La autoridad de la Antigüedad 9783954878017

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Dirección de Ignacio Arellano (Universidad de Navarra, Pamplona) con la colaboración de Christoph Strosetzki (Westfälische Wilhelms-Universität, Münster) y Marc Vitse (Université de Toulouse Le Mirail/Toulouse II) Subdirección: Juan M. Escudero (Universidad de Navarra, Pamplona) Consejo asesor: Patrizia Botta Università La Sapienza, Roma José María Díez Borque Universidad Complutense, Madrid Ruth Fine The Hebrew University of Jerusalem Edward Friedman Vanderbilt University, Nashville Aurelio González El Colegio de México Joan Oleza Universidad de Valencia Felipe Pedraza Universidad de Castilla-La Mancha, Ciudad Real Antonio Sánchez Jiménez Université de Neuchâtel Juan Luis Suárez The University of Western Ontario, London Edwin Williamson University of Oxford

Biblioteca Áurea Hispánica, 98

LA AUTORIDAD DE LA ANTIGÜEDAD

CHRISTOPH STROSETZKI (ed.)

Universidad de Navarra • Iberoamericana • Vervuert • 2014

Serie Autoridad y Poder, 4 Editores de la serie: Ignacio Arellano, Pierre Civil, Christoph Strosetzki y Edwin Williamson

Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2014 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 - Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2014 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 - Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-813-9 (Iberoamericana) ISBN 978-3-95487-360-9 (Vervuert) eISBN 978-3-95487-801-7 Depósito Legal: M-12717-2014 Cubierta: Carlos Zamora Impreso en España

Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

ÍNDICE

Christoph Strosetzki Prefacio ...............................................................................................

7

Mechthild Albert La autoridad de la Antigüedad en la novela corta del Siglo de Oro ........

11

Paloma Bravo La autoridad de Tácito en la literatura aforística en torno a 1600: el caso de Antonio Pérez ......................................................................

29

Susan Byrne Las repúblicas platónica, aristotélica y cervantina a la luz del corregidor Castillo de Bobadilla ............................................................................

49

Françoise Crémoux Autoridad de san Agustín en la escritura del relato de milagros (siglos XVI y XVII) ..................................................................................

73

Jaume Garau La autoridad de los clásicos en la obra no filológica de Bartolomé Jiménez Patón ................................................................

99

Clara Marías Martínez La autoridad de Horacio y Séneca en la epístola poética del Renacimiento: Maestros de felicidad ...............................................

129

Michael Scholz-Hänsel Felipe II y el estilo clásico de Vitruvio en el Escorial .............................

157

6

LA AUTORIDAD DE LA ANTIGÜEDAD

Artem Serebrennikov La autoridad de la retórica clásica en Don Quijote .................................

169

Jesús M. Usunáriz Tácito, los tacitistas y la política exterior española .................................

183

Sobre los autores ..................................................................................

207

PREFACIO

Tras la celebración de varios coloquios1 sobre el tema de la Autoridad y poder bajo diferentes perspectivas, compartidas por Ignacio Arellano (Pamplona), Pierre Civil (París), Christoph Strosetzki (Münster) y Edwin Williamson (Oxford), el Schloss Mickeln de la ciudad de Düsseldorf (Alemania) acogió durante los días 29 de noviembre y 2 de diciembre de 2012 la celebración de unas nuevas jornadas dedicadas a La autoridad de la Antigüedad durante los siglos XVI y XVII. Las nueve contribuciones de investigadores internacionales recogidas en este volumen presentan varias perspectivas en el campo de la investigación filológica enfocando el tema desde diferentes disciplinas tales como la filosofía, la política, la teología o la historia del arte. En este sentido, y en primer lugar, Mechthild Albert propone aclarar los aspectos de ficcionalización y literarización de los contenidos epistemológicos que aparecen en las novelas cortas del Siglo de Oro, con especial énfasis en la obra narrativo-miscelánea de Aulio Gelio las Noches Áticas, las Noches de invierno de Antonio Eslava y las Novelas a Marcia Leonarda de Lope de Vega, ya que la difusión de determinados saberes humanísticos a través de la novela corta forma parte de un cambio epistemológico y social muy creciente durante el periodo áureo. Por su parte, Paloma Bravo reflexiona acerca de las alusiones y referencias a Cornelio Tácito que con tanta abundancia aparecen en los escritores españoles del siglo XVII. Tácito representa para autores como Baltasar Álamos de Barrientos, Eugenio de Narbona o Antonio Pérez, una fuente inagotable de enseñanzas, pero también un modelo al que imitar para aquellos que pretendieron construir la política como ciencia. 1

La primera publicación de estas jornadas se puede consultar en Ignacio Arellano, Christoph Strosetzki, Edwin Williamson (eds.), Autoridad y poder en el Siglo de Oro, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert 2009 (BAH 62).

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Para ello, se valieron del aforismo como método de adquisición y de transmisión del saber hacer político. En tercer lugar, Susan Byrne examina y repasa los estudios de debates y comentarios que a lo largo de los siglos XVI y XVII existieron acerca de los diálogos platónicos, con especial interés en las obras de Cervantes, específicamente en cuanto al diálogo De república se refiere, conocido como un texto de filosofía política y a la vez moral. De esta manera, la voz político-moral de Cervantes es una parte importante de su tejer creativo y en muchas ocasiones toma estos conceptos del mundo dialógico-filosófico de Platón y del entorno jurídico de su época. Así, Cervantes descarta con ironía la interpretación negativa y positivista por parte de los políticos y corregidores contemporáneos, y los apropia como piezas básicas en su mundo creativo. En el siguiente trabajo de Françoise Crémoux se analiza la autoridad de san Agustín como autoridad máxima en materia teológica del milagro ya que durante los siglos XVI y XVII, España fue una gran productora y consumidora —en términos actuales— de relatos milagrosos, bajo forma manuscrita e impresa, pero también bajo forma de pliegos sueltos. Así, en la literatura milagrosa española de los siglos XVI y XVII la referencia a san Agustín desempeña una función de vinculación de los milagros contemporáneos con el texto transcendente. En el quinto trabajo de este volumen, Jaume Garau estudia con detalle cómo el estudio permanente del humanista, sujeto al seguimiento de las creencias religiosas, se traduce en la obra no filológica del gramático y humanista Bartolomé Jiménez Patón en el afán de cristianización de los autores clásicos. Por medio del análisis del elemento costumbrista en obras ejemplares como los Comentarios de erudición y El virtuoso discreto, el filólogo revela la intención moralizadora de Patón en la España de la Contrarreforma, un empeño que se refleja incluso en sus comentarios de orden gramatical. En el siguiente trabajo de Clara Marías se detalla la autoridad de Horacio y Séneca en el Renacimiento como modelos de conducta y maestros de felicidad a través de sus epístolas. Para ello, compara la presentación del “yo epistolar” en el poeta y el filósofo latino con la que aparece en quince epístolas en verso hispánicas, así como las estrategias para transmitir consejos morales y su eficacia. Finalmente, se analiza la imitación o contradicción de ciertos consejos sobre la felicidad por parte de los poetas renacentistas respecto a los modelos clásicos.

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El siguiente trabajo de Michael Scholz-Hänsel ofrece algunas claves para comprender el valor de El Escorial a través de la historia del arte. Así, intenta demostrar que esta edificación, inspirada en el estilo clásico que Felipe II impuso en todos los géneros —especialmente en Vitruvio—, no es posible concebirla sin su herencia romana. Por su parte, en el trabajo de Artem Serebrennikov se reflexiona sobre la autoridad de la retórica clásica en Don Quijote. El autor parte de la naturaleza paradójica de la retórica renacentista —que se basa en los conceptos de autoridad y poder—, sujeta tanto a la veneración como a la reprobación de los autores clásicos. Valiéndose de los estudios de Mijaíl Bajtín sobre los discursos presentes en la novela, Serebrennikov cuestiona el carácter afirmativo o subversivo del poder retórico en los dos discursos sobresalientes de don Quijote. Finalmente, en el último capítulo de este volumen, Jesús M. Usunáriz intenta arrojar algo de luz sobre un tema hasta ahora poco tratado: el verdadero influjo del historiador Cornelio Tácito en los principios rectores de la política exterior española de los siglos XVI y XVII. Analizando también otras fuentes tacitistas como Maquiavelo, el autor revisa los conceptos de dos intelectuales tacitistas de generaciones distintas, Álamos de Barrientos y Alfonso Lancina; y compara y contrapone los principios básicos de la corriente tacitista con los de sus opositores para dilucidar la trascendencia de su contribución a la política española. Antes de finalizar, queremos dar las gracias a Christina Münder Estellés por su colaboración en la revisión de los diferentes capítulos de este volumen. Christoph Strosetzki Münster

LA AUTORIDAD DE LA ANTIGÜEDAD EN LA NOVELA CORTA DEL SIGLO DE ORO Mechthild Albert Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn

Desde principios del siglo XVII, la novela corta, lectura amena muy popular, constituye un género que pone de manifiesto, de manera a la vez ejemplar y controvertida, la autoridad de la Antigüedad. A este respecto conviene recordar, por ejemplo, la concepción poetológica que Lope de Vega expresa en sus Novelas a Marcia Leonarda. Según él, el novelista, ‘hombre científico’, debe disponer de una ‘oficina’, o sea, de un archivo enciclopédico del cual sacar datos eruditos, curiosos e instructivos que sirvan para entretener a sus lectores, instruyéndoles: en este género de escritura ha de haber una oficina de cuanto se viniera a la pluma, sin disgusto de los oídos aunque lo sea de los preceptos [i.e. estéticos]. Porque ya de cosas altas, ya de humildes, ya de episodios y paréntesis, ya de historias, ya de fábulas, ya de reprehensiones y ejemplos, ya de versos y lugares de autores, pienso valerme para que ni sea tan grave el estilo que canse a los que no saben, ni tan desnudo de algún arte que le remitan al polvo los que entienden1.

A través de estas afirmaciones que definen la novela como género híbrido, comprometido con el imperativo del prodesse et delectare, Lope relaciona la narrativa breve con la erudición humanista. De esta manera, la novela corta llega a situarse en la órbita de las misceláneas que divulgan los saberes humanísticos heredados de la Antigüedad. En efecto, no pocas novelas —sean breves o largas— atestiguan el enorme interés enciclopédico, que las épocas posteriores ya no entienden ni aprecian. 1

Vega Carpio, Novelas a Marcia Leonarda, p. 183.

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Rechazan la carga enciclopédica de estos textos literarios como ‘estorboso bagaje de erudición impertinente’ y la desprecian como fenómeno de ‘degeneración’2. Más recientemente, en cambio, a partir de la década de los 80, algunos críticos se han aplicado en explicar y legitimar este fenómeno en su contexto cultural3; a ellos volveré más adelante. Últimamente, el estudio de Ann Blair, Too much to know. Managing Scholarly Information before the Modern Age, de 20104, ha arrojado nueva luz sobre la difusión (post-) humanística de un saber que se había ido acumulando desde la Antigüedad. Al enfocar el problema de la gestión del saber, no solo excusa el ‘copiar y pegar’ literario5, sino que también ofrece nuevos criterios para la valoración de la literatura entre narrativa y miscelánea. Desde este nuevo punto de partida se podría volver a considerar la hipótesis planteada por José Enrique Laplana Gil, según la cual las misceláneas habrían evolucionado, del Renacimiento al Barroco, en el sentido de una «ficcionalización y literarización de los contenidos epistemológicos», en concreto, «de la erudición vulgarizada de la Silva a los entretenimientos literarios de los Cigarrales»6. Con el presente artículo nos proponemos contribuir a elucidar algunos aspectos de esta ‘literarización de los contenidos epistemológicos’. Tal como se presenta en la novela corta, este proceso implica la selección de un canon así como una valoración de los autores clásicos mencionados, cuya autoridad no siempre queda intacta. Además, los saberes son adaptados al público lector —un público de masas, en gran parte femenino— mediante unos recursos retóricos idóneos, entre los cuales destaca una oralidad fingida. La difusión de determinados saberes humanísticos a través de la novela corta forma parte de un cambio epistemológico y social. Según la fórmula ‘saber es poder’7, los saberes adquiridos a través de la lectura de novelas dan prestigio social y funcionan como elemento de ‘distinción’ —en el sentido de Bourdieu— para las nuevas élites urbanas.

2

F. A. de Icaza citado en Schwartz, 2000, p. 269. Barella, 1985, pp. 513-565; Schwartz, 2000, pp. 265-285. 4 Blair, 2010. 5 Ver Minzetanu, 2012, pp. 842-853. 6 Laplana Gil, 2000, citado en Bradbury, 2010, p. 1054, n. 3. 7 Sentencia mencionada por Christoph Strosetzki en la inauguración del coloquio cuyas actas se recogen en el presente volumen. 3

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A partir de estas hipótesis vamos a centrarnos primero en la obra clásica que sirve de referencia paradigmática para este tipo de obras narrativo-misceláneas, a saber, las Noches áticas de Aulo Gelio. En una segunda parte, más amplia, quisiéramos analizar con más detalle el tratamiento intertextual de las autoridades clásicas en dos obras características como son las Noches de invierno, de Antonio de Eslava, de 1609, así como las Novelas a Marcia Leonarda, de Lope de Vega, redactadas a mediados de los años 1620.

AULO GELIO COMO AUTORIDAD El siglo XVI constituye «un momento dorado de la lectura de Aulo Gelio no solo en España sino también en Europa»8. Así lo afirma Francisco García Jurado en un reciente artículo, alegando para ello dos motivos esenciales: por una parte, la primera edición crítica de las Noches áticas establecida por Henri Estienne (París 1585, 2ª ed. Ginebra 1609) y, por otra, «el salto cualitativo de la miscelánea al ensayo» relacionado con el nombre de Michel de Montaigne9. Pero más allá de la obra original, el pensamiento —y la fama— de Aulo Gelio se difunden en España ante todo a través de autores como Antonio de Guevara, Pedro Mexía o Cristóbal de Villalón, a partir de cuyas misceláneas se puede reunir una verdadera ‘antología’ geliana. Este conjunto de referencias a Aulo Gelio —considerado sea como «filósofo», sea como «historiador»10— ofrece un amplio abanico de temas que abarca aforismos y máximas, idearios de filósofos griegos y romanos, datos históricos de la Antigüedad así como cuestiones lingüísticas y médicas hasta «sucesos relativos a hechos extraordinarios, al destino y fenómenos naturales»11. En el siglo XVII, el prestigio de Aulo Gelio va disminuyendo, pues el número de referencias a su obra baja de 220 casos en 34 documentos en el siglo XVI, a 67 casos en 28 documentos en el siglo XVII12. Sin embargo, algunos de estos 67 casos resultan bastante reveladores para el género literario que aquí nos interesa, a saber, la novela corta de carácter 8

García Jurado, 2012, p. 32. García Jurado, 2012, p. 32. 10 García Jurado, 2012, p. 36. 11 García Jurado, 2012, p. 55. 12 García Jurado, 2012, p. 33. 9

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—más o menos— misceláneo.Ya a mediados del siglo XVI Cristóbal de Villalón menciona a Aulo Gelio, Giovanni Boccaccio y Poggio Bracciolini como modelos poetológicos de su Crotalón (1553-1556) por la agradable mezcla de enseñanza y entretenimiento. Según el ejemplo de ellos, afirma Villalón, «procuré darles manera de doctrinal abscondida y solapada debajo de façiçias, fábulas, novelas y donaires»13. Medio siglo más tarde Agustín de Rojas, Antonio Eslava y Tirso de Molina apelan a la autoridad de Aulo Gelio para subrayar el planteamiento didáctico de sus propias obras narrativas, entre eruditas y amenas. En este sentido, Agustín de Rojas, autor de El Viaje entretenido, comienza su «Prólogo al letor» como sigue: Dice Aulo Gelio en el libro de Las noches de Atenas que por eso fueron los pasados tan tenidos porque había pocos que enseñasen y muchos que desprendiesen. Al contrario se ve en el tiempo presente que hay muchos que enseñan y no hay ninguno que aprenda, porque todos pensamos que sabemos más para poder ser maestros que para humillarnos a ser discípulos; y antes nos inclinamos a dar pareceres que a admitir consejos, a censurar lo ajeno que a enmendar lo propio14.

Evidentemente, esta y otras referencias a Aulo Gelio —tanto explícitas como implícitas— no provienen directamente de esta fuente, sino del Relox de príncipes y de las Epístolas familiares de Antonio de Guevara —o «por mil sitios distintos»15—. De hecho, como subraya Francisco García Jurado, «[c]onviene superar el concepto de ‘fuente’»16 a la hora de estudiar la autoridad de la Antigüedad en este tipo de textos híbridos y misceláneos. En Antonio de Eslava, la referencia a Aulo Gelio es constitutiva para su obra Noches de invierno a través del título, pues «ese mismo título nos lleva [...] a la tradición de las compilaciones eruditas y misceláneas al estilo de las Noches Áticas»17. Si bien es verdad que el mismo autor no menciona explícitamente a Gelio, ya la mera referencia intertextual a «las noches» es señal suficiente, cuando dice en el «Prólogo al discreto lector»: «como mis Diálogos son de noches, [...] salen a escuras [...] y 13

García Jurado, 2012, p. 58. Rojas I, 1977, p. 35. 15 Barella, 1985, p. 547. 16 García Jurado, 2012, p. 33. 17 Barella, 1985, p. 546. 14

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amanecen a las puertas de tu entendimiento para que los ampares»18. Pues, como muy acertadamente destaca García Jurado, todo el campo semántico de noche, vigilia y elucubración implica un eco de las Noches áticas, adquiriendo «verdadero carácter metaliterario»19 gracias a Pedro Mexía (Proemio a la Silva de varia lección). En este contexto resulta sumamente revelador el soneto de Miguel de Hureta en alabanza al autor de las Noches de invierno: «‘Eslava es aquel que enciende aquesta llama, / Eslava es el que da a las noches lumbre / y gusto al alma, y entretiene al tiempo / con coloquios discretos y curiosos’. / Esto canta la fama de su cumbre, / y en ver de noches tanto pasatiempo / los días andan dellas envidiosos»20. Más explícito es el soneto que Juan de Eslava, «racionero de la catedral de Valladolid», dedica a su hermano Antonio: «Que ya en las noches por su ausencia frígidas / Eslava da más luz que la Latonica / con sus Noches escritas en diálogos. / Y en trágicas historias y muy rígidas / con lengua aristotélica y platónica / imita a otro Gelio en sus Catálogos»21. Saber si «las Noches Áticas se encontraran en su biblioteca de Sangüesa o al menos en la de su hermano Juan en Valladolid»22 es una cuestión tal vez secundaria, frente a la referencia en sí, paradigmática y constitutiva de un determinado género literario. A este respecto cabe añadir un último testimonio, el de Tirso de Molina23 que comenta, en un momento de sus Cigarrales de Toledo: Las tardes se les hacían cortas, ya por las apacibles conversaciones en que, sirviendo los ingenios diferentes platos al entendimiento sustentaban las almas, ya en juegos pacíficos, estafermos y carreras [...]; las noches en saraos artificiosos, motes más agudos que satíricos, y disputas tan curiosas como claras que pudieran dar envidia a las Noches áticas de Aulo Gelio y Días saturnales de Macrobio24.

18

Eslava, 2013, p. 48; evidentemente, el título de Eslava también recuerda las Piacevoli notti de Straparola. 19 García Jurado, 2012, p. 59. 20 Eslava, 2013, p. 54. 21 Eslava, 2013, p. 57; curiosamente, Barella (1985, pp. 546-547) solo cita este soneto, sin tomar en consideración el de Hureta, cuya alusión a Aulo Gelio es menos evidente a primera vista. 22 Barella, 1985, p. 546. 23 Lope de Vega no hará ninguna referencia a Aulo Gelio en sus Novelas a Marcia Leonarda, pero sí en La Dorotea. 24 Tirso de Molina, Cigarrales de Toledo, pp. 231-232.

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Al aplicar la referencia a Aulo Gelio, a la llamada «novela cortesana» y al ámbito de la sociabilidad contemporánea, cuyo ingrediente principal son los «coloquios discretos y curiosos», Tirso da un paso decisivo hacia la «ficcionalización y literarización de los contenidos epistemológicos» mencionada arriba (Laplana Gil).

REFERENCIAS A AUTORIDADES CLÁSICAS EN LA NOVELA CORTA Después de estas consideraciones sobre Aulo Gelio y sus Noches áticas como ‘autoridad’ constitutiva de un determinado género misceláneo, entre erudito y ameno, dialógico y narrativo, quisiéramos plantear la cuestión de cómo se articulan las referencias a autoridades clásicas en la novela corta. A este respecto, los paratextos cumplen una función esencial al señalar unas referencias que se consideran autoritativas. En primer lugar, hay que mencionar los prólogos con sus afirmaciones programáticas de orden poetológico. En segundo lugar, las dedicatorias y los poemas laudatorios contienen frecuentemente valiosas informaciones, a pesar de su carácter convencional, como acabamos de ver en el caso de Eslava. A esto se añade la indicación de las fuentes en las marginalia (que en las ediciones modernas pasan a paréntesis), costumbre humanística que sigue practicándose en los novelarios de Rojas y Eslava. Ambas obras están dotadas, además, de un índice que atestigua su carácter erudito: El Viaje entretenido de Rojas contiene una «Exposición de los nombres poéticos que van por declarar en este libro»25 que sirve de diccionario histórico-mitológico de la Antigüedad, mientras que las Noches de Eslava ofrecen una «Tabla de las cosas más notables de este libro»26, o sea, un índice temático que facilita la búsqueda de argumentos con vistas a su aplicación y reutilización como topoi en otros contextos. Junto a los paratextos, los personajes que hablan, comentan y actúan en estos textos dialógico-narrativos (que poseen una estructura en dos niveles, el marco narrativo y la narración propiamente dicha) desempeñan un papel primordial al transmitir el legado clásico. Son frecuentemente personajes investidos, ellos mismos, de cierta autoridad, ‘doctos varones’, los que citan y comentan las auctoritates. Con ello contribuyen

25 26

Rojas II, 1977, pp. 221-245. Eslava, 1986, pp. 251-254.

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a la formación (y difusión) de un canon y a la valoración de determinados autores clásicos. En cuanto a las modalidades discursivas de presentación de las autoridades antiguas en los textos mismos, se puede distinguir una gran variedad de formas que implican tanto aspectos retóricos y narratológicos como epistemológicos y éticos. Al lado de la acumulación desordenada de datos enciclopédicos patente en Agustín de Rojas, un autodidacta obsesionado por la erudición en cuanto fetiche, existe un didactismo pragmático que aplica los saberes clásicos a la vida práctica contemporánea, relacionándolos con la experiencia vital. Esta modalidad puede observarse, por ejemplo, en El pasajero de Suárez de Figueroa27. En El día de fiesta de Juan de Zabaleta, en cambio, las referencias a autoridades clásicas suelen interpretarse en un sentido emblemático, expresado a través de una retórica moralizante, casi de prédica. A continuación, nos centraremos en la conversación polifónica de Eslava y el mono-diálogo platónico de Lope, dos casos particularmente ilustrativos por poner de manifiesto una actitud crítica —por no decir ‘moderna’— frente a la autoridad de la Antigüedad. Además, existen sendos artículos dedicados a las referencias clásicas en ambas obras, a partir de los cuales se van a poner nuevos acentos.

ANÁLISIS I. ANTONIO DE ESLAVA: NOCHES DE INVIERNO En las Noches de invierno, ambientadas en Venecia, cinco personajes inician una tertulia que se hace por turno en las casas de cada uno de ellos: Y, así, estoy de vuestro parecer que este invierno vaya por turno nuestra plática por casa, aliviando con ella la pesadumbre dél y refocilando el espíritu, que de los muchos y graves negocios que todo el día lleva está necesitado de algún nuevo entretenimiento que le distraiga dellos28.

Al lado del aristócrata Leonardo, el más erudito de ellos, está su esposa Camila, una «mujer muy leída» que pronuncia un discurso en defensa 27

Calificado de “diálogo misceláneo” al lado de la obra de Rojas por Jacques Joset en el prólogo a su edición de El viaje entretenido. 28 Eslava, 2013, p. 62.

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del género femenino. Fabricio, otro noble, es de humor divertido, al igual que Silvio, hombre de negocios. Albanio, en cambio, un comerciante y nuevo burgués enriquecido, da mucha importancia a la moralización y al didactismo29. A través de sus conversaciones, Eslava expone una multitud de datos eruditos, cuyas fuentes son analizadas por Julia Barella (1985). Según ella, tales saberes humanísticos se organizan en tres ámbitos temáticos: primero, los ejemplos clásicos de vicios y virtudes; segundo, la patología y tipología del amor, inspirada en gran parte en León Hebreo; y por último, una plétora de «curiosidades y costumbres bárbaras, hechos maravillosos y noticias de filosofía natural», provenientes sobre todo de la Silva de Mexía. Barella reconoce la «actitud curiosa e intelectualizada» de Antonio de Eslava, así como la originalidad de su presentación literaria, «cumpliendo los nuevos presupuestos de la época entreteniendo y adoctrinando al lector, narrando historias antiguas, pero aproximando sus fines y su lenguaje al presente»30. De esta manera, con sus Noches de invierno, Eslava corresponde a la demanda de un saber enciclopédico al servicio de la sociabilidad: «la buena conversación se había convertido en un acto social que exigía un aprendizaje y una serie de modelos y colecciones donde se ofreciera al interesado dichos graciosos, sentencias agudas, facecias, citas célebres o datos curiosos con los que hacer más agradable e ingeniosa la conversación»31. Según el recuento de Barella, las referencias eruditas mencionadas en las Noches de invierno abarcan una impresionante nómina de autoridades, tanto antiguas como modernas: Las autoridades más citadas en la obra de Eslava son las siguientes: Aristóteles (16 veces), Plinio (10), san Augustín (9), Cicerón (8), Platón (7), Séneca (5), Ovidio (4), Marco Varrón (3), Baptista Fulgosio (3), Quintiliano (3), Homero (3), Biante (3), Justiniano (2), Esopo (2), Alonso Madrigal el Tostado (2), Tito Livio (2), Diógenes Laercio (2), Alessandro Alessandri (2), Plutarco (2),Virgilio (2), Pomponio Mela (2) y Solino, Poliziano, Cedreno, Diodoro Siculo, Bartolomé Casane, Ludovico Celio, Firmiano Lactanico, Polidoro Virgilio, Beda y Alciato una vez32.

29

Ver Barella, 1985, pp. 515-516. Barella, 1985, p. 565. 31 Barella, 1985, p. 544. 32 Barella, 1985, p. 546. 30

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Esta lista resulta sin duda reveladora en cuanto al canon de las autoridades clásicas y a su jerarquía, pero más allá de ello cabe tener en cuenta la manera significativa de cómo son presentados estos autores. Se pueden distinguir tres acercamientos diferentes que van de la confirmación a la contestación, pasando por la discusión. Por una parte, una cita clásica puede servir de impulso a cuestiones de filosofía moral discutidas entre los tertulios; este es el caso, por ejemplo, de una reflexión sobre la crueldad del hombre comparada a la de las bestias, que parte de una cita de la Ética de Aristóteles: FABRICIO.— Paso, señor Leonardo, que no encarecéis bien la crueldad del hombre por ese término, porque mayor es la crueldad del hombre que la de una fiera, y, si lo queréis ver, leed Aristóteles en las Éticas (lib. I), que dice: «Tanto una fiera es más cruel y dañosa cuanto por el ingenio y voluntad abunda y tiene más modos de dañar». Pues, siendo esto así, ¿qué bestia hay en el mundo tan feroz y tan severa que tenga ni invente tantos modos y maneras de dañar y hacer mal como el hombre? Y aún digo más, que, junta la ferocidad de muchas bestias, no es bastante para inventar tantos géneros de tormentos y atrocidades como un solo hombre, y, así, puede ser el hombre más cruel que las fieras33.

Raras veces, las referencias eruditas funcionan como mero argumento de autoridad, como lo hace Leonardo al replicar a Fabricio apoyándose en S. Agustín y el Tostado: FABRICIO.— Sin duda que parece apológica historia, como las de Isopo. LEONARDO.— No tenéis razón, señor Fabricio, porque la tiene S. Agustín por historia verdadera; y el Tostado, sobre las Crónicas de Eusebio (par. I, cap. 42), dice que esto no fue fábula, mas narración de historia verdadera.Y, en verdad, señor Fabricio, que se le puede oír con atención a Silvio, porque es muy leído y nunca he hallado en qué censurar sus historias34.

Finalmente, a propósito de algún tema sucede que los tertulios no puedan más que constatar una disparidad de pareceres entre los autores clásicos. En este caso, el recurso a los antiguos no posee ningún valor epistemológico seguro, lo que pone en entredicho el mismo principio 33 34

Eslava, 2013 pp. 235-236. Eslava, 2013, p. 62.

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de autoridad, provocando, tal vez, una actitud escéptica. Así lo ilustra el siguiente ejemplo: el origen de las tempestades en alta mar, cuestión esencial para los comerciantes y armadores navieros que integran la tertulia, no puede ser resuelto recurriendo a las consabidas autoridades clásicas. Al contrario, Aristóteles, Constantino, Beda y tantos otros se contradicen, dejando a sus lectores entre tinieblas: ALBANIO.— Paso, señor Fabricio, que quiero saber del señor Leonardo qué vientos son los que alteran más la mar, porque en la tormenta tan terrible que habéis contado que echó a Mauricio a tierras de enemigos, habéis nombrado vienes extraordinarios, y, así bien, declaradme qué cosa es viento, porque lo deseo saber muchísimo. LEONARDO.— No hay opinión cierta en eso, porque en el mar Mediterráneo tienen más fuerzas unos vientos que otros y en el Océano, por el contrario, y en el Adriático y Indiano, por el consiguiente. Mas Beda dice que el viento no es otra cosa sino el aire que hinche todo el orbe movido con violencia y dividido en sus partes que va de cada costado; aunque Aristóteles reprueba esta opinión en el libro de los Tópicos, porque el aire es movido alguna vez por otra cosa que por el viento y, antes que el aire movido venga a ser viento, conviene que el movimiento sea muy fuerte y que dure mucho. Constantino tiene otra opinión, y por ventura mejor, y dice que el viento es una fumosidad fría y seca que es por la calor atraída de la tierra y de las aguas, la cual mueve al aire corrompiéndose dentro dél. Otros dicen que las nubes son causa de los vientos, porque con su gravedad y peso restriñen y prensan el aire, y de tal movimiento se engendra el viento. Otros dicen que el viento viene de las cavernas y cuevas de la tierra, y dan esta razón: que el aire, de su natura, él mismo se entra por cualquiere lugar y, cuando una parte quiere entrar y otra salir, hace una grande comoción de donde nace el viento, y por esto en una región llamada Eloya, que hay muchas cavernas y cuevas, hay grandísimos vientos y, así, llaman los poetas al dios de los vientos Éolo; así que este viento por su subtilidad traspasa las aguas y llega hasta el hondo de la mar y hace levantar las hondas de cada parte, como lo vio muy bien Mauricio en la tormenta que lo arrojó a Berbería35.

El personaje de Fabricio ilustra más claramente la actitud ambigua y contradictoria frente a las autoridades clásicas, característica de esta obra. Aunque disponga de cierto bagaje erudito al que se refiere en varias ocasiones, no aprecia demasiado las argumentaciones circunstanciadas apoyadas en citas clásicas. Rechaza las largas argumentaciones funda35

Eslava, 2013, pp. 152-153; el subrayado es nuestro, M.A.

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mentadas en referencias eruditas para centrarse en cuestiones prácticas, como se puede ver en un diálogo con Leonardo: LEONARDO.— [...] Y, así, dice Aristóteles que la causa porque amamos más al sentido de la vista que a los otros sentidos es porque nos adquiere más cosas conocidas que todos los otros. FABRICIO.— Paso, señor Leonardo, que no quiero tanta filosofía que no hace tanto a nuestro propósito. Sólo deseaba saber si puede la vista ser engañada o no [...]36.

Es más bien pragmático y liberal, como demuestra respecto a la relación entre los sexos. Resueltamente ‘moderno’ y nada puntilloso en cuestiones de honor, no tiene reparos en que las mujeres se muevan libremente por el espacio urbano. A la actitud radicalmente misógina de Silvio, basada en Plutarco y Cicerón, Fabricio le opone la muy diferente realidad contemporánea: SILVIO.— No tenéis razón, señor Fabricio, que justo es que las mujeres estén encerradas, particularmente las que son hermosas, porque es tan mirada y tan delicada la honra de las mujeres que yo tengo más envidia a la honra que pierde la que sale fuera de su casa que al pasatiempo que recibe.Y, considerando los antiguos esto, tenían a sus mujeres en semejante clausura; y, así, dice Plutarco en el libro de las alabanzas de las mujeres que las numidanas siempre tenían cerradas las casas cuando estaban fuera sus maridos, y tenían por inviolable ley que todo hombre que llamase a puerta cerrada le cortasen la mano derecha, y Cicerón, en el libro De legibus (lib. I), dice que era ley muy usada entre los romanos que si por caso algún romano tenía alguna deuda, que estando el tal fuera de su casa no pudiese el acreedor ir a pedirla. FABRICIO.— Yo no sé lo que me diga de los tiempos de agora sino que ellas son más honradas o nosotros no estimamos tanto la honra como ellos, pues andan callejeras, como nosotros; que, si tenéis cuenta en esta ciudad, no iréis por calle do no encontréis con cuatro o cinco mujeres37.

Sin embargo, a la hora de discutir sobre el origen de las tempestades, Fabricio se muestra curiosamente supersticioso. Al mismo tiempo que reconoce las causas naturales de las tormentas explicadas por Aristóteles,

36 37

Eslava, 2013, p. 87. Eslava, 2013, p. 194.

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sostiene que pueden ser obra del diablo, una reserva mental de orden irracional que se repite en la obra de Eslava: FABRICIO.— Yo estoy obligado a satisfaceros a todas las dudas, y así digo que Aristóteles, príncipe de los filósofos, en sus libros Meteoros y en los Del mundo, dice que cuando los vapores cálidos y secos se encierran en las nubes, entonces causan relámpagos, truenos y rayos, y el rayo es lo más espeso y condensado de aquella materia. Mas, aunque éstas sean las causas naturales de la procreación de las tempestades, no siempre todas proceden de aquestas causas, porque algunas veces las mueve el demonio, para que sus aliados investiguen los sucesos que por semejantes tempestades enseña; y así, si bien habéis notado, el viejo rey Dárdano, vista la tempestad de rayos, adevinó la muerte del emperador Juliano, y así se lo dijo al mismo38.

Precisamente por su contradictoria actitud moderna y por abstenerse de una posición inequívoca Fabricio resulta un personaje representativo para el cambio epistemológico que se está anunciando en estos momentos.

ANÁLISIS II. LOPE DE VEGA: NOVELAS A MARCIA LEONARDA En lo que se refiere a las autoridades clásicas en la narrativa breve de Lope de Vega, Lía Schwartz afirma que los elementos de erudición humanista con los que va salpicando las Novelas a Marcia Leonarda no le sirven tan solo como argumento de autoridad, sino también para «asegura[r] la universalidad del discurso ficcional y su proyección ética»39. La filóloga aprecia la intertextualidad erudita con vistas a su función retórica y moral como «signo de la original renovación del género de la novela que efectuó Lope»40. A partir de ahí formula como desiderátum para la investigación futura el intento de explicar la literarización de saberes humanísticos bajo las premisas culturales del Siglo de Oro: «Lope es un digno representante de esa cultura del “bricolage” que produjo el humanismo renacentista y debe ser reevaluado dentro de los parámetros establecidos por aquélla»41.

