1, 49-51 255 n 192 VII, 1, 103 131 n 80 VII, 3, 28-31 271 n 260 X, 8, 41 279 n 277 X, 8, 41-42 278 n 276 Der Jesajakommentar (GCS) p. 3 328 n 88 p. 3.26-4.4 80 n 109 p. 11 317 p. 15.21-16.26 255 n 192 p. 26.7-11 193 n 21 p. 26.12-30 264 n 225 p. 28 313 p. 28.15s 65 n 61 p. 29 313 p. 30 317 p. 32.1-9 255 n 192 p. 38.12-14 266 n 236 p. 40.5-7 266 n 236 p. 41.18-19 268 n 248 p. 49 313 p. 54.15-18 250 n 174 p. 68.25-27 250 n 174 p. 81.26-82.18 271 n 260 p. 81.31-82.18 276 p. 90 330 n 93 p. 90.12-91.7 81 n 112 p. 94.11-17 287 n 305 p. 95.1-7 287 n 305 p. 105.1-14 287 n 305 317 n 41, 320 n 56, 330 p. 108 n 94 p. 108-110 331 n 95 p. 113.1-10 319 n 53 p. 124.15-125.2 275 n 271 p. 132.16-22 287 n 303 p. 133.27-134.4 261 n 217 p. 134 326 p. 150-151 326 p. 153-154 s 59 n 39, 326 p. 153.32-157.12 84 n 122

p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p. p.

153.34-154.6 159 159.17-20 161-174 169 177.13-19 189.3-8 199-200 199-203 215.18-19 220-223 247 248.18-20 250.13-14 253-254 268.24-30 272.17-28 290 292.32-294.2 298 311 311.20-32 311.24 317.34 376 377-378 377.37-378.4 379.6-9 396-397 410-411 410.18-411.10

288 326 289 290 n 313 313 257 n 201 257 n 202 290, 326 290 n 316 312 n 22 291 n 318 317 250 n 175 257 n 203 327 271 n 260 255 n 190 315 n 33 65 n 59 327 327 278 279 n 277 169 n 65 261 n 219 327 291 n 322 271 n 260 292 n 328, 327 327 293 n 330

Histoire ecclésiastique (GCS) V, 8 313 VI, 36, 2, p. 590 23 n 43 Onomasticon (GCS NF) p. 177 310 n 8 EUSTATHE D’ANTIOCHE De engastrimytho, contra Origenem (éd. Declerck) 21 229 n 102 21-22 203 n 42 22 229 n 102, 235 n 123 Fragmenta (éd. Declerck) 113 234 et n 121 115 235 n 122

420

INDEX DES SOURCES

ÉVAGRE LE PONTIQUE Scholies aux Proverbes (SC) 282A 191 n 9 376 191 n 9 GRÉGOIRE DE NAZIANZE Discours (SC) 2, 107 336 2, 107-109 334 22, 12 266 28, 31 266 34, 14 245 41, 3 277

n n n n n n

111 106 et 107 240 240 154 274

GRÉGOIRE DE NYSSE Contra Eunomium (GNO) I, 1, 158 114 n 38 III, 1, 68 267 n 243 De opificio hominis PG 44, 192D

114 n 38

De perfectione christiana ad Olympium monachum (GNO) p. 196.6 114 n 38 De vita Mosis (SC) II, 181

277 n 274

In Canticum canticorum (GNO) p. 6 220 n 80 p. 190.17 70 n 79, 192 n 13 p. 436.1-2 192 n 13 p. 436.2 70 n 79 Lettres (GNO) 24, 5

267 n 243

IRÉNÉE DE LYON Adversus haereses (SC) III, 30 313 ISIDORE DE PÉLUSE Lettres (PG 78) 208D-209A 216AB 216C-217A 285A 305BC 392C 508AB 521C 572 641BC 689D-692A 789C 789C-792A 825C-828A 965D 1000AB 1192B 1289C-1292A

269 n 251, 352 n 169 352 n 168 354 n 178 354 n 175 et 176 352 n 166 349 n 158 351 n 164 355 n 181 354 n 175 351 n 164, 355 n 180 353 n 171 355 n 181 352 n 167 353 n 171 353 n 171 351 n 164, 355 n 180 355 n 181 350 n 162

