La Chine contre l'Amérique: Culture sans civilisation contre civilisation sans culture (French Edition) 2296964265, 9782296964266

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La Chine contre l’Amérique

Questions Contemporaines Collection dirigée par B. Péquignot et D. Rolland Chômage, exclusion, globalisation… Jamais les « questions contemporaines » n’ont été aussi nombreuses et aussi complexes à appréhender. Le pari de la collection « Questions Contemporaines » est d’offrir un espace de réflexion et de débat à tous ceux, chercheurs, militants ou praticiens, qui osent penser autrement, exprimer des idées neuves et ouvrir de nouvelles pistes à la réflexion collective. Derniers ouvrages parus

Mireille GIRAUD, Être et vivre seule : le harcèlement quotidien, 2012. Patrick PILLON (dir.), La faim par le marché, Aspects sénégalais de la mondialisation, 2012. Kilien STENGEL, Une cantine peut-elle être pédagogique ? La place de la transmission dans la restauration scolaire, 2012. Manuel COÍTO, Le pacte social réexpliqué aux citoyens déchus, 2012. Matthieu GOSZTOLA, Le génocide face à l’image, 2012. Marie-José RINALDI-LARRIBE, Peut-on encore rêver d’Europe ?, 2012. Nicole PÉRUISSET-FACHE, L’humanisme et l’espoir, 2012. Pierre GROU, Dominique MERTENS-SANTAMARIA, Katia RADJA, Patrick SCHEMBRI, Pour une nouvelle industrialisation des régions françaises, 2012. Jean-Marc ROYER, La science, creuset de l’inhumanité, 2012. Stéphane SCRIVE, L’Europe au temps des Neuf ou la fin des illusions, 2012.

Thorsten Botz-Bornstein

La Chine contre l’Amérique Culture sans civilisation contre civilisation sans culture ?

L’HARMATTAN

© L'HARMATTAN, 2012 5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com [email protected] [email protected] ISBN : 978-2-296-96426-6 EAN : 9782296964266

Sommaire Introduction .......................................................................................... 7 Culture et civilisation .................................................................................. 8 La Chine, l’Amérique et l’hyper réalité ....................................................... 9 Bo Yang et Baudrillard .............................................................................. 10 Une Nouvelle Chine, une Nouvelle Amérique ? ....................................... 13

1. Une nouvelle guerre froide ? Un peu de politique .......................... 15 Compréhension mutuelle ......................................................................... 19 Un tableau plus nuancé ............................................................................ 20

2. Culture et civilisation Deux-cent cinquante ans de confusion ........ 23 Introduction .............................................................................................. 23 E. B. Tylor .................................................................................................. 24 Matthew Arnold ....................................................................................... 27 Après Tylor................................................................................................ 28 Culture, civilisation, relativisme ............................................................... 30 Lumières et Anti-Lumières ....................................................................... 33 La notion allemande de culture................................................................ 37 Oswald Spengler ....................................................................................... 39 Notions totalitaires de la civilisation et de la culture ............................... 41 Conclusion : la Chine et l’Amérique ......................................................... 42

3. La culture chinoise .......................................................................... 47 Relativisme culturel et axiologie .............................................................. 50 The Ugly Chinaman de Bo Yang ................................................................ 53 Vasques de pâte de soja occidentale ....................................................... 55 L’Amérique de Bo Yang ............................................................................ 57 Lire The Ugly Chinaman aujourd’hui ........................................................ 58 Lumières et auto critique ......................................................................... 61 Le confucianisme et la vasque de pâte de soja ........................................ 68 Mao et la vasque de pâte de soja ............................................................. 72 Les souffrances fantomatiques de la culture chinoise ............................. 73 Le confucianisme aujourd’hui .................................................................. 75 Culture, civilisation et nationalisme ......................................................... 77

4. La civilisation américaine ............................................................... 81 Amérique de Baudrillard........................................................................... 81 Civilisation du désert ................................................................................ 84 Le désert et l’hyper réel ........................................................................... 87 Civilisation américaine et hyper réalité .................................................... 90 L’Amérique comme rhizome : terres et mondes ..................................... 91

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Disneyland et la réalité ............................................................................. 93 Chinaland .................................................................................................. 97 L’utopie américaine .................................................................................. 98 La vasque de pâte de soja américaine.................................................... 104 Conclusion .............................................................................................. 108

5. Disneyland et l’architecture traditionnelle chinoise ..................... 111 Une culture de l’écrit .............................................................................. 111 L’architecture chinoise ........................................................................... 112 Identité, nature et gènes ........................................................................ 116 L’hyper réalité chinoise .......................................................................... 119 Disneyfication ? ...................................................................................... 121 Culture et civilisation .............................................................................. 124 Vraie villes et fausses villes..................................................................... 128 Conclusion .............................................................................................. 133

6. Max Weber et Baudrillard : Du puritanisme et de l’hyper réalité 135 Max Weber ............................................................................................. 136 Puritanisme ............................................................................................ 137 Transcendance et « manque de transcendance » ................................. 138 Weber et le confucianisme..................................................................... 140 Fondamentalisme vs. puritanisme hyper réel ........................................ 141 La Chine et l’Amérique ........................................................................... 144 Fondamentalisme II ................................................................................ 146 Culture, civilisation, nature .................................................................... 147 Wen et Ecriture....................................................................................... 148 Le monothéisme ..................................................................................... 150 Religion et civilisation ............................................................................. 152 Hyper réalisme américain et chinois ...................................................... 153

Conclusion......................................................................................... 157 Bibliographie .................................................................................... 159

Introduction Ce livre traite de l’hyper réalisme et de ses effets sur la perception de soimême et sur l’identité culturelle de deux pays.1 L’hyper réalité représente une réalité exaltée ou idéalisée. Plus précisément, il s’agit de l’état dans lequel il est impossible de distinguer entre la réalité et un produit de l’imagination, non pas parce que ce produit serait une tellement bonne imitation de la réalité, mais parce que les images des choses produites par l’hyper réalité n’ont jamais reposé sur une réalité « antérieure ». L’hyper réalité créé son propre standard de réalité, indépendamment de quelque condition « réelle » et externe que ce soit. L’hyper réalité se manifeste quand la couverture d’un événement par les média devient plus importante que l’événement lui-même, phénomène de médiatisation qui nous est devenu familier avec la couverture de certains cas judiciaires. L’hyper réalité concerne aussi des phénomènes de plus grande échelle : les économies de pays entiers peuvent être ruinées parce que le système économique n’a qu’une existence fictive, n’étant pas étayé par un support matériel. Leurs habitants découvrent un jour avec surprise que l’économie de leur pays ne fonctionnait que sur le mode d’un satellite hyper réel de la finance virtuelle mondialisée. Selon Jean Baudrillard, notre monde contemporain a été remplacé par une copie de celui-ci, à l’intérieure de laquelle nous sommes l’objet de stimuli, une copie dans laquelle les questions de la « réalité » et de l’authenticité sont devenues redondantes. Le sémiologue Umberto Eco, auteur dont les idées sur l’hyper réalité nous serviront également dans ce livre, construit un concept très similaire d’hyper réalité comme « fausse authenticité ». L’état d’hyper réalité est très commun dans les cultures technologiquement avancées où la réalité virtuelle rend possible une infinité de reproductions de phénomènes fondamentalement sans consistance. Quoi qu’il en soit, il est aussi possible de parler d’hyper réalité à propos des cultures et des civilisations. Dans les trois dernières décennies, des chercheurs de champs très divers ont entériné les approches d’Eric Hobsbawm (1990) et Bénédict Anderson (1983) qui considèrent les nations comme des phénomènes imaginaires. Alors qu’Hobsbawm déclare que les nations sont en grande partie des produits de l’ingénierie sociale dans la mesure où elles doivent beaucoup à ce qui se construit dans et par leurs traditions, Anderson, de façon encore plus radicale, postule que les nations, voire toute communauté plus importante qu’un village de base, sont des 1

Des parties de ce livre ont été publiées ultérieurement en anglais dans des diverses revues académiques anglophones. Depuis, j’ai pu développer et raffiner ces idées initiales. Finalement elles ont été traduites par mon ami philosophe Pascal Coulon dont les conseils ont été précieux pour la composition de ce livre.

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« communautés politiques imaginaires » (6). Si une nation « imaginaire » est généralement acceptée comme nation, autrement dit, si une nation commence à exister là où rien n’existait dans la « réalité » (en termes de caractéristiques réelles communes, d’expériences historiques, etc.), alors il est possible de parler de cette nation ou de cette communauté comme un phénomène hyper réel.

Culture et civilisation En dépit de son titre provocateur, le but de cette étude n’est pas de dénigrer l’Amérique ou la Chine. L’auteur n’a absolument pas l’ambition de participer en quelque manière à la production quasi industrielle d’écrits qui se complaisent dans la flagellation de l’Amérique, ou qui fleurissent sur le marché de la menace chinoise. La différence entre ce projet et l’antiaméricanisme ou l’anti-orientalisme apparaît clairement à plusieurs endroits des différents chapitres de cet ouvrage. L’objectif de ce livre consiste plutôt à observer ces deux pays et leurs relations mutuelles à travers la lunette d’un débat philosophique classique, bien qu’à demi oublié : quelles sont les distinctions entre la culture et la civilisation ? Peut-on dériver un schème conceptuel des débats `culture vs. Civilisation’ entre Jean-Jacques Rousseau et Denis Diderot en France, d’une part, et du même thème en Allemagne avec Johan Gottfried von Herder, d’autre part - schème qui nous fournirait une grille de lecture dans le contexte de notre monde global contemporain, au sein duquel Etats-Unis d’Amérique et Chine apparaissent comme des forces opposées ? Peut-on utiliser les concepts de ‘culture’ et ‘civilisation’ comme des outils intellectuels susceptibles de clarifier et d’analyser une opposition que Peter Gries a identifiée comme la confrontation de l’arrogance américaine et de la vanité chinoise ? Cela devrait être possible, surtout si l’on relie le débat ‘culture – civilisation’ au thème de l’hyper réalité, la Chine ayant développé une culture hyper réelle et l’Amérique une civilisation hyper réelle. Finalement, il adviendra que la civilisation américaine peut-être perçue conceptuellement comme un étrange reflet en miroir de la culture chinoise. Il est clair que cette approche contraste avec les points de vue communs tendant à présenter la Chine et les Etats-Unis comme des entités incompatibles, ainsi que le fait Martin Jacques qui écrit : « Le sens culturel chinois de la confiance en soi et d’une certaine supériorité, enraciné dans la longue et riche histoire qui est à la source de leur état de civilisation, est radicalement différent de celui des Etats-Unis, qui ne peut s’appuyer sur un tel héritage, et contraste également, quoique dans une moindre mesure, avec celui de l’Europe » (Jacques 2009 : 270). Les comparaisons établissant des parallèles entre la Chine et l’Amérique sont très inhabituelles, et pourraient bien avoir été effectuées pour la dernière fois par un auteur majeur avec Alexandre Kojève dans les années soixante, dans quelques pages de son

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introduction à la lecture de Hegel. Kojève médite en effet sur le caractère « socialiste » de la civilisation américaine, effectuant des parallèles osés entre l’Amérique et des pays communistes comme La Chine et l’URSS : « En fait, plusieurs voyages (entre 1948 et 1958) au cours desquels j’ai pu comparer les Etats-Unis et l’URSS, m’ont donné le sentiment que si les Américains ont l’apparence de Sino-Soviets riches, c’est parce que Russes et Chinois sont seulement des Américains encore pauvres, mais qui sont en passe de devenir riches rapidement » (Kojève 1969 : 161). Kojève en conclut que, d’un certain point de vue, les Etats-Unis ont déjà atteint le stade final du ‘communisme’ marxiste, dans la mesure où, dans ce pays, pratiquement, tous les membres d’une société `sans classes’ peuvent s’approprier pour euxmêmes ce qui leur semble bon. Cette étude n’est ni un exercice idéologique, ni même un essai de théorie politique, mais plutôt une analyse non pragmatique de certains concepts. J’entends ainsi questionner philosophiquement des éléments qui sont habituellement tenus pour donnés. Le premier chapitre, introductif, décrit l’opposition politique actuelle entre l’Amérique et la Chine. Dans le second chapitre, j’établis précautionneusement la subtile et très contestée distinction entre culture et civilisation en m’appuyant sur des considérations concernant son développement dans l’histoire intellectuelle européenne. Les chapitres suivants montrent que l’on peut détecter certains schémas de pensée communs aux deux cultures et civilisations, conduisant chacun de ces pays à se considérer comme le centre du monde. Certaines analyses plus poussées développées dans le livre mènent à une comparaison des deux nationalismes, de leurs idées différentes sur la religion, comme sur l’architecture - tous ces thèmes restant liés à une évaluation, soit en termes de culture, soit en termes de civilisation.

La Chine, l’Amérique et l’hyper réalité Le lecteur trouvera dans ce livre des exemples de la façon dont la Chine produit une version hyper réaliste de sa propre culture par des moyens spécifiques au traitement traditionnel (confucéen) de l’histoire et de celle dont l’hyper réalisme américain a, par tradition également, créé une civilisation de l’utopie matérialiste. Le passé mythique et pseudo-historique sur lequel beaucoup de discours philosophiques chinois sont construits conduit à une quasi atemporalité dont les effets restent significatifs dans la vie politique contemporaine chinoise. Il est inévitable d’examiner la traditionnelle clôture sur soi de la Chine à la lumière de la face cachée du confucianisme, laquelle comprend quelques aspects peu avouables de l’histoire chinoise (son oppression sociale et politique, par exemple), et s’étend jusqu’à notre monde contemporain. De l’autre côté, nous verrons que l’hyper réalisme américain peut être considéré comme présent, non dans sa culture, mais dans sa civilisation. Celle-ci est souvent décrite comme une

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utopie matérialiste, excellant dans la construction d’univers fictifs comme Disneyland et Las Vegas, ou d’un environnement aseptisé et déshistoricisé que des auteurs comme Baudrillard et Umberto Eco ont ou classé comme hyper réalité. Cette dernière imprègne des parties toujours plus importantes de la vie américaine, comme une infrastructure créant dans chaque cas des constellations singulières. Cette civilisation a créé une Amérique dans laquelle l’acteur Président Ronald Reagan peut glisser entre Hollywood et la réalité jusqu’à ce que le réel « revienne comme un double de ce qui ne fut jamais2 » (Rubinstein 1989 : 583), parce que le signe du Président était luimême devenu la réalité présidentielle. Elle a créé une Amérique faite d’environnements imaginaires, des paysages fictionnels comme les parcs à thème dans lesquels la frontière entre la réalité et l’imagination s’est dissoute. Elle a produit le monde décrit par Mark Slouka, dans lequel Oliver Stone peut apparaître comme un historien, « Joe Mac Ginniss comme un biographe, Geraldo Rivera un journaliste, Leonard Jeffries un généticien et Barbara Streisand comme une autorité en matière de politique nationale » (Slouka 1995 : 11).3 Elle a produit une Amérique où le Général Schwarzkopf célèbre la victoire dans la guerre du Golfe par une fête grandiose à Disney World.

Bo Yang et Baudrillard Les points de départ de la présente recherche sont L’horrible Chinois (The Ugly Chinaman) de Bo Yang et Amérique de Baudrillard. Bo Yang emploie sont concept majeur, la vasque de pâte de soja, comme une métaphore de la culture chinoise, s’efforçant par ce moyen de saisir la substance du passé et du présent chinois. Selon Bo Yang, la culture chinoise se développe par une fermentation et un processus infini d’adjonction d’éléments culturels indiscriminés - lequel processus ressemble à la fabrication d’une pâte de soja dans une vasque. La thèse de Bo Yang affirme que les éléments culturels à l’intérieur de la vasque de cinq mille ans de la culture chinoise n’ont jamais été barattés, ce qui fait que la pâte épaisse de sa culture a empêché le développement d’une civilisation chinoise. Bien qu’une bonne partie de mes analyses se concentrent sur le confucianisme, mon propos principal ne porte pas sur l’histoire chinoise, mais sur la vie quotidienne de la Chine contemporaine. J’ai choisi comme point de départ un livre non académique comme L’horrible Chinois parce 2

Ndt : Le double d’un non être au sens où il s’agit d’une représentation d’une chose n’ayant pas eu d’existence « antérieure ». 3 Joe Mac Ginniss est un romancier américain connu pour ses thèmes inspirés par la politique actuelle. Geraldo Rivera est un animateur de télévision qui apparait régulièrement sur la chaine de télévision Fox News. Leonard Jeffries est un professeur d’études afro-américaines qui proposait une théorie définissant la race blanche comme « les gens de la glace » et la race noire comme « les gens du soleil ».

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que les descriptions vivantes et sans prétention du quotidien concret chinois par Bo Yang permettent de mettre en lien ma thèse relativement abstraite sur l’hyper réalité avec le thème de la relation entre culture et civilisation et monde concret. Je mets en parallèle la théorie de la culture chinoise comme vasque de pâte de soja de Bo Yang et la vision d’une Amérique élaborée par plusieurs auteurs, dont les plus célèbres sont Jean Baudrillard et Umberto Eco. Dans son livre Amérique, le Nouveau Monde est perçu par Baudrillard via une lunette qui confère à cette expérience un caractère exotique et un sentiment « d’étrangeté ». Cela a choqué beaucoup d’Américains dans la mesure où le pays semble aussi distant et culturellement éloigné que si l’auteur avait écrit sur la Chine. L’Amérique hyper réelle est « l’Amérique du désert », que l’on trouve en Californie et dans le Midwest ; c’est l’Amérique de la propreté, de la politesse et du bonheur inscrit dans un futur utopique, une Amérique incontestablement civilisée, mais que les visiteurs étrangers trouvent sans âme et « culturellement creuse ». Baudrillard trace un portrait de la civilisation américaine intéressant pour la présente étude : une affaire à claire dominance utopique, indéfectiblement préoccupée par la transformation des choses en réalités matérielles, et relativement inapte à ironiser sur le futur dans la mesure où la civilisation américaine est justement censée être ellemême le futur par définition. Slavoj Žižek a mis ce point en évidence en écrivant : « Les pauvres gens du monde entier rêvent de devenir Américains – mais, à quoi rêvent les bons Américains, immobiles dans leur bien-être ? » (Žižek 2002 : 17). Tandis que Bo Yang critique l’excès chinois de culture et son manque de civilisation, Baudrillard critique l’excès américain de civilisation. La vision baudrillardienne d’un « paradis matériel » américain est diamétralement opposée à celle de Bo Yang, de l’ « enfer » de la vasque contenant la pâte de soja confucéenne. Malgré ces oppositions, ces paradis et enfer obéissent à des systèmes identiques, les deux étant liés à un mécanisme de la clôture sur soi et de l’auto production de la réalité. Les deux systèmes sont radicaux. L’Amérique incarne une utopie future en tant que plus haut niveau de civilisation, équipée non pour combattre la culture, mais pour l’ignorer. Les chercheurs en sciences politiques Ziauddin Sardar et Merryl Wyn Davies analysent l’incapacité ou l’absence de volonté des Américains à exercer la réflexion sur soi dans leur très controversé best-seller britannique pourquoi les gens détestent-ils l’Amérique ? Ils la caractérisent comme une « savante ignorance ». L’un des arguments central de ce livre consiste à dire qu’au cœur des relations de l’Amérique avec le reste du monde se tient un problème de connaissance. En termes plus précis, nous l’appellerons le problème de « savante ignorance » : « connaître des peuples, des idées, des civilisations, des religions, des histoires comme ce qu’elles ne sont pas, et ne pourraient pas être, et maintenir ce point de vue même quand les moyens existent de connaître différemment ». (Sardar et Davies 2002 : 13)

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De l’autre côté, le projet chinois trouve un aboutissement avec l’établissement d’un passé absolu du Royaume du Milieu, inatteignable par quelque critique civilisatrice extérieure que ce soit. Selon Martin Jacques, dans son récent Quand la Chine dirige le monde, « Le challenge posé par l’émergence de la Chine est en fait de nature culturelle, dès lors que l’on se réfère à la mentalité de l’Empire du Milieu. Ou, pour le dire autrement, la question la plus difficile posée par l’émergence de la Chine n’est pas tant l’absence de démocratie que la façon dont la China va voir l’autre » (Jacques 2009 : 270) C’est là qu’une comparaison entre Baudrillard et Bo Yang devient pratiquement nécessaire. La vasque de pâte de soja chinoise, emplie de familialisme, de poésie, de croyances religieuses, de superstitions, de citations et de rois légendaires peut être opposée à la vasque américaine emplie de biens de consommation, d’images média, de chirurgie esthétique, de spot d’information dans le style d’Oprah Winfrey, de super héros et autres fictions. Les vasques américaines et chinoises créent toutes deux des formes quasi religieuses d’hyper réalité génératrices de perceptions de soi irréalistes – lesquelles peuvent facilement conduire à des conflits avec le reste du monde. Tout au long de ce livre la comparaison est menée au moyen de modèles intellectuels de culture et de civilisation bien établis, dont la signification est expliquée dans le deuxième chapitre. La Chine et l’Amérique sont toutes deux engagées dans des simulations culturelles / civilisationnelles ayant désormais atteint les plus hauts niveaux. La simulation confucéenne de la culture et la simulation utopique américaine de la civilisation suggèrent des copies identiques de la culture (Chine) et de la civilisation (Amérique) pour lesquelles aucun original n’a jamais existé. A aucun moment je n’entends prétendre que Bo Yang, essayiste et romancier taïwanais relativement inconnu, a eu la même influence sur les recherches chinoises que Baudrillard sur les recherches culturelles et sociales. Néanmoins, ils ont tous deux établis de la façon la plus radicale des positions que bien d’autres auteurs ont exprimées moins radicalement et moins clairement : Tai Chen, Lu Xun, Chen Duxin, Hu Shi, Herrlee Creel, Lin Yusheng, Etienne Balazs, John Fairbank, Lucien Pye, Simon Leys, Ruppert Hodder, Michael Puett, Hua Shipping, Chong Woei Lien, Peter Gries, Wang Shuo, Lionel Jensen and Thimothy Weston dans le domaine des études chinoise ; Alexis de Tocqueville, Francis Hsu, Claude Roy, Paul Claudel, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Louis Marin, Mark Slouka, Diana Rubinstein, Jaap Koojman, Michael Steiner, Scott Bukatman, JeanPhilippe Mathy, Dick Meyer, Slavoj Žižek et Michael Sorkin dans le domaine des études américaines. En aucun cas les pensées de Bo Yang et Baudrillard ne sont présentées comme des prémisses de vérités absolues sur la Chine et l’Amérique, mais comme susceptibles de fournir des points de départ intéressants pour une analyse plus approfondie.

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Bien que tous les auteurs mentionnés plus haut aient formulé leurs vues à des moments et dans des contextes différents, l’essence de leurs analyses reste étonnamment constant. Autrement dit, l’idée d’hyper réalité qui imprègne ce livre, et qui est expliquée en empruntant des éléments à une grande variété d’analystes, subsiste sous sa forme abstraite indépendamment des contextes politiques et historiques. Sans cela, aucune comparaison ne serait possible entre Amérique et Chine. Il importe peu, par exemple, que Hu Shi (qui parvient à des conclusions similaires à celles de Bo Yang, en certaines circonstances) écrive sur sa propre société, à une époque d’immenses tourments liés à deux guerres mondiales et à des troubles civils persistants en Chine, et que Baudrillard écrive sur un pays qui n’est pas le sien, à une époque de relative stabilité politique et d’expansion économique, dans un contexte de globalisation néolibérale. La production de l’hyper réalité est si essentielle et abstraite que l’on peut trouver les mêmes schémas dans les deux cas.

Une Nouvelle Chine, une Nouvelle Amérique ? Beaucoup d’observateurs ont le sentiment que si la Chine veut réellement « dépasser l’interrègne actuel (…) elle doit entrer dans une ère entièrement nouvelle qui impactera aussi bien la Chine que le monde – une nouvelle ère, un moment sublime, qu’aucun « post » vocable quel qu’il soit ne peut décrire adéquatement » (Lu 2001 : 68). On peut dire la même chose des Etats-Unis d’Amérique. La « mythologie concrète de l’Amérique » de Baudrillard, entièrement construite sur la civilisation trouve sa contrepartie dans le mythe confucéen de la culture chinoise, produite dans la vasque de pâte de soja ; et le mythe d’une civilisation utopique trouve sa contrepartie dans celui d’une supériorité culturelle. Les deux pays semblent manquer d’une interface organique entre culture et civilisation, des constellations historiques déterminées les empêchant de développer de telles stratégies. Au lieu de proclamer, comme Samuel Huntington dans son Choc des Civilisations, qu’il n’y a tout simplement pas de sol commun entre certaines civilisations, je crois que la meilleure approche pour résoudre les problèmes entre nations réside dans des analyses comparées. Il est certain que le réductionnisme, la confusion entre certaines particularités du phénomène humain, de même que l’essentialisation et la réification sont des dangers inhérents à toute analyse comparée. Quoi qu’il en soit, une méthodologie distinguant clairement culture et civilisation peut nous prémunir de tels dangers.

1. Une nouvelle guerre froide ? Un peu de politique En 1997, la Chambre des représentants américains vota une résolution visant à expulser les officiels chinois des Etats-Unis. Elle les accusait des « pires abus dans le monde contre les droits humains » (Washington Post, 7 Nov., cité par Ames et Hall 1999 : 2). Bien que Washington ne considère pas Pékin comme une menace pour sa sécurité, les officiels américains critiquent la Chine – beaucoup plus que ne le font les Européens – pour son déficit de démocratie, laquelle constituerait un agent essentiel de modernisation. Immédiatement après le 11 Septembre, l’attention politique principale se détourna de la Chine pour se focaliser sur la guerre globale contre le terrorisme. En 2005, quoi qu’il en soit, les orientations idéologiques du régime de Bush concernant la Chine retrouvèrent les voies de la Guerre Froide en produisant des représentations de ce pays comme un futur adversaire militaire des Etats-Unis (Noble 2007 : 32) et en faisant émarger les prémisses d’une « théorie de la menace chinoise ». Une nouvelle expression – « le rideau de l’information » - faisant référence à la manipulation chinoise d’internet, est alors introduite afin d’évoquer explicitement le rideau de fer de la Guerre Froide. Un discours de l’ancien secrétaire d’Etat Robert Zoellick fut ainsi à l’époque parsemé de remarques touchant à la possibilité d’un conflit entre Chine et Etats-Unis. Depuis, Gordon G. Chang put évoquer ouvertement la possibilité que « la Chine pousse un jour ses voisins hors de zones sur lesquelles elle a des prétentions et qu’elle amène l’Amérique à revenir de l’autre côté du Pacifique ». Il put aussi caractériser les leaders de Pékin « au travers de leur incroyable comportement intempérant qui les amènerait à se renfermer sur eux-mêmes de telle sorte qu’ils pourraient n’avoir d’autre choix que de commencer une guerre impossible à gagner par des moyens conventionnels » (Chang 2001 : 15, 39). Le Boston Globe caractérisa en 1999 le régime chinois comme « les brutes de Pékin » (Gries 2004 : 18). Les allégations de Chang semblent être confirmées par les déclarations du commissaire politique chinois de la région militaire de Chengdu qui, évoquant la Corée et le Vietnam, conclut : « La Chine a eu à faire aux EtatsUnis en plus qu’une ou deux occasions. Qu’en résulta-t-il ? Les Etats-Unis connurent la défaite à chaque fois » (cité par Gries 2007 : 120). L’impétueux texan Tom Delay, furieux de la réaction chinoise au bombardement accidentel de l’ambassade chinoise de Belgrade, parla de l’ambassadeur chinois Li Zhaoxing en ces termes lors d’un point presse : « une sorte d’individu nuisible, criant et se lamentant à propos des mauvais Américains » (Gries 2004 : 21).

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Dix ans après le 11 septembre, les vieilles attaques entre USA et Chine sont conduites de façon plus acceptable, alors que les nouvelles pierres d’achoppement sont devenues plus nombreuses et plus sérieuses. Des accusations courantes de manipulation, de politiques mercantiles, de détournements des droits de propriété, mais aussi des plaintes et des soupçons sur le manque de transparence concernant les dépenses militaires et les sources d’énergie, sont quotidiennement sur l’agenda des officiels américains. Des désaccords lors des sommets sur le climat, des cyberattaques chinoises contre Google et l’opposition chinoise aux sanctions économiques contre l’Iran se sont ajoutés aux thèmes classiques de contentieux. Plus récemment, Wikileaks révéla que l’ambassade américaine de Nairobi avait analysé des cas de corruption chinoise en Afrique et que les diplomates américains en Angola regardaient les activités chinoises dans ce pays d’un œil critique. Pendant que d’un côté beaucoup de politiciens se concentrent sur le thème des droits de l’homme et sur la question du Tibet, les politiciens conservateurs vont au cœur du problème : l’essor économique de la Chine. Ainsi, le sénateur William Triplett, co-auteur de Year of the Rat and Red Dragon Rising annonce que la Chine est un pouvoir émergeant déterminé à concurrencer les Etats-Unis (Gries 2004 : 3). Quoi qu’il en soit, la Chine est devenue plus revendicative quand elle a eu à faire face, par exemple, aux nouvelles ventes d’armes américaines à Taïwan ou aux rencontres avec le Dalaï Lama, et elle a développé sans cesse son propre style en politique internationale. En 2010, quand les cinq membres permanents du Conseil de Sécurité (plus l’Allemagne) se rencontrèrent pour discuter de sanctions contre l’Iran en raison de violations de ses obligations vis-à-vis de l’Agence Internationale de l’Energie Atomique, la Chine envoya un officiel d’un rang hiérarchique mineur. Une nouvelle sorte d’attitude revendicative peut-être observée, au moins depuis la crise de Taïwan (1996), quand de nombreux Chinois acquirent suffisamment de confiance en soi pour lutter et battre les Américains. Les Etats-Unis envoyèrent un porte-avions à Taïwan, soutenant ainsi les exercices de lancement de missiles de l’Armée de Libération du Peuple - un comportement jugé « insupportable et arrogant » par de nombreux Chinois (Gries 2007 : 120). La Chine a même commencé à critiquer l’Amérique sur son propre terrain en mettant en question officiellement la valeur du dollar et en attribuant la responsabilité de la crise financière globale au comportement des banques américaines. En novembre 2008, Xu Jian, le vice-président de la banque centrale de Chine remit en question le rôle dominant du dollar comme monnaie étalon de la finance mondiale, signe qui déstabilisa les investisseurs dans le monde entier. Des nationalistes chinois comme Liu Kang de Pennsylvenia State University ou Zhang Xiaobo et Song Qiang ont fait de l’anti-américanisme leur arme principale de combat. Aussi bien le Demonizing China (1996) de Liu que le China Can Say No (1996) de Zhang et Song furent des bestsellers

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en Chine. Zhang et Song mettent en avant que « dire non à l’Amérique va devenir de plus en plus commun dans le monde, particulièrement en Asie ». Ils apprécient le nationaliste russe Zhirinovsky et encouragent les jeunes Chinois à régler le problème taïwanais par la force (Gardel 1997 : 76). Beaucoup de Chinois voient toujours les Etats-Unis comme une menace majeure pour la sécurité nationale et pour stabilité intérieure. A cette dynamique exponentielle de la confrontation s’ajoutent certains éléments alimentant des mouvements populaires anti-américains, et qui pourraient bien être partiellement encouragés par des politiciens chinois. Ainsi de la supposée conspiration américaine de 1993 visant à empêcher Pékin de recevoir les Jeux Olympiques de 2000, de la rage forcenée des manifestants en 1999 après le bombardement de l’ambassade chinoise par l’OTAN, ou encore de l’interprétation de la guerre de Yougoslavie comme une résistance aux forces de domination américaines. Alors que le monde attend que la Chine intègre la culture relativement séculaire de son peuple dans le système culturel universel du monde moderne, celle-ci continue à interpréter divers évènements sous l’optique d’une hégémonie américaine qui menace potentiellement ses intérêts vitaux, et en fonction de laquelle une Chine trop faible n’a d’autre choix que de se défendre. La propagande anti-japonaise et anti-occidentale dans son ensemble, ou encore les manifestations anti-françaises de 2008, tout cela dresse un tableau général. Les observateurs sont inquiets par ce qu’est devenue, et pourrait devenir à l’avenir en Chine, la ligne dure des Chinois de souche militaristes. Certains avancent que la Chine est une nation agressive depuis 1949, et font la liste des crimes commis : l’annexion du Tibet, l’instigation des guerres de Corée, du Vietnam et de l’Inde, ainsi que la menace contre Taïwan. Sans même parler de ses efforts incessants pour devenir une puissance nucléaire. Les protestations chinoises s’articulent souvent suivant un étrange schéma anti-colonial, comme si l’espèce de dénonciation jubilatoire de l’impérialisme japonais et britannique qui valait autrefois était remise en scène avec celles d’aujourd’hui contre le Japon, l’Amérique et le reste du monde. L’idéologie va-t-elle être « bientôt mise doucement de côté en faveur du nationalisme chinois », comme certains spécialistes le prétendent (Pye 1992 : 230) ? Et, dans un futur proche, verra-t-on la fusion de la propagande anti-américaine et de la dynamique des passions patriotiques chinoises ? En attendant, le monde s’inquiète de l’arsenal militaire chinois : « Personne ne menace la Chine ; dès lors, pourquoi le parti accumule-t-il tant de moyens militaires ? Dans quels buts entretenir sept cents avions de combat et des armes nucléaires capables d’attaquer, non seulement Taïwan, mais aussi le Japon, la Corée et les Etats-Unis ? », demande Guy Sorman (2008 : 22). Dans ce contexte, il est devenu tout à fait évident que les Etats-Unis interprèteront tout désaccord politique comme une menace chinoise. Les

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conflits entre la Chine et les Etats-Unis datent des années 60, mais ne sont pas oubliés : la Guerre de Corée de 1950-53, les crises de Taïwan de 195455 et 58 ; et finalement, la Guerre du Vietnam provoquant l’enrôlement des troupes U.S. en 1965, lequel visait aussi à limiter l’engagement de l’Armée Populaire de Libération Chinoise. Pendant ces décennies les Etats-Unis ont fait obstacle à l’admission de Pékin aux Nations Unies et renforcé un embargo commercial contre la République Populaire. L’essor économique chinois ne peut qu’intensifier les tensions ; d’autant plus depuis que les Etats-Unis connaissent la crise économique, avec des spirales déficitaires et les plus grands déséquilibres commerciaux de son histoire. Selon les estimations de la banque d’investissement Golden Sachs, la Chine aura remplacé les Etats-Unis en tant qu’économie la plus importante du monde d’ici 2040. Les Américains perçoivent déjà de plus en plus la Chine comme un rival. En 2010, la Chine a battu les Etats-Unis pour ce qui est de la croissance des millionnaires. L’ascension de la Chine est particulièrement douloureuse pour les Américains dans la mesure où ils ont découvert – souvent avec surprise – que dès lors que les Chinois décidaient de mettre sur le marché des dollars de leur fond de réserve, la monnaie américaine tombait en chute libre. La Chine détient ainsi deux trillions de dollars en réserve. Au moment même où la Chine manifestait contre la nation française en raison du passage de relai minable de la torche en France en 2008, à Seattle les protestataires altermondialistes se ralliaient contre la Chine parce que, selon l’un d’entre eux, « pour beaucoup d’entre nous, la Chine représente tout ce qu’il y a de néfaste dans la globalisation » (Chang 2001 : 40). En Amérique, c’est peu dire que la Chine n’inspire pas confiance. Significatif à cet égard, le traitement paranoïaque par les Américains de soupçons d’un espionnage chinois de la technologie nucléaire U.S. : D’origine taïwanaise, scientifique spécialiste du nucléaire travaillant pour l’université de Californie, Wenho Lee fut ainsi accusé en 1999 par un Grand Jury fédéral de voler des secrets concernant l’arsenal nucléaire américain au profit de la République Populaire de Chine. En 2006, un juge fédéral présenta des excuses à Lee pour le manquement dont il avait été la victime de la part du gouvernement. Une enquête nationale de 2001 sur les attitudes américaines envers les sino-américains découvrit que 32 pour cent des enquêtés avaient le sentiment que ceux-ci étaient plus loyaux envers la Chine qu’envers l’Amérique, et qu’ils seraient plus à l’aise avec un afro- américain ou un juif américain comme président (Omi 2009 : 58). Tels sont les faits, mais il est important de ne pas en tirer des conclusions prématurées. Des observateurs superficiels réduisent le thème Chine vs Amérique à une confrontation entre un pays notoirement non démocratique et un pays essentiellement démocratique. De ce postulat il découle un appel à ce que la Chine embrasse d’abord la modernité (comprendre « la démocratie ») avant que les Américains puissent

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sérieusement négocier avec eux. Pour ces observateurs, la Chine est un empire principalement construit sur le mensonge, éternellement suspect en raison du manque de transparence que l’Amérique a officiellement inscrit sur sa bannière. En suggérant qu’elle cherche à établir une « sphère de coprospérité », Huntington a circonscrit la Chine comme ennemie dans la mesure où il sait très bien que ces termes sont indéfectiblement liés aux activités passées du Japon fasciste. Huntington est convaincu que la Chine « reprendra sa position historique de pouvoir hégémonique en Asie du Sudest, perdue au 19e siècle » (Huntington 1996 : 168). Beaucoup de Chinois ont perçu les idées de Huntington sur une alliance islamo confucéenne comme une provocation et une position paranoïaque envers la Chine (Gries 2004 : 40).

Compréhension mutuelle Toute opposition unidimensionnelle de cette sorte déconcerte l’observateur extérieur, lequel est dès lors amené à se demander dans quelle mesure ces deux pays savent quelque chose l’un de l’autre. Existe-t-il, en Amérique et en Chine, quelque chose ressemblant à une appréciation réaliste des cultures respectives ? D’une certaine manière, nous ne sommes pas plus avancés qu’au 19e siècle quand l’expansionnisme occidental rendait la rencontre de la Chine et de l’Amérique inévitable. Alors comme aujourd’hui, la tragédie, pour employer les mots de John Stoessinger, provenait « des illusions que les acteurs majeurs entretenaient envers l’autre. (…) Les perceptions faussées qui perturbèrent les relations entre la Chine et l’Amérique pendant la seconde partie du 19e siècle renforcent considérablement la tragédie de la rencontre » (Stoessinger 1974 : 19 et 27). L’image populaire américaine de la Chine est toujours celle d’un pays totalitaire au développement mythique et à la croissance imparable, pratiquant un dumping commercial et financier acharné en s’appuyant sur des règles éthiques des plus sommaires. Ce tableau est complété par l’image chinoise d’une Amérique impérialiste essayant de dominer le monde entier par une stupide culture de la consommation contre laquelle la Chine doit résister. Les théories du complot comme celles de Liu Kang n’aident pas à résoudre le problème. Que dire de l’intérêt suscité par ce que l’on a appelé le « capitalisme confucéen » ? Il a bien existé, mais principalement à l’instigation du fulgurant développement économique et social de pays comme Singapour, Taïwan, la Corée du sud et Hong Kong. L’émergence de ces pays causa bien plus de fascination que le sentiment d’une menace ; et elle donna lieu presque aussi subitement à une désillusion. De la même façon, l’émergence du Japon dans les années 1980 provoqua peu de sentiments anti-japonais d’un côté, et un sentiment de sympathie important pour les Japonais de l’autre – lequel amena de nombreux auteurs occidentaux à célébrer « le

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siècle japonais ». Le slogan « aujourd’hui Tokyo, demain le monde » comportait bien quelques relents menaçants pour certains (des livres sur la guerre à venir avec le Japon existaient bien), mais en général, ils n’étaient pas pris entièrement au sérieux. Alors que dans les années 1980 les businessmen lisaient activement des traités samouraï du 17e siècle, la revitalisation contemporaine d’un néo confucianisme superficiel a des dimensions plus modestes dès lors qu’elle semble se limiter à une pure opposition entre communautarisme chinois et individualisme occidental. Curieusement, ce néo confucianisme a été détourné par les nationalistes chinois qui affichent ces anciennes philosophies comme source de leur identité. « Aujourd’hui Pékin, demain le monde » est plus susceptible d’être compris comme une formule menaçante éclipsant la perception de la culture chinoise en général. Il se pourrait que beaucoup de businessmen occidentaux cherchent moins une sagesse orientale dans les traités néo confucéens que la révélation d’un ensemble complet sino-machiavélien de stratégies diverses ; non pas pour s’en servir de façon offensive, mais pour les comprendre afin de combattre efficacement l’ennemi. S’il doit y avoir une nouvelle guerre froide, elle sera menée par des antagonistes qui ont une partie beaucoup plus réduite de sol culturel commun et moins de compréhension mutuelle que les protagonistes de la guerre froide entre USA et URSS. On peut affirmer sans risques que dans la nouvelle guerre froide des métaphores comme « l’empire du mal » seront plus abondantes et spontanément prononcées que jamais auparavant. Bien qu’une ignorance flagrante et des malentendus volontaires durant la guerre froide entre Américains et Soviétiques existassent, il était toujours possible de se référer, même aux moments les plus aliénants de cette mécanique de confrontation absurde, à une poignée de ressemblances de base. En dépit d’un manque éminent de développements historiques parallèles – n’ayant pas permis, par exemple, à la Russie de connaître des étapes historiques aussi importantes que la Renaissance européenne – l’Amérique et la Russie sont toujours restées conscientes des racines européennes communes qui, audelà d’une ressemblance physique, ont implanté en elles une dette envers les idées « occidentales » les plus fondamentales telles que le bien, l’honneur et la liberté.

Un tableau plus nuancé Il est par conséquent urgent de peindre des images plus nuancées aussi bien de la Chine que des Etats-Unis, malgré la conclusion de Gordon Chang selon laquelle « en réalité, l’Empire du Milieu est un dragon de papier. Sous la surface, il existe une Chine fragile, qui connaît un déclin sur le long terme et qui est même au bord de l’effondrement » (Chang 2001 : 16). L’excès de confiance est certainement le terme le moins adapté pour caractériser l’état d’esprit de la Chine contemporaine. Les leaders du pays pourraient bien être

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plutôt animés par une profonde insécurité. L’identité culturelle et l’identité politique chinoise restent tous deux des phénomènes contradictoires, comme tout un chacun peut en faire l’expérience en lisant les gros titres d’un quotidien chinois : il peut annoncer que dans une mine de charbon particulière sept mineurs meurent en moyenne chaque jours, et il nous informe sur la même page que la compagnie automobile Geely a acheté la prestigieuse marque européenne Volvo. La Chine ne peut être réduite à un concept simpliste tel que « progressiste » ou « en retard », « industrialisé » ou « rural ». Un tableau plus nuancé de la Chine prendrait en considération, par exemple, le fait que « la richesse actuelle confère à de nombreux Chinois une sorte de confiance en soi superficielle, alors que, sous la surface, ils manquent de respect de soi », selon l’écrivain Ma Jian (2009). De plus, ce tableau s’efforcerait de comprendre la croissance chinoise actuelle en l’intégrant dans la structure historique ancestrale qui s’est développée dans la culture confucéenne. Il en va de même pour une image plus nuancée de l’Amérique. Comment interpréter, par exemple, le fait qu’à l’intérieur du pays le plus éclairé et le plus moderne, des tendances anti-modernes se manifestent sous la forme d’un évangélisme et d’un fondamentalisme chrétiens invitant des millions de personnes à interpréter le texte de la Bible littéralement ? Une équipe de Gallup de 1980 révéla que quarante pour cent des Américains croient que la Bible est « la parole actuelle de Dieu, et qu’elle doit être prise littéralement, mot pour mot » (Ruthven 2005 : 59). Ou comment interpréter le fait que la cérémonie du « Star-Spangled Banner » qui se reproduit annuellement frôle la propagande ? Ou encore, que faire de ces congressistes Républicains qui arborent des images de camps de la mort nazis portant le titre « Système National Socialiste de Santé » afin de critiquer la réforme de la santé du Président Obama ? Ce livre ne prétend pas rétablir le truisme selon lequel Chine et Amérique sont différents. Il ne joue pas non plus la carte du « get democracy », ni ne s’engage dans ces schémas de comportements antiaméricains qui ont été très bien analysés par Jacques Revel et Andrei Markovits. A la place, il entend montrer que le modèle intellectuel mentionné précédemment, qui oppose culture et civilisation, conduit – paradoxalement dans la mesure où il a été traité de façon très différente par la Chine et l’Amérique – à des parallélismes inattendus. Plus précisément, les parallélismes entre Chine et Etats-Unis sont les produits d’une inversion symétrique de la culture et de la civilisation. La nature paradoxale de cette inversion rend possible l’étude des différences qui se superposent parfois aux ressemblances ; toutes les deux sont liées à des constellations uniques à l’intérieur des développements historiques et géographiques des deux pays. Ces parallèles ont souvent été anticipés ou pressentis, mais jamais vraiment énoncés de façon claire par aucun analyste. En 1970, Francis Hsu écrivait :

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« L’Amérique, comme la Chine, se complut pendant des années dans son isolement vis-à-vis du reste du monde. Isolée de l’Europe en guerre et de l’Asie chaotique par deux grands océans, les Américains étaient libres de façonner leur propre destinée à leur guise. La Grande Muraille psychologique valait aussi bien pour l’Amérique que pour la Chine. Puis, presque sans prévenir, les murs tremblèrent, les océans se réduisirent à des étangs, et la distance géographique cessa de signifier la sécurité. De même, les gens ne purent plus ignorer le monde plus longtemps ; la liberté complète d’action disparut pour toujours… ». (Hsu 1970 : 405) Hsu n’en reste pas là, mais continue avec la description d’un développement qui atteint de très près « le retournement d’un système » que ce livre tente de saisir : pour la Chine, le passé devint le seul espoir, lequel, propagé via le Confucianisme, engendra le rêve chinois d’un retour à une époque glorieuse ; alors que l’Amérique adhérait au rêve de complète indépendance et de libre entreprise débridée (Hsu : 405). Plus récemment, d’autres analystes ont dépassé l’opposition tyrannie / démocratie et détecté des parallèles entre l’Amérique et la Chine quand ils écrivirent : « Nous avons été frappés – souvent par hasard – par les ressemblances entre la Chine et les Etats-Unis, mais particulièrement par les habitudes des deux nations de s’exempter elles-mêmes des jugements correspondant aux standards internationaux » (Jensen et Weston 2007 : 14). Ce livre examine ces parallèles en se concentrant sur les éléments confucéens chinois permettant de conserver le passé sous forme de culture, et les éléments d’utopie américaine permettant de développer le futur sous forme de civilisation. Les deux approches sont extrêmes et originales dans le paysage international et peuvent être interprétées comme les points opposés d’un système global qu’une tradition philosophique vieille de plusieurs siècles a décrit comme opposition de la culture et de la civilisation. Alain Joxe notait qu’en l’état actuel du monde, ce dont on avait besoin était « un shaman, et non un scientifique, dans la mesure où la tâche de comprendre la situation politique actuelle est plus littéraire, voire magique, que scientifique. L’une des raisons est que le monde aujourd’hui est unifié par une nouvelle forme de chaos, un impérieux chaos dominé par l’impérium des Etats-Unis, bien que non contrôlé par ces derniers » (Joxe 2002 : 78). Dans le cas de la Chine et des USA il n’est pas nécessaire d’être un shaman, mais plutôt un chercheur capable de mettre au jour les éléments de simulation de la culture chinoise et de la civilisation américaine.

2. Culture et civilisation Deux-cent cinquante ans de confusion Introduction La distinction entre culture et civilisation ne fait pas vraiment partie intégrante de la langue anglaise, mais elle est restée relativement significative dans d’autres langues européennes et non européennes, qui adoptèrent ces concepts à partir des arrière plans français et allemand. Dans le monde anglophone, une confusion centenaire joue sur des récupérations mutuelles, des échanges de noms et des révisions qui ont rendu difficile la distinction entre culture et civilisation. Le brouillard entourant la distinction a été renforcé quand des courants puissants d’anthropologues anglophones suggérèrent que les deux concepts étaient identiques. « Culture » (du latin cultura) est le plus ancien des deux termes et correspond aussi bien à sa forme latine dans son contenu. Sa signification la plus originale peut encore se rencontrer au sens de culture comme la « production » de plantes et d’animaux. Le terme civilisation (du latin civis) fut introduit plus tard et se répandit rapidement, surtout dans la France du 18e siècle et en Angleterre plus tard également. Il n’acquit pas sa signification moderne avant 1770 (Rojek 2003 : 163). Braudel note que « vers 1772, « civilisation » était encore un terme de jurisprudence » dénotant « un acte de justice ou un jugement transformant une procédure criminelle en procédure civile » (1978 : 3). Hegel emploie encore « culture » et « civilisation » de façon interchangeable ; mais, à la longue, le besoin de distinguer entre eux se fit ressentir. Cependant, la manière dont cette distinction devait s’effectuer exactement varia en fonction des pays. Le concept de « culture », avec toutes ses significations respectives, fut développé principalement en Allemagne. Grossièrement, on pourrait tracer une ligne distinctive entre civilisation et culture en établissant que la première fait plus référence aux faits matériels, techniques, économiques et sociaux, alors que la seconde est supposée conceptualiser les phénomènes spirituels, intellectuels et artistiques, ou du moins, les produits d’expression humaines individuelles ou collectives au lieu des systèmes abstraits. L’usage allemand de Zivilisation a toujours été rapporté à des aspects extérieurs et utilitaires de l’existence humaine subordonnés à Kultur, perçu, lui, comme l’être réel et l’accomplissement des hommes et de la société. Malheureusement, les choses ne sont pas toujours aussi simples, dans de nombreux cas les deux notions n’étant pas clairement distinctes (ce qui est aussi vrai en allemand). Par exemple, la culture comme la civilisation peuvent trouver des applications dans l’analyse des religions. Un autre exemple est l’une des critiques les plus célèbres de la civilisation, le livre de Freud Unbehagen in der Kultur, qui emploie le mot « culture » bien que

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Freud veuille clairement signifier civilisation. Par conséquent, le livre a été traduit en anglais et en français par « Malaise dans la civilisation » (La civilisation de la Renaissance de Burckhardt est un autre exemple de ce schéma de pensée). Freud lui-même déclara qu’il dédaignait «la distinction entre culture et civilisation » (1968 : 6). En Angleterre aussi il existe une confusion autour de la distinction entre culture et civilisation, ce qui est dû en partie au fait qu’en Angleterre le mot civilisation n’a jamais été pris de façon aussi ferme qu’en France, mais a souffert de mésinterprétations presque dès le moment où il est apparu. Pourtant, initialement, la distinction entre culture et civilisation existait réellement. En 1830, Coleridge affirma « qu’une nation ne peut jamais être trop cultivée, mais peut facilement devenir une race trop civilisée » (On the Constitution of Church and State, cité par Hartman 1997 : 208). John Stuart Mill attribue deux sens différents à civilisation : le premier concerne tout ce qui nous rend « plus heureux, plus noble et plus sage » ; le second se réfère au « type d’améliorations permettant de distinguer une nation peuplée et prospère de sauvages ou barbares ». Finalement, Mill ose même demander si la civilisation est « un bien ou un mal » (Mill 1962 : 45). Vers la fin du 19e siècle, dans le monde anglophone, une certaine idée de la civilisation eut l’opportunité de se développer de façon autonome, sans devoir se définir par rapport au terme culture. Ce développement est distinct des versions française et allemande. La raison principale en est la particularité des approches anthropologiques (fortement influencées par les « évolutionnistes victoriens » et l’anthropologue Edward B. Tylor) qui ne trouvaient pas d’applications utiles à la distinction franco-allemande. Tylor construit une idée de la civilisation qui couvre à la fois la culture et la civilisation. Bien que définissant plus la civilisation que la culture, le fait que Tylor nommât le nouveau concept qu’il avait forgé « culture » et non « civilisation » (tout en revenant occasionnellement au terme « civilisation »), ajouta à la confusion.