38

Eslava, 2013, p. 120. Schwartz, 2000, p. 268. 40 Schwartz, 2000, p. 270. 41 Schwartz, 2000, p. 285. 39

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La idea del ‘bricolage’ se plasma en el concepto antes citado de la novela corta como un género híbrido en el cual influye también la erudición humanista (‘oficina’). En la manera concreta de integrar estos elementos eruditos llaman la atención algunas particularidades. Ante todo se nota que muchos de los «lugares de autores» se citan sin mayor énfasis, casi de paso, como por ejemplo: «Aquí se me acuerdan las líneas escritas de Terencio en su Andria», «un ánimo dudoso fácilmente se muda de un consejo en otro, como lo dijo Séneca», o «por entendimiento, Platón, y por valentía, el conde Fernán González»42. Este carácter casual constituye un consciente recurso retórico que combina la afectada modestia con el tono desenfadado que conviene a una conversación con damas. Destinado a evitar la pedantería, este estilo particular corresponde más al registro oral que al escrito y es más propio del cortesano que del sabio humanista. Resulta muy revelador precisamente el juego astuto entre normas retóricas e ignorancia femenina cuando Lope de Vega justifica sus digresiones mediante la ingenuidad femenina en asuntos retóricos: «Atrévome a vuestra merced con lo que se me viene a la pluma, porque sé que, como no ha estudiado retórica, no sabrá cuánto en ella se reprehenden las digresiones largas»43. Por consiguiente, y de acuerdo con la situación narrativa de las Novelas a Marcia Leonarda, gran parte de las referencias clásicas hacen alusión al amor. En este campo dominan, por supuesto, autoridades como Platón, Ovidio y Virgilio44, pues Lope de Vega evoca los amores de Dido y Eneas, define el amor según Ovidio y hasta inventa el neologismo «platonizar» para decir ‘amar al estilo de Platón’45. Siempre de acuerdo con el planteamiento comunicativo específico de las Novelas a Marcia Leonarda, gran parte de las citas eruditas llevan una referencia explícita a la destinataria y a la formación cultural de la que puede disponer como mujer46. En este sentido, el gran satírico Marcial es caracterizado como «un poeta latino por quien a vuestra merced

42

Vega Carpio, Novelas a Marcia Leonarda, pp. 118, 122, 185. Vega Carpio, Novelas a Marcia Leonarda, p. 159. 44 La referencia a Aristóteles y Plinio, autores científicos y naturalistas, parece una excepción a este respecto: “después de celos averiguados, es infamia amar, con el ejemplo de tantos animales que escriben Plinio y Aristóteles”; Vega Carpio, Novelas a Marcia Leonarda, p. 136. 45 Vega Carpio, Novelas a Marcia Leonarda, pp. 141, 247, 272. 46 Un primer acercamiento a esta cuestión se encuentra en Rallo Gruss, 1989. 43

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le está mejor no saber su lengua»47. Una referencia pesada a Pompeyo y César, basada en Lucano y Livio, es excusada, sin embargo, por su finalidad didáctica: «Y dígosele a vuestra merced para que sepa [...]»48. Al adecuarse a su lectora, Marcia Leonarda, Lope de Vega devalúa el prestigio del gran Aristóteles, presentándolo como una persona «que no supo latín»49.Y hasta lo pone en ridículo como aquel «buen hombre» que dio una definición tautológica y por ende inútil de la fortuna: Y en esta parte no puedo dejarme de reír de la definición que da Aristóteles de la fortuna; no le faltaba más a este buen hombre sino que en las novelas hubiese quien se riese dél. Dice, pues, que la buena fortuna es cuando sucede alguna cosa buena y la mala cuando mala. Mire vuestra merced si tengo razón, pues en verdad que lo dijo en el segundo de los Físicos, que yo no se lo levanto50.

Como culmen de esta actitud crítica, por no decir iconoclasta, Lope reduce al absurdo el mismo principio de autoridad ejemplificado por un humanista del tamaño de Antonio de Guevara: La común fortuna hace mayores las confianzas del remedio y menores los sentimientos de las adversidades, como dijo no sé si era el filósofo Mirtilo, como solía la buena memoria de fray Antonio de Guevara, escritor célebre a quien de aquí y de allí jamás faltó un filósofo para prohijarlo una sentencia suya.Y cierto que algunas veces es menos lo que de ellos dijeron que lo que podría decir ahora cualquier moderno; pero dase autoridad a lo que se escribe diciendo: «como dijo el gran Tamorlán», o «se halla escrito en los Anales de Moscovia, que están en la librería de la universidad del Cairo». Porque si ello es bueno, ¿qué importa que lo haya dicho en griego o en castellano? Y si malo y frío, ¿cómo podrá vencer la autoridad al entendimiento? Hallé una vez en un librito gracioso, que llaman Floresta española, una sentencia que había dicho un cierto conde: «Que Vizcaya era pobre de

47

Vega Carpio, Novelas a Marcia Leonarda, p. 158. Vega Carpio, Novelas a Marcia Leonarda, p. 236. 49 Vega Carpio, Novelas a Marcia Leonarda, pp. 183-184 «Demás que yo he pensado que tienen las novelas los mismo preceptos que las comedias, cuyo fin es haber dado su autor contento y gusto al pueblo, aunque se ahorque el arte; y esto, aunque va dicho al descuido, fue opinión de Aristóteles.Y por si vuestra merced no supiere quién es este hombre, desde hoy quede advertida de que no supo latín, porque habló en la lengua que le enseñaron sus padres, y pienso que era en Grecia». 48

50

Vega Carpio, Novelas a Marcia Leonarda, p. 217.

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pan y rica de manzanas», y tenía puesto a la margen algún hombre de buen gusto cuyo había sido el libro: «Sí diría», me pareció notable donaire51.

Burlándose del prestigio atribuido a los saberes clásicos, que compara con el engañoso encanto de lo exótico, Lope desmitifica la tradición humanística terminando por sustituir la autoridad de la Antigüedad por la autonomía del entendimiento.

CONCLUSIÓN Y PERSPECTIVAS Ante los testimonios de Antonio de Eslava y de Lope de Vega, cabe constatar que, de manera dialéctica, al mismo tiempo que los saberes humanísticos se difunden por el medio de la novela corta, la autoridad misma de la Antigüedad es contestada. Llega la hora del entendimiento, de la observación empírica y de la experiencia. Así lo atestigua el autor de las Noches de invierno, según el cual los filósofos antiguos, a pesar de toda su sabiduría, no fueron capaces de analizar determinados fenómenos del mundo físico y de su causalidad. Así lo subraya uno de los personajes al tratar de explicar el efecto de una fuente supuestamente milagrosa52: Hay tantas cosas naturales y de tanto secreto en este mundo, que los que más escudriñaron la razón natural dellas, como fue el divino Platón, y el sutilísimo Aristóteles, y el sapientísimo Anaxágoras, y el cosmógrafo Ptolomeo, y otros muchos filósofos, no pudieron, con la mucha capacidad de sus entendimientos, alcanzar la razón de la naturaleza dellas. Mas, porque ni me neguéis la respuesta a mis preguntas, diré lo que siente mi corto entendimiento, y hallo que es la causa que la clara y sutil agua desa fuente debe pasar por algún extraño minero y dél reciba tal virtud que, comunicada aquélla al agua, sea suficiente y actual a representar lo que en la cogitativa del que se mira en ella está impreso, de manera que con su fuerza engañe a la vista y le parezca que vee la cosa amada, porque una vehemente imaginación imprime en la cogitativa una idea de la cosa imaginada53.

51

Vega Carpio, Novelas a Marcia Leonarda, pp. 208-209. Precisaría un análisis pormenorizado de las fuentes para comprobar si se trata realmente de un alegato a favor del empirismo destinado a destruir falsas creencias (fuente milagrosa) o si estamos más bien ante un caso de erudición enciclopédica de primer y segundo grado; ver Barella, 1985, pp. 513-565. 53 Eslava, 2013, p. 86. 52

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Más explícito aún es Cristóbal Suárez de Figueroa, traductor y adaptador de la obra enciclopédica-aplicada La piazza universale di tutte le professioni del mondo, de Tommaso Garzoni. Entre los personajes de su diálogo enciclopédico-novelístico El pasajero destaca uno, particularmente ‘moderno’, que aparece como maestro de los demás, propagando asimismo las opiniones del propio autor. Habiéndose doctorado en derecho civil y canónico, concede, sin embargo, más relevancia al ‘gran magisterio de la experiencia’, como diría Feijoo: «Seguía por facultad la de ambas prudencias, con título de doctor, aunque más docto en experiencia y comunicación de naciones»54. Este mismo personaje va precisando la supremacía de la experiencia respecto al saber enciclopédico, frente a la creciente importancia y las exigencias de la vida social: Cuanto más que la teórica de los libros antes entorpece que adelgaza los ingenios en las cosas comunes, en los términos políticos. La prática si que perficiona la natural viveza, alumbrando en muchas cosas que no se pueden aprender en los estudios. Las conversaciones, sobre todo, afinan la prudencia, maduran los entendimientos y enriquecen los ánimos de infinitos actos nobles55.

El modelo de sabiduría ensalzado aquí ya no es san Jerónimo en su gabinete, emblema de la erudición filológica y del saber libresco, erigido más tarde por León Bloy en «santo patrono del lugar común»56. El prototipo del nuevo saber, un ‘saber en movimiento’ —que merecería estudiarse desde el punto de vista del spatial turn57—, es el pasajero: un viajero curioso, dado a la observación y a la reflexión, en busca de saberes que puedan aplicarse a su realidad vivencial. En este sentido, Suárez de Figueroa afirma: «Del sabio se dice peregrinando con utilidad en cualquier parte donde reside; esto es, investigando, observando y desprendiendo»58. A medio camino entre el erudito humanista en su studiolo y el viajero vagamundo, Agustín de Rojas es retratado de manera reveladora en un poema panegírico que precede su Viaje entretenido. En el marco de un planteamiento alegórico, Doña Juana de Figueroa caracteriza a Rojas como viajero entre «vagamundo» y «romero», o sea, 54

Suárez de Figueroa, 1913, p. XV. Suárez de Figueroa, 1913, p. 35. 56 Léon Bloy, Exégèse des lieux communs (1902), citado por Beugnot, 1977, p. 119. 57 Ver Ette, 2001; Ehrlicher, 2010; Dünne, 2011. 58 Suárez de Figueroa, 1913, pp. 3-4. 55

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entre pícaro y peregrino. Al cabo de su «vuelta al mundo», el viajero humanista trae como recuerdo de su visita al templo de Apolo unas «medallas» cuyo «crédito» ha «doblado». Como se puede apreciar, criterio religioso y laico, devocional y económico, dinámico-experimental y erudito-coleccionista se mezclan, reflejando las múltiples implicaciones propias de los conceptos del saber en la Temprana Edad Moderna: No os culparan vagamundo puesto que en romero dais, pues dando una vuelta al mundo como reliquias mostrais vuestro ingenio sin segundo: [...]. Vos, Rojas, que el templo amado de Apolo, habéis visitado, las medallas que sacáis, por escrito las mostráis, que es el crédito doblado.59

BIBLIOGRAFÍA ARCE MENÉNDEZ, Á., «El viaje como pretexto de la miscelánea», en El viaje imaginario (Actas del IX Simposio de la SELGYC), Univ. de Zaragoza, 1994, II, pp. 291-297. BARELLA VIGAL, J., «Las noches de invierno de Antonio de Eslava: entre el folklore y la tradición erudita», Príncipe de Viana, 175, 1985, pp. 513-565. BEUGNOT, B., «Florilèges et Polyantheae: diffusion et statut du lieu commun à l’époque classique», Etudes francaises, 13, 1-2, 1977, pp. 119-141. BLAIR, A., Too much to know. Managing Scholarly Information before the Modern Age, New Haven/London,Yale University Press, 2010. BRADBURY, J. D., «The Miscelánea of the Spanish Golden Age: An Unstable Label», Modern Language Review, 105/4, 2010, pp. 1053-1071. DÜNNE, J., Die kartographische Imagination — Erinnern, Erzählen und Fingieren in der Frühen Neuzeit, München, Fink, 2011. EHRLICHER, H., Zwischen Karneval und Konversion: Pilger und Pícaros in der spanischen Literatur der Frühen Neuzeit, München, Fink, 2010. ESLAVA, A. de., Noches de invierno, ed. J. Barella Vigal, Pamplona, Gobierno de Navarra, 1986. — Noches de invierno, ed., prólogo y notas de J. Barella, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2013. 59

Rojas I, 1977, p. 13.

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LA AUTORIDAD DE TÁCITO EN LA LITERATURA AFORÍSTICA EN TORNO A 1600: EL CASO DE ANTONIO PÉREZ Paloma Bravo Université de Bourgogne

Entre los pensadores políticos de la Contrarreforma, ocupa un lugar aparte Cornelio Tácito, a quien leen y citan con «tal entusiasmo y adhesión que ha dado lugar a un movimiento propio: el tacitismo»1. Son tan abundantes las referencias a Tácito en las páginas de los escritores españoles del siglo XVII2 que, según el jesuita francés René Rapin, los términos ‘español’ y ‘tacitista’ vinieron a ser sinónimos en Europa. No existe un acuerdo pleno sobre lo que el término ‘tacitista’ significa3. Baste decir, para empezar, que se trata de una corriente política de pensadores que, reivindicando explícitamente el legado de Tácito, pretenden delimitar el Estado como una esfera autónoma que se rige por leyes propias, ajenas a toda referencia ética. Partiendo de Tácito, considerado como el inventor del naturalismo político, estos pensadores plantean la cuestión de la ‘razón de Estado’, a la vez que intentan echar las bases de una ciencia política. En palabras de José Antonio Maravall: Hubo [...] escritores que intentaron servirse de Tácito para introducir, encubierto bajo esta capa, el maquiavelismo; y hubo también otros que se dieron cuenta del intento, y combatieron a Tácito con el mismo ardor que a Maquiavelo, considerándolo como padre de las impías sectas de los políticos del tiempo. Pero otros, en cambio, se sirvieron de él como escritor —que

1

Abellán, 1981, p. 99. Maravall, 1944, p. 382. 3 Stegmann, 1969. 2

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poseía por añadidura una serie de buenas condiciones literarias y conservaba el prestigio de la antigüedad latina—, en cuya obra era posible captar la realidad política, tal y como llega a conocerla la razón natural4.

A esta última categoría pertenecen autores como Baltasar Álamos de Barrientos, Eugenio de Narbona o Antonio Pérez —quienes, al pretender construir la política como ciencia, se valieron del aforismo como método de adquisición y de transmisión del saber hacer político a la vez que hicieron de Tácito su referencia predilecta5—.

LA PENETRACIÓN DE TÁCITO EN ESPAÑA A lo largo del siglo XVI y XVII, la influencia de Tácito penetra en España por dos cauces: por un lado, las obras del historiador latino se difunden merced a la circulación manuscrita o impresa de algunas traducciones castellanas parciales, y por otro, sus ideas alcanzan gran predicamento gracias a las obras de autores europeos que traducen y comentan los Anales y las Historias. El interés por Tácito, desde un punto de vista filológico ha sido mediocre en España, donde no ha habido «ningún intento original de fijación del texto»6. Durante los siglos XVI y XVII no se hizo ninguna edición crítica de Tácito, siendo la primera, la de C. Sixto y J. Ezquerra que data de 17947. Tampoco existe traducción completa acompañada del texto latino que sea anterior a la de esta fecha, si bien, a finales del siglo XVII, Lancina ofreció una primera traducción parcial de Tácito con texto latino (1687). En cambio, sí que existieron versiones castellanas sin el original latino. La primera que se publicó fue la del portugués Sueyro que salió a la luz en Amberes en 1613 bajo el título Las obras de C. Cornelio Tácito, traducidas de latín en castellano8; sin embargo, existen versiones anteriores, no estampadas, de otros traductores. De estas traducciones que no fueron llevadas a la imprenta, se conserva la de Antonio de Toledo, que vertió al castellano el primer libro de los Anales y de las Historias

4

Maravall, 1999, p. 76. Fernández-Santamaría, 1983, pp. 161-203. 6 Sanmartí Boncompte, 1951, p. 28. 7 Sanmartí Boncompte, 1951, p. 28; Antón Martínez, 1991, p. 65. 8 Sueyro, Las obras de C. Cornelio Tácito, traducidas de latín en castellano por... 5

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en 1590; en cambio, se han perdido otras como la del humanista Simón Abril, la de Ponce de León, la de Lupercio Leonardo de Argensola (en colaboración con Clemente) o la del embajador Benavente y Benavides9. Todas ellas son del siglo XVI. A comienzos del Seiscientos, se imprimieron varias traducciones: a la versión de Sueyro que hemos evocado más arriba, siguió la de Baltasar Álamos de Barrientos en 161410 y la de Antonio Herrera y Tordesillas en 161511. La de Carlos Coloma data de 162912 y la de Lancina13 no aparece hasta 1687. Son parciales las de Herrera (que tan solo tradujo los seis primeros libros de los Anales) y de Juan Alfonso de Lancina (que ofreció traducción del primero). Las otras son ‘completas’ en el sentido que incluyen las principales obras del historiador latino, a saber, los Anales e Historias. Beatriz Antón Martínez llama la atención sobre el hecho de que dichos traductores fueran hombres de toga y de espada y no eruditos: Es revelador que los traductores de Tácito no fueran profesores de Humanidades ni filólogos de profesión, aun cuando lo fueran de formación y por afición14.

TÁCITO, MAESTRO EN POLÍTICA De hecho, el aspecto de la obra de Tácito que interesó en España no fue el filológico sino el político. Los traductores castellanos no hicieron comentarios gramaticales para mejorar la lectura de Tácito y su interpretación remitiéndose para el aspecto filológico a los eruditos europeos, Lipsio y Pichena15. En cambio, las ediciones españolas van adornadas de consideraciones políticas que toman la forma de comentarios y aforismos tal y como se venía haciendo en Italia, Francia y Flandes. 9

Sobre todas estas circunstancias bibliográficas, ver Antón Martínez, 1992, p. 161. Álamos de Barrientos, Tácito español ilustrado con aforismos. 11 Herrera y Tordesillas, Los cinco primeros libros de los Anales de Cornelio Tácito, que comienzan desde el fin del imperio de Agusto hasta la muerte de Tiberio. Traducidos en castellano por... 12 Coloma, Obras de Cornelio Tácito. 13 Lancina, Comentarios políticos a los Anales de C.Vero Cornelio Tácito. 14 Antón Martínez, 1991, p. 164. 15 Cid Vázquez, 2002, p. 33. 10

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Las dos grandes figuras que sentaron las bases de esta literatura en Europa fueron el francés Mureto (1526-1585) y su discípulo flamenco, Justo Lipsio (1547-1606), que fue el humanista que contribuyó en mayor medida a la recepción de Tácito en España. El objetivo de estos traductores y comentaristas era la formación del homo politicus; para ello combinaban conocimientos de la historia, sacados mayoritariamente de Tácito, y elementos neo-estoicos. Con esta mezcla de erudición clásica y de piedad religiosa, elaboraron un arte de gobernar, formando el llamado tacitismo, término con el que se suele designar no solo este tipo de literatura, sino también una corriente política característica de aquella época. Si bien la influencia de Tácito se puede rastrear desde principios del siglo XVI16, el tacitismo conoce su máximo esplendor a partir de la década de 158017 con la publicación de numerosos comentarios políticos a las obras del historiador latino18: a los de Carlo Pasquale de 1581 (C. Cornelii Taciti... Annalium libri quattuor priores et in hos observationes) siguieron los de Justo Lipsio en 1581 (los Anales) y 1585 (toda la obra). Los de Annibale Scoto datan de 1589 (In P. C. Taciti Annales et Historias Comentarii ad politicam et aulicam praecipue spectantes...), mientras que los de Ammirato (Discorsi sopra Tacito), Botero (Osservazioni sopra Tacito), y Bocalini (Ragguagli di Parnan) están fechados respectivamente en 1594, 1598 y 1613. El enorme prestigio de Tácito en el Renacimiento está relacionado con el personaje central de los Anales, Tiberio, «mezcla monstruosa de virtudes y de vicios»19 y ejemplo de político cauto y austero. De Tácito, fueron también apreciados el pesimismo antropológico, la independencia de espíritu con la que enjuicia las miserias políticas y su estilo inimitable. En España, la referencia al autor latino se convierte en un lugar común de la literatura política, hasta tal punto que Pierre d’Ablancourt 16

Con las primeras ediciones de Tácito realizadas por Beroaldo el joven con colaboración de Alciato (1515 y 1517) o por Rhenano (1519 comentada por Alciato, 1531, 1533...). Sobre la penetración del tacitismo en España anterior a 1580, ver Martínez, 1991, pp. 89-105. 17 Desde los trabajos punteros de Momigliano, 1947 y Fernández-Santamaría, 1986 se sabe que el tacitismo (como lectura política de Tácito) se desarrolló en Europa y en España a partir de 1580; más recientemente Sánchez Lora (2008) ha investigado los círculos tacitistas en torno a Felipe II. 18 Momigliano, 1947. 19 Sanmartí Bocompte, 1951, p. 114.

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en la dedicatoria a su traducción de los Anales (dirigida a Richelieu) escribe: En este libro se ha engendrado toda la política de España y de Italia; en sus doctos libros se aprende el arte de reinar, en ellos buscan consejo los príncipes de la casa de Austria en los momentos graves20.

Desde la influyente aportación de Giovani Toffanin21, se considera que se acudió a Tácito en gran medida para elaborar principios no muy distintos de los que podía haber ofrecido el autor del Príncipe. En resumidas cuentas, podemos decir que los ingredientes del tacitismo son, además de la referencia abierta al magisterio de Tácito y a la moral senequista, una alusión implícita pero constante a las problemáticas introducidas por Maquiavelo y el maquiavelismo. Sea más o menos intensa la influencia de Maquiavelo, los escritores formados en Tácito aportan un pensamiento de tipo pragmático, atento al devenir ‘real’22.

TACITISMO Y LITERATURA AFORÍSTICA Ya en 1588, Montaigne escribía hablando de Tácito: Está tan lleno de máximas que las hay verdaderas y falsas: es un semillero de razones éticas y políticas para provisión y ornamento de aquellos que ocupan un puesto en el gobierno del mundo23.

En efecto, la prosa de Tácito está sembrada de sentencias tanto más fáciles de transformar en aforismos cuanto que el autor suele sazonar el relato de los acontecimientos con juicios históricos. No ha de extrañar, por lo tanto, que una de las formas predilectas del pensamiento tacitista sea el aforismo. Cabe recordar al respecto, que cuando se reeditaron en Francia en 1600 los comentarios del iniciador de la literatura tacitista, Paschalius, se les dio un nuevo título —Gnomae seu axiomata política ex Tacito— que permitía recalcar el contenido sentencioso del volumen.

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Citado por Marañón, 1977, p. 156. Toffanin, 1921. 22 Bermejo Cabrero, 2004, p. LVII. 23 Montaigne, Ensayos, III, cap. 8 «Del arte de conversar». 21

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De hecho, Arnaldo Momigliano ha mostrado que las obras tacitistas se pueden dividir en tres grupos: 1. Una primera categoría de textos proponen una serie de comentarios y aforismos políticos inscritos en las márgenes del texto de Tácito. Estas observaciones constituyen frecuentemente una paráfrasis o un resumen del original que hace hincapié en las principales ideas del fragmento anotado. En este grupo, Momigliano distingue dos maneras complementarias de acercarse al texto: el comentario y el aforismo. Los primeros autores de comentarios son: Carlo Pasquale, el iniciador del género en 1581 y Scoto (1589) mientras que Piccolomini (Advertimenti civil... da sei primi libri degli Annali di Cornelio Tacito, 1609) extrae de la obra de Tácito aforismos marginales. 2. Una segunda serie de autores propone largas disertaciones basándose en una selección de extractos. Ammirato redactó sus 21 libros de discursos políticos publicados en Venecia en 1598 según esta técnica. 3. La tercera manera de nutrirse de Tácito consiste en componer tratados sistemáticos elaborados casi exclusivamente a base de sentencias extraídas de Tácito (por ej., Los Princeps ex C.Tacito de Gölnitz, 1636).

En España, en torno a 1600, la forma más característica del pensamiento tacitista será el aforismo; este aparece como una forma de expresión ‘moderna’ adaptada a los nuevos contenidos políticos que se están imponiendo.

MODERNIDAD DEL AFORISMO TACITISTA El aforismo político en la literatura sapiencial El término, de origen griego, con el sentido de ‘principio científico expresado de forma concisa’, se remonta, como es sabido, a los breves fragmentos de principios y doctrinas recogidos por Hipócrates. Este uso se mantuvo a lo largo de la Edad Media; así en las Etimologías de san Isidoro aparece la voz con su sentido médico: «Aforismo es una frase breve que recoge el sentido completo de un tema propuesto»24. Los diccionarios de la Edad Media no recogen otro sentido. En cambio, en el 24

«Aforismus est sermo brevis, integrum sensum propositae rei scribens». Se recoge en el apartado 10 del libro IV («De libris medicinalibus»); Isidro, Etimologías, p. 500.

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Renacimiento, el término desaparece prácticamente aun cuando existe una marcada afición por «la sentencia de raigambre clásica y contenido ético tradicional» que se plasma en centenares de recopilaciones tanto en latín como en romance25. Erasmo en su introducción a los Adagia define el adagio refiriéndose a otros géneros mínimos (sentencias, apólogos, apotegmas, equívocos...), pero nunca menciona la voz ‘aforismo’. Juan Luis Vives en su Escolta del alma, que se puede considerar como libro precursor de los aforismos del siglo XVII26, no emplea el término. Los diccionarios españoles y europeos de la época confirman la impresión de que el término ha caído en desuso. En el Dictionarum de Ambrosio Calepino aparecen las voces ‘adagio’, ‘apotegma’, ‘sentencia’ y ‘máxima’, pero no ‘aforismo’. Covarrubias, solo recoge ‘aforismo’ en su sentido médico clásico, aunque tampoco incluye ‘sentencia’, ni ‘máxima’. En aquellos momentos, ‘aforismo’ es un término técnico de la medicina que nada tiene que ver con la literatura moral y sentenciosa. Las cosas cambian a finales del Renacimiento cuando, en un intento por fundamentar el conocimiento, más allá de la retórica y de los argumentos basados en la autoridad de los antiguos, se echa mano del aforismo por considerarlo conectado con un saber hacer empírico. Si hasta entonces los fragmentos sacados de autores reputados apuntan hacia la edificación de los lectores, en la última década del siglo XVI y principios del siglo XVII, aparecen nuevas aspiraciones. La literatura aforística conecta con nuevos métodos de conocimiento que apuestan por el valor del ejemplo por encima del de las autoridades. Francis Bacon, que es uno de los primeros, si no el primero, en plantearse este avance del conocimiento, otorga un papel primordial a la reflexión abierta y 25

Blanco, 2006b, p. 2. El autor recuerda que la Edad Media contó con una extensa producción de libros sapienciales en los que el aforismo tuvo un papel considerable. Se trataba en realidad de sentencias y máximas procedentes de la Antigüedad y de la Edad Media árabe que la imprenta siguió explotando en sus primeros años. Estas formas breves se empaquetan bajo títulos gráficos, como Bocados de oro, Flores de Filosofía o bajo el epígrafe totalizador ‘libro’: Libro de los cien capítulos, Libro de los doce sabios, Libro de los buenos proverbios, Libre dels dits de savis e filosofs... Sobre la manera en que surge el aforismo de nuevo cuño en España, son fundamentales los estudios de Blanco, 2006a y 2006b. 26 Escolta del alma de Juan Luis Vives como un precedente de los libros de aforismos del siglo XVII resulta tentador por varias razones: el número cerrado de elementos (doscientos declarados, aunque en realidad tienen 239), su brevedad, que encierra oscuridad y densidad de sentido, el comentario al aforismo propiamente dicho, el título (Blanco, 2006b, p. 11.)

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libre, frente al carácter estático y estéril del sistema cerrado. La forma idónea para expresar un pensamiento que deja la puerta abierta a la libre interpretación del lector es el aforismo. Así lo expone en el primer libro de El avance del saber, de 160527.

Álamos de Barrientos, Narbona y Pérez, los primeros autores de aforismos en España En España el primer autor en utilizar el aforismo en el sentido nuevo que acabamos de recordar es Baltasar Álamos de Barrientos, quien justifica el empleo del término ‘aforismo’ conectándolo con la idea de que la política es una ciencia. Un recorrido por las piezas prologales que adornan el Tácito español ilustrado con aforismos —el «Aviso Al lector» (nada relevante para la definición del aforismo), la «Dedicatoria» dirigida a don Francisco Gómez de Sandoval y Rojas y el «Discurso para la inteligencia de los aforismos, uso y provecho de ellos»— permite comprobar que Álamos solo utiliza el término ‘aforismo’ en el título y al comienzo y final del «Discurso para inteligencia...», empleando en las demás ocasiones las denominaciones tradicionales. Álamos, sin embargo, en dichos textos, postula que la política es una ciencia y que, como tal, se sustenta en unas reglas, llamadas ‘aforismos’: Y estas proposiciones generales he llamado ‘aforismos’; que los derechos llaman reglas: “que es una cosa que brevemente se dibuja, y declara aquello que se pretende enseñar”; sirve para más fácil memoria de ellos; y para más universal aplicación de los casos [...] Quise usar de este nombre de ‘aforismos’; aunque pudiera del de reglas, sentencias o conclusiones: por seguir el ejemplo de dos griegos, médico y astrólogo, Hipócrates y Ptolomeo28.

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Blanco, 2006a, pp. 28-34. Álamos de Barrientos, Aforismos al Tácito español, pp. 38-39 y pp. LVII-LXX del «Estudio preliminar» de Fernández-Santamaría. 28

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LOS PRIMEROS AUTORES DE AFORISMOS EN ESPAÑA Los primeros libros de aforismos publicados en España son, por orden cronológico de elaboración, el de Álamos de Barrientos (1594), el de Antonio Pérez (hacia 1600) y el de Narbona (hacia 1604). Sin embargo, si nos atenemos a las fechas de publicación, el orden cambia, siendo los aforismos de Pérez los primeros (Paris, 1601), los de Narbona (1604) los segundos y los últimos los de Álamos de Barrientos (1614). Las fuentes empleadas por estos tres autores son muy diferentes. Si bien Álamos de Barrientos ofrece una traducción anotada de Tácito acompañada de aforismos29, Eugenio de Narbona, extrae sus aforismos en dos tipos de autores30: los moralistas (como Aristóteles, Cicerón o Séneca) y los historiadores «que analizan la historia» (como Tucídides, Plutarco,Tito Livio, Salustio o los modernos Commines, Guicciardini y Mariana). Con ser las fuentes tan variadas, la cuarta parte de las sentencias remiten a Tácito31, de quien dice: Es el primero de los escritores políticos e historiadores latinos, aunque no en la suavidad del decir, en el decir con más brevedad, advirtiendo las causas de los efectos, escudriñando y descubriendo con malicia lo más secreto de los ánimos, enseñando cuanto a las costumbres y prudencia es necesario, y por esto es de quien más nos hemos valido, no sólo en los ejemplos, pero aún en las doctrinas.

El caso de Antonio Pérez es muy diferente. En efecto, sus máximas están sacadas de sus propias obras (sus Relaciones y Cartas).

LOS AFORISMOS DE PÉREZ Los aforismos del célebre secretario y enemigo de Felipe II, Antonio Pérez, aparecen por primera vez con sus Cartas a diversas personas publicadas sin nombre de impresor ni fecha en París a principios de 160132. Bajo este título de Cartas a diversas personas, el antiguo favorito recoge en 29

Álamos de Barrientos, Tácito español ilustrado con aforismos. Narbona, Doctrina política civil escrita por aforismos sacados de la doctrina de los sabios y ejemplos de la experiencia. 31 Sanmartí Bocompte, 1951, p. 130. 32 Al respecto ver Pérez Gómez, 1959, p. 80 y pp. 187-193. 30

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realidad una serie de opúsculos diversos —básicamente epístolas— entre los cuales destacan los «Aforismos de las cartas españolas y latinas»33. En 1603, Pérez publica con sus Segundas cartas34 una nueva entrega de aforismos que están sacados tanto de su segunda producción epistolar («Aforismos a las segundas cartas») como de su conocida obra anterior, las Relaciones («Aforismos del libro de las Relaciones»). La primera edición exclusivamente dedicada a los aforismos aparece en París en 1605. Como reza el título —Aforismos de las Relaciones y cartas primeras y segundas de Antonio Pérez y allende de esto algunas cartas a sus amigos y hija35— el volumen recoge todos los aforismos aparecidos hasta la fecha, mezclándolos con alguna que otra pieza breve de carácter epistolar. Nos referiremos a esta edición de 1605 por presentar un triple interés: se trata de la primera versión completa de los aforismos así como del primer libro exclusivamente dedicado a ellos; por otra parte, es una edición bilingüe36 que ofrece en las páginas pares la versión castellana y en las impares una traducción francesa; finalmente, es la última obra de Antonio Pérez publicada en vida del autor. Cabe destacar además que éste fue el texto que sirvió de referencia para la primera publicación de los aforismos en España realizada en Madrid en 178737. ¿Qué conclusiones se pueden sacar de tales circunstancias bibliográficas? 1° Los aforismos son publicados con cartas y opúsculos varios en conjuntos más o menos extensos donde predominan las formas breves y la fragmentación38. 33 Cada uno de los textos que componen esta edición tiene portada propia, pero, como ha demostrado el bibliófilo Antonio Pérez Gómez, debieron de imprimirse y venderse juntos. 34 Pérez, Segundas cartas. 35 El libro fue editado en París por Jean le Bouc, 1605. Hemos manejado el ejemplar de la Biblioteca Nacional de París: R. 18207 y Z. 32367. 36 Los aforismos de las primeras cartas ya se habían traducido al francés: Aforismes ou Sentences dorées, Paris, Pierre Chevalier, 1602. Solo existen dos ejemplares; uno en la Biblioteca Nacional de Madrid —signatura R. 46086 —y otro en la Mazarina de París— signatura 33727. La traducción es obra del jesuita Jacques Gaultier. Sobre el particular, ver Pérez Gómez, 1959, pp. 208-209. 37 Para todas las cuestiones bibliográficas, es fundamental el libro de Pérez Gómez, 1959. En particular las pp. 85-86 y p. 92. 38 Las diferentes piezas que constituyen los volúmenes de las Cartas a diversas personas o las Segundas cartas tienen portadas independientes y si bien en la mayoría de los casos aparecen encuadernadas juntas, a veces aparecen sueltas como una unidad autónoma.

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2° A la par de las cartas, a las que el autor en más de una ocasión aplica el calificativo de familiares, los aforismos entremezclan asuntos privados con reflexiones políticas. 3° Los aforismos fueron los únicos escritos de Antonio Pérez que se vertieron al francés y lo fueron inmediatamente: los primeros aforismos salen de la imprenta a principios de 1601 y son traducidos en 1602, los segundos se publican en castellano en 1603 y circulan en versión francesa a partir de 1605. 4° Los aforismos, que fueron publicados después de las Relaciones, corresponden a una segunda etapa de la vida literaria de su autor. Con ellos Antonio Pérez pretende a la vez satisfacer la curiosidad de un público más amplio y reducir a sentencias, fáciles de memorizar, su experiencia política. En efecto, según afirma en sus aforismos, persigue dos objetivos: por un lado, pretende alcanzar al público español, que no había podido leer las Relaciones, prohibidas por la censura: Si hubiere contentado este trabajo, les ofrezco otro de sacarles los Aforismos del libro de las Relaciones de Antonio Pérez mientras él saca a la luz los demás escritos. Porque no dejen los medrosos, y vasallos del respecto de gozar de lo poco bueno que tuviere aquel libro por el miedo con que le leen. Dígolo porque un personaje le dijo al autor: «Señor Antonio, de una corte sé que leerían con mucho gusto el libro de vuestras Relaciones, si no estuviesen mezcladas con vuestros agravios y dolores [...]»39.