JEAN BEKKOS In Andronici Camateri animadversiones PG 141, 516D-517A 274 n 268 JEAN CHRYSOSTOME Commentaire sur Isaïe (SC) 4, 2 264 n 225 5, 7 353 n 172 6, 2-3 266 n 238

Refutatio confessionis Eunomii (GNO) 116-123 267 n 244

De proditione Judae PG 49, 379B 100 n 7

HÉSYCHIUS DE JÉRUSALEM Epitome de prophetis (PG 93) 1341A 209 n 59 1341D-1343A 238 n 132

Expositiones in Psalmos PG 55, 186 271 n 261 PG 55, 277 235 n 122

Homélies (éd. Aubineau) 16, 6 245 n 153 HYPATIUS Fragmenta in prophetas minores (OCA) p. 134 318 n 46 p. 137 318 n 46

In dictum Pauli: Nolo vos ignorare PG 51, 247, 248 351 n 164 PG 51, 247-248 100 n 7 In epist. ad Galatas PG 61, 662 111 n 33 In epist. ad Hebraeos PG 63, 97 235 n 122

421

AUTEURS ANCIENS

JEAN DAMASCÈNE La foi orthodoxe (SC) 49 270 n 256 JÉRÔME Apologie contre Rufin (SC) II, 24 311 n 13 et 17 II, 34 325 n 75 Commentaire sur Jonas (SC) p. 166-169 209 n 58 p. 172-174 334 n 107 p. 182-187 209 n 58, 225 n 93 p. 228s 337 n 116 p. 280 334 n 103 p. 286 334 n 107 p. 406 334 n 103 Commentaire sur Matthieu (SC) p. 220 242 n 146 Commentarii in proph. minores (CCSL) In Osee p. 4.125-5.127 201 n 40 p. 5 23 n 43 et 45, 295 n 335 p. 122 309 In Amos p. 218-219 p. 301-302 p. 341-342

319 n 52 319 n 48 319 n 54

In Abdiam p. 372

310 et n 11

In Malachiam p. 901 p. 902

237 n 127 236 n 126, 237 n 127

Commentariorum in Esaiam (CCSL) p. 1.18-19 80 n 109 p. 1-4 22 n 41 p. 3 25 n 52 p. 6 294 n 333 p. 26-27 52 n 15 p. 39-41 294 n 333 p. 86.50 266 n 239 p. 87.61-64 280 n 281 p. 95 287 n 304 p. 160.25-30 186 n 97 p. 175.9-10 317 n 41 p. 176.38-41 317 n 40 p. 323.26-34 289 n 312 p. 504-505 315 n 33 De viris illustribus (TU) 75 23 n 43 76 197 n 30 126 127 n 71 134 311 n 13 Dialogue contre les Pélagiens (CCSL) Prol. 2 311 n 17 Epistulae (CSEL) 33, 4

23 n 43

Lettres (éd. Labourt) 73 231 n 108 et 109, 234 n 120, 235 n 122 Préfaces aux livres de la Bible (SC) p. 365 325 n 75

In Nahum p. 563

321 n 62

In Abacuc p. 589 p. 620 p. 620-621

323 n 70 281 n 284 281 n 286

In Aggaeum p. 726 p. 733

241 n 142 et 143 312 n 21

JULIEN D’ÉCLANE Tractatus Prophetarum Osee, Iohel et Amos (CCSL 88) p. 119.90-121.157 195 n 24 p. 121.147-151 201 n 38 p. 121.147-157 202 n 41 p. 255 249 n 171

In Zachariam p. 748 p. 839-840 p. 845 p. 877-878

23 n 45 79 n 105 310 n 10 315 n 34

JUSTIN Dialogue avec Tryphon 67, 1 313 71, 3 313

422

INDEX DES SOURCES

JUSTINIEN Contra monophysitas 197 267 n 241 Edictum contra Origenem (ACO 3) p. 210 280 n 283, 281 n 287 p. 213 281 n 287 Le florilège cyrillien réfuté par Sévère d’Antioche (éd. Hespel) Fgm 101 270 n 256