E. B. Tylor Edward B. Tylor n’était pas matérialiste mais généraliste. Il voulait que la civilisation n’englobe pas seulement des composantes matérielles, mais aussi ces éléments que les Allemands appelaient « culture », son approche rendant ainsi toute chose mesurable. Dans Primitive culture (1872), Tylor construit un concept compréhensif de la culture / civilisation comme « un tout complexe qui inclut la connaissance, la croyance, l’art, la loi, la morale, la coutume et toutes les autres capacités et habitudes acquises par un homme comme membre de la société » (Tylor 1958 : 1). La décision de Tylor de fonder son anthropologie sur une notion aussi générale était originale – pour ne pas dire excentrique – mais destinée à rencontrer des problèmes dans le contexte européen, et même dans celui du monde anglo-saxon. Plus

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précisément, sa définition holistique de la culture / civilisation a créé une grande confusion que l’on peut encore ressentir aujourd’hui. Même des travaux systématiques à l’extrême comme ceux de Kroeber et Kluckhohn qui établirent six catégories et cent soixante et une définitions distinctes de la culture afin de clarifier la situation ne purent faire mieux que renforcer la perspective chaotique initiée par la fusion tylorienne de la culture et de la civilisation.1 Tylor « naturalisa » la culture en la redéfinissant comme un ensemble de coutumes et de compétences ayant besoin d’être systématisées. Autrement dit, il redéfinit l’histoire humaine comme un phénomène purement naturel postulant que « l’histoire de l’humanité est une parcelle de l’histoire de la nature, [et] que notre pensée, nos volontés, nos actions s’accordent avec des lois aussi définies que celles qui gouvernent le mouvement des vagues… » (2). Une fois que la distinction entre les phénomènes culturels et civilisationnels fut dépassée, Tylor put soumettre la description de la civilisation à des standards scientifiques : « Ainsi, concernant l’examen des armes, celles-ci doivent être classées comme sagaies, lances, arcs, flèches, et ainsi de suite ; les ouvrages tissés doivent être classées comme filets, revêtements, et toute sorte d’entrelacement ; les mythologies se subdivisent en mythes du soleil levant et en mythes du couchant, en mythes d’éclipses, de tremblements de terre, en mythes locaux… » (7). Quelle que furent les influences de Tylor, sa démarche reste en phase avec une tendance inhérente à la civilisation elle-même dans la mesure où la civilisation comme concept a toujours eu un caractère expansif. Norbert Elias pensait que la civilisation décrit un processus toujours en mouvement, qui va constamment de l’avant. La civilisation généralise et atténue les différences, ce qui est une raison pour laquelle elle a eu tant de succès depuis les Lumières (Elias : 5). La civilisation connaît une extension croissante, référant et dénotant de plus en plus de choses. C’est pour cela qu’elle est un outil conceptuel utile, son sens abstrait demeurant distinct et reconnaissable, même quand elle sert à intégrer un grand nombre de phénomènes individuels. Bien que la civilisation de Tylor embrasse tous les accomplissements du monde tels que la mécanique, la science et l’art, le terme « civilisation » reste conceptuellement significatif et n’est pas vidé de sens à force de devenir très général. Ce n’est pas le cas pour la culture qui remplit la fonction opposée, puisqu’elle délimite et n’existe qu’à travers cette délimitation. La définition de la culture connaît une intension croissante car elle dépend du sens concret ou de la connotation du phénomène. La culture n’a qu’un sens dans la mesure où elle se distingue d’autres cultures. Allan Bloom tenait qu’il « devait y avoir autant de sorte esprits différents que de 1

Les six types catégories sont: descriptive, historique, normative, psychologique, structurelle et génétique.

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cultures » (Bloom 1987 : 203). Etant l’expression de l’individualité d’un peuple, le terme culture n’est puissant conceptuellement qu’aussi longtemps qu’il exclut de lui-même la plupart des phénomènes. Toute idée libérale extrême de la culture est inutile. C’est pourquoi la définition de la culture devient de plus en plus étroite au cours de l’histoire. Alors que les Français commençaient à utiliser le mot culture comme un synonyme de tout ce qui pouvait s’acquérir par l’éducation (les manières, les arts, les sciences, par exemple), et parlait de la civilisation en termes de plus en plus généraux et supra nationaux, les Allemands réduisaient la culture à des expressions plus personnelles et individuelles liées à l’art et à la philosophie. Le propos original de Tylor aura consisté à dépasser le paradigme de la culture comme phénomène « primitif » pouvant être opposé à la civilisation comme stade plus avancé de l’humanité. En fusionnant culture et civilisation, il chercha à rendre la culture plus démocratique. Il se pourrait donc qu’il ait combattu le paradigme élitiste, mais, en même temps, il balaya une tradition dialectique aussi intéressante que celle touchant à l’opposition des platoniciens et des aristotéliciens, ou des taoïstes et des confucéens. Si on revient à l’origine des concepts de Tylor, ils permettent de voir la civilisation selon une perspective évolutionniste, au sens où elle est capable d’améliorer l’humanité d’une façon générale. Il y a indéniablement quelque chose d’optimiste dans la conception tylorienne de la civilisation quand il déclare que la perspective évolutionniste est le premier but de l’anthropologie comme science. Dans son œuvre majeure, Anthropology, Tylor écrit : « Dans l’ensemble, il apparaît que, quelques lieux où l’on trouve des arts élaborés, une connaissance abstraite, des institutions complexes, ce sont les résultats d’un développement graduel à partir d’un état de la vie plus précoce, plus simple et plus rude. Aucune étape de la civilisation ne vient à exister spontanément, mais croît et se développe à partir de ses étapes antérieures. C’est là le grand principe que chaque chercheur se doit de tenir fermement s’il entend comprendre aussi bien le monde dans lequel il vit que l’histoire du passé ». (Tylor 1881 : 20) Même le grand Darwin reconnu sa dette envers son jeune collègue dans La descendance de l’homme (1871) en traçant des parallèles entre évolution biologique et sociale. Tylor était l’un des favoris du cercle de Darwin et son Primitive Culture fut publié la même année que La descendance de l’homme dans lequel Darwin écrit : « La preuve que toutes les nations civilisées descendent de barbares consiste d’une part dans les traces très claires de leur basse condition passée existant encore par des coutumes, croyances, idiomes, etc. ; d’autre part dans des preuves effectives que les sauvages sont, de

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façon indépendante, capables de s’élever de quelques barreaux sur l’échelle de la civilisation ». (Darwin 2004 : 125) La procédure semble étrangement peu en phase avec le concept général d’évolution darwinien comme phénomène naturel censé inhiber la sélection de l’évolution culturelle plutôt que de la stimuler. En tout cas, Darwin annonce que le lien entre civilisation et évolution affecte les sciences sociales dans leur ensemble, ce qui soutient l’anthropologie scientifique de Tylor.

Matthew Arnold Tylor abandonna la distinction entre culture et civilisation parce que l’angle à partir duquel il étudiait la culture rendait cette distinction inutile : son intention était d’examiner des expressions sociales mesurables, comme les coutumes. En déclarant que la culture était « purement » civilisation (tout en continuant à l’appeler culture), Tylor libéra la culture des connotations élitistes qui avaient fini par s’y attacher dans les travaux de son contemporain, le poète et critique culturel Matthew Arnold. Ce dernier considérait la culture comme le grand art du « du meilleur de ce qui a été pensé et dit dans le monde » (1869 : 8). Ce qui explique qu’il reste inaccessible au commun des mortels. Dans Culture and Anarchy (1869), probablement le travail argumentatif le plus important en Angleterre concernant la culture, Arnold définit la culture en un sens « platonicien », comme un état de civilisation contenant la vérité, la beauté, et les fameuses « douceur et lumière ». Cette culture est censée se manifester sous la forme du « mode de vie » d’une personne (ou d’une nation dans son ensemble). Plus précisément, on peut la trouver « dans les habitudes, les manières, le ton particulier de la voix » des gens, « dans la littérature qu’ils lisent, dans les choses qui leur procurent du plaisir, les mots qui leur viennent à la bouche, les pensées qui constituent leur esprit » (Arnold 1869 : 19). Les conceptions d’Arnold n’apparaissent élitistes que pour autant qu’on les compare à l’approche plus « démocratique » de l’esprit scientifique de Tylor. En réalité, Arnold recommande la culture surtout comme « une aide appréciable dans les difficultés du moment » où il s’agit pour lui de se défendre contre l’espèce de matérialisme émergent en Grande Bretagne tendant à considérer que le charbon et l’acier constituent la grandeur de l’Angleterre (19). Arnold s’élève contre les « philistins » pour qui la valeur d’un homme ne réside pas dans « ce qu’il est (…) mais dans le nombre de voies de chemin de fer qu’il a construits » (40). Anticipant les définitions de la culture du 20e siècle de Huizinga, Fink et Heidegger, Arnold insiste sur le fait que « la culture voit plus loin que la machine », et qu’elle devrait plutôt être considérée comme une activité « désintéressée » et un « libre jeu de l’esprit » (220, 250, 172). Le concept arnoldien de la culture n’est pas fondé

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sur une qualité absolue telle que la « beauté » mais sur un autre terme auquel il attribue beaucoup d’importance : ce qui décrit le mieux la civilisation « est le mot intéressant » (Arnold 1888 : 170). Ce n’est pas de l’élitisme, mais il existe des ressemblances remarquables avec la tradition allemande mentionnée plus haut. En fait, toute approche réellement élitiste de la culture mettrait sens dessus dessous les distinctions entre culture et civilisation dans la mesure où, dans le contexte de la formation allemande de la nation, Zivilisation était considéré comme une caractéristique de l’aristocratie décadente, tandis qu’aux gens du commun correspondait le plus éthique Kultur.

Après Tylor Au final, la notion tylorienne de civilisation fut acceptée dans le monde anglophone, considérée comme suffisamment solide pour l’étude des sociétés « réelles », et son concept de culture démocratique et relativiste, dont la valeur était supposée neutre, devint le standard des sciences sociales. Bien que Tylor eût été inconsistant du point de vue terminologique, Philip Bagby déclara dans les années 1950 que « après Tylor « culture » devint le mot préféré en Amérique » (Bagby 1959 : 75). Bien sûr, il nous faut garder à l’esprit que – d’un point de vue non anglophone – ce dont Tylor parlait signifiait plutôt la civilisation, bien que celle-ci inclût des composantes culturelles. Très souvent, le concept de Tylor fut radicalisé dans le contexte américain, et cela en éliminant tout résidu d’expressions individuelles qui étaient encore susceptibles d’affleurer dans les anciennes idées de culture. Il est possible que « aux Etats-Unis, la culture fût grevée de deux manières : une connotation anglaise de distinction d’une part, et, corrélativement, la conviction que l’Amérique ne pouvait avoir une haute culture, mais seulement une culture vulgaire, matérielle et excentrique » (Geoffrey Hartman 1997 : 214). C’était bien sûr contre l’intention initiale de Tylor qui avait cherché à améliorer le concept en l’élargissant. Charles Beard, marxiste, historien et spécialiste enthousiaste des technologies, critique vigoureusement les spécialistes européens d’esthétique dans son Towards Civilisation parce qu’ils refusent obstinément de reconnaître un fait qui lui semble évident : « Ce qui distingue ce que l’on appelle la civilisation occidentale est en réalité la civilisation technologique, laquelle se fonde sur la science et les techniques » (Beard 1930 : 5). Pour Beard, l’idée de civilisation devrait se réduire au fait que des ingénieurs fournissent à la population entière les moyens nécessaires d’acquérir des biens de consommation (Beard 1927). Quarante ans après les déclarations d’Arnold contre la réduction philistine de la civilisation, Beard en offre une définition matérialiste telle que celui-ci la craignait au plus haut point. Jamais jusque-là

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la civilisation n’avait été définie de façon aussi radicalement matérialiste que ne le fit Beard. L’opposition culture/civilisation s’enflamma dans le contexte de l’anthropologie de Lévi-Strauss (1949) où elle acquit une autre dimension. Lévi-Strauss identifie la civilisation aux sociétés modernes déterminées par des tensions et des conflits sociaux, et il la fait contraster avec les cultures au sens de sociétés « primitives », lesquelles, d’un point de vue moderne, sont stables, ne connaissant ni histoire, ni progrès. Cette distinction devint importante pour la plupart des anthropologues français. Des comptes rendus apocalyptiques de la civilisation moderne apparurent bientôt, les plus célèbres étant ceux de Jacques Ellul dans les années 1960 qui critiquait la civilisation moderne en tant que déterminée par un concept réducteur de la technique : « La mort, la procréation, la naissance – tout doit être soumis à l’efficacité technique et à la systématisation » (Ellul 1964 : 128). La civilisation comme technique résulte du « couplage d’une pensée rationnelle (provenant) du modèle mythique particulier de la méthode scientifique, et de la valeur culturelle spécifique de l’efficacité ». Rétrospectivement, l’opposition américaine entre culture et civilisation telle qu’elle est construite par Beard ressemble au débat opposant la culture de la Vieille Europe à la civilisation du Nouveau Monde. Vers la fin des années 1920 et au début des années 1930, beaucoup d’humanistes traditionnels considéraient la civilisation américaine, avec sa culture de masse, son hédonisme, sa technologie, comme l’écroulement des valeurs occidentales traditionnelles (cf. Mathy 1993 : 11). La « profondeur continentale » recherchée dans le passé par de nombreux Américains, et qui incluait « une obscure nostalgie ainsi que la recherche des racines » (Bloom : 157), était une partie du discours opposant culture et civilisation. Quoi qu’il en soit, en Amérique comme ailleurs les définitions purement matérialistes ne purent finalement s’imposer dans la mesure où le retrait complet de la connotation culturelle en faveur de la civilisation technologique se révéla artificiel. Le livre de référence de 1960 Introduction to Contemporary Civilisation in the West (Columbia University Press) ne mentionne pas seulement des faits historiques et économiques, mais aussi l’histoire de la philosophie et des arts – et cela est devenu un standard. Dès lors, pour quelques temps se fit ressentir le besoin dans les sciences humaines « de déguiser le mot « culture » sous d’autres vocables tels que courants d’idées, coutumes, valeurs, mœurs, caractère national, couleur locale, Geist (esprit), et même parfois Volk (peuple) » (Bagby : 9). En conclusion, dans le monde post tylorien que décrit Bagby la culture reste distincte de la civilisation. Le problème est que cette distinction n’est pas suffisamment claire, et que la conscience floue des chevauchements et interférences entre les deux se traduit dans le langage quotidien. Une récente édition de l’Oxford English Dictionary définit la culture comme « coutumes, accomplissements, productions et perspectives

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distincts d’une société ou d’un groupe », mais il ajoute qu’elle peut aussi être vue comme le « versant artistique et intellectuel de la civilisation » (2002 : 575). La conception très large de Tylor peut encore être détectée aujourd’hui dans les définitions les plus abstraites de la culture : par exemple, dans l’ouvrage récent de l’anthropologue chinois Godwin C. Chu sur la culture politique chinoise définit conceptuellement la culture comme « consistant dans la relation de soi-même avec (1) des autres significatifs dans notre vie ; (2) le monde matériel au sein duquel ces autres jouent un rôle indispensable ; et (3) les valeurs, croyances et attitudes qui les gouvernent » (Chu, cité par Hua 2001 : 43).

Culture, civilisation, relativisme En général, les définitions les plus puristes de la civilisation ont survécu en anthropologie parce que, dans ce domaine, elle continue à avoir une position centrale. L’anthropologie américaine reste une discipline très clairement déterminée par une méthodologie positiviste qui fraie des modèles mécaniques de civilisation parfois consonantes avec les idées darwiniennes de l’évolution. Souffrant brièvement de quelques lacunes durant la période de domination de l’anthropologie empirique de Frantz Boas, l’évolutionnisme connut une résurrection vers 1940. Depuis lors, les tentatives de formulation d’une anthropologie ou d’une histoire rivale, de même que la constitution d’alternatives philosophiques pluralistes, ainsi que les valeurs et idées liées à la tradition des humanités, ont souvent été rejetées par la science dominante. La cause principale de la fausse dichotomie opposant « l’évolution » au « relativisme » ou au « particularisme historique » (ce dernier étant souvent assigné à Frantz Boas et ses disciples) est l’échec à distinguer entre culture et civilisation. En réalité il n’y a pas de raison de supposer que l’empirisme absolu (évitant les jugements de valeur par définition) et une théorie de l’évolution qui détermine la civilisation en termes de « mal, mieux, meilleur » sont les seules options. Les particularistes ont raison de dire que la culture ne peut se réduire à des formules chimiques ou mathématiques ou que l’on ne peut la faire entrer de force dans le cadre normatif de théories générales ; cependant, ils ne voient pas que la culture est un élément qui communique avec la civilisation. Il est absurde de réduire la culture à une accumulation hasardeuse de coutumes, moyens et informations liées à des dynamiques de groupe indépendantes de toute variable extrinsèque. Mais il est également absurde de mesurer la culture à l’aune de l’échelle progressiste de la civilisation. Tylor avait raison de quand il disait que la civilisation « est un développement graduel à partir d’un état de vie plus simple, plus précoce et plus rude » ; mais, même au sein d’un tel schéma évolutionniste, des structures intensionnelles de la culture peuvent

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subsister. Il n’y a tout simplement pas de raison de remplacer toutes ces structures intensionnelles par des structures extensives de civilisation. La culture est trop proche de l’art : elle est un jeu, sans but extrinsèque, et elle développe constamment ses propres normes. Il serait possible sans doute de remonter de la source de la musique occidentale des chants grégoriens à Bach, Haydn, Mozart et Bartók en un mouvement ascendant d’une évolution révélant une sophistication croissante. Toutefois, tout jugement tenant que la musique de Haydn « meilleure » que celle de Bach manque le point essentiel. Haydn est-il plus créatif, plus sensible ou plus profond que Bach ? A un certain niveau les comparaisons n’ont plus de sens. Il est aussi vrai qu’Ernst Gombrich a retracé une histoire « ascendante » de l’art en partant d’un schème primitiviste typique des cultures non occidentales. Pourtant, il est possible d’admirer pour lui-même un art « moins évolué ». De son côté, la civilisation, souvent, manifeste effectivement des avancées évolutionnistes allant de structures inférieures vers des plus modernes. Le relativisme ne fournit de perspective juste ni pour ce qui concerne la culture primitive, ni pour la culture élitiste. D’un côté, il n’est pas nécessaire d’encenser outre mesure le primitivisme ; de l’autre, le scepticisme en matière d’évolution culturelle est raisonnable et ce scepticisme peut résulter de positions culturalistes, relativistes et particularistes. L’attitude ironique, l’ambiguïté et le déplacement métaphorique de significations sont souvent le résultat d’une appréhension simultanée de la culture et de la civilisation. Le postmodernisme doit sans doute beaucoup à cette constellation. Il en va de même d’un autre relativisme qui considère la culture comme une qualité vidée de toute essence comme « la culture de la drogue, la culture rock, ou celle des gangs » (Bloom : 184). Ce relativisme culturel a été préparé par le matérialisme culturel de Stuart Hall qui se concentre sur les classes laborieuses ou la culture de la jeunesse ; depuis lors, il s’est poursuivi dans les Cultural Studies. Toutefois, même si l’on n’aime pas cette approche relativiste, il n’y a pas de raison de supposer que la seule alternative est un élitisme culturel à la Matthew Arnold. Encore une fois, la fausse dichotomie émerge d’une négligence de la distinction entre culture et civilisation. Norbert Elias, par exemple, croyait que la culture peut très bien appartenir aux classes, et que, en même temps, tous les citoyens d’un pays partagent la même civilisation. Assez récemment, Samuel Huntington tenta de remettre en question, dans trois pages de son Clash of Civilisations, la distinction entre culture et civilisation en insistant sur l’idée que « les efforts pour distinguer culture et civilisation (…) sont sans effet, et il existe un consensus général en Allemagne et au-delà (…) selon lequel « il est illusoire de souhaiter, à la manière allemande, séparer la culture de son fondement, la civilisation » (Huntington 1996 : 41). Sans mentionner Tylor, Huntington adhère aux dernières conceptions de la civilisation comme « culture au sens large »

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(ibid.) et il généralise même encore plus ce concept afin de la définir comme la vision du monde d’un peuple particulier. Dans ce livre Huntington en vient à utiliser « civilisation » comme s’il était en train de parler de culture (par exemple, « civilisation italienne »). Il produit de brèves citations de Wallerstein, Dawson, Mauss, Durkheim, et même Braudel et Spengler (de façon totalement hors contexte pour ces deux derniers) afin de rétablir une idée anti-élitiste tylorienne de la civilisation (que Tylor nommait culture). Pourtant, remis dans le contexte de sa propre discussion, ce rejet informel de la valeur conceptuelle d’une idée « allemande » de la culture semble très étrange si l’on considère que la distinction entre culture et civilisation reste de la plus haute importance dans les débats contemporains – pas seulement allemands – sur la globalisation et la modernisation. En 1961, Paul Ricœur inaugura un débat sur la fertilité du croisement entre culture des racines et civilisation universelle (Ricœur 1965), mettant en avant l’idée de régionalisme, lequel serait susceptible de devenir éminent dans le futur. Depuis lors, le débat culture / civilisation est devenu important dans le contexte des situations post modernes de fragmentation. Dans son étude sur la culture politique du Moyen-Orient, par exemple, Ibrahim Abu-Rabi pointe « les points de vue fréquemment exprimés selon lesquels il existe une civilisation islamique, et pas seulement une ou des cultures » dans le monde musulman moderne. Selon lui, « les élites politiques et économiques des pays arabes ou musulmans, quelle que soit leur culture, sont des participantes effectives de la civilisation capitaliste. Il est vrai qu’il existe une culture arabe ou musulmane, mais elle est généralement dominée par la plus vaste civilisation capitaliste » (Abu-Rabi 2004 : 188). Abu-Rabi affirme que, ayant échoué concernant le développement de son propre système capitaliste dans la période moderne et devenu dépendant su système capitaliste mondial, « le monde musulman à une culture, mais manque de civilisation » (189). Tout comme Elias, Abu-Rabi perçoit la civilisation comme un développement progressif de l’humanité auquel il oppose la culture comme forme de conscience de soi. De même Terry Eagleton tient pour accordée la distinction entre culture et civilisation, surtout quand il en vient à caractériser la situation globale : « La démarcation se situe entre la civilisation (au sens de l’universalité, l’autonomie, l’individualité, les spéculations rationnelles, etc.) et la culture, si nous entendons par là toutes ces loyautés non réfléchies et ces convictions spontanées » (2008 : 46). Il va sans dire que la thèse principale du présent ouvrage ne peut être saisie si l’on s’inscrit dans le cadre des positions d’Huntington. Ce dernier divise le monde en « groupes civilisationnels », le premier d’entre eux étant « l’Occident » (qui s’avère un amalgame indiscriminé formé des USA, de l’Europe de l’Ouest et d’autres pays occidentaux). La Chine est un autre groupe, lié par des composantes raciales, mais aussi – comme le relève bien Huntington - « en termes de continuité des éléments de la culture chinoise » (Huntington 1996 : 169). Huntington ne réalise pas que, dans le cas de la

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civilisation américaine, la cohérence provient d’autres facteurs que dans celui de la culture chinoise, et que le traitement indistinct des deux comme « civilisations » (sans même isoler Europe occidentale des USA) ne peut que nous fourvoyer.

Lumières et Anti-Lumières A l’époque où Tylor décida de définir la culture en termes de civilisation, des définitions plus ou moins positivistes de la civilisation n’étaient pas nouvelles. Des tentatives similaires avaient été faites vers la fin du 18e siècle en Allemagne par Johan Christophe Adelung et Gustav Klemm dans son imposant Allgemeine Kulturgeschichte der Menscheit (1843-52) qui suggère une idée de la culture comme un complexe de croyances et de coutumes ; cela a constitué une source d’inspiration pour Tylor. La culture acquiert là pour la première fois le statut de concept normatif. En fait, toutes ces approches positivistes s’inscrivent dans la continuité des idées centrales des Lumières. Denis Diderot avait insisté déjà dans Le neveu de Rameau (écrit en 1760, bien que non publié de son vivant) sur le fait que la « civilisation », et non la culture, était la contrepartie de la nature, et qu’elle avait rendu possible le progrès qui caractérise la culture européenne. Cela est très proche réellement des dernières idées de Beard. Les Lumières définissent la civilisation comme perfection, progrès, style et raffinement. Toutefois, c’est à l’encontre de ces connotations optimistes et conquérantes que de nombreux auteurs français et allemands ressentirent le besoin d’un concept de culture capable de saisir plus de valeurs « intérieures » telles que l’âme ou l’esprit. Norbert Elias mentionne les remarques discursives de Kant dans Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique (1784) où il décrit les différences entre culture et civilisation comme celles entre une politesse externe et trompeuse et une vertu véritable (Elias 10). A y regarder de plus près, on voit que Kant identifie exactement cette vertu, à la valeur anti-civilisationnelle, à la culture : « Nous sommes civilisés – peut-être trop pour notre propre bien – dans toute sorte de grâce et décorum social. Mais, quant à avoir atteint la moralité – là nous sommes de beaucoup en déficit. L’idéal de moralité appartient à la culture ; son utilisation pour quelque simulacre de moralité dans la poursuite des honneurs et du décorum relève de la pure civilisation ». (Kant 1784 : 391) Kant est le premier philosophe à employer le terme « culture » dans son sens moderne (cf. Bloom 185). Bien entendu, l’approche kantienne fait écho à la distinction rousseauiste entre d’une part, les valeurs civilisationnelles comme la politesse, le décorum, la mode et la cérémonie, et la nature, d’autre part.

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Dans son Discours sur les arts et les sciences (1750), Rousseau (qui n’emploie jamais le mot civilisation) regrette qu’en ce domaine « il règne dans nos mœurs une vile et trompeuse uniformité, et tous les esprits semblent avoir été jetés dans un même moule : sans cesse la politesse exige, la bienséance ordonne : sans cesse on suit des usages, jamais son propre génie ». (Rousseau 2002 : 12) Le rejet rousseauiste de la civilisation était excessif, mais il représentait une réaction contre l’idée commune française de la civilisation comme un accomplissement humain progressif, mesurable et cumulatif, susceptible de réaliser le projet des Lumières. Etrangement, Rousseau ne nomme pas son modèle alternatif anticivilisationnel « culture » (comme le fait Kant), mais « nature ». Les échos de cette impulsion liée à la nature / culture résonneront longtemps dans l’histoire intellectuelle. Une génération après Rousseau, Fichte et Schiller (ce dernier dans son Education esthétique) « transforment la dénotation de la culture qui passe alors de quelque chose qui est antithétique avec notre nature à ce qui pourrait nous restaurer » (Hartman : 206). Allan Bloom note que « la réponse la plus intéressante à la tension nature – société », laquelle est bien plus fertile que le retour à, ou la nostalgie pour la nature, peut être résumée par le mot « culture ». Bloom trouve que cette idée de culture « n’est pratiquement jamais employée péjorativement, comme le sont « société », « état », « nation », ou même « civilisation ». (…) La culture restaure la totalité perdue du premier homme à un niveau supérieur, où ses facultés peuvent se développer pleinement sans contradiction entre les désirs de la nature et les impératifs moraux de sa vie sociale » (Bloom : 185). Nous trouvons, plus tardivement, des échos d’une opposition civilisation – nature (dans laquelle la confusion nature – culture est implicite) dans la critique freudienne de la civilisation. Cette critique peut être aussi perçue comme une séquelle du mouvement anti-Lumière. Refusant obstinément de distinguer entre culture et civilisation, Freud croyait que « chaque individu est virtuellement un ennemi de la civilisation ». Chaque individu doit ressentir « comme un lourd fardeau les sacrifices que la civilisation attend de lui afin de rendre possible une vie commune « (1968 : 6). Pour Freud, la civilisation est construite sur la coercition et le renoncement des instincts, dans la mesure où elle est imposée à une majorité résistante par une minorité : « Si [la civilisation] avait réussi à rendre heureuse la majorité de l’espèce humaine, en confortant les hommes, en les réconciliant avec la vie et en les civilisant, nul ne songerait à modifier les conditions existantes. Mais que voit-on à la place ? Nous voyons qu’un nombre consternant de gens sont insatisfaits de la civilisation, ne se sentent

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pas heureux dans ces conditions, et la vivent comme un joug qu’il conviendrait de secouer ; et que, soit ces gens font tout ce qui est en leur pouvoir pour changer cette civilisation, soit leur hostilité envers elle va si loin qu’ils n’ont rien à faire avec cette civilisation ou avec la restriction des instincts ». (Freud 1968 : 37) Malgré son refus d’effectuer une distinction décisive entre culture et civilisation, Freud admet l’existence d’une impulsion de « retour à la nature » susceptible de s’opposer au pouvoir aliénant de la civilisation. Et cette impulsion fonctionne par l’intermédiaire de l’art et de la culture : « Comme nous l’avons découvert il y a longtemps, l’art offre des satisfactions substitutives pour les plus ancestrales, mais toujours profondément ressenties, renonciations culturelles. Pour cette raison il n’a d’autre utilité que réconcilier un homme avec les sacrifices qu’il a fait pour le bien de la civilisation » (14). En dépit de cette inconsistance terminologique de Freud entre culture et civilisation, dans ce cas précis il est clair que la culture (sous forme d’art) est censée représenter un ersatz de la nature. La consolation religieuse a la même fonction bien que la religion soit aussi – de façon plutôt confuse – une pièce de l’ensemble du processus civilisateur. A l’époque de Rousseau et Kant la quête d’un raffinement du concept de culture fut accélérée par le besoin contemporain de trouver un substitut à la vigueur religieuse décroissante. Après la Révolution, la civilisation fut réellement sacralisée par Condorcet, Michelet et Victor Hugo (cf. Hartman : 213). La France fut alors influencée par la notion allemande de Kultur comme quelque chose d’intime, local et personnel (le mot français « culture » est depuis lors marqué par cette signification). En Allemagne, Johann Gottfried Herder, qui est parfois présenté comme une référence du mouvement anti-Lumière, s’opposait à toutes les forces générales de la civilisation. Dans son Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774), Herder fait explicitement la distinction entre civilisation et culture en assimilant la civilisation aux formes les plus aliénantes de l’industrialisation. Quelques-unes de ses louanges les plus radicales des phases supposées « noires » et archaïques de l’humanité représentent le pinacle de l’agenda anti-civilisationnel allemand : « Que sont devenues ces vertus et dispositions à l’honneur et à la liberté, à l’amour et au courage, à la courtoisie et au respect de la parole ? Nous sommes devenus superficiels et stériles et nous construisons sur du sable ! Quoi qu’il en soit, rendez-nous notre piété et notre superstition, nos ténèbres et ignorance, nos tourments et archaïsmes, et, en échange, reprenez la « lumière » et le scepticisme, la frigidité et l’élégance, notre mollesse philosophique et notre misère humaine ». (Herder 1913 : 527-28)

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Herder est surtout célèbre pour son postulat selon lequel « chaque nation a son propre centre du bonheur à l’intérieur d’elle-même » (509) et qu’il « ne nous appartient pas de juger, d’évaluer ou condamner leur coutumes en fonction de nos propres standards » (511). Ce qui anticipe les propos culturalistes, relativistes et particularistes de Boas et de son Ecole. Dans son essai sur la culture et la civilisation, Emerson reformule cette pensée ainsi : « Chaque nation croît selon son génie propre, et a sa civilisation propre » (Emerson 1971 : 19). Bien qu’il soit parfois affirmé que les concepts relativistes tyloriens de la culture sont des échos lointains de ceux de Herder (Binsbergen 2000 : 114), en réalité les deux auteurs s’opposent l’un à l’autre. Le relativisme culturel de Herder est incompatible avec le relativisme analytique et civilisationnel de Tylor, lequel reste inscrit très fermement dans une anthropologie « désintéressée » (value-neutral). Il est vrai que Herder croyait, tout comme Tylor, que le style de vie particulier d’un peuple (qui implique certains sens et valeurs) ne se manifeste pas seulement dans l’art (principalement dans ses œuvres concrètes) et dans ses productions savantes, mais aussi dans le comportement ordinaire des gens, de même que dans ses accomplissements institutionnels. Par conséquent, la vision herdérienne de la culture doit être conçue comme fondatrice pour une anthropologie culturelle d’esprit scientifique distincte des philosophies « esthétiques » classiques desquelles Arnold est le représentant le plus lucide.2 La différence entre Herder et Tylor s’ancre dans la relation de chacun de ces auteurs avec la culture et la civilisation. Tylor déclarait que toutes les cultures étaient les mêmes parce qu’elles n’étaient pas autre chose que des civilisations là où Herder tenait que chaque culture est différente et que l’on ne devrait en juger aucune à partir d’un standard commun de civilisation. Le seul point que les deux penseurs ont en commun est – en dehors de leur opposition aux définitions « élitistes » ou « culturalistes » de la culture d’Arnold - leur affirmation que la culture ne peut se trouver seulement dans les civilisations occidentales. Vers 1880, une opposition consistante de la civilisation et de la culture est fermement établie dans la philosophie allemande ; cependant, c’est aussi à cette époque que l’opposition commence à perdre sa distinction rigoureuse. Nietzsche récupère chez ses prédécesseurs l’idée de culture, mais il la voit plutôt comme « un cadre général permettant de rendre compte de ce qui est spécifiquement humain en l’homme » (Bloom : 203). Le romantisme allemand développe une notion idéaliste de la notion de Kultur comme quelque chose de « brumeux », insaisissable ou « onirique » (vision renforcée du côté français par les écrits de Madame de Staël sur 2

La distinction entre les deux options a été particulièrement importante pour l’établissement des Cultural Studies britanniques qui ne se sont pas décidés tout de suite mais ont finalement choisi l’approche plus générale.

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l’Allemagne). La culture devient une entité mystique évoquant l’âme, la liberté et l’art.

La notion allemande de culture A l’époque de la première Guerre Mondiale, alors que les Français interprètent de plus en plus la civilisation en un sens supra national, les Allemands commencent à voir de plus en plus la « culture » comme une expression de leur esprit national. L’emploi de « culture » à ce propos n’est pas dû au hasard ; il s’inscrit dans le profil historique attaché à ce terme. Comme je l’ai mentionné plus haut, pendant que les Français commençaient à assimiler la culture à tout ce qui peut être acquis par l’éducation, les Allemands réduisaient la portée de ce terme à des expressions plus personnelles et individuelles liées à l’art et à la philosophie. Cela peut s’expliquer partiellement par le fait que la notion allemande de culture s’est développée dans un contexte de fragmentation politique au sein duquel elle trouvait une utilité comme instrument de quête identitaire. La culture est particulariste et « lente » dès lors qu’elle établit des différences entre des phénomènes plus ou moins stagnants qui ne sont pas impliqués dans des développements excessivement rapides. Sa fonction identitaire se radicalisa même au-delà des frontières allemandes. Petr Struve, un économiste du 19e siècle aux tendances slavophiles, sélectionna le mot « Kultur » comme l’un des termes de base de son vocabulaire analytique ; il était censé signifier « la création consciente d’un environnement assurant aux individus et à la société une recherche illimitée de leur identité » (Pipes 1970 : 19).3 A long terme, l’implication de la culture et du nationalisme devint inévitable. En 1920, Thomas Mann définit la culture comme « nationale » et la civilisation comme « la liquidation du nationalisme » (Mann 1983 : 179), faisant ainsi une distinction entre culture et civilisation qui coïncide avec les différences entre les caractéristiques nationales allemandes, d’une part, et les caractéristiques franco-anglaises d’autre part. Voici, sous forme de tableau, ce qui suit de quelques pages de son texte, appelé de façon provocante « Betrachtungen eines Unpolitischen » : Allemagne Culture L’art est la poésie et la musique Protestantisme Bürger National Pessimisme Vie

France et Grande Bretagne Civilisation L’art est la littérature et la prose Universalisme Bourgeois Sentir l’humanité Progressisme Société

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Quand Struve parlait en 1894 des Etats-Unis comme bénéficiant du plus haut niveau culturel dans le monde il utilisait le mot en ce sens ; et il apparait ainsi dans ses écrits postérieurs.

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Radicalisme Lumières Raison Classes et masses Démocratie Politique

Une position romantique considérant tout ce qui est « officiel » comme défié par l’intellect conduit Mann à l’opposition de l’intellect et de la politique, laquelle se chevauche encore une fois avec la différence entre culture et civilisation : « La différence entre intellect et politique incluse celle de la culture et de la civilisation, de l’âme et de la société, de la liberté et des droits civils, de l’art et de la littérature ; et la tradition allemande est la culture, l’âme, la liberté, l’art, et non la civilisation, la société, les droits civils et la littérature » (Mann 1983 : 17). Il en résulte l’opposition universalisme démocratique de la civilisation vs. particularisme culturel. Alors que Français et Anglais participent à une compétition concernant le peuple « qui a la meilleure civilisation », ce qui propulse chacun d’entre eux à des plus hauts niveaux de raffinement, les Allemands ne voient pas de raison de concourir dans la mesure où leur concept de « culture » a quelque chose de purement subjectif et unique qui rend de telles compétitions redondantes par définition. Depuis que l’Allemagne a été envahie par Louis XIV, puis Napoléon, elle a reconnu la valeur de la civilisation française, mais l’a aussi perçue comme étrangère et incompatible avec la Kultur allemand. Pour Mann, la culture inclut tout ce qui est allemand, en particulier la musique, l’intérêt se portant sur la morale et « l’expérience intérieure » ; « alors que la civilisation est représentée par ce qui est typiquement « français », c’est-à-dire la pensée politique et un intérêt prononcé pour les problèmes sociaux. La culture allemande doit être protégée de la civilisation, sinon les Lumières démocratiques et la rhétorique bourgeoise dissoudra l’esprit culturel allemand. C’est pourquoi « Richard Wagner déclara un jour que la civilisation disparaît devant la musique comme la brume devant le soleil » (23). Il reste à ajouter que, dans un contexte global, la distinction francoallemande entre civilisation et culture peut prendre comme modèle l’opposition entre l’Amérique et l’Europe. Comme Bloom l’a noté, « un phénomène comme les Gesamtkunstwerk de Wagner, un pur Grand Art signifiant pleinement l’Allemagne, expression de conscience collective des Allemands, est inconcevable pour les Américains » (Bloom 54). Pour les Américains, la civilisation est générale et Dante, Shakespeare et Goethe appartienne à tout le monde.

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Oswald Spengler Un peu avant la débâcle nazie la discussion culture vs. civilisation fut poussée à l’extrême par Oswald Spengler. De même que Mann, Spengler met en relief les différences entre « l’énergie culturel tournée vers l’intérieur » et « la civilisation exposée vers l’extérieur » (Spengler 1937 : 36-37). D’un côté, les idées de Spengler étaient dans l’air puisqu’elles correspondent à l’émergence des grands récits de civilisation. Il est vrai également que la critique spenglérienne de la civilisation est intéressante si elle est lue comme une critique d’une fausse et fictive réalité de la civilisation que nous ne pouvons surmonter qu’en la questionnant constamment. Cette lecture rend son livre très contemporain. D’un autre côté, Spengler s’appuie pour une grande part sur la pensée communautarienne de Tönnies qui a peut-être été valorisée pour la dernière fois un siècle auparavant par les slavophiles du 19e siècle. En ce sens le discours fortement identitaire de Spengler est étrangement sans points de contact avec l’environnement moderne à l’intérieur duquel il fut élaboré. A première vue, Spengler semble reprendre la distinction civilisation – culture courante depuis Rousseau, Kant et Herder, propageant une approche culturaliste qui s’élève contre la modernisation. Sa conclusion selon laquelle la civilisation est un « impérialisme à l’état pur » n’implique pas le sentiment anti-français de Mann, mais recouvre la vision de Norbert Elias ; comme telle, elle n’est ni politiquement incorrecte, ni excentrique. Une lecture de dix pages du Déclin de l’Occident de Spengler dans lesquelles l’auteur développe la différence entre culture et civilisation fait ressortir un schéma opposant la tradition à la modernité à la façon du Panslavisme, du Panasianisme (qui emploient un cadre tönnésien dixneuvièmiste similaire), et autres mouvements politiques conservateurs contemporains. Dans une large mesure, Spengler suggère les oppositions suivantes : Culture Foyer Respect pour la tradition et l’âge L’ancestrale religion du cœur Naturel (donné) Terre nourricière et valeurs primitives Peuple Instincts et conditions primitives

Civilisation La cité monde Froide attitude envers les faits L’irréligion scientifique Droits acquis L’argent comme grandeur abstraite et inorganique Masse Querelles salariales et terrains de football

Malgré le fait que certains points du tableau aient pu apparaître dès l’époque de Spengler comme une suite de platitudes, on ne peut nier que Spengler ait aussi ajouté quelque chose de nouveau à la bi partition culture –

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civilisation. Il décrit l’histoire du monde comme un développement nécessaire de la culture vers la civilisation. Au sein de ce système, la civilisation est vue comme décadente et représentante de la dernière phase de la culture. Pour Spengler, passer de la culture à la civilisation signifie passer de la vie à la mort. Selon lui, « les civilisations sont les états les plus externes et artificiels dont une espèce développée d’humanité est capable. Elles sont la conclusion », elles sont « la destinée inévitable de la culture » (31). Aucune théorie de la civilisation n’est plus directement opposée l’évolutionnisme optimiste de Tylor que celle de Spengler. A travers un mécanisme inexplicable, l’énergie interne de la culture se transmue en mouvement externe de la civilisation dans lequel elle s’évapore jusqu’à disparaître : « La civilisation pure, comme processus historique, consiste en un déclin de formes devenues inorganiques ou mortes » (32). Spengler explique que la transition de la culture à la civilisation s’est accomplie au 4e siècle pour le monde classique et au 19e siècle pour le monde occidental. C’est ainsi que nous vivons maintenant dans l’âge de la civilisation et que « Cecil Rhodes est le premier homme d’un âge nouveau » (36-37). L’enthousiasme pour la civilisation émergeante dans le livre de Spengler est simplement difficile à concilier avec son évaluation négative de la civilisation comme telle, à moins qu’elle ne soit interprétée comme acceptation fataliste de la décadence. C’est ainsi que Spengler voit les relations entre culture et civilisation : Culture Devenir Vie Expansion Naturel Interne Organique Créatif Authentique Traditionnel Concret Spontané Chaud Communauté Spirituel Enraciné

Civilisation Devenu Mort Rigidification Artificiel Externe Mécanique Rationnel Faux Moderne Abstrait Calculé Froid Etat Matériel Superficiel

Cependant, comme pour combattre la proéminence du fatalisme, Spengler n’hésite pas à prendre le risque de la contradiction avec lui-même en attribuant aux cultures la capacité de résister aux civilisations. Au final,

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les cultures s’avèrent les éléments les plus robustes. En privant les civilisations de leur dynamisme et en condamnant les empires coloniaux à une mort civilisationnelle, Spengler équipe les cultures d’une force auto suffisante plus puissante que tout ce que le monde décadent de la civilisation peut offrir. Les civilisations meurent pendant que les cultures survivent, quoi qu’à un modeste niveau, comme des sortes de « contre cultures ». Spengler explique que c’est la raison pour laquelle l’Europe a toujours des « villes de culture » comme Florence, Nuremberg, Salamanque, Bruges et Prague, qui « s’arrangent pour survivre comme des villes provinciales et poursuivent leur combat contre les cités-monde de la civilisation » (33). Les choix concrets de Spengler, s’agissant de donner chair à sa théorie (le dorique de la culture vs. le gothique de la civilisation ; l’âme grecque vs. l’intellect romain) ont été critiqués au point de les ridiculiser. Pourtant il faut noter que sa vision nihiliste et déterministe du développement humain met une lumière complètement nouvelle sur la civilisation. Au final, les cultures ne sont pas condamnées à dégénérer en civilisations décadentes, mais elles sont capables d’exister en menant une résistance souterraine.

Notions totalitaires de la civilisation et de la culture Le totalitarisme européen est souvent attribué à l’aspect supra national de la civilisation mentionné plus haut parce que celle-ci fonctionnerait souvent au service « d’une tendance expansionniste de groupes coloniaux » (Elias 5). Aux colonies, on pensait que « si le nègre n’est pas prudent il absorbera tous les poisons de la civilisation moderne et mourra de leurs effets » (Marcus Garvey).4 Cependant, cela n’est vrai que du colonialisme. Un racisme purement européen tel que celui du vingtième siècle en Allemagne (laquelle n’avait pratiquement aucune colonie) profita en premier lieu d’une mystification de sa propre culture, et cela en introduisant frauduleusement une composante biologique à l’intérieur du concept. Cette composante était absente au moment des Lumières, de même que dans les discours antiLumières de Herder, bien qu’il fût possible de détecter sa présence implicite si l’on considère le parallélisme éminent existant (depuis Rousseau et Kant) entre les concepts de culture et de nature. L’insistance de Spengler sur l’identification du naturel et du culturel, de l’authentique et du concret, auquel il oppose une civilisation « artificielle », actualise ce qui était en germe depuis longtemps dans la pensée allemande dès lors qu’elle avait pris le parti de considérer la Zivilisation comme un attribut de l’aristocratie décadente. La culture commune n’était ainsi pas seulement fondée sur un plus d’éthique, mais aussi sur un plus de nature. Les mouvements naturistes allemands typiques de la culture allemande trouvent leur origine dans la même philosophie. 4

“Present Day of Civilization” in Philosophy and Opinions Vol. 1, p. 31 cité de Moses 269.

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Quand la civilisation est considérée comme « artificielle » et « irréelle », tout ce qui n’est pas civilisation peut être classé soit comme culturel, soit comme naturel. Dans une atmosphère d’absence de besoins intellectuels, le recouvrement occasionnel des deux peut se produire très aisément. Quand cela arrive, la culture est « naturalisée ». C’est dans cette perspective que Hans Hannak, nazi Kreisleiter d’Innsbruck, écrit que la culture « ne peut être acquise par l’éducation. La culture est dans le sang. Les juifs, qui ne peuvent faire mieux que s’approprier notre civilisation, mais jamais notre culture, en sont la meilleure preuve aujourd’hui » (cité par Hobsbawm 1990 : 63). Ceux qui pointent le fondement culturel du racisme et croient que la « civilisation » est le remède seront déçus. Un racisme fondé sur la civilisation ne prospéra pas seulement dans les colonies, mais aussi particulièrement bien aux Etats-Unis où l’idée de civilisation, puriste et radicalement anti-culturelle, de Beard créa un terrain favorable. Finalement, le schème culture – civilisation de Tylor ne put échapper à la soumission aux trois croyances cardinales du 19e siècle que sont « le professionnalisme, le racisme et le concept de progrès » (Bernal 1987 : 30). De telles théories de la race basées sur la civilisation furent même parfois encouragées par les noirs américains, comme le démontre Louis Decker dans sa description des modèles racistes de comportement dans l’Amérique post esclavagiste : « Sans culture anglaise, il était entendu que les africains manquaient aussi de moyens pour une ascension raciale et qu’ils étaient destinés à l’extinction. Même les nationalistes noirs qui prônaient le séparatisme étaient généralement de francs « civilisationnistes ». Comme le comprit le technocrate Booker T. Washington, la clef était d’imiter les institutions blanches au sein de la communauté noire ». (Decker 1993 : 56) A l’opposé, les idées du rival de Washington, W.E.B. Du Bois, sont « culturalistes », dès lors qu’elles mettent l’accent sur l’importance de l’identité et de la nécessité d’une « conservation des races ». Du Bois évoquait un esprit du peuple afro-américain comme unique message spirituel de la race qui peut être détecté grâce, non aux sciences dures, mais aux sciences humaines (histoire et sociologie). Selon lui, il est « nécessaire d’invoquer des « forces subtiles » de l’histoire, des lois, des habitudes de pensée, la finalité de l’effort humain et la religion pour rendre compte des vies spirituelles distinctes des différents groupes raciaux » (Blight 1997 : 9).