Por otro lado y situándose en la órbita del tacitismo, Pérez, a imitación de Justo Lipsio y de Bitonto40, quienes extrajeron aforismos de 39

Sobre el peso de la censura en la obra de Pérez ver Bravo, 2013a y Bravo,

1998. 40 Coincidimos con Gustav Ungerer, 1976, quien considera que la alusión a Bitonto es probablemente una manera encubierta de referirse a Álamos de Barrientos. El texto completo, sacado de la carta prefacio de los Aforismos a las cartas españolas y latinas... fol. 2, es: «Yo con la obligación que cada uno tiene a su profesión y arte, o sea a su inclinación natural, he querido a la curiosidad, por ser uno de los suyos, el trabajo que he tomado en sacar los Aforismos de las cartas españolas y latinas de Antonio Pérez. Llamo los así a imitación de Bitonto que exprimió y destiló a Cornelio Tácito por entretenimiento y curiosidad suya entre sus mayores y diferentes estudios. Papel, que él intituló, Aforismos de Cornelio Tácito. Hube le a las manos de un curioso: que yo estimo en mucho por ser tal persona sobre tal autor. Y aunque sea tan diferente este autor de aquel destilador del otro, agradézcame la curiosidad mi ocupación para hacerle este presente: Si quiera porque fuera de algún

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las obras de Cornelio Tácito, quiere sacar de sus propias cartas y relaciones una serie de máximas políticas. Proyecto ambicioso tanto desde un punto de vista literario como político, en el que Antonio Pérez desempeñará paradójicamente a la vez el papel de autoridad citada y el de recopilador de sentencias. Como ya lo habían hecho otros autores antes, Pérez sitúa sus reflexiones en la esfera de los aforismos de Hipócrates, presentando sus máximas como remedio para los males que aquejan a los políticos41. El supuesto colector de los aforismos es el propio Antonio Pérez. Andrea Herrán y Modesto Santos López, en el estudio introductorio de su libro Sentencias político-filosófico-teológicas (en el legado de Antonio Pérez, Francisco de Quevedo y otros). Del tacitismo al neoestoicismo42, han dedicado varias páginas a demostrar que el colector de aforismos y el comentarista de estos son la misma persona (Antonio Pérez). Con ello pretenden rebatir el punto de vista de Astrana Martín, quien pensaba que los aforismos morales sacados de las cartas de Antonio Pérez era «trabajo de mano ajena»43. Coincidimos con el análisis de A. Herrán y M. Santos, si bien es necesario puntualizar que Antonio Pérez no pretende en ningún momento mistificar realmente a sus lectores sino jugar con las convenciones literarias del género que implicaban que el autor del texto de que se sacaban las sentencias y el curioso que las colectaba no fuesen la misma persona para no incurrir en pecado de inmodestia. En el prólogo escrito por el colector de los segundos aforismos, estos son comparados con hermosas hierbas y flores que «destiladas, y exprimidas dan lo bueno que tienen para el uso y beneficio humano». Según esto, el lenguaje se puede comparar con «las hierbas y flores y los conceptos a la virtud de ellas». Las sentencias políticas de Antonio Pérez obedecen, pues, a dos metas complementarias y tradicionales en el género sentencioso: agradar con su belleza (como las flores que seducen la vista y el olfato) y sanar con los principios benéficos encerrados en ellas. valor lo destilado, puedan entrar a pasear por el libro, como por un prado, donde hay tales yerbas, y flores:Y si no fuere de ninguna estima excusarse de buscar, y leer el libro. Adiós». 41 El subtítulo de la edición francesa no deja ninguna duda sobre la dimensión política de los aforismos: Dans lesquelles on peut remarquer une très belle instruction pour les Rois, Princes et Sujets, pour les Supérieurs et inférieurs: chose très utile et nécessaire pour la conservation et augmentation des Royaumes, Républiques et de toutes Communautés. 42 Herrán y Santos, 1999. 43 Astrana, 1932, pp. XXXI-XXXVI.

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La virtud curativa de las plantas se obtiene extrayendo, exprimiendo y destilando el jugo de las flores, de ahí que el colector de aforismos se refiera a sí mismo con el nombre de ‘destilador’. Por lo demás, la metáfora de la destilación evoca la brevedad y densidad características del género. Los aforismos de Antonio Pérez, fieles a este precepto, llaman la atención por su concisión que a menudo raya en oscuridad44. Continuando con la metáfora, por lo demás totalmente tópica del aforismo/ flor, la lectura del libro queda comparada con un «pasearse [...] como por un prado». Se trata pues de una lectura abierta en la que el lector puede ir de flor en flor sin que su camino esté trazado de antemano. Esto implica que cada sentencia sea una unidad autónoma de sentido y que puedan ser entendidas con independencia del orden en que se lean. Los aforismos constituyen un discurso discontinuo que conlleva no solo una lectura libre, sino también activa. En efecto, el lector ha de restablecer los nexos lógicos implícitos. Como lo subrayará el propio Gracián en El Discreto45, para comprender la prosa de Antonio Pérez, es necesaria una lectura «a todo entender» que transforma al lector en descifrador de enigmas.

LA PRESENCIA DE TÁCITO Y LA IMPRONTA DEL TACITISMO Si nos atenemos a criterios cuantitativos, la impronta concreta del escritor latino en la prosa pereciana es mínima: Francisco Sanmartí Boncompte46 ha señalado tres fragmentos en los que la imitación o la referencia a Tácito es inequívoca: 1. Un pasaje de las Relaciones imitado de las Historias, I, 36, cuando evoca los halagos de que le hacía objeto el pueblo de Zaragoza durante su encarcelamiento en dicha ciudad: 44

Él mismo, en una de sus epístolas latinas, define su estilo como obscurum & melancholicum (citado por Ungerer, 1975, p. 325). 45 En El Discreto, Gracián, a la hora de dar un ejemplo de lo que es un ‘buen entendedor’, echa mano del ejemplo de Antonio Pérez: Doctor: Las verdades que más nos importan vienen siempre a medio decir. / Autor: Así es, pero recíbanse del advertido a todo entender. / Doctor: Eso le valió a aquel nuestro Anfión aragonés, cuando perseguido de los propios, halló amparo y aun aplauso en los coronados Delfines extraños. / Autor: Tan poderosa es una armonía, y más de tan suaves consonancias, como fueron las de aquel prodigioso ingenio. 46 Sanmartí Boncompte, 1951, pp. 169-171.

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Pedían le los mismos que se mostrase contento porque se aquietase el pueblo, que se dejase tocar y ver de las gentes. Tocar digo porque le iban tocando las manos y apretándoselas y besándoselas los que podían, en señas de parabién común.

2. Y dos alusiones a los Anales: — La primera cuando, como instrumento de Felipe II para matar a Escobedo, se identifica con Pisón, que eliminó a Germánico por orden de Tiberio. — La segunda cuando atribuye la intención del conde de Barajas de envenenarle «a que habían leído a Cornelio Tácito en otros casi semejantes ejemplos». Una nota marginal indica: «el de Plancina, mujer de Pisón». Más allá de estas referencias concretas, Sanmartí Boncompte señala, en tono peyorativo, como la prosa de Antonio Pérez se ve impregnada del modelo latino: Imita ante todo el estilo de las Historias, pero con gran desventaja, distrayendo la atención del lector con continuas consideraciones políticas, hiperbólicas enumeraciones y prolongados lamentos.

De hecho el autor de las Relaciones reivindica claramente a Tácito como modelo literario: ¿Qué hiciera Cornelio Tácito si topara con los papeles de Antonio Pérez? Cuyo intento a mi juicio fue escribir naturales de Príncipes y sus afectos e inclinaciones porque no se creyesen los hombres que eran otra cosa que hombres. De gran provecho para el género humano.

Comentando este fragmento, escribe Sanmartí Boncompte que Antonio Pérez «tuvo la pretensión de ser su propio Tácito». Nos gustaría hacer hincapié en esta idea completándola y quitándole toda carga negativa. En efecto, Antonio Pérez se valió no solo del modelo de Tácito para escribir sus Relaciones, en las que se transformaba en el historiador de sus propias desventuras políticas47, sino que imitó también a los autores tacitistas cuando extrajo de sus propios escritos una serie de aforismos.

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«...pero yo no aseguro que falte algún Cornelio Tácito a este siglo como a otro» (en boca de un cortesano escandalizado por la suerte del secretario).

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Cabe subrayar la originalidad de Antonio Pérez con respecto a los demás recopiladores de aforismos: en efecto, es a la vez el protagonista de los hechos narrados en las Relaciones, el autor del texto que refleja su recorrido político y el colector de aforismos que va entresacando de este relato una serie de máximas políticas. Asume estas tres identidades mediante un desdoblamiento literario: en las Relaciones, habla de sí mismo en tercera persona de tal manera que quedan separadas la identidad del historiador y la del protagonista de los hechos narrados; en los Aforismos o sentencias sacadas de las Cartas españolas y latinas —y aun cuando él es a la vez el autor del texto del que se extraen los escolios y el colector de los aforismos que de él se sacan—, mantiene la ficción de que se trata de dos personas diferentes. Sirva de ejemplo de este desdoblamiento de Antonio Pérez en «autor» y en colector de aforismos, el siguiente extracto de El curioso a todos, que es un breve prefacio al libro en el que se anuncian 700 sentencias: Si el número [de los aforismos] es mayor a la substancia de ellos, no es mía la culpa sino del autor de los escritos que no les dio más jugo que poder sacar; pero las gracias no las debo perder yo por esto, antes se me deben mayores por haber gastado mi tiempo en servirles si les pareciera mal gastado.

El desdoblamiento cobra importancia conforme Pérez va sacando nuevas entregas de máximas: si en los Aforismos de las primeras cartas, apenas es posible delinear la personalidad del compilador de aforismos, que solo se manifiesta a través del tipo de sentencias recogidas, este compilador irá adquiriendo progresivamente un perfil sicológico propio, hasta convertirse en el rival literario del autor de las Relaciones y Cartas. El juego de emulación y de competición entre el autor y el colector se expresa en los comentarios que ilustran los Aforismos de las segundas cartas: Si no dijera [el autor] lo último, yo lo añadiera por vuelo de mi pluma; y bien lo pudiera el autor dejar en el tintero para que otro ganara gracias con ello48.

La supuesta rivalidad entre Pérez/autor y Pérez/colector de aforismos se plasma en desdoblamientos lúdicos como cuando en el comentario al aforismo 55 de las Segundas cartas, el ‘aforista’ insiste en que 48

Ver el Comentario al aforismo 161 de las Segundas cartas.

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ambos comparten un mutuo recelo frente a los poderosos: «Aforismo parece pero declárelo quien conoce de reyes; que yo [el colector de máximas] no querría conocerlos, ni el autor [Antonio Pérez] haberlos conocido». En «El Curioso a todos», el hacedor de aforismos es comparado con los cortesanos «que se visten de las colores de las persona a quien siguen». En varios comentarios, el colector presenta su trabajo como una laboriosa imitación de la obra del autor, ironizando sobre el carácter servil de su tarea que consiste en transcribir los pasajes notables, como lo haría un niño que aprende a escribir49. Esta imitación, acababa desembocando en un proceso de identificación del aprendiz con el autor anotado: «...me voy haciendo persona de Estado» nos dice el ‘aforista’ en el comento a la sentencia 75 de las Relaciones. Es decir que, así como los tacitistas pretendían convertir a sus lectores en ‘políticos’ capaces de extraer de Tácito enseñanzas para el tiempo presente, así el lector que va libando en las obras de Antonio Pérez ha de ser capaz de fraguar, por emulación imitativa, su propia pericia política50. En otro lugar no vacila en presentarse como un trapero que trabaja con material de desecho: «En general hablo como ropavejero que hace vestidos de provisión sin tomar medida a nadie y el que llega sin pensar se le halla hecho a su medida»51. Resulta curiosa esta reivindicación de una especie de ‘Prêt-à-porter’ (que no ‘prêt à penser’) del pensamiento político. Dicha trivialización jocosa recuerda que para Antonio Pérez la materia política no ha de situarse en la esfera de las sesudas especulaciones y que ha de ser asequible para todos. De hecho, en la «Carta a un amigo Consejero de Estado»52, Antonio Pérez ridiculizaba a quienes Nos quieren vender por ciencia infusa ésta; que Estado es alguna quimera, alguna metafísica incomprensible, alguna esencia de aquéllas tan su-

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«El traducir libros es como copiar y escribir el niño por materia. También tendrá el autor por tal este mi trabajo que casi es lo mismo. Por eso me desmando algunas veces» (Aforismo 129, Segundas cartas). 50 En esta dialéctica, Antonio Pérez asume conjuntamente tres papeles: el del ejemplo histórico presentado para escarmiento del lector, el del autor de los anales que desentrañan los secretos del reinado de Felipe II y el del curioso que extrae aforismos de dicha materia. Dicha actividad de ‘aforista’ le convierte además —y este será su cuarto papel— en un lector y en un político modélicos, pues extrae de la historia enseñanzas adaptadas a sus propias circunstancias. 51 «Aforismos de las Segundas cartas», 127. 52 Pérez, Segundas cartas, carta LXVI.

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bidas, que se van todas en humo meneándolas. Porque tales me parecen, señor, los consejos y ciencias de los tales, y semejantes a estos empíricos y alquimistas que pretenden a darnos a entender que sus destilaciones son medicinas sacadas de la botica de Esculapio53.

CONCLUSIÓN Si a la hora de concluir nos volvemos a plantear la cuestión de la autoridad de Tácito y de su significación en la obra de los tres primeros autores de aforismos políticos en España, podemos decir: que Pérez, Narbona y Álamos de Barrientos escriben en un momento en que el humanismo ha entrado en su fase tardía y se aparta de todo método que pretenda argumentar a partir de bases autoritarias; en este contexto, la práctica de los escolios a la obra de Tácito permitirá emanciparse de la tradición aristotélico-tomista. Como la política consiste en gran medida en tener conocimiento de la psicología humana (bien sea a través de la experiencia propia o de la experiencia contenida en los libros de historia) para extraer de él las conclusiones oportunas,Tácito representa para estos autores una fuente inagotable de enseñanzas, pero también un modelo. Se pueden escribir otras Historias y otros Anales a imitación de los del gran historiador latino y se pueden extraer de estas nuevas historias, nuevo acopio de máximas. Desde este punto de vista es significativo lo que Antonio Pérez escribe a propósito de su propia obra: «La ciencia de los príncipes es como la astrología; que pueden saber más los modernos que los pasados, por las más pruebas y experiencias»54. Amparados casi exclusivamente en Tácito, a quien, sin embargo, apenas citan, los Aforismos de Antonio Pérez son los primeros en liberarse totalmente de la tutela de las autoridades clásicas. Al sacar sus máximas de su propia producción anterior, el antiguo secretario de Estado abre 53 En la carta «A un amigo consejero de Estado» (Segundas cartas LXVI) escribe: «Cuán fácil y común sea la ciencia que llaman de Estado»; en las Relaciones: « [...] le pondré a la vista el camino que ha de seguir un rey prudente y un buen consejero de Estado; y le haré esta ciencia más llana, más común que la de un pastor». Sobre la aproximación empirista de Pérez a la política ver Fernández Santamaría, 1986, pp. 249-250. 54 «La pluma de Antonio Pérez a los curiosos de la lengua española», Pérez, Aforismos de las Relaciones y Cartas primeras y segundas de Antonio Pérez y allende de esto algunas cartas a sus amigos y hija.

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la vía a quienes, como La Bruyère o Gracián, escribirán libros de sentencias creadas ex profeso sin necesidad de recurrir a ninguna autoridad que avale su contenido doctrinal55. En la obra de Antonio Pérez, Tácito es a la vez pretexto y autoridad suprema, ya que lo que pretende, al inscribirse en la estela del historiador latino, es liberarse definitivamente de la autoridad de los antiguos para ofrecerse como ejemplo de una moderna manera de gobernar.

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Sobre esta cuestión, ver Bravo, 2013b.

TÁCITO EN LA LITERATURA AFORÍSTICA

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PALOMA BRAVO

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LAS REPÚBLICAS PLATÓNICA, ARISTOTÉLICA Y CERVANTINA A LA LUZ DEL CORREGIDOR CASTILLO DE BOBADILLA Susan Byrne Yale University

Se ha estudiado el escaso conocimiento de Platón y de su filosofía durante la Edad Media y sabemos que tanto en España como en Europa en general se conocía el diálogo Timeo y se referían otros por lo que hubiera dicho una autoridad u otra: Séneca, Virgilio, Cicerón, san Pablo, san Agustín1. En la primera parte de la General Estoria de Alfonso X, Platón es «de Atenas, el filósofo» (Libro V, párrafo x, fol. 49v) pero en el Libro de buen amor, Juan Ruiz lo reconoce como astrólogo, nada más (v. 124, p. 41) 2. A fines del siglo XIV, Pero López de Ayala nos dice que Platón es filósofo, pero Alfonso de Villasandino lo presenta como poeta en un grupo con Virgilio, Dante y Horacio3. A lo largo de los siglos XV y XVI, hubo estudios de, debates con, y comentarios en todos los diálogos platónicos. Quisiera trazar brevemente este desarrollo, luego intentar destacar algo de su resonancia en las obras de Cervantes, específicamente en cuanto al diálogo De república, bien conocido como un texto de 1

Para España, ver Round, 1993, pp. 1-96, y Maravall, 1973, v. 2. Para Europa en general, ver Klibansky, 1939, Hankins, 1990, y Cassirer et al., 1948. 2 Las dos referencias se encuentran en CORDE al pedir los casos de ‘Platón’ entre los años de 1200 a 1400 y unas cuantas más en los Bocados de oro. Ver Real Academia Española: Banco de datos (CORDE) [en línea]. Corpus diacrónico del español. http://www.rae.es. 3 La fama de Platón como poeta sigue siendo común en las letras españolas de la primera mitad del siglo XV: Martínez de Toledo en el Corbacho de 1438; Juan Rodríguez del Padrón en Siervo libre de amor de 1440, Juan Alfonso de Baena en sus Poesías de 1435. Los tres casos se documentan en CORDE.

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filosofía política y a la vez moral4. La voz político-moral de Cervantes es una parte importante de su tejer creativo y es obvia, sobre todo, en los esfuerzos por parte de sus personajes de realizar o de reclamar justicia, para sí o para otros. Durante la primera mitad del siglo XV, los humanistas empezaron a preparar las traducciones del griego al latín que iban a posibilitar el cambio intelectual frente a Platón: Leonardo Bruni tradujo el Fedo, y Enrique de Villena, la Eneida (1427-1428); con su traducción, éste incluye una glosa con referencias específicas a varios diálogos platónicos, entre ellos la República, el Timeo, el Fedo y el Fedro. En 1440, Pero Díaz de Toledo ofreció la primera traducción a cualquier lengua vulgar de un diálogo platónico, el Fedo, poniéndole título de Libro llamado Fedrón5. En otra obra suya, el mismo autor nos dice que Virgilio «se mostró ser platónico» al hablar de reencarnaciones sucesivas; en palabras de Díaz de Toledo, de «las ánimas... [que] se habían de vestir de cuerpos por sucesión de tiempos» (Díaz de Toledo, 1892, p. 276). Estos son los mismos años del famoso Concilio de Basilea (1431), Ferrara (1438), y Florencia (1445), promovido para reconciliar las Iglesias ortodoxa griega y apostólica romana, y es muy conocido el impulso a los estudios griegos que resultó del sínodo, especialmente de su última etapa en Florencia6. En cuanto a las interpretaciones de la República, Manuel Chrysoloras y Uberto Decembrio la tradujeron en 1402 y más tarde, entre 1437 y 1441, el hijo del último, Pier Candido Decembrio, ofreció una traducción mejorada (Boter, 1989, p. 261) 7. Cerca de la misma fecha, en 1440, otro italiano, Antonio Cassarino, le dedicó su traducción de la República a Alfonso V el Magnánimo de Aragón y Nápoles (Round, 1993, p. 70), alabado posteriormente como un rey con dones de «rara prudencia y letras» que mandaba «traducir libros griegos en latín, [y así] procuraba resuscitar y enriquecer las letras que estaban sepultadas» (Giovio, Elogios o vidas breves

4 Para Nettleship, el diálogo es más moral que político por su enfoque en la cuestión de cómo puede vivir bien el ser humano, lo que exige una vida social en una comunidad (Nettleship, 1901, p. 5). 5 Para el uso de las variantes Fedo y Fedro para el mismo diálogo, ver Round 1993, pp. 27-28 y notas 59-63. 6 Ver Lackner, 2002, pp. 15-44, esp. p. 23. 7 Boter ofrece la historia de las referencias directa e indirecta al diálogo, además la de las traducciones (Boter 1989).Ver también Garin, 1955, pp. 339-374.

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de los cavalleros antiguos y modernos, ff. 73v-64r) 8. En letras hispánicas, hay una u otra mención específica de la República en el siglo XV: en su glosa a la traducción de la Eneida,Villena señala que «dijo Platón en el libro De república que entonces serían bienaventuradas las cosas públicas cuando los regidores de ellas fuesen sabidores» (Villena, Traducción y glosas de la Eneida, libro primero, Prohemio núm. 35, p. 45). Sánchez de Arévalo menciona repetidamente la República, como Villena en cuanto a su perfección, aunque en su lectura del diálogo ese ideal se basa en los habitantes en vez de los ‘regidores’: «Ca, según dice Platón en su libro De república, no sería la ciudad perfecta sino hubiesen los moradores» (Sánchez de Arévalo, Suma de la política, p. 40), y también comenta el mismo diálogo en cuanto a los cuerpos celestiales (p. 44), los negocios (p. 53), y la necesidad de «las honestas y solazosas delectaciones» o juegos para «purga o medecina al cuerpo humano» (pp. 56-57). Íñigo López de Mendoza nota que Platón trajo las leyes celestiales para colocarlas en la mente humana (Bías contra fortuna, XCIX, p. 90), fray Íñigo de Mendoza nos dice que para el filósofo griego: «bien andante es la región/ a do gobiernan los magos» («Coplas de Vita Christi», copla 202), y Luis de Lucena señala que Platón divide su República en dos grupos: «en juicios y en hombres de armas» (Lucena, Repetición de amores, p. 89). Los detalles señalan, poco a poco, un mayor conocimiento del diálogo y como se habrá notado, los dos polos destacados son corte y guerra, es decir, el entorno de un rey; tanto la República como las Leyes de Platón van a figurar en los espejos de príncipes del próximo siglo. A fines del siglo XV, Alfonso de Palencia ofrece la siguiente descripción de Platón en su Vocabulario universal: Platón fue el más eloquente y más loado de todos los filósofos: porque ayuntó en sus enseñanzas a la disiciplina socrática la parte contemplativa que entre los antiguos tuvo en honra Pitágoras samnite: de manera que dicen haber él dado perfección a la filosofía. Él dijo que Dios es sin tiempo e incommutable y curador y arbitro afirmando ser dios juez: por esto fue antepuesto a todos los otros filósofos gentiles que tuvieron diversa opinión de la divinidad. Platónicos tomaron nombre de Platón filósofo y se llamaron académicos generalmente pero por una diversidad fueron distintos; afirman que Platón tomó este nombre por la anchura de sus pechos. (Palencia, Vocabulario universal en latín y castellano) 8

Para la importancia de Alfonso V y su corte en Nápoles como una fuente importante para la transmisión y el intercambio del saber renacentista entre Italia y España, ver Soria, 1956.

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El dato sobre los pechos se encuentra en varias fuentes de la Antigüedad, pero la frase empleada por Palencia sugiere a Séneca como la más probable9. Los otros detalles de su descripción provienen de la fuente más importante para todos los diálogos de Platón, a fines del siglo XV y a lo largo del XVI, la Platonis Opera omnia de Marsilio Ficino. La combinación de Sócrates, Pitágoras y contemplación que encuentran su medio perfecto en Platón, por ejemplo, proviene de sus comentarios de Ficino a los dos diálogos De Republica y De legibus (Ficino, 2009, p. 73). La princeps de la Platonis Opera omnia se publicó en 1484 y contiene, con las traducciones de los diálogos completos, los únicos comentarios de Ficino terminados para entonces, los del Simposio y el Timeo. Las ediciones posteriores, desde 1491 en adelante, se publicaron con los comentarios en todos los diálogos del filósofo italiano, y los volúmenes circulaban extensamente en España: hoy quedan en bibliotecas españolas dos ejemplares de la prínceps de 1484 más tres incunables de la edición de 1491 y 115 ejemplares de ediciones publicadas entre 1517 y 1602. Los maestros de Felipe II le compraron un ejemplar en 1542 (Sánchez-Molero, 1998, p. 639, n. 1107), y otros dueños-lectores de los volúmenes han dejado constancia de su posesión o lectura del texto con varias glosas marginales, frecuente y abundantemente por los comentarios de Ficino, y con sus firmas: un «licenciado Ramírez» en Córdoba (Patrimonio, Córdoba, Platonis Opera, ms. 8/324, notas), un «licenciado Dn. Antonio Pedro García» en Sevilla (Biblioteca Columbina, ms. 234-5, ed. de 1548) y, para constatar lo ortodoxo de los volúmenes, un «licenciado Juan Sánchez de Villegas» en el Colegio Teólogo de Alcalá de Henares (Biblioteca Histórica Complutense, ms. BH FLL 15938, ed. de 1532) y un «Obispo Sancho» en Barcelona (Patrimonio, Barcelona, Biblioteca Pública Episcopal, ms. XVI-391, notas), además un «Soy de D. Eugenio Nicolás de Guzmán Marqués Calificador del Sto. oficio Cura beneficiado más antiguo de la Iglesia mayor de la Hda. Sta. María de la Ciudad de Arcos de la Frontera» (Biblioteca Columbina, ms. 23-7-2, ed. de 1567) 10. Gracias a las traducciones de Ficino, la obra platónica circu-

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Swift Rigino nota que Alixander Polyhistor, Séneca, Apuleyo, Servius y Tzetzes refieren el dato, y ofrece la cita exacta en Séneca: «Et illi nomen latitudo pectoris fecerat» que tiene su paralelo en el latín de Palencia: «Plato. a latitudine pectoris dictus afferitur» (Swift Riginos, 1976, pp. 35-36). 10 Al citar por Patrimonio con mayúscula, me refiero el Catálogo Colectivo del Patrimonio Bibliográfico Español, y la información proviene de su catálogo

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laba libre y extensamente, y el filósofo griego se hizo no solo ortodoxo sino también divino11. Antonio de Guevara se refiere con frecuencia a los diálogos, y emplea corrientemente el epíteto para el filósofo griego, diciéndonos, por ejemplo: «El divino Platón, en los libros de su República, amonestaba y aconsejaba que todas las cosas fuesen comunes, no sólo los animales y heredades más aún también fuesen comunes las mujeres», sólo para comentar con ironía lo que acaba de decir: «A Platón llámanle divino por muchas cosas buenas que dijo, pero ahora justamente le pueden llamar humano por este consejo que dio tan profano» (Guevara, Reloj de príncipes, II, 3). Hay varias menciones más de la República y otros diálogos platónicos, además del «divino Platón» en las obras de Guevara y en las de otros españoles de la época. Alonso de Fuentes habla de lo que dice «el divino Platón» sobre la música (Summa de philosophia natural, fol. 169v) 12, y Pedro de Luján ofrece lo que dice «el divino Platón» sobre la amistad (Coloquios matrimoniales, III, p. 139) 13. Sebastián de Horozco advierte que «el divino Platón decía en los libros de su República que a los príncipes deben los que les hablan decir pocas palabras» (El libro de los proverbios glosados, vol. II, p. 344, proverbio 282) y Francisco Cervantes de Salazar habla de «la noticia confusa que el divino Platón tuvo de este Nuevo Mundo» (Crónica de la Nueva España, libro I, capítulo 2). A fines del siglo XVI, Gutiérrez de los Ríos habla de lo que dice el «divino Platón» sobre las artes liberales (Noticia general para la estimación de las artes, libro III, capítulo 6, p. 166, y libro III, capítulo 16, p. 184) 14, y un soneto dedicatorio a un volumen de Juan Alfonso de electrónico: http://www.mcu.es/bibliotecas/MC/CCPB/index.html. He consultado y manejado los otros volúmenes referidos, es decir, los de la Biblioteca Columbina y la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla de la Complutense. 11 Al-Farabi, o Abunaser, del siglo X, también empleaba el adjetivo ‘divino’ para Platón, en su Reconciliation of the Views of the two Sages, Plato the Divine and Aristotle (Purnell, 1971, p. 48); no obstante, en el Renacimiento fue la obra de Ficino, que hizo común el uso del epíteto para el filósofo. 12 «y esto es lo que nos quiso mostrar / aquel divino Platón quando dijo, que Dios hizo ánima de acordamientos de música» (Fuentes, Summa de philosophia natural, fol. 169v). 13 Es una edición con estudio, y el comentario citado se encuentra en el tercer coloquio: «De lo cual el divino Platón nos da un notable ejemplo...» (III, 139). El editor de Luján, Rallo Gruss, señala que la historia (con el epíteto) está también en las Epístolas Familiares de Antonio Guevara (Luján, Coloquios matrimoniales, III, 161, nota 1). 14

«El divino Platón príncipe de la escuela Académica, bien nos muestra en muchos lugares, cuán liberales sean»; «... no se me puede negar sino que estas

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Molina Cano insiste en que el autor del texto vence en todo al «divino Platón y Ptolomeo, Euclides y otros muchos escritores» («El comisario Francisco de Molina a su hermano», en Descubrimientos geométricos) 15. El uso del epíteto sigue siendo común en fechas posteriores, por ejemplo, en 1651, cuando dice el personaje Critilo de Gracián: «un rato escuchaba a Sócrates y otro al divino Platón» (Criticón, I, 4, p. 109) 16, aunque he visto también un ejemplar del primer volumen de la Opera omnia con el epíteto, pero nada más de Platón, tachado17. Es interesante notar que, a pesar de mencionar unas cuantas veces a Platón, Miguel de Cervantes no le pone el epíteto que sí emplea nuestro autor para los poetas Virgilio, Ariosto, y Herrera, para el pintor Miguel Ángel, y para dos nombres que representan el dios del sol: Apolo y Febo18. En el Viaje del Parnaso, explica: «que todo buen poeta... pueda alcanzar renombre de divino, como le alcanzaron Garcilaso de la Vega, Francisco de Figueroa, el capitán Francisco de Aldana y Hernando de Herrera» (p. 190). Si Cervantes consideraba a Platón filósofo o poeta,

artes del dibujo son hermanas de la filosofía. Esto no lo digo yo solo, que los mismos filósofos lo dan a entender, pues por ser artes de tanto ingenio, y virtud, las usaron muchos de ellos por sus manos, y casi todos fueron muy aficionados suyos, como leemos de Sócrates, del divino Platón, de Aristóteles, de Marco Tulio padre de la elocuencia romana, de Demestio, y Metrodoro...» (Gutiérrez de los Ríos, Noticia general para la estimación de las artes, libro III, capítulo 6, p. 166, y libro III, capítulo 16, p. 184). 15

Cito el soneto «El comisario Francisco de Molina a su hermano» de CORDE, que ofrece la edición indicada en mi bibliografía. 16 Gracián incluye una segunda referencia sin el nombre: «Llamó acertadamente el filósofo divino al compuesto humano sonoro, animado instrumento» (Criticón, III, 2, p. 563). 17 Es la edición de 1548, y el ejemplar se encuentra en la Biblioteca Columbina en Sevilla (signatura 23-4-5). Se tacha también todo lo escrito por Simón Grynaeus, y se nota que fue expurgado el ejemplar conforme a los índices de 1612 al fechado el 17 de 1614, con firma de J. de Vargas. 18 Virgilio es «el divino Mantuano» (Don Quijote, I, 13); «el divino Ariosto» (Galatea, p. 561); «el divino Herrera» (Galatea, p. 573; Viaje del Parnaso, II, v. 65, p. 69); «el divino Micael Ángelo» (Persiles, IV, 7, p. 670), el «divino Apolo» (Viaje del Parnaso, I, v. 302, p. 65); «el divino de Febo sacro aliento» (Galatea, p. 575).Ver Palencia: «Apollo decían los gentiles al sol que sólo da luz... Itén a Apolo decían Phebo quasi Ephebo sin barba que es nuevo mozo...» (Palencia, Universal vocabulario). En adelante, cito por abreviatura DQ para la edición del Quijote de Sabor de Cortazar e Isaías Lerner. Al citar del Persiles, ofrezco libro, capítulo y página de la edición de Romero Muñoz.

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no lo he podido averiguar por lo que dice en sus obras pero otra vez en su época, escuchamos la misma diversidad de pareceres que fue corriente a fines del siglo XIV sobre el autor de la República: para Juan de Pineda en su «lista de setecientos autoridades» (Diálogos familiares de la agricultura cristiana, preliminares), Platón es filósofo pero López Pinciano lo identifica como poeta: «Lucano en su Farsalia fue historiador, y Platón, en sus diálogos, poeta» (Philosophía antigua poética, I, p. 143). Por su parte, Ficino opinó que el filósofo griego combinaba los dos aspectos, pues la poesía platónica era el medio perfecto para comunicar la filosofía (Allen, 2002, xvii). Cervantes señala que el filósofo griego desterró a los poetas de su República (DQ, II, p. 38), pero también que los llamaba «intérpretes de los dioses» («El licenciado Vidriera», Novelas ejemplares, v. II, p. 58); lo coloca en un grupo con Aristóteles y «toda la caterva de filósofos» (DQ, 1, «Al lector») y lo emplea irónicamente para necesidad de consulta: «La verdad desta cuestión / quede a la mosquetería, / que tal hay que en él se cría / el ingenio de un Platón» (Comedia famosa de la entretenida, vv. 2219-2222). Más que eso, no lo comenta directamente por su nombre, aunque sí parece ser adherente de algunas de sus opiniones: por ejemplo, nos dice un par de veces que el amor entre don Quijote y Dulcinea ha sido siempre platónico y, como veremos en adelante, favorece en algo el caballero andante la versión platónica de una república ideal. En cuanto a la concordia o distinción entre las repúblicas de Aristóteles y Platón, ese debate es parte de la tradición comparatio de los dos filósofos y tiene larga historia; los que la estudian nombran a Antioco, de los siglos I a II a.C., como uno de los primeros estudiosos del tema y como el historiador cuya opinión se dejó sentir más en los siglos siguientes (Purnell, 1971, p. 36). Cicerón, por ejemplo, adopta la postura de Antioco, diciéndonos que los dos grandes filósofos se diferencian en palabras, pero no en conceptos (Purnell, 1971, p. 37), una postura que se hizo tenaz a lo largo de los siglos posteriores. Dadas las nuevas traducciones de Platón disponibles durante el Renacimiento, hubo una nueva plétora de estas comparaciones19. De esta tradición comparatio, los autores más cercanos a Cervantes en términos cronológicos son Alonso López Pinciano, quien buscó una síntesis entre los dos filósofos en cuanto a la

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Ver Purnell, 1971, capítulo II, pp. 31-92, para esta tendencia común ya desde la Antigüedad, y para el nuevo interés en parangonar a los dos filósofos que resultó de los concilios eclesiásticos de principios del siglo XV (1971, pp. 69-70).

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poética20, el italiano Jacopo Mazzoni que contrapone varios conceptos de las dos doctrinas con enfoque filosófico-teórico, y el español Jerónimo Castillo de Bobadilla, cuyo enfoque es sumamente pragmático y político. Unos detalles encontrados en los escritos de Mazzoni pueden ser de interés en cuanto a Cervantes: por ejemplo, Mazzoni describe a Aristóteles y Platón como «dos perros sobresalientes, ladradores excepcionales capaces de descubrir la verdad con sus argumentos agudos, y así exponer las misterias escondidas» (Purnell, 1971, p. 88, n. 134) 21. Es una metáfora que emplea Mazzoni a lo largo de su obra y claro, nos hace pensar en Berganza y Cipión de «El coloquio de los perros» cervantino, dos personajes-perros que hablan de y hasta definen la filosofía («El coloquio...», Novelas ejemplares, vol. II, p. 320). Ficino había empleado la misma imagen al pedirles a tres amigos que lo resguardaran de los ataques esperados por parte de sus críticos: «Con razón he denominado a los hombres-filósofos ‘cazadores’ porque siempre trabajan, jadeando por circundar a la verdad. ¿Se deben llamar perros? Claro que sí, dice Sócrates en la República. Porque los que filosofan son legítimos o ilegítimos, pero todos son perros» (Ficino, De triplici Vita, p. 403) 22. Más que una parodia del género picaresco, como se suele leer «El coloquio de los perros», podemos entenderla también como adaptación novelesca de la tradición comparatio. En otro lugar, Mazzoni describe el cuerpo humano como «una casa de vidrio» para el alma (Purnell, 1971, p. 113), lo que nos recuerda «El licenciado Vidriera» de Cervantes23. El filósofo Mazzoni tenía varios contactos con el mundo literario italiano: defendió la 20 La obra de López Pinciano se ha estudiado en relación con la de Cervantes: ver Canavaggio, 1958; Atkinson, 1948; Riley, 1962; y Eisenberg, 1984. 21 En el latín de Mazzoni: «duos semper adhibui praecipuos canes, Platonem scilicet, et Aristotelem, qui sunt prae omnibus aliis hanc carpere soliti et eidem acutissimis, solidissimisque rationibus ita latus aperire consueti, ut iam illius penitissima mysteria, quasi intima quaedam viscera diligenter intuentibus appareant» (Mazzoni, ff. a2, r y v, citado por Purnell, 1971, p. 134). La traducción castellana es mía, del inglés de Purnell. 22 La traducción al castellano del inglés es mía; aquí ofrezco el latín del volumen bilingüe (latín-inglés) de Kaske y Clark: «Apte quidem philosophantes appellavimus venatores, anhela semper veritatis indagine laborantes. Num etiam apte canes? Aptissime inquit in Republica Socrates: philosophantes enim vel legitimi sunt vel spurii; ambo canes» (Ficino, De triplici vita, p. 402). 23 Purnell ofrece el latín: «Dicimus hominem, quia ad veritatis inspectionem est natus, ideo inter omnia animalia tenuissimam, purissimam et quasi pellucidam substantiam sortiri» (Mazzoni, Praeludia I, 4, p. 62, citado por Purnell, 1971, p. 113).