II, 144-145 II, 180 II, 186-192 II, 187-192 VI, 240 X, 294-295 XX, 10

241 n 144 241 n 144 236 n 126 241 n 144 227 n 99 291 n 320 111 n 34

Commentaire sur l’Épître aux Romains (SC) III, 5, 10 280 n 283 V, 1, 38 227 n 99

PS.-MACARIUS Questions et réponses (éd. Berthold) 18, chap. 7.2.1-4 104 n 16

Commentaire sur le Cantique (SC) III, 1, 13 299 n 345 IV, 2, 12 297 n 342

Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche (éd. Reuss) p. 274-275 102 n 12

Commentaire sur Matthieu (GCS) XII, 3 212 n 64 XIV, 17 227 n 99 XVII, 22 191 n 9

MAXIME LE CONFESSEUR Quaestiones ad Thalassium (CCSG) 29, p. 211 277 n 274 63, p. 151-153 191 n 9 64 227 n 100

Contre Celse I, 34 II, 3 II, 27 IV, 49

MÉLITON DE SARDES Sur la Pâque (SC) 35-38 103 n 14 42-45 106 n 20

Fragmenta in Lamentationes (GCS) 116 244 n 152

MICHEL PSELLOS Poèmes 88-89

Fragmenta in Proverbia PG 17, 229A 191 n 9 PG 17, 252A 191 n 9

2n5

NICÉPHORE BLEMMYDÈS Lettre pneumatologique à Théodore II Laskaris (SC) II, 7 274 n 268 NIL D’ANCYRE Lettres PG 79, 418BC

352 n 168

OLYMPIODORE D’ALEXANDRIE Commentaire sur Job (PTS) p. 5 250 n 162 ORIGÈNE Commentaire sur Jean (SC) II, 140 241 n 144

313 220 n 80 114 n 38 220 n 80, 226 n 96

Fragmenta in Lucam (GCS) 11, 33 191 n 9

Homélies sur Ézéchiel (SC) I, 5 57 n 31 IV, 8 57 n 31 VII, 2 57 n 31 IX, 1/4 57 n 31 XI, 2 57 n 31 Homélies sur Isaïe (PG 13) I, 2 265 n 232, 280 n 280 I, 4 268 n 246 III 193 n 21 III, 1-2 270 n 259 IV, 1 265 n 232, 280 n 280 IV, 4 268 n 246 VI, 1 210 n 61 VI, 1-2 333 n 100 VI, 3 57 n 31

423

AUTEURS ANCIENS

Homélies sur Jérémie (SC) I, 2 89 n 138 I, 2-4 149 n 27 I, 6 216 n 73, 218 n 77 I, 6-7 56 n 31 I, 6-8 217 n 76 I, 7-9 216 n 74, 333 n 100 I, 12 56 n 31 I, 16 89 n 138 IV, 1 56 n 31 V, 14 56 n 31 VII, 1 57 n 31 IX, 1 89 n 138 XII, 1 313 XIII, 1-2 57 n 31 XIV, 5 218 n 78 XIV, 14 218 n 78 XV, 2 57 n 31 XV, 2-3 218 n 78 XV, 5 218 n 78 XVI, 2-4 297 n 342 XVI, 10 311 n 11 XVIII, 1/4 57 n 31 XVIII, 4 48 n 2 XVIII, 6 89 n 138 XIX, 14 57 n 31 L. I (III), 2, l. 44-49 31 n 9 Homélies sur Josué (SC) VIII, 2 139 n 8 Homélies sur la Genèse (SC) II 111 n 34 II, 1-3 111 n 34 II, 5 22 n 39 VII, 5 48 n 2 VIII, 1 207 n 53 X, 2 48 n 2 XI, 3 48 n 2 XII, 5 48 n 2 XIII 48 n 2 Homélies sur l’Exode (SC) III, 5 210 n 61, 333 n 100 V, 1-2 226 n 96 IX, 2-3 121 n 54 XI, 2 227 n 99 Homélies sur le Lévitique (SC) X, 1 104 n 15