Conclusion : la Chine et l’Amérique La distinction entre civilisation et culture s’est développée, mais a aussi été soumise à des attaques diverses, depuis plus de deux-cent cinquante ans. Elle

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reste pertinente dans un monde où les cultures (aussi bien locales que globales), les traditions et la modernité entrent en collision. Autrefois, la plupart du temps, ni la compréhension de la culture, ni celle de la civilisation ne pouvait mener à une meilleure compréhension de l’autre. Dans l’Allemagne nazi, le racisme anti-juif se basait sur une idée de la culture naturalisée ; dans les colonies et aux Etats-Unis le racisme anti-noir se basait sur l’idée que les noirs étaient, par nature, incapables d’atteindre la civilisation. Ni la culture, ni la civilisation n’ont été capables de surmonter les jugements de valeur concernant ce qui est étranger ou ce qui est simplement différent. Idéalisées à l’état d’isolement, la culture et la civilisation peuvent même mener au totalitarisme parce que, fondamentalement, toutes deux sont des termes hautement égocentriques. La Chine pourrait être fière de ses 4000 ans de culture et l’Occident de sa civilisation qui embrasse manières, technologie et connaissance scientifique. Toutefois, dans les deux cas, ce qui est appelé « culture » ou « civilisation » est un produit local. Les Chinois avaient bien conscience du fait que les Européens avaient des cultures, mais ils ne les reconnaissaient pas comme telles parce qu’elles n’étaient pas chinoises. L’Occident était informé du niveau chinois de science et de technologie, mais refusait de considérer ses accomplissements comme une forme de civilisation égale à la sienne. Les chocs de cultures locales, de même que l’aspect invasif des civilisations devraient être repensés à partir d’un emprunt au riche héritage qui reflète les différences et interactions entre culture et civilisation. Toute théorie sur un choc de civilisations monolithiques étayées par des systèmes politiques est en outre probablement voué à nous mener à des impasses. L’histoire a montré que des développements raisonnables des nations réclament une harmonisation de la culture et de la civilisation. Le propos du présent ouvrage est de montrer que Chine et Amérique ont jusqu’à présent échoué sur ce point. Le réformateur japonais Fukuzawa Yukichi a très bien reconnu une dynamique (politique) de culture et civilisation quand il analysa le cas de la Russie en 1875 : « Prenez par exemple le cas de la Russie aujourd’hui. Si la Russie voulait réformer ses institutions politiques et essayait d’imiter immédiatement le parlementarisme anglais, elle serait dans l’incapacité de mener à bien son projet (…) Les institutions politiques actuelles de la Russie sont adaptées au niveau actuel de leur civilisation. Néanmoins, il n’est pas désirable pour la Russie de conserver indéfiniment la vacuité des anciennes institutions, sans aucun égard pour les avantages de la civilisation. La Russie doit engranger précautionneusement les niveaux de civilisation ; car, à chaque étape qu’elle franchit vers la civilisation moderne, son gouvernement doit aussi s’élever d’une étape, de telle sorte que les deux s’élèvent ensemble ». (Fukuzawa 1973 : 33)

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Fukuzawa insiste sur l’idée que culture et civilisation ne sont pas incompatibles et que l’on ne devrait pas donner une priorité inconditionnelle à la civilisation. Cette dernière était pour lui le but des efforts humains, mais « il y a de nombreux chemins pour l’atteindre. » Fukuzawa mentionne également que la civilisation américaine est supérieure à la chinoise (45). Dans le monde contemporain, culture et civilisation sont en conflit, ce qui, à la base, signifie deux choses : premièrement, les politiques de l’identité des occidentaux et des non occidentaux, voire des mouvements religieux radicaux (islamistes ou fondamentalistes chrétiens), revendiquent des caractéristiques ayant une prédominance culturelle. Ils considèrent dès lors comme des ennemis ceux qui tentent de leur imposer une civilisation universelle ou étrangère. Cette déduction de leur part fait sens à strictement parler dans la mesure où, traditionnellement, la culture, en son sens le plus fort, tendait à être comprise par les auteurs chrétiens comme culte (Oxford English Dictionary). Cependant, comme l’ont montré des développements historiques ultérieurs de la culture et de la civilisation, il n’existe pas de culture sans civilisation. C’est ce qui doit être soutenu contre ceux qui sont culturalistes en un sens fondamentaliste. Néanmoins, ils ne sont pas les seuls fondamentalistes : des fondamentalistes de la civilisation existent bel et bien, ce qui est l’un des sujets que le présent ouvrage tente de clarifier. Ainsi, beaucoup de revendications « culturelles » émanant des USA sont en réalité des appels à la civilisation et devraient être identifiés comme tels. Deuxièmement, il y a ceux qui croient que la compréhension culturelle mutuelle est grosse du pouvoir de réconciliation le plus efficace, susceptible d’établir continuité et stabilité et de promouvoir une bonne entente entre Est et Ouest. Ces gens sont également naïfs parce que la culture, en tant qu’expérience vécue localement, est toujours médiatisée par la civilisation (sinon elle serait une culture morte repoussée dans les musées ou les parcs à thème). Parallèlement, la civilisation en soi est un universel purement abstrait qui ne peut se concrétiser que sous la forme d’une actualisation culturelle. Ce livre veut montrer qu’en Chine et en Amérique culture et civilisation ont vécu chacune de leur côté une existence autonome depuis des siècles. Dans ce domaine, on ignore encore de beaucoup les interférences mentionnées plus haut entre les deux, ou l’on peut facilement prendre l’une pour l’autre. Comment expliquer sinon le postulat de Yasushi Watanabe selon lequel « beaucoup de traits révérés par les Américains, comme la démocratie, la liberté et l’individualisme, peuvent être interprétés de façon négative et rencontrer des expressions substantielles de résistance locale, même quand ils deviennent des standards globaux » (Watanabe 2008 : 3) ? Démocratie, liberté et individualisme peuvent être interprétés comme des valeurs culturelles américaines fondamentales, et en même temps comme des standards universels. On peut dire des choses similaires de l’emploi

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chinois de « la civilisation » comme pure notion culturelle. Les conflits entre Chine et Amérique, de même que dans le reste du monde, peuvent voir le jour à cause de cette particularité.

3. La culture chinoise Le développement de la relation culture – civilisation est un processus complexe en Europe, qui s’inscrit dans le cours des siècles. Il serait par conséquent naïf d’attendre une manifestation claire d’une telle relation en Chine. Culture et civilisation sont des outils conceptuels qui peuvent aider à la cristallisation de certains mécanismes, mais ils ne visent pas à définir des réalités déterminées rencontrées dans des endroits spécifiques. Sous l’influence occidentale, la langue chinoise en est venue à distinguer des différences entre la culture (wenhua, 文化) et la civilisation (wenming, 文明), et, de même que ces définitions ont été source d’une confusion considérable en Europe, il a été difficile de s’accorder sur des distinctions significatives en Chine. Bien que wenming soit la traduction du mot occidental « civilisation », il existe des tentatives de distinctions appropriées dans l’histoire chinoise, indépendamment de l’influence occidentale. Par exemple, le Livre des rites rapporte que le Roi Wen se servait de la culture pour gouverner alors que le Roi Wu se servait du pouvoir militaire - un cas mis en évidence par Kam Louie avec l’aide des notions wenhua et wenming (Louie 2002 : 1065). En Orient, la distinction entre civilisation et culture reflète souvent celle entre la culture spirituelle de l’Est et la civilisation matérielle de l’Ouest. Dès lors, le discours portera sur les valeurs respectives de la Tradition et de la modernisation, et il mènera très fréquemment à la conclusion que la Tradition a prévalu en Chine et au Japon, et que la civilisation ne s’est pas suffisamment établie sous forme de modernisation. En Chine, Une distinction similaire à celle entre culture et civilisation a souvent été rendue à travers l’opposition de la civilisation matérielle (wuzhi wenming, 物質文明) et de la civilisation spirituelle (wenzhi wenming, 文質文明). Ces termes, avec leurs dérivés – la civilisation spirituelle a aussi été appelée chingshen wenming (精神文明) – ne sont pas nécessairement perçus comme des dichotomies. Comme la culture et la civilisation, ils peuvent se manifester sous la forme de phénomènes interdépendants, la civilisation matérielle étant souvent perçue comme pré condition de la civilisation spirituelle. Les débats culturels sur la spiritualité de l’Est et le matérialisme de l’Ouest se sont d’abord développés au Japon. Les intellectuels Meiji furent particulièrement concernés par l’idée de bunmei (文明, civilisation), qu’il dissociait rarement de la civilisation occidentale. Pour le philosophe Kamei Katsuichiro, la civilisation des Lumières1 du Japon Meiji a introduit des 1

Ndt : j’ai choisi de rendre « enlightenment » par Lumières, risquant ainsi la confusion avec les Lumières européennes. Il était en effet difficile de rendre la dimension spirituelle de ce

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idées typiquement occidentales concernant la spécialisation et la compartimentation de la connaissance, en même temps qu’un concept de temps évolutif provenant de l’Ouest lui aussi (Harootunian & Najita 1988 : 763). Le slogan bunmei kaika, signifiant « Civilisation-Lumières », était teinté de matérialisme à un degré tel qu’il équivalait quasiment à l’idée d’industrialisation (cf. Galley 1995 : 391). En Chine, le mouvement du « renforcement de soi », comme on l’appelait alors, considérait le savoir occidental comme bénéfique pour les questions pratiques, et le savoir chinois comme bénéfique pour les fondations culturelles de la nation. Alors qu’il voyageait en Europe et aux Etats-Unis entre 1904 et 1909, Kang Youwei, le seul survivant du mouvement de la réforme avortée des cents jours, fut profondément impressionné par la civilisation matérielle de l’Occident. Kang admirait la tendance occidentaliste du Russe Pierre le Grand, aussi bien que les réussites de la nation anglaise, laquelle avait de toute évidence été capable de gouverner le monde grâce à une forte civilisation matérialiste incarnée sous la forme de machines et d’équipements divers. D’une façon générale, Kang admirait les bienfaits des lois scientifiques occidentales et les croyait applicables en politique, voire dans les domaines éthique et religieux (il trouvait néanmoins que la philosophie et les théories révolutionnaires anglaises retardaient par rapport à celles d’Allemagne et de France) (Wong 2008 : 41). Une opinion extrême consiste à dire qu’en Chine les dimensions aussi bien matérielles que spirituelles de la civilisation sont restées dans un état de non développement. Chong Woeilien explique que les dimensions matérielles de la civilisation (sciences et technologie) sont restées en friche en raison de la négligence de Mao et que la dimension spirituelle chinoise n’a pu se développer non plus à cause « de l’obstruction d’un certain esprit de paroisse résultant de millénaires d’agriculture à petite échelle » (Chong 1999 : 125). Le concept purement matérialiste de civilisation de Kang, compris comme manufacture industrielle, bateaux à vapeur, électricité et canons, est une reprise des vues radicales de Diderot concernant la civilisation des Lumières, ou encore des versions éphémères américaines de la civilisation telles qu’on les trouvait dans les années1920 chez des auteurs comme Charles Beard. La conception de la civilisation du Mouvement du 4 Mai du réformateur Hu Shi,2 élaborée dans les années 1920, n’est pas très différente. Rapportant son expérience du choc culturel ressenti durant sa jeunesse dans phénomène sans utiliser la majuscule. Cependant, pour éviter la confusion avec le phénomène européen, dans la suite du texte j’emploierai l’expression « Civilisation-Lumière ». 2 Le Mouvement du 4 mai est un mouvement nationaliste chinois qui était principalement dirigé contre les prétentions de l'Empire du Japon et qui débuta le 4 mai 1919. Hu Shi était un des leaders intellectuels de ce mouvement.

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la ville frontière d’Harbin, Hu Shi écrit : « Je fis là ma grande découverte en géographie moderne – la ligne frontière entre les civilisations de l’Est et de l’Ouest. La ville de Harbin distingue l’Est de l’Ouest, séparant la civilisation jinricksha (le transport au moyen de la force humaine)3 et la civilisation de la voiture automobile » (Hu Shi 1928 : 28). Hu Shi révèle ces idées dans un essai appartenant à un volume édité par Charles Beard. Son concept de civilisation est majoritairement matérialiste, postulat à peine relativisé par des assertions comme celles-ci : « En réalité, il n’existe pas de civilisation purement matérielle. Chaque outil d’une civilisation est produit par l’intelligence humaine utilisant la matière et l’énergie du monde naturel pour satisfaire une volonté, un désir, un sentiment esthétique ou une curiosité intellectuelle » (26). Hu Shi se moque de la distinction entre civilisations matérielle et spirituelle, de même que de tous ceux qui croient en la « faillite de la civilisation matérielle de l’Ouest et à la supériorité de la civilisation spirituelle de l’Est » (25). Il considère toute conception dichotomique de la culture spirituelle chinoise et de la civilisation matérielle occidentale comme conservatrice, rejetant, par exemple, la « Déclaration de la Construction Culturelle sur une Base Chinoise » issue en 1935 des académies chinoises pour soutenir le gouvernement nationaliste (Fung 2009 : 800-801). Au Japon, durant la période Taisho, qui succéda à la période Meiji, on tenta de prendre quelques distances avec de telles conceptions matérialistes de la civilisation et des Lumières. Le terme récurrent « culturalisme Taisho » (Taisho bunkashugi, 大正文化主義) signifie clairement un déplacement de l’intérêt de la civilisation vers la culture. Quoi qu’il en soit, cela n’empêcha pas quelques occidentaux d’évaluer le Japon après la Seconde Guerre mondiale principalement en termes de civilisation. En 1951, le Général Mac Arthur suggéra lors d’une séance au Sénat américain que, en termes de civilisation, les Japonais étaient comme des petits garçons de douze ans. Il les compara aux allemands qui étaient, selon lui, une « race mûre » parce qu’ils étaient plus civilisés (Buruma 2004 : 133). Il reste à noter qu’en Chine le débat sur la spiritualité orientale et le matérialisme occidental pouvait être instrumentalisé par des gens de toute couleur politique. Wang Kinwei, par exemple, l’opposant de Kang, utilisa cette distinction pour construire une identité sino-japonaise qu’il mit en avant dans le contexte d’une collaboration japonaise au gouvernement de Nankin. Et cela précisément au moment où Kang prenait la tête de centaines d’étudiants provinciaux pour protester contre les termes humiliants du traité chinois avec le Japon après la guerre sino-japonaise. Aujourd’hui, la distinction entre un orient spiritualiste et un occident matérialiste est employée par des Chinois nationalistes tels que Xi Yongjun et Ma Zaizhun qui, dans Surpassing the USA (1996), produisent des clichés de la Chine 3

Ndt : le rickshaw désigne en Asie, et notamment en Inde, ces véhicules transportant des personnes, et tirés par des hommes à pieds ou à bicyclette.

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comme la civilisation la plus spirituelle au monde et de « l’Amérique [comme] la civilisation la plus avancée matériellement ; la Chine est la capitale du collectivisme, l’Amérique un paradis individualiste » (cité par Gries 2004 : 142).

Relativisme culturel et axiologie Avant d’analyser culture et civilisation en Chine, il sera nécessaire d’étudier la fonction de tout discours qui utilise, concernant ces deux catégories, des termes neutres ou, au contraire, des possibles jugements de valeur. Contrairement au terme plus relatif « culture », le mot « civilisation » n’a jamais pu se débarrasser de connotations intrinsèquement liées à la valeur. L’Oxford English Dictionary définit la civilisation comme « un état hautement développé d’une société » et comme condition d’un développement social avancé » (2002 : 416). Quoi qu’il en soit, quel est la signification de « hautement développé » si l’on étend le sens de « civilisation » à un ensemble de phénomènes dépassant la technologie ? Qui est civilisé et qui ne l’est pas ? Est-ce complètement relatif ? N’est-il pas possible que ce que les autres appellent civilisation soit totalement non civilisé pour moi ? La civilisation occidentale, par exemple, a souvent été critiquée en tant que processus mécanique recherchant l’efficacité pour elle-même. Elle a même été décrite comme le contraire de ce que devrait être en fait une civilisation. Quand il visita Manchester, Tocqueville trouva que la civilisation avait transformé là l’homme en sauvage4. Au cours du 19e siècle, on demanda à un monsieur chinois qui avait voyagé en Europe s’il trouvait les Européens civilisés. Voici quelle fut sa réponse : « Civilisés ? Loin de là. Vous ne pouvez civiliser ces diables étrangers. Ils sont au-delà de la rédemption. Ils vivent des semaines et des mois sans avaler une bouchée de riz. Mais ils mangent la chair des taureaux et des moutons dans des quantités énormes. Ils ne mangent pas non plus la viande cuisinée en petites portions ; elle arrive dans la salle à manger dans des énormes marmites, souvent à moitié crue. Ils la coupent et la déchirent, et ils la mangent avec des couteaux et des fourchettes. Cela rend assez nerveux un homme civilisé. Imaginez de vous trouver en présence de gloutons armés d’épées ! Ils se mettent même à table avec les femmes, et celles-ci sont servies en premier, inversant ainsi l’ordre de la nature ». (Park 1951 : 10)

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« Journey to England and Ireland », in Aron Scharf, Industrialisation and Culture 18301914.

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Il existe bien d’autres manières de décrire la barbarie de la civilisation occidentale, telles que l’on peut en trouver dans la longue tradition de l’auto critique occidentale, du romantisme allemand à la critique freudienne en passant par le marxisme : la critique freudienne a de toute évidence été inspirée par une désillusion générale vis-à-vis de la civilisation européenne après la Première Guerre mondiale – laquelle a mené à la question tragique de savoir « si le peu que la civilisation a ainsi acquis mérite réellement d’être défendu » (Freud 1968 : 7). D’un autre côté, des observateurs occidentaux rendent compte de manière extrêmement laudative de la culture chinoise, l’un des plus significatifs à cet égard étant Bertrand Russell qui visita la Chine en 1920. Pendant et après ses visites en Chine, Russell fut particulièrement attiré par tout ce qui était « ancestral » et recommanda la civilisation chinoise comme antidote aux maux européens : « Leur habitude de la litote est remarquable. (…) Dans les arts, ils visent à l’excellence et dans la vie à être raisonnable. Il n’existe d’admiration ni pour l’homme fort et sans scrupules, ni pour l’expression déchaînée des passions. C’est ce qui a conduit à produire avec succès une nation possédant des manières exquises et une courtoisie parfaite. (…) Et cela n’est pas réservé à une seule classe ; cette attitude existe même chez le plus humble des coolies. Il est humiliant d’observer l’insolence brutale d’hommes blancs reçus avec une dignité tranquille – laquelle ne peut s’abaisser à répondre avec grossièreté à la vulgarité. Les Européens voient souvent ce trait comme une faiblesse, alors qu’il s’agit réellement d’une force, la force par laquelle les Chinois ont jusqu’ici réalisé toutes leurs conquêtes ». (Russell 1922 : 189-190) Bien que Russell mentionne également l’art chinois, sa proposition semble plutôt concerner la civilisation. La surprenante absence de solution de continuité, au début du passage, entre l’excellence de l’art chinois et le mode de vie raisonnable des Chinois pourrait relever d’une incapacité – ou d’une absence de volonté – à distinguer la culture de la civilisation. A la fin de son livre, Russell est même prêt à jouer la « civilisation » chinoise contre la civilisation occidentale – en particulier américaine – bien qu’il semble que ce qu’il critique est plus spécifiquement un manque de culture américain : « Les Chinois ont une civilisation et un tempérament national supérieurs à bien des égards à ceux de l’homme blanc. Quelques européens ont découvert cela, mais jamais les Américains. Qu’est-ce que l’américanisme ? Vivre proprement, penser proprement, et avoir de l’entrain, répondrait sans doute un Américain » (221). Les idées de Russell contrastent avec les proverbiales conceptions anglaises que l’historien nationaliste allemand Heinrich von Treischke résuma un jour : « Les Anglais croient que le savon est la civilisation » (cité par Laffey 43 note 84).

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La tentative russellienne de défense de la culture / civilisation chinoise en mettant en avant la politesse chinoise comme une force majeure n’est pas unique. Max Weber notait que la littérature missionnaire mentionnait fréquemment « l’infinie patience et la magistrale politesse » des Chinois (Weber : 517). En 1890, le missionnaire britannique Arthur Smith publia ses Chinese Characteristics dans lesquels il insistait sur le fait que « le plus bigot des critiques des Chinois est bien forcé d’admettre qu’ils ont porté la pratique de la politesse à un point de perfection qui n’est pas seulement inconnu dans les contrées occidentales, mais dont l’expérience est impensable et presque inimaginable » (35). Un lecteur plus tardif du livre de Smith (longtemps resté un ouvrage de référence) met cependant en évidence une peinture ironique de la « politesse » en un sens qui semble avoir échappé à Russell. Smith la dépeint principalement comme une façade cachant des constellations complexes de sens qui ne sont pas nécessairement compatibles avec ces standards de civilisation dont Russell aurait certainement mis en exergue la spécificité. En fait, le ton général du livre de Smith est relativement critique vis-à-vis de la civilisation chinoise dans la mesure où il produit de longs chapitres sur leur « absence de sincérité » leur mesquinerie et leur saleté. En général, il est difficile de parler de civilisation sans éviter entièrement l’impression que l’on préfère telle ou telle civilisation particulière. Il va sans dire que la situation est pire par rapport à la culture. Les valeurs éthiques se glissent dans le schème conceptuel, même quand il n’existe pas de raison particulière de faire référence aux bons et mauvais caractères de la culture ou civilisation examinée. C’est spécialement vrai si l’on considère ces études de cultures nationales souvent parsemées de considérations éthiques annonçant – au moins indirectement – que cette culture est bonne et cette civilisation est mauvaise. Atteindre une neutralité absolue n’étant ni possible, ni souhaitable, l’objectif devrait être de fournir des analyses dans lesquelles les jugements de valeur ne sont pas présentés comme des absolus, mais plutôt comme des phénomènes interdépendants. La présente étude s’efforce d’éviter les positions éthiques, tout en rendant compte de façon axiologique des culture et civilisation de la Chine et de l’Amérique. L’axiologie, la théorie des valeurs, fut développée durant le 19e siècle allemand et autrichien par Meinong, Lotze, Brentano et Scheler. Dans l’histoire de la philosophie, la particularité de l’axiologie est d’avoir réalisé des exposés réalistes considérant la moralité seulement comme une division spéciale du champ de la réalité. En principe, une valeur n’a pas de connotation éthique ; il s’agit simplement d’un fait de perception résultant de la confrontation de sujets avec des éléments physiques et mentaux qui ne sont pas égaux, et auxquels les sujets veulent attribuer un rang. La question n’est pas de savoir ce qui est qualitativement « bon » ou « mauvais », mais plutôt ce qui peut être classé comme positif dans la relation à un autre phénomène, lui-même considéré comme négatif. Russell

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assimile son évaluation de la culture / civilisation chinoise à un rapport éthique. Smith, à l’opposé, tente surtout de mettre en lumière des modèles de culture et de civilisation. Par exemple, il découvre une certaine dose « d’insincérité » dans la politesse chinoise, mais il reconnaît que cette manière de se comporter devient pleinement sensible seulement à l’intérieur du système culturel chinois. La complexité de ce relativisme se cristallise dans une déconstruction de la fausseté, qui est dès lors différente du simple détournement de la rectitude. Pour Smith, « le discours ordinaire des Chinois est tellement plein d’insincérité, laquelle n’atteint pas la valeur de la fausseté, qu’il est très difficile d’apprendre le vrai dans presque tous les cas » (Smith 1890 : 374). Il ne qualifie pas ce phénomène comme bon ou mauvais, mais tente d’expliquer les cultures chinoise et occidentale à l’aide d’une méthode comparative. La présente étude est un véritable exercice de ce que les Anglais appellent « Cultural Studies » dans la mesure où elle analyse les relations entre des éléments tels qu’ils se produisent au sein « de manières de vivre » d’individus et de groupes. Je n’examinerai pas un critère historique immuable, des significations ou valeurs particulières, mais j’essaierai d’établir une « échelle » au sens que Raymond Williams l’a défini pour les études culturelles modernes : « en étudiant les modes de changement pour découvrir certaines lois ou tendances générales par lesquelles les développements sociaux et culturels dans leur ensemble peuvent être mieux compris » (Williams 1961 : 58).

The Ugly Chinaman de Bo Yang Une tentative évidente de faire jouer la culture chinoise contre la civilisation américaine provient de la sphère non académique, de l’écrivain taiwanais Bo Yang (柏楊, 1920-2008) qui publia en 1984 un recueil de discours et d’entretiens sous le titre The Ugly Chinaman and the Crisis of Chinese Culture (anglais 1991). Bo Yang (de son vrai nom Guo Yidong, 郭衣洞) écrivait des romans et une histoire populaire, avec une production de plus de deux cents livres. Il était aussi un militant des droits de l’homme et fut appelé le « Voltaire chinois ». The Ugly Chinaman est de loin son livre le plus célèbre. De 1967 à 1976, Bo Yang fut emprisonné à Taiwan en raison de sa traduction tendancieuse de la bande dessinée Popeye que le Kouo-MinTang interpréta comme une moquerie déguisée du Président Chiang Kaishek. Bien que The Ugly Chinaman soit principalement un recueil de conférences publiques que Bo Yang donna dans les années 1980 aux USA, les formulations majeures de sa critique culturelle remontent à une époque précédant son incarcération, quand il avait commencé à analyser les maux sociaux, la corruption politique et les faiblesses humaines de ses compatriotes taiwanais et du peuple chinois en général. The Ugly Chinaman

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se vendit à des millions d’exemplaires à Taiwan, en Chine et à Hong Kong, et reste populaire encore aujourd’hui. De 1987 à 2000, le livre fut interdit en Chine, bien qu’il existât cinq éditions chinoises avant 1987. Après l’interdiction chinoise, des copies circulèrent sous le manteau dans les coins les plus reculés du pays. En 2008, The Ugly Chinaman fut adopté par l’auteur de bande dessinée Mo Mo avec un ouvrage autorisé dans lequel Bo Yang lui-même apparaît comme personnage. Cette version BD fut d’abord publiée en Chine, et non à Taiwan. Je ne suis pas en train de prétendre que les descriptions de Bo Yang sont neutres et dénuées de tout jugement éthique. Au contraire, une bonne quantité d’entre eux sont volontairement glissés dans ses écrits. Cependant, Bo Yang fournit aussi un modèle intéressant de valeurs simplement « positives » et « négatives » qui rend possible la distinction entre civilisation et culture en Chine. The Ugly Chinaman est un ouvrage relativement agressif. Cependant, en dépit de sa mordante critique de la culture / civilisation chinoise et de l’apparente glorification de l’Amérique qu’il suggère, The Ugly Chinaman ne prône pas l’occidentalisation massive de la Chine. Le livre contient une bonne part d’ironie, des traits d’esprit impressionnistes, de même que des descriptions spontanément comiques du contenu de la vie quotidienne chinoise. En aucun cas il ne peut être compris comme une suite systématique du débat chinois du milieu du 19e siècle entre traditionalistes et réformateurs. En fait, Bo Yang ne parle pas explicitement de modernisation ou d’occidentalisation ; il ne creuse pas non plus les thèmes classiques de la modernisation tels que la démocratie libérale, l’entreprise capitaliste libre et les technologies rationnelles. A la place, il tend à mettre en scène des situations chinoises dans lesquelles le déficit de civilisation est évident et à procéder à des tentatives de théorisation. Son travail s’inscrit dans la tradition de l’essai satirique appelé zawen, très utilisé par Lu Xun et régénéré dans les années 1950-60 aussi bien en Chine qu’à Taiwan. Il se rapproche peut-être aussi de la première étude comparée de culture américaine et chinoise, A Squint Eye View of America par l’humoriste Noyong Park (de qui provient l’exemple cité plus haut du monsieur chinois observant nerveusement des occidentaux mangeant avec fourchettes et couteaux). L’usage monolithique que fait Bo Yang du concept de « culture chinoise », de même que sa présentation un peu vague du « confucianisme », montre que son livre n’a jamais été destiné à un public académique. Pourtant, en tant qu’ouvrage littéraire The Ugly Chinaman fournit des intuitions que des études plus formelles pourraient bien manquer. Le concept premier de Bo Yang est celui de la vasque de pâte de soja chinoise qu’il utilise tout au long du texte comme métaphore de la culture chinoise. La vasque de pâte de soja est un objet commun en Chine du Nord et sert à la production d’une pâte semblable au miso japonais. Les étrangers se familiarisent la plupart du temps avec elle quand ils mangent du canard

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pékinois. Le contenu de la vasque – de la farine de blé et de soja – n’est jamais baratté, et sa fluidité se réduit à une épaisseur collante jusqu’à ce que les ingrédients commencent à fermenter. C’est visqueux et fangeux, et ça ne s’écoule pas. Comme la pâte reste ni touchée, ni barattée dans la vasque, et comme l’eau qu’elle contient s’évapore constamment, la pâte s’épaissit de plus en plus avec le temps. La culture chinoise connaît un processus similaire » (40). Dans un style léger, Bo Yang attribue tous les maux de la société chinoise à la culture de la vasque de pâte de soja (Jianggang wenhua) parmi lesquels on trouve : lourdeur, grossièreté, impolitesse, bizarrerie, insincérité, étroitesse d’esprit, préjugés, mesquinerie, incapacité à admettre ses erreurs, tendances à la vantardise et à l’exagération, indulgence envers soi-même et auto apitoiement. Plus particulièrement, Bo Yang trouve que toute capacité de développer une série de valeurs intègres au sein de la culture chinoise est pervertie par un égoïsme relativiste tenant que « être bon pour les autres est stupide ». Bo Yang pense qu’en Chine « l’habileté se dégrade en égoïsme » (130) et que celui qui sort de son chemin propre pour aider les autres est qualifié de brouillon (72) : « Qui fait, ou même pense quelque chose qui n’est pas entièrement égoïste est considéré comme un simplet » (56).

Vasques de pâte de soja occidentale L’idée d’une vasque dans laquelle fermente la culture n’est pas entièrement inconnue en Occident. Herder (1744-1803) n’a-t-il pas appelé le Moyen Age l’âge de la fermentation ? Cependant, l’idée de Herder est plus inspirée par le processus de distillation du vin où l’apparemment peu saine fermentation produit une culture d’un ordre supérieur sous la forme de la Renaissance ou de la culture protestante : « Voyez ce que l’Eglise eut à produire d’horreurs, d’erreurs, d’insipidité et de blasphèmes ; comment de si nombreuses époques eurent à combattre, à pleurer et à faire des efforts pour progresser avant que n’advienne votre Réforme ou votre brillant et lumineux déisme (Herder 1877-1913 : 528). Pour Herder, la fermentation est nécessaire pour produire « un élixir pur et divin ». Un autre concept rappelant la vasque de pâte de soja est la métaphore de la « cervelle dans une vasque » selon laquelle la cervelle baigne dans une vasque de liquide et se trouve connectée à un ordinateur alimentant nos expériences courantes sous le contrôle d’un scientifique. La vision du film The Matrix trouve ses sources philosophiques dans la théorie du mauvais génie de Descartes (selon laquelle la réalité que nous percevons est un rêve produit par un mauvais génie afin de nous tromper), ou encore dans L’allégorie de la caverne de Platon. Ces conceptions suggèrent que notre raison pourrait être défectueuse parce que s’appuyant sur des perceptions défectueuses. Mais, elles nous disent aussi que, par des moyens intellectuels, il est possible de sortir de la vasque et de percevoir la réalité telle qu’elle est

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réellement. Dans tous les cas, cette métaphore suggère que la vasque est une limitation de notre horizon perceptuel / cognitif, ce qui la rend similaire à la vasque de pâte de soja de Bo Yang. Une autre métaphore scientifique vise plus le contenu de la vasque, c’est-à-dire la pâte. Les sciences cognitives utilisent des métaphores telles que « la soupe de la culture humaine » ou « l’idéosphère » pour représenter un paysage mental commun (Hofstadter 1986). L’idée de « soupe de la culture humaine » provient de Richard Dawkins qui suggéra que les éléments culturels quasi génétiques appelés « mêmes » (par exemple, des tonalités musicales ou des idées) sont réunis et fermentent dans une sorte de vasque culturelle (Dawkins 1989 : 194). Cependant, l’idéal est que la soupe de culture ne soit pas enfermée sur elle-même, un confinement total empêchant son évolution. Une éventuelle ouverture vers le monde extérieur est essentielle. Finalement, le concept d’illusion ou de production d’une fausse réalité immanente à la densité d’une pâte n’est pas non plus entièrement inconnu des théories occidentales. Freud pensait que les rêves ne sont pas seulement affaire de distorsion et de déplacement, mais aussi de condensation ; ce qui amena le philosophe français Gaston Bachelard à concevoir « la pâte » comme une métaphore pour les rêves parce que ceux-ci peuvent être « ontologiquement forts », mais il leur manque la structure logique qui procure stabilité et mouvement dans la vie réelle. Quand le temps (l’élément liquide) arrête de s’écouler, quand les choses ne sont pas déterminées et quand le mouvement stagne, la réalité commence à se condenser et à se transformer dans ce matériau pâteux des rêves : « Les objets du rêve mésomorphe prennent que difficilement leur force, et puis ils la perdent, ils s’affaissent comme une pâte. A l’objet gluant, mou, paresseux, phosphorescent parfois—et non lumineux— correspond croyons-nous, la densité ontologique la plus forte de la vie onirique. Ces rêves qui sont des rêves de pâte. ». (Bachelard 1942: 144) En termes bergsoniens, nous pourrions dire que la métaphore de la pâte met en lumière le fait que sans l’étirement du temps, toute accumulation de matière devient irréelle. « Les rêve fait de pâte » bachelardiens sont des réalités en eux-mêmes ; ils se reproduisent infiniment et constituent une sorte d’entité ontologique que Baudrillard appellera, quarante ans plus tard, « hyper réalité » ou la réalité absolue de la simulation. Normalement, la réalité devrait être le produit d’une interaction entre matière et temps, ce qui n’est pas le cas dans la vasque de pâte de soja de Bo Yang. Au lieu d’évoluer au travers du passage progressif de la civilisation, la culture reste enclose jusqu’à ce qu’elle produise une réalité auto suffisante.

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Pour Bo Yang, c’est pourquoi la culture chinoise, aussi bien économique que politique, est restée statique et qu’elle est devenue une culture du secret dans laquelle les standards sont établis par un système inquisitoire mystificateur et une bureaucratie. Bo Yang n’est pas soupçonnable de rééditer d’éventuelles versions du racisme du 19e siècle, lesquelles étaient principalement basées sur l’antithèse des sauvages et des civilisés – et qui parlaient ainsi de « civilisation », mais avaient beaucoup moins à dire concernant la culture. Le propos de Bo Yang ne consiste pas à caractériser les Chinois comme des sauvages non civilisés inaptes à des accomplissements majeurs dans la sphère de la civilisation en raison d’un supposé système nerveux déficient. L’idée intéressante de Bo Yang est plutôt que l’état déplorable de la Chine n’est pas dû à un manque de culture, mais, au contraire, à un surplus de culture que le pays n’a pas été à même de coupler avec un processus de civilisation approprié, et qui – au final – l’empêche de devenir « civilisé ». La conception de la civilisation de Bo Yang s’inscrit clairement dans la lignée de la théorie d’Oswald Spengler qui postule que « la civilisation pure, en tant que processus historique, consiste en une progressive disparition de formes devenues inorganiques et mortes » (Spengler 1938 : 32). La culture doit passer par la civilisation afin de rejeter les éléments dépassés et se renouveler dans le temps. Sans cette dialectique de la culture et de la civilisation (ou, pour rester proche du système bachelardien, sans la dialectique d’un « rêve culturel » et d’un « temps réel »), la culture devient une pâte et fonctionne comme un ballaste ramenant le pays en arrière. Pire même, la culture commence à représenter une réalité en elle-même. Le philosophe franco-chinois François Cheng explique cette même dialectique en termes bergsoniens, disant que « la durée est nécessaire afin de conférer la continuité qualitative au sein de laquelle les choses vécues et les choses rêvées forment un présent organique » (Cheng 2006 : 50).La réalité humaine devrait toujours rester un tout organique composé de réalités matérielles et rêvées. Une autre façon d’exprimer cette idée consiste à dire qu’elle devrait être une unité organique de culture et civilisation.

L’Amérique de Bo Yang Bo Yang met en avant l’Amérique parce que sa civilisation lui a fait une profonde impression lors de ses visites. En fait, Bo Yang idéalise l’Amérique dans le but de se constituer une arme contre la Chine. Au risque évident d’être accusé d’américanophilie, Bo Yang affirme que l’Amérique possède tout ce que la Chine n’a pas : l’aptitude à agir avec civilité envers les autres ; l’aptitude à procéder logiquement par étapes pour régler ses problèmes ; à réduire graduellement les discriminations raciales (95) et à établir la tolérance (Bo Yang se réfère au racisme en Chine) ; la politesse (la gratitude et les demandes d’excuse) (70) ; une absence de discrimination provinciale

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l’amenant à demander : « Avez-vous jamais entendu parler de gens de Virginie essayant d’exclure des gens d’Arizona de leur Etat ? » (93). Alors qu’on lui demandait qui, à son avis, avait le plus contribué au bien de l’humanité, Bo Yang répondit : « les anglo-saxons » (et non les Anglais) parce qu’ils avaient inventé le système parlementaire et un système juridique relativement équitable. Cette présentation de l’Amérique par Bo Yang pourrait sembler naïve aux occidentaux (si l’on pense par exemple à son interprétation enthousiaste de l’ambition américaine de réduire la discrimination raciale), mais ses jugements spontanés reflètent ses idées concernant la discrimination raciale en Chine, qu’il estimait pire encore. En dépit de tout cela, ce serait aller trop loin que de reprocher à Bo Yang de prêcher une américanisation. Son approche littéraire concrète le conduit à des descriptions de l’Amérique, mais les principes qu’il recherche en réalité sont universellement reconnus comme ceux de la civilisation.

Lire The Ugly Chinaman aujourd’hui Malgré la stratégie complexe utilisant un surplus de culture comme cible principale de sa critique de la civilisation, The Ugly Chinaman serait certainement considéré comme diffamatoire et raciste si son auteur n’était chinois. C’est l’une des raisons pour lesquelles son livre provoqua un choc quand il parut en 1984 à Taiwan. Ce qui sauve Bo Yang n’est pas seulement sa « chinoisité », mais aussi une bonne dose d’humour. Malheureusement, ces attributs ne furent pas jugés suffisamment convaincants par les autorités taiwanaises qui l’emprisonnèrent en 1967(au moment où les critiques qui furent rassemblés plus tard pour composer The Ugly Chinaman circulaient déjà sous forme d’essais). Après l’arrestation de Bo Yang, son défenseur, le célèbre physicien nucléaire basé aux USA Sun Guhan, dit que « ce qui avait emprisonné ou détruit Mr Bo Yang était sa découverte – la mentalité de pâte de soja du peuple chinois » (Lancashire 1982 : 685). Bo Yang peut-il être accusé d’orientalisme ? Non, car, bien qu’il estime que l’Occident est civilisé, pur, chaste et démocratique, il ne dépeint pas un orient attractif en raison de son exotisme, avec une hypersexualité singulière selon le modèle d’Edward Saïd. Pour Bo Yang, la Chine est simplement attardée et autoritaire. En ce qui concerne la présente étude, il est nécessaire de dire que, jusqu’à récemment, The Ugly Chinaman aurait constitué un mauvais point de départ pour une réflexion sur la Chine, qu’elle soit entreprise en Chine ou en Occident. Tant que la Chine était pauvre, il était presque impossible de faire éclore ce type de criticisme culturel. Dans le passé, son livre pouvait être considéré comme obscène. Aujourd’hui, avec un écart de vingt-cinq ans depuis sa publication et avec le spectaculaire éveil économique chinois qui a débuté presque la même année, il est devenu possible de ré examiner le livre de Bo Yang.

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L’humour de Bo Yang est l’une des raisons principales qui rend son livre agréable à lire. Bo Yang affirme que « les voix des Chinois doivent être les plus bruyantes du monde, les cantonais méritant la médaille d’or » (11) et que leur manque de discipline dans la vie quotidienne les conduit à « faire la queue dans un ordre correct à l’arrêt de bus, mais au moment où le bus apparaît, le chaos bouleverse tout », même quand tous les sièges sont réservés (74). Considérant l’intelligence pratique des Chinois, Bo Yang écrit : « en fait, ils sont si rusés que, une fois vendus pour être tués, ils continuent à batailler sur le prix de leur propre chair jusqu’à l’abattoir. S’ils peuvent grappiller cinq dollars avant que la lame ne passe sur leur cou, ils mourront en extase, sachant que leur vie n’aura pas été vaine » (56). En Chine, quand il s’agit de passer des portes non automatiques, peu de gens maîtrisent la technique, commune dans les pays occidentaux, consistant « à retenir gentiment la porte de telle sorte que la personne suivante la saisisse avant qu’elle ne se referme – un peu comme l’on passe le bâton dans une course de relais. Au lieu de cela, les Chinois laissent la porte revenir sauvagement, pas concernés par la question de savoir si l’idiot qui l’a reçue dans la figure est vivant ou mort » (71). Bo Yang confesse que, même dans l’intimité de la chambre à coucher, où les couples occidentaux s’appellent habituellement « chéri » ou « mon cœur », les Chinois ont des formules aussi charmantes que « tu mérites mille morts ! » (15). Bo Yang fut attaqué de tout côté pour ses conceptions, aussi bien sur les blogs Internet contemporains que dans les lettres adressées aux éditeurs de la version anglaise de The Ugly Chinaman. Une recherche Internet montre que, même vingt-cinq ans après sa publication, le livre génère des discussions passionnées, amenant les Chinois de l’intérieur comme les expatriés à appeler Bo Yang traître à sa propre race. Quelques personnes ont mis en avant le fait que les traits caractéristiques de « l’horrible Chinois » sont bien effectifs, mais que l’on peut les trouver dans n’importe quelle société ou nation, et que la Chine offre plein d’exemples permettant de contre balancer ce portrait. Il faudrait voir, par exemple, le jeu dialectique entre les confucianisme, taoïsme et bouddhisme des 7e au 10e siècles, ou prendre en considération des cas plus récents d’hybrides internationaux redevables aussi bien du capitalisme asiatique en Chine que du voisinage d’Etats empreints de confucianisme tels que Singapour, Hong Kong, le Japon et Taiwan. D’autres avancent que, étant donnés les énormes bouleversements de la société chinoise tout au long de son histoire (i.e. durant la dynastie Yuan, quand la Chine était dirigée par les mongoles, avant et après la dynastie Qing, pendant le maoïsme, et pendant l’ère de la réforme chinoise), la culture chinoise devrait être plutôt considérée comme l’une des plus ouvertes et tolérantes du monde. D’autres encore tiennent qu’aussi bien les palaces et monuments de la Chine ancienne que les récents gratte ciels et l’extension des constructions à Pékin et Shanghai devraient amener tout le monde à réaliser que la Chine n’est pas du tout en déficit de civilisation. Il

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est clair que ces objections manquent le point essentiel de Bo Yang concernant la surabondance de culture et le manque de civilisation. D’un autre côté, de nombreux blogs confirment les observations de Bo Yang en rapportant des expériences similaires, pas seulement en Chine, mais aussi dans des communautés chinoises en Californie et au Canada. Le fait que des phénomènes similaires aient été détectés par d’autres des décennies plus tard, et de plus, dans des communautés chinoises assez bien développées, étaye la validité de la thèse de Bo Yang. En tout cas, le thème du « manque de civilisation » est aussi bien contemporain et ne concerne pas que la culture de masse, mais aussi l’élite chinoise. Gordon Chang, par exemple, parle de l’actuel « incroyable comportement intempérant » des leaders chinois (Chang 2001 : 39). En 2006, le Asia Time affirmait que « bien que la Chine ait une civilisation remontant à des milliers d’années, le gouvernement doit aujourd’hui faire de gros efforts pour polir l’image internationale de la Chine en tant que nation « civilisée », laquelle est minée par le comportement vulgaire, impoli et indiscipliné de ses citoyens qui voyagent » (Zeng 2006). L’Asia Time rapporte que dans certains pays recevant des touristes chinois, on avait placé des idéogrammes chinois dans les toilettes, les restaurants et les musées priant les gens « d’une honorable civilisation ancestrale » d’observer des règles sociales basiques telles que tirer la chasse des toilettes, manger silencieusement, apprécier les chef d’œuvre classiques, et ne pas cracher. L’Asia Time rapporte aussi que des hôtels se plaignent de groupes de touristes chinois hurlant dans le lobby et saccageant leur chambre. Certains hôtels préfèrent payer une amande pour avoir refusé des groupes de touristes chinois à la dernière minute. En 2006, le gouvernement chinois lança une campagne d’éducation pour persuader les citoyens chinois de « se comporter de façon plus civilisée durant les Jeux Olympiques d’été à Pékin et à l’Exposition Universelle de Shanghai en 2010 ». En 2004, durant la Coupe d’Asie, le tableau d’affichage du stade de Pékin faisait passer le message suivant : « Soyez des spectateurs civilisés », ce qui n’empêchait absolument pas les fans de football d’hurler des insultes à l’équipe japonaise – puisqu’ils leur chantaient de façon lancinante « tue, tue, tue » et « qu’un grand sabre décapite les Japonais » (Gries 2007 : 112). Le phénomène a fait l’objet de quelques études académiques. A Singapour, le « Kiasuisme » - un terme signifiant littéralement « peur de perdre » dans le chinois Hokkien local – est devenu une caractéristique définie du caractère national singapourien (Fuller 1999 : 77). Dans son article « Kiasuisme : A Socio Historico Cultural Perspective » Arthur A. Bremer définit le phénomène comme « l’inquiétude extrême si [une personne] découvre qu’elle n’a pas tiré toute la valeur de ses dépenses d’argent, de temps et d’efforts ; et à l’opposé, une jubilation s’il découvre qu’il a reçu beaucoup plus que la valeur de ses efforts » (Bremer 1988 : 44, cité par Fuller). La tendance « à être attentif uniquement à ses intérêts égoïstes et à manquer de considération » conduit à des comportements

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agressifs (Fuller : 78). Dans son livre humoristique The Kiasu Traveller : True Stories of the Ugly Singaporean Overseas (1994), Rav Dhaliwal donne un aperçu des touristes singapouriens à l’étranger : - Ils s’approprient tous les objets utiles dans les hôtels et les avions – la coutellerie, les serviettes, et (!!) même les jolis abats jours des chambres d’hôtel. - S’il n’y a pas de cadeaux de départ, ils en demandent de toute façon et sans aucune gêne. - Ils se précipitent toujours pour se retrouver les premiers, où que ce soit. Fuller rapporte que lorsque « Mac Donald intégra le Kiasuisme dans une de ses campagnes promotionnelles – offrant, pour un cent singapourien, des Kiasuburgers (avec des graines de sésame supplémentaires) un jour particulier – l’affluence commença à 5h30. Mac Donald avait souhaité que la police l’aide à contrôler la foule » (86). Les observations de Bo Yang sur la Chine contrastent curieusement avec celles de Russell mentionnées plus haut. Russell avait été maître de conférences à l’université de Pékin pendant un an, une période suffisamment longue pour avoir une impression réaliste d’une culture nationale. Peut-être que Russell avait été seulement en contact avec l’élite pendant son séjour, bien qu’il affirmât que son postulat sur la politesse chinoise fût valide aussi pour le « plus humble des coolies ». Ou peut-être que la divergence entre ses descriptions et les critiques plus tardives de la Chine est liée au fait que son séjour eut lieu en 1920, bien avant que le pays ne soit bouleversé par des transformations culturelles majeures. Néanmoins, c’était aussi le cas d’Arthur Smith, mentionné plus haut, qui séjourna en Chine bien plus longtemps que Russell et qui était là trente ans auparavant. Plus tard, SunYat-sen devait dire que « Russell était le seul Anglais à avoir jamais compris la Chine » (Alitto 1986 : 110).

Lumières et auto critique Pour Bo Yang, le problème n’est pas la déficience ponctuelle d’un système de civilisation, mais bien plutôt l’absence complète d’un tel système. Pour lui, jusqu’ici, toutes les tentatives pour introduire la civilisation ont été mises en échec par la culture traditionnelle. Ce que nécessite la situation selon Bo Yang n’est pas la destruction de la culture à travers une révolution culturelle (ce qui, comme nous le montrerons plus loin, ne représente qu’un épisode supplémentaire du processus de fermentation de la pâte de soja), mais la création d’une fenêtre dans la vasque qui donne aux Chinois l’opportunité de voir à quoi la civilisation ressemble.

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Pour Bo Yang, la Guerre de l’opium a été l’une de ces fenêtres exceptionnelles. Il postule que « sans les Guerres de l’opium, les Chinois seraient encore en train de pourrir dans la vasque ». Cette guerre fit connaître aux gens des objets de la civilisation comme « les avions, l’artillerie, les automobiles et les trains urbains » (42). Le modèle de Bo Yang maintient très clairement une distinction spenglérienne entre culture et civilisation, bien que pour lui le pouvoir purificateur de la civilisation qui nettoie la culture de ses éléments morts est une variable absolue. D’un autre côté, il n’y a rien de commun chez Bo Yang avec cet étrange pessimisme spenglérien, capable de louer le pouvoir innovateur de la civilisation, et, dans le même souffle, de dépeindre la culture comme vie et la civilisation comme mort. La culture pourrait bien être la vie, mais aussi longtemps qu’elle restera enclose dans une vasque, elle pourrira et finira comme matière mortifère. La civilisation est la cuillère qui remue la pâte de la culture, et c’est ce qui fait que la culture reste vivante. Bo Yang doit avoir été conscient que ses caractérisations didactiques d’au moins cinq siècles de culture chinoise en tant que, principalement, succession de dictatures, de punitions corporelles, querelles internes, de même que la mentalité serve qu’il décrit, représentent une caricature. Pourtant, sa critique de la situation culturelle comporte un arrière-plan académique non négligeable, et pas seulement en provenance des réformateurs du 4 Mai. Luo Jialun écrivit que « la culture et la société chinoises sont vraiment dépressives aujourd’hui. Pas seulement actuellement, on peut dire qu’ils sont ainsi depuis deux mille ans ».5 John K. Fairbank mentionne ainsi le slogan de « la monumentale inertie de la tradition chinoise ». De nombreux auteurs du 20e siècle ont focalisé sur le manque de distance critique entre les sujets chinois et leur culture. Beaucoup de ces auteurs maintiennent une distinction spenglérienne entre culture et civilisation où cette dernière est vue comme force purifiante susceptible de nettoyer la culture de ses éléments mortifères. La conception de la culture chinoise comme une vasque sans fenêtres fait écho à l’image de la culture comme imprégnation carcérale de Lu Xun : « Imaginez une maison de fer, n’ayant pas une seule fenêtre, virtuellement indestructible, tous ses habitants endormis et proches de la mort par suffocation. Mourant durant leur sommeil, ils ne sentent pas les souffrances de la mort » (Lu Xun, cité par Schwarcz 1986 : 13). Lu Xun est clairement le « résistant le plus représentatif de la lutte pour s’émanciper du passé » (Leys 2008). Bao Zunxin pense que « la culture chinoise traditionnelle était un système clos et auto suffisant qui ne pouvait se renouveler au moyen de la critique » (Xu et Shi 1993 : 118) ; et selon Creel, le problème principal de la 5

Luo Jialun: “The Study of Criticism: Three W-sims” in Xinchao (New Tide) 2:3 April 1920, pp. 601-603. Cité par Schwarcz, 123.

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culture chinoise est le fait que durant la plus grande partie de sa longue histoire, le confucianisme a dû être accepté comme un Tout labellisé « les voies de l’Antiquité ». « Une telle philosophie tend à décourager la critique et les initiatives individuelles, et à être inflexible - très difficile à adapter à de nouvelles situations » (Creel 1973 : 85). Huang Renyu (黄仁宇) définit la Chine comme un organisme où « les tentatives de changement d’idéologie permettant une adaptation à des situations nouvelles sont nécessairement vouées à l’échec, dans la mesure où c’est le système lui-même qui, de par sa clôture, n’a pas cette capacité » (2001 : 193). Chen Duxin (陈独秀) le socialiste et intellectuel utilitariste du 4 Mai, décrit en 1922 la vasque de pâte de soja dans les termes d’un système clanique féodal qui « a quatre défauts : la destruction de l’indépendance et de la dignité individuelle, la répression de la volonté individuelle, le déni de l’égalité légale, et l’alimentation d’une dépendance du caractère qui détruit les forces productives des individus. Tous les phénomènes décadents, viles, illégitimes et brutaux dans les sociétés orientales sont créés par ces quatre défauts de base. Afin de remédier à cette situation, nous devons remplacer le familialisme par l’individualisme ». (Cité par Huang R. 1994 : 41) Le réformateur Liang Qichao se plaignait que « la Chine, si fière de sa civilisation ancestrale et de sa longue histoire, avait échoué à les utiliser à son avantage. Le passé était devenu un poids mort qui retenait la société en arrière (de Wong 2000 : 664). De même, Simon Leys confirme que le culte du passé avait – nonobstant ses aspects positifs – aussi un côté négatif parce que « les intellectuels chinois modernes, progressifs et révolutionnaires se sentaient de plus en plus étouffés par l’apparente invincibilité et la pénétration mortifère de la tradition » (2008). Le modèle culturel de la vasque de pâte de soja, construit à partir de définitions de leurs propres particularités par les Chinois, avait déjà été mis en évidence par le philosophe japonais Nishida Kitaro qui percevait le problème du « Complexe de l’Empire du Milieu » comme la prétention à une sorte de non-lieu historico géographique ignorant le monde extérieur. Selon Nishida, « les attitudes des Japonais et des Chinois sont diamétralement opposées. Les Chinois conçurent l’idée d’un « empire du milieu » - un point fixe complètement anhistorique – et dénigrèrent la civilisation européenne. Au contraire, les Japonais se la sont activement appropriée ».6 Le propos de modernisateurs japonais tels que Fuzukawa Yukichi (1835-1901) avait vraiment été « d’étendre et de propager la connaissance du monde extérieur afin d’atteindre un niveau élevé de civilisation » (Willok 6

Nishida: The Standpoint of World History and Japan. Tokyo: Chuokoron-Sha 1943, p. 165, cité par Yusa 2006, 363.