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Divina Comedia de Dante a la luz de los principios poéticos de Aristóteles (Purnell, 1971, p. 5), y sus amigos de las academias poéticas italianas incluyeron a Torcuato Tasso, autor de Jerusalén liberada y alabado por Cervantes como el que cantó «con el más heroico y agradable plectro que hasta entonces ningún poeta hubiese cantado» (Persiles, IV, 6, p. 664). A pesar de estos detalles, ni Mazzoni ni los otros filósofos de la tradición comparatio suelen enfocarse en asuntos de ética o política; sus temas son los más abstractos, como la inmortalidad del alma, la existencia de las ideas, etc. Para encontrar una comparación entre Aristóteles y Platón sobre el concepto de una república, tenemos que consultar los tratados de política, los espejos de príncipes, Maquiavelo quien «se atrevió a romper el cordón umbilical a través del cual se hacía depender la política de la moral» (Tomás y Valiente, 1982, p. 22), Bodin, Botero, Rivadeneyra, Antonio de Herrera, las traducciones de las historias de Tácito, y todos los glosadores de leyes que exploraron la situación del ser humano en su contorno desde una perspectiva cívica, tal como hace Cervantes en casi todos sus escritos24. Quisiera destacar de esta contextura ambiental, del trasfondo socio-político de Cervantes, una figura no tan reconocida hoy en día: el corregidor español Jerónimo Castillo de Bobadilla que no busca concordia entre Aristóteles y Platón en cuanto a la idea de una república ideal sino que rechaza a éste a favor de aquél, basándose en las opiniones distintas de los dos frente a la propiedad privada. La vida del corregidor abarca aproximadamente los mismos años que la de Cervantes (1547-1605), y sus dos volúmenes sobre la práctica de los magistrados fueron muy difundidos. El manual, que se titula Política para corregidores, y señores de vasallos, en tiempo de paz, y de guerra, y para prelados en lo espiritual, y temporal entre legos, jueces de comisión, regidores, abogados, y otros oficiales públicos: y de las jurisdicciones, preeminencias, residencias, y salarios de ellos: y de lo tocante a las órdenes, y caballeros de ellas25, representa un momento clave en la jurisprudencia española por varias razones: se publicó en castellano, abarca una gama extensa de temas y problemas, y revela unos detalles insólitos sobre el funcionamiento del sistema legal de la época.

24 Ver Maravall, 1976; Cascardi, 2012; Tomás y Valiente, 1982; Fernández Santamaría, 1986; Byrne, 2012. 25

Es un título extenso, en adelante abreviado por Política. En lo posible, cito por libro, capítulo, párrafo. Para los preliminares, cito por título de la sección.

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Desde mediados del siglo XVI se habían publicado varios volúmenes en castellano para ayudarles a los escribanos en la práctica de su oficio: por ejemplo, la Summa de notas copiosas muy sustanciales y compendiosas de Hernando Díaz de Valdepeñas, que ofrece patrones, o cartas modelo, para todo tipo de situación legal, desde un «Poder para desposar» y un «Finiquito de compañeros» hasta un «Perdón de cuernos». Otro ejemplo es la Summa de tratos y contratos de Tomás Mercado, publicada en 1571 en una segunda edición que lleva casi una docena de aprobaciones de teólogos, entre ellas una de fray Luis de León. El volumen de Mercado versa específicamente sobre los negocios, y ofrece formularios para: «todos los contratos humanos (excepto el matrimonio)» (Summa de tratos y contratos, fol. 1r). El texto de Castillo de Bobadilla se distingue de estos otros en no ser simplemente un resumen de formularios, sino una glosa detallada de la ley y de la historia y filosofía de la misma, en un manual cuya intención principal es pragmática. Es decir, intenta tratar a la justicia simultáneamente como ideal y como práctica cotidiana, una pareja paradójica que no puede sino revelar sus contradicciones patentes. Pese a los volúmenes de formularios para escribanos, a fines del siglo XVI los juristas oficiales todavía optaron por el latín al comentar o explicar los textos jurídicos, hasta cuando estos se escribieron en castellano como se había hecho por varios siglos en España. Castillo de Bobadilla terminó su Política en 1595 pero se le negó la licencia para imprimir, con admonición de que reescribiera la obra en latín. El jurista apeló ese fallo y dos años después, en 1597, salió el manual en castellano; hubo varias ediciones posteriores: en 1608, 1616, 1624, 1649, luego cuatro más en el siglo XVIII. Al presentar su obra, el corregidor dice haberlo escrito a propósito en vulgar para ayudar a los que ostentaban cargos de mando pero que no eran «eruditos en la [lengua] latina», inclusive algunos corregidores y «gobernadores no juristas», y hasta a «las personas sin letras que sirven a su majestad en los corregimientos y gobiernos» (Política, «Al lector», sin p.; «Proemio», p. 5)26. Todo, desde Platón a la Biblia, tiene lugar en los volúmenes del corregidor, en una mezcla sorprendente. Su enfoque en los gobernadores no letrados nos exige pensar 26 Después de Castillo de Bobadilla, habrá varios tomos de Derecho publicados en castellano: en 1612, el Arte legal para estudiar la jurisprudencia por Francisco Bermúdez de Pedraza y La instrucción política, y práctica judicial por Alonso de Villadiego Vascuñana y Montoya, luego más tarde, en 1613, el Tratado y summa de todas las leyes por Francisco de la Pradilla Barnuevo.

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en Sancho Panza, y he tratado en otro lugar algunos datos sugerentes de esa conexión (Byrne, en prensa). Aquí, quisiera hablar de la manera en que Castillo de Bobadilla y Cervantes plantean una república. En primer lugar, se debe reconocer que los múltiples comentarios por parte de Cervantes en los juegos ilícitos, en la literatura prohibida o no, en las buenas comedias, etc., tendrán algo que ver con las mismas ideas de Platón en la República, aunque pocos lo han estudiado desde esta perspectiva27. En el Quijote hay varias referencias a repúblicas bien ordenadas o concertadas, a la necesidad de servir a la república, a la elección de los oficios en la república, al uso de armas para defenderla, y al daño causado a ella por las letras no verdaderas. Castillo de Bobadilla se acerca a la misma materia con una meta hipotéticamente similar a la cervantina, es decir, pretende querer hacerle bien a la república reformándola; no obstante, su método no podía ser más distinto del cervantino. El corregidor comienza su libro con una dedicatoria al rey Felipe II y lo primero que dice es: «Entre todas las ciencias, y acciones humanas, ninguna requiere tantas partes, como el oficio de gobernar República: y así Platón y otros le llamaron arte de las artes» (Política, «Al muy alto y muy poderoso...»). Sigue comparándose a sí mismo con el filósofo griego: «y así hice algunos apuntamientos, para instrucción mía, como la memoria de papel, que Platón temiendo la suya, hizo con sus libros de República para que de paso sirvan de dirección y curiosidad ajena», luego se dirige a su «discreto lector» para advertirle que su intención «ha sido aprovechar a los curiosos de buena gobernación en sus repúblicas», lo que repite como meta en su Proemio: «instruir a los corregidores, y gobernadores de las repúblicas en cosas dignas de su erudición» (Política, «Al muy alto y muy poderoso...»; «Al lector»; «Proemio», p. 2). Le crítica a la vez se aprovecha de Platón: «Platón (aunque en otro sentido) decía, que nuestro saber era recordación de cosas pasadas, creyendo él que las ánimas pasaban de unos cuerpos en otros, y que informaban al nuevo cuerpo, por reminiscencia: y en este sentido fue error notorio; pero en el nuestro está bien a propósito», porque «con el olvido de lo pasado [qua] [que] está bien escrito, se va enfermando la inteligencia de lo pre-

27 Dos excepciones recientes son Cascardi, 2012 y Merkl, 2011. Merkl lee el Quijote como una diatriba anti-sofista y nos asegura que Cervantes conocía los diálogos platónicos. Cascardi estudia la relación entre el Quijote y el discurso político-histórico de la época.

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sente; y [que] conviene que haya invención, que por reminiscencia lo acuerde» (Política, «Proemio», pp. 2-3). Promete no ofrecer en su tratado: novedades absolutas... sino [que] sacaré a la plaza, y al mercado (que así llamó Pitágoras al mundo) consejos hallados en los antiguos y sabios varones, y determinaciones de legisladores: a las cuales advirtiendo los que gobiernan Repúblicas, por ciencia, o reminiscencia (o como ellos mandaren) con cuidado de las poner en execución. (Política, «Proemio», pp. 3-4)

Defiende otra vez su uso del castellano, nota que todo pueblo tiene sus leyes escritas en su propio idioma, y asegura que su libro puede ayudar a los corregidores para evitar «los excesos y daños, ajenos y propios», además de servir «de freno a la transgresión de las leyes» (Política, «Proemio», p. 5). El eco en el Quijote se escucha muy claramente en la primera meta del protagonista, la de salir en «servicio de su república» para deshacer «todo género de agravios» y poner en ejecución su idea de justicia, no basándose precisamente en su ‘reminiscencia’, aunque sí en lo retenido en su memoria de las lecturas de los libros de caballerías (DQ, I, 1). Más esencial es lo que escribe Cervantes en el primer capítulo de la segunda parte del Quijote, en una conversación enigmática que se entiende mejor al conectarla con el texto del corregidor. El cura y el barbero dejaron por un tiempo de visitar a don Quijote para «no renovarle y traerle a la memoria las cosas pasadas» (DQ, II, 1), pero cuando deciden hacerlo y están los tres en casa del caballero andante: [...] en el discurso de su plática vinieron a tratar en esto que llaman razón de estado y modos de gobierno, enmendando este abuso y condenando aquél, reformando una costumbre y desterrando otra, haciéndose cada uno de los tres un nuevo legislador, un Licurgo moderno, o un Solón flamante: y de tal manera renovaron la república, que no pareció sino que la habían puesto en una fragua, y sacado otra de la que pusieron. (DQ, II, 1)

La crítica cervantina ha mencionado que parece ‘serio’ el discurso, sin precisar más28. Al tomar en cuenta los volúmenes de Castillo de Bobadilla, se entiende mejor la escena. 28 La edición de Rico nota que DiSalvo lo comenta por ‘serio’ (Rico, 1998, «Notas complementarias», (10) 626.13). Por su parte, Cascardi señala lo obvio del tema político, menciona la obra de Alonso de Valdés como fuente posible, pero añade: «of all the discussions of politics that are taken up in Don Quixote the most

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Para el concepto mismo, en su traducción de 1599 de la Razón de estado de Giovanni Botero, el historiador Antonio de Herrera y Tordesillas nos dice: «Razón de estado, es una noticia de los medios convenientes para fundar, conservar y engrandecer un señorío» (Razón de estado, fol. 1) 29. Para fines del siglo XVI, la Iglesia había condenado las doctrinas de Maquiavelo; no obstante, los políticos españoles, a quienes les gustaban sus ideas, seguían reconformando los conceptos para, al principio del próximo siglo XVII, encubrirlos —aún vivos— en las traducciones de las obras de Tácito30. El diseño se percibe claramente en un cambio realizado por Herrera y Tordesillas entre esa primera edición de su traducción de Botero de 1599 y la segunda de 1603. En 1599, Herrera y Tordesillas le dedica a Felipe II el volumen y explica que la meta del tratado es: formar un príncipe religioso y prudente, para saber gobernar y conservar su estado en paz y justicia, probando que se puede hacer sin los medios que enseñan Nicolás Maquiavelo, y Cornelio Tácito, como aquellos que son en todo contrarios a la ley de Dios: por que el primero funda la razón de Estado en la poca consciencia: y Tibero César, a quien sigue Tácito, encubría su tiranía con una bárbara ley de majestad, y con otras formas que no sufrieran hombres... (Diez libros de la razón de Estado, «Al rey nuestro Señor», fol. 3r-v)31

La crítica de Maquiavelo no sorprende aunque la de Tácito, sí. Dentro de cuatro años, con la segunda edición de la traducción, se cambia esta carta por otra dedicada a Juan Fernández de Velasco, sin ninguna mención de uno ni otro autor político luego, en 1615, el mismo Herrera y Tordesillas traduce las Historias de Tácito. Su cambio de parecer está conforme con lo que exige la política de su época, es decir, es un razonamiento pragmático-político justificante. Al presentar la traducción de Tácito, nota que la alta estimación del historiador romano por

intriguing of all may be [this] one in which the reader never knows exactly what is said» (Cascardi, 2012, p. 49). 29 En el siglo XX, hablando de la misma época renacentista, Tomás y Valiente señala: «La razón de Estado es, pues, la serie de máximas del obrar político... Es la sabiduría pragmática del éxito político, de la eficacia» (1982, p. 22). 30 Ver Tomás y Valiente, 1982 y Fernández Santamaría, 1986. 31 La cita proviene de la edición de 1599 que se publica en versión electrónica por Bayerische Staatsbibliothek digital: http://reader.digitale-sammlungen.de/de/ fs1/object/display/bsb10192734_00008.html.

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los españoles contemporáneos se debe a «la diligencia de Justo Lipsio», y menciona «su impiedad» de Tácito aunque la justifica porque «rigurosamente guarda la ley del histórico [historiador]» en decirles la verdad hasta a los poderosos (Herrera y Tordesillas, Los cinco primeros libros de los annales de Tácito, «A don Rodrigo Calderón»; «Al lector»). Es obvio que Cervantes y Castillo de Bobadilla escriben en un período en que el concepto de «razón de Estado» es muy candente, pero todavía sin límites y abierto a interpretaciones ambiguas e interesadas. El corregidor se aprovecha del concepto en un capítulo titulado «Razón de Estado, y de cuando ha lugar en los juicios», en que dice: Y advierta en no desviarse de la justicia por seguir la razón del gobierno y Estado, porque esto es muy peligroso, mayormente cuando se atraviesa perjuicio de tercero, y son menester muchos requisitos, para que el albedrío en los casos de estado y gobierno no degenere y tuerza de la justicia, y de lo que conviene. (Política, 2, 2, 82)

Es decir, se puede juzgar por razón de Estado cuando no hay daño de la moral del otro, siempre dentro de los requisitos para que este albedrío jurídico no tuerza la justicia más de lo que convenga. Acordémonos de la meta de don Quijote: ‘desfacer’ tales tuertos. A continuación, dice Castillo de Bobadilla: Y realmente la razón de gobernación, y de Estado, no suele, ni debe prevaler sino a falta de la razón de justicia.Y a este propósito dice Cornelio Tácito, que Tiziano, y Proculo, siendo vencidos con razones, se valieron de la ley del Estado: y en otro lugar, hablando de Nerón, que deseaba destruir a Vestino, dice, que no hallando contra él delito, ni acusador, porque no podía justificarlo en vía de juicio, se valió de la razón de Estado. (Política, 2, 10, 17)

Entre líneas: se puede sustituir la razón de Estado por la de justicia en caso de necesidad, definida a veces muy arbitrariamente. Es un solo ejemplo de lo que es la norma para este corregidor de quien se ha dicho que es experto en lo que se puede llamar «casuismo sobre casuismo», con que propone una regla general solo para ofrecer tantas dudas, excepciones y limitaciones que estas llegan a constituir nueva regla general (Tomás y Valiente, 1975, p. 199). En este caso, después de lo que acabo de citar, Castillo de Bobadilla nos revela un dato concluyente sobre el funcionamiento del sistema legal de su época: «Los jueces inferiores muchos con poca cristiandad y los más por ignorancia (porque aún no

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saben gramática) dejan de juzgar por las leyes, y juzgan las más veces por su parecer y albedrío» (Política, 2, 10, 17). Parece criticar la tendencia solo para precisar a continuación que no es tan malo, puesto «que está el mundo tal, que casi en ninguna cosa se hace a nadie bien, amistad, ni gracia, sino es en las cosas de justicia y usando en ellas de albedrío» (Política, 2, 10, 18). Luego ofrece otra regla general: En resolución en esta materia del juicio de albedrío se da una regla al corregidor, y es, que en los casos no determinados, por leyes, cánones, o doctrinas, puede proceder y sentenciar por su albedrío, bien informado y circunspecto, regulándole y considerándole a la manera y traza del juicio legal, y según el proceso, y por la equidad y derecho, y por parecer de los sabios, y no por su cerbelo, y antojo... (Política, 2, 10, 27)

Se nota que para el corregidor, la razón de Estado no se conforma a la definición de los políticos, es decir, lo que le convenga al Estado, sino que se le adapta al albedrío de cualquier juez individual. Por su parte, es lo que Cervantes describe la ley del encaje, es decir, un maquiavelismo jurídico particular y personal. En el discurso entre don Quijote, el cura y el barbero, como hemos leído, los tres grandes amigos van a reformar costumbres y enmendar abusos. Cervantes señala que hablan de «esto que llaman razón de estado... haciéndose cada uno de los tres un nuevo legislador, un Licurgo moderno, o un Solón flamante» (DQ, II, 1). Estos dos legisladores que merecen imitación, Solón y Licurgo, son dos de los tres que menciona Platón al comenzar su De legibus (el filósofo griego incluye también a Minos), y Ficino los identifica como unos autores de leyes ligados íntimamente con Júpiter, Apolo y Minerva porque representan el poder, la merced y la sabiduría. Los dos nombrados por Cervantes se conocían específicamente por sus reformas legales y el uso de Solón es particularmente llamativo en el caso de don Quijote, dada la leyenda de que se fingió loco el legislador ateniense para realizar una hazaña particular en servicio de su república32. También relevante es que promulgó nuevas leyes para ayudar a los ciudadanos con sus deudas y en el texto de Castillo de Bobadilla, encontramos otros detalles notables para los dos mismos legisladores: 32

El acto se registra en la época, en Arce de Otálora (I, jornada primera, estancia sexta, p. 69).

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Entre las leyes de Solón fue una, que las honras y dignidades se destribuyesen, no por riqueza ni poder, sino por sola la edad a los ancianos, y no a hombres mozos, aunque pareciesen sabios, y Licurgo antes de Solón compuso el senado de viejos, pareciéndole que solamente aquellos eran dignos de las dignidades y honras, a quien la edad adornaba de virtud. (Política, 1, 7, 3)

La razón de Estado cervantina, al parecer, tiene todo que ver con la honra debida a los ancianos, representados en persona por los tres grandes amigos que discuten en casa de don Quijote, o con las hazañas del caballero andante fingido (o no) loco, y por el mismo autor cuya familia conocía muy bien las vicisitudes de las deudas y quien, al publicar la segunda parte del Quijote en 1615, contaba con 68 años, más o menos. Tenemos otro comentario irónico cervantino sobre el concepto en «El coloquio de los perros»: «Desta gloria y desta quietud me vino a quitar una señora, que, a mi parecer, llaman por ahí razón de estado, que cuando con ella se cumple, se ha de descumplir con otras razones muchas» («El coloquio...», Novelas ejemplares, II, 317). El personaje-perro Berganza habla de su exilio del estado privilegiado como estudiante, por parte de unos maestros que lo habían echado del aula cuando los chicos se divirtieron con él. Aquí, la razón de Estado es la de una autoridad cualquiera que tome una postura desagradable, lo que el corregidor Castillo de Bobadilla nos asegura era la norma en la época: «El día de hoy es mucho de doler y de exclamar, lo mucho que se usa el albedrío en los jueces, contra, o fuera de la disposición de las leyes... No se guarda en esto el derecho, ni la razón escrita, y casi unos negocios y otros, y en unos y otros tribunales se juzgan por albedrío» (Política, 2, 10, 12). El comentario político de los personajes de Cervantes proviene del mismo ambiente. El concepto de razón de Estado se relaciona también con otras funciones de repúblicas y de sus leyes. En su comentario al diálogo De legibus de Platón, Ficino señala que una de las ideas más discutidas de la República, la propiedad en común, no es la única alternativa ofrecida por el filósofo griego. En las Leyes, dice Ficino, Platón ofrece un método más fácil para realizar ese estado ideal: con buenas leyes, una sociedad asegura la equidad en el tratamiento del ciudadano, honra los derechos de todos, y garantiza que nadie tenga demasiado (Ficino, 2009, pp. 73-74). Se necesitan leyes, apunta, porque donde hay propiedad privada, habrá quejas y pleitos. Esto es lo que escuchamos en el Quijote, del caballero

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que aconseja «poner en su punto la justicia distributiva, y dar a cada uno lo que es suyo, y entender y hacer que las buenas leyes se guarden» (DQ, I, 37). Para Cervantes, la justicia distributiva es la equidad33. En contraste con esta perspectiva cervantina, el primer capítulo del primer libro de Castillo de Bobadilla se titula: «Cuál sea mejor república, la que instituyó Platón, o la que ordenó Aristóteles» (Política, 1, 1). La principal distinción que encuentra el corregidor es que Aristóteles marca dos divisiones para la justicia, la legítima (o común) versus la particular, y funda su república sobre la común que, nos dice el corregidor, «abraza» a la particular mientras que Platón funda la suya sobre la particular, llamada también la equidad (Política, 1, 1, 1-2). Castillo de Bobadilla lee ‘equidad’ por falta de leyes regentes. Sigue resumiendo la fundación de todas las ciudades bíblicas, nota que en todo pueblo hay leyes porque los hombres «naturalmente todos quieren más para sí, que para otros» (Política, 1, 1, 5), justifica la propiedad privada al repasar los ejemplos bíblicos y añade después: «De todo esto se colige, cuán antiguo sea el regimiento y policía de Aristóteles. Llámase de Aristóteles, no porque él haya sido el autor de ella, sino porque habló y escribió admirablemente en ella.Y así mismo se colige, cuán al principio del mundo hubo propriedad en las cosas, y división de términos». A continuación, vuelve al texto sagrado para notar «que Jabet, hijo de Lamech, señaló los ganados con señal conocida, para los distinguir, y conocer: de manera que ya entonces había mío, y tuyo, y propiedad en las cosas» (Política, 1, 1, 9-10). Es decir que Aristóteles, en su versión de una república, está conforme con la Biblia en permitir la propiedad privada34. En seguida, pasa el corregidor a la alternativa: «Platón quiso ... que los hombres no tuviesen propriedad, ni mío, ni tuyo, sino que todas las cosas fuesen comunes ... y el filósofo afirma, que los hombres vivieran quietísimamente en este mundo, si se quitaran dos palabras: es a saber, mío, y tuyo» (Política, 1, 1, 16, énfasis en el original). Escuchamos el eco cuando Cervantes trata el mismo lugar común: «Dichosa edad y siglos

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Ullrich Langer estudia el concepto de la justicia distributiva en unas novelas cortas italianas, francesas y alemanas del Renacimiento, notando la resonancia de la Ética de Aristóteles y los escritos de Cicerón (Langer, 1999).Ver también Byrne, 2012, pp. 64 y 177 notas 75-76. 34 Ver Strosetzki para el uso que hace Pineda de Aristóteles al mandar que «el estado tiene prioridad sobre la ciudad, la ciudad sobre el barrio y éste sobre la persona particular» (Strosetzki, 1997, p. 126).

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dichosos aquellos a quien los antiguos pusieron nombre de dorados... porque entonces los que en ella vivían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío. Eran en aquella santa edad todas las cosas comunes» (DQ, I, 11) 35. Los textos comparten hasta unos detalles mínimos de la descripción, como las bellotas comidas por Sancho Panza y don Quijote durante el discurso del caballero con los pastores, que también se destacan en el volumen del corregidor, quien nota —aunque con actitud de desprecio— que para los poetas, era una edad en que los hombres «vivían como bestias, sustentándose de bellotas» (Política, 1, 1, 8). Castillo de Bobadilla concluye que el cambio a la propiedad privada fue necesario porque el hombre por su naturaleza es avaro y ambicioso: sin razón de proteger lo suyo, el ser humano nunca puede vivir en paz, ni obrar bien ergo ganar al cielo: «pues habiendo comunidad en las cosas... ¿quién excusaría las grandes cuestiones y peleas, que desde antiguo tiempo hay por apropriar los bienes? Nunca vi concordia, sino donde todas las cosas están en señorío particular, porque cada qual defiende su capa» (Política, 1, 1, 19). Cervantes, por su caballero andante, ofrece un buen contraste al comentario del corregidor sobre la necesidad de jueces y justicia. Lamenta don Quijote la pérdida de aquella «santa edad» en que: la justicia se estaba en sus proprios términos, sin que la osasen turbar ni ofender los del favor y los del interese, que tanto ahora la menoscaban, turban y persiguen. La ley del encaje aún no se había asentado en el entendimiento del juez, porque entonces no había que juzgar, ni quien fuese juzgado...Y agora, en estos nuestros detestables siglos, no está segura ninguna. (DQ, I, 11)

Una razón por el pesimismo cervantino se encuentra en el discurso del corregidor, quien, como hemos visto, apoya el albedrío del juez y hasta, después de aconsejarle al pretendiente al cargo sobre los límites de castigos que puede ponerle al reo, es decir, los mandados por ley y permitidos por opinión común de juristas, añade: «pero según otra común opinión, no se puede en esto dar cierta regla, ni doctrina, y así se ha de dejar al albedrío del juez» (Política, 5, 3, 10). Lo añorado por Cervantes es lo razonado por el corregidor.

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Para el tópico de la Edad de Oro, ver López Gregoris, 2005 y Stoopen Galán, (en prensa).

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Voy a concluir con una lectura político-poética cervantina de unos conceptos jurídicos relacionados al de razón de Estado, específicamente dos que hemos visto en los textos citados: la equidad y el perjuicio de tercero.Ya escuchamos a don Quijote sobre la justicia distributiva. También en «La gitanilla», leemos que un dinero es repartido con «equidad y justicia» («La gitanilla», Novelas ejemplares, vol. I, p. 105); en el Persiles, que: «Los jueces discretos castigan, pero no toman venganza de los delitos; los prudentes y los piadosos, mezclan la equidad con la justicia, y entre el rigor y la clemencia dan luz de su buen entendimiento» (Persiles, III, 10, p. 538); en los consejos del caballero al gobernador Sancho Panza: «Cuando pudiere y debiere tener lugar la equidad, no cargues todo el rigor de la ley al delincuente, que no es mejor la fama del juez riguroso que la del compasivo» (DQ, II, 42). En otro sentido, en la segunda parte del Quijote el protagonista sugiere que su cronista pudiera haber callado algunos detalles, «por equidad... pues las acciones que ni mudan ni alteran la verdad de la historia no hay para qué escribirlas, si han de redundar en menosprecio del señor de la historia» (DQ, II, 3). Para Cervantes, la equidad no es una falta de leyes regentes como para Castillo de Bobadilla, sino literal y legalmente la clemencia combinada con la capacidad de reconocer que no toda ley sea buena. En términos literarios, fundamenta Cervantes una equidad poético-narrativa para apoyar la decisión (fallo) del escritor (juez) en lo que decide narrar. Igual tratamiento se le acuerda al concepto de «perjuicio de tercero», comentado en relación al daño de la ambición desenfrenada tanto en el Persiles: «No niego yo que no sea virtud digna de alabanza mejorarse cada uno, pero ha de ser sin perjuicio de tercero» (Persiles, II, 5, p. 308), como en el «Coloquio de los perros», cuando dice Berganza de los mercaderes y sus pretensiones para sus hijos: «Ambición es, pero ambición generosa, la de aquel que pretende mejorar su estado sin perjuicio de tercero» y le responde, dudoso, Cipión: «Pocas o ninguna vez se cumple con la ambición que no sea con daño de tercero» («Coloquio...», Novelas ejemplares, vol. II, p. 314) 36. Se emplea también como dispensa a las novelas pastoriles en el Quijote: «libros de entretenimiento sin perjuicio 36 Concluyen los dos que no deben ‘murmurar’ tanto. Otro detalle del «Coloquio...» que también tiene su paralelo en el volumen de Castillo de Bobadilla es la prohibición de hacer ronda de la ciudad un alguacil con perros de ayuda, «porque es cosa inhumana, aunque digan que es para su defensa» (Política, 1, 13, 57); el amo alguacil de Berganza quebranta la ley al hacerlo.

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de tercero» (DQ, I, 6); como el precepto narrativo que vimos en el trozo citado en el párrafo anterior, aquí leemos que un autor no debe escribir lo que ha «de redundar en menosprecio del señor de la historia» (DQ, II, 3). Cervantes toma estos conceptos del mundo dialógico-filosófico de Platón y del entorno jurídico de su época, descarta con ironía la interpretación negativa y positivista por parte de los políticos y corregidores contemporáneos, y los apropia como piezas fundamentales de la poética del autor cuya justicia se realiza por una autoridad sub rosa, en un mundo que privilegia el poder creativo.

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AUTORIDAD DE SAN AGUSTÍN EN LA ESCRITURA DEL RELATO DE MILAGROS (SIGLOS XVI Y XVII) Françoise Crémoux Université Paris 8 - Vincennes - Saint Denis

España, en los siglos XVI y XVII, fue el teatro de una intensa actividad textual en el campo de la relación de milagros. Esta proliferación la explica ante todo el contexto histórico y político-religioso. En efecto, entre los siglos XIV y XVI, los reinos de España son unos de los territorios más dinámicos de Europa en cuanto a apariciones —sobre todo mariales— y a edificaciones de nuevos santuarios1. Nuevo santuario significa culto nuevo, nuevo intercesor, y como consecuencia productiva y duradera, nuevos milagros y nuevas relaciones de milagros. España es también, con los estados italianos, el país que obtiene de los papas de los siglos XVI y XVII el mayor número de santificaciones, basadas todas en sus lotes de milagros, y produciendo luego otro lote de milagros nuevos y hagiografías nuevas —también completada con relaciones de milagros—. Además, en el período post-tridentino, la Iglesia española, en perfecta adecuación con los decretos del Concilio y su catolicismo militante, reafirma la validez del culto de los santos y de las reliquias, mientras intenta controlar las prácticas supersticiosas: en esta perspectiva, las relaciones de milagros desempeñan un destacado papel de pedagogía devocional tridentina. A todos estos elementos histórico-religiosos, hay que añadir la voluntad política de la monarquía española de difundir de la manera más amplia un discurso que articula hegemonía española e imperialismo católico; para llegar a su objetivo, la Monarquía católica da la mayor publicidad a todos los hechos prodigiosos —milagros debidos a la intercesión de santos hispánicos, victorias sorprendentes o inespera1

Christian, 1990.

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das de las armas españolas —que pueden leerse como manifestaciones favorables de la voluntad divina, como pruebas del carácter providencial de la Monarquía católica. Así es como en los siglos XVI y XVII, España es gran ‘productora’ y ‘consumidora’ de relatos milagrosos2, bajo forma manuscrita —las colecciones de los santuarios— e impresa —Flos sanctorum y otras historias de fundaciones, apariciones y milagros— pero también bajo forma de pliegos sueltos, esos impresos de formato breve y barato que popularizan los milagros, dentro de un fondo común de «sucesos portentosos» y otras «maravillas». En tal contexto, el verdadero fenómeno de inflación que caracteriza la literatura milagrosa3 no es nada sorprendente. Constatar el carácter masivo de estas publicaciones milagrosas es una cosa, intentar definir lo que era lo milagroso para los hombres de los siglos XVI y XVII es otra, más complicada. Sin embargo, se puede afirmar que entonces, la autoridad máxima en materia de teología del milagro es san Agustín; de hecho, la definición cristiana del milagro está directamente heredada del pensamiento de san Agustín. En realidad, la reflexión sobre el milagro está ausente de la primera teología cristiana, porque el milagro en su origen no es ni judío ni cristiano: las religiones paganas de la Antigüedad tardía, en las que un vasto conjunto de deidades ejercen actividades taumatúrgicas y mágicas, lo conocen bien. JeanYves Lacoste, en su Dictionnaire critique de théologie, afirma así que «ce goût [commun] du prodigieux s’exprime chez les premiers chrétiens dans une théologie «populaire», celle des évangiles et actes apocryphes», pero que al mismo tiempo «[il] est absent de la théologie plus ou moins savante comme il est absent du corpus néo-testamentaire4». Por lo tanto, hay que esperar a san Agustín para que el milagro sea objeto de una reflexión teológica que, más allá de una apologética, se integra en una cosmología mística, y que servirá de referencia durante largos siglos. Si la teología agustina es tan fundamental en la comprensión de lo milagroso5, quizás sea simplemente porque san Agustín es el primero en proponer una definición cristiana precisa del milagro: «Miraculum voco,

2

Carrasco, 1986. Sobre formas y géneros de las relaciones de milagros, ver Crémoux, 2007, pp. 99-112; y también otro trabajo más reciente que continúa la misma reflexión, 2012. 4 Lacoste, 2007, p. 888. 5 Sobre teología agustiniana del milagro, ver en particular de Vooght, 1938, y 1939; Hardon, 1954; y más recientemente Latourelle, 1986. 3

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quid quid arduum aut insolitum supra spem vel facultatem mirantis apparet6»: «llamo milagro lo que siendo arduo e insólito, parece rebasar las esperanzas posibles y la capacidad del que lo contempla». Para Agustín el milagro tiene ante todo valor de signo; de hecho, para él, todo evento es milagro en lo que manifiesta la grandeza de Dios y el milagro de su creación. A pesar de eso, existen eventos que, por su carácter inusual, son más significativos que otros: estos son los verdaderos milagros —y antes que todo, los de Cristo— que solo sirven para conocer la divinidad desde el mundo visible. Así el milagro desempeñaría, en cierta manera, un papel de agente en una didáctica de la fe, y los milagros constituirían un lenguaje: aqui ppequae fecit Dominus noster Jesus Christus stupenda atque miranda, et opera et verba sunt: opera, quia facta sunt ; verba, quia signa sunt7.

O sea: Ciertamente, las cosas estupendas y admirables que obró Nuestro Señor Jesucristo son obras y son palabras: obras, porque fueron hechas, y palabras, porque son signos.

Después de Agustín,Tomás de Aquino es quien plantea un cambio decisivo en la concepción teológica del milagro. En el siglo XIII, santo Tomás reflexiona sobre el concepto en un momento de la Edad Media en el que un pensamiento en busca de las causas sustituye progresivamente al pensamiento por signos e símbolos que caracterizaba la época patrística. La visión del mundo que se construye entonces postula una inteligibilidad de la naturaleza suficiente para cuestionar el espacio de lo sobrenatural. A nueva cosmología, pues, nueva teoría del milagro, que santo Tomás define en función del poder divino de obrar fuera del orden natural de las cosas: «Dicitures se miracula quod fit praeter ordinem toti natura creatae. Hoc autem non potest facere nisi Deus8», es decir: «Se entiende por milagro

6

San Augustín, De utilitate credendi, 16, § 34.

7

San Augustín, In Johannis evangelium tractatus, XLIV, cap. 1.

8

Santo Tomás, Summa Theologica, I, q.110, arg.4, c. La reflexión detallada sobre la definición agustiniana en ella se encuentra en I, 105, arg.7. Sobre la teología tomista del milagro, ver, además del ya citado libro de Latourelle, la obra de Pouliot, 2005 —en particular, cap. III, pp. 73 y siguientes—.