Homélies sur les Nombres (SC) XII 48 n 2 Homélies sur Samuel (SC) V 111 n 34 V, 2 139 n 8 Homiliae in Job, fgm (éd. Pitra) p. 388 169 n 65 Homiliae in Psalmos (SC) IV in Ps. 36 297 n 342 I in Ps. 38, 1 111 n 34 Homiliae in Psalmos (GCS NF) II in Ps. 67, p. 208 111 n 34, 112 n 36 II in Ps. 76, p. 317 19 n 26 III in Ps. 73, p. 253 312 n 22 Le commentaire d’Origène sur Rom. III, 5-V, 7 (éd. Scherer) p. 156-160 66 n 64 p. 160 280 n 283 Philocalie 1-20, Sur 1, 29, p. 209-228 7, p. 323s 7, p. 323-334 7, p. 326.11-17 8, p. 335-338 Selecta in Psalmos PG 12, 1476B

les Écritures (SC) 207 n 54, 217 n 76 34 n 21 31 n 10 36 n 27 23 n 45 39 n 42

Traité des principes (SC) I, 3, 4 66 n 64, 265 n 232, 280 n 280 et 283 II, 11, 2 294 n 332 IV, 2, 2 121 n 54 IV, 2, 5-6 88 n 135 IV, 2, 6 220 n 80, 226 n 96 IV, 2, 8 88 n 135 IV, 2, 9 171 n 73 IV, 3, 4-5 171 n 73 IV, 3, 5 229 n 103 IV, 3, 14 280 n 280 PS.-ORIGÈNE Fragmenta in Psalmos (éd. Pitra) 4, 7 191 n 9 142, 12 192 n 10

424

INDEX DES SOURCES

PHILON D’ALEXANDRIE De migratione 36 114 n 38 117 114 n 38 De posteritate Caini 99 114 n 38 De sobrietate 36

115 n 39

De somniis I, 129

114 n 38

De specialibus legibus I, 325 114 n 38 Legatio ad Gaium 71

2692D-2693A

292 n 328, 327

QUINTILIEN Institutio oratoria I, 9, 1

137 n 5

SEXTUS EMPIRICUS Adversus mathematicos I, 248-257 137 n 5 SOCRATE DE CONSTANTINOPLE Histoire ecclésiastique (SC) III, 7 223 n 91 VI, 17 345 n 146

Quaestiones in Exodum I, fgm 6 169 n 65 II, fgm 19 169 n 65

THÉODORE DE MOPSUESTE Commentarius in XII prophetas (éd. Sprenger) In Oseam p. 4 et 6 347 n 154 p. 6.6-8 201 n 38

Quod deterius potiori insidiari soleat 152 114 n 38

In Joelem p. 81, l. 5s

184 n 91

Quod omnis probus liber sit 5 114 n 38 98 114 n 38

In Ionam p. 169-176 p. 170-172 p. 175-176

230 n 104 88 n 134 335 n 109

In Nahumum p. 253

317 n 42, 320 n 59

PROCLUS In Platonis rem publicam commentarii vol. 1, p. 232 283 n 290

In Zachariam p. 324s p. 325-327 p. 336 p. 337

185 n 95 296 n 338 296 n 339 296 n 338

In Platonis Timaeum commentaria vol. 3, p. 100 283 n 290

Commentaire sur les Psaumes (éd. Devreesse) 8 346 n 150

PROCOPE DE GAZA Commentarius in Isaiam (PG 87.2) 2089A 311 n 16 2104-2108 331 n 95 2189C-2196B 289 n 312 2196B-2205B 289 n 312 2203C 289 n 312 2277D 327 2472B 278 n 275 2472C 279 n 278 2637AB 291 n 322, 327

Fragments sur les épîtres de Paul (éd. Staab) In He 7, 3, p. 207 235 n 122, 240 n 139

114 n 38

PHOTIUS Bibliothèque (éd. Henry) 119 197 n 30 177 311 n 17

In epistulas Pauli commentarii (éd. Swete) II, 73-79 111 n 33, 138 n 6 Traité contre les allégoristes (CSCO) p. 16 229 n 102, 317 n 42 THÉODORET DE CYR Commentaire sur Isaïe (SC) 15, 9, p. 104 317 n 41