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1995 : 820). Dans son ouvrage important, An Outline of a Theorie of Civilisation, Fukuzawa base ses observations sur une minutieuse distinction entre culture et civilisation. Cependant, appelant « esprit de la civilisation » (les coutumes, les sentiments des gens, la politique nationale) ce que d’autres appelleraient « culture », Fukuzawa sous-entend clairement que culture et civilisation ne sont pas incompatibles (Fukuzawa 1973 : 16-17). Le postulat de Bo Yang selon lequel dans la culture chinoise « l’intelligence dégénère en égoïsme » (130) fut analysé comme un phénomène permanent par Hua Shiping (华世平) qui écrivait : « Le meilleur moyen de survivre dans l’arène politique était de ne jamais risquer d’ennuis en soulevant des sujets importants. De telles considérations expliquent en partie les échecs de trois réformes économiques et politiques majeures dans la période post Han. Et ce n’est certainement pas un accident si la Chine de la dynastie Manchu s’avéra totalement incapable d’être en phase avec les forces extérieures de l’impérialisme occidental ». (Hua 2001 : 47) La situation de culture de vasque de pâte de soja fut aussi mise en exergue par Lin Yusheng (林育生) qui nota que « la continuité de la royauté universelle [laquelle] implique que les structures intégrées de la culture et de la société chinoise ont existé à travers le temps et sans changements, [fait] que, traditionnellement, la civilisation chinoise avait peu de ressources pour rompre avec elle » (Lin 1979 : 17). Toutes ces critiques de la Chine tiennent au fait que, dans l’Empire du Milieu, la « culture » n’a pas été conçue contre (en dehors) la civilisation, mais a été plutôt produite au travers d’une mystification de la position de la Chine comme coïncidence historique. De par sa position géographique et historique particulière, la Chine resterait toujours ce qu’elle est et n’importe quelle crise pourrait être affrontée avec une pure patience. On n’aurait qu’à attendre que la position « naturelle » de la Chine se rétablisse. Rupert Hodder explique que, pour les Chinois, les cycles changeraient simplement avec le passage du temps, et que la Chine pourrait s’attendre à un nouveau rétablissement de sa position reconnue de grandeur historique. La théorie chinoise du « cycle dynastique » comporte de remarquables similitudes avec la catégorisation spenglérienne des civilisations en termes de croissance et déclin. L’idée fut renforcée par les prétentions cosmiques des dirigeants chinois qui firent du département « astronomie » un composant essentiel du gouvernement central (Hodder 2000 : 6). Le problème de cette mixture de cosmologie et d’idéologie politique est que, comme l’a dit Thomas Metzger, «le divin dans lequel chacun peut s’y retrouver en tant qu’individu était un divin castré métaphysiquement, sans capacité de définir le mandat de quelque structure politique que ce soit » (Metzger 1977 : 230). Selon Metzger, même le maoïsme s’est servi de lois

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cosmologiques et dialectiques. Indirectement, le raisonnement derrière cette « mixture de cosmologie et d’idéologie » semble toujours exister aujourd’hui, les références à la nécessité de l’histoire apparaissant dans des contextes qui doivent faire frémir des non Chinois. Quand il apparut que deux des six membres du groupe de recherches IBM qui avait programmé le jeu d’échec électronique « Deep Blue » étaient des sino-américains, un article appelé « Nous avons les meilleurs cerveaux » affirma que « c’était le génie de ces deux Chinois qui avait permis à Deep Blue de battre Mr Kasparov». Il concluait : « nous devrions être fiers du legs de 5000 ans de civilisation que nos ancêtres nous ont laissé » (Gries 2004 : 8). De même, en 2005, ayant déclaré les « taïkonautes » (astronautes chinois) Fei Junlong et Nie Haishen héros nationaux après qu’ils eurent achevé avec succès leur vol spatial, la Nouvelle Agence officielle chinoise Xinhua annonça dans une explosion de propagande nationaliste : « A ce moment, l’histoire redonne sa dignité et sa sainteté à la nation chinoise » (Gries : 122). La conclusion de tout cela c’est que, dans la mesure où l’Empereur est le fils du ciel et gouverne la puissance du mandat divin, « la Chine n’est pas une nation parmi les autres ; c’est la civilisation » (Hodder : 23). S’il devait être question de « réformes », il ne faudrait pas en parler en termes de modernisation de la culture, mais plutôt « du besoin de revitalisation et de l’émergence d’une « renaissance chinoise » » (Pye : 127). En un mot, en Chine la culture est la civilisation et c’est sur la base de cette équation que la civilisation chinoise (qui est la culture) est à même d’absorber d’autres cultures sans nécessairement suivre les principes du colonialisme européen. Le chapitre 2 expliquait que la civilisation tend toujours à s’étendre de façon extensionnelle, se référant et dénotant de plus en plus de choses, alors que la culture remplit la fonction opposée puisqu’elle délimite et n’existe que par cette délimitation. Le terme « culture » n’est puissant conceptuellement qu’aussi longtemps qu’il exclut de lui-même la plupart des phénomènes, et c’est pourquoi la définition de la culture est devenue de plus en plus étroite au cours de l’histoire. Le colonialisme manifeste l’extensionalité de la civilisation alors que la caractéristique classique intensionnelle de la culture est présente, par exemple dans la « culture intérieure allemande » traditionnelle. Ce modèle illustre très bien la particularité de la situation chinoise. Quand la culture est la civilisation, l’intériorité devient nécessairement l’externalité, ce qui explique pourquoi le penseur marxiste Li Dazhao put dire que « le pouvoir [culturel] chinois est suffisant pour représenter la civilisation asiatique dans sa totalité » (Han 2006 : 8). Récemment, Melinda Liu suggéra que « le nouvel impérialisme pékinois pouvait être en partie instinctif. La dernière fois qu’il s’est perçu comme le centre du monde, sous la dynastie Ming, sa focalisation est rapidement devenue interne » (Liu 2010). Le point crucial étant ici que l’intériorité culturelle recouvre simplement le pouvoir extensif de la civilisation.

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Comme l’ont montré clairement les analyses de Han Keehyung, la modernisation, ou toute tentative de la culture chinoise pour communiquer avec le monde contemporain « externe », suit précisément ce schème : « La modernité chinoise fut pour une grande part un réaménagement dans un contexte moderne de la croyance traditionnelle en la supériorité culturelle chinoise ; il n’est pas difficile de détecter dans les discours chinois concernant le régionalisme asiatique une note d’ethnocentrisme et de snobisme culturel » (2008 : 8). Au travers de cette constellation paradoxale unique que représente la Chine, l’ethnocentrisme interne devient un régionalisme asiatique externe. A la racine de cette constellation, on trouve la perception de la culture chinoise comme la manifestation d’une civilisation, ce qui nous reconduit aux arguments de Bo Yang. Bo Yang critique l’absence d’une réflexion sur soi de la tradition des Lumières chinoises, réflexion qui serait capable de produire une méthode critique pour l’histoire, la culture, et l’identité nationale du pays. Historiquement, le processus des Lumières chinoises (qimeng 启蒙) s’acheva prématurément au 19e siècle. Bien entendu, le problème peut être formulé dans les termes d’un débat Asie / Occident, et cela fut fait aussi bien en Chine qu’au Japon. Luo Jialun, par exemple, met en évidence le fait que cette sorte de civilisation est occidentale parce que « la force créative de la civilisation occidentale est simplement l’esprit critique ». De fait, les débats intellectuels chinois des années 1930 tournaient principalement autour de la confrontation entre la « spiritualité orientale » et le « matérialisme occidental » - discussions constituant une reprise des thèmes des penseurs japonais de la période Meiji tels que Fukuzawa. Cela rappelle également des discours plus tardifs d’Okakura Kakuzo (1862-1919) et Noguchi Yune qui insistaient sur l’importance des valeurs spirituelles, ainsi que ceux d’occidentalisants radicaux comme Tokutomi Soho (1863-1957). Hu Shi fait partie de ces intellectuels chinois qui pointèrent occasionnellement l’existence d’un moment auto critique dans la tradition philosophique chinoise. Il insiste sur le fait que l’Ecole de Confucius valorisait « la tradition des questions réponses libres, de la discussion libre, de la pensée indépendante, du doute et d’une recherche vivante et dépassionnée de la connaissance » (Hu Shi 1962 : 203). Pour lui, la tradition confucéenne encourageait aussi la pensée indépendante et le doute : « A chaque fois que la Chine plongea profondément dans l’irrationalité, la superstition, l’extra mondanéité, comme elle le fit à plusieurs reprises durant sa longue histoire, c’est toujours le naturalisme de Lao Tzeu et de la philosophie taoïste, ou l’humanisme de Confucius, ou encore une combinaison des deux, qui se dressa et tenta de la sauver de sa somnolence paresseuse » (205). Hu Shi cible le mouvement d’auto critique de Wang Chong (Wang Ch’ung, AD 27-ca. 100), aussi bien que le mouvement néo confucéen. Au 11e siècle, des néo confucéens comme Zhang Zai (Chang Tsai) « ont souvent insisté sur l’importance du doute pour la pensée » et

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cultivé un esprit ouvert « réceptif aux idées nouvelles et fécondes pour résoudre le doute par la preuve » (214). Hu Shi repère là un authentique esprit scientifique. Ses déclarations ont pour propos principal de contrer le faux argument selon lequel la Chine n’a jamais eu de tradition scientifique. Au 12e siècle, Zhu Xi (Chu Hsi) argumenta dans les préfaces du Book of Odes et chercha à comprendre les poèmes en les lisant avec un esprit ouvert (214). Hu Shi admet que Zhu Xi rencontra des obstacles considérables à cause « du poids de la tradition, toujours trop important pour Zhu Xi luimême et pour les générations futures.» Son aîné contemporain Jiaoxi (Ch’iao Hsi) développa la tradition du profond doute créatif. Dans l’ensemble, le développement d’un esprit scientifique commença au 11e siècle avec l’idéal ambitieux d’étendre la connaissance humaine (218) ; et il réussit à remplacer une ère de philosophie subjective, idéaliste et moralisante (du 11e au 16e siècle), la faisant apparaître comme dépassée, « vide », stérile, et plus du tout attractive pour les meilleurs esprits de son temps. Il réussit cela en créant la Régénération de l’Etude (1600-1900), une ère fondée sur une recherche disciplinée et dépassionnée (219). A la lumière de la critique sociale que Hu Shi a formulée ailleurs, ses pensées devraient être comprises comme complétant un tableau général qu’il a aidé à dresser. Dans un autre article de 1933, à une époque où les réflexions critiques sur la modernisation et l’occidentalisation se répandaient, Hu Shi rapporte « qu’en 1917, quand je commençai mes cours d’histoire de la philosophie avec l’âge des poètes, et que j’ignorais tout des périodes précédentes et de leurs Sages, cette approche fut considérée si choquante par les étudiants conservateurs que cela créa presque une révolte dans ma classe » (Hu Shi 1963 : 76). Hu Shi souleva de nouveau le sujet en 1961 à Taipei à la Conférence de science de l’éducation de l’Asie du Sud Est. Cette fois-ci, son exposé mit le doigt sur une controverse entre l’Asie et l’Occident qui toucha nécessairement Bo Yang, l’amenant finalement à la formulation de l’hypothèse de la culture comme vasque de pâte de soja. Néanmoins, Bo Yang n’adopta jamais les positions pro occidentales et antichinoises d’autres disciples taïwanais d’Hu Shi, le plus intéressant d’entre eux Li Ao (李敖) appelant Bo Yang des années plus tard « le plus horrible des Chinois ». Quelque forte que puisse être la tentation de suggérer un programme a priori de civilisation dans la forme occidentale, il n’existe pas de raison de réduire l’adoption de l’esprit critique à l’Europe ; il peut advenir à l’intérieur de n’importe quelle culture. Le contact avec l’Occident peut fournir un déclic initial, mais l’appropriation active de la civilisation est plus que le fait de copier la culture occidentale ; elle se développe de l’intérieur via une réflexion sur les relations entre êtres humains, les valeurs subjectives et les contraintes objectives. Même Fukuzawa, avec son œil critique sur la modernisation japonaise, tenait que, même si les Japonais imitaient l’Occident, « Ce que la modernisation japonaise accomplissait ne pouvait

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être appelé civilisation » puisque « la pure existence du « style occidental » n’était pas une preuve de civilisation » (Fukuzawa 1973 : 16).

Le confucianisme et la vasque de pâte de soja Les ingrédients principaux du confucianisme sont la loyauté familiale, les hiérarchies sociales et l’harmonie sociale. La critique potentielle porte souvent sur les incompatibilités de ces valeurs avec la démocratie, stipulant l’incapacité chinoise à se « moderniser » en raison de ses composants sociaux inhérents au confucianisme. Dans le Choc des civilisations, Samuel Huntington met en discussion « le rejet de l’individualisme et la prévalence de formes douces d’autoritarisme ou de formes limitées de démocratie » dans ces sociétés d’Asie du Sud Est imprégnées de valeurs confucianistes. (1996 : 108). Quelques universitaires (Moody 1996 ; Weatherly 1999) affirment que l’attachement traditionnel confucéen à la hiérarchie, à l’ordre social, et le sens du devoir envers les autres inhibent la perception des droits individuels et, par conséquent, l’implantation de la démocratie libérale. Comme il a été dit dans le chap. 2, la carte du « tropisme démocratique » n’est pas le point de vue méta théorique de cette étude dans la mesure où j’observe la culture chinoise du point de vue de son altérité, à partir d’ellemême. Tout d’abord, les valeurs confucéennes peuvent jouer différents rôles dans différentes cultures, et peuvent miner les valeurs démocratiques dans certains contextes alors qu’elles n’ont pas d’effet sur elle – ou même la soutiennent - dans d’autres contextes. Nombreuse études à connotations politiques du confucianisme dans les années 1980 considéraient le phénomène « sans égards pour les problèmes sociaux et historiques, générant l’impression frustrante que le confucianisme signifie ce qu’un auteur veut lui faire dire » (Dirlik 1995 : 262). Ensuite, l’étude présente excède vraiment les questions de pluralisme et de liberté de parole et enveloppe des problèmes plus généraux de « civilisation.» Elle s’efforce de saisir une crise culturelle chinoise comme un phénomène qui n’est pas purement politique. Bo Yang a le « sentiment » que toutes les déficiences décrites dans The Ugly Chinaman « ont grandi dans la pensée confucéenne », et il produit dès lors une rude esquisse du processus historique de la culture chinoise. « La civilisation chinoise a atteint le zénith de sa gloire durant les périodes des Printemps, Automne et des Etats guerriers (720-221 av. JC), après lesquelles elle commença à décliner sous l’influence de la philosophie confucéenne. Au cours de la dynastie de l’Est Han (25220), une loi prit effet stipulant qu’aucune personne éduquée ne pouvait parler, débattre ou écrire sur quelque sujet dépassant les limites imposées par son professeur ». (1991 : 20)

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En Chine depuis la dynastie de l’Est Han, le confucianisme est devenu « dogmatique et infecté par des formules » (27) ; et « les savants chinois ont juste fait un peu plus que louvoyer sur les traces des théories forgées par Confucius et ses disciples » (21). Leur esprit resta collé au fond de la vasque de pâte de soja ; ils n’ont rien fait d’autre que « singer les façons de penser d’autres gens » (21). Il en résulte que les Chinois ont perdu la capacité de « penser correctement » et qu’ils ont décidé de réagir aux choses du monde seulement à travers leurs émotions et intuitions. Le plus important, c’est qu’ils n’ont pas développé d’habitudes comme l’auto critique, l’introspection et l’investissement de soi (54). Au final, le relativisme moral et le fatalisme furent les seules options restant au peuple chinois. On peut ainsi noter que « dans la culture de la vasque de pâte de soja, la recherche de la célébrité et de la fortune est considérée comme le comportement normal » (80). On ne trouve pas dans le confucianisme l’ambition de s’élever, au sens platonicien, du concret à l’abstrait ; ou, pour paraphraser la célèbre phrase de Maw Weber, il n’existe pas une appétence pour un autre monde qui est devenue aussi importante qu’en Grèce et dans la culture occidentale. Le monde grec excellait dans la théorisation méthodique de la vie, gardant toujours à l’esprit une claire mais abstraite notion du Bien, alors que le confucianisme restait habituellement proche des buts éthiques pratiques et des relations humaines. Dans l’esprit européen, l’influence grecque est souvent encensée comme un accomplissement de la culture spirituelle opposée aux accomplissements de la civilisation matérialiste romaine, comme le fait par exemple Shelley qui pensait que, sans la Grèce, Rome « n’aurait pas propagé de Lumières avec ses bras, et nous pourrions être restés des sauvages idolâtres ; ou pire, nous aurions pu parvenir à un état de stagnation misérable de nos institutions sociales comparable à ceux de la Chine et du Japon » (Shelley 2008 : 386). Bien entendu, il est aussi vrai que la pensée grecque a parfois perdu de vue les conditions et besoins de la société. Malgré le caractère abstrait de leurs doctrines, les confucéens se maintiennent toujours dans le domaine de l’existence humaine, ce qui avait déjà été la principale cible des critiques mohistes résumées par Michael Puett ainsi : « Dès lors qu’ils exagèrent la grandeur de la Tradition, les confucéens dénigrent à tort la notion d’innovation ; et dès lors qu’ils considèrent à tort la culture comme un simple comportement ritualisé imitant le divin, ils négligent l’importance de l’artifice et de l’invention » (Puett 2001 : 50). Les confucéens sont « concrets », non pas en un sens empirico scientifique ou sociologique, mais plutôt au sens du refus d’une transcendance - refus qui peut les conduire plus facilement à accepter sans critique ce qui est donné. Alors que la Grèce tenta d’ériger une fondation rationnelle, nouvelle et systématique de la moralité, le but du confucianisme a toujours été de synthétiser et de « rendre effectif l’héritage du passé » (Hsin 2006 : 148). Tu Weiming, un confucéen radical (et très controversé), dit que le

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confucianisme peut être vu comme une « philosophie sociale » seulement au sens d’une pensée mettant en avant « l’investissement personnel dans les valeurs de base de l’humanité », mais qu’il néglige clairement les valeurs transcendantes comme la « responsabilité sociale ». Au final, l’éthique concrète du confucianisme encourage la culture de soi (xui-shena, littéralement la culture [xiu] du corps [shena]), mais rien qui n’aille « audelà. » Bien sûr, comme Tu l’explique, « la culture de soi conduit nécessairement à la responsabilité sociale, et même plus, le processus de culture de soi au sens confucianiste devrait être transféré dans le contexte social. » Néanmoins, « le soi parfait, plutôt que la société parfaite est réellement le point focal de l’attention » (Tu 1971 : 79). Même Zi Zhongun, qui voit le confucianisme comme une philosophie, est fermement convaincu « qu’un état de bonheur suprême peut être atteint ici-bas » (1987 : 447), il reconnaît que « les valeurs morales sublimes et l’esprit humaniste (…) existent en tant qu’idéal poursuivi par quelques philosophes et les élites intellectuelles, et pas dans la pratique quotidienne du peuple en général » (450). Les occidentaux aussi bien que les critiques chinois perçoivent fréquemment le confucianisme comme une « expression non systématique de connaissance intuitive » (Kyoson 1927 : 190). Ernest Fenollosa écrivit que « en l’absence d’un nouveau matériau constructif, des confucéens bavards de la plus étroite des écoles de commentateurs ont monopolisé le pouvoir et l’éducation pendant les cinq cents dernières années, et ont recouvert de glue le génie natif avec une telle abondance de formalisme savant que l’intelligence s’est sclérosée et que le gouvernement s’est pétrifié » (Fenollosa 2006 : 147). Le pouvoir de synthèse du confucianisme mène à son évaluation paradoxale comme simultanément « hiérarchisant » et relativiste ». D’un côté, il peut conduire à la rigidité parce que son absence de réflexion critique peut engendrer des tentatives d’interprétation littérale des choses. D’un autre côté, la même absence de réflexion critique peut conduire à un degré élevé de relativisme, spécialement en l’absence de toute systématisation. La métaphore de la pâte convient vraiment à cette constellation. La rigidité confucéenne a été relevée, même par des sympathisants du confucianisme. Hall et Ames, qui considèrent la tradition confucéenne comme une ressource permettant de construire un modèle cohérent de démocratie humaine et viable susceptible d’éviter beaucoup des défauts du libéralisme des droits de l’homme, reconnaissent que toute implantation du confucianisme tout court conduit à « une structure hiérarchique rigide de la famille, à l’abus de l’autorité paternelle, à un statut dépréciatif des femmes… » (Hall et Ames 1999 : 12-14). Même les écrits du susmentionné Tu Weiming, qui a été décrit comme « un missionnaire fondamentaliste dans sa défense du confucianisme », sont remplis « de références au côté obscur du

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confucianisme, - entendant par-là ses aspects autoritaires et répressifs » (Dirlik 1995 : 254, 256). L’absurdité du relativisme a été relevée très tôt. Le critique social Tai Chen (戴震, 1724-1777) écrivait concernant la règle du principe primordial confucéen Li (礼): « Le haut et puissant utilise Li pour blâmer le plus bas. L’ancien utilise Li pour blâmer le jeune. L’exalté utilise Li pour blâmer l’apathique. Même s’ils se trompent [les groupes dirigeants] appellent [ce qu’ils ont fait] correct. Si le bas, le jeune, l’apathique utilisent Li pour combattre, même s’ils sont dans leur droit, on les appelle rebelles. Dès lors, les gens du bas ne peuvent faire en sorte que leurs émotions et désirs partagés soient compris des gens du haut. Ceux du haut utilisent Li pour les blâmer de leur position basse. Pour cette foule incalculable, le crime unique est sa position basse ». (cité par Elman 1984 : 18) La critique du confucianisme devient particulièrement sévère parmi les gens directement ou indirectement liés au mouvement du 4 Mai. Hu Shi considérait que le confucianisme n’était rien d’autre qu’une «grande usine destinée à fabriquer des sujets soumis et que les enseignements de la morale confucéenne détruisent les mœurs des hommes » (de Chan 1956 : 4). Comme Hu la décrit, la façon confucéenne d’enregistrer au hasard des faits de l’histoire de la philosophie chinoise est symptomatique d’une vasque de pâte de soja dans laquelle « on rend compte vaguement et confusément de cette histoire, y incluant la poésie, les croyances religieuses, l’inapplicable philosophie légendaire, formant un catalogue élaboré de noms et de citations sans cohérence ni contours précis » (de Chan 1956 : 5). Durant la période Han, une grande variété de pratiques pseudo scientifiques, voire magiques, se greffèrent au confucianisme, et des noms et citations se mélangèrent à des objets plus concrets en une pâte impénétrable, suggérant que « ce qui avait caractérisé la tradition chinoise étaient ses trésors uniques : des essaies a huit limbes (ba gu wenzhang, 八股文章) les pieds bandés, les eunuques, le concubinage, des ménages a cinq générations, les mémoriaux honorant la chasteté, les prisons diaboliques et les cours de justice emplies d’instruments de torture » (Hu Shi cité par Lin 1979 : 97). Le confucianisme devint, toujours dans les termes de Hu Shi : « une grande religion synthétique dans laquelle infusaient tous les éléments des superstitions et de vénération populaires, quelque peu rationalisés afin d’éliminer les éléments les plus intenables, et recouverte d’une fine couche de confucianisme et de pré confucianisme classique » (cité par Creel 1973 : 178). Selon Liu Dong (刘东), les intellectuels confucéens se limitèrent activement à deux sortes de mouvements : « J’interprète les six classiques (wo zhu liu jing) et utilise les

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Six classiques pour interpréter mes pensées (liu jing zhu wo) » (Liu 2001 : 111).

Mao et la vasque de pâte de soja De nombreux auteurs ont détecté « une puissante continuité entre la tradition communiste et l’histoire dynastique », interprétant la République Populaire de Chine comme « partie intégrante de l’histoire chinoise ne pouvant être comprise que dans ce contexte » (Jacques 2009 : 97). Selon Bo Yang, un style particulier de bureaucratie, l’autoritarisme et d’autres éléments de culture ancestrale ont rendu la vie publique chinoise répétitive et sans imagination. Puisque « le virus de la culture traditionnelle chinoise » pénètre tout, le mieux que la Chine puisse faire est de « jeter au loin son fardeau culturel de 5000 ans » (70). Bien sûr, la question est de savoir si le rejet de l’ensemble de la culture traditionnelle par Mao ne recouvre pas exactement ce projet. Les activités communistes n’ont-elles pas en même temps détruit la culture traditionnelle chinoise, de telle sorte que le problème « culture vs. civilisation » est devenu redondant à jamais ? Mao attribua les souffrances modernes de la Chine, non seulement à l’impérialisme occidental, mais aussi au féodalisme de la dynastie Qing. Son anti-traditionalisme n’a pas émergé spontanément dans l’histoire, mais est issu du Mouvement du 4 Mai. En fait, il y a beaucoup de raisons de penser que le rejet du confucianisme par le Mouvement du 4 Mai est resté très vivant pendant toute la période du marxisme maoïste (cf. Metzger 1977 : 6). D’un autre côté, même dans les livres communistes, la recherche confucéenne d’harmonie est liée sans délicatesse au « cosmopolitisme » maoïste. Par exemple, Tang et Bing dans leur Maoism and Chinese Culture disent que « La grande harmonie de Mao était le but que les intellectuels avait poursuivi depuis quelques milliers d’années » (1996 : 384)7. Les critiques de la culture chinoise pointent souvent la culture bureaucratique que les communistes n’ont pas inventée, mais qu’ils ne font que continuer. C’est aussi le point de vue de Joseph R. Levenson selon qui « la Chine impériale (200 av. J.C.-1900) n’était pas féodale mais bureaucratique » (cité par Balazs : 11) ; une idée notée par Balazs pendant des années. Pour lui, la culture chinoise comporte des «traits bureaucratiques permanents » (14). L’opinion de Bo Yang, selon laquelle le communisme ne détruisit pas la culture chinoise mais plutôt la « révolution » chinoise particulièrement peu civilisée, avec toutes ses séquelles, est une idée qui ne peut être 7

Chiang Kai-Shek ne diffère en aucune manière. En novembre 1928, il poussa les officiers de l’armée du Kuomintang à approfondir la connaissance du confucianisme pendant leur temps libre. En 1931, il décida de faire du jour anniversaire de Confucius une fête nationale, et les troupes nationalistes durent assurer une protection spéciale des temples confucianistes dans toute la Chine. En 1934, Chiang décréta la canonisation de Confucius, et le temple confucéen de Kufow devint un mausolée national (Stoessinger 1974 : 35).

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comprise que dans l’atmosphère collante de la vasque de pâte de soja. Finalement, la Chine se désagrégea, non pas à cause d’erreurs majeures commises par Mao ou Chiang Kai-shek, mais parce que la culture de la vasque de pâte de soja était sinistre et ruinait tout ce qui la pénétrait (26-27). La Révolution culturelle engagea des destructions matérielles mais échoua à détruire les structures spirituelles de la culture confucéenne. La destruction de la culture matérielle et l’iconoclasme massif (comme cela se produisit durant l’insurrection de Taiping environ un siècle avant la Révolution culturelle) a même une tradition en Chine. La distinction particulière entre culture matérielle (représentée par les monuments historiques) et les qualités spirituelles que les objets historiques sont censés contenir fera l’objet de notre chapitre 5. Bo Yang n’est pas le seul à établir de telles connections entre le maoïsme et l’ancestrale culture chinoise. Chong Woeilien (庄爱莲) est convaincu que la Révolution culturelle était « une utopie égalitaire telle qu’elles peuvent être décrites dans les sources chinoises ancestrales » (1999 : 141). Cette théorie explique plusieurs choses. Premièrement, elle explique pourquoi les Lumières chinoises (sous la forme du Mouvement du 4 Mai) vinrent après la révolution au lieu de la préfigurer. La vasque avait besoin de craquer d’abord – les Lumières viendraient ensuite (cf. Schwarcz : 297). Le concept explique aussi pourquoi, dans les périodes suivant la révolution culturelle, l’Etat avait été aussi avide de définir l’identité chinoise à travers l’archivage de la connaissance historique (ou, au moins de ses parties compatibles avec l’idéologie socialiste), laquelle ressemble beaucoup à un rafistolage hâtif des craquelures. Plus précisément, est ainsi expliqué le paradoxe, analysé par Lucien Pye, que la Chine est « une culture qui devient avec facilité artificiellement traditionnelle quel que soit l’effort de la conscience de soi pour la préserver » (Pye 1992 : 55). La vasque de pâte de soja dût-elle être réellement détruite, on aurait pu trouver d’autres approches pour développer une identité nationale consistante. Plus loin, cela explique pourquoi « le régime maoïste choisit de se réclamer volontairement et avec provocation d’une ancienne tyrannie, déclarant être l’héritier politique du premier unificateur impérial Qin Shihung (秦始皇, 259-210 av. JC) » (Leys 1998 : 556).

Les souffrances fantomatiques de la culture chinoise L’existence ou la non existence de la culture chinoise est une question délicate. Certains proclament qu’elle est simplement inexistante, ce qui contredirait la thèse de la culture chinoise omniprésente dépeinte plus haut. A y regarder de plus près cependant, de tels postulats sont liés à la confusion entre culture et civilisation. L’écrivain populaire Wang Shuo a critiqué la nouvelle culture post communiste peut-être comme personne avant lui. Il avance que la culture chinoise n’existe pas tout simplement. Le problème est

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que Mao a supprimé la culture comme ensemble de valeurs. Wang Shuo note, « la première fois que j’entendis le mot culture fut pendant « la Révolution culturelle » ». Il pointe alors que le confucianisme, comme « philosophie à même de dire aux gens d’agir de telle ou telle manière » n’est pas non plus un substitut de la culture. Dans la citation suivante, Wang illustre la nature ancestrale de la culture chinoise combinée à un déficit de civilisation : « chasses d’eau, télévisions, voiture et brosses à dents. Qu’ont inventé les Chinois ? Tout ce dont nous pouvons parler est la Grande Muraille » (Wang Shuo 2002). Est-il possible qu’une culture « inexistante » soit encore capable de retenir en arrière la civilisation de la même manière que des sensations de douleur fantomatiques déterminent les expériences d’un individu qui ressent de la douleur dans un membre ne faisant plus partie physiquement du corps ? Wang subsume dans son concept de « non existence de la culture chinoise » la combinaison d’une culture virtuelle trop abstraite pour se manifester concrètement, mais toujours capable d’annihiler, sous la forme d’une vasque de pâte de soja, des éléments de civilisation. Il écrit par exemple, « Si par culture vous entendez un fond spirituel ou un sens partagé des valeurs, alors je dois dire que c’est quelque chose que je ne peux voir en Chine – dans le passé ou le présent ». Parmi d’autres choses, Wang regrette les valeurs qui définissent la Chine comme une nation cohérente, et pas seulement comme un vaste groupe de gens unis par la race, les expériences historiques communes, et aujourd’hui les attitudes communes de consommation. En d’autres mots, ce qu’il regrette n’est pas vraiment la culture (de laquelle les livres sont pleins), mais la civilisation, ou mieux, un genre de culture chinoise qui se développerait à travers un processus de civilisation. A ce point, Wang Shuo rejoint Chong Woeilien, selon qui le maoïsme n’exprimait que « des normes et valeurs de la culture des villages chinois » menant à une « quête effrénée d’égalitarisme et à l’idéalisation de la vie simple » (Chong 1999 : 125, 132). Le problème étant que cela ne représente pas une « culture civilisée » au sens moderne du mot. Dans la mesure où cette culture est déconnectée, ou même opposée, à la civilisation, elle ne s’émancipe pas de la vasque de pâte de soja, mais cherche au contraire son rétablissement. En d’autres mots, la culture est encore une fois supposée être la civilisation, ce qui devient clair dans le postulat de Francis Hsu : « Là où un Américain mettrait en avant avec une fierté justifiée les nombreuses associations de protection de l’enfance de son pays, un Chinois contrerait simplement avec une égale gloriole en valorisant l’héritage culturel ancestral de la nation au sein duquel la piété filiale confucianiste était l’idéal le plus élevé » (Hsu 1970 : 77).

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Le confucianisme aujourd’hui Bo Yang est-il dépassé ? Ses attaques contre le confucianisme ne sont-elles pas devenues redondantes simplement parce qu’après qu’il les eût lancées la Chine est devenue riche et puissante ? La vague néo confucianiste (appelée parfois la « vague post confucianiste ») présente en Chine et ardemment recherchée par l’Occident semble contredire les découvertes de Bo Yang. Le confucianisme a-t-il finalement surmonté son « côté obscure » par ses propres moyens et commencé à travailler contre la vasque de pâte de soja ? Dans les années 1980, dans des pays comme Singapour, Taïwan, la Corée du Sud et Hong Kong, le « capitalisme confucéen » était considéré comme une force dynamique entraînant des développements sociaux et économiques rapides. Il semble bien que le « capitalisme confucéen » - sorte de version asiatique de l’éthique protestante – ait trouvé une formule permettant de surmonter les aspects négatifs de la culture confucéenne. Une décade plus tôt, l’économiste Hermann Kahn (1979) confirma que « les sociétés basées sur l’éthique confucéenne peuvent être supérieures à bien des égards à celles de l’Occident dans la poursuite de l’industrialisation, l’affluence et la modernisation » (cité par Dirlik 1995 : 121). Le sociologue Peter Berger (1988) n’épargna pas ses efforts pour montrer que confucianisme et capitalisme sont compatibles, réfutant en particulier Max Weber qui considérait, non seulement la culture chinoise, mais la culture asiatique dans son ensemble, comme incompatible avec l’éthique protestante. Cependant, le traitement wébérien de l’Asie n’est pas aussi général que ces annonces peuvent le suggérer. Weber releva des points intéressants concernant les valeurs du transcendantal aussi bien dans le protestantisme que dans le confucianisme, ce qui fera l’objet du chapitre 6. Curieusement, la vague la plus récente de néo confucianisme s’intéresse surtout aux développements économiques, bien qu’une réarticulation du confucianisme comme extension créative des philosophies des arts libéraux occidentaux soit aussi possible, d’autant plus que de telles ambitions ont été mises en avant par des penseurs variés dans le passé. Karl Jaspers, par exemple, pointe les aspects historiques du confucianisme dès lors qu’ils façonnent des figures et des discours idéaux sur la culture, les manières et le style. Jaspers fut particulièrement impressionné par le fait que le confucianisme ne parle pas de technologie et de l’invention du wagon, de la charrue et des bateaux, mais qu’il apparaisse comme « une forme conservatrice de vie, rendue dynamique par une ouverture d’esprit libérale » (Jaspers 1962 : 54). Au cœur du confucianisme, on trouve l’aspect esthéticoéthique de la société, sans lequel « la franchise devient vulgarité, la fermeté devient excentricité ». Bien entendu, Jaspers réalise que lorsque le Li devient une règle pure, les relations humaines risquent l’immobilisation, et « l’ouverture d’esprit dégénère en théorie dogmatique. La connaissance qui

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était action intérieure dégénère en apprentissage routinier » (Jaspers 1962 : 72). Une fois encore cela résonne comme une critique du scientisme aussi bien que du commercialisme. De ce point de vue, le confucianisme valorise les sciences humaines plus que n’importe quoi d’autre. La rupture de Mao avec le confucianisme gaspille ce potentiel humaniste selon des chercheurs comme Metzger qui ont généralement un point de vue favorable sur le confucianisme : « La synthèse de Mao échoue à établir un pont entre la recherche intérieure de la vérité et les processus extérieurs de transformation, puisqu’elle semble (…) plus se baser sur des positions politiques que sur cet esprit critique authentique de doute et de discussion qui sous-tend la tradition intellectuelle chinoise » (Metzger 1977 : 231). Les plus récents mouvements néo confucianistes n’ont pas redécouvert cet aspect du confucianisme. Ils ont aussi oublié le fait que des philosophes chinois occidentalisants comme Liang Shuming purent un jour interpréter « le confucianisme intuitionniste » comme l’équivalent chinois du bergsonisme, que Liang utilisa pour freiner le déferlement du matérialisme occidental. A ce point, le confucianisme n’était pas supposé travailler au service du capitalisme protestant (Alitto 1986 : 109).De façon intéressante, pour Liang, la philosophie originelle du changement confucianiste contient un mécanisme interne de sécurité lui permettant d’éviter de se transformer en code moral formel du comportement. Comme chez Bergson, la réalité pour les confucéens est un flux constant, et, dès lors, les qualités absolues devraient être évitées. Arif Dirlik a montré que beaucoup d’études sur le capitalisme confucéen, la modernité confucéenne ou la politique confucéenne « tournent littéralement en rond dans la mesure où les mêmes questions récurrentes reviennent de conférences en conférences, dans une spirale proliférante de qualifications qui, plutôt que de résoudre ces questions, mettent en évidence les contradictions de la dite hypothèse post confucianiste » (Dirlik : 247). Dans ces livres populaires surtout consommés par des businessmen, le confucianisme a été souvent réduit à quelques traits généraux ne prenant en considération, ni la richesse de la tradition, ni la variété des significations que le confucianisme peut avoir dans la vie intellectuelle contemporaine, où les interprétations vont des approches pragmatiques aux approches déconstructives. Significativement, des philosophes comme Tu Weiming prirent leurs distances avec ces perceptions populaires du confucianisme. Il existe un spectre étonnamment large des évaluations de ce que le confucianisme signifie aujourd’hui. Elles vont d’une glorification comme alternative au communisme et au capitalisme, d’un côté, à une diabolisation liée aux questions de l’oppression sociale et politique, de l’autre. Kahn et Berger résument les qualités du capitalisme confucéen ainsi : « (1) Une haute estime de l’éducation et un dévouement au dur labeur ; (2) la priorité

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accordée aux intérêts du groupe plutôt qu’à ceux des individus, en commençant par la famille, mais aussi au-delà, à la vie sociale en général ; et (3) la mise en valeur de « relations humaines harmonieuse » dans l’organisation, en partie à cause d’un sens de la hiérarchie, mais encore plus en raison d’un sens de la complémentarité des relations » (cité par Dirlik : 247). La ressemblance avec le protestantisme est ici évidente. D’un autre côté, il est établi que les références contemporaines au confucianisme ne représentent pas réellement un mouvement auto réflexif de retour à la tradition, mais qu’il véhicule trop souvent des éléments irrationnels dérivés du nationalisme, voire des spiritualités New Age. Pour Hua Shiping, par exemple, le confucianisme politicien n’est rien d’autre qu’un nationalisme « macho » : « La fierté nationale et masculine des hommes chinois, particulièrement des businessmen, peut être restaurée après tant d’années d’incertitude et d’angoisse ; Confucius peut encore être conservé dans le Panthéon des dieux chinois comme l’une des plus solides icônes. La quête chinoise de santé et de pouvoir a produit de curieuses conséquences quant aux relations à cette icône » (Hua 2001 : 37). A ce niveau, le nouveau confucianisme politique semble s’être envolé de la vasque de pâte de soja pour retrouver un modèle ressemblant étrangement aux nouvelles stratégies des fondamentalistes chrétiens contemporains qui ont décidé de « réformer la culture de l’intérieur ». Pour être originaux dans le domaine de la culture, ces groupes religieux produisent désormais des publications de «psychologie populaire, de réalisation de soi, de pensée positive, de guides de la réussite, de manuels chrétiens pour le sexe, pour l’argent ; prolifèrent aussi des « soap opéras » chrétiens, des posters, des stickers, et une foule de slogans publicitaires » (Zeidan 2003 : 41). L’euphorie du « capitalisme confucéen » des années 1980 ne dura pas longtemps et généra vite une désillusion quand les économies d’Asie du Sud Est tombèrent en faillite au début des années 1990 ; « subitement, le capitalisme confucéen fut perçu comme un « capitalisme corrompu » et les valeurs asiatiques semblèrent devenir synonymes de népotisme et totalitarisme » (Lu 71-72). La faillite des économies indonésiennes et sud coréennes firent apparaître des pathologies des pratiques sociales et de l’économie asiatiques : népotisme, endettement massif de court terme, politiques bancaires peu sûres, soutien massif gouvernemental aux grandes corporations, infrastructures pauvres, manque de transparence, secret, et ainsi de suite.

Culture, civilisation et nationalisme Le nationalisme est une préoccupation majeure de la Chine selon le doyen de l’université de Pékin pour les Etudes Internationales, Wang Jisi : « Le gouvernement doit aujourd’hui être plus en phase avec le nationalisme qui émerge au sein de son propre peuple » (par Liu 2010). Dans la Chine

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d’aujourd’hui, « le nationalisme n’est pas seulement de la propagande, dès lors que des Chinois ordinaires jouent désormais un rôle central dans la politique nationale » [et produisent eux-mêmes le nationalisme] dit Peter Gries (2004 : 18). Gries note que de nombreux Chinois de la génération actuelle « ont un fort désir de laisser leur trace. Et ils cherchent à le faire à travers le nationalisme » (5). C’est surprenant si l’on considère qu’originellement le concept d’Empire du Milieu, dans la mesure où il avait justement un caractère universel, ne laissait aucune place au nationalisme. Si l’on pense à une culture nationale, ou aux prérequis susceptibles de définir une nation, on pourrait bien découvrir que la culture sans la civilisation est inapte à cet effet. La raison en est simple, que des prétentions culturelles sur la « chinoisité » ou un sens factice de l’unicité et de la destinée ne peuvent remplacer des valeurs civilisatrices requises pour définir une culture nationale. C’est pourquoi en Chine l’identité semble restreinte à une obscure idée de « culture » ; ou, dans les mots de Lucien Pye, « dans beaucoup de ce qui est pensé habituellement comme nationalisme chinois, ce sont réellement des sentiments puissants d’identité raciale et culturelle, et non de la nation en tant qu’Etat » (230). Pye, qui a critiqué le caractère stagnant du confucianisme comme personne d’autre, perçoit l’absence « d’une substance idéale de la forme moderne du nationalisme » (231) capable de fournir, soit une inspiration pour la mobilisation populaire, soit des contraintes disciplinant le comportement de l’élite. Des valeurs comprises en termes de civilisation commune seraient nécessaires pour définir la nation chinoise, et pas seulement une idée obscure de la culture. Malgré le caractère surtout pragmatique de la philosophie confucianiste qui se focalise sur le fonctionnement d’éléments qu’il s’efforce d’extraire de toute essence, il semble que, jusqu’ici, la Chine ait été incapable de définir une culture nationale sans avoir recours à des notions essentialistes. L’une des raisons en est certainement, comme l’a noté Chong Woeilien, que le processus des Lumières « fut mis de côté par l’inquiétude nationaliste de sauver le pays de l’agression étrangère » (Chong 1999 : 120). Une autre raison en est que la « nation » est d’abord une production de l’Europe ou de l’Occident, considérée dès lors, comme le pointe Gries, uniquement comme une institution moderne. La définition selon laquelle « le nationalisme naît quand les nations cherchent à devenir des états ne correspond pas très bien à la Chine » (Gries 2004 : 7) ; ce qui rend le concept de « nationalisme chinois » problématique par définition. Cependant, ce phénomène n’est pas limité uniquement à la Chine8 et à son passé politique particulier. En dehors d’elle, la situation n’est pas différente, même si la « culture chinoise » s’est articulée différemment en fonction de systèmes politiques différents. Quand les taïwanais pensaient à 8

Ndt : au sens ici du continent, ou de la Chine dans ses limites géographiques actuelles. C’est-à-dire que le phénomène touche aussi Taiwan.

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leur nation, ils trouvaient que « la culture traditionnelle avait pourri de l’intérieur et qu’elle ne pouvait désormais plaire qu’à des naïfs ou des égoïstes ne comprenant rien au nationalisme authentique » (Schwarcz : 278). Normalement, l’alternative à une culture pourrissante devrait être la civilisation ou, du moins, une culture stratifiée par la civilisation et qui peut être perçue comme une valeur positive. Apparemment, cette sorte de civilisation était absente. A la place, la nation était décrite en termes de race par les révolutionnaires nationalistes, en premier lieu Sun Yat-Sen (cf. Fitzgerald 1995 : 87), ce qui correspond bien sûr à cette tendance générale « confondant culture et biologie » (Pye : 57), et qui a été aussi un problème majeur dans le contexte européen. Confondre culture et biologie signifie dériver un sens de l’identité « moins du contenu de la culture [qui est ambiguë] (…) et plus du fait de la race qui est biologiquement sans ambiguïté » (Pye : 55). Allen Chung mentionne la façon dont le gouvernement taïwanais adopta une attitude conservatrice en vue de la sauvegarde de la langue, de la pensée et de la civilisation chinoise en se référant au concept identitaire traditionnel chinois hua-hsia (华夏) (Chun 1996 : 116). Hua signifie « chinoisité », laquelle est considérée comme une qualité enracinée dans la première dynastie mythique (hsia), une civilisation qu’ont en partage tous les Chinois. En opposition à la République Populaire de Chine, à Taïwan hua-hsia représente une défense métaphorique d’un passé traditionnel contrastant avec le radicalisme extrême de la vision du monde communiste. Cependant, bien que la tradition chinoise soit ici systématiquement invoquée à travers les valeurs confucéennes, cela ne conduit pas à la définition de ce que Wang Shuo avait appelé « un fond spirituel ou un sens partagé de valeurs » accompagnant la civilisation ; mais cela reste, dans les termes de Chun, « une icône d’unicité culturelle et de résistance à l’impérialisme occidental » (ibid.). En conclusion, avec ou sans le communisme anti-traditionaliste, la vasque de pâte de soja est bien présente, ne serait-ce que sous la forme de culture fantomatique. A priori, dans le contexte chinois, la confusion de la culture et de la biologie est étonnante, originellement la race ne faisant pas partie du plan de la création de la nation : « La Chine Han fut une invention, rien qu’une construction culturelle : il n’y eut rien de tel qu’une race » (Jacques 2009 : 244). Cependant, selon Jacques le discours racial reste important dans toutes les sociétés confucéennes (Japon, Singapour, Taïwan, Corée et Vietnam), ce qui s’explique par la centralité de la famille dans le confucianisme. En 1988, plus de trois milles étudiants marchèrent sur Nankin « pour protester contre la présence d’étudiants africains, avec des manifestations se propageant ensuite à Shanghai, Pékin et ailleurs. Au Collège industriel du Wuhan, des étudiants marchèrent pour réclamer le départ de tous les noirs de Chine » (Jacques 2009 : 259). Jacques définit le complexe de L’Empire du Milieu en termes de racisme et avertit «du fait que les Chinois se considèrent comme supérieurs au reste de l’espèce humaine, que cette croyance a une forte

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composante raciale, ce qui va confronter le reste du monde à un problème sérieux [une fois que] la Chine jouira d’un pouvoir d’influence global suffisamment puissant » (268).

4. La civilisation américaine Amérique de Baudrillard Dans ce qui suit, la théorie de la vasque de pâte de soja de Bo Yang sera comparée à une vision de la civilisation américaine se situant aux antipodes, à l’intérieur même d’un modèle opposant culture et civilisation. La culture chinoise correspond plutôt à la connotation interne du terme allemand « culture », tel qu’il a été décrit au chapitre 2, alors que la civilisation américaine correspond plus à un modèle optimiste et utopique important pour la modernité. Dans la plupart des cas, là où culture et civilisation apparaissent, ils sont en interaction. Cependant, dès qu’elles sont isolées, et que chacune d’entre elles développe sa logique de façon autonome vers sa propre finalité, elles sont susceptibles de se manifester sous la forme d’une intéressante constellation : les deux deviennent similaires et commencent à partager certains traits ontologiques. De par un mouvement paradoxal, les fins opposées formeront un cercle et commenceront à se recouvrir. C’est pourquoi culture chinoise et civilisation américaine partagent les caractéristiques de l’hyper réalité et de la simulation. Afin d’illustrer ce parallélisme paradoxal, j’utiliserai les découvertes de nombreux écrivains, bien que le fin mot de mes réflexions trouve sa résolution autour de la comparaison entre The Ugly Chinaman et Amérique de Jean Baudrillard. Tout d’abord, le petit livre par la taille de Baudrillard comporte une ressemblance essentielle avec celui de Bo Yang. Le compte rendu baudrillardien d’une Europe étouffant sous le poids de sa propre histoire et de sa culture, mis en parallèle avec l’effet potentiellement libérateur de la civilisation américaine, reflète l’opposition relevée par Bo Yang entre civilisation et culture. Néanmoins, toute ressemblance immédiate s’arrête là, Baudrillard ne se concentrant pas sur la surabondance européenne de culture, tradition et histoire. La relation entre The Ugly Chinaman et Amérique serait plutôt celle du bouleversement exactement symétrique de l’ensemble d’un système : alors que Bo Yang critique les excès chinois de culture et son manque de civilisation, Baudrillard critique principalement l’excès américain de civilisation. En tant qu’ouvrage de littérature critique sur l’Amérique, Amérique est ambivalent, même si, initiée par Tocqueville, une série assez consistante d’essais français sur l’Amérique tendant à déterminer l’Amérique comme une exception culturelle parmi les nations occidentales suit des schémas similaires. Des critiques radicales de la culture américaine pourraient aller dans le sens de celles de The Ugly Chinaman, c’est-à-dire dans le sens d’une critique cherchant à déceler une qualité concrète dans la culture américaine. De telles critiques existent. « L’horrible Américain » fait référence au

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comportement bruyant, arrogant, impoli, obtus et ethnocentrique de certains citoyens américains à l’étranger et chez eux. La critique radicale ou les essais d’auto critique de la culture américaine – de Chomsky à Michael Moore – visent le manque d’éducation américain, une culture « redneck »1 particulière, une culture de « la brute, du requin, du négociant de chevaux » (Cash 1941 : 18), et décrivent l’Amérique d’une manière pas si différente de celle de Bo Yang pour caractériser la Chine. Ce criticisme peut facilement évoluer en diverses formes de « flagellation de l’Amérique » qui sont devenues relativement communes au sein de l’aile gauche intellectuelle mondiale (y compris en Amérique), et dont la base est anti-américaine. Andrei S. Markovitz définit l’anti-américanisme comme « une émotion déguisée sous forme d’analyse, moralité, idéal, voire d’une idée de ce qu’il convient de faire » (Markovitz 2007 : 17). Une bonne part de l’antiaméricanisme caractérise les Etats-Unis comme la perpétuation de l’Ouest sauvage, c’est-à-dire comme un endroit non civilisé par définition - ce qui entraîne subséquemment une réinterprétation en termes politiques, avec un questionnement sur la justification d’une quelconque suprématie politico économique de la part d’un tel pays « non civilisé ». Markovitz croit que, spécialement en Europe, « « l’horrible Américain » est une figure proéminente et ubiquitaire », et que l’on n’a sans doute jamais tenu l’Amérique dans une si piètre estime qu’aujourd’hui. Les enquêtes confirment que « l’aversion pour l’Amérique grandit, devient plus bruyante et déterminée » (1) et que les élites européennes, les artistes et intellectuels, « ont entamé une guerre culturelle de long terme contre l’Amérique (201), accusant les Etats-Unis de retarder, voire de gêner « le processus européen de réflexion, de savoir, d’estime, et d’amélioration » (211). Il doit être clair qu’il s’agit avec ce type de propos d’une critique de la culture américaine et de son déficit de civilisation, et il est important de comprendre que l’analyse baudrillardienne de la civilisation américaine est très éloignée de ces discours européens ou internationaux. L’antiaméricanisme existe dans la tradition intellectuelle française, ayant probablement démarré avec L’Amérique : la menace de Georges Duhamel (1931). Cependant, les critiques français observent en général l’Amérique avec un certain degré de détachement idéologique. L’attitude la plus détachée que l’on puisse avoir vis-à-vis de l’Amérique étant probablement celle de S. Freud qui répondit à la question de savoir s’il haïssait l’Amérique : « Je ne haïs pas l’Amérique, je la regrette simplement » (cité par Hertsgaard 2002 : 117). Les considérations de Baudrillard, de même que celles – présentées plus loin – de toute une série d’intellectuels français écrivant sur l’Amérique, oscillent entre horreur et fascination ; mais nulle part ils ne tombent dans des attitudes anti-américaines simplistes.