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aquello que se efectúa fuera del orden de toda la naturaleza creada. Evidentemente esto no puede hacerlo más que Dios». En la España de los siglos XVI y XVII, las dos posiciones fundamentales, la de Agustín y la de Tomás, siguen estructurando la visión de los religiosos, y a menudo se emplean como referencias complementarias. En un trabajo anterior intenté comparar la trayectoria histórica del uso de ambas referencias, que parecía apuntar a la paulatina dominación, al filo del siglo XVII, de la referencia a santo Tomás. Pero me quiero centrar aquí en la figura de Agustín porque lo que lo define como autoridad en el terreno milagroso no solamente es su trabajo teológico. Primero entre los padres de la Iglesia en haber teorizado la cuestión del milagro, Agustín es también el primer compilador de relatos de milagros cristianos fuera de la propia Biblia. Estos elementos de antigüedad le fundan, en la perspectiva de la tradición cristiana, como autoridad máxima en materia de milagros, no solo desde un punto de vista teológico, sino también dentro de la lógica textual y narrativa del milagro como relato. No olvidemos que, en el texto religioso, la cuestión de la autoridad se plantea de manera peculiar. La literatura religiosa cristiana pretende obedecer a un modelo único y trascendente; la verdad revelada, es decir, el texto bíblico y el relato evangélico son para ella, como lo recuerda Louis Marin, «le texte d’origine de tout discours possible, son “origine” et son milieu d’instauration9». En tal perspectiva, toda referencia a una autoridad primera sirve para recordar que lo escrito tiene validez únicamente como participación a un texto eterno y trascendente, que cualquier texto «nuevo» se inscribe, bajo una forma u otra, en una larga sucesión de textos que repiten o reescriben el texto fundador. La literatura milagrosa española de los siglos XVI y XVII funciona dentro de esta dinámica de repetición/reescritura, en la que lo nuevo se tiene que relacionar con lo primero, con lo eterno. La referencia a san Agustín, en tal literatura, desempeña esta misma función de vinculación de los milagros contemporáneos con el texto transcendente. Para abordar la peculiar presencia de la figura de Agustín en la literatura milagrosa, limitaré el corpus examinado a un muestrario de historias de santuarios y de milagros; culminación impresa de las colecciones manuscritas de los santuarios, estas antologías de milagros empiezan a publicarse durante la segunda mitad del siglo XVI, y suelen completar las historias de fundaciones de los santuarios. «Historia de fundación 9

Marin, 1974.

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y milagros», pues, suelen rezar los títulos de esos libros; son una parte humilde pero floreciente, por lo general, mal conocida y hoy muy poco estudiada, de la literatura devocional del tiempo; sin embargo, ofrecen una perspectiva interesante sobre la concepción de lo milagroso. En efecto, esos textos a la vez de información —hasta erudición para algunos— y devoción, se sitúan en la frontera de la literatura sabia y de los relatos de maravillas; generalmente adoptan una perspectiva pedagógica que les lleva a confrontarse con los debates teológicos del tiempo, a la vez que imposibilita una escritura demasiado compleja. En resumen, son unos textos de divulgación, pero que se mueven en un terreno a veces sabio, a veces peligroso, y en el que reina una gran competición, ya que la cantidad de textos de este tipo es bastante asombrosa. La presencia de Agustín como autoridad en dichos textos se construye de manera diferenciada e irregular. Me detendré en tres aspectos fundamentales. Primero, la cuestión de la difusión y recepción de las obras de Agustín sobre milagro en la España de los XVI y XVII. Luego, las modalidades específicas de la autoridad de Agustín en estos textos como referente implícito, y sobre todo como modelo de compilador y defensor del relato milagroso. Y finalmente, los usos y funciones de la definición agustiniana del milagro en dicha literatura.

1. RECEPCIÓN DE SAN AGUSTÍN EN ESPAÑA EN LOS SIGLOS XVI Y XVII Y POSIBLES USOS DE SU AUTORIDAD

¿Cuáles son los caminos, en la España de los siglos XVI y XVII, de la posteridad de san Agustín en materia milagrosa? Cabe examinar primero la presencia y la circulación de sus obras. Con la aparición de la imprenta, la difusión de los textos de Agustín entra, claro está, en una nueva dimensión10; a partir de los años 1470 circulan por España sus primeros textos impresos, abriendo camino a la edición latina de la mayor parte de sus obras. Aunque sabemos que desde los últimos años del siglo XV y las primeras décadas del siglo XVI circulaban por tierras españolas unas cien ediciones de obras de Agustín en latín —la consulta del Catálogo 10 La primera obra impresa de san Agustín es De civitate Dei, publicada en Subiaco, en Italia, por Conrado Sweynheyn y Arnoldo Pannartz en 1467; la sigue una edición de Opera Omnia, siempre en latín, antología de sus obras en cinco volúmenes, el primero publicado en Basilea por Juan Amerbach en 1489.

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colectivo de patrimonio bibliográfico basta para establecerlo— hay que decir que las primeras traducciones al castellano de los textos del obispo de Hipona, en cambio, son relativamente tardías11 y poco numerosas. Hay que esperar el comienzo del siglo XVI para ver aparecer las dos ediciones pioneras: en 1502, en Sevilla, se publica en casa de Juan Pegnitzer y Magno Herbst la primera edición española de una selección de Sermones, y luego en 1509 en Valladolid el impresor Diego de Gumiel edita la traducción, de mano de Ambrosio de Montesino, de tres tratados atribuidos a Agustín, bajo el título Las meditaciones, soliloquios y manual del bienaventurado sant Agustín, obispo de Hypponia. Pero de hecho, estas dos pioneras no abren une dinámica muy fecunda: una vez publicada la Doctrina Christiana, en 1510 en Sevilla en casa de Jacopo Cromberger —que se reedita en 1524— y la Regla de san Agustín en Alcalá en 1521, se produce una especie de ‘suspensión’ en el trabajo de traducción de sus obras. Solo en 1554 se publica en lengua española una obra tan esencial como sus Confesiones12, y hasta hay que esperar el comienzo del siglo XVII para ver llegar a la imprenta una traducción de la Ciudad de Dios13. Esos silencios editoriales, esos largos momentos de interrupción entre las publicaciones de traducciones de las distintas obras agustinianas pueden corresponder a un período de afirmación y desarrollo de la Reforma en Europa —de manera global, a partir de los años 1520— y al trabajo continuo de vigilancia que ejerce la Inquisición hacia todos los textos en los que se inspiran los humanistas, los erasmistas y los partidarios de la Reforma protestante para quienes Agustín es una autoridad reivindicada. La radicalización de estas posturas de control, después de la publicación de los «Índices», de la censura de las notas y comentarios de Erasmo y Juan Luis Vives a los textos de Agustín, y sobre todo después de la condena por la Iglesia de las obras de Lutero y Erasmo demuestra que tal vigilancia sigue ejerciéndose de manera más firme todavía después de los años 1550. A pesar de tales frenos, cuyas consecuencias quedan sin duda por matizar, las obras del obispo de Hipona traducidas en los primeros años

11

Sobre la difusión de las obras de Agustín en España, ver Lazcano, 2007. Las confesiones del gran doctor de la Iglesia san Agustín, traducción del latín por el R. P. fray Sebastián Toscano, Salamanca, Andrea de Portonaris, 1554. 13 La ciudad de Dios del glorioso doctor de la Iglesia san Agustín, obispo hiponense en veinte y dos libros. Contiene los principios y progresos de esta ciudad con una defensa de la religión cristiana contra los errores y calumnias de los gentiles, traducido «del latín en romance» por Antonio Roys y Roças, Madrid, Juan de la Cuesta, 1614. 12

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del siglo gozan de un éxito duradero y de una recepción amplia. Así, la obra ya citada que se le atribuye —Meditaciones, soliloquios y manual del bienaventurado sant Agustín— llega a 18 ediciones entre 1509 y 1588 en su traducción de Montesino (entre las cuales 12 reediciones entre los años 1511 y 1553), y en su nueva traducción de Pedro de Ribadeneyra, cuenta con 10 ediciones entre los años 1594 y 166414. Por otra parte, la devoción popular hacia san Agustín va creciendo en toda la cristiandad durante los primeros años del siglo XVI, como lo atestigua la decisión del papa León X, tomada el 5 de abril de 1515, de hacer día festivo el día de san Agustín. Esto no quita que las obras de Agustín disponibles en lengua castellana no son sus obras mayores, y cualquier acceso directo a sus grandes textos exige, por lo tanto, hasta el comienzo del siglo XVII, que el lector conozca el latín. En tal contexto, parece claro que las obras de Agustín que aclaran su doctrina sobre el milagro solo se pueden consultar en su forma original latina. Entre los textos publicados en español, ninguno, ni las Meditaciones ni la Doctrina ni la Regla, aborda la cuestión de los milagros, y estos solo aparecen, de manera muy esporádica, en los Sermones. En efecto los textos del santo que proponen su teología del milagro son esencialmente el De Trinitate (La Trinidad) escrito entre 399 et 42215, el De Utilitate Credendi (La Utilidad de la Fe) escrito en 408, el In Johannis evangelium tractatus (Tratado sobre el evangelio de san Juan) escrito entre 406 et 421, algunas cartas, en particular, una dirigida a Volusianus, escrita en 411 o 412, y el De Civitate Dei (La Ciudad de Dios) compuesta entre 413 y 427. De todas estas obras, pues, que son fundamentales para la difusión de la teología agustiniana del milagro, solo el De Civitate Dei se traduce al español en 1614, de mano de Antonio Roys y Roças; además, dicha edición sigue siendo la única española en todo el siglo XVII, en la medida en que las dos reediciones existentes de esta traducción son publicadas en Amberes —en 1676 y luego en 1696— y la siguiente traducción original aparece solamente a finales del siglo XVIII16.

14

Lazcano, 2007, pp. 224-225. Para una cronología de las obras de Agustín, ver la lista establecida por Fitzgerald, 1999. Las referencias a esta obra en el presente trabajo se sacan de la edición francesa. 16 R. Lazcano, pp. 147-148. Cabe subrayar que la traducción de Roys y Roças fue reeditada en España en 1710. 15

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Tal situación produce varias consecuencias. Primero, está claro que la teología agustiniana del milagro, durante todo el siglo XVI y parte del XVII, encuentra como única vía de difusión hacia lectores no-latinistas, es decir, hacia públicos profanos más amplios que el de los clérigos y eruditos, las obras que se analizan en el presente trabajo, es decir las antologías impresas de milagros y los libros hagiográficos tipo Flos Sanctorum, con todas las limitaciones que esto conlleva. Pero por otra parte, tal situación deja a los autores de antologías milagrosas y de libros hagiográficos una libertad muy grande para escoger textos y referencias dentro de la obra del santo; les deja también una relativa autonomía interpretativa, frente a lectores que no tienen la posibilidad de acudir a las fuentes. De ahí el interés que presentan los posibles usos del pensamiento agustiniano sobre el milagro. Tales usos son varios porque, hay que recordarlo aquí, dicho pensamiento en san Agustín no es unívoco. Durante mucho tiempo, Agustín consideró que en su tiempo ya no se daban milagros en la Iglesia; sólo existían los milagros de Jesús, entendidos como un instrumento de la revelación. Según René Latourelle, para Agustín entonces Los milagros son una concesión a los débiles, a los carnales, prisioneros de lo que ven y tocan. Los sabios, por su parte, no tienen necesidad de signos exteriores para creer, ya que tienen algo mejor, es decir la luz interior de la gracia17.

Hacia el final de la vida del obispo es cuando su opinión evoluciona, y cuando afirma claramente que los milagros no han dejado de realizarse, y que se realizan en nombre de Cristo. En la Ciudad de Dios incluso proporciona una lista de los milagros que tuvieron lugar en su tiempo y en su ciudad18. Tal «defensa del milagro» encuentra su lógica en una defensa del cristianismo en contra del escepticismo de los paganos. Esta posición lleva Agustín a acercar milagros y maravillas de la creación: Si, pues, comienzas a discutir la razón de los milagros a la sola luz de tu juicio, temo que pierdas la fe. ¿Ignoras que nada es imposible a Dios? A quienquiera, pues, que te diga: «si entró a puertas cerradas, no era cuerpo», hiérele por los mismos filos, replicando: «Fue tocado, era cuerpo...». Si co-

17 18

R. Latourelle, 1986, p. 296. De Civitate Dei, lib. XXII, cap. 8.

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mió, cuerpo era; obra milagrosa es, y no ley natural de las cosas. ¿Acaso no es de admirar el perenne movimiento de la naturaleza? Todo en ella rebosa milagros, pero su muchedumbre los ha desvalorizado19.

El gran milagro es ante todo la propia creación, en su integralidad —idea desarrollada por Agustín en el De trinitate y en el De Genesis ad litteram (Comentario literal al Génesis)—; es, por lo tanto, su visión de la naturaleza la que sirve de fundamento a su concepción del milagro, y que le permite incluir dicha concepción en una amplia cosmogonía mística. Para él, hay que distinguir en la creación lo que se produce según el orden habitual y lo que se produce de manera imposible de comprender. Su teoría de las rationes seminalis plantea que existen en el mundo, en los elementos, dos principios de fecundidad, dos categorías de semillas invisibles de todo lo que nace de manera corporal y visible. Unas se revelan en los frutos y en los animales; otras al contrario son las semillas ocultas de otras semillas20.

Si las primeras funcionan de manera regular, visible y conocible, las otras, esas «semillas de semillas», son las fuerzas misteriosas de donde sacó Dios material con que crear el universo, son virtualidades misteriosas tanto como incomprensibles. Pero para que tales virtualidades misteriosas se manifiesten a través del milagro, una intervención particular de Dios es necesaria. Así pues, Agustín considera que Dios interviene directamente en el milagro, pero que dicha intervención explota virtualidades ya contenidas en la creación. En esta lógica, el milagro como tal no deriva de lo sobrenatural, sino de una acción libre de Dios, quien lo suscita a partir de aquellas semillas secretas contenidas en la creación. Esta doble perspectiva apologética y cosmológica explica por qué la definición del milagro según Agustín subraya ante todo su carácter sorprendente e insólito: «Miraculum voco, quid quid arduum aut insolitum

19

Fin de la cita: «Nonne admirandus est quotidiana cursus ipse naturae? Omnia miraculis plena sunt: sed assiduitate viluerunt». San Agustín, Sermón «El milagro de las puertas cerradas», p. 307. 20 De Trinitate, III, cap. VIII, 3: «Omnia quippe rerum quae corporaliter visibiliterque nascuntur, occulta quaedam semina in istis corporeis mundi hujus elementis latent. Alia sunt enim haec jam conspicua oculis nostris ex fructibus et animantibus, alia vero occulta istorum seminum semina».

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supra spem vel facultatem mirantis apparet21»; «milagro llamo lo que, siendo arduo e insólito, parece rebasar las esperanzas posibles y la capacidad del que lo contempla». La teología del milagro se despliega entonces como la contemplación de una totalidad significante, en la cual cada fragmento merece admiración, y en la que el milagro tiene ante todo valor de signo; el milagro es el lenguaje de una pedagogía de la fe; «Interrogemus ipsa miracula, quid nobis loquantur de Christo: habentenim si intelligantur, lenguam suam22», es decir, «Preguntemos a los milagros mismos qué es lo que nos dicen de Cristo, ya que también tienen su lenguaje, pero es con tal que se entienda». El milagro así se hace signo visible, símbolo, lenguaje que figura realidades espirituales invisibles: El Señor hiere nuestros sentidos mediante este prodigio y dirige nuestro pensamiento hacia Él; manifiesta su poder para impulsarnos a la reflexión; Él quería que sus gestos visibles nos hicieran admirar a su autor invisible. Con espíritu de fe y con la mirada purificada deseamos contemplarlo con los ojos de nuestra alma, aprendiendo a reconocerlo, a pesar de ser invisible, por los gestos realizados ante nuestros ojos de carne23.

De ahí el interés, para los autores de antologías milagrosas, del recurso a la autoridad de Agustín. Como compilador y como teólogo, en su catálogo de milagros ocurridos en su tiempo como en su definición última de lo que es milagro, proporciona una defensa del relato de milagro como elemento importante de una pedagogía devocional.

2. AGUSTÍN COMO MODELO DEL COMPILADOR Y DEFENSOR DE LAS RELACIONES DE MILAGROS

¿Cómo se presenta pues a san Agustín en los libros de milagros de los siglos XVI y XVII, qué se transmite de su autoridad y de qué manera? Parecía bastante lógico empezar esta encuesta por un examen de 21

San Agustín, De utilitate credendi, 16, § 34. San Agustín, In Johannis evangelium tractatus, 24, § 2. 23 San Agustín, In Johannis evangelium tractatus, 24, § 1: «Hoc ergo (miraculum) admotum est sensibus quo erigeretur mens et exhibitum oculis ubi exerceretur oculis, ut invisibilem Deum per visibilia opera miraremur, et erceti ad fidem et purgati per fidem etiam ipsum invisibliter cuperemus, quem de rebus visibilibus invisibilem nosceremus». 22

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antologías milagrosas reunidas por monjes agustinos. Precisamente el monasterio de los agustinos de Burgos, donde se veneraba en los siglos XVI y XVII un santo crucifijo milagroso, forma parte de los primeros santuarios en haber publicado de manera regular y continuada compilaciones de relatos milagrosos recogidos entre los devotos de su imagen24. El primer libro de esta serie, titulado Libro de los milagros del santo crucifijo que esta en el monasterio de san Agustín de la ciudad de Burgos, se publicó sin nombre de autor en Burgos en casa de Juan de Junta en 154725. La obra no llegó hasta nosotros, así que se tiene que consultar lo que parece ser su primera reedición, también anónima: la Historia de como fue hallada la imagen del santo crucifijo que esta en el monasterio de S. Agustín de Burgos, en Burgos, probablemente por Juan de Junta, en 1554. Otras compilaciones —o reediciones— de los milagros del mismo santuario se publican sucesivamente en 1574 y 160426, pero también han desaparecido; finalmente aparece en 1622 el Libro de los milagros del santo crucifijo de S. Agustín de la ciudad de Burgos, también anónimo, publicado en Burgos por Pedro Huydobro. A partir de dos ediciones pues, una del siglo XVI, en 1554, y otra del XVII, en 1622, se puede constatar que las huellas de la teología agustiniana del milagro se expresan de un modo mucho menos presente de lo que se podía esperar, tratándose de obras a cargo de monjes agustinos, por no decir que se revelan solamente de forma indirecta. En la Historia de como fue hallada la imagen del santo crucifijo que esta en el monasterio de S. Agustín de Burgos de 1554, la postura del compilador se manifiesta desde el principio como una postura de prudencia: Muchas cosas había que decir en esta historia de la inuención del santo crucifijo: pero como no sea de nuestra condición escribir cosas que no sean ciertas y graves, dejar las hemos, considerando que a los cuerdos y doctos no solo les parece mal envolver las cosas apócrifas con maravillas, pero aun

24

Los primeros libros de este tipo que se imprimen en España aparecen a partir de los años 1525. En 1525 para el santuario de san Isidro de León, en 1536 para el de Nuestra Señora de Montserrat, en 1539 para los Corporales de Daroca, en 1544 para Nuestra Señora de la Peña de Francia, en 1547 para el santo Cristo de Burgos, etc. 25 Citado por Nicolas Antonio, t. II, p. 332; el libro está localizado en la biblioteca de la catedral de Burgos, según Sagredo Fernández, 1997. Pero no figura en el Catálogo colectivo del patrimonio bibliográfico español. 26

Libro de los milagros del santo crucifijo que está en el monasterio de san Agustín de Burgos, 1574, e Historia del santo crucifijo de Burgos y de sus milagros, 1604.

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las abominan con muy justa causa, porque como dice Job, Dios no tiene necesidad de nuestras mentiras para favorecer a sus maravillas: pues las criaturas celestiales son muy insuficientes para alabar y glorificar a dios en sus grandezas, que por ser tantas y tan grandes son inefables27.

En estos preliminares no se encuentra ninguna reflexión sobre la naturaleza del milagro, y, por lo tanto, ninguna referencia a la definición agustiniana del milagro. En cambio, se afirma una posición de necesaria autenticidad y verdad en la tarea de compilación, y en dicha afirmación se oye el eco del uso que Agustín hace de la palabra ‘maravilla’, uso que remite tanto a los prodigios como a los milagros de la creación28. De la misma manera, cuando el autor anónimo dedica una larga explicación, en el comienzo de la segunda parte, es decir de la antología de milagros, a los relatos milagrosos, no es para analizar la noción: es para construir un larguísimo recordatorio histórico de la actividad compiladora del santuario, y de paso justificarla borrando todas las sospechas que han podido manchar anteriormente el corpus milagroso del monasterio29. Las dos ediciones, la de 1554 como la de 1622, disertan largamente y con los mismos argumentos de tales sospechas, y justifican de la misma manera la veracidad del corpus milagroso. De manera manifiesta lo que importa no es la reflexión sobre lo que es milagro, sino la demostración de perfecta ortodoxia en el modo de examen de los milagros del santuario, fiel a lo que impone la jerarquía católica, en una lógica muy pre-tridentina; tal lógica no hace más que confirmarse, después de la publicación de los decretos, en la edición de 162230. De hecho, la edición del XVII no participa ni de una lógica ni de una empresa distinta de la de 1554. Se trata ante todo de proporcionar alimento a la devoción de los fieles, y al mismo tiempo de reforzar la fama milagrosa del monasterio. En tal perspectiva, los relatos de mila27

Historia de como fue hallada la imagen del santo crucifijo..., cap. 2, fol. Xr-Xv. San Agustín, Ciudad de Dios, XXI,VII, 1, ed. BAC n° 172, p. 769. 29 La fundación del monasterio está fechada aproximadamente en el siglo XI, y el descubrimiento del crucifijo milagroso, igual de aproximadamente, de finales del siglo XI —comienzos del XII—; por lo tanto, la fama milagrosa del monasterio era ya muy antigua en el momento de la publicación del libro, y estaba muy enraizada en la comarca de Burgos. Tan antigua y enraizada pues que ya había dado lugar a una abundante circulación de relatos milagrosos, tan numerosos que con el tiempo se dudó de su autenticidad. 30 Crémoux, 2002. 28

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gros se imponen como instrumentos indispensables para hacer visible la invisible potencia divina: Confirmada la fe en nuestros corazones, poca necesidad había de milagros, si el fervor de la caridad humilde no saltara a los soberbios. Mas como la continua frialdad de nuestro natural olvidadizo se abate a cosas que ve con los ojos, más que a las invisibles del alma, es bien por no dejar esta sin lumbre que con milagros se despidan sus tinieblas31.

Otra vez, no aparece ninguna reflexión teológica sobre la noción, ninguna referencia directa a Agustín, pero se detecta, como telón de fondo, la postura de Agustín sobre el milagro como aprehensión de lo invisible por lo visible32; claro, tal telón de fondo funciona más como impregnación implícita que como referencia declarada y asumida. Pero parece ser que los autores de esta empresa antológica consideran indispensable justificar el papel y la necesidad de la compilación milagrosa por su valor de enseñanza devocional. Y para que llegue a este fin, tiene que estar presente, aunque de manera implícita, el pensamiento de san Agustín, y su léxico. En este tipo de libro pues, la presencia tutelar aunque discreta del santo tiene menos que ver con la pertenencia de sus autores a la orden de san Agustín que con los objetivos del género y con el tipo de lectorado a quien se dirige; cuando se trata solamente de «encender la devoción», según una formulación repetitiva en estos libros, no hace falta la autoridad teológica, sino la del maestro en pedagogía milagrosa. Otro corpus interesante es el del santuario mariano dominicano de la Peña de Francia, que se puede comparar en muchos aspectos al del monasterio: el santuario de Nuestra Señora de la Peña de Francia también es de los primeros en publicar una historia de su fundación, completada como era de esperar de relatos milagrosos, la Historia de la Virgen de la Peña de Francia, del padre Andrés de Tetilla, publicada en Salamanca en 1544. Aunque documentada en numerosas bibliografías, esta primera edición no ha llegado hasta nosotros; pero el libro se volvió a publicar, sin nombre de autor pero a cargo de «el prior y comunidad», también en Salamanca, en casa de Mathias Gast, en 1567; esta segunda edición parece ser un calco absoluto de la primera. En 1583, siempre en Sa31 32

Libro de los milagros del sancto crucifijo de San Augustín ..., proemio, fol. 3v. San Agustín, In Johannis evangelium..., 24, § 1.

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lamanca, el padre Antonio de San Pablo publica una nueva historia, un poco aumentada en lo que toca a milagros, con el título Historia y milagros de Nuestra Señora de la Peña de Francia con otros 20 milagros agora nuevamente añadidos33; los dichos 20 milagros empezando en el año 1549, la edición se inscribe claramente en continuidad directa con la de 1544. También se puede citar la edición de fray Juan Gil de Godoy de 1685, en Salamanca, Compendio historial, en que se noticia la milagrosa invención de la thaumaturga imagen de Na Sa de la Peña de Francia. Así que, al igual que en el monasterio de Burgos, el santuario mariano instala su empresa editorial en una dinámica de continuidad, y en una temporalidad larga, manteniendo ambas a lo largo de los siglos XVI y XVII; el proceso de publicación se continúa incluso hasta el siglo XVIII. Pero ahí se queda el paralelismo. En efecto, los dominicanos del santuario de Nuestra Señora de la Peña de Francia, incluso en el marco de una empresa ante todo devocional, sitúan desde un principio su proyecto editorial bajo la autoridad de san Agustín, que erigen en modelo del compilador de relatos milagrosos. De hecho, en la más antigua edición conservada de la antología, es decir, la que se atribuye al «prior y comunidad» en 1567, la parte dedicada a la antología milagrosa —que es como en varias obras de este tipo la segunda, mientras que la primera está dedicada a la historia del santuario— se abre con una justificación de la empresa de compilación y publicación de los monjes. El mayor argumento de tal justificación está precisamente apoyado en el hecho de que el proyecto de los monjes funciona según ellos, siguiendo el modelo del de san Agustín: Que los milagros que por tiempo Dios obra por intercesión e méritos de sus santos, no deben ser ocultos ni puestos en olvido, san Augustín nos lo enseña en el libro vigésimo de la Ciudad de Dios: adonde juzga por dignos de la reprehensión, los que los ocultan e ponen en olvido: e confírmalo con su ejemplo, poniendo él por escrito los que en su tiempo e en su ciudad acaecieron34.

33 La edición original de la obra de Tetilla está desaparecida hoy; por lo tanto, este trabajo se basa en su reedición de 1567 y en la Historia y milagros de Nuestra Señora de la Peña de Francia con otros 20 milagros agora nuevamente añadidos de san Pablo. Las dos presentan la misma estructura, y se repiten siguiendo escrupulosamente los mismos episodios, utilizando las mismas expresiones —los relatos de milagros, por ejemplo, se reproducen casi de modo idéntico de una edición a otra—. 34 Historia y milagros de Nuestra Señora de la Peña de Francia, segunda parte, «Comienza la segunda parte: que trata de los milagros que el señor en diversos

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Obviamente, se trata de instaurar la propia práctica compiladora del santo doctor como modelo por antonomasia. Agustín se ve aquí convocado como figura del compilador de los milagros de su tiempo. La afirmación de la necesidad de hacer públicos los milagros operados por Dios y por intercesión de los santos se encuentra efectivamente en el citado capítulo de la Ciudad de Dios; se trata en realidad del libro XXII, capítulo 8, titulado «Los milagros que se realizaron para que el mundo creyera en Cristo, y que se continúan después que creyó»35. El capítulo está enteramente dedicado a demostrar la continuidad de milagros en la Iglesia; para lograr este fin, Agustín construye une especie de antología de milagros de su tiempo —unos veinte— para gravarlos en la memoria de los cristianos. El santo doctor deplora que los milagros que se producen en su época ya no sean registrados y difundidos por vía escrita, como lo fueron los milagros de Cristo a través del Nuevo Testamento; por consiguiente, para él, los milagros de su tiempo no tienen ninguna posibilidad de difundirse fuera de un territorio muy limitado, y tampoco tienen posibilidad alguna de inscribirse en una memoria larga. Tal alegato del santo doctor sobre la necesidad de registrar y difundir los milagros nuevos viene a apoyar, con la autoridad que da el referirse al primer teólogo del milagro, la postura del santuario, quien justifica así su tradición de compilación de relatos de milagros, su paso de la conservación manuscrita a la difusión impresa, y la continuidad de su empresa. Además, tal demostración de la utilidad de los relatos milagrosos se integra perfectamente en la dinámica tridentina de reafirmación del culto de los santos, de la devoción hacia las reliquias y de la creencia en los milagros36. A pesar de todo, si esta agustiniana entrada en materia sirve sencillamente como certificado de ortodoxia al propósito de los monjes de tiempos ha obrado en muchas personas por se haber encomendado a nuestra señora en su imagen devotísima de la Peña de Francia», prólogo al lector, fol. XXVIr. 35 «De miraculis quae ut mundus in Christo crederet facta sunt, et fieri mundo credente non desinunt». 36 Recordemos que solo es durante la última y vigesimoquinta sesión del concilio, bajo el pontificado de Pío IV, los 3 y 4 de diciembre de 1563, cuando los padres conciliares abordaron el tema de los milagros. El primer decreto, del 3-121563, aborda la importante cuestión del purgatorio; el segundo trata De la invocación y de la veneración de los santos; de sus reliquias; y de las santas imágenes. En este segundo decreto aparece el tema de los milagros, como corolario indisociable del culto de los santos y de la devoción hacia las reliquias.

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la Peña de Francia, la referencia al santo doctor se utiliza, más adelante en el mismo prólogo, como justificación de la presencia, en el corpus impreso de milagros de Nuestra Señora de la Peña de Francia, de relatos de milagros de autenticidad quizás más dudosa, o, en todo caso, cuyo examen se llevó de manera menos exigente: Entre los cuales [milagros] si alguno ocurriese al sabio lector, que parezca no ser propiamente milagro, sino obra hecha por medio de causas naturales, no por eso debe ser desechado aquel, ni los otros por él. Porque según dice el mesmo san Augustín, algunas obras de las tales hechas por medio e aviso de causas naturales, son más dignas de admiración e de consideración que algunos milagros. Si el uso e frecuencia no las hubiera hecho tener en poco37.

El argumentario, apoyado en la posición de san Agustín que asemeja milagros y maravillas de la creación —sin indicar el origen de la cita, el texto dado es bastante cercano al de san Agustín38— revela en todo caso que el autor colectivo, es decir la comunidad monástica de la Peña de Francia, conoce bien los textos del obispo de Hipona. Aunque la lectura que de ellos hace lleva hacia una interpretación de «generalización devocional», de justificación y defensa de todo lo que puede alimentar la devoción, siempre que se conserve une relativa prudencia post-tridentina. Tal interpretación del texto de Agustín claramente se inscribe más en el marco de las prácticas religiosas de la segunda mitad del siglo XVI español que en la África de principios del siglo V, como le muestra el desarrollo final de la argumentación: 37

Historia y milagros de Nuestra Señora de la Peña de Francia, segunda parte, prólogo al lector, fol. XXVIr-v. 38 «Nonne admirandus est quotidiana cursus ipse naturae? Omnia miraculis plena sunt: sed assiduitate viluerunt»: ¿Acaso no es de admirar el perenne movimiento de la naturaleza? Todo en ella rebosa milagros, pero su muchedumbre los ha desvalorizado», Sermo n° 30. También De Civitate Dei, libro XXI, cap.4, § 4: «Quarum vero rerum ante oculos nostros quotidiana documenta versantur, non genere minus mirabili, sed ipsa assiduitate vilescunt» : «Y estas cosas que hieren a diario nuestros ojos, se envilecen no por ser menos maravillosas, sino por ser muy corrientes», y Libro XXI, Cap. 8, § 3: «Quamvis et ipsa quae in rerum natura ómnibus nota sunt, non minus mira sint; essentque stupenda considerantibus cunctis, si solerent homines mirari mira nisi rara.»: «Por otra parte, no es menos maravilloso el comportamiento natural de las cosas conocidas vulgarmente; a todos los que las consideran les deberían resultar milagroso, si no tuvieran por costumbre los hombres admirarse únicamente de lo raro».

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Y no es contrario a la virtud de la religión, contar lo que podrá ser a algunos honesto medio a la devoción. Pero ninguno de los tales se pone de propósito, sino aquellos solamente, que paresció tener la autoridad e las condiciones, que los sanctos tuvieron por bastante es para darlos por milagros39.

Agustín de nuevo se ve convocado para reforzar otro tipo de argumento, al final de la segunda parte de la obra, en una especie de capítulo conclusivo que se titula «De cómo sea lícito pedir milagros e de lo que debe ser mirado acerca de los precedentes40». En este momento final de la obra, se trata ya de entrar en una lógica de comparación —casi de puesta en competencia— entre santuarios y santas imágenes; la idea es intentar demostrar por qué serían ciertos santuarios y ciertas invocaciones más milagrosos que: Si fuere demanda la causa, porque más en esta imagen que en la otra se hacen los tales milagros, o porque más en este lugar que en otro, san Agustín responde en semejante propósito diciendo: «No solo en las cosas invisibles más aun en las que pasan entre los hombres, ¿quien podrá escudriñar la sabiduría de Dios? porque en vnos lugares se hacen milagros e no en otros, etc.». Basta saber que Dios así lo ordena, para tener entendido que ay en ello grandeza y misterio41.

Claramente, en esta ocasión, la referencia a Agustín —citada de manera tan poco precisa como en la primera ocasión— se utiliza como una especie de protección amplia y, en cierta medida, adaptable a las necesidades y voluntades del autor colectivo: aunque san Agustín esté hablando de otra cosa que de milagro, el peso de su autoridad en esta materia da a su discurso una fuerza insustituible. Modelo del compilador de milagros, autor de argumentos que justifican el registrar y difundir de los relatos milagrosos tanto como la existencia de una jerarquía de los santuarios, san Agustín está pues visiblemente presente en dichas historias de fundaciones y milagros —aunque lo es más como personaje ejemplar que como fuente teológica—. Tal uso de su figura se debe poner en relación con la siguiente afirmación de Caroll Quillen: 39

Historia y milagros de... la Peña de Francia, Segunda Parte, fol. XXVIr et v.

40

Historia y milagros de... la Peña de Francia, Segunda Parte, Cap. XVII, fol. XCVIv. 41

Historia y milagros de... la Peña de Francia, Segunda Parte, Cap. XVII, fol. XCIX r.

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Il est important de noter que, lorsque les humanistes invoquent Augustin pour soutenir l’autorité de leurs propres buts et idéaux, ils citent la plupart du temps son exemple plutôt qu’un argument qu’il aurait explicitement développé42.

3. AUTORIDAD TEOLÓGICA DE AGUSTÍN En los textos precedentemente examinados, el obispo de Hipona es la única autoridad reivindicada, lo que dice mucho del peso que conserva su teología del milagro en la España del tiempo. Aun así, cuando se trata de una cosa tan fundamental como la definición teológica del milagro, no queda explícitamente citado: Debe ser mirado cerca de los precedentes milagros lo que en otros qualesquiera conviene mirar. Lo primero, que son obras ala naturaleza imposibles, insólitas, e sobre todo curso natural, e que su hacedor principal es el Señor todo poderoso, que hace [...] las grandes maravillas solo, para mostrar su grandeza en ellas43.

Al final, se ve que en el único pasaje de la citada Historia de la Peña de Francia que se puede considerar como definición de lo que es milagro, no aparece siquiera el nombre de san Agustín; apuntemos de paso que tampoco aparece el de santo Tomás. Pero la definición propuesta muestra hasta qué punto la cultura clerical del siglo XVI se ha apoderado del pensamiento de ambos. En efecto, se encuentran en la formulación citada términos y expresiones que proceden de la herencia tomista —por ejemplo «sobre todo curso natural»— otros que proceden de la herencia de Agustín —«obras... insólitas»— y otras que participan de la confluencia de ambas teologías —«su hacedor principal es el Señor todo poderoso»—. Tal manera de borrar las referencias, o, mejor dicho, de dejarlas implícitas, demuestra que las definiciones agustinianas y tomistas del milagro se han hecho tan fundamentales y conocidas que ya ni siquiera hace falta citarlas. En esta perspectiva, san Agustín aparece, en la serie de obras publicadas por el santuario de la Peña de Francia, a la vez como figura modélica y como referencia teológica implícita. 42 Fitzgerald, artículo «Influence d’Augustinde la Renaissance aux Lumières», p. 741 de la edición francesa. 43 Parte segunda, capítulo XVII. De cómo sea licito pedir milagros e de lo que debe ser mirado acerca de los precedentes, fol. XCVIv.