425

AUTEURS ANCIENS

24, 21, p. 194 29, 1, p. 248 49, 8, p. 84

289 n 312 317 n 41 279 n 279

Eranistes PG 83, 128CD

235 n 122

Interpretatio epist. ad Hebraeos PG 82, 724CD 235 n 122 Interpretatio in Psalmos PG 80, 860C PG 80, 1077A

125 n 66 312 n 22

In epist. ad Galatas PG 82, 489D

111 n 33

In Ezechielem PG 81, 1245C

319 n 50

In Jeremiam PG 81, 733A

319 n 50

In XII prophetas minores In Oseam 1545B (prol.) 1548B-D (prol.) 1553D 1556AB 1573D-1576A (Os 4, 15) 1589AB (Os 7, 7) 1617ABC (Os 12, 5)

(PG 81) 24 n 49 24 n 49 201 n 38 201 n 39 318 n 46 39 n 41 318 n 46

In Abdiam 1717A

310 n 8

In Nahum 1805A

321 n 62

In Zachariam 1917D

319 n 49

1925B

317 n 43

In Malachiam 1961B (Ml 1, 1) 1972A (Ml 2, 7)

238 n 131 238 n 131

THÉOPHANE LE CONFESSEUR Chronique (éd. de Boor) p. 83 209 n 59 THÉOPHILE D’ALEXANDRIE Lettres festales (apud JÉRÔME, Lettres) 96, p. 12-13, 18, 21, 30 344 n 142 96, p. 21 344 n 143 98, p. 45-46 344 n 142 98, p. 46 344 n 143 100, p. 83 343 n 136 100, p. 85-86 344 n 142 Lettre écrite à Constantinople (éd. Richard) p. 62 346 n 148 p. 63 280 n 281 THÉOPHYLACTE D’ACHRIDA Expositio in prophetam Habacuc PG 126, 877BC 286 n 300 Expositio in prophetam Ionam PG 126, 960D-968A 334 n 106 PG 126, 961C 334 n 107 Tractatus contra Origenem de visione Isaiae (éd. Morin) p. 104 226 n 98, 345 n 145 p. 104-105 344 n 144 p. 119-122 266 n 233

INDEX DES MOTS GRECS ἄγγελος ἀδιαφορία αἰνιγματώδης αἰνιγματωδῶς αἰσθητός αἰσθητῶς αἰτία ἀκολουθία ἀκρίβεια ἀκριβής ἀκριβολογία ἀκριβῶς ἀλληγορέω ἀλληγορία ἀνάβασις ἀναβασμός ἀναγκαῖον ἀναγκαίως ἀναγράφω ἀναγωγή ἀναδιπλασιασμός ἀναίρεσις ἀναιρέω ἀνακεφαλαίωσις ἀναπλάττω ἀνατροπή ἀναφοιτάω ἀναφορά ἀπόδοσις ἀποκαθίστημι ἀσάφεια ἀσυμφανής ἀσυμφανῶς ἀφήγησις βάθος βαθύς βλέπω βούλημα γράμμα, τὸ ἱερόν

235-237, 240-243 39 21 42, 78 136, 259 53, 253, 254 147, 149, 200 31, 32-34, 219 16, 157, 321 19, 41, 56, 132, 135 320 16 217, 220, 229 109-113, 192-194, 201202, 222-223, 302-303, 344, 359, 361 20 20 145, 148, 151, 154 85, 145-146, 148, 154 77 56, 192, 194, 220, 234 39 112 230 59 68 100, 112, 114, 118, 138 31, 49, 50, 72 52, 55, 155 33, 56, 131 et n 80, 156, 191 218 31, 48, 155, 171 21 49 59, 72, 136, 155, 253 47, 50, 173 48 14 et n 9 139, 148, 353 169-170

γραφή (θεόπνευστος) διάνοια διαφορά (τῶν προσώπων) διήγημα δυσέφικτος ἐγκεχωσμένος ἔθος εἰκών εἱρμός ἐκβασανίζω ἔκβασις ἐμφανής ἔμφασις ἐναλλαγή (προσώπων) ἕνωσις ἐξήγησις (ἠθική) ἐξομαλίζω