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« Péquenaud » ou « beauf », stéréotype de l’Américain blanc des états du sud.

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Dans Amérique, Baudrillard produit une analyse classique et détachée expliquant que l’Amérique ne souffre pas d’un manque mais d’une surabondance de civilisation. L’idée de diagnostiquer pour l’Amérique, non un manque de civilisation, mais un état de « d’hypercivilisation » n’est pas nouveau. Selon Jackson Lears, cette notion d’une Amérique devenue hypercivilisée est apparue pour la première fois vers la fin du 19e siècle et est devenue populaire parmi les puritains et les républicains, au sein desquels Théodore Roosevelt, qui fut le critique le plus influent de la civilisation américaine : « Une profonde insatisfaction outre atlantique avec la culture moderne dans toutes ses dimensions » amenait à dénigrer la civilisation, l’éthique du self contrôle, la culture de la science et des technologies rationnelles, et son adoration du progrès matériel. Les gens « avaient été hantés par la crainte de la féminisation urbaine et du « luxe » généré par le progrès matériel » (Lears 1994 : 26, 4). Baudrillard entend avoir affaire, ni avec l’Amérique non culturelle des « rednecks », ni avec celle de la culture. En même temps, il ne glorifie pas non plus l’Amérique en tant que « continent imaginaire des gangsters, du luxe, du glamour et de l’automobile » (Hebdige 1979 : 50). Baudrillard déclare clairement qu’une Amérique culturelle existe, mais que cet aspect ne l’intéresse pas. Il n’est pas plus intéressé par l’Amérique politique. Baudrillard n’essaie pas de traiter la question des USA dans les termes de l’Etat Nation, mais dans ceux d’une Amérique imaginée, consistant en des biens de consommation et des images média, plutôt qu’en des réalités politiques. Ici comme partout ailleurs, le recouvrement, ou la confusion, de la culture et de la civilisation noté plus haut n’aide pas en vue d’une analyse claire. Les critiques de la culture redneck tendent à illustrer le manque de culture américain, mais aussi un certain déficit de civilisation. Quand Thomas Sowell décrit les rednecks comme des vantards menaçants, auto dramatisant leur manière d’être, excellant dans l’ostentation sexuelle et la corruption (Sowell 2005 : 13, 237), il est évident qu’il critique simultanément le manque de culture et de civilisation des rednecks. Etant donné ces complications, on ne peut prétendre que la tentative de Baudrillard de séparer la civilisation américaine de sa culture est un succès total. Même en France, l’incompatibilité entre des constructions intellectuelles de l’Amérique et des réalités empiriques a été critiquée par certains (principalement des intellectuels conservateurs) comme André Maurois et Raymond Aron (cf. Mathy : 4). Cependant, il est possible d’extraire quelques données précises du travail de Baudrillard, à partir de son concept de « civilisation du désert ».

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Civilisation du désert Comparé à la plupart des écrits anthropologiques sur la culture américaine, le texte de Baudrillard apparaît comme le récit d’un rêve freudien dans la mesure où – apparemment au hasard – il ressort certains détails et en néglige d’autres. L’effet est le même que celui atteint par l’essai satirique de Bo Yang sur les maux sociaux et les faiblesses humaines de la Chine. Toutefois, juste parce que le livre de Baudrillard n’est pas une critique de la culture américaine (ou même du manque de celle-ci), son travail peut être conçu comme une image en miroir de la critique de la Chine par Bo Yang. Jean Philippe Mathy trouve que Baudrillard « distingue, en termes spenglériens, une pure civilisation d’une authentique culture » (Mathy 1990 : 275). Ce qui fascine Baudrillard c’est la civilisation américaine des excès et de l’efficacité qu’il s’efforce de condenser en un concept abstrait intégrant la plus américaine des qualités que l’Amérique peut offrir, et qui est pour lui Le Désert : « Je cherchais l’Amérique sidérale, celle de la liberté vaine et absolue des freeways. Jamais celle du social et de la culture – celle de la vitesse désertique, des motels et des surfaces minérales, jamais l’Amérique profonde des mœurs et des mentalités » (Baudrillard 1986: 10). Il existe, selon l’opinion de Baudrillard, une sorte de civilisation américaine absolue que « personne n’est en mesure d’analyser, surtout pas les intellectuels américains enfermés dans leurs campus, dramatiquement étrangers à cette mythologie concrète, fabuleuse, qui s’élabore tout autour » (28). L’Amérique en tant que civilisation absolue est similaire à la vie américaine de Russell - « vie propre et pensée propre » - qu’il essayait d’opposer aux cultures européenne et chinoise. Ou encore à la caractérisation par Santayana d’un nouvel humanisme américain selon lequel « une vision acceptable d’une vie bonne est de faire beaucoup d’argent par des moyens honnêtes ; de le dépenser généreusement ; d’être amical ; de se mouvoir rapidement… » (Santayana 1968 : 135). Hollywood – en tant que lieu aseptisé – peut être traité en termes de civilisation américaine, alors que l’Ouest brouillon et sauvage, ou le Sud des rednecks requièrent un traitement bien plus complexe dans la mesure où ils doivent être évalués en termes soit de culture, soit de non culture. Paradoxalement, c’est justement pour cette raison que la civilisation américaine est authentique et non pas seulement une barbarie recouverte de civilisation (comme il a été dit, par exemple, de la Russie du 19e siècle). L’Amérique est réellement civilisée – et c’est exactement là le problème. Personne ne devrait douter que l’Amérique est féconde en termes de culture, et Baudrillard n’en doute pas. Cependant, là où nous rencontrons cette culture, l’on constatera qu’elle rend l’Amérique moins « américaine ». Cela vaut également pour la culture underground et pour la contre-culture. Il existe aussi en Amérique des poches de « non civilisation » comme la culture redneck ou la culture du ghetto, mais même cela n’interfère pas avec

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l’idée de « civilisation américaine » comme concept. Au contraire, on peut avancer que l’existence de telles parties non civilisées au sein d’une culture n’est possible que parce que le tissu englobant de la civilisation est extrêmement fort. « L’américanité » est affaire de civilisation par définition, et dans ce domaine les Américains sont les meilleurs. Que la civilisation américaine soit supérieure est pour Baudrillard un fait. L’héritage du puritanisme qui a mis en valeur le self-contrôle comme valeur suprême a beaucoup contribué au développement de la civilisation américaine, et, sur le principe, cela est positif. Quoi qu’il en soit, tout manque possible de culture ne devrait pas être interprété comme déficit de civilisation. Baudrillard dit qu’en Amérique « les distinctions qu’on fait ailleurs n’ont que peu de sens ici. Il est vain de distinguer les traits d’une civilité américaine souvent en effet bien supérieur à la nôtre (pays de « haute culture ») et de constater par ailleurs que ce sont des barbares » (67). La politesse, la sincérité, le fait de parler à voix douce, et toutes ces autres qualités dont Bo Yang relevait l’absence dans la culture chinoise – on les trouvera en abondance en Amérique, dès lors que nous ne sommes pas parmi les rednecks. De nombreuses autres critiques de l’Amérique trouvèrent qu’il n’y avait pas déficit de civilisation dans ce pays. Quand l’un des plus sévères critiques de l’Amérique, Matthew Arnold, rapporta – soixante ans après Goethe – qu’il y avait là « un grand vide de civilisation », il ciblait un déficit de ce qui est « beau, élevé et intéressant », c’est-à-dire un manque de culture qu’il trouvait plus abondante dans les pays les moins libres de la vieille Europe (Arnold 1888 : 181). Cependant, en aucun cas il ne détecta un manque de civilisation. Il pourrait exister un manque ponctuel de culture, mais toute discussion sur une Amérique non ou contre culturelle est vouée à s’empêtrer dans un indestructible relativisme. En un sens, la culture redneck ou même la culture américaine du ghetto sont des cultures, et leur présence rend l’Amérique plus culturelle – mais aussi, comme je l’ai dit, moins américaine. A de nombreux endroits de son livre, Baudrillard ne fait rien d’autre que rétablir une vieille position européenne prompte à déclarer la civilisation américaine supérieure, parce que non liée par des obstacles culturels ancestraux. Goethe met merveilleusement ce point en valeur dans un poème (1827) : Amerika, du hast es besser; Als unser Kontinent, das alte; Hast keine verfallene Schlösser; Und keine Basalte. Dich stört nicht im Innern; Zu lebendiger Zeit; Unnützes Erinnern;

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Und vergeblicher Streit. Benutzt die Gegenwart mit Glück! Und wenn nun eure Kinder dichten, Bewahre sie ein gut Geschick; Vor Ritter-, Räuber- und Gespenstergeschichten.2 Principalement, l’Amérique est la contrée de la civilisation, une civilisation pure et abstraite, non parce qu’elle est opposée à la culture, mais simplement parce qu’une telle civilisation absolue n’a plus rien à voir avec la culture. Le contraire de l’Amérique sociale et culturelle est l’Amérique de la civilisation que Baudrillard condense dans le concept abstrait du « Désert ». « L’Amérique du Désert » est plus qu’un cliché dans la mesure où elle est censée représenter plus que sa manifestation concrète. Avant Baudrillard, Lyotard dans son Mur du Pacifique – « l’utopie mythologique la plus radicale et intrigante de la Californie » (Mathy : 195) - l’avait analysée comme un endroit reposant où toute l’histoire touche à sa fin. Après la Première Guerre Mondiale, la côte Ouest devint la mythologie américaine préférée des intellectuels français. Edgar Morin, dans son Journal de Californie affirme que c’est sur les rives de l’Ouest absolu que l’ancestrale procession de l’humanité a touché à sa fin et que l’histoire s’est dissoute en utopie (Mathy : 205). Baudrillard n’est de toute évidence pas le seul à condenser ses impressions et expériences de l’Amérique dans le concept de civilisation du Désert. Jean Paul Sartre avait une obsession similaire du désert, qu’il pouvait ressentir dans les endroits les plus densément peuplés des grandes villes américaines. Il écrivait en 1945, après un séjour de six mois aux USA : « Pour apprendre à vivre dans les villes ... il a fallu que je survole les immenses déserts de l’Ouest et du Sud » (1949 : 93). La description générale de Sartre étaye parfaitement l’idée de civilisation du désert : « Tout d’un coup, il semble qu’une bombe soit tombée sur trois ou quatre maisons. Les réduisant en poudre, et qu’on vienne tout juste de déblayer; c’est un “parking”: deux cents mètre carres de terre nue avec… Tout d’un coup la ville parait inachevée, mal ajustée; tout d’un coup on retrouve le désert... » (105-106) Cela concorde bien avec les impressions de Baudrillard : « ils ont frayé, marqué, traversé les déserts d’autoroutes, mais par une interaction mystérieuse, leurs villes ont pris la structure et la couleur du désert » (97). Pour Sartre, de même que pour Baudrillard, le Désert devient un terme subsumant la civilisation américaine. L’une des raisons pour cela est le lien existant entre le désert et le concept typiquement américain de « liberté ». Pour Sartre, le désert est le lieu pour tous ceux qui ne sont pas d’accord avec l’opinion de la majorité : « Chacun est libre ici, non de critiquer ou de reformer les mœurs, mais de les fuir, de s’en aller dans le désert ou dans une autre ville » (110-11). 2

Gesammelte Werke, München: Beck, 1974, p. 333.

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Cela correspond aux observations de Tocqueville décrivant l’Amérique comme un pays où personne n’écrit de livres licencieux, non parce que c’est interdit ou parce que tous les citoyens sont moralement immaculés, mais parce que “la majorité est régulière dans les siennes” (Tocqueville 1961: 384). La minorité a sans doute fuit vers « le désert ». John Findlay pointe le même phénomène dans le développement de l’histoire américaine : « Plutôt que de résoudre leurs problèmes où ils sont, il a semblé souvent plus logique de partir vers un nouveau territoire où le même problème n’existe pas… » (Findlay 1992 : 106). La fameuse uniformité et conformité si bien mise en avant par Tocqueville produit « une foule d’opinions toutes faites » (Tocqueville: II, 23). De nouveau, le désert est ici purement conceptuel ; personne ne dit que les Américains en désaccord vont réellement dans le désert. Le Désert peut ainsi être subsumé comme « liberté à travers la conformité » que Sartre caractérise d’une façon typiquement existentialiste : : « l’Américain, dont on sollicite, à toute heure du jour, la raison et la liberté, met son point d’honneur à faire ce qu’on lui demande: c’est en agissant comme tout le monde qu’il se sent à la fois le plus raisonnable et le plus national, c’est en se montrant le plus conformiste qu’il se sent le plus libre » (Sartre 1949 : 82). Sartre appelle ce phénomène un individualisme de la « troisième dimension » parce qu’il « ne s’oppose point au conformisme, il le suppose au contraire » (86). L’intellectuel français conservateur et controversé Alain de Benoist a lentement formulé la même idée – ce qui montre que cette perception est indépendante de la position au sein du spectre politique – en disant que l’Amérique est « la négation vivante de toutes les spécificités, dès lors qu’elle aspire depuis le départ à préfigurer la future République universelle » (Les idées à l’endroit, p. 268, cité par Mathy : 220). « La civilisation du Désert » n’est pas une manifestation culturelle en elle-même, mais purement une structure abstraite dans laquelle des éléments de la culture américaine sont insérés. « L’Amérique du Désert » tient lieu de structure rhizomique d’une civilisation désertique imprégnant toute l’Amérique. Cette civilisation n’est pas contre la culture mais, dans le pire des cas, elle conduit la culture à la mort par ignorance. Occasionnellement, elle essaie de décrire sa civilisation comme une culture, mais cela ne doit pas nous tromper. La civilisation américaine la plus typique que nous pouvons penser est une entité radicale pure de tout donné culturel. Quand l’Amérique est l’objet d’un intérêt scientifique, il en est ainsi uniquement en raison de cette constellation.

Le désert et l’hyper réel Tout cela est la raison pour laquelle, selon Baudrillard, le Désert adopte les traits d’une civilisation hyper réelle. L’Amérique hyper réelle n’est pas simplement une Amérique imaginée par les Européens ou d’autres étrangers

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(ni même par les Américains), mais elle existe comme une structure abstraite de « l’américanité », indépendamment de ses manifestations culturelles concrètes. Il est là question de civilisation. L’inférence concluant l’hyper réalité de l’hypercivilisation n’est pas entièrement nouvelle non plus ; elle a un prédécesseur déjà mentionné. La critique de l’hypercivilisation du 19e siècle postule que « la vie n’est pas seulement devenue hyper civilisée, mais aussi curieusement irréelle » (Lears 1994 : 5), les gens commençant à ressentir « l’irréalité de l’existence moderne » et se languissent d’une « vie réelle.» De la façon la plus significative, « l’Amérique du désert » de Baudrillard est hyper réelle dans la mesure où elle est donnée comme simulation et qu’elle crée un genre particulier d’environnements imaginaires. L’Amérique du désert c’est Disneyland en tant qu’endroit où l’histoire et le lieu cessent d’exister ; c’est Las Vegas, où l’on peut loger dans un hôtel en forme de pyramide égyptienne (Louxor Hotel), dans une quasi reproduction de l’Empire State building (New York Hotel), avec aussi sa version imaginaire du Grand Canyon. Las Vegas n’est plus seulement une pure capitale du jeu (ce qui signifierait que cela ne la concerne qu’elle), mais elle est devenue un abrégé de l’hyper réalité. L’Amérique du Désert, ce sont les centres commerciaux à thème avec leurs façades recréant les villes célèbres, c’est le Midwest monotone. Depuis l’époque où Baudrillard a écrit ce livre, l’Amérique a connu un boom dans le domaine des environnements imaginaires, produisant des paysages fictionnels qui ont de nombreuses qualités des parcs à thème. Plus que jamais, l’Amérique excelle dans les paysages suburbains étendus et anonymes basés sur l’imitation de la réalité. Le plus souvent ceux-ci prennent la forme vide d’une vague promesse de « vie bonne », laquelle fait partie intégrante de la définition baudrillardienne du Désert. Pour certains, les descriptions de Baudrillard ressemblent à des manifestations de la typique pensée « nouveau mondiste», ou juste à un autre produit de la tradition de « l’Extrême Occident », si chère à beaucoup d’intellectuels français dès qu’ils se préoccupent de la « culture américaine ». Dans le pire des cas, ce « nouveau mondisme » suit les schémas de son frère aîné, l’orientalisme, insistant bruyamment sur la différence entre cultures américaines et européennes, et ré instituant le cliché selon lequel l’Amérique est l’Ouest et le vent qui souffle (America is West and the wind blowing). Le problème, c’est que ni les tenants romantiques, ni les prophètes de la décadence américaine ne distinguent civilisation américaine et culture américaine, et tendent même à présenter cette dernière comme la première. Leurs approches sont plus en phase avec celles de « l’Ouest américain » imaginées par Eurodisney, dans lesquelles les Européens sont invités à porter des chapeaux de cow-boy et à se pavaner dans les saloons. Alors que tout processus romantique produit un pur

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exotisme dont la caractéristique principale a toujours été un amalgame d’éléments culturels et « civilisationnels », Baudrillard construit un concept de civilisation américaine qui a été scrupuleusement séparé de toute manifestation de la culture américaine. Tout le monde n’est pas convaincu que le livre de Baudrillard est plus qu’une anthologie de considérations banales et de clichés obligés sur l’Amérique, tels que ceux dans lesquels de si nombreux visiteurs européens tombent, s’empêtrant souvent eux-mêmes dans des diatribes irréfléchies. Denis Dutton a écrit que Baudrillard glisse d’une « assertion emphatique à une autre, sans craindre l’outrance » (Dutton 1990 : 236). Dutton critique particulièrement cette conception baudrillardienne des villes américaines, censées sortir en droite ligne d’œuvres cinématographiques. Pour Dutton, ce concept est dû à une perception naïve de la situation culturelle américaine : « J’espère vraiment que Baudrillard continuera à visiter les Etats-Unis, comme je suis sûr qu’il reviendra sur l’idée qu’en Amérique le cinéma est vrai parce que c’est l’espace tout entier, le mode de vie dans son ensemble qui sont cinématographiques, en bref, que la vie est cinéma » (ibid.). Les malentendus de Dutton sont surtout dus au fait qu’il conçoit les descriptions de Baudrillard comme des comptes rendus culturels, alors qu’ils relèvent en fait pour Baudrillard du concept abstrait de civilisation américaine. Ce dernier ne suggère pas que la culture concrète des villes américaines soit hollywoodienne (créant ainsi de toute pièce une sorte de culture Hollywoodienne américaine) ; plus subtilement, il suggère qu’une grande partie de la vie américaine est inscrite à l’intérieur d’une structure hollywoodienne de la civilisation : « En Amérique, le cinéma est vrai, parce que c’est tout l’espace, tout le mode de vie qui sont cinématographiques. Cette coupure, cette abstraction que nous déplorons n’existe pas : la vie est cinéma » (98). Le reproche le plus commun auquel la théorie de Baudrillard doit faire face est que ses analyses produisent des généralisations massives. Cependant, aucun de ses postulats sur l’Amérique ne vise à une pure généralité. Il s’agit plutôt de tentatives pour extraire des concepts abstraits de phénomènes culturels concrets. Le réalisateur allemand Wim Wenders a dit très pertinemment que « l’Amérique signifie toujours deux choses : un pays, géographiquement, les USA, et un concept de ce pays, son idéal » (Wenders 1986 : 142). Encore une fois, cet idéal ou concept est plus qu’une production imaginaire européenne (ou américaine). Les concepts ne sont pas imaginés, ils résultent d’analyses ; et il est plus que naturel que la réalité concrète de l’Amérique ne soit pas toujours parfaitement en phase avec ce concept. Nulle part Baudrillard n’identifie la culture américaine avec Disneyland et les panneaux publicitaires de chirurgie esthétique longeant les autoroutes au trafic très dense ; néanmoins, il croit qu’il s’agit là de manifestations d’une structure qui sous-tend la civilisation américaine. Baudrillard serait aussi d’accord avec l’idée que l’Amérique est un pays

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d’une grande diversité culturelle, ce qui rend toute généralisation de la culture très difficile. Ce que Baudrillard tente de cristalliser consiste en un concept d’« américanité » qui frappe les observateurs étrangers en tant que condition générale.

Civilisation américaine et hyper réalité Baudrillard n’est de toute évidence pas le seul sociologue désireux de circonscrire la civilisation américaine sans montrer d’intérêt particulier pour la culture américaine. Les notes d’Umberto Eco sur « L’Amérique secrète » écrites dans les années 1970 offrent des descriptions journalistiques mélangées à une philosophie post structurelle traitant des mutations culturelles, telles qu’une statue de cire de Mona Lisa ou une copie « restaurée » de la Vénus de Milo avec des bras. En particulier, Eco est déconcerté par le fait que l’Amérique abonde en villes imitant d’autres villes ou en parcs imitant des phénomènes naturels. Très souvent, les villes et phénomènes naturels imités ne sont pas des endroits exotiques étrangers ou des endroits liés au passé, mais des villes américaines existant encore ou des phénomènes naturels comme le Mississipi ou le Grand Canyon. Eco en conclut que la « manie de reconstruction » américaine est au principe d’une civilisation qui demande à être considérée comme une imitation d’elle-même, et que la construction consistante de l’hyper réalité est une composante de base de cette civilisation. Georges Duhamel déjà, dans son anti-américain L’Amérique : la menace (1931), caractérisait l’Amérique comme une « civilisation contrefaite » et Simone de Beauvoir trouvait que le bonheur américain (« ces joues pleines, ces rire éclatants, ces apparences lisses et ces visages imbus de bonne conscience ») est plus présent dans la publicité que dans la réalité. « En réalité, presque tous les Américains ont des difficultés avec eux-mêmes » (Beauvoir 1954 : 66). Toutes ces critiques de la civilisation américaine ont en commun de pointer vers les dramatiques conséquences d’un « problème de la réalité ». Pour Régis Debray ce problème de la réalité commence avec la découverte du continent dans la mesure où, depuis le commencement, la perception de l’Amérique est basée sur quelque chose d’imaginaire qui s’oppose au réel. En 1492, quand Colomb « découvre » L’Amérique, elle est déjà « connue par cœur… le reste est du cinéma ». Pour Colomb, il s’agissait purement et simplement de prouver ce qu’il avait imaginé. Autrement dit, Colomb ne vit pas ce qui était, mais ce qu’il pensait (Debray 1991 : 13). Le compte rendu de la civilisation américaine d’Eco est moins célèbre que celui de Baudrillard et tend plutôt vers le sarcasme. Malgré cet aspect, il ne se focalise jamais sur les déficits culturels de l’Amérique. Eco amène des exemples concrets de la culture américaine et reconnaît que « les millionnaires de l’Atlantique » ont tendance à restaurer des vieilles maisons de la Nouvelle Angleterre, laquelle possède son architecture propre,

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l’architecture historique du 18e siècle (25). En visitant la Nouvelle Orléans, Eco trouva la ville « encore intacte, le Vieux carré étant l’un des seuls endroits que la civilisation américaine n’a pas reconstruit, affadi, remplacé » (29). Ni les comptes rendus de Baudrillard, ni ceux d’Eco ne sont, comme Dutton et beaucoup d’autres semblent le croire, des réactions typiques de visiteurs européens inaptes à distinguer un mythe culturel médiatique américain de la réalité américaine, ce qui les conduirait subséquemment à transformer ce mythe en concept. Au contraire, Baudrillard et Eco reconnaissent la différence entre réalité culturelle américaine et Amérique mythique. Cependant, ils trouvent très rapidement que le mythe réintègre la civilisation américaine. Des auteurs américains ont travaillé sur exactement la même trame. Dick Meyer, par exemple, dans son livre critique de la culture américaine contemporaine appelé Why We Hate Us, remarque d’abord que « nous percevons les autres Américains comme des belligérants dans les disputes, lourds de par leurs manière, vulgaires et violents dans leur façon de s’amuser, avides dans les affaires, d’un style ostentatoire, et faux d’une manière générale » (Meyer 2008 : 15). Pourtant, sa critique principale n’est pas dirigée contre ces composantes « culturelles » qui dénotent un manque de civilisation. Au contraire, Meyer met au centre de sa critique culturelle une Amérique souffrant d’archi civilisation, ce qui recoupe la civilisation du Désert de Baudrillard – une Amérique de faux châteaux, de panneaux publicitaires en faveur de la chirurgie esthétique le long des routes les plus fréquentées, et l’Amérique de « It’s a great day at ServePro, this is Emily, how can I help you ? » (C’est une journée merveilleuse chez Serve pro, Emilie à l’appareil, comment puis-je vous aider ?). C’est l’Amérique dont de nombreux étrangers font l’expérience comme un monde amical et de haut niveau, organisé de façon sûre, testée par le marché et équipée avec un livre de savoir-vivre d’Oprah Winfrey (130). C’est l’Amérique où les seules personnes que l’on peut encore insulter sont des hommes blancs, hétérosexuels avec suffisamment de cheveux sur la tête. Ce n’est ni une Amérique culturelle, ni non culturelle, mais une Amérique civilisée offrant à l’étranger le spectacle d’une civilisation de surface parfaitement policée, et que Matthew Arnold avait déjà appelée « un grand vide » béant « derrière cette civilisation-là » (Arnold 1888 : 181).

L’Amérique comme rhizome : terres et mondes Il est possible de décrire la structure d’expansion de cette civilisation à l’aide du modèle géo culturel de Gilles Deleuze et Félix Guattari. Dans leur géo philosophie, Deleuze et Guattari distinguent les formes culturelles arborescentes et les rhizomiques, les premières étant stables, centrées et hiérarchiques, les dernières étant nomadiques, multiples et décentrées. Sartre

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trouvait que Los Angeles avait une structure décentrée parce qu’elle « ressemble à un gros vers de terre qu’on pourrait couper en vingt tronçons sans le tuer. Si vous parcourez cette énorme agglomération (…) vous rencontrez successivement vingt villes juxtaposées, rigoureusement identiques les unes aux autres… » (Sartre 1949 : 104) Comme un rhizome, l’Amérique du Désert crée des « terres », qui ne sont pas des états, des régions, des parcs, des réservoirs ou autres unités géographiques concrètes bien définies, mais plutôt des entités expansives de civilisation susceptibles d’intégrer des cultures environnantes. Un rhizome est similaire à une structure, mais en diffère en ce qu’il développe des configurations non dichotomiques dans lesquelles les structures profondes, « métaphysiques » sont absentes. Les rhizomes n’ont ni commencement ni fin, ils commencent plutôt en leur centre et ne sont reliés ni à des racines transcendantales, ni à des modèles abstraits d’unité. C’est là précisément la définition d’une « terre », qui est un état d’esprit aussi bien qu’un lieu géographique. Composée de processus infinis de variation et d’expansion, la terre rhizomique n’est pas soumise à une évolution hiérarchique ou à des orientations géométriques. Le rhizome de la civilisation du désert américain avance via un processus sans fin de recopie, de telle sorte que, selon les mots de Baudrillard, n’importe quelque station essence, Burger King, rue du Middle West est à même de représenter le tout de la civilisation américaine. Sartre confirme cette observation : « Vous avez l’impression qu’un centre urbain de taille moyenne s’est reproduit à vingt exemplaires par scissiparité » (1949 : 104). L’expansion décentrée ou rhizomique de la civilisation américaine se manifeste très clairement si l’on considère la géo politique de Disney. Disneyland, Tomorrowland, Frontierland, Adventureland, Fantasialand, Freedomland (un parc de loisir éphémère de NYC), et même Neverland, sont les boutures foisonnantes d’un rhizome menaçant tout ce qui pourrait encore être identifié comme la branche principale d’une Amérique « originelle », ou d’une réalité « originelle », de disparaître au sein de constellations relatives. Shelton Waldrep appelle ces terres des « utopies apatrides » (Waldrep 1993 : 146). Le changement de nom apparemment innocent de Disneyland pour Disney World concernant le parc de loisir de Floride (une copie de Disneyland Los Angeles) alimente la théorie selon laquelle les « terres » particulières se développent et se répandent sous forme de rhizomes. Scott Bukatman trouve que le terme « terre » suggère « l’étrangeté du conte de fées (c’est un suffixe de première importance véhiculant l’innocence ou la nostalgie de l’enfance) » (Bukatman 1991 : 57). Une terre n’est pas un pays ; y habiter ne requiert pas d’investissement particulier, et l’on n’a pas besoin de visa pour y pénétrer. Plus loin, des terres ne sont pas seulement limitées en termes de temps historique, mais aussi en termes d’espace, et l’on peut s’en échapper facilement. Un monde, d’un

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autre côté, est infini et permanent, et y vivre requiert encore plus d’implication que de vivre dans un Etat ou un pays. L’utilisation de « terre » et « monde » en un sens suggérant qu’ils sont tous deux interchangeables est caractéristique de l’avancement de la civilisation du désert. Baudrillard dirait que cela aide la civilisation du désert à développer des entités civilisatrices expansives aptes à intégrer des cultures environnantes. La structure rhizomique de la civilisation Disney devient manifeste, pas seulement par l’identification des terres aux mondes, mais aussi par la subdivision des terres en sous sections. En fait, « terre » a deux significations : (1) un parc à thème dans son ensemble peut être appelé « terre » ou « monde » ; (2) le même parc peut être divisé en sous sections qui seront aussi appelées « terres » ou « mondes ». Le manque d’un quelconque modèle abstrait d’unité ou de quelques racines transcendantales rend impossibles de statuer entre ce qui est originel et secondaire. Au sein de la configuration non dichotomique d’un rhizome la branche principale disparaît dans les constellations relatives d’un processus infini de variation et d’expansion. Les frontières des terres diverses dans le Royaume magique, par exemple, sont des sortes de communications entre zones, des contacts, des rencontres et des luttes qui requièrent des histoires pour exister (Waldrep 1993 : 145). « « Plutôt qu’un espace fixe, les limites entre terres créent en fait la possibilité de son mouvement, son ambiguïté via la narration » (146).

Disneyland et la réalité Les observations soutenant l’idée d’un développement rhizomique de la civilisation américaine sous la forme de l’Amérique du Désert ont été formulées par d’autres anthropologues travaillant sur la culture américaine. Ce qui est en question est la relation particulière entretenue par Disneyland avec la réalité qui l’entoure. Depuis le commencement, Disneyland est censé être plus qu’un monde de rêve, et l’on en attend un impact sur la réalité urbaine. John Findlay explique que « Disneyland offrit une critique californienne de base, pas seulement des modèles urbains spécifiques de la côte Est, mais aussi d’une certaine fêlure de la civilisation américaine que les villes de l’Est avait contribué à créer » (Findlay 1992 : 67) et que « le contraste entre les conditions à l’intérieur du parc à thème, où tout semble fonctionner, et les conditions à l’extérieur, où rien ne semble fonctionner, avait conduit beaucoup de monde à conclure que le monde devrait autant que possible prendre Disneyland comme modèle » (70). Dès lors, la distinction entre rêve et réalité devint floue. Le sociologue français Louis Marin trouvait que Los Angeles, en tant que cité entourée de stations imaginaires comme le Village enchanté, Magic Mountain et Marine World, excellait dans les « circulations irréelles », comme s’il s’agissait d’un « immense script et d’un film perpétuel » (Marin 1990 : 256). Mark Slouka

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pointe les « distinctions incertaines entre notre Amérique et celle de Disney appelées à disparaître pour le meilleur. La réactivation triomphera de l’événement original » (Slouka 1995 : 130). Edward Soja tenait que « la Californie elle-même en vient à ressembler à une gigantesque agglomération de parcs à thème, un lieu de vie des mondes de Disney. C’est un royaume constitué de différentes vitrines de la culture du village global et des paysages mimétiques américains, et qui est empli d’étranges pastiches » (Soja 1996 : 191). Baudrillard pousse un cran plus loin le processus de pensée de Marin en déclarant que la réalité ne fusionne pas simplement avec Disneyland, mais que Disneyland a été construit afin de rendre plausible le caractère de réalité d’endroits comme Los Angeles et de tout l’Amérique environnant Disneyland. Depuis le départ, ces endroits ont été soumis « à l’ordre hyper réel et à l’ordre de la simulation » (Baudrillard 1994 : 12). Le livre de Baudrillard n’a d’intérêt que si nous basons nos analyses sur la distinction entre culture et civilisation et que nous reconnaissons la « disneylandisation » comme le développement d’une civilisation absolue absorbant les cultures sans faire la tentative de les reconnaître comme cultures. Il est entièrement faux d’affirmer que la civilisation Disney pénètre le cœur de la vie américaine en transformant l’Amérique « réelle » en un monde rêvé. La disneylandisation, ou, pour rester proche de la terminologie baudrillardienne, l’avancée de la civilisation du désert, ne suggère pas que le monde réel est de plus en plus envahi par des rêves, fictions, illusions ou hallucinations. Au contraire, le modèle rhizomique sous-tendant la disneylandisation suggère que la civilisation américaine (qui est un monde rêvé en elle-même) crée Disneyland « juste comme un autre monde » censé coexister avec beaucoup d’autres mondes rêvés alternatifs. Quand nous pensons à des « terres » rhizomiques comme Disneyland en termes d’expansion spatiale, ce qui est en question n’est pas la construction de nouveaux Disneyland partout dans le monde, mais plutôt l’intégration d’environnements existant dans la civilisation Disney. Ainsi, Disney a intégré des parties de la 42e avenue de New York, tout en laissant pratiquement intacte concrètement la zone urbaine en question. Ce modèle géographique de « territorialisation » peut être transposé à la situation dans sa globalité. Disneyland lui-même est atopique et atemporel, puisqu’il « est entendu qu’il ne ressemble à aucun site ou région particuliers : A Disneyland les horloges et montres perdent toute signification, parce qu’il n’y a pas de présent. Existent seulement hier, demain et la terre atemporelle de l’imaginaire » (Findlay : 54-55). Cette structure atemporelle et atopique se développe de façon rhizomique. L’aspect perturbant de l’ensemble du projet est que, originellement, Disneyland se définissait comme un projet culturel contre la civilisation, comme l’écrit Susan Willis : « Si les années 30 furent une époque où la civilisation se définissait contre la culture, l’urbanisation contre la ruralité,

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Los Angeles, l’espace social et psychique à partir duquel la création de Disney a grandi, s’inscrivit clairement sur l’axe de ces tendances polarisées » (Willis 1987 : 84). Ici, la culture rurale agit contre la civilisation urbaine en déterminant ce que l’on pourrait appeler une alternative « sympa » à la civilisation américaine « cool ». Disney pensait que le citoyen américain moyen « est une victime de la civilisation dont l’idéal est le visage impassible du joueur de poker et de la femme impeccable » (Findlay : 67). Quand il tente de rendre les gens plus « gentils » et de les amener à « réagir contre ce que les villes modernes ont fait de nous », son projet sonne presque comme une incitation arnoldienne à « la douceur et à la lumière » (voir chap. 2) Cependant, une fois cette fondation morale et anti-urbaniste établie, l’ensemble du projet peut être reformulé en termes de civilisation, terme qui, bien entendu, est censé encore une fois avoir ici une valeur « supérieure » à celle de la civilisation urbaine quotidienne. Désormais, Disneyland nous apparaît comme un « conte du progrès » : « Via Disney World, les diverses attractions mettent en valeur ce qui est censé devenir les technologies du futur.» Selon Jane Kuenz, à Disneyland, « l’histoire est interprétée en permanence comme l’évolution des machines » (Kuenz 1993 : 67). Du point de vue de Baudrillard, au final, Disneyland « intègrera le monde entier dans son univers synthétique, sous la forme d’un vaste « spectacle de la réalité » où la réalité elle-même devient spectacle, où le réel devient un parc à thème » (Baudrillard 1996). Baudrillard évoque la vision d’un monde disneyifié, comme une sorte de « centre commercial global » ne comportant pas nécessairement les caractéristiques matérielles de l’architecture Disney, - mais disneyifié au sens où simplement le monde luimême (ou des parties de ce monde) serait transformé en « reality show » organisé par quelques personnes puissantes, et dans lequel les habitants adopteraient le rôle de « figurants ». Cette vision est au cœur de la philosophie de Baudrillard. Encore une fois, cela correspond totalement au schéma rhizomique mentionné plus haut de boutures imitatives de la réalité ne laissant rien qui puisse être identifié comme une « branche principale », et qui laisse finalement la réalité disparaître tout bonnement. Quand EPCOT3 nous invite à errer dans les centres commerciaux et à manger dans les fast food, le système boucle le cercle. Nous entrons dans un parc à thème, et qu’y trouvons-nous ? Une reproduction de notre centre commercial local ! Slouka décrit « des faux Main Streets apparaissant dans des centres commerciaux suburbains, alors que les Mains Streets réels, effectivement « centre commercialisés », meurent à travers tout le pays » (Slouka 1995 : 128). Shelton Waldrep caractérise la « terre » de Disney en termes circulaires, 3

EPCOT est le nom d’un parc à thème situé à Orlando dans l’État de Floride. Ce nom provient de l’acronyme de « Experimental Prototype Community Of Tomorrow » ou « Prototype expérimental d’une communauté du futur ».

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comme « un auto processeur d’information circulaire » (EPCOT), « en compétition avec sa propre histoire, ses propres histoires sur lui-même », vendant occasionnellement de l’auto congratulation sous la forme d’information « éducative » (Waldrep 1993 : 143, 146-47, 151). Les projets géographiques comme celui de la 42e Avenue ne représentent qu’une des stratégies visant à la manifestation de ce projet. La fusion de la politique et du militarisme « réel » avec des éléments « imaginaires » de la culture populaire en représente un autre. Tous deux sont censés accomplir le même objectif. Le cas de l’acteur président Ronald Reagan a peut-être été la première tentative de « créer le double d’un soi qui ne fut jamais » (Rubinstein : 583)4 en mélangeant constamment la politique à Hollywood. Le Général Schwarzkopf célébrant la victoire de la Guerre du Golfe à Disney World est du même effet. Ce que ces deux stratégies ont en commun n’est pas de remplacer la réalité par le rêve (ce qui nous garantirait encore la possibilité de distinguer le réel du faux), mais d’absorber la réalité dans l’irréel. Le peu avisé mélange de culture pop et de politique si persistant dans les média américains fonctionne toujours selon le modèle de l’absorption et non du remplacement, comme cela a été relevé par Jaap Koojman : « L’expression de possibles représailles militaires américaines dans la langue de la culture populaire, que ce soit par le Président, par des chanteurs country ou par quelque affiche de rue anonyme, révèle la connexion persistante entre l’Etat nation USA et une Amérique imaginaire inspirée d’Hollywood et de la télévision » (Koojman 2008 : 44). Le rhizome s’est même répandu dans le monde, le Président français Sarkozy célébrant sa victoire électorale avec son épouse chanteuse à Disneyland en 2006. La théorie complète de Baudrillard de la première Guerre du Golfe comme un événement qui « n’a jamais eu lieu » doit être comprise comme l’intégration d’environnements culturels existant dans la civilisation Disney. Bien que la Guerre du Golfe fût définitivement réelle, l’expérience médiatisée de la guerre semble en avoir pris la place, indépendamment de l’événement lui-même, et avoir créé une « utopie du temps réel » avec le caractère spectral du commentaire, de la glose, du verbiage – le tout mis en scène par talking heads (Baudrillard 1995: 48). Pour Baudrillard, la Guerre du Golfe ne fut la guerre que pour autant « que 10 000 tonnes de bombes par jour suffit à ce que ce soit une guerre, que pour autant que la retransmission en direct par CNN de l’information en temps réel est suffisante pour l’authentifier comme guerre » (61). Sur une plus grande échelle, cela signifie que ce qui est né à Anaheim sous la forme de Disneyland n’était pas simplement un parc à thème, mais la carte mentale du monde de Disney inspirée par son rêve « d’une terre faite de régions aseptisées appelées à devenir le paysage symbolique de 4

Voir note 3 de l’introduction.

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l’Amérique moderne et l’endroit le plus connu et le plus copié sur terre » (Steiner 1998 : 3). Et, comme la carte mentale de Disney, « l’Amérique du Désert » envahit la culture américaine, et finalement celle du monde entier, sous la forme de copies de soi-même rhizomiques, ou de « systèmes fuyants » si l’on utilise un concept précis forgé par Alan Bryman. Un système fuyant est « un ensemble de principes sous-jacents qui diffusent dans l’économie, la culture et la société, mais qui permet des variations considérables dans la façon dont ils sont implantés » (Bryman 2004 :). L’utilisation par Bryman de la notion de « scape » reprise à Arjun Appadurai, et que ce dernier comprend comme le paysage vu à travers la perspective, est vraiment intéressante dans cette discussion qui s’efforce de définir la notion de « terre ». Essayant d’éviter tout modèle centre – périphérie, Appadurai suggère une vision du monde en termes « d’ethnoscape, technoscape, financescape, et idéoscape » (Appadurai 1990 : 296). Disneyland est décidément une telle « ligne de fuite » de civilisation américaine dans la mesure où « il a des contours fluides et irréguliers » et ne «semble pas le même selon l’angle d’où on l’observe » (Appadurai : 296). Comme le rhizome, la fuite n’a jamais de commencement ni de fin, pas de racines transcendantales et n’est pas subsumée sous l’unité d’un modèle abstrait. Alexander Wilson définit Disneyland comme « un countryscape plutôt que comme un pays » (1993 : 163).

Chinaland Finalement, tout cela comporte des ressemblances troublantes avec les stratégies d’expansion caractéristiques de la Chine traditionnelle. L’Empire du Milieu chinois absorbe, juste parce qu’il prétend traditionnellement se situer au « centre du monde », d’autres cultures qu’il rend chinoises. Cette stratégie continue à être une particularité de la culture chinoise : « La plupart des attitudes, perceptions, comportements chinois sont toujours les mieux compris en termes d’héritage civilisationnel plutôt qu’en fonction de son statut d’Etat nation », dit Martin Jacques (2009 : 241). L’absorption plutôt que le remplacement relève du modèle rhizomique. Cependant, contrairement à l’Amérique, l’expansion chinoise n’est pas une mission civilisatrice mais une mission culturelle. En termes géo philosophiques, la seule différence entre Disneyland et l’Empire du Milieu chinois est que les confucéens ne se sont jamais appuyés sur le pouvoir de la civilisation, mais sur celui de la culture. L’approche chinoise privilégie une culture qui n’a pas été conçue de façon réflexive contre la civilisation, mais produite via une mystification de la position chinoise comme « accident de l’histoire ». Quand Walt Disney s’appropriait l’un des réseaux majeurs de télévision américain, il s’appuyait sur une approche civilisationnelle. Le cas chinois est, de son côté, complètement anti-civilisationnel : toute ignorance d’autres civilisations en tant que telles accélère le processus d’expansion

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chinoise par le biais d’une mystification de soi. Cela donne les moyens de percevoir sa propre culture comme centrale. A cet égard, l’approche américaine est diamétralement opposée parce qu’elle tend à négliger les cultures extérieures au profit d’une civilisation centrale, comme le note Koojman : « l’ignorance américaine des événements mondiaux - liée à la centralisation des loisirs et du commercialisme – renforce la prétention que les Etats-Unis sont le centre du monde, et que même une guerre « fictionnelle » peut avoir du sens et de la valeur, tant qu’elle est gagnée par eux » (70). La « générosité égoïste » que Baudrillard cristallise dans l’incapacité américaine à imaginer l’Autre (culturel), et qui devient la plus évidente dans la tendance à imaginer et combattre des ennemis après les avoir réifiés dans leur propre image, fait des Américains « à la fois des missionnaires et des convertis de leur propre mode de vie » (Baudrillard 1995 : 37). Les Chinois, comme les Américains, génèrent la production de « terres » qui rendent le monde plus hyper réel que Disneyland ne l’a jamais été. Le parallèle entre l’Amérique et la Chine est renforcé dans la mesure où elles sont toutes deux représentatives d’une unité civilisation / culture qui est plus large que les pays eux-mêmes. Traditionnellement, la Chine représente l’Asie, tout comme l’Amérique en est venue à représenter l’Occident. Aujourd’hui, la phrase du marxiste Li Dazhao : « il n’y a pas d’Asie sans Chine » consonne avec « il n’y a pas d’Occident sans Amérique ». Même Samuel Huntington base un bon nombre de ses théories du choc des civilisations sur « l’influence centrale » de la Chine et sa capacité à « se positionner comme le représentant mondial de la chinoisité » grâce à laquelle elle gagnera une « sphère étendue de coprospérité ». Huntington lui oppose de la façon la plus obstinée la sphère culturelle de l’Occident. Il explique que tous les Chinois ont en partage « un éveil commun », et que cet éveil5est désormais reformulé en termes de continuité de la culture chinoise, ce qui va faire de la « Grande Chine » une manifestation culturelle concrète, et pas simplement un concept abstrait (Huntington 1996 : 169). Les expansions rhizomiques de la civilisation américaine et de la culture chinoise suivent les mêmes règles : la civilisation du Désert et la « chinoisité » se développent toutes deux sous forme de fuites en intégrant à l’intérieur d’eux-mêmes des éléments culturels existant.

L’utopie américaine Le désert signifie « pas de désir ». Il symbolise une civilisation accomplie à laquelle le mot utopie semble le plus adapté. Le désir, tout comme le charme et l’érotisme, sont des composantes « lourdes » qui pourraient empêcher la civilisation d’adopter la légèreté accomplie si typique de la civilisation 5

Ndt : « awareness » fait traditionnellement référence à l’éveil spirituel.