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El corpus de libros impresos de milagros del monasterio de Nuestra Señora de Guadalupe aporta otro tipo de información. El santuario jerónimo empieza también su política de publicaciones en el siglo XVI, aunque sea más tardía que las de los santuarios precedentemente estudiados. La primera obra, del padre Gabriel de Talavera, Historia de Nuestra Señora de Guadalupe, consagrada a la soberana majestad de la reynade los ángeles milagrosa patrona de este sanctuario, está publicada en Toledo por Tomás de Guzmán en 1597; en el siglo XVII, se continúa la empresa de publicaciones de antologías milagrosas en 1631 y 1672. En este corpus impreso parece dibujarse una lógica bastante diferente; en efecto, aunque los autores jerónimos del siglo XVII hacen sistemáticamente referencia a la obra fundadora de Talavera, no reivindican, como los agustinos de Burgos o los dominicos de la Peña, participar en una obra colectiva que se construye y se amplía según va pasando el tiempo. De hecho, tanto Diego de Montalvo, en su Venida de la soberana Virgen de Guadalupe a España: su dichosa invención y de los milagrosos favores que ha hecho a su devotos, como Joan de Malagón, en su Historia de Nuestra Señora de Guadalupe y algunos milagros suyos, ilustrada de devotas meditaciones, desarrollan proyectos personalizados y muy diversos en su manera de enfocar la historia religiosa y la enseñanza devocional. Por consiguiente, la presencia de san Agustín en dichos libros se manifiesta de forma muy contrastada. El trabajo de Talavera, de entrada, convoca la autoridad de san Agustín, para usarla de una manera particularmente interesante. Apuntemos primero que en su texto, la parte dedicada a la antología milagrosa se presenta, exactamente como en las obras de sus sucesores, sin ningún apoyo teológico: se trata sencillamente, en la introducción de la antología, de justificar la actividad compiladora del santuario, su voluntad de difusión impresa, y de aclarar los largos procesos de producción y verificación de los relatos. En cambio, en el trabajo de Talavera, la obra está organizada de manera a responder a necesidades tanto devocionales como pedagógicas, y hasta intelectuales; por eso, los cinco libros que constituyen la historia del monasterio, entre los cuales la parte de antología milagrosa corresponde al libro quinto y último, se ven completados por otros cinco libros de comentarios—uno para cada parte—. En estos libros de comentarios es donde se afirma la presencia de san Agustín. Primero, en los comentarios a la historia del monasterio, para justificar, como lo hacen los dominicanos de la Peña de Francia, la idea que ciertas imágenes son más poderosas que otras para ganar la protección divina a sus devotos, y que, por lo tanto, algunos santuarios son más milagrosos que otros:

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Justo es que tratemos, cuanto se conforme a la piedad cristiana, honrar y venerar unas imágenes más que otras, y cuan poca dificultad tenga la que algunos ponen, pareciéndoles honramos más a nuestra señora en este lugar que en otros.Y así dicen, que pues todas son representación de una misma señora, a todas se debe una mesma reuerencia. La respuesta es fácil, pues el tener más respecto nace, de mostrar Dios más propicia y favorable su misericordia, ejercitar más liberalmente su magnificencia, repartir con más larga mano sus beneficios, y las riquezas de sus soberanos tesoros, a la presencia, o invocaciones de algunas particulares imágines. Explica este copiosa y elegantemente san Agustín, [Epist. 137 & Lib. 22 de Ciuit. Dei, ca. 8]44.

Pero aquí, la referencia al santo doctor está muchísimo más fundamentada y documentada que en la empresa dominicana. En efecto, el padre Talavera cita con exactitud propósitos que corresponden precisamente con la posición que pretende defender: se puede efectivamente leer, en el párrafo citado del libro 22 de la Ciudad de Dios: «Se realizan todavía hoy muchos prodigios; los realiza el mismo Dios a través de quienes le place y como le place, lo mismo que realizó los que tenemos escritos45». Lo que Talavera destaca del pensamiento de Agustín es la idea de que la voluntad milagrosa de Dios se expresa de manera todopoderosa y desigual en el campo de los milagros, y que elije vías e intercesores privilegiados. Aquí se convoca a Agustín únicamente como teólogo, en esta ilustración de la jerarquía entre santuarios. El propio origen de las citas que Talavera trae a colación, como tantas marcas de autoridad del santo, lo demuestra claramente, pues son principalmente la Ciudad de Dios y el Tratado sobre el evangelio de san Juan, es decir, los dos textos del obispo de Hipona en los que más se desarrolla y argumenta la cuestión de los milagros que se utilizan, como lo muestra esta otra cita: Esta real condición, y especiales favores ha ejercitado la mano de Dios en la ley de gracia, con mayor largueza en unos templos que en otros: siendo la ocasión desta diferencia su voluntad santísima, que guiada por la razón que él sabe, no obra igualmente en todas partes [...] cada día experimenta-

44

Talavera, Historia de Nuestra Señora de Guadalupe..., Tratado III, Observaciones y comentarios al libro tercero: Historia de nuestra señora de Guadalupe, § 8. Que no se desirue a la majestad de Dios honrando mas a una imagen y sanctuario que otro, fols.414v-415r. 45 «Fiunt ergo etiam nunc multa miracula, eodem Deo faciente per quos vult, et quem ad modum vult, qui et illa quae legimus fecit».

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mos obra Dios, mostrándose más liberal en unos templos que en otros: [...] para estas diferencias: con todo se pueden dar algunas razones en común, que descubran algo de las que Dios tiene. Sea pues la primera, el natural y condición de los hombres, que no saben estimar ni respectar cosa que no tenga dificultad, y sea peregrina y extraordinaria.Y así dijo este gran doctor [Tract. 24 In Ioan.], es traza de la divina providencia, que ejercitando su poder en las sazones que es servido, descubre algunas cosas raras y prodigiosas, para que siendo desacostumbradas admiren, a los que otras mayores por ser ordinarias no mueven46.

Aquí se pasa a otra faceta —y, por lo tanto, a otro uso— de la autoridad de Agustín: su manera de considerar el milagro como elemento indispensable en el camino de conversión, es decir, en una pedagogía de la fe. Esto es, por primera vez en este corpus, es el mismo centro, el propio núcleo de la posición teológica de san Agustín sobre el milagro el que aparece: su análisis del milagro como instrumento de Dios para llenar de asombro y de admiración a los hombres, es decir, como signo divino. Después de tan clara afirmación del carácter indispensable del pensamiento de Agustín para la comprensión del milagro, no es nada sorprendente encontrar, como introducción a la parte de comentarios sobre milagros, una larga y compleja definición de lo que es un milagro absolutamente calcada sobre la de Agustín: De donde vinieron a dezir los teólogos, que entonces es una cosa milagrosa, cuando el sabio no puede entender ni rastrear la causa de haber sucedido: siendo quien obra, la fuerza y virtud de Dios, libre y exenta de todas las razones y leyes naturales.Y así dijo bien san Agustín [Tracta. 8. in Ioa., & lib.3 de Trin. C 5] que era milagro y prodigio, todo lo que excede el orden de naturaleza, sobrepujando sus reglas, con admiración y pasmo de quien lo mira. Desta doctrina son testimonio y confirmación ilustre, todos los prodigios y casos maravillosos que la escriptura santa nos refiere de Cristo y sus apóstoles47.

46

Talavera, Historia de Nuestra Señora de Guadalupe..., Tratado III, Observaciones y comentarios al libro tercero, § 8. Que no se desirue a la majestad de Dios honrando mas a una imagen y sanctuario que otro, fols.415v-416r. 47 Talavera, Historia de Nuestra Señora de Guadalupe..., tratado V, Observaciones y comentarios al libro quinto, §. 1. «Que cosa es milagro, y que diferencia hay dellos», fols. 456v-457r.

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El sujeto plural con el que se abre la frase —los teólogos— permite introducir una definición del milagro que santo Tomás aceptaría perfectamente. Pero, en cuanto se entra en un análisis más profundizado del concepto, el primer teólogo cuyo nombre se cita —y también el único— es san Agustín: Talavera le sigue para afirmar que milagro es lo que excede el orden natural de las cosas, y es sobre todo lo que produce admiración y asombro, es decir, esta famosa ‘cosa insólita’ —pieza central de la apologética agustiniana—. Para cerrar este trayecto tan inspirado por el santo doctor, si se busca en la obra de Talavera alguna jerarquía entre las autoridades convocadas para el examen minucioso de la noción de milagro, queda claro que para él, la voz preponderante en estas materias es la del obispo de Hipona: aunque es verdad certísima, que solo Dios con su poderoso brazo es el que obra poderosos prodigios, puedese decir los hacen también los santos, o siendo intercesores con la divina clemencia, o sirviéndose ella de su ministerio para ejecutarlos. Desta suerte, dice el gran Tomás, publicaron los antiguos, y nosotros conocemos hacen los santos milagros y notables maravillas. Esto confiesa san Clemente papa, y sigue san Geronymo, y el gran Gregorio Naziazeno lo prueba con elegancia: y con ella mil ejemplos, lo confirma Crisóstomo: abraza esta verdad Gregorio Magno, y da la razón Agustino, por estas palabras: Hacen prodigios los mártires, y por mejor decir Dios en ellos, movido por sus oraciones, o haciéndolos ministros de sus obras, en testimonio de que uno solo es el Dios, y el que puede hacer maravillas48.

Obviamente tal acumulación de autoridades fundamentales, convocadas para certificar el papel de los intercesores en lo milagroso, se abre con santo Tomás; pero se cierra con san Agustín, el único en ver sus palabras directamente integradas al texto de Talavera, cuando todos los demás son objetos de referencias mínimas, en ‘marginalia’. Con la voz de Agustín pues se cierra la investigación y la reflexión definicional de Talavera sobre lo que es milagro, como se abrió con él en el principio de la obra. La teología de Agustín sobre el milagro, en sus aspectos centrales, acompaña e informa toda la compleja reflexión de Talavera sobre la noción de milagro.

48

Talavera, Historia de Nuestra Señora de Guadalupe..., tratado V, Observaciones... al libro quinto, § 2. «En que se ponen algunas reglas para conocer los milagros y sus calidades», fols. 547v-458r.

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En comparación, la referencia a la autoridad de Agustín parece muy poca cosa en las siguientes publicaciones antológicas del corpus de Guadalupe. En realidad, está totalmente ausente de libro de Diego de Montalvo, Venida de la soberana Virgen de Guadalupe a España..., publicado en 1631 en Lisboa; la obra, en una perspectiva post-tridentina triunfante, se presenta como un especie de ‘cartilla’ básica para aprender la devoción de la Virgen, lejos de cualquier interrogación sobre el sentido teológico del milagro; Montalvo, en la introducción de su texto, incluso afirma que el libro de Talavera «excede los deseos de la devoción»49. En esta literatura que se reduce a su dimensión devota, incluso la figura del compilador por antonomasia se considera innecesaria, por ser en cierta manera demasiado erudita. En el libro de Joan de Malagón, Historia de Nuestra Señora de Guadalupe, impreso en Salamanca en 1672, el autor busca una vía media entre la erudición intimidante de un Talavera y la concentración en una simplicidad devota que linda con la pobreza devocional de un Montalvo; por eso, al intentar a la vez reunir y divulgar todos los conocimientos sobre el santuario y producir un texto asequible a todos, Malagón vuelve a apoyarse en unas autoridades teológicas. Pero entre ellas ya no figura san Agustín, que parece haber sido desterrado en provecho de santo Tomás y otras referencias teológicas más recientes. Para concluir brevemente, se puede subrayar que la figura de san Agustín está, de manera global, muy presente en el corpus examinado, lo que destaca indudablemente su estatuto de autoridad en materia milagrosa en la España de los siglos XVI y XVII. Ahora bien, parece ser que su figura aparece a menudo más como ejemplo y modelo del compilador de relatos de milagros, como proveedor de argumentos en pro de la actividad de compilación devota de estos relatos, que como teólogo. En realidad, el uso de la referencia a san Agustín depende totalmente de los objetivos de quienes escriben y publican esos libros de «historia, fundación y milagros». Si a través de tales obras lo que se busca es proporcionar al lector los elementos de una verdadera comprensión, incluso teológica, entonces la referencia agustiniana es omnipresente, y claramente dominante; si se trata más bien de unos objetivos meramente pedagógicos y de propaganda devota, Agustín figura siempre como primera referencia, aunque no esté solo; en cambio, si el propósito es únicamente devocional, Agustín está poco presente e incluso desaparece 49

Montalvo, Venida de la soberana Virgen..., introducción (sin paginar).

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del todo en algunos casos. Esta triple constatación parece corresponder a una evolución histórica, claramente visible en el corpus de Guadalupe, y también perceptible en el del santuario de la Peña de Francia, en el que la antología de fray Juan Gil de Godoy publicada en 1685, el Compendio historial, en que se noticia la milagrosa invención de la thaumaturga imagen de Na Sa de la Peña de Francia, ya no recurre para nada a san Agustín, al contrario de lo que hicieron antes que él todos los autores dominicanos implicados en la publicación de milagros del corpus de la Peña. Se pueden deducir de estas observaciones unos cambios paralelos en la concepción y publicación del relato milagroso por una parte, y en el uso de la referencia agustiniana por otra parte. Parece ser que en el curso del siglo XVII, el discurso milagroso se hace cada vez más tridentino, más devocional y menos sabio. En el curso de dicha evolución, disminuye poco a poco la preeminencia, y luego la presencia, de la figura de san Agustín, como teólogo y como modelo.

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LA AUTORIDAD DE LOS CLÁSICOS EN LA OBRA NO FILOLÓGICA DE BARTOLOMÉ JIMÉNEZ PATÓN1 Jaume Garau Universidad de las Islas Baleares

En el ámbito de los estudios del Siglo de Oro adquiere, cada vez más, singular relieve la obra del humanista y gramático Bartolomé Jiménez Patón (1569-1640). Hasta hace pocos años, su producción era conocida fundamentalmente por su importantísima aportación a la gramática, como atestiguan sus Instituciones de la gramática española2, o a la retórica, como podemos ver en su Elocuencia española en arte3, su obra máxima. Además de estos libros, Patón escribió otros que revelan la dilatada labor intelectual que le ocupó toda su vida y que podemos considerar una extensión de su labor docente, al frente de su estudio de Villanueva de los Infantes, donde al igual que otros humanistas en su tiempo, intentó conjugar el conocimiento y estudio de los clásicos con su cristianización4. Del mismo modo, dedicó parte de sus afanes intelectuales a la reflexión en torno a problemas de su época, como revelan algunos de sus Discursos (sobre los estatutos de limpieza, sobre cómo colocar decentemente la Santa Cruz, sobre el valor moral del 1

Este estudio se ha escrito en el marco del proyecto «Edición crítica y estudio de los Comentarios de erudición (1621), y de otros textos inéditos, del Maestro Bartolomé Jiménez Patón (1569-1640) II» (FFI2011-22906), financiado por la Dirección General de Investigación y Gestión del Plan Nacional de I+D+i del Ministerio de Ciencia e Innovación. 2 Ver Quilis y Rozas, 1965, pp. XIX-LXX. 3 Contamos con la edición moderna de Casas, 1980; Marras, 1987 y Martín, 1993. 4 Sobre estos interesantes aspectos de la obra de Patón, y en relación con el contexto pedagógico español de las primeras décadas del siglo XVII, ver Garau 2014.

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vestido o la costumbre de los tufos o las guedejas que nos muestran a un fustigador de las modas contemporáneas…). También el maestro había preparado la recopilación de su obra completa, que, bajo el título de Comentarios de erudición, había reunido en un conjunto de ocho tomos que a cinco libros cada uno, alcanzara un total de cuarenta. De todos ellos, ha sido recuperado uno, que comprende los libros que van del decimosexto al vigésimo. Hace ya unos años dimos a conocer5 El virtuoso discreto, primera y segunda parte, descubierto en la Biblioteca Pública del Estado de Palma de Mallorca, un libro del que no se tenía noticia entre las obras atribuidas al maestro. Muy apreciado en su tiempo por escritores como Lope de Vega, Francisco Cascales o Francisco de Quevedo, amigo personal del dómine al punto de que murió en su casa de Villanueva de los Infantes.

PATÓN Y LAS LENGUAS CLÁSICAS. FUENTES DE SU ERUDICIÓN Jiménez Patón se distinguió, en el ámbito de la cultura española de su tiempo, por la defensa de la enseñanza y la publicación en castellano. Así lo atestigua su obra más relevante, Elocuencia española en arte, donde evidencia el desarrollo de un canon literario determinado, y ahí hallamos su singularidad, por autores españoles, además de en otras obras como su Apología de la Lengua Española (c. 1608), donde, siguiendo ideas precedentes de Pedro Simón Abril y Francisco Sánchez de las Brozas, como ya se ha señalado6, defenderá la importancia de la lengua española en la línea del desarrollo del tópico de la laus Hispaniae, estudiado por Raimundo Lida7 en relación a la España defendida de su amigo Quevedo. No obstante, ello no debe llevarnos a pensar que Patón no otorgara a la lengua latina, y a su mundo cultural, una gran importancia, como era habitual en el humanismo de su tiempo. Así en un pasaje de los, en parte recuperados Comentarios de erudición, manifestará la importancia de su conocimiento, no solo para los estudios gramaticales, sino también para todo aquel que quiera dedicarse a disciplinas como el Derecho o la Medicina. De no conocer esta lengua, advierte, que «hacen mucho daño 5 Garau, 1993; Madroñal, 1993. Se ha preparado una edición crítica de este libro a cargo de Garau, y Bosch, 2014. 6 Madroñal, 2009, pp. 54-58. 7 Lida, 1981.

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pues el médico cura y el jurista aboga y sentencia, y el uno y el otro acaban con hacienda y vidas (y lo que es más dolor) a veces con las almas»8. En este mismo lugar, y no menos importante dadas sus intensas creencias religiosas, sostendrá que el estudio del latín se concibe no solo como el idioma en el que leer la Vulgata, sino como un medio fundamental para conocer la ortodoxia, «particularmente —escribe— para entender este sagrado Concilio de Trento». Muestra de su interés por la lengua y literatura latinas lo constituyen sus obras dedicadas a la traducción y explicación de autores clásicos, como podemos ver en el «Libro decimosexto» del manuscrito recuperado de los citados Comentarios de erudición, estudiado y editado críticamente por María del Carmen Bosch, Jaume Garau, Abraham Madroñal y Juan Miguel Monterrubio, en el año 20109, donde el maestro traduce y comenta el «Libro III» de las Odas de Horacio. Tampoco debemos olvidar que el gramático escribió muchas declaraciones magistrales, algunas de las cuales fueron estudiadas por Theodore Beardsley10. En estas declaraciones, vemos al Patón comentarista de Juvenal y Marcial, entre otros autores que suscitaron su interés. De su afición a Marcial, da fe también un manuscrito inédito titulado Cátedra de erudición, donde al traducir al bilbilitano persigue asemejar el banquete pagano nada menos que al eucarístico. Sabemos que no conocía el griego, como han indicado otros estudiosos11, y que leía a los autores en esa lengua a través de traducciones latinas. Al no acudir a las fuentes griegas originales, pese a referirse con profusión a esos autores, se ha llegado a la conclusión, como lo ha estudiado María del Carmen Bosch, que la deslumbrante erudición de la que hace gala en sus textos y, concretamente en el «Libro decimosexto» de los Comentarios de erudición, se debe al hecho de recurrir a sus traducciones latinas, citadas por humanistas como Rodiginio, Erasmo, Valeriano o Calepino. En sus textos se prodigan los autores griegos, particularmente, geógrafos, historiadores, filósofos y, en menor medida, poetas y trágicos12.

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Citado por Madroñal, 2009, p. 57. Jiménez Patón, Comentarios de erudición («Libro decimosexto»). 10 Beardsley, 1986, pp. 1-24. 11 Madroñal, 2009, p. 60 y, especialmente, Bosch, 2009. 12 Bosch, 2009, pp. 240-241. 9

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Se ha demostrado también, en ese mismo libro, que en el conjunto de autores clásicos citados, del orden de sesenta, ocupa un lugar preeminente Plutarco,13 cuya obra fue muy leída en la época áurea y utilizada con una finalidad moral, al punto de habernos legado fray Luis de Granada unas Sentencias de Plutarco, especie de poliantea destinada a proporcionar materia prima a los predicadores14, o el amigo del maestro, Francisco de Quevedo, su Vida de Marco Bruto, inspirada también en este autor griego. La obra de Patón, en su conjunto, refleja el concepto de erudición de su tiempo, resumido por autores como Nicolás Caussin, Baltasar de Céspedes y Baltasar Gracián15, en el sentido de que tanto el orador, como en su caso el maestro, debe saber conjugar en sus explicaciones saberes, aparentemente tan dispares, como la Historia; los apólogos y parábolas; los adagios; emblemas y jeroglíficos; las sentencias; las leyes y, sobre todo, el rico acervo de las Sagradas Escrituras en una fusión presidida por la razón y el ingenio.

CRISTIANIZACIÓN DE LOS CLÁSICOS16 El humanista del siglo XVII subordina buena parte de su actividad al estudio permanente en tanto que ideal de vida y de virtud. Sin embargo, el cultivo de este ideal debe seguir las creencias religiosas que profesa y a las que atribuye la verdad en mayúsculas17. Para el humanista católico, la verdad se halla unida a la Biblia en tanto que fuente de todo conocimiento, y como hecho no menos relevante, a la interpretación oficial de la doctrina que defiende la Iglesia, bajo cuyo magisterio se difunde, sin poder entrar en contradicción con ella todas las demás verdades. Este hecho explica el continuo afán de cristianización de los autores clásicos que podemos ver en los textos de Patón, al igual que en el de otros humanistas y, consecuentemente, el deseo constante de moraliza-

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Bosch, 2001-2002. Huerga, 1987, pp. 191-193. 15 López Poza, 1999. 16 Este epígrafe resume, y actualiza, parte del artículo que tenemos en prensa previsto para este año, dedicado al estudio del humanismo del maestro a partir de textos inéditos. 17 Sobre sus ideas religiosas, Garau, 2012a y 2012c. 14

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ción de buena parte de las cuestiones que trata. Patón, en este sentido, se constituirá en un ejemplo paradigmático de este tipo de intelectual18. En este sentido, no hay que olvidar la intensa religiosidad que le caracteriza, como ya se ha apuntado19. Al cristianizar el mundo pagano, sigue la huella de Justo Lipsio, de gran influencia en su maestro Sánchez de las Brozas20, en su amigo Quevedo21 o en humanistas como Juan Lorenzo Palmireno, para quien el promover la devoción era la primera obligación del gramático22, siguiendo con ello a Erasmo,Vives o la enseñanza seguida por los jesuitas a quienes admiraba profundamente el catedrático de Villanueva de los Infantes23. No tiene nada de particular, pues, dada el ansia por cristianizar24 de nuestro humanista, que al comienzo de la segunda parte de El virtuoso discreto, dedique la obra a san Jerónimo, quien, como señala, fue un «humanista sagrado, que con tanta piedad cristianastes —escribe retóri18

Ver esta y otras cuestiones en Strosetzki, 1997. Quilis, y Rozas, 1965, pp. LXXV-LXXVII. 20 Mañas, 2010, pp. 27-28. 21 Lida, 1981, pp. 157-162. 22 Según Palmireno, «En todo tiempo ha sido necesario enseñar cuatro cosas al discípulo que oye lengua: y son devoción, buena crianza, pulido latín, y lo que llaman agibilia. Pero hoy, con los tiempos tan depravados, estamos obligados los gramáticos y retóricos a enseñar la primera» (El estudioso de la aldea, p. 171). En la transcripción de este y de todos los textos antiguos regularizamos la ortografía de acuerdo con las normas del español actual, siempre y cuando no tenga transcendencia fonética. Sobre este aspecto de la obra de Palmireno es fundamental, Gallego Barnés, 1982, pp. 217-232. 23 En relación a la función ‘sacerdotal del maestro de gramática’, hay que recordar el pasaje en el que Pedro de Ribadeneyra concibe la enseñanza, en sintonía con el fundador de la orden jesuita, como instituto consagrado a la educación integral, como medio de adelantar, a través del conocimiento, en la virtud. De ahí que el estudio deba empezar por «enseñar la gramática a los niños, y con este cebo las virtudes cristianas, no dejándose llevar de la apariencia y vana opinión del vulgo inorante, sino considerando la existencia y sustancia que hay en las cosas, y pesándolas con el peso verdadero de la gloria de Dios y del bien de las almas que Él redimió con su sangre». (Historias de la Contrarreforma, p. 259).Ver también, sobre estos aspectos, García, 2010, pp. 93-138. 24 En otros muchos textos, podemos hallar lugares que demuestren este proceder. Así en parte de los inéditos Comentarios de erudición mostrará ideas parecidas: «se debe advertir —escribe— que unos amores a otros se ayudan a la declaración de los pensamientos, como las letras humanas se ayudan de las divinas, y también pueden en la declaración cristianarse las humanas, principalmente las que de suyo están fundadas en doctrina moral» (fol. 162v). 19

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camente al santo— las sentencias de los gentiles como lo manifiesta la dotrina y resplandor de vuestras obras»25. Además, el cardenal de Belén, no en vano, es «precetor ejemplar de gramáticos y retóricos, patrón deste estudio de Villanueva de los Infantes (fol. 62)». La lectura del prólogo que, en la segunda parte, dedicará a sus discípulos del estudio de Villanueva resume, en buena medida, muchas de estas ideas y destaca su biografía consagrada al estudio y a la enseñanza. Un estudio y enseñanza en el que se revela la defensa de la doctrina tridentina, en la línea de los consejos del famoso canonista Martín de Azpilcueta, para quien se había de explicar en clave cristiana a los autores gentiles26. Con este parecer, Patón se adscribe a una tendencia que es común entre los intelectuales de su tiempo, ya que su amigo Francisco Cascales en una carta que le dirige, impresa como la epístola X de la década segunda de las Cartas filológicas, «Donde se le escriben muchos epigramas de varios argumentos», le advierte que, en relación a los epigramas que ha compuesto al estilo de los de Marcial, debe saber que su materia es por la mayor parte jocosa, si bien tal vez se levante a mayores. En ellos he procurado marcializar, si no con su agudeza con menos lascivia, que aunque esta es propia de los epigramatarios no se nos concede tanto a los que profesamos las musas cristianas27.

Muchos podrían ser los lugares con los que podríamos abonar este juicio. No obstante, no hay que dejar de recordar los peligros que podían entrañar para el intelectual el intento de cristianizar los clásicos a la doc25

El virtuoso discreto, fol. 62. Citamos, a partir de ahora indicando el folio al final de la cita, por nuestra edición prevista para su publicación en la Biblioteca Áurea Hispánica (Iberoamericana/Vervuert), de próxima aparición. Esta edición se basa en el ms. 245 de la Biblioteca Pública de Palma de Mallorca. 26 Así, el maestro al tiempo que se muestra admirador del senequismo sigue también la ortodoxia que suponía el Compendio del manual de confesores y penitentes (1586) de Martín de Azpilcueta: «siguiendo el consejo de Séneca ninguna leción magistral leo en la explicación de autores, que no les declare alguna sentencia que toque a cosas de nuestra religión cristiana, policía y moralidad, juntamente con la humanidad de la leción y precetos de gramática y retórica, procurando huir lo que el doctísimo navarro en su Manual piadosamente reprehende en algunos profesores desta facultad, y seguir lo que algunos aconsejan se deba hacer en la interpretación de gentiles para que no sea con daño, antes sí con provecho de las almas cristianas» (El virtuoso discreto, fol. 63-63v). 27 Citado por Madroñal, 2011, p. 12.

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trina católica, ya que podía caerse en la heterodoxia, como sabemos que le sucedió al Brocense, al ser víctima de varios procesos inquisitoriales, fruto de su fidelidad a la teología de Erasmo28. Por esta razón, su discípulo Patón actúa con una gran prevención y siempre vela por la ortodoxia de la doctrina. En sus textos, aflora con frecuencia el notario del Santo Oficio que fue. Sabemos que por esta razón no se había atrevido a publicar su Instrumento necesario, copia cuasi literal de dos obras de su maestro salmantino, como muy certeramente ha demostrado Madroñal29. Del mismo modo que otros humanistas de su tiempo, tanto Sánchez de las Brozas como Patón, compartían la crítica al escolasticismo de gran arraigo en las universidades de su tiempo. No hay que olvidar, en este sentido, que esta postura podía determinar la sospecha inquisitorial ya que la teología de Lutero era marcadamente antiescolástica. De ahí que no debamos sorprendernos cuando confiesa en El virtuoso discreto que «Yo, aunque en todo voy con muy gran cuidado (fol. 29v)».Y esa cautela se revelará, particularmente, en todo lo referente a Erasmo y al erasmismo30.

USO «ACUMULATIVO» DE LA ERUDICIÓN Un rasgo común de la época, del que participa activamente nuestro gramático, reside en lo que don Julio Caro Baroja define como la erudición «acumulativa» por la que el humanista de ese tiempo 28 Sánchez de la Brozas sufrió varios procesos inquisitoriales, algunos de los cuales le sobrevivieron.Ver Tovar y Pinta, 1941, pp. 76 y 146 y ss. 29 Madroñal, 2009, pp. 141-172. 30 Como ejemplo, debemos señalar que a lo largo de los 122 folios del libro decimosexto de los Comentarios de erudición, únicamente en una ocasión cita a Erasmo y, en este caso, para comentar los efectos sonoros del laurel cuando se quema, en clara alusión al carácter predictivo del agüero, daphnomanteia lo denomina Martín del Río en sus Disquisiciones mágicas (1612): «Un proverbio hay que dice: Lauro clamosior, y no me cuadran las explicaciones que le dan, porque Erasmo interpreta «más vocinglero que el laurel verde cuando se quema, que da muchos estallidos», y esto no parece con forma, pues, como hemos dicho, el hacer eso se tenía por muy buen agüero y por malo el no hacello» (Jiménez Patón, Comentarios de erudición («Libro decimosexto»), p. 131). El que se pudiera interpretar a Erasmo como a un autor que bordea la ortodoxia y que, en buena medida, puede considerarse el prólogo a la reforma luterana, explica tal grado de prevención, común en muchos otros autores españoles del período, resultado del clima antierasmista que le condenará prácticamente al silencio a partir del Índice de Bernardo de Sandoval, en 1613.

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arranca los textos de su contexto y lo mismo le da que un hecho se halle narrado en una tragedia de Eurípides, por boca de alguien al que no caracteriza como el poeta, que se encuentre en otro de Petronio o Luciano. El método «acumulativo» le basta, y el padre Martín del Río no fue el único que lo usó, sino que sirvió a otros muchos tratadistas de su época, de algo antes y de después31.

Patón participa plenamente de ese tipo de saber acumulado, como podríamos decir, compartido, entre muchos otros intelectuales por su amigo el lexicógrafo Sebastián de Covarrubias, como nos enseña Dominique Reyre32. Es, a su vez, Patón un lector del jesuita Martín del Río, cuya influencia hemos detectado en diversos lugares del «Libro decimosexto» de los Comentarios de erudición33. Hay que reconocer el carácter enfadoso para un lector moderno de ese modo de exposición del saber, más acostumbrado a la moderación erudita de nuestro tiempo. Veamos algunos ejemplos suficientemente ilustrativos, tomados casi al azar. En su Discurso de la langosta (1619), donde intenta explicar una grave plaga de langosta que había asolado los campos de Jaén y proponer algunas soluciones, hallamos un fragmento donde podemos ver este tipo de erudición. Parte el maestro de una referencia de Plinio, que transcribe en latín y traduce en castellano, para mayor comprensión de los lectores del discurso, algo no habitual en otros textos como en los conservados de los Comentarios de erudición, en la que explica el carácter comestible de este insecto, al tiempo que aporta la autoridad de Diodoro Sículo en la explicación de por qué se denominan acridófagos a los que se alimentan de langostas. Todo ello con el fin de provocar la reflexión en el lector sobre la verdadera naturaleza del alimento que tomaba san Juan Bautista, el Precursor, también modelo de privado perfecto, en el parecer del Quevedo de Política de Dios34. Patón, a diferencia del médico Dioscórides y de su comentador, el también médico Andrés Laguna, y en sintonía con los teólogos de su tiempo, aunque disintiendo de la opinión de su amigo Sebastián de Covarrubias que opta por el parecer

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Caro Baroja, 1978, p. 56. Reyre, 2006, pp. LVIII-LX. 33 Ver especialmente la oda decimoctava de sus Comentarios de erudición («Libro decimosexto»), pp. 200-209. 34 Así lo señalan Arellano, y García Valdés en la reciente edición a su Teatro completo (2011, p. 50). 32

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contrario35, no cree que el Bautista comiera langostas sino raíces comestibles. Obviamente, se menciona la figura de san Juan por cuanto es un personaje bíblico que destaca por su penitencia y se aviene bien al propósito que anima a Patón al redactar este memorial, en la medida en que parte de la premisa, compartida por Sebastián de Covarrubias, de que las plagas de langosta son «azote de Dios por los pecados de los hombres»36. Leamos el pasaje: Una cosa dice Plinio que me ha de dar licencia cualquier aficionado suyo y hombre docto para interpretarla, y es: Parthis, et hae in cibo gratiae. (Que los partos las comen y les son de gusto). Y en otra parte afirma que cierta región de Etiopía tiene por principal sustento las langostas adobadas en agua sal y conservadas enjutas al humo.Y aun Diodoro escribe que por esto esta gente [fol. A4v] les llamaron acridófagos, que quiere decir comedores de langosta. Y lo que más fuerza hace a los fieles es lo que canta la Iglesia al divino precursor Batista Joán, tomándolo de las sagradas letras: Cui latex haustum sociata pastum mella locutis. (Que es decir que san Juan comía miel y langostas y bebía agua sola). Dioscórides y Laguna sobre él afirman también que los africanos comen la carne de la langosta; mas, con licencia de tan graves autores, yo no me he podido persuadir a creer esto jamás, antes me voy con el sentimiento de los cuerdos teólogos que afirman que las langostas que comía san Juan eran unas raíces comestibles, como chirivías o nabos, que en latín se llaman locustas y en castellano ruiponce. Y al mismo Laguna no le disuena, antes le agrada, esta interpretación. Y así estas mismas raíces serán las de los partos y las de los etíopes, porque estos animalejos no tienen carne comestible, si ya no fuese que, pues no solo en la India, mas en otras muchas partes, hay langostas de tres pies o codos, estas sean animales carnosos y comestibles, o entienden los autores del pescado langosta, que es cierto lo hay, y tratan dél Plinio y Aristóteles en muchos lugares, aunque las de san Juan no eran 35 «Juan Brocardo, teutónico, en el itinerario de la Tierra Santa dice haber comido ciertas hierbas, en muchos de los monasterios que están por la ribera del Jordán, que los monjes le decían llamarse langostas y ser las que comía el Bautista. Sin embargo, de esto, son más los autores que afirman haber sido estas langostas los animalejos insectos y no tallos de árboles o hierbas» (s.v. langosta). Covarrubias sigue muchos de los autores y referencias que, años después, reproducirá Patón en el Discurso que nos ocupa. 36 Tesoro, ver langosta.

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sino raíces, porque el glorioso santo no comía cosa guisada, como príncipe [f. B] de anacoretas, y ahora fuese el animal langosta, ahora el pez, para haberse de comer se había de guisar, y esto tengo por cosa que no da lugar a la contraria (p. 81) 37.