169 72, 253, 255 30-31, 34-37 49, 115, 136 21, 172 49 30, 38, 49, 52, 53, 174-175 63, 67, 68 31, 218-219, 223 207 259, 367 50, 68, 114, 136 43

32, 36, 37 269 86, 90 207, 217, 220-221, 223, 351 ἐξομαλισμός 219, 355 ἐπακτός 274 ἐπακτῶς 271, 273 ἐπεισφορά 30, 37 ἐπιθεωρία 111, 113 ἐπίτασις 39 ἑρμηνεία (ὀνομάτων) 21, 232 ἐσωτάτω 50, 72, 91, 253 ἑτερότης 267 εὐτέχνως 41, 144 ἐφαρμόζω 38, 73 ζῷον 283 θεωρία 61, 74, 92, 111, 113, 190-194, 252, 350 θεωρία, πνευματική 14, 50, 56, 70, 80, 89, 91, 113, 116, 131, 190-194 ἴδιος 208, 274 ἱστορία 15, 20, 49, 56-57, 80, 87, 111-112, 131-132, 135-138, 142, 191, 200, 255, 350

428 ἱστορικῶς ἰσχνότης κατάστασις κένωσις κτίσμα μεταπλασμός μεταπλάττω μεταφοιτάω (μεταφοίτησις) μεταφορά μεταχάραξις μεταχαράττω νοητῶς νουνεχής νοῦς ὁμοιότης ὁμοίωσις ὄνησις ὄνομα πανταχῆ πανταχόθεν πανταχοῦ παράδειγμα παραίνεσις (ἠθική) παρεικάζω πάχος παχύτης πέρας περίστασις πιθανός πλήρωμα πνευματικός πνευματικῶς πολιτεία (νομική) πολυπραγμονέω πολυτρόπως

INDEX DES MOTS GRECS

57-58, 137, 162, 253 51 147, 148, 153 265, 272 283 99, 100, 108, 113-116, 178, 246 18, 30, 114-116, 249 32, 84, 250, 288 51-52 99, 100, 108, 113-116, 246, 358 114-116 62, 68, 253 83, 91, 243, 365 48, 157 52 52, 69, 233 87, 91 21, 232, 234 76, 249 57, 93, 131, 139 80, 85, 248, 249 52 14, 86 42, 53 15, 20, 51 20 261, 367 148 15 14, 98, 101, 245-246, 277 91, 229, 365 53, 58, 90, 253 14, 108 119, 147, 162, 320 60

πράγματα

30, 63, 85, 136, 147, 201, 230, 232-234, 240, 258, 260-262 προαφήγησις 154, 157, 164 πρόσωπα 31-32, 34-38, 44 προτύπωσις 102, 105 πρόφασις 148-153 πρόχειρος 136 ῥητόν 56, 255, 297 σαφῶς 78, 124, 125, 210, 291 σκιά 14, 115, 232, 234 σκιαγραφέω 16 σκοπός 7, 18-19, 57, 74, 124, 125-126, 144, 146147, 150-151, 244252, 339-342 συμμέτρως 133 συμφωνία 26-27, 128 συνήθως 175 συνθήκη (τῆς λέξεως) 171 σχῆμα (τοῦ λόγου) 41-42, 44, 45 τάξις (τῶν νοημάτων) 30-31, 32-35, 40, 249 τέλος 14, 18-19, 60, 69, 80, 86, 98, 101, 117-118, 244-252, 340 τροπή 43, 52 τροπολογία 218, 290 τύπος 14, 17, 21, 61, 65-67, 69, 115, 204 ὑποβάθρα 112 ὑπόθεσις 7, 36, 142, 143, 146, 153-154, 248 ὑπόνοια 242 ὑπόστασις 267 ὑποτύπωσις 63, 209, 215, 233, 252 ὑφήγησις (ἠθική) 14, 86 φύσις 230, 240 χρησίμως 85, 133, 144 ὠφέλεια 91