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américaine. Le désir est toujours le désir de quelque chose n’ayant pas encore été atteint, et une utopie parfaite n’est pas censée contenir de tels désirs. Vraiment, « le désir est encore une lourde naturalité, nous vivons dans ses vestiges en Europe… [En Amérique] des villes sont des déserts mobiles. Pas de monuments, pas d’histoire. Pas de séduction, mais une fascination absolue, celle même de la disparition de toute forme critique et esthétique de la vie, dans l’irradiation d’une neutralité sans objet. » (119) « Eros n’est pas américain », (84) dit Claude Roy, un autre voyageur français, à propos d’un continent qu’il trouve propre et aseptisé, pointant que « l’amour américain reste peu sophistiqué et frustrant, maladroit et anxieux, forcené et hypocrite» (Roy 1949 : 84). Les vestiges du puritanisme sont flagrants dans l’Amérique contemporaine. Dans un club de Las Vegas, le journaliste français Bernard Henri Lévy trouve la sensualité blafarde de « l’inévitable danseuse blonde dépourvue de toute émotion, comme celle d’un robot » (Lévy 2007 : 177). Son « corps sans chair » est pour lui la matérialisation du désir interrompu signifiant la misère érotique de l’environnement puritain (182). La civilisation américaine est juste aussi « an érotique » qu’une vasque de pâte de soja, bien que pour des raisons exactement opposées. Aucune personne vivant dans une vasque de pâte de soja n’est capable d’éprouver du désir – sauf celui d’en sortir – parce que sa vie sera saturée de culture, au point qu’il ne restera aucune culture à désirer. « La civilisation comme désert » est la contrepartie conceptuelle de la culture comme vasque de pâte de soja. Les deux adviennent comme tels dès lors que la culture ou la civilisation existe isolément, et que les deux ne se « désirent » pas mutuellement dans un mouvement dialectique. Baudrillard écrit : « La culture américaine est l’héritière des déserts. Ceux-ci ne sont pas une nature en contrepoint des villes, ils désignent le vide, la nudité radicale qui est l’arrière-plan de tout établissement humain. Ils désignent du même coup les établissements humains comme une métaphore de ce vide, et l’œuvre de l’homme comme la continuité du désert, la culture comme mirage, et comme perpétuité du simulacre ». (63) La propreté de la civilisation du désert fait partie intégrante du puritanisme et de l’ascétisme. Baudrillard écrit que : « L’Amérique me fait toujours l’effet d’une véritable ascèse. La culture, la politique, mais aussi la sexualité y sont soumises à la vision exclusive du désert, qui constitue ici la scène primitive » (32). La politesse américaine est pure civilisation se manifestant comme le « sourire éternel de la communication » (36). Au final, la brutalité naïve – étrangère à tout sens de la spéculation ou à l’ironie – qui aide cette civilisation absolue à s’implanter - ne la rend pas moins primitive ou sauvage que la culture de la pâte de soja. De ce point de vue, Baudrillard

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avance que « au fond les Etats-Unis, avec leur espace, leur raffinement technologique, leur bonne conscience brutale, y compris dans les espaces qu’ils ouvrent à la simulation, sont la seule société primitive actuelle » (12). Alors que Bo Yang avait déclaré les Chinois primitifs en raison de leur surabondance de culture, Baudrillard n’hésite pas à appeler les Américains primitifs en raison de leur surabondance de civilisation. Il constate que « tout est ici encore à l’image d’une société primitive : les technologies, les médias, la simulation totale… » (63). Le phénomène est si généralisé que Baudrillard tente de le saisir au moyen de la métaphore de « l’Amérique comme paradis » : « [L’Amérique de la civilisation] est naïve et primitive, elle ne connait pas l’ironie du concept, elle ne connait pas l’ironie de la séduction, elle n’ironise pas sur le futur ou le destin, elle opère, elle matérialise. (…) Santa Barbara est un paradis, Disneyland est un paradis, les Etats Unis sont un paradis. Le paradis est ce qu’il est, éventuellement funèbre, monotone et superficiel, mais c’est un paradis ». (193) L’Amérique n’est pas « mauvaise » au sens où sa culture maléfique serait en passe de tuer une culture différente que d’autres (traditionnellement les Européens) croient supérieure. Le « problème » avec une grande partie de la culture américaine est plutôt qu’elle peut être réduite à la civilisation. Mac Donald n’est pas représentatif d’une mauvaise culture américaine, mais plutôt d’une civilisation qui – parfois – prétend être une culture. Les éléments de la culture de masse américaine qui envahissent le monde et que l’on identifie comme « culture américaine » sont, en réalité, des éléments de civilisation. Disneyland constitue un profond voyage intérieur dans la psyché américaine, non pas parce que ses symboles et son imagerie ont pénétré la culture américaine ; au contraire, la culture américaine – jazz et culture cool afro-américaine, par exemple – est très différente de Disney et Disneyland. C’est aussi la raison pour laquelle, particulièrement dans les pays non occidentaux, Mac Donald et Disney restent populaires, même quand l’antiaméricanisme atteint un niveau élevé (il est intéressant de constater que de nombreux produits culturels américains restent populaires parce que, pour un bon nombre – le hip hop, par exemple – ils sont perçus comme contreculture). Mac Donald et Disney sont perçus comme neutres culturellement en ce qu’ils fonctionnent en tant que purs produits et symboles de l’Amérique assimilée au pays de l’éternel progrès, de l’abondance, de la démocratie, de la perfection, de l’espoir élevé en l’avenir ; et cela a très peu à voir avec la culture. Les icônes de la culture populaires comme Mickey Mouse ou Ronald Mac Donald ne sont pas admirés en tant qu’expressions culturelles sophistiquées, mais comme symboles de la vie particulièrement bonne que l’on peut avoir aux Etats-Unis d’Amérique. Depuis le tout début,

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Disney a décidé de mettre en valeur les vertus de la civilisation, manifestes, par exemple, dans les vies de nains déterminés et durs à la tâche, luttant afin d’obtenir leur indépendance et de surmonter les obstacles de la nature et de la société. C’est pourquoi Disney a dit un jour que le fameux mot « culture » a une connotation « non américaine, snob et affectée. Comme si on laissait entendre que l’on était meilleur que notre prochain » (Disney cité par Watts 1995 : 102). Disneyland est un exemple limpide d’une telle civilisation pure dans la mesure où il est complètement détaché – sous la forme d’une utopie – de toute notion de culture américaine. C’est un fait important à considérer, non seulement à l’intérieur des frontières américaines, mais aussi en termes d’exportation de la « culture américaine ». Originellement, Disneyland n’était pas supposé être juste un nouveau concept de loisir, mais aussi une utopie urbaine. Dans les années 1960, Disneyland fit sa promotion en se présentant comme une communauté expérimentale « avec beaucoup de ses propres systèmes municipaux et de ses initiatives techniques initiées par Walt », expérimentant, par exemple, un système spécial de collecte des ordures qui pousse les déchets vers le sous-sol avec des tuyaux pneumatiques. Transports fantastiques et propreté – et pas seulement les contes de fée et Mickey – firent de Disneyland une utopie, comme le montre une publicité des débuts : « Disneyland se basera et sera voué aux idéaux, aux rêves et aux faits saillants ayant créé l’Amérique. Et il sera équipé uniquement pour mettre en scène ces rêves et faits significatifs, et pour les propulser vers le monde entier comme source de courage et d’inspiration. Disneyland aura quelque chose de la fête, de la démonstration, du terrain de jeu » (de Sorkin 1992 : 6). Même aujourd’hui, la Compagnie Disney insiste sur l’idée que Disney World est comme une ville ayant acquis un niveau élevé de civilisation représentant De nombreuses qualités urbaines – une force de travail de 55000 personnes, une population résidant nuitamment de plus de 100000 personnes sur vingt-cinq sites ; du shopping, des restaurants de nuit, des loisirs nocturnes ; ses propres fonctionnaires ; un plan urbain et, bien sûr, des amusements et attractions inégalables. Et, mieux encore, Walt Disney World intègre la vision de l’entreprise libre que Walt avait pour Epcot (de Foglesong 2001) Disney World vaut comme version d’une ville. Il est basé sur un urbanisme particulier expérimentant des changements qui ne peuvent être élaborés si subtilement dans les villes « réelles ». « Imaginez un Disneyland aussi grand que la ville de San Francisco » proclamait une publicité Disney en 1963. A cette époque, le maître de projet James Rouse choquait l’audience de l’Harvard School of Design en disant que « le plus bel exemplaire de design urbain aux Etats-Unis est aujourd’hui Disneyland », et en l’appelant à se rendre compte que, de « par son respect pour les gens, pour leur manière de fonctionner », Disneyland recelait plus de leçons

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positives de planning architectural « que dans n’importe quel autre projet de développement architectural du pays » (Steiner 1998 : 15). L’architecte japonais Arata Isozaki, qui travaillait sur plusieurs projets Disney, croit que le parc à thème « promeut la possibilité d’une modification complète du concept de planning architectural » dans la mesure où « les parcs à thème révèlent le commencement d’une rupture au moment où toutes les sortes de concepts de planning d’un autre genre ont été discrédités » (Arata 1993 : 176). Disney voulait construire un rempart contre le malaise de la société des fifties : un environnement sûr et propre où l’on peut se perdre à loisir. Il y avait même « Autopia », où des plus jeunes pouvaient conduire des voitures réelles, bien que miniatures, afin d’apprendre très tôt les règles de sécurité automobile (Bukatman 1991 : 56). En ce sens, Disneyland reste un exemple typique de l’ambition utopique américaine que Matthew Arnold a définie comme l’ambition de « résoudre vraiment, non seulement le problème politique et social, mais aussi le problème humain dans son ensemble » (Arnold 1888 : 183). Le caractère purement civilisationnel de ce que certains insistent à appeler « culture américaine » devient particulièrement évident dans les parcs à thème « culturels » comme EPCOT qui prétendent « prodiguer des enseignements » sur les cultures étrangères, mais qui réduisent leur activité didactique à la consommation d’échantillons de nourriture exotique et à l’achat de souvenirs. EPCOT se prétend « le prototype de communauté environnementale de demain », mais il semble là que les caractéristiques civilisationnelles du shopping aient remplacé la culture. A strictement parler, la culture ne peut être consommée, mais seulement faire l’objet d’une expérience et être mise en acte. Afin d’être consommée, elle doit être introduite – comme élément de civilisation – dans un environnement civilisé. La civilisation EPCOT peut être consommée ; elle invite même à la consommation, culture et histoire ayant été transformées par commodité. L’effet de miroir entre Amérique et Chine que ce livre vise à établir devient particulièrement clair dans le processus que nous venons de décrire. Alors que les Chinois tiennent que leur culture est civilisation de par commandement divin et impérial, les Américains sont conditionnés socialement pour concevoir leur civilisation en tant que « culture américaine ». La civilisation américaine ne peut être critiquée qu’en raison de son statut autonome qui rend impossible par définition toute dialectique reflétant le mouvement de la culture contre la civilisation. La métaphore baudrillardienne de « l’Amérique comme paradis », ou leur incapacité avérée d’ironiser sur le futur, rejoint ce que Ziauddin Sardar et Merryl Wyn Davies caractérisent comme la typique « ignorance savante » américaine dans le très controversé bestseller britannique Why do people hate America ? (Sardar et Davies 2002 : 13). Comme je l’ai mentionné plus haut, Baudrillard n’hésite pas à appeler les Américains primitifs en raison de

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leur surabondance de civilisation. Il constate que « tout ici porte encore les marques d’une société primitive : la technologie, les media, la simulation totale » (63). Proches de Baudrillard, Sardar et Davies constatent « qu’une vaste majorité [d’Américains] ne pensent tout simplement pas que l’Amérique ait fait, ou puisse faire, quelque chose de mal » (Sardar et Davies 2002 : 9). Le postulat baudrillardien de l’hyper réalité de la civilisation américaine trouve son origine ici : « toutes les autres sociétés sont marquées par une quelconque hérésie, par une quelconque dissidence, par une quelconque méfiance vis-à-vis de la réalité » (84), mais les Américains créent une hyper réalité. Tocqueville préfigurait déjà l’état d’utopie américaine qui devait fasciner des auteurs comme Sartre, Baudrillard, Eco et Marin cent cinquante ans plus tard. Tocqueville critique le manque de liberté en Amérique qu’il voit – de façon hautement paradoxale – bien plus étendue dans les états absolutistes européens. Dans La démocratie en Amérique (117-19), il écrit : « Je ne connais pas de pays où il règne, en général, moins d’indépendance d’esprit et de véritable liberté de discussion qu’en Amérique. Il n’y a pas de théorie religieuse ou politique qu’on ne puisse pas prêcher librement dans les Etats constitutionnels de l’Europe et qui ne pénètre dans les autres ». En Europe celui qui veut dire la vérité lève sa voix et s’il a le malheur de vivre sous un gouvernement absolu, il a souvent pour lui le peuple ; s’il habite un pays libre, il peut au besoin s’abriter derrière l’autorité royale. La fraction aristocratique de la société le soutient dans les contrées démocratiques, et la démocratie dans les autres. Mais au sein d’une démocratie organisée ainsi que celle des Etats-Unis, on ne rencontre qu’un seul pouvoir, un seul élément de force, et rien en dehors de lui. Tocqueville trouve qu’en Amérique le corps est libre, mais l’âme en esclavage. Il constate que la majorité en Amérique « vit en perpétuelle déclaration d’auto satisfaction » et exerce une pression sur les individus, rendant ainsi inutile la pression officielle des autorités. « La liberté d’opinion n’existe pas en Amérique », mais pas parce que les gens sont oppressés. En Amérique, c’est la majorité qui « dresse des barrières formidables autour de la liberté d’opinion : à l’intérieur de ces barrières, un auteur peut écrire ce qui lui plait ; mais Dieu veuille qu’il ne les dépasse ! » Dans une utopie parfaite, fermement établie par la règle de la majorité, il n’y a pas de tension entre le bien et le mal, le « bien » imprègne toute chose : En Amérique “l’étranger ne doit parler librement ni des particuliers, ni de l’Etat, ni des gouvernes, ni des gouvernants, ni des entreprises publiques, ni des entreprises privées; de rien enfin de ce qu’on rencontre, sinon peut-être du climat et du sol… » (357). Cent cinquante ans après Tocqueville, Sardar et Davies expliquent « qu’aucune société n’est plus ouverte que l’Amérique, plus féconde en moyens de communication. Pourtant, la plupart des Américains n’ont simplement pas conscience de l’impact de leur culture et des initiatives

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politiques de leurs gouvernements sur le reste du monde » (Sardar et Davies 2002 : 9-11). En dépit de l’énorme infrastructure médiatique américaine, les médias sont intensément tournés vers l’intérieur et absorbés par eux-mêmes. Le pouvoir des medias américains travaille plutôt à « laisser les Américains fermés à l’expérience et aux idées du reste du monde, ce qui augmente l’insularité, l’auto absorption, l’ignorance, et l’idée que c’est le reste du monde qui a un problème avec l’Amérique » (Sardar et Davies 2002 : 11) : Baudrillard explique cela en termes d’hyper réalité, c’est-à-dire comme une « sorte de valeur ajoutée, de crédibilité exponentielle, autoréférentielle et sans fondement véritable, qu’une société entière se stabilise sous perfusion publicitaire » (113).

La vasque de pâte de soja américaine Nous percevons Bo Yang en écho quand Baudrillard critique la vasque européenne de poix en tant « qu’accumulation primitive du temps » (76) dont – par chance – seraient dépourvus les Américains. Même sa métaphore de « l’Amérique comme paradis » peut paraître une étrange parodie de la vieille idée de l’innocente américaine opposée à la corruption européenne – opposition toujours d’actualité, ne serait-ce qu’en raison des thèses des chrétiens fondamentalistes. Cependant, alors que les Européens accumulent du temps, le problème américain est d’une autre nature. La tendance spontanée à transcender la réalité vers un idéal purement civilisationnel amène les Américains à perdre la réalité pour la raison opposée. Francis Hsu a noté que « si les Chinois s’étaient toujours mus à l’intérieur de limites familières et de ce qui pouvait être perçu par les sens, [et] s’ils ne s’étaient jamais intéressés outre mesure aux hautes abstractions, [les Américains] expriment leurs ressentis, que ce soit sur le présent ou le passé, en termes de futur imaginé » (Hsu 1970 : 372, 363). Ce futur imaginé est une expression utopique d’une civilisation idéale. La même caractéristique fut décrite par des observateurs plus précoces de l’Amérique tels que Matthew Arnold : « En s’assurant mutuellement que le processus ascensionnel de la démocratie américaine est aussi uniforme et majestueux que les lois de l’être, et qu’il est aussi certain que les décrets éternels, ils se proclament fièrement comme la plus grande nation sur la terre » (Arnold 1888 : 183). Aujourd’hui, Cornel West trouve que « le mode de pensée indigène américain subordonne (…) les problèmes immédiats aux possibilités utopiques » (West 1989 : 5). La civilisation américaine n’est pas vécue comme un dépassement de la culture, mais comme un état absolu et évident. Santayana ne saisissait pas vraiment la situation quand il postulait qu’en Amérique « seule compte la situation présente » (1968 : 189). Les Américains transcendent la réalité vers une utopie qui est achevée par définition, et dans laquelle le présent est le futur. C’est pourquoi les intellectuels américains qui critiquent la culture politique américaine en pointant la nécessité d’une vision utopique apparaissent

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comme tout à fait démunis. La tentative de Richard Rorty de réprimander la gauche en raison de son absence de grande perspective résonne de façon presque désespérée quand il écrit : « Ce dont la gauche américaine a le plus besoin est de prophétie – d’un sens de l’utopie américaine future » (Rorty 1991 : 78). Bien qu’il soit entendu que la critique de Rorty porte sur la culture et non sur la civilisation, n’importe quel observateur extérieur est fondé à se demander si des gens vivant dans un pays utopique ont réellement la capacité de développer une vision utopique de ce pays. L’un des arguments principaux de Baudrillard est que les Américains ont établi une « civilisation idéale » utopique. Il en découle la production permanente de signes qui sont source d’une simulation perpétuelle, et qui amènent les Américains à perdre la réalité de façon similaire à celle dont les Chinois la perdent dans une vasque de pâte de soja. C’est la raison pour laquelle l’exaltation des déserts mobiles est équivalente à la simulation pour Baudrillard, et que désert et simulation sont pour lui les mêmes concepts. Cela pose le problème d’une perception culturelle sans médiation, laquelle n’est dès lors pas contrainte par le fait d’avoir à penser la civilisation au travers de la culture ou en transcendant la culture vers la civilisation. Elle n’est pas soumise à de telles contraintes parce qu’elle est pure civilisation (bien que se présentant sous forme de culture). Autrement dit, l’utopie réelle n’est achevée que lorsqu’il n’y a que civilisation, et non pas histoire ou culture, c’est-à-dire, quand cette civilisation s’est établie de façon immédiate. La civilisation américaine ne ressent pas le besoin de transcender parce qu’elle est transcendance. Les Américains perdent la réalité pour la simulation au travers d’une surabondance de transcendance civilisationnelle, tout comme les Chinois, selon Bo Yang, perdent la réalité par le biais d’un manque de transcendance civilisationnelle – dès lors qu’ils se renferment dans une vasque de pâte de soja culturelle sans fenêtre. C’est pourquoi Sartre put décrire la société américaine de façon quasi confucéenne, comme « un complexe monstrueux de mythes, valeurs, recettes, slogans, figures et rites » (1949 : 126). L’opposition de la civilisation américaine et de la culture chinoise excède l’opposition plus modérée de la culture européenne (grecque) et du confucianisme, bien que ces deux oppositions comportent quelques similarités. Si l’on veut bien considérer Platon comme épistémologue et Confucius comme existentialiste, il découle que tout héritage platonicien tendrait à créer une civilisation scientifique, alors que le confucianisme créerait la culture. On a de fait découvert que la Grèce, avec sa « théorisation méthodique de la vie basée sur le Bien dans l’esprit, perd de la pertinence vis-à-vis des conditions et besoins effectifs de la société ». De même, dans le cas de Confucius, « sa faiblesse se situe dans sa méthode, ou absence de méthode, et sa force dans le fait qu’il n’a jamais erré, et perdu de vue les buts pratiques de l’éthique – l’amélioration des relations humaines » (Hsin 2006 : 147-48). De ce point de vue, la finalité du confucianisme est de

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synthétiser et de rendre effectif l’héritage du passé, pendant que la Grèce s’efforce de fonder une nouvelle moralité basée sur la nature rationnelle de l’homme. La Grèce excelle dans les spéculations alors que la pensée chinoise veut des affirmations. Toutefois, l’opposition se durcit – sans perdre pour autant de sa symétrie – quand les choses deviennent « hors de contrôle ». Alors, la « synthèse » tourne à la pâte de soja et la « spéculation » devient simulation utopique. Telles qu’elles sont décrites ici, ces pensées de Hsin Kwanchue expliqueraient pourquoi les Américains peuvent être considérés comme les représentants de la forme la plus extrême d’utopisme civilisationnel, alors que les confucéens devraient être considérés comme les représentants de la forme la plus extrême d’historicisme et de culturalisme. En tant que pur mélange de catégories discursives, la pâte de soja chinoise contient trop d’éléments concrets qui semblent trop souvent liés entre eux par aucune structure abstraite. De son côté, la civilisation américaine est faite seulement de codes et de catégories nucléaires. En d’autres mots, « l’Amérique comme concept » est une structure logique reproduite à l’infini. Il en résulte que, selon Baudrillard, n’importe quelle station essence, n’importe quel Burger King ou rue du Middle West représente l’ensemble de la civilisation américaine. Quand le présent est utopie, quand la culture est civilisation, quand le rêve est réalité, tout s’écoule et s’arrange paradoxalement « comme ça vient », ce qui est pour Baudrillard l’idée paradigmatique résumant le mieux la civilisation américaine. La même constellation peut être décrite en utilisant le concept paradoxal baudrillardien de « rêve pragmatique » (32), lequel donne aux Américains le droit d’être « simplement ce qu’ils sont », et ce qui est finalement la raison pour laquelle Baudrillard croit que « Les Américains n’ont pas le sens de la simulation. Ils sont eux-mêmes simulation dans son état le plus développé, mais ils n’ont pas la langue pour le décrire, puisqu’ils sont eux-mêmes le modèle » (32). Baudrillard établit un lien causal entre civilisation du désert et perte de réalité ou transformation de la réalité en simulation. De nouveau, il s’agit de l’envers précis de la vision de Bo Yang de la culture comme pâte de soja selon laquelle les gens sont privés de fenêtres leur permettant de percevoir la réalité extérieure à la vasque. La culture de la vasque de pâte de soja est achevée quand il n’existe plus d’immédiateté6 et que toute chose peut être reconduite à l’histoire et y trouver sa trace. C’est là la culture absolue. De son côté, la civilisation absolue ne forme pas un corps organique fait de présent et de passé, mais existe en dehors des aspirations à la durée 6

Ndt : compte tenu du contexte, il convient d’être attentif à l’étymologie du mot « immédiateté » et de comprendre ici que cette culture est achevée quand il n’existe plus de possibilité d’absence de médiation, de présent sans médiation – médiation renvoyant toujours in fine à l’histoire ancestrale de la Chine en l’occurrence.

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culturelle. Pourtant, le processus mène à un résultat identique : une vision du monde qui est « comme il est », peu importe qu’on l’appelle culture ou civilisation. Les forces dirigeantes de la civilisation absolue ne sont pas celles « d’une conception objective de la transformation historique, mais elles sont plutôt utopie et moralité [et] l’idée concrète du bonheur et des mœurs » (88). Alors que dans la traditionnelle Europe, la politique et la culture restent un arrière-plan primitif à partir duquel toute civilisation doit formuler ses stratégies (75), en Amérique, la sphère utopique elle-même constitue l’arrière-plan, rendant ainsi la civilisation absolue et désertique. C’est pourquoi il est insensé de reprocher aux Américains leur nihilisme. Quelles valeurs culturelles leur nihilisme détruirait-il quand toutes les valeurs font partie d’un plan utopique menant à un état de civilisation absolue ? Que ce plan pût être nihiliste en lui-même, cette hypothèse crée un sentiment de vertige chez les observateurs extérieurs. Cela ne devrait pas être le cas quoi qu’il en soit car ce comportement n’est absurde qu’aussi longtemps qu’on insiste pour soumettre la civilisation américaine aux standards culturels européens. A strictement parler, le nihilisme ne peut être reconnu comme tel qu’en Europe, dans la mesure où il signifie annihilation de la culture. Mais quand William Barrett écrit que la vie américaine « est nihiliste jusqu’au trognon » (cité par Hayes 2001 : 245), il se réfère à un nihilisme civilisationnel jamais confronté à la culture, et par conséquent innocent. En ceci, il est plus profond que n’importe quel nihilisme imaginable en Europe. Quand la civilisation signifie la fin de la culture historique, même une « volonté de puissance » nihiliste nietzschéenne ne peut survivre. En termes baudrillardiens, « [l’Amérique] n’a aucune volonté de puissance, elle a seulement une volonté de mettre fin à l’histoire » (Baudrillard 1986 : 50). Quant à ce qui concerne la perception de la réalité, le parallélisme entre les cogitations de Bo Yang et de Baudrillard par rapport au scénario de la vasque devient plus évident. La matière visqueuse hallucinatoire de la pâte de soja culturelle au sein de laquelle la réalité est étouffée a trouvé sa contrepartie dans une civilisation qui crée la culture sous forme de mirage ou de simulacre. « Ici, tout est destiné à apparaître comme simulation. Les paysages comme photographies, les femmes comme scénario sexuel, les pensées comme écrits, le terrorisme comme événement médiatique. Les choses ne semblent exister que par la vertu de cette étrange destinée. On se demande si le monde lui-même n’est pas là pour servir de copie publicitaire dans quelque autre monde » (35). L’interminable recopie supposée établir une civilisation peut être clairement mise en parallèle avec la culture chinoise, puisque la Chine produit la culture sous la forme d’une écriture comportant les même traits d’hyper réalité. La culture chinoise se produit elle-même à partir de rien. Il est ainsi mis en évidence plus loin que la culture littéraire du confucianisme est souvent perçue comme un organisme hyper réel composé de lettres.

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Conclusion Résumons les différences principales entre la simulation américaine en tant que manifestation d’une utopie de la civilisation et la simulation chinoise produite par une vasque de pâte de soja culturelle. Les deux donnent la priorité à la reproduction sur la production ; les deux pointent des références plutôt qu’un référent ; et tous deux sont autoréférentiels ; c’est-à-dire qu’elles produisent des séries de copies identiques, soit de la culture (Chine), soit de la civilisation (Amérique), desquelles aucun original n’a jamais existé. La « mythologie concrète de l’Amérique » de Baudrillard, entièrement construite par la civilisation, trouve sa contrepartie dans le mythe de la culture chinoise produite par la vasque de pâte de soja. Les deux concepts sont symétriquement opposés, mais produisent des attributs identiques. La civilisation américaine est indestructible parce que ses valeurs abstraites et générales ne sont pas liées à des positions géographiques, historiques ou culturelles. La culture chinoise est indestructible parce qu’elle s’identifie seulement avec une position historique et géographique particulière. Des valeurs culturelles concrètes ne peuvent rayonner dans une telle constellation. La vasque de pâte de soja chinoise souffre d’une inaptitude à produire des valeurs susceptibles de définir la Chine comme une nation cohérente, et pas simplement comme un vaste groupe de gens unis par la race et des expériences historiques communes. La civilisation américaine se base sur des idées auto suffisantes telles que la liberté et la démocratie, et ne ressent jamais le besoin, ni la capacité de dériver des valeurs de l’histoire ou de la culture concrète. On peut pousser plus loin ce parallélisme avec le fait qu’aussi bien la vasque de pâte de soja anti-transcendantale chinoise que la vasque de pâte de soja hyper transcendantale américaine sont à même d’absorber un nombre impressionnant d’objets. Le philosophe afro-américain Alan Locke décrit le déficit américain d’identification culturelle - c’est-à-dire son « éclectisme, sa voracité, son instinct collectionneur de faits et de détails, sa joyeuse indifférence pour la mesure, et son ordre artificiel » (Locke 1911 : 268) – d’une manière très proche de celle de Baudrillard. Locke postule que « l’idée qu’un Américain se fait de lui-même, bien que très personnelle, n’est pas fixée ; elle est assez primitive, voire puérile. Il veut toute chose, et refuse dès lors de s’identifier de façon permanente avec quoi que ce soit » (Locke 1911 : 265). George Santayana définit ainsi le programme civilisationnel optimiste des Américains : « Apprendre les noms et dates de personnes célèbres ; voyager et voir les images que l’on trouve dans l’encyclopédie Baedeker ; bâtir des musées encore plus complets chez nous ; et les visiter parfois afin de les montrer aux étrangers ; construire des bibliothèques encore plus grandes, contenant tous les livres connus, les bons, les mauvais et les

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indifférents, et écrire occasionnellement des réinterprétations de certains d’entre eux… ». (Santayana 1968 : 136) En Chine, l’alchimie concrète de la vasque de soja est inapte à s’abstraire d’elle-même afin de projeter une vision plus civilisée de la culture chinoise. De son côté, la civilisation absolue américaine aboutit à une utopie achevée rendant tout autant impossible que dans la vasque de pâte de soja la manifestation de ce qui pourrait se situer au-delà. Autrement dit, « Le principe d’une utopie achevée explique l’absence, et même plus, le manque de besoin de métaphysique et d’imaginaire dans la vie américaine » (Baudrillard : 83). Allan Bloom tenait que « là où les Américains virent une solution, les continentaux virent un problème » (Bloom 1986 : 160). Plus loin, il explique que « La Révolution américaine institua ce système de gouvernement pour les Américains, lesquels furent en général satisfaits des résultats et eurent une vision assez claire de ce qu’ils avaient réalisé. La question des principes politiques avaient été résolue une fois pour toute. Aucune autre révolution ne serait nécessaire, si la révolution signifie changer les principes fondamentaux de la légitimité en accord avec la raison et l’ordre naturel des choses, et requérant une lutte armée contre ceux qui adhèrent à l’ordre ancien et à ses formes ou règles injustes ». (158) Pour Baudrillard, c’est clairement l’excès de civilisation et non le manque de culture qui conduit à un état qu’il décrit en termes pas moins « annihilants » que ceux que Bo Yang trouve pour la vasque de pâte de soja chinoise. Pour lui, il s’agit d’un univers « complètement pourri par l’opulence, le pouvoir de la sénilité, l’indifférence, le puritanisme, l’hygiène mentale, la pauvreté et le gaspillage, la futilité technologique, la violence gratuite » (28). Ce compte rendu de l’Amérique ne concerne ni la culture redneck, ni aucune autre sorte de culture américaine, mais seulement l’état particulier de la civilisation américaine. L’ensemble du livre Amérique de Baudrillard résonne de façon étonnamment spenglérienne et nihiliste. Ce ton nihiliste résulte en partie d’un parti pris peu analytique, évitant les évaluations, et qui tente une pure description des choses telles qu’elles lui apparaissent. Jusqu’à un certain point, le ton nihiliste est motivé par la reconnaissance que la position américaine est plus correcte et consistante que l’européenne, laquelle, avec son approche contradictoire de rejet/conservation de la culture, est admirable mais philosophiquement inaudible. Tout comme Spengler, Baudrillard est convaincu que l’histoire du monde se développe de la culture vers la civilisation, de l’Europe vers les l’Amérique, c’est-à-dire de la vie vers la mort. En d’autres mots, la civilisation est décadente, mais inévitable.

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De nombreux visiteurs européens de l’Amérique ont été tentés par ce modèle. Même Arnold ne put s’empêcher de déclarer avec une ironie appropriée : « Les temps viendront certainement où toutes les routes mèneront en Californie. Là sera le foyer de l’art, de la science, de la littérature et de la connaissance profonde » (Arnold 1888 : 187) : Baudrillard partage cette « envie européenne » pour la civilisation américaine avec Umberto Eco. La civilisation américaine représente une chance ; bien qu’elle puisse être la mort, cette mort, si elle est assumée, pourrait être bénéfique à la civilisation européenne. A ce point Baudrillard écrit : « Nous n’avons ni l’esprit, ni l’audace pour ce qui pourrait être appelé le degré zéro de la culture, le pouvoir de la non culture » (78). Baudrillard résonne comme Spengler quand il admet découvrir dans la non culture américaine un « air de matin du monde » (28). Le nihilisme spenglérien de Baudrillard culmine dans la suggestion la plus explicite selon laquelle la mort culturelle américaine est la plus bénéfique pour toute civilisation parce que « les morts sont peut-être même capable d’aller plus vite, de faire en sorte plus que les vivants que la machine fonctionne mieux, car ils en ont terminé avec tous les problèmes » (112).

5. Disneyland et l’architecture traditionnelle chinoise Une culture de l’écrit La vasque de pâte de soja chinoise est produite par un processus infini de recopiage ; elle se recopie elle-même et n’existe que sous la forme d’une telle recopie. Hu Shi opposait les inventions scientifiques du 17e siècle européen, de Kepler, Galilée et Newton au savoir chinois de la même période consistant en des études philologiques de la prononciation archaïque des caractères chinois, en mythologie, et en réinterprétations confucéennes (Hu Shi 1963 : 70-71). La culture existait là sous forme de littérature, ou, plus précisément, de Lettres, comme s’il s’agissait d’un univers indépendant. Francis Hsu rapporte qu’autrefois les Chinois croyaient que les caractères écrits « avaient été créés par les Sages du passé. Il existait de nombreuses « sociétés de sauvegarde de papiers contenant des caractères écrits ». Ces sociétés employaient des collectionneurs qui rodaient en ville le pic à la main et le panier sur le dos, réunissant ces pièces dispersées. Les rebuts étaient ensuite brûlés au temple local de Confucius » (Hsu 1970 : 100). Derk Bodde signale le contraste entre les approches européenne et chinoise de la culture quand il met en avant que le concept chinois de culture – civilisation est fondé sur une idée de l’écrit comme créateur de civilisation. Il explique que « notre mot « civilisation » a des racines latines ayant trait au citoyen et à la cité. La contrepartie chinoise, en fait un binôme, wenhua, signifie littéralement « l’influence transformatrice (i.e., civilisatrice) de l’écrit ». Autrement dit, pour nous l’essence de la civilisation est l’urbanisation ; pour les Chinois, c’est l’art de l’écrit ». (Bodde 1981 : 39) A une civilisation occidentale de l’urbanisation, Bodde oppose une civilisation chinoise de l’écrit. Les position et fonction de l’écrit dans la culture chinoise tendent à refléter la constellation que le présent ouvrage tente d’expliciter : la distinction entre civilisation et culture. Le passé est présent en Chine, non sous la forme matérielle de bâtiments (civilisation), mais sous celle d’une substance plus fluide appelée culture (l’écrit), et qui pénètre la civilisation. Simon Leys confirme également que le passé chinois est un passé de mots, et non de briques et de pierres (1991 : 44). Bertrand Russell lui-même reconnaît que les lettres chinoises sont plus que de simples signes constituant une culture à part entière, et qu’ils sont « un matériau de construction de la

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culture chinoise, qu’ils sont solides, justes et beaux (…), une personnification de la simple vérité ultime (…), invulnérables face aux tempêtes et aux dangers » (Russell : 37). En d’autres mots, ils sont culture, et non signes de culture, ils sont choses, et non signes des choses. La manière chinoise de choisir des noms pour les enfants illustre ce trait. Le choix se focalise sur la caractéristique significative avec laquelle le nom est construit, un processus si sophistiqué qu’il est souvent difficile de dire d’emblée si la personne est de genre masculin ou féminin. Cette caractéristique significative est plus importante que le genre de la personne. Leys relève un curieux concept chinois : « mettre les mots dans l’espace » ; il l’oppose à l’idée occidentale de « mettre les mots dans le temps » ; ce qui renvoie à la constellation mentionnée par Bodde : « Alors que, d’une façon générale et par nature, les expressions poétiques se déploient dans une succession temporelle, la poésie chinoise fait effort pour organiser les mots dans l’espace » (Leys 1998 : 579). Le passé est présent en Chine, non sous la forme de bâtiments ou d’autres objets matériels, mais sous la forme de sa langue et de ses Lettres, lesquelles sont restées pratiquement inchangées depuis deux mille ans. La plupart du temps, la qualité historique et culturelle de ces écrits n’est pas remarquée. Toutefois, en certains cas, ces écrits peuvent produire un sentiment d’étrangeté parce qu’ils semblent hanter le présent comme des fantômes. Cela arrive quand on les utilise dans des publicités, ou quand, « dans des jardins d’enfants, les bambins chantent des poèmes de la dynastie Tang écrits quelques mille deux cents années plus tôt. Dans les gares, la simple consultation d’un horaire de trains peut être une expérience intoxicante pour un historien de la culture : l’imagination est entraînée par ces longues listes de noms de villes auxquels sont toujours attachés les moments glorieux des dynasties passées » (Leys 2008).

L’architecture chinoise Le concept particulier de « culture comme écrit » a des conséquences décisives sur le caractère de l’architecture chinoise. Cette idée a été développée avec persistance par Simon Leys (1991, 2008) et F. W. Mote (1973) qui se sont étonnés de l’extrême négligence avec laquelle les Chinois traitent leur héritage matériel. Ils furent intrigués par le fait qu’en dépit de sa longue histoire et de ce si pesant fardeau de la mémoire, la Chine avait remarquablement peu de monuments historiques à visiter. Leys insiste sur l’idée que le « dénuement déconcertant » du paysage monumental chinois ne résulte pas seulement des destructions liées à la Révolution culturelle, les révolutionnaires n’ayant, dès l’origine, pas trouvé grand-chose à détruire. La quasi absence de monuments avait déjà frappé les voyageurs occidentaux au 19e siècle et au début du 20e (cf. Leys 2008).

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L’Europe a connu aussi guerres et destructions, mais s’est arrangée pour conserver des monuments datant de l’Antiquité, du Moyen Age et de la Renaissance, alors qu’en Chine – si l’on excepte les plus célèbres – le passé monumental est radicalement absent. Comme je l’ai mentionné, l’une des raisons en est la tradition iconoclaste. Une autre raison est que, alors que l’antiquité est présente en Occident sous forme d’objets anciens authentiques, ce n’est pas le cas en Chine « en raison d’une attitude différente concernant l’accomplissement de monuments destinés à perdurer » (Mote 1973 : 49). En réalité, il existe une tradition de l’antique en Chine, mais, comme le relève Leys, elle apparaît très tardivement dans la culture historique chinoise ; ensuite, elle est cantonnée essentiellement à une catégorie très restreinte d’objets ; et, pour finir, elle s’est beaucoup focalisée sur la calligraphie et la peinture, c’est-à-dire, encore une fois sur le prestige exclusif des mots écrits. Dans l’art chinois classique, la peinture n’était rien d’autre qu’une extension de la calligraphie dans la mesure où « elle avait dû d’abord adopter les instruments et techniques de la calligraphie avant de pouvoir attirer l’attention des esthètes » (Leys 2008). Même quand des connaisseurs et collectionneurs étendirent leur intérêt aux bronzes et à certaines catégories d’antiquités, généralement la valeur de ces objets était déterminée par les épigraphes. Autrement dit, leur intérêt pour les antiquités dépendait de l’écriture. Cela a des conséquences particulières pour l’architecture : en Chine, beaucoup de monuments historiques ne sont pas réels mais hyper réels. La grande Pagode de Suzhou qui passe pour un monument de l’antiquité est un exemple « d’histoire hyper réelle » ; Mote la soumet à une analyse approfondie et affirme « qu’aucun bâtiment avec un tel pedigree ne compterait pour antiquité authentique, même aux Etats-Unis, et encore moins à Rome » (Mote 1973 : 50). Bien que les origines de la pagode remontent au 3e siècle, c’est une construction du 20e siècle qui a été constamment reprise au cours des siècles, et rien de ce que l’on peut y trouver ne correspond à ce qu’un occidental appelle authentique. Le point important est que : « La civilisation chinoise ne situe pas son histoire dans ses bâtiments. Même ses palaces les plus grandioses et ses complexes urbains insistent sur les grands espaces, l’utilisation de l’espace, et pas sur les bâtiments qui furent ajoutés comme des superstructures relativement impermanentes. La civilisation chinoise ne semble pas avoir considéré que son histoire avait été violentée quand ses monuments historiques furent détruits ou brûlés, dès lors qu’ils pouvaient être remplacés et restaurés, et leur fonction réactivée. En bref, on peut dire que le passé réel de Soochow est le passé de l’esprit ; ses éléments impérissables sont des moments de l’expérience humaine ». (51) Très récemment, l’architecte Li Shiqiao a dit qu’en Chine « l’intégration des idées immatérielles était fonction de la notion cruciale

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d’authenticité de l’original », et que cette pratique vaut aussi bien pour le monde contemporain que pour la tradition. Il rapporte l’expérience de l’historien de l’architecture chinois Liang Sicheng (1901-1972), formé à l’université de Pennsylvanie, « qui revint de Chine dans les années 1920 particulièrement troublé par la façon dont les « vieilles reliques » étaient « rénovées » dans de nombreux sites qu’il avait visité. Il préférait que les vieux bâtiments restent « vieux », mais, en pratique, cette rénovation consistait à construire de nouveaux bâtiments qui leur ressemblaient. Pendant plusieurs décennies, Liang Sicheng se battit pour introduire une notion « d’authenticité historique » en Chine au travers de l’idée d’architecture historique. Bien qu’il reste une figure respectée de l’architecture chinoise, ses idées n’ont pas été comprises dans la pratique et leur impact est resté limité ». (Li 2008 : 245) Mote résume la situation en disant que le passé chinois n’est pas fait de pierres mais de mots : « La Chine détient la documentation sur le passé la plus abondante et la plus ancestrale de l’humanité. Elle a constamment scruté ce passé inscrit sous forme de mots, et fait en sorte qu’il fonctionne dans la vie présente » (Mote : 51). Les Chinois n’ont pas construit de Parthénon, mais plutôt des monuments hyper réels de l’esprit. Le Pont d’Erables de Suzhou n’est pas important comme objet, il existe seulement comme élément d’un matériau psycho historique ou comme « endroit poétique » dans l’histoire littéraire. Des « descriptions » officielles et historiques du pont existent, mais elles consistent le plus fréquemment en un poème capturant des « moments d’expérience ou de réflexion impliquant le pont », ou elles engagent des poèmes plus anciens inspirés de façon indirecte par le pont. La « réalité historique » du pont ne semble pas importante. En ce sens, le pont est un phénomène hyper réel : « Dans tout ce matériau psycho historique associé au Pont d’Erables, le pont comme objet est de peu d’importance ; on ne nous dit pas quel le matériel servant à sa construction, quelle est sa taille, ou à quoi il ressemble » (52). La conclusion est que Suzhou est une ville de monuments anciens, qui ne contient presque aucun bâtiment ancien. La « durée » des monuments est spirituelle plutôt que matérielle, et toute « authenticité » doit être considérée comme hyper réelle parce que passé, tradition et culture n’ont jamais été présents et réels en premier lieu, mais constitués par des mots. Mote et Leys soutiennent que les bâtiments sont des « idées » ou des entités dérivées de la conscience des Chinois connaissant les poèmes : « La littérature, sous forme d’échantillons dans les gazettes, et pleinement présente dans les bibliothèques des savants, est à Soochow ce que le Forum est à Rome. A partir d’elle, les Chinois très éduqués pouvaient reconstruire un Soochow réel dans l’esprit, avec les fêlures et cicatrices qui endommagent les vieilles pierres » (53). Leys est convaincu que – bien avant Confucius – les Chinois ont développé l’idée que l’histoire ne peut être transmise à travers des artefacts. Elle n’est en fait transmise qu’à travers la mémoire d’hommes venant après,

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qui s’appuient pour cela sur des écritures : la formule « l’homme ne survit qu’en l’homme » signifie, en termes pratiques, que l’histoire ne survit que par le medium des écrits. La pensée de Leys est inspirée par le poète et écrivain français Victor Segalen (1878-1919) qui passa de nombreuses années en Chine et qui fut apparemment la première personne à s’interroger sur ce problème dans le contexte chinois. Segalen remarqua que l’architecture chinoise était essentiellement faite de matériaux fragiles et périssables, et qu’elle incarnait ainsi une sorte « d’obsolescence intrinsèque », laissant les bâtiments décliner rapidement de telle sorte qu’ils requéraient des reconstructions fréquentes. De ces observations concrètes, Segalen tira les conclusions philosophiques suivantes : l’éternité chinoise ne devrait pas habiter la construction, mais seulement son constructeur (Leys 2008). La théorie de Leys a été confirmée par des anthropologues qui soulignent que, dans le cas de répliques contemporaines de bâtiments historiques, même le matériel et les dimensions des bâtiments peuvent changer considérablement. Anita Chan et al. fournissent l’exemple d’activités de construction récentes dans une petite communauté du sud de la Chine où, afin de rendre grâce au village et à son lignage, son gouvernement « démantela l’ancestral maison commune et érigea une réplique améliorée à sa place – ce que les ancêtres de Chen seraient présumés avoir fait s’ils avaient eu les fonds. La conception chinoise de l’héritage architectural ne cherche pas à préserver les matériaux actuels d’un bâtiment, et presque toute la maison commune originale fut démantelée. La nouvelle réplique est bien équipée, avec des piliers plus solides, des nouvelles poutres joliment peintes avec des motifs légendaires chinois… » (Chan, Marsden et Unger 2009 : 347). Un concept similaire – bien que non identique – de l’authenticité historique sous-tend des éléments de l’architecture traditionnelle japonaise. L’Empereur Temmu établit le sanctuaire Ise (ise-jingù) à Mie vers l’année 680 de notre ère comme le premier sanctuaire Shinto du japon impérial. Bien que le bâtiment actuel soit toujours considéré comme « l’original » par les Japonais, en réalité, le sanctuaire a été reconstruit rituellement tous les vingt ans depuis le 17e siècle. Au cours d’une cérémonie connus comme shikinen sengu, les bâtiments du sanctuaire principal sont détruits et reconstruits sur un site adjacent, laissant ainsi vide le site précédent. La première cérémonie de reconstruction eut lieu sous l’égide de l’épouse de Temmu, l’Impératrice Jito, et la dernière (la soixante et unième) eut lieu en 1993. Ces reconstructions périodiques reviennent très chères, et peuvent être considérées comme des actes sacrificiels. Bien que le sanctuaire n’ait jamais « physiquement » plus de vingt ans, les Japonais ne le considèrent pas comme une réplique de réplique, mais comme un bâtiment original datant du 7e siècle. Pour eux, l’identité du sanctuaire n’est pas fondée sur le bâtiment matériel. Elle est en quelque

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manière aussi bien « produite » au travers des cérémonies accompagnant destructions et reconstructions que par l’ensemble de la tradition Shinto qui réserve cette position centrale au sanctuaire. Rien de tout cela ne put convaincre la communauté internationale : pas assez ancien, le sanctuaire Ise n’a pas été placé sur la liste du patrimoine mondial de l’UNESCO (Mansfield 2000 : 4). Deux autres sites japonais, Kamo no Wakeika-zuchi et Kamo no Mioya, sont reconstruits tous les vingt ans, et il s’avère que dans le passé d’autres sanctuaires ont maintenu des cycles de reconstruction de vingt ans ou plus (cf. Wada 1995 : 68). Dans les années 1920, dans une tentative pour établir un lien entre les sanctuaires Shinto et l’institution impériale, l’historien Ito Chuta suggéra que cette politique de reconstruction régulière avait bien pu s’appliquer très tôt, y compris en ce qui concerne le palais impérial. La Tradition imposait la complète reconstruction du palais avec l’avènement de chaque nouvel empereur, jusqu’à l’abandon de cette pratique au 17e siècle (cf. Reynolds 2001 : 327).

Identité, nature et gènes Le sens commun occidental ne trouve pas cela convaincant. Un peu comme cette vieille blague du fermier qui change deux fois le manche de sa hache et trois fois sa tête, mais qui croit toujours avoir la même hache ; il n’est pas étonnant que l’esprit acéré de nombreux philosophes occidentaux ait considéré comme absurdes de telles conceptions. Les philosophes grecs anciens ont largement discuté ce problème devenu célèbre sous le nom de paradoxe du « navire de Thésée ». L’historien Plutarque mentionne le navire du héros Thésée, devenu une sorte de monument national que les Grecs se donnèrent la peine de réparer pendant très longtemps, à tel point que, vers la fin, toutes les vieilles planches avaient été remplacées par des neuves. La question de savoir si le navire pouvait toujours être considéré comme l’original occupa quelques-uns des plus brillants esprits européens pendant des siècles. Le plus remarquable à cet égard est peut-être le postulat sophiste selon lequel le nouveau navire ne peut être le navire véritable puisque, si l’on prenait les anciennes planches et qu’on les assemblait pour construire un second navire, on serait alors en présence de deux originaux - ce qui serait une impossibilité logique. Les sophistes étaient des pseudo philosophes, mais leur objection n’est pas sans valeur et fut défendue plus tard par Hobbes dans son De Corpore (II, 7, 2). Cet argument va aussi dans le sens des principes de base de l’identité établis par Locke (Essai sur l’entendement humain, II, 27, §3) disant que seules des choses différentes peuvent être en même temps au même endroit, et qu’une chose ne peut avoir qu’une seule origine. Francis Dauer et E. J. Lowe, dont les outils analytiques s’aiguisèrent au contact de la philosophie anglo-saxonne, affirmaient qu’il existait peu de choses plus ridicules que de soutenir que « quelqu’un pouvait rénover le Parthénon pierre après pierre, se débarrasser des vieilles pierres, et

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revendiquer ce temple rénové comme le Parthénon original, et non une reconstruction » (Lowe 1983 : 231). Brian Smart offre une interprétation intéressante suggérant que les planches elles-mêmes changent d’identité en fonction de leur appartenance à un certain navire ou pas : « Dès qu’une vieille planche est remplacée par une neuve, la planche usagée était, mais n’est plus, une partie du navire ; alors que la planche neuve n’était pas, mais est maintenant, une partie de celui-ci. De cette manière, nous achevons le navire avec seulement une série de planches comme parties actuelles du navire, et non avec deux séries concurrentes. » (Smart 1973 : 421). Les efforts pour établir l’identité en termes de cohérence logique plutôt que d’expérience historique sont remarquables et contrastent avec ceux de l’Extrême Orient. Il semble que l’emploi de concepts continentaux comme, par exemple, « l’être-là » (Dasein) Heideggérien, est bien plus prometteur dès lors qu’ils permettent d’interpréter ces idées extrêmes orientales. Heidegger souligne que la généralité de l’être ne se résume pas à « genre » ou « espèce » (Gattung), mais que le sens de l’être ne peut qu’être localisé dans la temporalité de l’être-là (Heidegger 1967 : 3, 17). Quand l’être est interprété dans un contexte temporel, le processus de remplacement des planches du navire, ou le processus de reconstruction du sanctuaire Ise se révèle plus décisif concernant la définition de l’être des objets ; plus décisif quoi qu’il en soit que leur manifestation matérielle. Le « processus » signifie une expérience temporelle concrète du changement matériel, et elle signifie également que les problèmes d’identité ne seront pas seulement traités en termes de continuité temporelle abstraite. Leys et Mote notent qu’en Chine la négligence et la destruction des bâtiments historiques constitue un paradoxe au regard de l’ambition confucéenne de conserver le passé. Le point important ici est que les Chinois – tout comme les shintoïstes japonais – n’ont pas nécessairement une autre sorte de logique, mais plutôt une autre conception du passé. Ce qui leur importe n’est pas le bâtiment matériel dans la continuité de son existence, mais, selon David Lowenthal, « les propriétés génétiques (le fabricant, la période, son histoire) qui distinguent l’authentique du faux » (Lowenthal 1989 : 79). Cela nous indique qu’à la conception chinoise de « l’Histoire comme Ecriture » nous devons encore ajouter une seconde dimension grâce à laquelle le point de vue chinois se distingue de l’occidental : la distinction entre nature et culture/civilisation n’existe pas de la même façon en Chine que dans les cultures occidentales. Les « propriétés génétiques » dont parle Lowenthal concernant les objets anciens constituent la matière de la structure esthétique et ontologique wen 文, qui représente dans la pensée chinoise traditionnelle un phénomène simultanément culturel et naturel. Wen peut être traduit par modèle, structure, écrit et littérature (cf. Botz-Bornstein 2010), et le composé wenhua 文化, - généralement traduit par « culture » signifie le processus par lequel une personne adopte wen, c’est-à-dire le

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processus par lequel une personne devient civilisée. C’est le même wenhua mentionné plus haut et que Bodde traduisait par « l’influence transformatrice (i. e. civilisatrice) de l’écriture ». Cependant, ce serait un total malentendu de soutenir que le processus wenhua transforme la nature en civilisation. Wenhua représente plutôt la création d’un nouveau modèle qui rend redondant la dichotomie typique occidentale nature vs. culture. Stephen Owen définit wen comme une réalisation dans laquelle l’ordre naturel des choses devient visible, « tous les phénomènes ayant une tendance intime à devenir manifeste en wen » (Owen 1985 : 20). La vision chinoise est en concurrence avec des postulats que des philosophes occidentaux comme Théodore Scaltas présentent comme la vision communément admise du sujet : 1. « L’origine d’un organisme biologique est une caractéristique essentielle de son identité (dans tous les mondes possibles, si cet organisme existe, il aura la même origine). » 2. « La continuité spatiotemporelle d’un objet matériel (animé ou inanimé) est un réquisit nécessaire de l’identité de cet objet » (Scaltas 1981 : 395). Il est important de remarquer que les deux axiomes sont en concurrence avec le concept chinois wen soutenant qu’aussi bien la nature que les « objets culturels » ne deviennent manifestes que par la forme, la figuration et le modèle. Cela veut dire que le dualisme nature/culture au sein duquel les qualités innées (naturelles) et celles de l’expérience (culture) négocient n’est pas opératoire dans la mesure où wen, en tant que structure esthétique, est intégré dans la naturalité de toute réalité. Dans la pensée occidentale, les propriétés génétiques comme les « memes »,1 ou les susmentionnées « fabricant, période et histoire » produisent toujours une culture pouvant être opposée à la nature, alors que pour les Chinois ils sont, avant d’être culturels, aussi « authentiques » que la nature. Cela implique au final que ces propriétés peuvent être aussi « authentiques » que la nature sans avoir à l’être en un sens matériel puisqu’ils sont justifiés par leur continuité temporelle. Wen est simplement une « structure génétique » naturelleculturelle, qui a pu trouver son origine dans le passé et être transmise par l’écrit, par exemple, mais qui n’est pas nécessairement présente matériellement. Comme nous le verrons plus loin, quelques-unes de ces structures n’ont même pas été matériellement présentes dans le passé. La situation devient plus claire si l’on considère qu’en Occident les réquisits d’authenticité physique des organismes en termes de continuité physico spatiale ne sont pas aussi absolus que ne le laissent penser les suggestions de Scaltas entrevues plus haut. Dans Le traité de la nature humaine, David Hume explique « qu’un chêne qui croît, d’une petite plante à un grand arbre, est toujours le même arbre bien que plus aucune particule 1

Sur l’invention du terme « meme » par Richard Dawkins voir chapitre 3.

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de matière, ou forme ne reste la même ». La transmission génétique des « particules » compte plus que l’identité physique. Les organismes vivants ont pour règle de changer leurs particules biologiques tout en restant les mêmes organismes. L’authenticité physique est souvent liée à des processus temporels de renouvellement impliquant plus que la continuité matérielle. Dès lors, la définition de « l’identité » ne relève pas du seul plan physique. On peut dire que les Chinois franchissent simplement une étape supplémentaire et suggèrent que le wen du chêne est plus important que les analogies physiques. La tradition occidentale pourrait appeler cette qualité le telos du chêne, ce qui peut aussi s’appliquer aux productions culturelles. Les Chinois transfèrent cette sorte d’identité aux productions culturelles également.