En otro de sus memoriales, aunque se trata de un rasgo general en su obra, podemos encontrar ese saber acumulativo, llamado a servir de autoridad de la moral defendida. En efecto, en su Discurso de los tufos, copetes y calvas (publicado en 1639, aunque escrito hacia 1627), se ocupará del abuso de los peinados y tocados, tenidos como poco varoniles y proclives al vicio y la molicie, y signo además en su parecer, del afeminamiento que señala el llamado «pecado nefando»38. Entre los motivos de consideración del humanista se encuentra la calva, presentada en el hombre joven como indicio de lujuria y astucia, constituyéndose en una señal física vergonzosa. Fundamentará Patón sus juicios en Marcial, para remitir a continuación a Suetonio, al referirse a la anécdota, ampliamente reproducida39, de que César cubría su calva con el laurel con el que se le coronaba, no sin reproducir unos versos del poema de Quevedo «Varios linajes de calvas», tradicional en la literatura satírica o burlesca, de evidente crítica: Los romanos (bastaban los testimonios de Marcial, aunque no fuese por sentencia antes natural o acidental la calva) la tenían por tan grande afrenta, que Suetonio escribe en la Vida de Julio César que habiendo encalvecido por habérsele caído el cabello de en medio de la cabeza, dejaba criar el de los aladares (como queda tocado) y molleras, y atando los pelos de la una parte con la otra cubría la cabeza como hoy vemos algunos (y no ha dos horas que lo vi en el lugar que esto escribo). Destos dijo el español: [fol. 15v]

37

Citamos esta obra por la reciente edición de Madroñal, 2011, donde edita además las siguientes aquí mencionadas: la Reforma de trajes (1638) y el Discurso de los tufos, copetes y calvas (1639). 38 Son ideas de su tiempo que comparte con su amigo Quevedo. Así, en la España defendida podemos leer que «lo que es más es de sentir es la manera que los hombres las imitan en las galas y lo afeminado, pues es de suerte, que no es un hombre ahora más apetecible a una mujer que una mujer a otra. Y esto de suerte, que las galas en algunos parecen arrepentimiento de haber nacido hombre, y otros pretenden enseñar a la naturaleza cómo sepa hacer de un hombre mujer» (Quevedo, España defendida, p. 54). 39 Ver en Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, ver calva.

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Hay calvatruenos también donde está la barahúnda de nudos y de lazadas de trences y de costuras. Y por esto César de cuantas honras le hizo el senado ninguna recibió con mayor gusto que en la que se ordenó fuese coronado con guirnalda de laurel, porque con sus hojas y ramas tenía ocasión de encubrir y disimular la calva; mas no por eso, ultrajándole de deshonesto cuando triunfó en Francia, dejaron los soldados que iban delante de decir a voces: «Guardad, franceses, vuestras mujeres que viene César calvo» (pp. 198-199).

Pero no toda calva es censurable, sino que por el contrario honra a quienes han tomado el estado clerical, al igual que como se supone que la tuvo el profeta Eliseo; y honra también al mismo César, quien pese a su calvicie, como nos dirá más adelante, fue hombre de gran valor. Excepcionalmente también la falta de pelo la considera honrosa en aquellos que lo han perdido luchando por su patria, como así lo consideraron en la Roma clásica, y en defensa de la fe católica: De condición que no toda calva es ignominiosa, antes hay muchas honrosas, porque aun demás de las clericales se han conocido sujetos calvos heroicos y excelentes hombres, como lo fue el santo profeta Eliseo, que no le estorbó la calva las mercedes y favores que Dios le hacía en comunicarle el doblado espíritu de su maestro Elías. Julio César entre los romanos [fol. 18] excelente varón fue y muy valeroso, sin que se lo estorbara la calva. En otras naciones y en la nuestra española los ha habido y hay, porque los que sirviendo a su Dios, rey y patria en defensa della y de la fe católica han perdido el cabello y quedado calvos, y por la inclemencia de los temporales y rigor de los elementos heridas de fuego o hierro, heroicos y famosos varones son dignos de toda alabanza, como los que en el senado de Roma las ganaron inmortales descubriendo las heridas de sus pechos (p. 201).

Del mismo modo, se presenta la tradición que atribuye a san Pedro el haber sido humillado por los judíos de Antioquía al raerle el cabello, lo que con el tiempo se convirtió en signo de honor y en la primera tonsura o corona que recibía quien se consagraba al servicio de la Iglesia, símbolo de la corona de espinas de Jesucristo40. Es necesario recordar 40

Covarrubias señala, además, que en el tonsurado «tiene significación mística, previéndole ha de apartar de sí todas las cosas superfluas y vanas» (Tesoro, ver tonsura).

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aquí que el maestro Patón había llegado a ordenarse de corona y que, según defiende con muy buen criterio Madroñal41, se le había vetado su ordenación sacerdotal a causa de su trato con los cómicos, dada su afición al teatro: Y otras naciones enemigas de nuestra piedad católica, fe verdadera y cristiana religión entre las invenciones de afrentas y tormentos que procuraron hacer a los siervos de Jesucristo fue una el raerles las cabezas con navajas, como lo hicieron con el primer pontífice que dejó Cristo en su Iglesia, Pedro en Antioquía. De donde quedó a los sacerdotes y demás ordenados y sucesores suyos la honra y estimación de la corona (p. 199).

AL SERVICIO DE LA ILUSTRACIÓN DE LA FE Ya hemos señalado que Patón, como humanista cristiano, valora a los autores clásicos en tanto que susceptibles de ser cristianizados, en una suerte de sacerdocio intelectual por el que arropa su interpretación de todo aquello que redunda en beneficio de la fe. Por la difusión de la fe, interpretará aspectos de la vida cultural de Roma sobre los que trazará cuantos paralelismos sean posibles por tal de reforzar el valor de sus creencias. Así, del mismo modo que los gentiles solicitaban el auxilio de sus dioses ante la adversidad, los cristianos deben pedir a Dios su ayuda en el infortunio. Queda, pues, autorizado por el prestigio de la Antigüedad la práctica religiosa que propone. De ahí que en Discurso de la langosta aconseje que Estas son las diligencias humanas que hacían los gentiles antiguos y debemos hacer los cristianos deste tiempo, tomando principio en Dios y reduciendo a él el fin. Huc principium huc refer exitum, dijo Horacio, y aun en esta calamidad [fol. C4v] estos étnicos acudían a sus falsos dioses a pedilles el remedio, como el mismo Plinio lo dice: Italiam ex Africa maxime coortae infestant, saepe populo ad Sybillina coacto remedia confugere inopiae metu. A su dios Apolo se acogían a pedille remedio, temerosos de la hambre que con la abundancia innumerable que de África venía desta pestilencia les amenazaba. Y tenían por cosa muy cierta ser castigo de Dios, enviado por los pecados de los hombres, como lo dice el mismo autor: Deorum ire pestis ea intelligitur. 41

Madroñal, 2009, p. 18.

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En todas las ocasiones (como hemos dicho), se ha de acudir a Dios para esperar buen suceso y particularmente en calamidades tan graves, como es la plaga destos animalejos nocivos, porque o ya sea generación natural por la junta de machos y hembras, o por sequedad de la tierra, constelación de los cielos y otras circunstancias; ora por obra del demonio, ora por castigo de Dios, a Él hemos de acudir, porque sin Él nada se hace bueno (p. 89).

Jiménez Patón no era amigo de novedades, tanto en lo que se refiere a innovaciones literarias como en el ámbito de las costumbres sociales; tampoco lo era ante cualquier atisbo de cambio en la situación del individuo en la pirámide social, ideas que compartía con su amigo Quevedo. La permanencia de cada hombre en su estado es una prédica que se proclama tanto en el púlpito como en la comedia, además de en los textos de nuestro humanista y de otros autores. Así, el vestido como signo de estado, será otro de sus motivos de preocupación, en la estela de fray Hernando de Talavera, en su Reforma de trajes, de la que Patón edita y comenta diversos fragmentos en 163842. En ellos, muestra una particular fijación en contra del exceso en el vestir, como motivo que, según creía, suscitaba la lujuria. Obsérvese en el fragmento la identificación de las vestales con las monjas católicas43, por cuanto aquellas profesaban también la virginidad: Ovidio y otros poetas cantan cuán infamada estuvo Claudia, monja vestal, por preciarse mucho de andar compuesta, y dicen que no pudiendo todos los romanos entrar a la parte que convenía una nave en que venía una imagen de la diosa Idea en Roma, ella le hizo [fol. 33] su oración para prueba de su virginidad, y ella solo con sus trencederas de la tocadura la llevó atada donde quiso. Tanto sabe y puede el demonio, permitiéndolo Dios, para engañar a necios. Tito Livio escribe que otra monja vestal llama-

42

.

Ver, entre otros, Rodríguez Cacho, 1989, pp. 193-205 Comentarán algunos pasajes de esta obra desde la óptica feminista, Díaz Diocaretz, y Zavala, 1993, pp. 200, 279 y 282. 43 Idea presente también en el Tesoro de Sebastián de Covarrubias: «Corrieron en algún tiempo por cuenta del común gobierno las doncellas y su crianza, no fiándolo del cuidado de sus madres solo. Las obligaban al recogimiento hasta casarlas o entrarlas en las vírgenes vestales en Roma (primer convento y clausura del gentilismo), llamadas así, o por la diosa Vesta, a quien las consagraban, o por el traje en que de las demás se distinguían. Mucho importara esta ley en nuestros tiempos» (Tesoro (Noydens), ver clausura).

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da Postumia se vio en peligro de muerte, aunque era muy casta, porque se hizo sospechosa de deshonesta por traerse muy galana (p. 137).

En esa búsqueda de la adecuación entre la autoridad clásica y el catolicismo, Patón recurrirá a justificar la estructura de la Iglesia en la mitología, en tanto que incluso el demonio previó por conjetura la necesidad que tenían los hombres de la religión y de la estructura organizativa externa de esa religión, lo que constituye, en su parecer, la prefiguración de la Iglesia romana, con su jerarquía, con el papa a la cabeza, sus sacerdotes, frailes, monjas y eremitas. Con tal razonamiento, expuesto en El virtuoso discreto, pretende participar en la controversia religiosa de su tiempo, defendiendo, frente a Lutero, un concepto de Iglesia como comunidad visible y jerarquizada, en pugna con la concepción luterana de una comunidad espiritual, invisible, cuya única visibilidad puede ser percibida por Dios. Este concepto de Iglesia es fundamental para nuestro humanista ya que de él se deriva la unidad de la fe, contra la que lucha la herejía, y la manifestación de la gracia a través de los siete sacramentos, cuatro de los cuales (orden, confirmación, matrimonio y extremaunción) no reconocerá Lutero, al juzgar que no fueron instituidos directamente por Jesucristo. No es gratuito que Patón rastree paralelismos del presbiterado, el monacato o los anacoretas en figuras de la mitología ya que el sacramento del orden no fue aceptado por Lutero, y a él contraponía el concepto del sacerdocio universal, adquirido por todo cristiano en virtud del bautismo; del mismo modo criticó muchísimo el Reformador tanto la vida monacal como la del anacoreta. Obviamente, tal exposición supone un anacronismo, ya que, como sabemos, la fundación de la Iglesia es posterior a la creación de los mitos paganos. No obstante, no hay que olvidar que, desde la perspectiva cristiana que profesaba apasionadamente Jiménez Patón, el tiempo afecta únicamente al hombre y, en consecuencia, Dios y el demonio están fuera de él: Tiene el demonio tan grande apetito de ser adorado usurpando para sí la honra y culto divino que las criaturas deben a su criador que, además de la envidia que tiene a los hombres, quiere hacer riza y estrago en ellos por todos los caminos que halla por ejecutar algo de la ira que tiene contra la ley de Dios, como si le fuera posible llegar a efeto aquel ambicioso pensamiento que le precipitó del cielo, que tuvo de hacerse semejante a Dios.Y aquesto no ha sido, ni lo es posible quiere parecerlo sino entre los buenos

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y justos, al menos entre los impíos, paganos, idólatras y pecadores, haciendo en ellos que le den culto divino, ya que no formal, interpretativo de la suerte que se interprete en el pecado mortal. Este fundamento tuvo para introducir entre los gentiles la idolatría procurando para sí todo aquello que con su saber natural pudo alcanzar por conjetura. Conjeturó que los hombres habían de tener religión, que le obligase a dar a Dios [fol. 44] verdadero la honra debida y divino y ligítimo culto, y así ordenó entre gentiles y otros infieles paganos ciertas religiones en su vana superstición. En ella hizo poner pontífice máximo y sacerdotes menores a imitación de nuestra sagrada religión. A imitación de los frailes inventó los fratres Arvales y otras comunidades, como nuestras cofradías, las congregaciones de Baco, Cibeles, Flora y otras. Contrahaciendo nuestras monjas, puso las Vestales. Por anacoretas plantó en la soledad y yermo desierto los gimnosofistas y los morabitos y otras invenciones desta suerte (fols. 43v-44).

En esta línea de defensa apologética de la ortodoxia, se explica también que recurra al mundo clásico para fundamentar su lucha, no olvidemos que Patón era notario del Santo Oficio, contra la secta de los iluminados44. En otro lugar45, ya expusimos sus ideas religiosas y la particular fijación que muestra en sus textos en contra de esta herejía de la España moderna. A este movimiento se le considera una de las manifestaciones del erasmismo en nuestro país. Habían sido reconocidos como herejes por el Edicto de Toledo de 1525. A sus seguidores, se les conoce tanto como «alumbrados», «iluminados» o, por sus reminiscencias con los convites de caridad de los primeros cristianos, por «agapetas». El fundamento de su doctrina residía en lo que denominaban el «dexamiento», por el que se pretendía la liberación de la cárcel del cuerpo para aspirar a la unión mística con Dios. De esta doctrina, inicialmente ortodoxa, se pasó en el transcurso del tiempo hacia una especie de misticismo con prácticas eróticas, muchas de las cuales tenían su origen en los confesionarios mediante la práctica de la solicitación. Las mujeres, generalmente poco instruidas, fueron las principales víctimas de esos confesores solicitantes. A partir de 1570, por alumbrado se

44 Sobre este movimiento, ver Márquez, 1980, pp. 61, 68-69 y también, entre otros, Menéndez Pelayo, 1987, II, V, pp. 144-183; Bataillon, 1986, pp. 166-225; Andrés, 1973, 1980, pp. 327-361; Caro Baroja, 1978, pp. 466-486; Pérez, 2002, pp. 117-140 y 167-174 y García-Arenal, Pereda, 2012. 45 Garau, 2012a.

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entendía además a «un hipócrita, un embaucador, un rijoso vestido con piel de cordero»46. En la cita que sigue, vemos cómo Patón presenta a los alumbrados, haciendo derivar su creencia del autor del primer pecado de simonía, Simón Mago, y relacionando el carácter hipócrita que les atribuye, al querer aparentar pobreza en su vestido; sus «torpezas», en clara alusión al abuso sexual del que se les acusaba, y a las mujeres que constituían sus víctimas, son acusadas de ser modernas acompañantes de Baco, de las que proceden, según cree, las brujas actuales o jorguinas. No sin antes haber comparado a los alumbrados como los sustitutos de los sátiros, panes, silvanos y faunos de la religión gentil: Hábito honesto y deshonestas costumbres tienen estos tales. Siempre que encuentro con esta gente en los autores, se me representan los hipócritas de los tiempos de la maldita seta de alumbrados deslumbrados, cuyo primer autor fue Simón Mago, el embustero con hábito religioso, barba y cabello largo, virtuoso fingido, de los cuales algunos viven a lo bestial y bruto que por la ociosidad y libertad inhábil eligieron aquella vida, acreditando sus viles personas con vestir buriel, largo cabello y barba, de cuyas indecibles torpezas hay larga esperiencia. Estos tales me parece que sostituyen estos tiempos por los sátiros, panes, silvanos y faunos de la gentilidad, pues así como ellos, se hallan montaraces, incultos, agrestes, rústicos, viciosos y aquellos imaginados dioses campesinos por la gentilidad nos [fol. 6v] los pintan vellosos, barbudos, cubiertos de cabellos y melenas.Y los que acompañaban a las devotas de Baco cuando celebraban sus fiestas, de quienes conjeturo yo proceden las que llaman jorguinas o brujas, eran así cabelludos como nuestros ermitaños y no menos libidinosos estos que aquellos.Y que no haya seguridad de la vida destos pilosos bien se declara, pues muchos autores llaman al mesmo demonio con tal nombre de Piloso (pp. 188-189).

Si de la consideración del pelo, su exceso o mucho cuidado, contra el que clama, como acabamos de ver en su Discurso de los tufos, copetes y calvas pasa, por considerar que tales excesos encubren nada menos que a los herejes alumbrados, y hay que reconocer que para un familiar del Santo Oficio, como lo era Patón, era difícil imaginar un mal mayor. La presentación de esos abusos en la moda capilar, en el caso de quienes se adornan con los tufos y copetes, le recuerda además, en la línea de renuncia a la fe de Cristo, a aquellos renegados que se pasan al culto mahomético. A estos los presenta en términos, como ya se ha adverti46

García Gutiérrez, 1999, p. 68.

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do47, bastante quevedescos al punto de recordarnos al dómine Cabra del Buscón, al tiempo que señala, además, que no solo parecen renegar de la fe a favor del islam, sino que también de la moda española: Pero dejándolos y volviendo a nuestros lechuzos encopetados y atufados, que cuando son de más edad dan en bigotes como que con aquello se entran valientes y bravos. No puedo negar la risa que me causan algunos que he visto en sus casas, amoldándolos con falsas riendas, con los cuales y los tufos esconden las caras que no salen más que narices y los ojos como metidos en covachas; y si el origen desta braveza se mira, es bien aborrecible, pues si los tufos le tuvieron en Midas, el copete y los bigotes en Mahoma y es preceto de su Alcorán, de suerte que los que los usan en esta parte reniegan del hábito español (p. 189).

Para continuar, poco después, sugiriendo que lamenta que el nombre de su ciudad natal, Almedina, presente una clara reminiscencia con el lugar en el que nació el fundador de esta nueva religión: Mahoma bien sabemos es natural del Almedina, gran ciudad en Arabia (no sé por qué acontecimiento se le dio a mi patria este nombre, si no es porque los que la ganaron en la pérdida general de España eran naturales della) y porque los árabes usaron siempre esto de bigotes y copetes quiso dejar autorizada esta costumbre en su falsa seta (p. 189).

También se justifica en la autoridad del mundo clásico, el que las doncellas que ingresan en un convento de clausura se corten el pelo en señal de abandono del siglo, como en su tiempo —nos dice— se acostumbraba hacer en Roma con las, para el humanista, «monjas vestales». De la misma manera, los mozos de aquel tiempo rehuían los tufos, para no parecer afeminados, según defenderá: A las que la edad mucha enfermedad o naturaleza les priva de cabello o buen color, más decente será cubrirlo con honesta tocadura, como hacen las viudas verdaderas, que algunas no lo son más que en el hábito, tomando también ejemplo en las vírgines castas [fol. 24v] y virtuosas que se dedican a Dios en la clausura religiosa de los monasterios: dende el día que se velan con el esposo de las almas, se cortan el cabello en señal de que los pensamientos seglares quedan cercenados. Y aun a las vírgines vestales entre los

47

Ver la nota de Madroñal, 2011, a la voz covacha en la p. 189 de su edición.

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romanos hacían otro tanto, cuyos cabellos se colgaban en el árbol Lotos, a quien por esto le llamaban cabelludo. Y no sólo estas vírgines entre los gentiles romanos, mas aun a los mozuelos en la edad pueril por no obligarse a tufos y por ser tenidos por hombres de veras se cortaban el cabello y lo dedicaban a Febo el día que habían de recebir la toga viril, que era como decir ceñir espada, porque no es bien que la ciña quien se trata en el cabello como mujer (p. 208).

En sus comentarios a la Reforma de trajes, sostendrá que «aquello de trocar vestidos, usando la hembra a los del varón y este a los de la hembra, que, pues es prohibido de Dios, es conocidamente malo, y en consecuencia las leyes civiles lo tienen también prohibido (p. 138)». Pese a ello, muchos han sido a lo largo de los tiempos los que han quebrantado este principio como ocurre en el caso del último rey de Asiria, Sardanápalo, «porque casi siempre andaba en vestido mujeril entre rameras y eunucos (p. 139)». La cita de otros personajes históricos que trocaron sus vestidos por los del sexo contrario, o que circunstancialmente tomaron el de soldado, no cumple otra función que la de justificar la defensa de la fidelidad en la fe de aquellos católicos que viven en tierras reformadas y que, para preservar su vida y su fe, se han visto obligados a ello: Nuestros religiosos y sacerdotes católicos entre infieles, paganos y herejes, con respetos loables, andan disfrazados en hábitos de soldados y con la misma bondad y alabanza sabemos que se han venido de Inglaterra y de otras partes contaminadas de herejías mujeres católicas, siervas de Dios, en hábito de varones, por conservar la fe verdadera y santa, a nuestra España (p. 139).

Pero los clásicos no solo se utilizarán para autorizar la moralidad de la moda capilar o el uso correcto del vestido, con una valoración moral acerca de su uso y abuso, sino también para condenar, apoyándose en Plutarco, lo que el humanista denomina la «curiosidad perversa», bajo la que late el trasfondo trágico de la apuesta por la exclusión que suponían los estatutos de limpieza, de los que era un firme defensor, como atestigua su Discurso en favor del santo y loable estatuto de la limpieza48. Así, en El virtuoso discreto, rechazará esta actitud en muchos cristianos. Obsérvese que al hablar de ese modo de ‘curiosidad’ sobre los ascendientes de los

48

Ver Garau, 2012b.

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conversos se referirá a sus consecuencias como aquella que, en evidente paradoja, ‘mancha’ al cristiano, en clara sugerencia al cristiano viejo: Curiosidad perversa es ponerse a la ocasión del peligro, presumiendo de sus fuerzas más de lo lícito, debiendo saber que el que tales ocasiones ama, perece en ellas. Eslo también perversa curiosidad querer saber las vidas ajenas, ascendencias y genealogías, para tener qué murmurar; contra quien, aunque gentil, hizo Plutarco un libro lleno de dotrina, en confusión de los católicos que manchan su corazón, que debrían conservar limpio, con el vicio de esta curiosidad y con otros, que cualquier ensucia, afea y borra la limpieza y pureza que se debe conservar en el corazón (fol. 30v).

AUTORIDAD DE LOS CLÁSICOS Y COSTUMBRISMO En los textos que venimos considerando, el elemento costumbrista revela el empeño moralizador que preside su escritura y el afán, en el desarrollo de ese empeño, por oponerse a los cambios, contemplados con prevención por el humanista, en los usos y costumbres de la sociedad. En aquella España de la Contrarreforma, tanto la monarquía como la religión o la situación del individuo en el esquema social se perciben como inequívocamente inmutables. Hasta ahora hemos contemplado la manera por la que nuestro gramático se sirve de los clásicos para reforzar su visión ortodoxa de la fe, en un sentido amplio. Ahora, en cambio, tanto en su memorial dedicado a los tufos y copetes y, en no menor medida en sus comentarios a la Reforma de trajes del primer arzobispo de Granada fray Hernando de Talavera, veremos a un Patón que bordea al arbitrista, al proponer sus soluciones encaminadas a mantener la moral social a conveniente altura, y una economía saneada. Su visión acerca del vestido o de los abusos del peinado deja entrever su preocupación por una España que empieza a vislumbrar, con su amigo Quevedo, en la pendiente de su ocaso. Entre los motivos de la decadencia señala fundamentalmente dos causas: «la principal —escribirá— es la ociosidad; la otra, y procede de esta; los escesos en gastar en trajes, así hombres como mujeres. La ambiciosa pobreza engendra la temeraria competencia, esta la holgazanería y esta el esceso de gastos (p. 131)». De la afición al regalo surgirá, en su razonamiento, el exceso de los tufos y copetes, de los que repetirá hasta la saciedad que comportan la afeminación y el vicio, como ya hemos dicho; del exceso en los trajes,

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la ruina doméstica y, por su efecto multiplicador, la de España entera, de ahí que juzgue que son tan grandes y tan escesivos los gastos que en España, y especialmente en una [fol. 26v] y otra Castilla se han introducido por el mucho holgar y mucho presumir, claramente se infiere que una de las causas que las despueblan es esta: porque como son tan grandes acobardan a muchos y no se atreven a echarse a cuestas las cargas del matrimonio, tan llenas de las obligaciones que no la naturaleza, sino la vanidad, les ha puesto (pp. 131-132).

Al recurrir a los autores clásicos para justificar sus planteamientos sobre ambas cuestiones, no pretende sino demostrar el arraigo, sostenido y autorizado en el tiempo, de esas ideas donde la moral y la costumbre denunciada se hallan en constante pugna. Así, al comienzo del Discurso de los tufos, copetes y calvas invocará a Focílides y su supuesta condena de los tufos y guedejas, según intenta demostrar el humanista al mencionar las citas de ese autor y traducirlas para mayor comprensión del lector. Junto a esta autoridad griega, mencionará Patón un fragmento traducido de este «filósofo teólogo» —como le denomina— por Francisco de Quevedo, en evidente tributo de amistad: Esto me parece que bastaba para escusarse de tal [fol. 2v] vicio hombres y que quieren los tengan por tales; mas por si no basta, oyan a Focílides, poeta antiguo y sabio, que dice así: Neque in masculo filio nutrias crinium iubam. (No dejes criar —dice este gentil— a tu hijo varón tufos). Neque vertice capitis implices. (No le permitas criar copete ni enrizallo). Neque vincula oblicua corymborum. (No consientas haga guedejas sortijas ni lazos en el cabello). Y da la razón diciendo: Masculum non decet coma, mollicies conuenit mulieribus. (De ninguna suerte ni por camino alguno le son decentes los tufos ni copetes rizos ni guedejas al varón, porque estas invenciones son propias de las mujeres y les están bien). El docto y ingenioso don Francisco de Quevedo Villegas, en la tradución que tiene hecha de este filósofo teólogo, dijo así: No consientas guedejas en tus hijos ni crespa cabellera ni enrizada, que no es cosa decente de los hombres por ser ornato propio de mujeres (pp. 184-185).

A continuación, afirma, citando a Focílides, que el pecado nefando se adueñará de los hombres que sigan tal moda capilar y merecerán

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el castigo inquisitorial que prevé la muerte en la hoguera, del mismo modo que Dios castigó a los habitantes de Sodoma y Gomorra. A mayor abundamiento en todo lo relativo a los peligros morales que entraña esa moda, hay que considerar que se trata de un hábito común entre quienes practican la religión de Mahoma, según un personaje de la Comedia Eufrosina, traducida por el amigo de Patón Fernando Ballesteros, y, como sostiene, «una de las señales del diluvio», sugiriendo con esta imagen, el fin de los tiempos: Y digo yo que no a todas, pero en los varones amenaza tal semeja con indicios de torpezas indecibles, como el mismo autor lo afirma en estas palabras: Multi enim rabiescunt in masculam mixtionem amoris. Con este mismo sentimiento y piadoso temor muchos doctos y santos han aclamado siempre contra semejante abuso diciendo temen no haga la reforma destos así viciosos afeminados, fuego del cielo, como lo hizo en los [fol. 3] de aquellas ciudades, de quienes tomó España la pena que contra los enfermos de la torpeza nefanda estableció en sus leyes. Muy de galán se preciaba el bizarro portugués en Eufrosina y dice contra esta gala necia de tufos y de copete que antes consentiría quedar calvo (que era infamia y no honra) que sujetarse a tan necio uso porque lo tenía por rito del Alcorán de Mahoma y por una de las señales del diluvio (p. 185).

En la Reforma de trajes, defiende el decoro con el que tiene que ir vestida la mujer que se acerca a recibir la comunión, el sacramento preeminente para un católico, y lo justifica con anécdotas de la vida de César y de las fábulas mitológicas: Lo que se escribe de Julio César, [fol. 45v] que cuando se sintió herido, se abrigó con la toga porque no se descubriesen las carnes; y que mujeres cristianas tengan tan poco recato en cubrir las suyas, ¿no es cosa vergonzosa? De Hebe cuentan las fábulas que sirviendo la copa a Júpiter un día en un convite que hizo a otras diosas, sin poderse tener de un tropezón que dio, cayó y descubrió las piernas por desgracia y no por culpa, y con ser así, la privó del oficio de servir a la mesa. Con cuánta más razón habían de ser privadas de llegar a la mesa donde se da Dios hombre en manjar las que con tal traje no traen parte segura (p. 148).

La cita clásica sirve también al propósito satírico del hecho costumbrista, de manera que en las páginas del Discurso de los tufos, copetes y calvas, asistimos al desarrollo de auténticos cuadros costumbristas que,

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fundamentados en la burla de la nueva moda, y en lo que se presupone de afeminamiento, se refuerzan con la importancia de la autoridad de los clásicos traídos a colación. A esta invectiva contra el peinado masculino, hay que añadir la condena a la costumbre de los viejos de teñirse con el fin de aparentar menor edad, de larga tradición en autores contemporáneos como Góngora o Quevedo. Concretamente debemos leer a Góngora, bajo el sintagma referido al «poeta español» de la cita que sigue, como ya se ha indicado49: Que esto pase en gente moza, malo; mas que los viejos sigan este rumbo y locura, malísimo; porque a esta liviandad se sigue otra mayor que es querer fingirse mozos, echando en adobo y tinta los cabellos de la cabeza y barba, que es lo que obligó al poeta español a decir que acostarse un hombre viejo y amanecer bermejo más era escabeche que milagro. A uno destos dijo Marcial su engaño: Mentiris iuvenem tinctis Lentine capillis Tan subito corvus qui modo cygnus eras. Nom omnes fallis scit te Proserpina canum Personam capiti detrahet illa tuo. (Mándole yo —dice Lentino— que aunque más tiñas los cabellos y de blanco amanezcas negro la muerte ve que eres viejo y cuando menos pienses te ha de quitar la máscara) (p. 190).

Para, un poco más adelante, advertir que quienes se tiñen huyen del peligro y honra que se debe y se da a las venerables canas por divinas y humanas letras, que repetirlo yo ahora será ocioso por ser dotrina tan común a todos.Y dan ocasión de risa porque no todas veces sale la tinta pareja y suele quedar la cabeza negra y la barba blanca o al contrario, como Olo, el de Marcial (p. 191)

Si en el Discurso de los tufos, ha escrito Patón largo y por extenso sobre todo lo concerniente, en su parecer, a la moda capilar, no puede concluirlo sin reflexionar acerca de la barba y la antigüedad de su uso tanto en personajes ilustres de la cristiandad como del mundo clásico, de manera que estima que tradicionalmente ha representado un testimo49

Madroñal, 2011, p. 190 n.

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nio de autoridad, como podemos ver en la siguiente cita de una cierta extensión: No parece que quedará perfeto este discurso si habiendo dicho del cabello de la cabeza, de su uso y abuso, y de los bigotes o mostachos dejamos en silencio la barba, principalmente siendo dada por la naturaleza a los varones para diferenciarlos de las mujeres y para distinguir la edad varonil de la pueril; es don de Dios, testimonio de autoridad, señal de cordura, argumento de prudencia, prueba de sesudo entendimiento, como nos lo enseña la Sagrada Escritura pintándonos al príncipe de los sacerdotes, Aarón, con barba larga y tendida y los primeros capitanes de la ley de Gracia, que fueron los sagrados apóstoles, el pincel cristiano con venerables barbas nos los retrata, principalmente a los dos príncipes san Pedro y san Pablo. Y, lo que más es, [fol. 35] Cristo Jesús Nazareno, maestro y bien nuestro, no sólo los pinceles de los hombres pero aquella celestial y divina estampa que nos dejó dibujada de su santo rostro en el lienzo de la santa mujer Verónica y en el que imprimió para que se llevase al rey Agavaro de Edesa, que hoy están y se muestran en la santa iglesia de Roma, madre de las demás de los fieles y en la de Jaén nos le representan con barba larga y tendida. Y habiendo calificado su uso con testimonio tan glorioso, divino y sacrosanto, no había necesidad de traer otros más por satisfacer a los diferentes gustos, dejando testimonios tan santos en su más escelente y heroico lugar, descenderemos a otros más humildes en prueba de nuestro intento. A Sócrates, los poetas del siglo le pintan muy barbado; Plinio pondera mucho la veneración que se le daba a la barba larga y cana del filósofo Éufrates Sirio; Timoteo, músico muy amado del grande Alejandro, dice Crisipo que la barba larga le hacía venerable; la estatua de Lisandro, valeroso capitán en Delfos, estaba dibujada con barba larga, como lo escribe Plutarco; Grecia muy barbado nos pinta a su Esculapio; Diodoro y Esteban afirman que los gimnosofistas, filósofos de la India, barba larga usaban (pp. 220-221).

En su exposición de la barba, no puede dejar de mencionar el maestro personajes contemporáneos que gozaron de una gran popularidad, como fue el caso de Brígida del Río, más conocida como la «barbuda de Peñaranda», que visitó la Corte en 1590 y que mereció que diversos pintores la retrataran, como el famoso Juan Sánchez Cotán, con cuya pintura refleja el gusto de la época por lo extraordinario. Igualmente, aludieron a ella, entre otros, sus amigos Quevedo, en el soneto satírico titulado «A la barba de los letrados»50 y Sebastián de Covarrubias, al ex50

Ver Arellano, 2003, pp. 562-563, y n.

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plicar la voz barba en el Tesoro, donde el lexicógrafo comparte con Patón la idea tradicional de que «La barba distingue en lo exterior el hombre de la mujer, porque a la mujer no le salen barbas, y si algunas las tienen, son de condición singular, como en nuestros tiempos hemos visto la barbuda de Peñaranda»51. Enfatiza Patón el carácter extraordinario de esa mujer, como muestra el hecho de ser retratada, y el calificarla de «monstruosa y rara»: Entre los griegos cristianos se juzgaba casi sacrilegio raerse la barba a navaja, porque decían ser particular merced de Dios concedida a los hombres para diferenciallos de las hembras, como dijimos. La esperiencia lo enseña y lo escribe Teodoreto, y así ver una mujer barbada se tiene por cosa mostruosa y rara, como la mesonera de Peñaranda, que pareciéndole que no era de ganancia la asistencia del mesón, se salió por España y en los lugares daban a cuarto por vella cada persona, y juntó gran caudal y como persona singular se comunicó su retrato (p. 221).

LOS CLÁSICOS Y LA EXPLICACIÓN GRAMATICAL Bartolomé Jiménez Patón, en tanto que gramático, no puede dejar de diseminar en las obras no filológicas que hemos considerado algún que otro comentario de orden gramatical, en abono del discurso moral que defiende en ellas. Así, tratando de la etimología de la voz calva, de la que trata en su Discurso de los tufos, defiende el valor, fundamentado en autores de la Antigüedad, de calvar por engañar, que recoge también Covarrubias52: Afirma Cayo, jurisconsulto, tratando de la sinificación de las palabras y etimología suya, que se deriva de calva y este verbal calumniator por estas palabras: Inde et calumniatores appellati sunt qui per fraudem et frustrationem alios vexarent litibus. Y se prueba por el sinificado del verbo calvo, que es engañar. Así dijo Salucio: Contra ille calui ratus, imaginando le engañaban. Así lo declara Celio Segundo, en su Fuero romano y Prisciano, lib. 10. Y aun es hispanismo muy usado en algunas provincias calvar por “engañar”, y tanto se entiende calvole como “engañole” (p. 192).

51 52

Tesoro, ver barba. Tesoro, ver calva.

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En otro lugar del Discurso de los tufos, denunciará la pronunciación afectada de los jóvenes atufados, tenidos por afeminados, como ya hemos visto en diversas citas, y que se corresponden con el tipo del lindo, presente también en la comedia. Arremeterá Patón contra la dicción afectada de la afeminación en el habla, constituyéndose en testigo de la aspiración de las consonantes velares, o del ceceo o seseo que comportaba tal parecido al habla femenina, al tiempo que apunta a ese uso meridional en la lengua castellana. Para ello, fundamentará su denuncia de la costumbre en la autoridad de Marcial y en la de Juvenal, en uno de cuyos textos acusa de «jerigonza griega» a un modo parecido de hablar en la Antigüedad, de la que, por otra parte, se acusaba frecuentemente al Góngora de la Nueva Poesía: Suelen estos que se precian aquí de lindos y relindos juntar a estas mujeriles afeminaciones otra no menos dina, no sé si diga de risa o escarnio, esto es, hablar afeminado con voz y tono fingido y alterando las diciones trocando la s en z y la z en s y la j en h y otras afectaciones culpables. Destos era aquel Carmenion, de quien dijo Marcial: Os blesum tibi debilisque lingua est. Nobis filia fortius loquatur. (Eres —dice— boquimuelle, tienes la lengua afeminada, que una niña tiene más voz). Como los que dicen por jalea halea, Goan por Juan, zí por sí, Zevilla por Sevilla, mosa por moza, nesia por necia y otros modos desta suerte que aun en mujeres fueron reprehendidos y murmurados, como consta del mismo Marcial a Lelia, lib. 10, epig. 68, que se podrá ver, y Juvenal en sus sátiras a este propósito, afeando esta afeminación de lenguaje en varones y hembras. De los cuales dijo: Miratur vocem angustam, qua deterius nec Ille sonat quo mordetur gallina marito. (Voz flautada como de gallo capón). [fol. 32v] Non personam loqui, vacua & plana omnia dicas Infra ventriculum & tenui distancia rima. Quien lo oye así hablar dirá que es mujer, sin duda.Y por eso Marcial a Carmenion le dijo: “No me llames hermano, que te llamaré hermana”. De las mujeres que hablan afectado dijo enfadado Juvenal:

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Nam quid rancidius, quam quod se non putat ullae Formosam nisi quae de Thusca Graecula facta est De Sulmonensi mera Cecropis, &c (¿Hay enfado como este, que dicen consiste la hermosura en hablar afectado, siendo aldeanas de Italia hablan jerigonza griega?), que es como nuestras castellanas hablar sevillano o valenciano. ¡Afectación tan odiosa en mujeres, cuánto más lo será en hombres! (pp. 217-218).