L’hyper réalité chinoise Revenons au problème de cette « force culturelle puissante, pas toujours prédiquée sur le fond d’une authenticité non questionnable » parce que, dans cette culture, « les images jouent un rôle différent » (Li : 245). Leys et Mote trouvent qu’en Chine la négligence vis-à-vis des bâtiments historiques et leur destruction sont paradoxales par rapport à l’ambition confucéenne de conserver le passé. La raison en est que la tendance à transcender la réalité pour un idéal culturel appartenant à une tradition et médiatisé par l’Ecriture, représente clairement un cas de culture comme hyper réalité. Les occidentaux ou, plus précisément, les non chinois ou non japonais (Leys ne mentionne pas les Japonais, mais souligne que les anciens égyptiens trouveraient la conception chinoise de l’histoire aussi étrange que les Européens), tendent à voir le passé comme une réalité qui peut être, soit présente (sous forme de bâtiments authentiques, même s’il n’en reste que des ruines), soit absente (détruite). Normalement, dans les cultures occidentales, l’histoire doit se manifester comme réalité. Les monuments sont supposés être, non seulement anciens, mais ils doivent aussi manifester leur âge, selon Aloïs Riegl (1982 : 33). En Europe, beaucoup d’entre nous accordent que la patine des peintures n’est pas un signe de dépérissement, mais un exhaussement artistique. Très récemment, la quête du « réel » a même pu tourner à l’obsession. La conservation matérielle apparaît comme un « culte rampant », des ressources toujours plus importantes étant assignées à la sauvegarde et à la conservation de « reliques » du passé dans les pays occidentaux et dans beaucoup de pays non occidentaux (cf. Lowenthal 1989 : 67). Ce « conservatisme » s’étend même au-delà des bâtiments et quartiers historiques vers de plus vastes entités comme des vallées historiques, des états et des régions bio diversifiées (cf. Mansfield 2000 : 250). Cela contraste étrangement avec les tendances au « tout jetable » de la société actuelle de consommation et pourrait bien être construit comme une réaction contre un tel mode de vie. On a avancé d’autres raisons comme le

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sentiment nostalgique d’un passé supposé meilleur, les déceptions concernant le progrès, ou encore le nationalisme. Pourtant, l’abandon sur un mode optimiste des anciennes constructions exista en Europe. Le Paris pré haussmannien, par exemple, fut détruit, mais beaucoup de gens pensent que cet acte iconoclaste valait la peine tant les nouvelles constructions du Second Empire sont exceptionnellement belles. Le véritable problème est qu’au 20e siècle les vieux bâtiments ont trop souvent été remplacés par une architecture d’une horreur peu équivoque. Dès lors, l’opinion publique en est arrivée à s’élever contre la destruction en soi. Pour les Chinois, la « réalité » ne se situe pas dans la reproduction matérielle du bâtiment, mais dans les qualités et indications du bâtiment qu’ils sont à même de reproduire dans leur conscience. Le Pont d’Erables de Suzhou n’a jamais prétendu à une autre existence que celle de l’idée. Il « était une entité dans la conscience de tous les Chinois qui avaient toujours connu le poème » (Mote : 52). Une grande partie du caractère extraordinairement iconoclaste de la Révolution Culturelle et d’autres mouvements chinois similaires – que les occidentaux, y compris les Russes, trouvent inhabituellement radicaux – peuvent certainement s’expliquer par cette attitude. D’un autre côté, cette attitude chinoise consistant à ne pas s’attacher aux objets matériels peut être perçue comme notoirement rafraîchissante et stimulante pour l’activité présente, puisqu’elle implique que les choses anciennes doivent périr afin que les nouvelles prennent leur place. A y regarder de plus près cependant, il n’y a pas de raisons de croire que les Chinois ont réellement émancipé leur esprit du passé : ils peuvent avoir abandonné la partie physique de l’objet, mais ils préservent précautionneusement le sentiment de continuité de l’histoire, c’est-à-dire un passé immatériel capable d’entraver leur esprit à l’avenir. Autrement dit, alors que les Européens peuvent vivre dans une vasque de soja pleine d’antiquités, les Chinois évitent la paralysie et la mort liée aux objets, mais pas nécessairement celle liée aux idées. Le concept confucéen d’histoire immatérielle peut mener au phénomène d’hyper réalité. La qualité hyper réelle de l’Histoire chinoise devient particulièrement manifeste dans les comptes rendus historiques du Lantingxu ou dans la « Préface du Pavillon de l’Orchidée », une œuvre calligraphique célèbre de Wang Xizhi (307-365) dont l’histoire nous fut rendue accessible par Simon Leys, et dont je relate ici les points principaux. Wang Xizhi est généralement considéré comme le plus grand calligraphe de tous les temps, et le Lantingxu est l’une des calligraphies la plus commentée de l’histoire chinoise, ayant pratiquement été, de par son rayonnement, à la source de sa propre tradition interprétative. Mais, comment cette tradition s’est-elle transmise ? Pendant les premières deux-cent cinquante années de son existence, elle fut conservée par les descendants de Wang et resta à l’intérieur de la famille. Il ne fut jamais fait mention de son existence, et apparemment, personne n’eut la chance de la voir. Deux-cent cinquante ans

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plus tard, un moine en fit des copies. Trois cents ans plus tard, le style calligraphique de Wang éveilla l’enthousiasme de l’Empereur Tang Taizong. Comme les frottages originales avaient elles-mêmes disparu, de nouvelles frottages furent effectuées à partir de calligraphies plus tardives. Tang Taizong, mort en 649, avait ordonné que le « Pavillon de l’orchidée » fût enterré avec lui dans sa tombe de Zhaoling. Depuis lors, le prestige et l’influence de cette œuvre calligraphique n’a cessé de croître, étudiée depuis des siècles par les calligraphes, bien que personne n’ait jamais vu l’original. En 1965, l’archéologue Guo Muruo suggéra que la calligraphie du « Pavillon de l’orchidée », telle que nous la connaissons par des copies Tang et Song, devait provenir d’une date bien plus récente que l’époque de Wang Xizhi. Il suggéra également que le texte lui-même n’avait probablement pas été rédigé par Wang Xizhi. Dès lors, si Wang ne l’écrivit ni ne le calligraphia jamais, il faut en conclure qu’un modèle sublime qui inspire tout le développement de la calligraphie chinoise n’a peut-être jamais existé ! Il s’agit clairement ici d’un cas d’hyper réalité qui ne peut se produire que dans une culture où l’aspect matériel des objets est d’une importance secondaire.

Disneyfication ? Certains pensent que visiter la Chine aujourd’hui revient à jouer un rôle, à participer à un jeu de télé réalité. De nouvelles imitations de bâtiments historiques sont construites partout, ce qui contraste étrangement avec la conception commune européenne pour qui « l’imitation c’est le crime ». Comme un bloggeur le notait, la seule façon de distinguer aujourd’hui une architecture historique authentique d’une imitation est de vérifier si l’on réclame un prix d’entrée. Mais, même quand il est annoncé comme « authentique », il se peut que ce bâtiment soit considéré comme faux selon les critères occidentaux. Peut-on comparer ce phénomène chinois avec l’approche américaine de la disneyfication ? Les deux approches tentent de trouver – de façon très paradoxale – une authenticité et une identité au moyen d’un processus d’imitation. Les deux sont engagées dans ce que Umberto Eco appelle « une bataille mano a mano avec l’histoire » (Eco : 28) dont les résultats respectifs sont des tentatives étonnamment naïves d’imitations. Arnold avait remarqué que les Américains cherchaient ardemment à trouver « un substitut au sens réel de l’élévation que la nature humaine recherche instinctivement – un substitut pouvant faire aussi bien que l’objet authentique » (Arnold 1888 : 183). Cette position peut être considérée comme opposée à « l’esprit européen » pour qui l’imitation, ou même la restauration, ne relève pas des efforts de l’artiste, mais de celui des imitateurs ou restaurateurs, et que toute appropriation de cet effort originel par les imitateurs est immorale. Traditionnellement, dans la conscience occidentale, l’imitation est un « mal » dans la mesure où elle reste liée au comportement arriviste des

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classes marchande et bourgeoise qui, depuis la fin du 18e siècle, se sont efforcées d’imiter le mode de vie aristocratique. Des copies bon marché d’œuvres onéreuses firent l’objet d’une quasi production de masse, et l’infâme phénomène « kitsch » fit ses premières apparitions à cette époque. Quoi qu’il en soit, une fois que la bourgeoisie eut établi une position sociale quasi équivalente de celle de l’aristocratie, on fut en droit d’attendre d’elle qu’elle congédiât les imitations et qu’elle adoptât une esthétique plus sophistiquée ainsi que certains standards éthiques. En un mot, on lui demanda de reconnaître la valeur des choses « réelles ». Cela explique plus profondément le lien immédiat entre réalité et vérité dans l’appareil cognitif européen. On peut en sentir aujourd’hui les effets de cette éthique. L’affirmation d’Eco selon laquelle « l’imitation compulsive prime là où la richesse économique n’a pas d’histoire » (16) reste plausible pour la plupart des européens. Bien plus, dans la société capitaliste moderne, le désir de posséder quelque chose unique et « réel », qui n’est pas un produit de masse ou de consommation, est devenu une revendication morale élitiste. L’authenticité véhicule les valeurs spirituelles et esthétiques de la tradition, là où l’imitation les tue. De nos jours, beaucoup de gens pensent que posséder des « choses réelles » permet de vous réserver une place hors d’une société aliénée par la consommation, gouvernée par des critères matérialistes, et pour qui l’authenticité ne signifie rien. De façon ironique, les biens rares et authentiques sont devenus très chers, c’est-à-dire qu’ils sont investis d’un pouvoir financier et d’un prestige tel qu’ils conduisent à réaffirmer la pérennité du système capitaliste. L’ambition, aussi bien américaine que chinoise, de retirer un bénéfice psycho social de l’imitation, réussit en contournant ces réquisits d’authenticité. Bien qu’ils n’utilisent pas les mêmes méthodes, il est possible d’analyser certains parallèles étonnants. Eco, dans son Travel in Hyperreality, souligne un cas assez exceptionnel comme l’une des manifestations les plus bruyantes de l’ambition américaine d’atteindre un niveau de présentation hyper réelle : une imitation de la Vénus de Milo située dans le Palais des Arts de Buena Park à Los Angeles. Ce cas ressort du domaine de l’hyper réel dans la mesure où le travail transgresse de toute évidence les mécanismes de la simple imitation. La sculpture originale, qui n’a pas de bras, fut créée en Grèce quelque part entre 130 et 100 avant JC. De son côté, l’imitation de Los Angeles a des bras, ce que l’on justifie ainsi auprès du visiteur surpris : c’est la « Vénus de Milo rendue vivante telle qu’elle était quand elle posa pour le sculpteur inconnu, en 200 ans avant JC environ » (20). Ainsi, la reproduction représente la « réalité » comme elle pourrait avoir été perçue par l’artiste alors qu’il créait la sculpture. Cela reconduit à un stade antérieur – voire plus originel – que tout ce que manifeste l’original. La suggestion « nous vous donnons la reproduction afin que vous désiriez l’original » a été remplacée par « nous vous donnons la reproduction afin que ne ressentiez plus le besoin de l’original » (Eco : 19).

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C’est à travers de tels mécanismes que, selon le point de vue d’Eco, le complètement réel est identifié au complètement faux, l’irréalité absolue étant offerte comme réelle. Le parallèle avec la calligraphie « Le pavillon de l’orchidée » de Wang Xizhi est évident. Ici en effet, la réalité n’est pas simplement une qualité qui peut être reproduite ; c’est plutôt la chose qui est toujours déjà reproduite, ce qui est précisément la définition de l’hyper réalité. Daniel Boorstin reconnaît cet « écroulement de l’histoire » dans la civilisation américaine dont la tradition de la continuité culturelle voit l’histoire comme un phénomène homogène. Boorstin explique que les Américains voient les Pères fondateurs comme leurs contemporains : « Ceci explique aussi pourquoi ils ne voient pas de mal à recréer la vie des 17e et 18e siècles sous la forme de répliques parfaites du passé, vendues aux touristes dans les parcs à thème ou les villages historiques » (Boorstin 1953 : 11). Eco offre un autre exemple : la reconstruction du bureau ovale du Président à la Forteresse de la Solitude à Austin, Texas. Du point de vue d’Eco, le but de cette reconstruction est de fournir un « signe » qui sera immédiatement oublié comme tel dans la mesure où « le signe vise à être la chose, à abolir la distinction avec la référence, le mécanisme de remplacement. Non l’image de la chose, mais son plâtre moulé. Son double, autrement dit » (7). Ceci recouvre la description de Li Shiqiao des copies architecturales chinoises : « Il existe aussi une célébration des copies ; les copies des icônes traditionnelles chinoises aussi bien que des buildings occidentaux comme vecteurs d’émulation post moderne sont communes en Chine. D’une façon ou d’une autre, ces résurrections matérielles d’œuvres architecturales célèbres ne sont probablement pas toujours perçues comme des « faux » ; de par leur matérialisation, elles acquièrent un statut de chose réelle au sens fort. La distinction entre ce qui est authentique et ce qui est copié devient vague » (Shiqiao 2008 : 245). Américains comme Chinois conçoivent leur architecture comme universelle et non particulière, ou plutôt comme des types plutôt que des signes. L’approche traditionnelle occidentale de l’architecture valorise les bâtiments en tant qu’ils sont particuliers – comme en matière d’art. Il y aura toujours une exception pour la musique et le théâtre, mais ce n’est le cas que parce que ce type d’art voué à la représentation ne peut jamais être le même, qu’il est une reproduction par définition. Les choses changent avec l’invention des technologies de reproduction qui ont permis l’enregistrement et la prise de vues de pièces particulières de cet art de la représentation. Le modèle d’Eco rend compte de l’obsession américaine avec réalisme. Eco découvre que « l’holographie ne pouvait prospérer qu’en Amérique, un pays obsédé du réalisme, et dans lequel, pour qu’une reconstruction soit crédible, elle doit être absolument iconique, parfaitement ressemblante, une copie « réelle » de la réalité représentée » (Eco : 4). Le succès de Disney est aussi basé sur cette intuition. Selon Steiner, Disney

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réalisa très tôt que « les gens préfèrent les répliques nettes aux choses réelles » (Steiner 1998 : 12). Les ressemblances entre les approches de la réalité et de l’imitation américaine et chinoise touchent à des dimensions inattendues quand il s’agit de leur traitement respectif de la nature et de la civilisation. Dans son célèbre essai sur Disneyland, Louis Marin attribue aux qualités du parc la capacité de déployer, jusqu’à la transcender, la problématique de la distinction entre nature et culture/civilisation. Il perçoit ainsi Disneyland comme un projet dans lequel les propriétés génétiques des objets s’avèrent finalement un phénomène simultanément culturel et naturel. Pour Marin, « l’utopie de Disney réalise une opération d’échange entre la nature biologique et la technologie mécanique » ; comme apparence et réalité s’entrecroisent, les deux sont neutralisées : « Nous avons de fausses répliques d’êtres vivants et des sources qui jaillissent grâce à une mécanique cachée sur la gauche, des machines visibles et de vrais modèles sur la droite » (Marin 1990 : 254).

Culture et civilisation L’Amérique et la Chine partagent une « manie de la reconstruction » (Eco : 16) et elles ont tous deux développé des méthodes de production de l’hyper réalité par lesquelles les imitations sont conçues comme les choses « réelles ». Dans la vasque de pâte de soja chinoise, un procès infini de recopie est censé produire la culture. Quand il analyse les obsessions imitatives américaines, Eco concluent que les Américains veulent « se réassurer grâce à l’imitation » (Eco : 57), ce qui est pleinement en phase avec la situation chinoise. La Pagode de Suzhou et Disneyland sont tous deux des échantillons de matériau psycho historique ; ils ne sont pas « réels » au sens d’un matériau transmis historiquement. La plupart des européens font l’expérience de ces deux pièces architecturales (Suzhou et Disneyland) comme s’il s’agissait d’espaces où l’histoire et le local avaient cessé d’exister. Dans les exemples d’architecture chinoise mentionnés plus haut, l’histoire est abstraite et non spatiale, présente seulement sous forme de textes ; à Disneyland, l’histoire apparaît comme une version aseptisée, exhaussée sous forme d’un lieu merveilleux, destiné à être plutôt consommé qu’ « authentique » objet d’expérience. Ce que les deux réalités ont en commun, c’est d’avoir été réduites à leurs dimensions esthétiques respectives, et de manquer par conséquent des composantes éthiques que l’esprit conventionnel (européen) estime nécessaires pour pouvoir les qualifier de « réelles ». Pour cet esprit, tout bâtiment historique (même une ruine) véhicule le genre « d’immortalité » qui ne peut résider que dans un artefact concret. Aucune autre manière de préserver la vie du passé n’est acceptée. Traditionnellement, la confusion entre catégories esthétiques et éthiques mène à la production du kitsch, ce qui est certainement le cas très

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souvent à Disneyland, mais ne peut être localisé dans l’architecture chinoise. Dans le langage quotidien, on exprime cette même constellation en disant que ces bâtiments sont « superficiels ». Bien que la stratégie chinoise et l’approche de Disneyland aillent à l’encontre de la sensibilité européenne concernant ce qui est authentique et ce qui ne l’est pas, certaines qualités saillantes les distinguent l’un de l’autre. L’approche chinoise s’oppose à celle des Américains dans le sens où elle ne se fonde pas sur le système esthétique du nouveau riche (qui manque de culture), mais sur l’approche des savants confucéens, lesquels – comme Bo Yang l’a montré – « souffrent » d’une surabondance de culture. Pourtant, la réalité chinoise faîte de lettres contredit le critère conventionnel (européen) d’authenticité. Au sein de cette logique, un signe culturel doit avoir un certain degré « d’enracinement », c’est-à-dire qu’il doit se référer à un point concret et « réel » situé dans l’espace-temps de la grille de la civilisation. Quand on en vient à la perception de l’architecture, cela signifie que la « réalité historique » est reconnue comme une qualité émanant de l’inter relation entre culture et civilisation. En d’autres mots, la réalité est « historique », non parce qu’elle se réfère en un sens direct à un fait historique (auquel cas elle serait une réalité imitée ou un fait psycho historique qui recouvrirait la réalité historique), mais parce qu’elle doit être passée, comme entité matérielle et comme signe culturel, par une période historique de civilisation. C’est pourquoi, dans les mots d’Eco « l’histoire ne peut être imitée » (28). Les Chinois, comme les Américains se défendraient en disant qu’un faux absolu, ou la construction de l’hyper réalité, sont dispensés de ces exigences éthiques. Pour eux, ces exigences restent basées sur une conception insuffisamment réfléchie de ce qui est réel et de ce qui est authentique. Pour les Chinois, tout ce qui se réfère au vaste réservoir de la « culture chinoise » est suffisamment authentique dans la mesure où sa relation à cette culture le rend authentique ; tout comme les Japonais croient que l’authenticité du sanctuaire Ise est produite par son ancrage dans une tradition qui peut être réactivée grâce à des rituels « authentiques ». D’un autre côté, pour les Américains, l’authenticité de la copie est justifiée parce qu’elle trouve une place bien établie à l’intérieur de la sphère de la civilisation américaine. Les deux justifications sont circulaires, ce qui leur confère une sorte d’évidence que peu d’arguments logiques sont à même de défier. L’histoire chinoise consiste en mots. Au moyen d’un geste auto référentiel, elle se déploie au sein du contexte purement culturel qu’elle est censée créer. L’esthétique de Disneyland est justifiée par un geste circulaire de même nature : elle existe comme un phénomène de civilisation extrait de n’importe quel contexte historique ou culturel, établissant ainsi son propre environnement civilisationnel (mais pas culturel). En tant que fiction et artifice, Disneyland justifie son existence par une référence à la civilisation

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américaine au sens large – une civilisation qu’elle a contribué à inventer. Que cette civilisation souffre, aux yeux de Baudrillard ou Eco, du même manque d’authenticité que Disneyland restera toujours un argument faible pour l’esprit américain puisque, à strictement parler, Disneyland n’a jamais prétendu représenter la « culture américaine » mais la pure civilisation américaine. L’approche européenne en ce qui concerne la perception historique est principalement platonicienne puisqu’elle procède en partant des apparences « fausses » des choses et va vers les événements historiques « réels » ou vers les vestiges des événements qu’elle cherche à reconnaître, lesquels peuvent être clairement établis en termes de temps et d’espace authentiques. A la racine de cette attitude, se trouve bien sûr l’ambition de surmonter l’érosion du temps, de combattre agressivement le dépérissement et les lois de la temporalité. Les Chinois ont réalisé que de tels efforts étaient vains. Toutefois, comme il a été mentionné plus haut, loin d’abandonner l’histoire dans son ensemble, ils ont seulement abandonné ses expressions matérielles. Tout système de pensée platonicien doit percevoir le passé chinois constitué de mots comme trompeur puisqu’on ne peut le rattacher à quelque chose de réel. C’est exactement là le problème que les critiques du confucianisme cherchent à mettre en évidence. Lu Xun définit le passé chinois comme un perpétuel ennemi, trompeur, invisible, immatériel ; mais cette ombre fantomatique est aussi indestructible. Il est important de cristalliser le paradoxe suivant : la fluide conception chinoise de l’histoire peut apparaître si progressive et flexible parce qu’elle n’insiste pas sur la préservation littérale des choses matérielles et parce qu’elle ne s’attache pas à l’histoire en tant qu’objet. Certains pourront souligner l’impact positif en termes de dynamisme résultant d’une telle attitude. D’un autre côté, n’importe qui ayant étudié l’histoire des fondamentalismes religieux – qu’ils soient chrétiens ou islamistes – comprendra que ce modèle intellectuel est exactement celui sur lequel se crée des utopies religieuses. De même que les mouvements chrétiens réformés, les grands leaders confucéens se réfèrent à une supposée « Antiquité » comme image d’un âge d’or mythique ; c’est-à-dire qu’ils présentent l’antiquité, non comme une vision du passé, mais, paradoxalement, comme une vision utopiste du futur. La civilisation américaine est aussi imprégnée de cet utopisme. Ce postulat est étayé par le fait incontestable qu’en Amérique le fondamentalisme religieux croise le nationalisme, et la « révélation religieuse dans l’Amérique réelle » suggérée par Marin comme force dirigeante qui sous-tend l’existence de Disneyland (Marin 1990 : 255) doit être perçue comme une preuve supplémentaire liée étroitement à cette attitude utopiste. Margaret King n’a-t-elle pas avancé que « Disneyland présente des valeurs traditionnelles sous une forme futuriste » (cité par Bukatman 1991 : 75) ? L’utopie nous transporte, comme le dit John Findlay, vers « quelque âge d’or assez mal défini – peut-être la période

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1900-1910 comme présenté le long de [l’axe principal de Disneyland], Main Street USA, ou l’ère des pionniers comme suggérée dans Frontierland » (1992 : 67). Comme leurs prédécesseurs puritains, la Droite Religieuse américaine continue à « identifier l’Amérique à Israël, comme un pays dont le peuple a passé un contrat privilégié avec Dieu valable tant qu’il suit ses lois » (Ruthven 2005 : 129). Ceci n’est pas très différent des groupes islamistes activistes qui luttent pour la réinstauration politique d’un régime religieux dont l’autorité suprême prendrait sa source dans l’Islam des origines (Coran et Sunna). Dans leur cas également, l’état islamique idéal est basé sur un modèle utopique, et pas nécessairement sur un modèle rétrospectif ou nostalgique. Le leader de la Révolution Iranienne de 1979, l’Ayatollah Khomeiny, par exemple, s’opposait aux formes les plus conservatrices du « fondamentalisme » et se percevait clairement lui-même comme un innovateur de la pensée chiite (Ruthven : 29). Même le wahhabisme d’Arabie Saoudite n’est pas simplement conservateur, mais contient des composantes « progressistes », son fondateur, Abd al-Wahhab, voyant l’islam traditionnel comme une version dégénérée de l’islam originel (cf. Zeidan 2003 : 46-50). Chacun de ces leaders n’hésiterait pas à appeler des « pratiques modernes » l’héritage récent du passé. En vérité, il y a dans le fondamentalisme une nostalgie de l’âge d’or. Certains se réfèrent à un passé plus récent, moment situé généralement juste avant que leurs religions respectives ne dévient du droit chemin en raison des pressions provoquées par le sécularisme moderne (Zeidan 2003 :205). Dans le cas du protestantisme américain, cette ère peut être la période réformatrice, ou celle typiquement américaine des « Pères fondateurs », ou encore le milieu du 19e siècle que beaucoup perçoivent comme l’époque où fut approché au plus près l’idéal d’une société chrétienne. Quoi qu’il en soit, cela ne peut être considéré comme une référence à l’histoire réelle ; il s’agit « souvent d’une réécriture de l’histoire à la lumière de l’utopie en question » (Zeidan 2003 : 200). Autrement dit, il en résulte une hyper réalité. Très souvent, les mouvements réformistes perçoivent l’utopie future qui est contenue dans un passé mythique comme plus « progressiste » que n’importe quoi d’autre lié à une histoire « réelle », simplement passé et oublié. A la racine de toutes les ambitions fondamentalistes, on ne trouve pas la nostalgie pour le passé, mais une réappréciation du présent, c’est-à-dire de la « réalité » dans sa forme la plus présente et la plus immédiate. Slavoj Žižek voit tous les terrorismes fondamentalistes comme « l’expression de la passion pour le réel », qu’ils soient mis en œuvre par Baader et Meinhof, ou par les terroristes d’inspiration religieuse d’aujourd’hui. Le but principal des attitudes « fondamentalistes » a toujours été de « secouer les citoyens de leur engourdissement idéologique, de leur état consumériste hypnotique » (Žižek 2002 :9) ; c’est-à-dire, au final, de leur faire prendre conscience de la réalité.

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Le « scripturalisme » chinois (la culture du mot écrit, en fait) aurait pu conduire à un militantisme radical, extrémiste, exclusif, et toute autre sorte d’attributs typiques du fondamentalisme religieux ou culturel. Il ne conduisit pas quoi qu’il en soit à ces extrémités. Au lieu de cela, « l’histoire flexible » qui survit dans la tradition chinoise ou dans son écriture, conduit au relativisme et à des interprétations fallacieuses. Au lieu de devenir rigide, le passage de l’empirisme vers le nominalisme que le système confucéen engendre invite à une instabilité constante quant à son contenu effectif ; et cela peut s’avérer tout aussi paralysant que la rigidité formelle qui se réfère de façon bornée aux faits passés. Si les Chinois souffrent de ce que Bo Yang appelle « le virus de la culture traditionnelle chinoise » (14), les Américains souffrent du virus de la pensée utopique. Mais, les deux ont en commun une manie de la reconstruction et une obsession pour l’imitation.

Vraie villes et fausses villes Dans la mentalité qui n’est pas imprégnée par cet esprit chinois ou disneyifiée, des villes « réelles » sont des villes qui se sont arrangées pour préserver leur contexte historique. Quelques villes, Tokyo par exemple, sont perçues ni comme réelles, ni comme fausses, mais plutôt comme surréelles dans la mesure où elles sont l’objet d’un processus d’hybridation qui s’est mis en place sans aucun égard pour un quelconque contexte historique (cf. Abbas : 77). Ce n’est certainement pas une coïncidence si une ville non occidentale apparaît comme exemple majeur d’un tel lieu « non réel ». Nous avons vu que traditions confucéennes et shintoïste comportent des similarités concernant la préservation de l’histoire. Pourtant, malgré ses vastes paysages de simulacres, Tokyo n’est pas une cité hyper réelle ; elle évoque une étrange sorte de réalité urbaine, surréelle, sans être simplement fausse. Dans l’hyper réalité, la ligne entre le faux et la réalité s’établit de façon complètement différente, et Disneyland en est un parfait exemple. Comme les confucéens, qui dérivent un avenir utopique d’une culture idéalisée, Disneyland suggère une vision utopique dont les prémisses sont fondées sur les principes abstraits d’une civilisation idéale. Ce n’est pas une coïncidence si le kitsch aussi répond toujours au même appel utopique. Selon Calinescu, l’essence du kitsch doit être recherchée dans son « indétermination sans finalité, son pouvoir vaguement hallucinatoire, dans son onirisme sophistiqué, sa promesse de « catharsis » facile » (Calinescu 1987 : 228). En ce sens, Disneyland est plus qu’un parc à thème. Il apparaît comme un concept dont l’architecture supplante systématiquement les « lieux authentiques » par la création de cyber cités abstraites et a-géographiques dont le thème n’est pas simplement la « cité », mais de façon plus essentielle, une vision optimiste de l’avenir qui n’est pas sans rapports avec celles des réformateurs religieux ou des sectes. En tant que quasi civilisation non culturelle, Disneyland est capable d’intégrer le monde réel dans le sien,

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ce qui est aussi le geste essentiel de la mentalité utopique liée au fondamentalisme religieux. Ce geste ne se limite pas au territoire américain, mais s’étend au monde entier. Il est le plus agressif quand il est mis en œuvre par les pays les plus récemment « imitateurs d’imitateurs », luttant de façon virulente pour émerger du Tiers monde, comme Dubaï qui veut être la nouvelle métropole des nouveaux riches. Ces endroits ont en commun que leur culture historique est soit absente, soit éclipsée, laissant ainsi libre cours à l’émulation de la civilisation américaine. Qu’est-ce qui distingue précisément une ville réelle d’une ville fausse ? Eco explique que la différence entre la Nouvelle Orléans réelle et la fausse située à Disneyland, c’est que dans la première, les infra structures historiques « sont restées ce qu’elles étaient, avec des maisons basses, leurs balcons et arcades en fer forgé raisonnablement rouillé, des bâtiments branlants qui se soutiennent les uns les autres, comme ces bâtiments que l’on peut voir à Paris ou Amsterdam, repeints peut-être, mais pas trop » (29). Alors que dans la seconde, son authenticité s’établit sous forme de concept civilisationnel. Ceci signifie que dans les lieux « réels », l’authenticité s’inscrit elle-même d’une manière plutôt complexe : elle est produite à travers une processus critique comparant constamment la situation présente de la civilisation et une culture plus historique, et vice versa. De l’autre côté, Disneyland et l’environnement qu’il détermine est « une utopie atemporelle produisant tous les évènements, passés ou futurs, sur des écrans simultanés, et mélangeant inexorablement toutes les séquences susceptibles d’apparaître à une civilisation différente de la nôtre » (Baudrillard 1996). Ceci confirme l’hypothèse formulée au début de ce livre : pour être « réelle », la culture devrait passer par la civilisation. C’est seulement par ce processus que les éléments périmés seront rejetés et que la culture trouvera à s’actualiser dans son époque. Quand le rapport de forces tragique et infini de la culture et de la civilisation est supprimé, la culture finit comme une pâte hyper réelle et commence à fonctionner d’elle-même comme une réalité autonome. Dans l’hyper réalité, il n’y a pas de tensions entre histoire et passé, ou encore entre civilisation et culture. On ne trouve pas non plus « la tension féconde entre le goût des spécialistes relevant d’une formation de haut niveau et celui peu sûr des masses », une absence conduisant, selon Elias, à la création du kitsch (Elias 1998 : 32). Disneyland est une hyper réalité de la civilisation absolue, tout comme la vasque de pâte de soja de l’utopie historique chinoise est une hyper réalité de la culture absolue. Sans être religieuses au sens strict du terme, elles ont toutes deux des dimensions religieuses qui ne peuvent être pensées que sur le fond d’une séparation radicale entre culture et civilisation. Louis Marin souligne que Disneyland est bien plus qu’un microcosme social, et que ce qui attire les foules est indubitablement « la révélation religieuse miniaturisée de l’Amérique réelle » (Marin 1990 : 255). La Chine a des ambitions métaphysico religieuses similaires.

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Le mode de penser traditionnel occidental (l’appellerons-nous « européen » ?) n’est pas satisfait avec l’idée de création de « culture » au sens chinois d’une qualité absolue auto référentielle. Au lieu de cela, la pensée traditionnelle européenne s’efforce d’englober la culture à l’intérieur d’un plan (platonicien, scientifique) plus vaste de civilisation. Cette pensée ne se satisfait pas non plus de la création d’une civilisation Disneyland qui ne maintient pas des relations tragiques à la culture. La conception traditionnelle ne reconnaît des monuments historiques comme artefacts culturels que s’ils ont été déterminés comme composantes d’une civilisation par la médiation d’un discours philosophique. Dans ce cadre, « l’authenticité » n’est donc pensable que par le jeu mutuel de la culture et de la civilisation. Ni l’architecture chinoise décrite par Leys et Mote, ni Disneyland ne se sont soumis à ces réquisits. En ce sens, « l’invasion du passé dans la mentalité des vivants » signalée par Mote comme typique des villes et de la civilisation chinoises (Mote : 54) ne constitue que la culture chinoise, pas la civilisation. Quand Bo Yang affirme que la vasque de pâte de soja est pleine d’entités historiques, il est important de souligner que ces entités ne sont pas des objets concrets, mais des agencements hyper réels. Ceux-ci ne passeraient pas le genre de « test de réalité » que requiert une justification de la culture en termes de civilisation, ou de la civilisation en termes de culture. Dans le domaine de l’architecture chinoise, le signe fait référence à une pâte mythique et culturelle de laquelle il fait partie intégrante. Il ne se réfère qu’à lui-même. Dans le cas américain, le signe fait purement référence au contexte civilisationnel qu’il est censé établir – ce qui signifie encore une fois qu’il est, lui aussi, auto référentiel. C’est pourquoi la Nouvelle Orléans réelle évite l’hyper réalité, ce qui n’est pas le cas de la fausse. Les « villes hyper réelles » ont été définies comme dépendantes du régime télévisuel ou du « vite vu » (Abbas 1997 : 77). Eco remarque que même le musée de cire de la Nouvelle Orléans évite le sentiment d’une magie bon marché et « les explications évoquent un goût pour le scepticisme et l’humour. Quand un épisode est légendaire, il est présenté comme tel, et on admet bien qu’il est peut-être plus amusant de reconstruire la légende que l’histoire » (30). Eco montre clairement que le « sens de l’histoire », c’est-à-dire l’action de penser de façon critique sa propre histoire, permet une échappée vis-à-vis des tentations de l’hyper réalité. L’histoire de la Nouvelle Orléans réelle est tragique, comme le sont toutes les histoires et tous les actes de conservation. La Nouvelle Orléans réelle est inscrite dans une bataille contre le temps et l’histoire. Elle ne se révèlera jamais comme une « réalité » unidimensionnelle, mais comme le produit d’un jeu dynamique entre histoire présente et passée. Ce « sens de l’histoire » est la qualité déjà mise en exergue par Matthew Arnold comme la plus importante que les Américains devraient s’efforcer d’acquérir : « Il me semble que ce dont les Américains ont

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urgemment besoin, n’est pas tant un développement supplémentaire du protestantisme orthodoxe, qu’une sage démonstration de des capacités critiques de leurs esprits éclairés susceptibles de les mener au-delà » (Arnold 1888 : 190). Nous sommes là étonnamment proches de la critique de la problématique confucéenne chinoise, laquelle, comme le croit Herrlee Creel, « tend à décourager la critique et les initiatives individuelles, à être inflexible et très difficilement adaptable aux situations nouvelles » (1973 : 85). Certains pensent même que le manque chinois « de la force créative liée à la civilisation occidentale est simplement le manque d’esprit critique » (Luo Jialun, cité plus haut). Au cœur du concept chinois d’authenticité architecturale développé plus haut, on ne trouve pas de place pour un tel « sens de l’histoire », tout comme il n’y en a pas non plus pour les développements tragiques de la vie dans n’importe quelle hyper réalité. Walt Disney supprime ce même sens de l’histoire – bien que pour des raisons opposées – quand il redéfinit la Nouvelle Orléans en termes de pure civilisation. Un rapport contemporain montre que Disney était convaincu que sa reconstruction de la Nouvelle Orléans est supérieure à la ville originale parce qu’elle répond à des standards de civilisation plus élevés. Quand la Place de La Nouvelle Orléans fut inaugurée en 1966, Disney fut légèrement offensé par un compliment d’un officiel de La Nouvelle Orléans selon qui c’était « comme à la maison. » « En fait, c’est beaucoup plus propre », répondit-il (Steiner 1998 : 6). Bien que l’histoire, spécialement l’histoire américaine, soit un sujet primordial pour Disney (dans Frontierland il rêvait de transformer la frontière en un lieu où les gens pourraient réactiver le passé), Disneyland évite méticuleusement les références culturelles dans ses descriptions historiques. Quoi qu’il en soit, il inscrit presque violemment ces descriptions dans un contexte civilisationnel américain en « lavant plus blanc l’histoire afin de réactiver une version aseptisée et mythique de la rédemption par la vie sauvage » (Steiner : 12). De façon typique, Disney transforme l’histoire en des manifestations anhistoriques et sans épaisseur, évitant toute forme de concrétude culturelle. Autrement dit, Disney transforme la culture historique en civilisation. Dans le « Mystery Tours » les méchants sont battus et vaincus, prouvant ainsi que le bien triomphe du mal. A Frontierland, les cannibales primitifs émergeant des rives des fleuves miment des gestes d’indiens qui ont déjà été vaincus. Au parc à thème EPCOT, un « spectacle du monde » utilise des pavillons pour mettre en scène onze nations et leur histoire. « On peut y voir la naissance de l’imprimerie, [mais] le nom de Gutenberg est supprimé. Le manque de données concrètes semble délibéré » (Van Wert 1995-96 : 200-203). On voit les Grecs jouant une pièce de théâtre, mais on ne sait pas laquelle. « L’histoire » d’EPCOT offre un bref aperçu, non de l’histoire, mais du futur puisque l’on assiste à

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« des récits privés de contenu couvrant rapidement tous les siècles, qui ne citent ni noms ni dates – des narrations dont le rythme crescendo culmine à la fois dans la révélation de l’inadéquation du passé et une vision anticipée de l’ensemble de choses nécessaires à notre avenir. Finalement, cette mise en scène nous rend oublieux du passé et séduits quant à l’avenir ». (ibid.) Tout ceci se termine en citant AT&T (la compagnie des télécommunications) « comme si l’histoire entière de la communication n’était rien d’autre qu’une anticipation, une sorte d’attente païenne de ce dieu multinational titanesque ayant Amérique comme patronyme » (ibid.). Après un bref contact épidermique avec l’histoire, on nous rappelle à la réalité de la civilisation américaine promue comme avenir utopique. C’est ainsi que Disneyland « efface le temps en synchronisant toutes les époques, les cultures, dans un simple mouvement de travelling qui les juxtapose en un scénario unique. Se signale ainsi le commencement d’un temps réellement unique, ponctuel et unidimensionnel, lequel est aussi sans profondeur » (Baudrillard 1996). Comme la culture chinoise, Disneyland opère très souvent un passage de l’empirisme au nominalisme, notamment quand il évoque uniquement sous forme de noms la vieille Europe et son histoire. Cependant, contrairement à ce qui se produit dans le Chine culturelle, le nominalisme américain travaille à l’établissement d’une civilisation. C’est la raison pour laquelle l’histoire, tout comme la géographie des lieux étrangers, peut si facilement s’intégrer dans le monde de la civilisation américaine. Loin de valoriser la culture locale qu’il dépeint, Disneyland la tue. Les commentaires du management Disney sont à cet égard révélateurs, montrant qu’il se focalise sur la valeur civilisationnelle de l’histoire du site d’EPCOT au point d’être incapable d’en percevoir les limites culturelles : « Quelques visiteurs n’ont peut-être jamais envisagé de visiter ces pays, mais ils pourraient y être encouragés grâce à EPCOT. Les enfants pourraient se souvenir de leur rencontre avec un membre d’EPCOT et être ainsi influencés dans leurs études ou leur carrière un jour ou l’autre » (web site d’EPCOT). Nous trouvons une autre indication de la valeur purement civilisationnelle de Disneyland, et du fait qu’elle s’oppose à la culture américaine dans la conscience du peuple américain, dans l’épisode impliquant le parc historique que Disney proposa de construire en 1993 à Haymarket en Virginie, très près du champ de bataille de Bull Run/Manassas, à trente-cinq miles de Washington DC. Le projet ne se réalisa pas parce que « les propositions de Disney firent l’objet d’un torrent de critiques de la part des historiens et environnementalistes » qui trouvaient que l’histoire « réelle » de l’Amérique serait disneyifiée de façon indirecte par l’impact du par cet de sa représentation de l’histoire (Bryman 2004 : 7). On ne devrait pas interpréter ceci comme une confrontation entre un monde

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imaginaire et la réalité. C’est plutôt qu’en ce cas, l’Amérique culturelle refusa de se retrouver englobée dans le discours de la civilisation américaine. Cela représente une confrontation de la civilisation Disney hyper réelle et d’une culture concrète que Disneyland doit éviter à n’importe quel prix. En Chine, une irréalité absolue se donne comme présence réelle en fonction d’une approche diamétralement opposée. Le signe du Pont d’Erables de Suzhou renvoie à un lieu psycho historique et poétique justifié par l’histoire littéraire. Il ne signifie pas un objet existant réellement, et, en ce sens, il est son double. Pour les Chinois, le Pont d’Erables est réel, juste dans la mesure où il n’est pas réel, c’est-à-dire une pure entité civilisationnelle. Nous ne sommes pas loin de la création d’une forme utopique d’histoire, d’un lieu hyper réel pouvant dispenser de l’original. Leys mentionne un savant Ming du 16e siècle qui nous livre le compte rendu d’un jardin nommé Wuyou, ce qui signifie « le jardin qui n’existe pas ». Le savant note que dans l’histoire Chinoise, « de nombreux jardins célèbres du passé ont entièrement disparu et ne survivent que sur le papier, dans des descriptions littéraires. Pourquoi ne pas éviter l’étape préliminaire de l’existence effective et sauter directement à l’étape finale de l’existence littéraire qui est, après tout, la finalité commune de tout jardin ? » (Leys 2008).

Conclusion Les Américains appelleraient produit de l’imagination la réalité culturelle chinoise, mais affirmeraient que la fantaisie imaginaire de Disneyland est réelle justement parce c’est seulement la civilisation qui compte. En Chine, l’histoire devient poésie. En Amérique, où, selon les mots d’Eco, l’histoire est inapte à se faire chair, elle « doit au moins devenir plastique » (Eco : 57). Il existe une anecdote selon laquelle quelqu’un ayant appelé Disneyland « une jolie fantaisie » en présence de Walt Disney, il fut informé par le maître « qu’il n’y avait là rien d’imaginaire », que « tout était très réel. Le parc est une réalité : Les gens y sont naturels ; ils passent du bon temps, ils communiquent. C’est ce que les gens sont réellement. La fantaisie imaginative est dehors, derrière les portes de Disneyland, où les gens rencontrent haines et préjudices. Ce n’est pas vraiment réel ! » (Steiner : 6). Ceci montre encore une fois que l’enjeu, le jeu réel de la disneyfication n’est pas de l’ordre parc à thème vs. monde réel, mais civilisation vs. culture.

6. Max Weber et Baudrillard : Du puritanisme et de l’hyper réalité A la longue, Bo Yang semble réinstaurer la vieille idée hégélienne peu flatteuse décrivant la culture chinoise comme un corpus inapte à distinguer l’externe de l’interne, une culture qui « existe toujours dans une condition d’immédiateté » et dont « le mode est l’existence immédiate » (Hegel 1975 : 199). Hegel soutient qu’en Chine la culture est comme la nature et que les Chinois n’ont pas d’artifice. Bien que ses vues soient extrêmes et qu’elles ne reposent pas sur une connaissance réelle de la Chine, des savants comme Victor Mair considèrent que la vision du monde chinoise est basée sur le réel et le concret, reconduisant à la nature aussi bien la culture que le divin. Selon Mair, cette configuration est différente de celle de l’Europe qui considérait le monde sur fond de création ; elle est aussi différente de l’Inde, pour qui le monde est fondé sur une illusion (Mair 1983 : 6). Le philosophe Lian Shuming (1883-1988) a attribué à cette systématisation trois types de volonté : la volonté chinoise qui s’efforce d’atteindre pour elle-même une harmonie avec l’environnement, qui cherche le contentement intérieur et la joie de vivre ; l’Europe, qui tente de répondre au mieux à des problèmes de fond ; et l’Inde, où l’on se tourne contre soi-même, où l’on procède par une négation de soi, parce que l’on reconnaît le monde comme une illusion (cf. Alitto 1986 : 83). Selon la conception de Mair, ceci a pour conséquence l’absence d’un mouvement dialectique en Chine dans la réflexion philosophique, ou encore d’une lutte tragique entre cultures humaines et monde divin, lutte commune à la pensée occidentale dans son ensemble. La position de Mair est extrême et n’est pas partagée par David Keightley, par exemple, qui souligne que, dans la Chine ancienne, les royaumes humain et divin communiquaient constamment et qu’ils reflétaient le même ordre cosmique fondamental (notoirement au travers des hiérarchies bureaucratiques et sociales et de l’intérêt pour leurs rites). Bien que la position de Keightley soit pratiquement opposée, il parvient à un résultat qui n’est pas différent de celui de Mair : il y a « absence de tension dramatique en philosophie et dans les arts » (1990 : 42). Il est vrai que de nombreux observateurs trouvent que manque à la pensée chinoise l’ambivalence souvent inhérente aux réflexions philosophiques occidentales. La « dialectique » tend à se manifester plutôt sous la forme d’opposés liés à un contexte mythico historique qui n’est, ni soumis à une analyse philosophique rigoureusement logique, ni inscrit dans un processus créatif susceptible de construire un présent émergeant de l’histoire. Zhang Junmai, le conservateur et nationaliste chinois, est fasciné par les approches occidentales privilégiant une « renaissance nationale », qu’il croit pouvoir interpréter comme des mouvements visant, non à

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revitaliser les arts ancestraux, la littérature et l’esthétique, mais à renouveler de plus anciens symboles culturels. Les Anglais, par exemple, « étaient infatigables dans leurs efforts de renouvellement, ce qui en fit une grande nation, nonobstant le fait que leur respect pour Milton, Shakespeare, Hume et Mill n’avait pas diminué ». Zhang conclut : « Au cœur du renouvellement, l’ancien est conservé. C’est-à-dire que le renouvellement créatif hérite du passé et développe l’avenir, les deux émergeant de la même voie » (cité par Fung 2009 : 799). Son environnement intellectuel ne lui permettait pas de penser la possibilité de moderniser l’histoire sans la détruire et de la conserver sans la momifier.

Max Weber Alors que Baudrillard caractérise le puritanisme américain contemporain comme une utopie achevée, laquelle - parce qu’elle est transcendance - a atteint le plus haut niveau de transcendance et est ainsi incapable d’aller plus loin, le confucianisme est fréquemment critiqué pour son manque de transcendance. A ce point, il devient nécessaire de faire référence plus en détail à l’analyse wébérienne de la rationalité confucéenne. L’absence possible de transcendance dans l’éthique confucéenne, soutenue par une sobriété et un rationalisme utilitaire, invite à une comparaison avec l’éthique rationnelle du puritanisme pour qui la transcendance est centrale. Weber examina la société chinoise et le puritanisme européen du 20e siècle afin de découvrir pourquoi le capitalisme ne s’est pas développé en Chine. Il découvrit que confucianisme et puritanisme étaient mutuellement exclusifs, ce qui l’autorisa à les opposer tout deux sous la forme de deux sortes différentes de rationalisme. Bien qu’étant tout deux rationnels et encourageant le contrôle de soi, « le rationalisme confucéen signifiait un ajustement rationnel au monde [alors que] le rationalisme puritain signifiait maîtrise rationnelle du monde » (Weber 1915-20 : 534). Traditionnellement, l’analyse de Weber sur la Chine conclut à une vision opposée au capitalisme, à l’Occident libéral, et montre que les deux cultures sont incompatibles. Les découvertes de Weber ont d’abord été reprises par quelques savants, mais sont désormais largement discréditées. Dans son monumental Confucian China and its Modern Fate (1964-66), Joseph R. Levinson concluait, comme Weber, que le confucianisme était incompatible à la fois avec l’ethos capitaliste et avec la modernité. Il annonce que la culture chinoise est vouée à l’échec en raison de ces incompatibilités. En dehors de Levinson, Fernand Braudel et Emmanuel Wallerstein ont aussi tenté d’expliquer pourquoi le capitalisme au sens moderne ne pouvait se développer en Chine. D’un autre côté, des auteurs chinois ont insisté sur le fait que des rudiments de capitalisme pouvaient être trouvés très tôt en Chine. Les récentes considérations sur la pensée chinoise déjà mentionnées, surtout

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celles apparaissant dans les années 1980, réfutent définitivement Weber. Elles décrivent le confucianisme comme une philosophie qui peut être interprétée comme analogue au protestantisme, ne serait-ce qu’en raison de sa haute évaluation de l’éducation, de son abnégation pour le dur labeur et de la priorité donnée au groupe sur les intérêts individuels. Hermann Kahn en particulier se réfère à l’éthique puritaine de Weber pour résumer les mésinterprétations occidentales du confucianisme : « La plupart des lecteurs de ce livre sont familiarisés avec l’argument de Max Weber selon lequel l’éthique protestante fut très utile pour promouvoir l’émergence et la propagation de la modernisation. Cependant, la plupart des lecteurs seront moins familiarisés avec l’idée progressivement apparue ces deux dernières décennies selon laquelle les sociétés qui se fondent sur une éthique confucéenne peuvent être en bien des points supérieurs à l’Occident dans la poursuite de l’industrialisation et de la modernisation » (1979 : 121, cité par Dirlik 1995 : 245). Peter Berger se donne aussi beaucoup de peine pour montrer que Weber avait tort de croire que le confucianisme était congénitalement étranger au capitalisme (1988). Dans ce chapitre, je n’essaie ni de réfuter, ni de défendre le modèle wébérien. Je l’accepte plutôt comme une réflexion intéressante sur un phénomène culturel qui correspond à quelques aspects du confucianisme. Cependant, en dernière analyse je montre que ce même modèle correspond à la vision baudrillardienne de la culture américaine, une culture qu’il détermine en termes d’hyper réalité. Autrement dit, au lieu de rejeter les idées de Weber, je pousse plus loin sa logique et montre qu’en raison d’un détour supplémentaire de la « culture occidentale » lié à la constellation américaine singulière, la compréhension wébérienne du confucianisme et de la civilisation américaine manifeste d’étonnantes ressemblances. Je ne nie pas que le confucianisme a connu des évolutions diverses, des transformations et des échanges au cours de ses cinq milles ans d’histoire, ni ne pose non plus une équivalence entre « culture chinoise » et confucianisme. Je ne cherche pas non plus à réitérer l’idée que l’existence de la modernité asiatique, du capitalisme confucéen, ou même de quelques formes « d’éthique protestante », mine le verdict wébérien, et que donc, le capitalisme asiatique est de toute évidence possible (ce qui serait désormais un argument surfait). Je soutiens simplement que quelques-uns des aspects du confucianisme soulignés par Weber peuvent être interprétés comme modernes, ou même post modernes, parce qu’ils trouvent un parallèle dans l’un des pays les plus modernes, les plus capitalistes et les plus protestants qui soit, les Etats-Unis d’Amérique.

Puritanisme Les origines du puritanisme remontent à une secte anglaise du 17e siècle qui promulguait une philosophie de vie recouvrant divers aspects comme

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l’attitude vis-à-vis du travail, les relations à l’argent et les mœurs sexuelles. Historiquement parlant, « les soulèvements en Angleterre aux 16e et 17e siècles ont déterminé de façon décisive la figure apocalyptique de la pensée de l’Amérique coloniale et révolutionnaire » (Boyer 1992 : 57). Tocqueville soulignait qu’on ne devait jamais oublier que la religion avait donné naissance à la société anglo-américaine » (1956 : 144-45). Etant donné que le puritanisme en Amérique a développé ses traits les plus explicites dans une histoire plus récente, l’évaluation wébérienne du puritanisme et du confucianisme est en phase avec le type de pensées comparées (Chine vs. Amérique) développées plus haut. D’ailleurs, les descriptions wébériennes de la culture transcendantaliste puritaine recouvrent aussi quelques critiques baudrillardiennes de la civilisation américaine. En Amérique, les standards moraux créés par les puritains se sont transmis jusqu’à nos jours de générations en générations ; ils ont été adoucis par l’American way of life, mais sont toujours présents à l’école, dans la culture cinématographique et à la télévision. L’exposition accidentelle de la poitrine de Janet Jackson à la télévision nationale durant le Super Bowl est devenue un point culminant de la culture américaine. Dans les jours qui suivirent l’évènement, une éruption volcanique puritaine déferla sur le continent. Des associations de familles se pourvurent plus de deux-cent mille fois en justice contre le réseau des média ayant couvert le match et l’on menaça d’annuler les contrats publicitaires. Dans les média européens, « l’évènement » ne valut pas plus de deux lignes, ou même rien du tout.

Transcendance et « manque de transcendance » La croyance de Weber que le confucianisme manque la transcendance confirme un lieu commun accepté par de nombreux auteurs dans le passé. Des savants, parmi lesquels Voltaire, James Legge et Hu Shi ont suggéré que le confucianisme manquait la transcendance et qu’il était par conséquent incompatible avec les matières religieuses (voir C.K. Yang 1957 : 269). Il est vrai que ces trois auteurs avaient leurs propres motifs de poser un tel postulat, et qu’ils ne sont plus cités comme des autorités dans le domaine de la religion chinoise. Herrlee Creel a aussi souligné que le confucianisme a été capable de « détacher l’éthique de la métaphysique » (Creel 1973 : 38). Plus récemment, Cai Zongqi suggéra une approche plus sophistiquée quand il dit que « Confucius croit que le Dao se réalise en développant l’harmonie sur un axe horizontal », expliquant que pour les confucéens le Dao est un principe éminent « réalisé au cœur de la vie privée et de la vie sociale » (Cai 1999 : 335). Pour Cai, ceci est une preuve de l’absence de toute transcendance dans les enseignements de Confucius : « A la différence de Platon, [le confucéen] ne conçoit pas le Dao comme une entité transcendante » (ibid.). Tu Weiming lui-même, un savant controversé pour son adhésion inconditionnelle au confucianisme, ne serait sans doute pas

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d’accord avec les affirmations de Cai selon lesquelles la transcendance est absente du confucianisme. Toutefois, sur le principe, Tu s’inscrit dans un schéma similaire quand il dit : « Même quand [le confucianisme] tente de se détacher du monde temporel et parvient à quelque forme de pure transcendance métaphysique, on ne peut nourrir l’espoir de le comprendre sans reconnaître son point de départ auquel, tôt ou tard, il retourne » (Tu 1971 : 79). Soutenir que le confucianisme relève purement d’une ingénierie sociale utilitariste limitée aux questions intra mondaines est certainement un malentendu. Thomas Metzger souligne que, dans la mesure où, pour les confucéens « la potentialité de se réaliser avec le divin existe, le cosmos est doué d’un pouvoir transformateur que le sage peut capter. Ce qui, de façon cruciale, implique que l’être humain est doté d’un pouvoir supra naturel susceptible de capter les forces cosmiques » (Metzger 1977 : 198). Le confucianisme prend vraiment en considération le mysticisme, les pouvoirs supra naturels, tout comme les dimensions métaphysico religieuses de la culture, mais il intègre toutes ces composantes dans un rationalisme auto suffisant. Autrement dit, la particularité du confucianisme est d’extraire un surplus transcendant possible qui n’est pas présenté comme quelque chose de transcendant. Le confucianisme présente plutôt le phénomène transcendant comme une série d’éléments émanant d’un monde phénoménal qui fait lui-même partie d’un système « rationnellement » construit. Pour certains auteurs, cette constellation rend le confucianisme moins rationaliste. Selon C.K. Yang, « malgré ses préoccupations relatives aux choses du monde, le confucianisme ne peut être considéré comme une système de pensée complètement rationnel » (C.K. : Yang 1957 : 270). Cai Zongqi a de semblables idées à l’esprit quand il suggère que le confucianisme déploie « l’harmonie selon un axe horizontal » ; il est important de comprendre que cela n’implique pas nécessairement un déni de transcendance. Cela étaye plutôt le postulat selon lequel, dans le confucianisme - paradoxalement au premier abord - la transcendance n’adopte pas une position verticale, mais horizontale. Bien sûr, normalement, la « transcendance » implique la verticalité dans la mesure où elle signifie « surmonter ». Mais nous sommes confrontés là à une constellation paradoxale, une constellation que j’entends interpréter en termes d’hyper réalité. Tang Chung-I souligne que l’idée d’une réalité transcendante comme Dieu, l’esprit céleste ou l’esprit universel, n’est pas absente de la pensée confucéenne, mais que, pour les confucéens, ces idées « viennent à la lumière au cours du développement positif, poussé à son extrémité, de notre vie morale, sachant que l’être transcendant est en même temps immanent à cette vie morale » (Tang 1962 : 232). La distinction ne se situe donc pas entre transcendance et absence de transcendance, mais entre transcendance et immanence. La nature humaine n’est pas perçue comme une simple potentialité ayant besoin d’être transcendée vers le bien. Au

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contraire, puisque la nature humaine est bonne et que son origine n’est pas maléfique, le principe d’actualisation est perçu comme immanent à cette nature. Une autre façon d’exprimer la même idée consiste à suggérer que, dans la pensée chinoise, l’histoire déploie un espace-temps autonome, lequel n’est pas lié par des concepts universels abstraits comme ceux présentés par Kant comme étant nécessaires pour que cette histoire puisse être pensée dans le temps et l’espace. Au lieu de cela, le confucianisme perçoit l’histoire comme espace et temps, ce qui explique le caractère mythique et pseudo historique de nombreux discours philosophiques confucéens. Huang et Zurcher construisent cet argument en écrivant que « l’histoire est prise sérieusement comme un réseau d’espace-temps [et] la texture de la pensée historique est spatiotemporelle ». Selon ces auteurs, « cette façon de penser diffère de celle de Kant, qui fit de l’espace et du temps des formes a priori de l’intuition, antérieures à la pensée, différentes des schèmes et catégories de pensée » (Huang et Zurcher 1995 : 18).

Weber et le confucianisme Mon intention n’est pas de réintroduire certaines conceptions wébériennes erronées concernant le confucianisme dans un champ duquel elles ont été depuis longtemps éliminées, mais de promouvoir une idée particulière dans un contexte comparatiste. Weber découvre que la « rationalité irrationnelle » du confucianisme contraste avec « le monde désenchanté du puritanisme » (513). Toutefois, cela n’occulte pas le fait que les racines des deux traditions sont irrationnelles : dans le confucianisme, c’est la magie, dans le puritanisme, ce sont « les décisions ultimes et inscrutables d’un dieu extra mondain » (527) qui maintiennent un contact avec le supra rationnel. La particularité de l’idée wébérienne sur le confucianisme est que dans ce cas l’élément magique n’est pas extra mondain ou transcendant, mais une partie, une parcelle du monde culturel « tel qu’il est ». Pour les confucéens, « la vie reste une série d’évènements, et non un ensemble méthodiquement soumis à des fins transcendantes » (521). La piété s’exerce envers des gens réels (vivants ou morts), et non envers des idées. Ce système aida à élever les masses, et le gentleman cultivé put développer une conduite de vie dans un univers de règles, de conventions, de coutumes et de maximes politiques. Mais il n’était pas question « d’effort intérieur » vers un idéal ou un style personnel (521). Alors que l’éthique confucéenne « ne reconnaît pas d’autres devoirs sociaux que ceux instaurés dans le cours des relations personnelles » (527), le puritanisme refuse de se cantonner au domaine purement humain. Pour l’éthique puritaine, toutes les préoccupations « d’une éthique rationnelle dont l’orientation est extra mondaine » sont les expressions d’un effort transcendant (534). Ses actions humaines sont nécessairement déterminées par un dieu transcendant détaché du monde culturel réel.

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Tel est le modèle permettant à Weber de polariser puritanisme et confucianisme. Quoi qu’il en soit, une considération de l’Amérique contemporaine montre que le transcendantalisme puritain a connu un détour supplémentaire : l’attitude utopique qui imprègne le pays donne le sentiment que cette utopie n’est pas de l’ordre d’une aspiration – transcendante, verticale – mais qu’elle est achevée. Les auteurs qui promeuvent ce point de vue sont Baudrillard, Louis Marin et Umberto Eco. Le plus important est que, dans le cas d’une utopie achevée, « la transcendance » n’est plus orientée vers un royaume extra mondain, mais tend à se distribuer horizontalement dans le monde (hyper)réel au sein duquel la vie et la mort se chevauchent puisque « les morts sont peut-être même capables d’aller plus vite (…) n’ayant plus aucun problème » (Baudrillard 1986 : 112). Une utopie qui n’est plus recherchée « verticalement » mais achevée « horizontalement » reflète le paradoxe confucéen mentionné plus haut. L’historicisme confucéen et l’antihistoricisme américain établissent tous deux une rationalité autonome et « horizontale ».

Fondamentalisme vs. puritanisme hyper réel L’idée wébérienne d’opposer confucianisme et puritanisme pourraient bien faire encore sens si l’on considère le fondamentalisme chrétien américain tel qu’il s’est développé à partir des traditions du revival dominant au 19e siècle, et qui occupe une position prédominante dans l’Amérique moderne. Ce fondamentalisme peut toujours être conceptualisé à l’aide du transcendantalisme décrit plus haut, avec son orientation verticale. Le pathos puissant et le désir évident de gouverner le monde extraits par Weber du puritanisme (Weber : 532) pourrait bien trouver à se prolonger chez les militants antimodernistes protestants évangéliques comme chez les chrétiens fondamentalistes, tous deux étant caractérisés par une lecture littéraliste de la Bible et des vues apocalyptiques semblables. L’évangélisme antimoderne et le fondamentalisme chrétien devinrent prééminents au plan national dans les années 1920. Le fondamentalisme raille le choc des civilisations de Huntington parce qu’il divise la civilisation américaine en deux parties définies grossièrement comme les opposants acharnés de l’avortement et les démocrates libéraux (Eagleton). Un « choc des civilisations » qui creuse un fossé entre les Américains religieux de diverses traditions et leurs concitoyens plus séculiers pourrait créer un système religieux bi partie lié étroitement au comportement politique. Ce n’est pas la politique mais la religion qui divise le pays : « En 2004, la religiosité était un meilleur facteur prédictif du comportement électoral que l’affiliation religieuse » (Wilcox et Robinson 2007 : 2). Bien entendu, « l’utopie achevée » est aussi contenue d’une certaine manière dans le fondamentalisme puisque les fondamentalistes américains

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« identifient l’Amérique à Israël comme terre dont le peuple a un « covenant » avec Dieu dès lors qu’il respecte Ses loi » (Ruthven 2005 : 129). Pourtant, les fondamentalistes chrétiens luttent pour l’expansion et la domination tandis que la culture puritaine décrite par Baudrillard et Eco a les traits d’une utopie contenue en elle-même, avec un bonheur ready-made dont l’expansionnisme opère via le développement rhizomique de la civilisation américaine. La culture américaine hyper réelle, telle que la décrivent Baudrillard et Eco, est basée sur l’idée d’une utopie achevée que ne pouvait anticiper Weber. Le puritanisme est bien vivant aux USA, et il excelle dans une lutte contre le renouvellement qui n’est pas très différente de la tradition confucéenne. Toutefois, cela ne fonctionne pas selon ces critères que Weber jugeait essentiels dans le développement du puritanisme : le pathos (532) et le développement de la personnalité (521). Les découvertes wébériennes concernant le caractère transcendant de la culture puritaine doivent être révisées. Selon lui, un puritanisme antimagique s’efforce de transcender le monde réel vers une utopie divine. Désirant la réalisation de l’utopie, il emploie des éléments que les confucéens ne pouvaient obtenir : un pathos puissant (532) ; le développement de la personnalité (521) ; et un nœud paradoxal dans lequel se jouait la négation ascétique des choses du monde. Tout cela se produisant en même temps que la promotion du commerce et un désir évident de gouverner le monde (532). De plus, les puritains n’avaient pas de problème pour intégrer le savoir empirique et scientifique au sein de leur vision ascétique du monde. Weber parle de « l’absence absolue de sainteté de la tradition » qui conduisit les puritains à regarder vers le futur, travaillant constamment à « la maîtrise et domination éthico rationnelle du monde donné » et cultivant avec acharnement « l’attitude rationnelle des affaires liée au progrès » (524). Cette vision du monde ne doit pas être confondue avec « le système confucéen de l’optimisme mondain radical » (522) qui refuse de percevoir la tension pessimiste entre le monde donné et les déterminations extra mondaines. Le désir de surmonter ces tensions représente pour les puritains la force dirigeante principale. Weber pensait qu’aucune éthique chrétienne ne pourrait annuler cette tension et atteindre le genre de monde serein et optimiste que le confucianisme prend pour un donné. En fait, le puritanisme fut capable d’annuler cette tension, mais il dut d’abord intégrer la transcendance dans un système américain de civilisation. Selon Weber, le confucianisme fut traditionnellement opposé au transcendantalisme1 d’une conscience religieuse populaire parce qu’un tel 1

Ndt. Le mot employé par l’auteur est « transcendentalization » qui indique ici le processus par lequel cette conscience populaire aurait pu être amenée vers la transcendance. Le terme « transcendantalisme » rend très imparfaitement l’idée de ce processus. D’autant que le terme est connoté par l’emploi des philosophes américains Emerson, Thoreau, etc.

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processus aurait très probablement transformé les croyances populaires en pouvoirs politiques alternatifs. Dans le passé, beaucoup de gens avaient soutenus cette revendication, comme nous l’avons vu. Weber découvre que le confucianisme objective (« versachlichen ») tout ce qui est personnel afin d’instaurer un royaume éthique non transcendant. Il est surpris par la pâte compacte de culture / religion chinoise faite d’un mélange de littérature et de normes politiques, dans laquelle il n’existe pas de prophètes établissant des normes transcendantes comme le Salut ou autres pouvoirs religieux, mais où les fonctionnaires d’état – et non les prêtres – interprètent les textes littéraires. Il décrit cette pâte presque comme Bo Yang. Pour Weber, le confucianisme produit un rationalisme de fonctionnaires d’état pour qui la religion est purement instrumentale (431). Il exprime aussi son indignation concernant le fait que, en dépit de l’intérêt évident qu’elle porte à l’interprétation, la tradition confucéenne n’a pas produit un seul penseur autonome en deux milles ans (441). Lucien Pye note qu’alors que « dans la plupart des sociétés africaines et asiatiques le concept traditionnel de l’autorité est lié au héro épique, au chef courageux, au guerrier imaginatif, au conquérant de l’inconnu (…), les Chinois éprouvent peu de sentiments pour les potentialités du leader viril, jeune et dynamique » (Pye 1992 : 30). En fait, les Chinois n’avaient pas besoin d’un tel leader. Pour les confucéens, le monde était le meilleur des mondes possibles susceptible d’atteindre la perfection sans restriction tant que l’homme avait la volonté de s’adapter au Dao divin. Weber croit que pour les Chinois le monde est « juste tel qu’il est » - l’être objectif le plus élevé, ce qui est, comme il le reconnaît, la « satisfaction universelle » (436). Dès lors, des développements comme une éthique sociale résultant de tensions entre droits formels et justice matérielle n’ont aucune raison d’émerger. On a fait également remonter la vision organiciste chinoise du monde à une expérience particulière de l’agriculture qui n’était pas prête à résister à la nature – ce qui fut un obstacle à la modernisation de la Chine (Chong 1999 : 131). Weber souligne qu’en Chine il n’existait pas de tensions « entre nature et divinité, impératifs éthiques et imperfections humaines, conscience du péché et salut, actions intra mondaines et rédemption extra mondaine, devoirs religieux et réalités socio politiques » (Weber : 522). Selon Pye, il n’y avait pas non plus de heurts « entre le domaine privé de la famille et le rôle des institutions publiques » (Pye : 88), ou encore entre le sujet et l’objet, distinctions si typiques de la pensée occidentale (Chong 1999 : 130). Weber souligne que le seul Salut que les confucéens désiraient obtenir était celui vis-à-vis de la barbarie culturelle et l’absence de littérature (Weber : 514). Autrement dit, la culture était le Salut et il n’était donc pas nécessaire de la transcender vers quelque chose de plus abstrait, plus progressif ou plus civilisé. Les confucéens avaient coutume de juger les situations à l’aune de résultats concrets, et la réalité fonctionnait prioritairement au service des

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officiels. Ceci signifie que cette réalité « pâteuse » évolua de façon autonome, produisant sa propre rationalité, restreinte seulement par quelques prescriptions magiques, mais pas par un quelconque corps doctrinal extérieur de sciences critiques.

La Chine et l’Amérique Selon Weber, le confucianisme prend en considération les pouvoirs supra naturels et les dimensions métaphysico religieuses de la culture, et il intègre toutes ces composantes au sein d’un rationalisme auto-suffisant. Sa particularité est d’interpréter toute donnée magique, non comme extramondaine ou transcendante, mais comme partie intégrante du monde culturel tel qu’il est. Bien entendu, il est très facile d’opposer à cette compréhension du confucianisme la notion de tianming (mandat divin), laquelle implique que la divinité (tian) est conférée directement à l’Empereur, le fils du ciel (tianzi). Ce mandat oblige le législateur et les officiels à s’efforcer de refléter l’ordre et le vouloir divin afin de maintenir une légitimité et de garantir l’harmonie entre la civilisation/les humains (et dans la société) et la « nature ». Essentiellement, la notion de tianming implique une téléologie et une aspiration vers un ordre utopique. En ce sens, l’idée d’une utopie déjà atteinte en ce monde « tel qu’il est » résonne surtout comme une notion ontologique daoïste. Cependant, le propos de la présente étude consiste à travailler avec le concept wébérien et de montrer que la culture américaine, telle qu’elle a été décrite par Baudrillard, est similaire en bien des points dans la mesure où elle crée une utopie de l’« ici et maintenant » au cœur de laquelle la transcendance est censée avoir été achevée « horizontalement ». Comme nous l’avons mentionné, l’historicisme rejoint ici l’antihistoricisme sur un plan hautement paradoxal. Il en résulte l’existence de deux vasques, l’une historiciste dans laquelle la culture comporte des dimensions métaphysiques, l’autre utopique dans laquelle c’est la civilisation qui comporte des dimensions métaphysiques. Dans les deux vasques, toute tension tragique entre passé et présent est impossible. Quand on demanda à Jean-Paul Sartre ses impressions sur l’Amérique après un séjour de recherche de six mois aux Etats-Unis en 1945, il répondit que « le sens tragique de la vie, de la destinée humaine, est une question que l’esprit américain ne se pose jamais » (Sartre 1945 : 4). Raymond Aron notait que l’utopisme optimiste des classes populaires immigrantes excluait à la fois la quête platonicienne du sublime et le culte angoissé du caractère tragique de la condition humaine qui reste la marque de la haute culture européenne » (Aron 1955 : cité par Mathy, 44). Baudrillard poursuit dans ce sillage critique de la civilisation américaine – débuté avec Tocqueville – en la décrivant comme une simulation essentiellement anti-tragique et auto suffisante. Il soutient que le « puritanisme » religieux américain contemporain instaure sa propre rationalité de par un « principe de l’utopie

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réalisé [qui] explique l’absence et d’ailleurs l’inutilité de la métaphysique et de l’imaginaire dans la vie américaine » (Baudrillard 83). Selon l’interprétation wébérienne du confucianisme, ce dernier reste étranger au moment tragique pour les mêmes raisons. De même que la « culture chinoise » selon l’optique wébérienne, la « civilisation américaine » de Baudrillard peut être mise en contraste avec un héritage historico philosophique privilégiant une tension tragique entre idéal utopique et imperfection actuelle. Les discours philosophiques chinois, atemporels et quasi virtuels - construits sur un passé mythique et pseudo historique – et la civilisation puritaine, utopique et atopique, manquent d’un contexte concret. Rien ne s’explicite au travers de particularités spatiotemporelles susceptibles de créer ou de correspondre à un concept comme le tragique. Dans la tradition philosophique platonicienne, un tel particularisme spatiotemporel est important. Les arguments de Platon sont caractérisés au moyen d’une définition claire « du temps, du lieu et des personnes [ayant donné] leur force dramatique aux dialogues de Socrate » (Keightley 41-12). Les développements typiquement occidentaux, qui traitent d’une éthique sociale ayant pour enjeu la tension entre droits formels et justice matérielle, ne semblent pas émerger en Chine ; ils ne le semblent pas non plus dans le puritanisme américain dans la mesure où sa rationalité est aussi autonome que l’était le rationalisme intellectuel des fonctionnaires d’état chinois. Alors que « les néo-confucéens étendaient leur horizon mondain jusqu’à intégrer l’ensemble de l’univers » (Chan 1967 : 27), les puritains américains étendaient le Royaume de Dieu à la terre. Baudrillard écrit : « Là où les sociétés européennes étaient prises dans les révolutions du 19e siècle, les Américains ont conservé intacte (…) la perspective morale et utopique (…) des sectes puritaines du 17e siècle ; ils les ont transplantées, gardé vivantes, protégées des vicissitudes de l’histoire. Cette hystérésie morale et puritaine est celle de l’exil, celle de l’utopie » (90). La religiosité européenne est traditionnellement plus « réaliste », offrant des compromis, acceptant l’idée que cette utopie est impossible. Freud explique que « le prêtre ne pouvait garder les masses soumises à la religion qu’en faisant de larges concessions », en suggérant que « l’on péchait, on faisait un sacrifice ou on se repentait, puis on était libre de pécher à nouveau » (Freud 1968 : 37-38). Il en va de même en ce qui concerne la conciliation de la religion et de l’esprit scientifique moderne. Freud reconnaît que « seuls les Américains se sont montrés cohérents. Ailleurs, l’inévitable transition s’accomplit par des demi mesures et de l’insincérité » (ibid.). Pour la personne religieuse européenne telle que la conçoit Freud, il n’y a pas d’utopie, ni de monde « tel qu’il est », ni de paradis, mais seulement un processus dialectique infini par lequel la religion communique avec la vie réelle. Weber croit percevoir une ressemblance éminente entre le puritanisme américain et quelques-unes des conceptions chinoises : un manque de sens

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critique, non pas dû à l’oppression ou à d’autres vecteurs verticaux, mais à la distribution horizontale de la transcendance. Cette distribution reste selon Wéber caractéristique aussi bien des utopies puritaines que de la vision confucéenne d’un monde phénoménal imprégné d’un système rationnellement construit. A l’empêtrement dans la pâte culturelle de l’éternel passé correspond l’air volatile d’une civilisation exaltée ou d’une utopie. Baudrillard dirait certainement que le développement très rapide des sectes religieuses dans une telle constellation n’est pas surprenant. Selon lui, nous observons en Amérique « une radicalisation de la demande utopique qui fut toujours celle des sectes, et la matérialisation immédiate de cette utopie dans le travail, la coutume et le mode de vie » (Baudrillard : 75).

Fondamentalisme II Bien que puritanisme utopique et fondamentalisme soient différents sous bien des aspects, ils sont semblables en ce qu’ils font tout deux partie intégrante de la civilisation américaine. Dans son livre sur la civilisation, Clive Bell souligne que « Les puritains, en raison même de toutes leurs bonnes intentions, sont les ennemis du bien, parce qu’ils rendent, pour euxmêmes et pour les autres, plus difficile que nécessaire d’apprécier les bons états d’esprit » (Bell 1973 : 177). De même, Terry Eagleton croit que le fondamentalisme va à l’encontre des valeurs chères à la civilisation (2008). Cependant, cela n’est pas vrai du fondamentalisme américain. Il est important de comprendre que pour les fondamentalistes américains la religion est la civilisation, et non la culture puisque « la christianité fut reconnue comme la seule base d’une civilisation saine » (Marsden 2006 : 12). Les Américains, écrit Tocqueville, « ayant admis sans enquête les doctrines principales de la religion chrétienne, sont obligés d’accepter de même un grand nombre de vérités morales qui trouvent en elle leur origine et qui lui sont liées. De là que l’analyse individuelle est restreinte à d’étroites limites » (1956 : 145). Il était presque nécessaire que cette civilisation fût contre la réforme sociale ; et qu’elle trouvât une forme de finalité dans le patriotisme. En Amérique et en Israël seulement, le fondamentalisme et le nationalisme sont à peine distincts, et non des idéologies rivales. Au final, la civilisation qui avait été créée dans ce « pays dont le peuple avait un covenant avec Dieu » (Ruthven 2005 : 129) eut à se replier dans un état hyper réel. Il devint « juste ce qu’il est ». Seule une réflexion sur le problème du développement dynamique de la culture aurait pu changer les caractéristiques de cette civilisation. Tocqueville reconnaissait qu’aux « Etats-Unis la religion est (…) mélangée avec toutes les habitudes de la nation et les sentiments de patriotisme, d’où il dérive une force particulière » (145). Un mécanisme social particulier à la civilisation américaine fut aussi relevé par Matthew Arnold qui trouvait que

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« lorsque, aux Etats-Unis, n’importe quel aspect spirituel d’un homme s’éveillait, c’était généralement le côté religieux, et cela en un sens étroit. Les réformateurs sociaux se réfèrent à Moïse ou Saint Paul pour leur doctrine et il ne leur vient pas à l’esprit d’aller voir ailleurs. Au lieu de concevoir leur réussite comme une perfection harmonieuse qui s’obtient seulement en cultivant sans réserve plusieurs aspects en nous, les jeunes gens brillants des Ecoles et universités la conçoivent à la façon surannée du puritanisme… ». (Arnold 1869 : 31) Le mécanisme fonctionna également dans l’autre direction, c'est-à-dire de la religion vers la politique. Dans une étude sur la culture politique américaine, Rhys Williams remarque une tendance « à transformer les concepts religieux et moraux en questions politiques, tendance fondée sur l’extraordinaire résonnance religieuse parcourant la culture américaine » (R. Williams 1999, cité par Zeidan : 11). C’est dans ce contexte qu’Arnold souligne le manque de culture compris comme « douceur et lumière » dans la civilisation américaine : « Et comment proposez-vous de vous soigner avec une telle religion ? Comment l’idéal d’une vie si peu aimante, si peu attrayante, si étroite, si éloignée d’un véritable et satisfaisant idéal de perfection humaine, comme l’est celui de votre organisation religieuse tel que vous vous l’imaginez, peut-il conquérir et transformer tout ce vice et cette laideur ? » (30). Arnold pense que la religion américaine, en particulier le puritanisme, fonctionne à l’encontre de la culture et non de la civilisation, puisque la civilisation puritaine est censée donner « du feu et de la force », et non « de la douceur et de la lumière ». Ce point soulevé par Arnold a plus de sens que jamais si l’on considère les questions pour lesquelles les fondamentalistes luttent : contre l’avortement et le planning familial, ce qui ne relève pas de la culture, mais de la civilisation. Finalement, Arnold conclut à propos du manque de culture dans la civilisation américaine : « Un tel fanatisme véhicule sa propre marque de fabrique, c’est-à-dire le manque de douceur ; et la punition liée pour ce manque de douceur s’avère finalement le manque de lumière également » (171-72). Il reste à ajouter que la caractérisation arnoldienne de la civilisation puritaine comme obscurité culturelle rappelle les impressions contemporaines de l’Amérique en termes « d’esprit négatif » chez Hanna Arendt, et que Marie Louise et Arthur Kroker perçurent bien « après huit ans de républicanisme dans chaque petite ville du Sud et du Midwest » (Kroker et Kroker 2008).

Culture, civilisation, nature Quand cela devint nécessaire, la civilisation américaine comme état hyper réel d’une « terre dont le peuple a un covenant avec Dieu », et qui est « juste

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ce qu’elle est », put être renvoyée aux lois de la nature. On peut comprendre ce point en considérant la valeur du « sens commun » qui a toujours été une donnée très importante dans la pensée religieuse américaine. Cette nation étant née pendant les Lumières, la philosophie du sens commun devint dominante dans l’Amérique du 19e siècle. Cependant, l’approche de la réalité, qu’elle soit scientifique ou du sens commun, ne fit pas seulement appel aux scientifiques, mais aussi – curieusement – aux hommes religieux qui trouvaient dans le sens commun la même sorte de certitude. Selon George Marsden, « les évangélistes chrétiens, tout comme les personnages libéraux des Lumières, admettaient que l’univers était gouverné selon un système rationnel de lois garanti par un créateur Sage et bienveillant. La fonction de la science consistait à découvrir de telles lois, quelque chose comme les lois physiques de Newton que l’on admettait être valables en tout lieu. En affirmant que le monde extérieur était en fait juste tel qu’il semblait être, le sens commun fournit un roc sur lequel construire cette structure empirique ». (Marsden 2006 : 15) Qu’à cette époque la science – plus probablement sous la forme d’un spencerianisme populaire – sous tendît à chaque pas la christianité protestante, représenta aussi une aide décisive (cf. Jackson Lears 1994 : 20). Selon Lears, dans les universités, les problèmes philosophiques étaient résolus typiquement par des affirmations trouvant leur source surtout dans philosophie morale écossaise, mais aussi dans l’idéalisme allemand et l’utilitarisme britannique, et renvoyant tous les sujets controversés au « sens commun » de l’humanité » (19). Jusqu’à aujourd’hui, où le télévangéliste Pat Robertson croit que l’Amérique restera le plus grand et le plus puissant pays du monde tant qu’il suit les commandements de Dieu, et qui a appelé le livre où il exprime ces idées « La chute du libéralisme et l’éveil du sens commun ».

Wen et Ecriture De même que l’identification mentionnée plus haut des lois religieuses aux lois scientifiques, ceci manifeste une équation surprenante entre civilisation (divine) et nature pour laquelle nous trouvons un parallèle intéressant dans la pensée chinoise. Comme nous l’avons expliqué plus haut, la distinction entre nature et culture/civilisation n’existe pas en Chine de la même manière que dans les conceptions courantes des philosophies occidentales. La structure ontologique de wen est simultanément culturelle et naturelle. Wenhua – généralement traduit par « culture » - représente la création d’un modèle culturel qui a aussi le statut d’un modèle naturel. Cette idée n’est pas

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entièrement étrangère à la pensée occidentale, bien que ce qui vienne à l’esprit ce sont plutôt les arguments du fondamentalisme chrétien qui tente d’établir « l’Ecriture » comme phénomène naturel. David Zeidan explique : « Les chrétiens fondamentalistes affirment que c’est une erreur de mettre en contraste science et « Ecriture » ; la science étant liée au développement humain et l’Ecriture une révélation divine – les deux sont donc incomparable. A la place, « nature » doit être comparé avec « Ecriture », et « science » avec « théologie ». La théologie est l’étude systématique de la révélation biblique, alors que la science est l’étude systématique de l’ordre naturel. Nature et Ecriture sont toute les deux des révélations divines – l’une générale et naturelle, l’autre spéciale et supranaturelle ; et Dieu est révélé à la fois dans le monde créé et dans le témoignage biblique » (Zeridan 2003 : 139). Le parallèle entre pensée des créationnistes fondamentalistes et conception chinoise de wen devient clair si l’on considère que ni l’un ni l’autre ne sont prêts à croire à l’évolution comme phénomène entièrement naturel. Je ne suis pas en train de dire que les Chinois ne croient pas à l’évolution. Je ne nie pas non plus que l’Etat chinois, qui se perçoit comme actualisant les modèles de la nature, puisse ressentir une forte tension entre « culture naturelle » et « culture » telle que la comprend l’Etat. Je souligne simplement le fait que, dans la pensée traditionnelle chinoise, l’évolution n’était pas perçue comme un phénomène entièrement naturel. La culture (wenhua) est pour les Chinois un modèle à travers lequel l’ordre naturel des choses devient visible ; c'est-à-dire, dans lequel tout le phénomène devient manifeste, ce qui rend redondante toute dichotomie nature vs. culture (Owen 1985 : 20). Là est la ressemblance avec le fondamentalisme chrétien dans la mesure où ces derniers affirment aussi le parallèle entre lois de la civilisation et enseignements de la Bible. Bien que la Bible soit opposée au naturalisme de Charles Darwin, elle ne fait pas pour autant simplement partie de la classe « supranaturel » ; elle suggère plutôt une version divine de la nature, à partir de laquelle la société est censée se développer. Ceci signifie que la Bible se fonde sur le réel et le concret, et qu’il est possible de faire remonter à la nature aussi bien la culture que le divin par l’intermédiaire de la Bible. Nature et culture étant considérés comme également créés, la configuration est différente du simple mythe de la « création de la nature » par Dieu. Tout comme dans le cas de la Chine analysé par Weber, cette vision évite le mouvement dialectique, ou la lutte tragique, entre culture humaine et monde divin. Le monde idéal du puritanisme américain est une sorte de super civilisation qui met hors-jeu tout mécontentement par définition. Le « mécontentement » ne peut émerger que par l’athéisme, c’est-à-dire par quelque chose qui n’est pas compatible avec une civilisation fondamentaliste. Effrayée par le relativisme inhérent à la culture, la civilisation puritaine doit exclure autant que possible les influences culturelles, la culture étant relative par définition. Pour Freud, la civilisation

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et ses mécontentements sont indissociables, et il pensait que ceci était aussi vrai de la religion. Freud reconnaissait que la religion rendait de grands services à la civilisation humaine, mais il notait simultanément qu’un nombre effroyablement important de gens étaient insatisfaits de la civilisation, et ainsi malheureux avec la religion qu’ils percevaient comme un joug devant être secoué (Freud 1968 : 37). Il était clair pour Freud que la religion et la civilisation devaient s’adapter aux exigences plus relatives de la culture. C’est l’une des raisons pour lesquelles le processus de sécularisation, fondé sur les idées positivistes de progrès et de modernisation du 19e siècle, est un pré requis évident de la culture européenne, mais qu’il ne s’est pas développé de façon aussi importante aux Etats-Unis. En Europe, la tolérance religieuse et la sécularisation de l’Etat advinrent de façon graduelle, avec des Eglises d’Etat conservant un certain degré de monopole institutionnel (Ruthven 2005 : 51). Aux Etats-Unis, à l’opposé, « l’absence de tradition anticléricale et la présence culturelle du protestantisme comme « religion civile » se sont combinées pour faire du Christianisme (…) un élément important de la vie publique » (Ruthven : 52). « Là, la sécularisation ne fut pas linéaire, et la religion ne dut pas se replier dans des régions toujours plus étroites. Alors qu’en Europe un bon nombre des fonctions éducatives, sociales et pastorales prises en charges autrefois par l’Eglise le sont désormais par les autorités de l’Etat, les églises américaines disposent toujours d’un pouvoir social significatif » (ibid.). Les crises européennes proviennent de conflits entre culture et civilisation. Les crises chinoises apparaissent quand la vasque de pâte de soja ne laisse aucune ouverture vers un avenir utopique. Les crises américaines résultent d’efforts infructueux pour rendre l’utopie permanente et durable. Les remèdes proposés par les sectes et le fondamentalisme religieux pour ces crises sont très nombreux. A un niveau plus général toutefois, l’instauration d’une culture hyper réelle, définie par des sociologues comme Baudrillard comme l’une des caractéristiques les plus fortes de la civilisation américaine, représente un remède efficace.

Le monothéisme Nombre des considérations de Weber et Baudrillard sur le puritanisme sont inhérentes au monothéisme. Concentré sur la guerre constante entre le bien et le mal, « le monothéiste ne peut que développer un dieu parfait en guerre avec un démon incorrigible » (Hsu 1970 : 244). Certains pensent même que ce que l’on pourrait nommer un « fanatisme transcendentalement motivé » est une réelle spécialité occidentale. Zi Zhongyun (资中筠), par exemple, explique le fanatisme religieux occidental comme une pure conséquence du manque d’un sens de « l’ici et du maintenant », sens que Weber et d’autres pensent trouver dans le confucianisme. L’amalgame effectué par Zi du « fanatisme religieux » et d’éléments qui sont clairement de l’ordre de la

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civilisation est étonnant en ce que ce fanatisme n’empêche pas théorie, science, logique et analyse (Zi 1987). On peut dériver le tableau suivant de son article sur la culture chinoise traditionnelle et la modernisation : Chine Humain Société Politique Technologie ancienne appliquée Le sens de l’ici et du maintenant Dialectique : opposés Rites, autorité

Occident Nature Individu Nature Théorie, science Fanatisme religieux Logique, analyse détaillée Droits et obligations

Hsin Kwanchue trouve pareillement qu’en raison des théorisations socratiques visant à déterminer la meilleure vie, une certaine rigidité et un fondamentalisme potentiel sont presque inévitables : « Aux mains de ses successeurs, ce projet devint plus étroit et se limita à une tentative pour découvrir le bien le plus élevé, ou summum bonum, de laquelle résulta une sorte de rigidité cataleptique qui paralysa la liberté de mouvement des spéculations éthiques occidentales pour plus de deux milles ans » (Hsin 2006 : 148). Huang Chienchung trouve que l’Occident « a lié morale et religion » alors que l’Orient a fusionné morale et politique. Cependant, que la culture de la volonté occidentale tourne au fanatisme religieux ne peut s’expliquer par la simple persistance du monothéisme, lequel excelle « dans les prières individuelles et introspectives ; une dichotomie rigide entre bien et mal, entre les vivants et les morts ; son concept de permanente nécessité de la conversion plutôt qu’un changement affectif ponctuel ; son zèle missionnaire et son élaboration d’une théologie constituée de sermons éloquents » (Hsu 1970 : 254). Bien que ces auteurs aient l’intention de critiquer aussi bien la culture européenne que la culture américaine, quelque chose « colle » plus à cette dernière qu’à la première. Dans le Nouveau Monde, l’utopie a pu devenir une caractéristique culturelle nationale de par la relation particulière que l’Amérique instaure entre civilisation et culture. En Europe, le fanatisme religieux a pu être rangé parmi les éléments de culture pré Lumières, alors qu’en Amérique Baudrillard éprouve l’impression que le pays « dans son ensemble a épousé cette destinée quasi sectaire [menant] à la concrétisation immédiate de toutes les perspectives de Salut » (Baudrillard 1986 : 89). Des théologiens notèrent que « le religion civile américaine, surtout sous sa forme socialiste chrétienne, est un évangile social de perfectionnisme qui suppose un changement progressif, inévitable et inspiré par le divin. Les Américains ont toujours cru que le mal pouvait être éliminé de l’univers »

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(Moses 2004 : 290). Bien sûr, c’est aussi pourquoi le premier immigrant demandait « une foi aussi simple et émotionnelle que la sienne. Une foi permettant de grouper les hommes, de les terrifier avec une rhétorique apocalyptique, de les jeter dans la fosse, de les sauver, et enfin de les amener à implorer la grâce. (…) Ce que l’on demandait, autrement dit, c’était le dieu et la foi des méthodistes, des baptistes et des presbytériens » (Cash 1941 : 56).

Religion et civilisation Dans tous les cas, la considération de la situation religieuse américaine nous conduit tout droit au désert de la civilisation de Baudrillard, et non à la culture américaine. Toutes les tentatives pour opposer fondamentalisme et civilisation (voir Eagleton plus haut) sont des impasses. Les modèles décrits plus haut expliquent que l’Amérique évangélique n’est pas l’Amérique de la non civilisation et des anti-Lumières, mais plutôt une conséquence nécessaire de la civilisation américaine. Bien qu’en Europe les conceptions apocalyptiques fussent critiquées au 18e siècle et résolument discréditées par les études critiques et historicistes de la Bible émergeant en Allemagne au 19e siècle, il serait hâtif de conclure qu’une grande partie de l’Amérique est restée empêtrée dans la pré civilisation parce qu’elle n’aurait pas connu ce tournant rationnel et sceptique. Le fait que, à un niveau populaire, les textes bibliques restent une source doctrinale pour tant d’Américains ne prouve pas que les fondamentalistes américains vivent dans une vasque de pâte de soja identique à celle des Chinois. Au contraire, ils vivent dans une civilisation absolue dont le seul inconvénient est qu’elle ne tende pas à se refléter contre la culture. Même si d’aucuns pourraient considérer les Américains comme moins modernes en raison d’une attitude d’équité et de tolérance qui n’est jamais devenue partie intégrante de la culture d’un nombre étonnamment élevé d’entre eux, cela ne signifie pas que les Américains sont moins civilisés. Au contraire, ils sont plus civilisé, justement parce que dans le désert hautement civilisé américain, de tels attributs culturels peuvent simplement être ignorés. C’est pourquoi Baudrillard considère la religiosité américaine comme une forme de civilisation du désert : le projet américain instaure moins une culture anti-moderne qu’il ne recouvre l’instauration d’une utopie et la réalisation d’une civilisation absolue qui est devenue là une religion : « une société utopique vit dans leur religion du fait accompli, dans la naïveté de leurs déductions, [et] dans leur méconnaissance du malin génie des choses » (84). En d’autres mots, la religion est devenue un mode de vie impliquant qu’elle n’a plus de valeurs transcendantes. Elle est transcendance. Sartre et Beauvoir insinuent sans cesse ce concept dans leurs notes de voyage quand

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ils écrivent, par exemple, au sujet du rousseauisme optimiste des Américains : « Ces fils de puritains croient à la Vertu et au Bien avec une espèce de sincérité (Beauvoir 1954 : 68). « La discussion entre nous n'était pas possible: je crois au mal et il n’y croit pas» (Sartre 1949 : 84). Sartre mentionne la remarque de Max Scheler sur les Américains : « Je pensais que les Américains étaient hypocrites, qu’en disant Dieu, ils voulaient dire coton. Mais non, en disant Dieu ils veulent vraiment dire Dieu. C’est une merveille que le coton existe aussi » (69)

Hyper réalisme américain et chinois Les Chinois traditionnels croyaient que l’homme doit s’adapter au Dao. Cette adaptation ne relèverait pas d’un geste transcendant, mais elle adviendrait selon un processus rationnel, semblable à la façon de s’adapter à la nature. Ici peut être situé le parallélisme avec l’Amérique. Sartre met en avant l’ambition américaine « d’adapter l’homme à la société », qui était pour lui une manifestation du « caractère social de leur rationalisme, lequel ne s’intéresse jamais à des problèmes métaphysiques » (Sartre 1945 : 4). A nouveau, la ressemblance est troublante avec l’Empire chinois du Milieu, centre du monde qui absorbe les autres cultures en les rendant chinoises. La seule différence est que les Chinois ne s’appuient pas sur le pouvoir de la civilisation mais sur celui de la culture. En Amérique, la civilisation s’instaure d’elle-même automatiquement, tout comme l’Empire du Milieu regagne sa position mondiale dominante automatiquement en raison du « tel qu’elle est » de la culture chinoise. En dépit de l’historicisme qui est apparemment inhérent au confucianisme, en réalité l’Empire du Milieu et la civilisation américaine sont tous les deux des concepts anhistoriques ; ils relèvent d’une pure auto définition, n’étant pas du genre de réalité culturelle et historique qui ne peut exister que par la tension entre passé et futur. Le parallélisme devient très clair dans les secteurs du nationalisme américain qui utilisent la notion de civilisation, comme le livre de Josiah Strong, Our Country : Its Possible Future and the Present Crisis. Il soutient que « le centre de la civilisation globale à venir sera les Etats-Unis » et que la culture américaine « adaptera l’homme à l’exigence d’une civilisation plus élevée » (cité par Laffey 1993 : 25). C’est aussi l’une des raisons pour lesquelles il a toujours été si facile de distinguer une idée abstraite liée à la civilisation américaine et la culture redneck (c’est-à-dire, le manque concret de civilisation). Garvin Davenport explique que « la sauvagerie de la frontière n’eut pas d’influence sur la propagation de la civilisation. Elle vint d’elle-même sous la forme pré construite et sauvage d’une émulation désobligeante, d’un loisir remarquable et de l’appétit nécessaire pour supporter ce type de comportement » (Davenport 1967 : 90). Par définition, les défauts culturels comme des « problèmes d’identité » ne peuvent survenir dans ce cadre. Alors que la Chine de Weber

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est « telle qu’elle est » de par la simple existence raciale de l’Empire du Milieu qui prête automatiquement une certaine identité cultuelle à quiconque en provient, les Américains transcendent les problèmes d’identité en se référant à des idées. Lucian Pye a mis en exergue ce point : « Le nationalisme américain est construit sur la Déclaration d’Indépendance, la Charte des droits, et le rêve de démocratie et des droits humains. Par contraste, la Chine manque de la substance idéale d’une forme moderne de nationalisme pouvant fournir soit l’inspiration à une mobilisation populaire, ou des contraintes de discipline concernant le comportement des élites. A sa place, en Chine un sens écrasant de l’identité ethnique est à l’œuvre, qui obscurcit le fait que très peu d’idéaux spécifiques permettent de définir sans ambiguïté la signification de la ‘chinoisité’ ». (Pye : 231) Wang Shuo critique le fait que la culture chinoise contemporaine n’offre pas un réservoir spirituel ou un sens partagé des valeurs. La civilisation américaine ne trouve pas non plus ces valeurs, des valeurs « partagées » ne pouvant l’être que via un processus allant de la culture vers la civilisation. L’existence de l’Amérique a commencé avec la civilisation et l’instauration de valeurs transcendantes qui ne sont pas partagées, mais qui sont aussi fondamentales que culturellement neutres. L’historien Hans Kohn a écrit que l’Amérique « n’était pas fondée sur les attributs communs de ce qui constitue les nations – la langue, la tradition culturelle, le territoire historique et la descendance commune -, mais sur une idée qui singularise la nouvelle nation parmi toutes les autres de la terre » (Kohn 1958, p. 3, cité par Fousek 2000 : 5). Il ne s’agit pas ici de valeurs culturelles, mais de valeurs « neutres » d’une civilisation utopique, décrite approximativement par Dick Meyer : « En Europe, les valeurs traditionnelles informent la religion, le nationalisme, la langue, le respect des ancêtres. En Amérique, les valeurs traditionnelles se fondent sur l’idée d’un « American Way » - sur une constitution, un système politique, une éthique du travail, et un sens commun de la mission » (Meyer : 72). Ou encore, dans les termes de Baudrillard, l’utopie s’achève ici dans « l’indétermination de la langue et du sujet, la neutralisation des valeurs, la mort de la culture » (95). Il convient de noter l’attestation par Baudrillard du manque de transcendance dans ce modèle de religion : “Le fait est que la religion, par exemple, est entré dans les mœurs, ce qui fait qu’elle ne peut plus être mise en cause ou interrogé sur ses fondements, puisqu’elle n’a plus de valeur transcendante. C’est la religion comme mode de vie” (90). Quelle est la différence avec l’interprétation wébérienne du confucianisme ? Les deux apparaissent comme des sols creux soutenant une vaste superstructure, ou comme des entités imaginaires destinées à régénérer le principe de réalité. Les deux créent une hyper réalité. Les descriptions de

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Max Weber et Jean Baudrillard

la situation culturelles Américaine comme celle de Jean-Philippe Mathy seraient aussi adaptées à la situation culturelle du confucianisme dans l’optique wébérienne : « Il n’y a pas de « nature », physique ou mentale, à surmonter et transfigurer par l’histoire, ni de référents pour les signes et les discours, dans la simulation hyper réelle des média » (Mathy : 279). Ou, dans les mots de Baudrillard, « Dans la « pensée sauvage » non plus, il n’y a ni univers naturel, ni transcendance, qu’elle soit de l’homme et de la nature, ou de l’histoire. La culture est tout et rien, dépendante de la manière dont on la voit » (100).

Conclusion La « chinoisité », ou un sens construit de l’unicité et de la destinée ne peut remplacer les valeurs de civilisation requises pour la définition d’une culture nationale. C’est pourquoi, en Chine, l’identité semble souvent se réduire à une obscure idée de « culture » ou, dans les mots de Pye, « une grande partie de ce que l’on pense comme nationalisme chinois ce sont des sentiments puissants d’identité raciale et culturelle, et non le sentiment de la nation en tant qu’état » (230). Nous devons en conclure que l’interprétation wébérienne du confucianisme n’est pas opposée au puritanisme, mais, au contraire, tout à fait compatible avec lui. Si nous suivons son interprétation, confucianisme et puritanisme américain en viennent tous les deux à la rhétorique de « la destinée absolue », culminant à la limite dans les perceptions mythiques de l’histoire chinoise ou de Disneyland. Comme nous l’avons mentionné plus tôt, l’Amérique n’instaure pas la civilisation en opposition à la culture, mais en ignorant la culture. La tradition littéraire chinoise n’instaure pas une culture en opposition à la civilisation, mais en ignorant la civilisation. L’entreprise de la culture européenne et la civilisation européenne est manifestement différente. La civilisation européenne fit d’évidence davantage que simplement inventer télescopes et prismes : très tôt elle développa aussi des discours critiques engageant culture et civilisation dans une réflexion dialectique. Même quand des penseurs comme Herder, Spengler ou Freud privilégiaient la culture à l’encontre de la civilisation, ils le faisaient à partir d’un concept particulier de culture contre ce qu’ils pensaient être la civilisation. Au final, la culture européenne se modernisa grâce à un contact constant avec la civilisation ; et la civilisation européenne critiquée par Freud comme simple politesse ou hypocrisie fut le rappel d’une réalité culturelle concrète censée se tenir derrière le simple voile de la civilisation. L’instauration d’une hyper réalité culturelle ou civilisationnelle découle naturellement du système chinois wébérien et du système américain dans la mesure où ils ont été tous les deux délestés de l’espace-temps concret. Dans le cas de la Chine, la hiérarchie sociale ritualisée sera même couplée avec la nature cosmique de l’état, ce qui peut être clairement perçu comme un hyper réalisme. Dans le cas de l’Amérique, une civilisation auto suffisante rend difficile tout mouvement dialectique cherchant à réfléchir la civilisation contre la culture, et tend à créer une semblable hyper réalité. Nous sommes parvenus à observer la Chine et l’Amérique à travers la lunette d’un débat philosophique qui distingue la culture de la civilisation. Dans le contexte de notre monde global contemporain, les Etats-Unis d’Amérique et la Chine apparaissent comme des forces opposées ; mais notre grille de lecture a bien montré que la civilisation américaine peut être

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Conclusion

perçue conceptuellement comme un étrange reflet en miroir de la culture chinoise. La Chine a développé une culture hyper réelle et l’Amérique une civilisation hyper réelle. Les exemples concrets cités dans ce livre étaient multiples. Qu’il s’agisse du passé mythique et pseudo-historique de la Chine aussi bien que de l’utopie américaine excellant dans la construction d’univers fictifs comme Disneyland et Las Vegas, ou d’un environnement aseptisé et déshistoricisé, il a été montré que le mythe d’une supériorité culturelle trouve sa contrepartie dans celui d’une civilisation utopique. Il s’avère aussi que les deux pays manquent d’une interface organique entre culture et civilisation. Dès lors, l’avenir des deux pays aussi bien que l’avenir du monde dépend de la façon dont chacun d’entre eux aboutit à créer une telle interface. Ceci n’a rien à voir avec l’acquisition d’un système démocratique, mais relève plutôt d’une éducation capable d’inspirer une vision de soi à partir du point de vue de l’autre, et pas seulement de soimême. Ceci est le seul moyen de sortir de l’hyper réalité.

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