FINAL Hemos llegado al final de nuestra exposición acerca de la autoridad de los clásicos en parte de la obra no filológica de Jiménez Patón. A modo de conclusión, podemos decir que el humanista muestra, en su rica y variada mención de autores, su erudición, fruto, en gran medida, de la manera habitual de avanzar en el conocimiento en la época áurea, donde la lectura de los clásicos, bien fuera directamente, o bien a partir de repertorios y polianteas, conformaban un universo intelectual enciclopédico, con anterioridad a la Encyclopédie de la Francia ilustrada y, por supuesto, sin su espíritu crítico, tal como ahora se entiende. Los autores clásicos se constituyen para Patón, y en la línea de otros humanistas contemporáneos, en modelos que deben ser cristianizados, en función de su autoridad y al servicio de la fe. En ejemplo también de costumbres que hay que reformar en sintonía, en suma, con el sentir de la Contrarreforma, con la que se halla apasionadamente identificado. Quedan por estudiar la función de los numerosísimos clásicos cristianos que menciona con san Agustín a la cabeza, no sin olvidar la presencia de ambos tipos de autoridades en su importante obra filológica y en el Perfecto predicador de 1612, donde los autores de la Antigüedad se toman como modelos a imitar por los clérigos que ejerzan el ministerio de la palabra.

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LA AUTORIDAD DE HORACIO Y SÉNECA EN LA EPÍSTOLA POÉTICA DEL RENACIMIENTO: MAESTROS DE FELICIDAD1 Clara Marías Martínez Westfälische Wilhelms-Universität Münster Universidad Complutense de Madrid

LA AUTORIDAD DE HORACIO Y SÉNECA EN EL RENACIMIENTO La predilección de los lectores y escritores del Quinientos por determinados autores clásicos indica claramente el peso que estos tuvieron como autoridades y nos permite vislumbrar las huellas que imprimieron sus ideas en los textos y las mentalidades renacentistas. El prestigio de Horacio y de Séneca en el contexto hispánico es indudable, como ya mostraron los estudios específicos al respecto de Menéndez y Pelayo2 y de Blüher3, y solo se vio ensombrecido por la canonización de Virgilio como poeta lírico por excelencia y por la de Aristóteles —y a medida que avanzaba el siglo XVI la de Platón—, como filósofo por antonomasia. La autoridad de Horacio y Virgilio entre los poetas queda de manifiesto en versos como los de Bartolomé Leonardo de Argensola:

1 Esta investigación se ha realizado gracias a la Beca-Premio Horstmann de la Universidad de Münster, y es un adelanto de uno de los capítulos de mi tesis doctoral «Pensamiento clásico y experiencia autobiográfica en la epístola poética del primer Renacimiento». Agradezco a Álvaro Alonso Miguel su atenta lectura y correcciones. 2 Ménendez y Pelayo, Horacio en España. Ver el reciente estudio de Moralejos, 2012. 3 Blüher, 1983.

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Si aspiras al laurel, muelle poeta, la docta antigüedad tienes escrita; la de Virgilio y la de Horacio imita4.

También a finales del XVI encontramos citas que encumbran a Séneca como filósofo; así, recomienda Pedro de Espinosa en un poema: No buscar, escoger amigos ciento puedes: Platón y Séneca son buenos; y si los pasas al entendimiento, tuyos serán sus libros, que no ajenos5.

Una muestra relevante de su importancia dentro del canon clásico del siglo XVI es su aparición en los frescos de Pellegrino Tibaldi (1593) en la Biblioteca de El Escorial. Séneca personifica en el testero norte la Filosofía, junto a Sócrates, Platón y Aristóteles, preeminencia que fray José de Sigüenza, en su descripción del monasterio, justificaba por su origen hispano6, y que sin duda puede relacionarse con el auge del neoestoicismo y la influencia de Justo Lipsio en las últimas décadas del siglo7. Esta última idea coincide plenamente con el hecho de que junto a la alegoría de la Filosofía y los cuatro «filósofos ilustres» encontremos la Escuela de Atenas, con la disputa entre estoicos y académicos, encarnados en Zenón y Sócrates. En cuanto a Horacio, aparece en uno de los intercolumnios de la bóveda, en la que se representan las artes liberales. Entre la Retórica y la Dialéctica, Tibaldi intercala el canon poético clásico: Homero y Virgilio, y Píndaro y Horacio, estos últimos representantes de la lírica, como describe Sigüenza8. La inclusión de estos autores griegos y latinos en los frescos del monasterio inspira al clérigo una defensa de las obras gentiles: Algunos han querido reprehender que en esta librería hay mucho de eso poético y gentil, y paréceles que en librería no sólo cristiana, mas aun de convento de religiosos y jerónimos, no había de haber nada de esto ni oler a

4

Leonardo de Argensola, B., Rimas, I, p. 187. Espinosa, Poesía, p. 201, «Soledad del Gran Duque de Medina Sidonia», vv. 369-372. 6 Sigüenza, La fundación…, p. 80. 7 Ver Blüher, 1983, pp. 369-405. 8 Sigüenza, La fundación…, p. 87. 5

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cosa profana [...] Razón es de gente ignorante o hipócrita [...] Las librerías son apotecas y tiendas comunes para toda suerte de hombres y de ingenios; los libros lo son, y así lo han de ser las figuras.Y si están aquí y en todas las bibliotecas del mundo los libros de tan insignes ingenios, que muestran la hermosura o el rostro de lo que tenían dentro, y se les leen las almas, ¿por qué quieren no estén los retratos del rostro?9

Son muchos los datos que atestiguan la difusión y apreciación de Horacio y Séneca en el siglo XVI, desde las menciones explícitas como autoridades («dice Séneca», «como dijo Horacio»), hasta la incorporación de citas implícitas o paráfrasis, desde el número de impresiones y de copias manuscritas de sus textos, hasta las traducciones realizadas y la presencia de sus obras en las bibliotecas del periodo. Puesto que nos interesa especialmente su presencia en la poesía, veamos algunos ejemplos significativos. Horacio y su arte poética sirven para elogiar la traducción de Jorge de Montemayor de los Cantos de amor de Ausiàs March, en el soneto preliminar atribuido a «un cavallero valenciano» hacia 1560: Si la opinión de Horacio ha d’estimarse do alaba aquél por más artificioso, que juntando lo dulce y provechoso sabe entre los demás aventajarse; a Montemayor solo debe darse debidamente el premio glorioso10.

Como sucede con todas las autoridades cuando se ha producido un abuso de las mismas por parte de los imitadores, Horacio acaba siendo cuestionado irónicamente incluso ante autores tan horacianos como Bartolomé Leonardo de Argensola; pues le dice el Príncipe de Esquilache al mismo en una epístola satírica escrita desde la corte de Valladolid en 1606: Al fin será si fuere, y no pretendo decir que son dichosos los que viven en soledad la vida entreteniendo. ¡Qué enfadoso es el yerro que reciben! Horacio se engañó, y tendió las redes a necios melancólicos que escriben11. 9

Sigüenza, La fundación…, p. 87. Montemayor, traducción de los «Cantos de amor de Ausiàs March». 11 Leonardo de Argensola, B., Rimas, I, p. 155. 10

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Es muy significativo que el Príncipe de Esquilache, al criticar la «vida retirada», acuda precisamente a Horacio, ya que indica que es considerado el «poeta de la soledad» por excelencia, y que su influencia a finales de siglo es considerada la causa de la proliferación de una «poesía melancólica», es decir, del retiro estoico con un significado positivo se ha llegado al retiro melancólico de signo negativo. En cuanto a Séneca, buena prueba de su autoridad moral es la mera existencia de un romance que describe elogiosamente precisamente lo que le valió mayores suspicacias y enfrentamientos en la recepción cristiana, su suicidio: Séneca, como hombre sabio él mismo se ha sentenciado: para no sentir la muerte esta sentencia se ha dado, que le pongan vivo en cueros en un palo seco atado, y que por todas sus venas de presto fuesse sangrado, y de esta suerte muriesse sin poder ser remediado12.

La autoridad de Séneca, lejos de cuestionarse a finales del XVI y comienzos del XVII, no hará sino aumentar como reflejo de la reivindicación y adaptación que Justo Lipsio, como antes Erasmo, Montaigne, y tantos otros, realizó de sus ideas. Así, dice Lupercio Leonardo de Argensola: doctrina de Séneca más grave (camino tan sabido de los buenos, y resplandor de Córdoba y España)13.

12

Aparece en la Primera parte de la Silva de varios romances, de Juan de Mendaño, 1573, ver R.A.E. 13 Leonardo de Argensola, L., Rimas, p. 192.

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HORACIO Y SÉNECA, MODELOS EPISTOLARES Y ÉTICOS Además de su condición indiscutible de autoridades, ambos autores, sucesivos en el tiempo (Séneca nació cuatro años después de la muerte de Horacio) comparten algo aún más importante. En la obra de ambos existen al menos tres elementos comunes: la finalidad didáctica e instructiva que surge de una concepción de la literatura como instrumento útil de transmisión del saber; la presencia de la filosofía práctica o ética individual, en especial la defendida por estoicos y epicúreos; y la búsqueda y conformación de un género ideal para la plasmación vital y moral del «yo» y para la apelación y perturbación del lector, la epístola literaria. En este estudio no abordaremos la gran influencia de las Odas de Horacio, evidenciada en la proliferación de traducciones e imitaciones renacentistas, termómetro de la rivalidad entre poetas por lograr una mejor emulación; ni tampoco la importancia de las tragedias de Séneca en la conformación del teatro, sino que nos centraremos en el ámbito en que confluyen ambos clásicos, en el Horacio y el Séneca epistolares, que fueron leídos y admirados no sólo como modelos literarios sino como maestros de felicidad14. La visión de Horacio sobre cómo tener una buena vida y alcanzar la felicidad o el summum bonum, expresada en odas y épodos, especialmente en sus Epistulae, y la de Séneca, volcada en tratados y diálogos, pero de manera muy transparente en sus Epistulae ad Lucilium, se transmitieron en la literatura del Renacimiento hispánico, principalmente en las epístolas poéticas de carácter moral y autobiográfico, conformando a veces un ideal que se quería alcanzar, y otras una realidad construida desde el esfuerzo y la reflexión filosófica. Las epístolas en hexámetros de Horacio, y las de Séneca en prosa, actuaron como modelos y autoridades de las epístolas renacentistas hispánicas, desde el punto de vista del género, del estilo y del contenido. Respecto al contenido, ambos autores resultaron trascendentales para la recepción del estoicismo y el epicureísmo en España, corrientes que, junto a la aristotélica, tuvieron un papel definitorio en la conformación de la ética renacentista. El hecho de que un estoico tardío como Séneca o un poeta como Horacio actuaran como portavoces de la filosofía helenística se debió tanto a su prestigio como a cuestiones de transmisión, ya que sus obras gozaron de mayor difusión que las de otros autores 14

Ver Blüher, 1997.

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esenciales como Marco Aurelio o Epicteto. Sirvan como ejemplo los resultados que arrojó mi investigación sobre la presencia de obras relacionadas con el estoicismo y el epicureísmo en las bibliotecas del periodo 1500-155615. El autor presente en más bibliotecas resultó ser Séneca, en 23 de las 34 analizadas, casi el 68% (Horacio aparecía en 7). En cuanto al número total de libros de cada autor en todas las bibliotecas (incluidos los repetidos), hallé 70 de Séneca y 16 de Horacio (presente solo desde 1523). Atendiendo a la frecuencia de cada obra en los autores con varios títulos, la que apareció en más bibliotecas fue precisamente las Epístolas de Séneca; como también sus obras completas fueron las que poblaron más estanterías. La imprenta y la lengua fueron sin duda claves en el éxito de Séneca, que ya gozaba de un prestigio sin igual en el siglo XV, en parte gracias a su origen hispano: sus epístolas fueron traducidas al castellano ya en el Cuatrocientos, e impresas en 1496 y 1502; y en general fue el autor clásico cuyas obras traducidas tuvieron más reediciones incunables y postincunables16. Las epístolas de Horacio no disfrutaron de una historia editorial tan rica, ni fueron traducidas de forma conjunta, por lo que su difusión fue menos extensa que la de las de Séneca, no obstante, es indudable que la mayor parte de los poetas hispánicos autores de epístolas en verso debieron conocerlas en latín o en italiano, y quienes optaron por el camino moral y autobiográfico las tuvieron en su mente como modelos clásicos que autorizaban dicho discurso. Horacio y Séneca se convirtieron, pues, en autoridades no sólo literarias y estilísticas, sino morales, y los enunciadores de sus epístolas, identificados con sus autores por el peso del autobiografismo en dichas obras, en modelos de conducta y pensamiento. Por un lado, Horacio y Séneca ofrecen claves sobre las circunstancias externas que favorecen la felicidad, por otro, señalan las actitudes mentales, psicológicas, éticas que han de buscarse con este fin. Debido al prestigio del que gozan en el Renacimiento, y que surge no solo de sus obras, sino de sus biografías —especialmente de su actitud hacia los poderosos y de su reivindicación de independencia, que Horacio ejecuta a través de sus retiros al campo, y Séneca a través de su polémico suicidio—, las descripciones que aparecen en sus epístolas sobre las actividades y la mentalidad recomendables para el ser humano pudieron leerse como consejos ineludibles e imprescindibles. Pero en muchos casos, estas descripciones no 15 16

Marías Martínez, 2012. Beardsley, 1970.

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encajaban en la mentalidad renacentista, y por ello los poetas trataron de adaptarlas y acomodarlas a su pensamiento, su sociedad y su cultura, rehaciendo o reescribiendo algunas actividades y actitudes mentales, o incorporando otras distintas, que a veces suponían un desafío al modelo clásico. La autoridad moral de Horacio y de Séneca, por tanto, no siempre fue respetada e imitada, sino que a veces resultó cuestionada, sustituida, o reelaborada con mayor o menor coherencia.

HORACIO Y SÉNECA, MAESTROS DE FELICIDAD Después de recordar la autoridad de Horacio y Séneca, la importancia de sus epístolas literarias en el Renacimiento y su vinculación con la ética helenística, mi análisis se centrará en su posible consideración como «maestros de felicidad», principalmente en dos aspectos: las semejanzas y diferencias entre la actitud del «yo poético» en Horacio, Séneca, y en los poetas epistolares del Renacimiento; y el tratamiento de las actitudes mentales y éticas que según ellos conducen a la felicidad. Para ello, partimos de un corpus de quince epístolas poéticas renacentistas que abordan de algún modo la idea de la felicidad: la epístola y la elegía II de Garcilaso de la Vega a Juan Boscán, la epístola de Diego Hurtado de Mendoza a Luis de Ávila, la epístola de Diego Hurtado de Mendoza a Juan Boscán y la respuesta de Boscán; las epístolas de Diego Hurtado de Mendoza a su hermano Bernardino, a Diego Lasso de Castilla y a Simón Silveira; la epístola de Tomás Gomes a Alonso Núñez de Reinoso y la respuesta de Alonso Núñez de Reinoso, la epístola de Jorge de Montemayor a Juan Hurtado de Mendoza, la epístola de Francisco de Aldana a Benito Arias Montano, la epístola de Jerónimo Lomas Cantoral a Felipe Ortega, la epístola de Vicente Espinel a Luis de Castilla y la epístola de Lope de Vega a Matías de Porras. Es tan solo una cala en el complejo mundo de la transmisión de las ideas clásicas en la poesía renacentista, un primer intento de comparar la idea de felicidad que dibujan las epístolas de Horacio y Séneca con la que encontramos en las epístolas del siglo XVI, con el fin de evaluar en qué medida la autoridad moral de ambos autores clásicos respaldó la difusión de dicha idea, y en qué medida se asimilaron o alteraron las actitudes mentales y éticas recomendables para el ser humano: si se adaptaron a la sociedad renacentista, si se sustituyeron por otras, si se cristianizaron, o si se incumplieron flagrantemente.

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La idea de la felicidad que encontramos en las epístolas de Horacio y Séneca se plasma en dos campos interrelacionados: uno más concreto, el de las actividades cotidianas que contribuyen a alcanzarla; y otro más abstracto, el de las actitudes mentales, psicológicas y éticas que el ser humano debe adoptar. Ambas vertientes de la idea de la felicidad, la que se ancla en lo autobiográfico y cotidiano, y la que se orienta hacia lo reflexivo y moral, se entrelazan y apoyan mutuamente. Respecto a las actividades cotidianas deseables según Horacio y Séneca, destacan las concebidas en el marco del retiro campestre: el disfrute del locus amenus, la lectura, la meditación y el estudio, la composición, el descanso, la conversación con amigos, y la sana alimentación. No me detengo en esta cuestión, que ya he abordado en otro estudio17, pero baste recordar que todas estas actividades se encuentran en las epístolas poéticas del Renacimiento, y que su mayor o menos presencia y los cambios que encontramos respecto a las mismas, como los que sufre el modelo de lectura, o el de la alimentación, nos indican en qué medida la autoridad clásica no coincide con la mentalidad coetánea y requiere una adaptación. Más indicativa aún de esta necesidad resulta la aparición de nuevas actividades que no se hallaban en el modelo clásico, y que se incorporan como nuevas condiciones para la «buena vida», entre las que destacan el cultivo de la huerta o la colaboración en tareas agrícolas, la transformación en pastores, el contacto con los aldeanos, la caza, la pesca, el disfrute de la amada, y la presencia de la familia. Todas estas innovaciones no suponen una ruptura del modelo clásico, sino que son imprescindibles para su renacimiento. Estas actitudes mentales y éticas horacianas y senequistas no influyeron solo en el género de la epístola poética (también pueden rastrearse en géneros como el diálogo, el tratado, o la narrativa), ni llegaron a la lírica renacentista solo a través de las Epistulae y las Epistulae ad Lucilium, pero he preferido vincular las epístolas de los siglos I a. C. y I d. C con las del siglo XVI porque en mi opinión, es este género el único que constituye el molde perfecto para la transmisión de dichas ideas y consejos sobre la felicidad, porque los rasgos estilísticos y pragmáticos de la carta multiplican el impacto sobre el lector.Ya el propio Séneca justificaba en el tono conversacional, sencillo y sincero el hecho de ejercer de maestro de felicidad con Lucilio a través de las epístolas: 17

Marías Martínez (ponencia leída el 7/09/2013 en el IV Congreso Internacional de la S.E.M.Y.R., pendiente de publicación en 2014).

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el tono conversacional aprovecha en gran manera, ya que suavemente penetra en el alma; las discusiones preparadas, que se desarrollan con amplitud ante un auditorio público, tienen mayor repercusión, pero menor intimidad [...] La filosofía es el buena consejar, y el consejo nadie lo da en tono vibrante18.

Sólo este género podía reflejar adecuadamente la sinceridad y la coherencia del filósofo, así, expresaba Séneca en un pasaje meta-literario: Como mi conversación, si juntos estuviéramos sentados o caminando, resultaría sencilla y ágil, tales quiero que sean mis epístolas, en las que nada hay de rebuscado o falso [...] siento todo cuanto te digo [...] no sólo lo siento sino que lo siento con amor [...] Sea éste, en esencia, nuestro propósito: expresar lo que sentimos y sentir lo que expresamos; que nuestra forma de hablar concuerde con nuestra vida19.

En las epístolas horacianas y senequistas, las complejas ideas filosóficas se condensan y simplifican en temas y motivos literarios, lo que, por un lado, facilita su comprensión y asimilación, pero, por otro lado, permite que, una vez desgastados y convertidos en tópicos, se imiten superficialmente.

La autorepresentación del yo epistolar Además de en la facilidad con la que permiten insertar de forma sencilla ideas y preceptos filosóficos, la eficacia moral de las epístolas literarias radica en el hecho de que se construyen como retratos del emisor, que se presenta como modelo o como ejemplo negativo de las ideas éticas que transmite. Por ello, Séneca señalaba ante Lucilio: ¡cuánto más gratas [que los retratos] no resultan las epístolas, que nos procuran las huellas auténticas del amigo ausente, sus auténticos rasgos! Porque la mano del amigo impresa en la epístola brinda lo que sabe muy dulce en su presencia: el reconocerlo20.

18

Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, pp. 247-248. Ep. IV, 38. Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, pp. 440-441. Ep. IX, 75. 20 Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, pp. 252-253. Ep. IV, 40. 19

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En esta clase de estudio, cuyas orillas son la poesía y la filosofía, es necesario destacar que tan importante como si aparecen o no estas actitudes mentales y éticas es analizar cómo se presentan, si con la voz irónica y autocrítica de Horacio, que tan pronto se considera un modelo positivo como uno negativo del que puede aprender su destinatario; o con una voz enunciadora que se considera superior moralmente y con mayor experiencia y actúa como autor-modelo, como es el caso de Séneca ante Lucilio; o con una voz que lamenta su incapacidad para cambiar su mentalidad. Como ya dijimos anteriormente, el emisor de las epístolas literarias suele identificarse con el autor, lo que le confiere una mayor autoridad moral, porque las ideas éticas que expone no son fruto solo de lecturas y de enseñanzas de otros filósofos, sino de una experiencia vital. Por ello, tanto en las epístolas de Horacio como en las de Séneca encontramos detalles biográficos y cotidianos, como por ejemplo, la descripción total o parcial de una jornada habitual desde la mañana a la noche, que casi siempre fue leída posteriormente como «modelo vital»21. Me agrada ahora comer poco y sestear sobre la hierba cabe el arroyo [...] Se ríen los vecinos cuanto remuevo los terrones y las piedras22. La de hoy es una jornada plena [...] la he repartido toda entre el lecho y la lectura; una parte mínima la he destinado al ejercicio corporal [...] Después de esta competición fatigosa, más bien que ejercicio, me sumergí en agua fría [...] A continuación tomo pan seco y el almuerzo sin preparativos de mesa [...] Duermo la siesta lo imprescindible...23

En función de la posición del enunciador, emisor de la epístola, el mensaje moral sobre la felicidad resultará más o menos convincente, y el destinatario primario y el secundario, los lectores, otorgarán una mayor o menor credibilidad al consejo sobre cómo ser feliz. El yo cambiante de Horacio ya desde la primera epístola a Mecenas se auto-presenta 21 Ver, por ejemplo, Horacio, Epístolas. Arte poética, pp. 62-67, Ep I, 10, y fragmentos de la Ep. I, 14, pp. 85-86. Destaca especialmente la de Séneca, Epístolas morales a Lucilio, II, pp. 39-49, Ep. X, 83. 22 Horacio, Epístolas. Arte poética, p. 86. Ep. I, 14. 23 Séneca, Epístolas morales a Lucilio, II, pp. 39-41, Ep. X, 83.

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como poco fiable, por hallarse lejos de la tranquilidad de ánimo y por su volubilidad: ¿Que cuando mi voluntad se debate consigo misma, desdeña lo que anheló, anhela de nuevo lo que poco antes despreció, vacila y desbarata todo orden en mi vida, derriba, construye, cambia lo cuadrado en redondo? Crees que estoy loco como todos...24

En la epístola I, 2, Horacio también se describe críticamente como parte de los viciosos humanos: «nosotros somos chusma, nacidos para devorar pan»25. Sin embargo, esta caracterización del emisor no le desactiva como autoridad moral, sino más bien al contrario, pues sus apelaciones, a veces agresivas, a la conciencia del destinatario, no se rechazan como las que proceden de un ser que se considera superior, sino que se escuchan como las de alguien que conoce las debilidades y los vicios. Así, cuando en la epístola a Numicio le interroga: «¿consideras la virtud mera palabra; un bosque sagrado leña?»26 o se incluye irónicamente entre los viciosos: «si bien vive quien bien cena, ¡amanece!, corramos adonde nos lleva la gula»27, los consejos de Horacio sobre la búsqueda de la virtud y el control de los placeres resultan mucho más efectivos. El «yo lírico» de las epístolas de Horacio se desnuda en los momentos de mayor bajeza moral y de mayor infelicidad, y reconoce lo lejos que está muchas veces de la sabiduría: «persigo lo que sé perjudicial, rehuyo lo que creo beneficioso, y / veleta, en Roma añoro Tíbur, en Tíbur Roma»28. También se muestra a veces humilde ante el destinatario, al alternar consejos con la aceptación de los propios errores, dispuesto a recibir sus críticas: «Conténtate con tu suerte, Aristio, y vive con sensatez. / Y no me dejes marchar sin reprimenda, si alguna vez / me vieras acumular más de lo necesario y sin respiro»29. De este modo, los lectores de las epístolas completas pueden sentirse identificados con él, y cuando en otros momentos se presenta como un maestro de felicidad, como quien ha encontrado la serenidad en la vida 24

Horacio, Epístolas. Arte poética, p. 13. Ep. I, 1. Horacio, Epístolas. Arte poética, p. 18. Ep. I, 2. 26 Horacio, Epístolas. Arte poética, p. 41. Ep. I, 6. 27 Horacio, Epístolas. Arte poética, p. 44. Ep. I, 6. 28 Horacio, Epístolas. Arte poética, p. 58. Ep. I, 8. 29 Horacio, Epístolas. Arte poética, p. 57. Ep. I, 10. 25

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retirada, recomendaciones como «huye de la grandeza; bajo un humilde techo se puede vivir mejor que los reyes»30 resultan más persuasivas. Este mismo proceso de emplear un «yo lírico» que a veces se presenta como anti-modelo de conducta, y otras como modelo, cuyos consejos provienen de la experiencia de quien se ha equivocado, lo encontramos en varias epístolas renacentistas, como veremos. Sin embargo, nunca se llega a acentuar la faceta de contraejemplo del «yo poético» con tanta intensidad como en los primeros sonetos de las Rimas sacras de Lope de Vega, en los que se presentaba tan pecador como arrepentido, tan ciego en el pasado como iluminado en su conversión. Sin duda, este discurso moral puesto en boca de un falible ser humano debía resultar a los lectores mucho más efectivo que el de quien se presenta como una autoridad incuestionable: Entro en mí mismo para verme, y dentro hallo, ¡ay de mí!, con la razón postrada una loca república alterada [...]31 Si desde que nací, cuanto he pensado, cuanto he solicitado y pretendido ha sido vanidad, y sombra ha sido, de locas esperanzas engañado [...]32

El «yo lírico» horaciano no suele mostrarse tan vacilante y autocrítico, de hecho hay ocasiones en las que sí se advierte claramente que asume su superioridad moral, por ejemplo, cuando utiliza la técnica de la priamel33: o cuando emite sentencias de modo tajante, como la epicúrea «la virtud es, ante todo, huir del vicio; la sabiduría / carecer de estulticia»34. Pero frente a Séneca, sí le define una mayor flexibilidad, pues defiende la adaptación del criterio moral a las circunstancias: [...] alabo lo poco y lo seguro, Cuando falta el dinero, con bastante coraje en tiempos de carestía; Pero, cuando se me presenta algo mejor y más jugoso, yo, el mismo, 30

Horacio, Epístolas. Arte poética, p. 66. Ep. I, 10. Vega, Obras poéticas, I, p. 317. Rimas sacras, Soneto III. 32 Vega, Obras poéticas, I, p. 317. Rimas sacras, Soneto IV. 33 Ver Ramajo Caño, 2008. 34 Horacio, Epístolas. Arte poética, p. 7. Ep. I, 1. 31

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Declaro que sólo vosotros sois sabios y sabéis vivir, vosotros Cuyo dinero se ve de lejos bien asentado en resplandecientes villas35.

Así como el principio estoico del decorum, «la verdad es que cada cual debe vestirse y calzarse a su medida»36. También muestra comprensión con los errores pasados y los cambios de vida: [...] rechazo los pasteles, pan es lo que necesito ahora; lo prefiero a las tortas de miel37. Yo, a quien sentaban bien las togas finas y los cabellos perfumados, quien, como tú sabes, sin regalos, gustaba a la codiciosa Cítara, quien desde el mediodía andaba borracho de claro Falerno, me agrada ahora comer poco y sestear sobre la hierba cabe el arroyo. No hay vergüenza en haber hecho el calavera, sí en no poner fin a las calaveradas38.

Podemos considerar, por tanto, que la autoridad moral de Horacio como maestro de felicidad no reside en la adopción de una actitud de superioridad y perfección, sino que surge precisamente de su capacidad para plasmar las distintas actitudes psicológicas y éticas y para erigirse en portavoz de unas y otras. Muy distinto es el yo enunciador que predomina en las Epístolas de Séneca a Lucilio, ya que el filósofo prefiere emplear ante su joven destinatario la idea epicúrea del amigo-modelo, es decir, aquel que uno ha de tener siempre en la mente para aprender a buscar la virtud, aquel que sirve como espejo vital. Séneca, pues, se aleja del destinatario en la medida en que se presenta como autor-modelo39, como maestro de felicidad que enseña desde arriba, pues ha llegado a la vejez y conoce el camino, no desde la igualdad o la comprensión. Igual que Epicuro decía a sus discípulos que hicieran todo como si él estuviese delante, Séneca considera que «me basta solo con que realices cuanto vayas a realizar como si alguien te contemplase; todos los males nos los inspira 35

Horacio, Epístolas. Arte poética, p. 91. Ep. I, 15. Horacio, Epístolas. Arte poética, p. 56. Ep. I, 7. 37 Horacio, Epístolas. Arte poética, p. 63. Ep. I, 10. 38 Horacio, Epístolas. Arte poética, p. 86. Ep. I, 14. 39 Ver Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, pp. 132-136 (Ep. I,11); pp. 204-207 (Ep. III, 25); pp. 231-233 (Ep. IV, 32) y pp. 238-239 (Ep. IV, 34). 36

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la soledad»40 y por ello le dice a Lucilio: «No puedes engañarme: estoy en tu compañía.Vive como si yo fuera a enterarme de tus acciones, más aún, como si fuera a verlas»41. El culmen de esta actitud del «yo epistolar», que más que un maestro parece un dios, llega en una epístola en que Séneca se enorgullece de los progresos éticos de Lucilio y compara la relación entre ambos con la del hortelano con un árbol o el pastor con su rebaño. Así, le dice: «te reclamo para mí. Eres mi obra. Fui yo quien, habiéndome percatado de tu carácter, puse mi mano sobre ti»42. Del yo fluctuante y humilde en materia moral de Horacio, hemos pasado al yo senequista, que no solo educa almas, sino que las «modela en su tierna edad»43. Este emisor tiende mucho más a la abstracción y al discurso filosófico, ya que muchas veces sus cartas son respuestas a preguntas del destinatario, y educa desde el poder que le confiere la sabiduría, desde su conocimiento y no tanto desde su comprensión. Consciente del abismo que les separa en cuanto al conocimiento de la filosofía moral, intenta adoptar un tono didáctico y simplificar las cuestiones: «He tenido consideración contigo y he dejado a un lado cuanto quedaba de intrincado, contento con darte una muestra...»44. Sabe que sus enseñanzas son tan valiosas, «te conduciré a las mayores riquezas por el camino más corto»45, que su pupilo siempre estará en deuda: «Me pides epístolas más frecuentes. Hagamos las cuentas: no estarás en disposición de pagarme»46. Es necesario matizar que aunque el «yo epistolar» se presente ante Lucilio desde esta posición elevada, acorta esta distancia a través del afecto que demuestra por el destinatario: «Trabaja, te lo ruego, Lucilio carísimo, solo en aquello que puede hacerte feliz»47, o suaviza su superioridad incluyéndolo: «Pienso en que estarás de acuerdo conmigo...»48. Además, hay momentos en los que parece vacilar sobre su propia autoridad, dudar de su condición de modelo moral. Por ejemplo, al meditar sobre la muerte, «nada vale hasta ahora cuanto he demostrado con he-

40

Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, p. 206, Ep. III, 25. Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, p. 232, Ep. IV, 33. 42 Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, p. 238, Ep. IV, 34. 43 Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, p. 238, Ep. IV, 34. 44 Séneca, Epístolas morales a Lucilio, II, pp. 55-56, Ep. XI-XIII, 85. 45 Séneca, Epístolas morales a Lucilio, II, p. 382. Ep. XX, 119. 46 Séneca, Epístolas morales a Lucilio, II, p. 376, Ep. XX, 118. 47 Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, p. 193, Ep. III, 12. 48 Séneca, Epístolas morales a Lucilio, II, p. 143, Ep. XIV, 92. 41

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chos o palabras; son estas garantías del alma fútiles, engañosas, envueltas en multitud de embelecos»49. ¿Qué forma de enseñar la felicidad logró una mayor autoridad entre los poetas renacentistas? Lo cierto es que la técnica horaciana parece gozar de un mayor prestigio en las epístolas morales y autobiográficas del Renacimiento, bien porque los poetas la consideraran más efectiva y les provocara menos rechazo, bien porque se sintieran más cercanos al modelo de Horacio por ser poético y no filosófico. Esta misma tendencia la hallamos en los Essais de Montaigne, donde precisamente define al ser humano en términos que lo asemejan al «yo lírico» horaciano: «el hombre es un objeto extraordinariamente vano, diverso y fluctuante»50. Esta coincidencia no sorprende, dados los paralelismos en cuanto a los temas, la actitud enunciativa y la predilección por ciertos clásicos que hay en las epístolas poéticas renacentistas y en los ensayos de Montaigne. Puede decirse que el yo epistolar hispánico suele adoptar ante el destinatario una posición de inferioridad moral, de insatisfacción vital o incluso de desesperación. Pocas epístolas están escritas desde la felicidad de quien ha alcanzado la serenidad de espíritu y se dispone a convertirse a su vez en maestro. De hecho, cuando aparece una descripción en positivo de una vida feliz y virtuosa (no la más habitual crítica y censura de los vicios y del camino que conduce a la insatisfacción), casi nunca se corresponde con la del emisor, sino que suele tratarse de una pintura abstracta, la del «sabio», sin referencias biográficas concretas y, por tanto, menos efectiva. De las quince epístolas renacentistas en las que encontramos más ideas sobre la felicidad, en muy pocas el emisor asume claramente el positivo papel de maestro que ha descubierto algo que quiere compartir: Garcilaso de la Vega transmite a Juan Boscán el hallazgo de que la mayor felicidad consiste en amar más que en ser amado, pues es un bien que redunda en uno mismo; Juan Boscán enseña a Diego Hurtado de Mendoza su personal recreación de la dorada medianía y la tranquilidad de espíritu: el matrimonio, y Tomás Gomes instruye a Alonso Nuñez de Reinoso sobre la necesidad de contentarse con lo que tiene y dejar de sufrir por su destierro.

49 50

Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, p. 208, Ep. III, 26. Montaigne, Los ensayos, p. 12. Libro I, 1.

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144 Ninguna cosa en mayor precio estimo ni me hace gustar del dulce estado tanto como el amor de parte mía51.

[...] aquel reposo que nunca alcancé yo, por mi ventura, con mi filosofar triste y pensoso, una sola mujer me l’asegura, y en perfecta sazón me da en las manos vitoria general de mi tristura52.

Gozad vuestro estado en paz sin traer al pensamiento que pudiérades ser más [...] No contéis con lo mejor, mas pensad en lo peor a que podíades venir [...]53

51 52 53

Parece existir una total aversión a desempeñar el papel casi divino del emisor senequista, como se advierte, por ejemplo, en el último poema citado, pues Tomás Gomes, temiendo haber adoptado un tono demasiado admonitorio y una posición de superioridad al reprehender a su amigo, suaviza sus consejos con un «me podría engañar / como a muchos acontece / que sólo a Dios pertenece / el corazón penetrar»54. Si bien reconoce ante el destinatario que su intención es «con desengaños / curaros esta dolencia»55 al «deziros la verdad»56, y emplea el imperativo de forma reiterada, cierra la epístola con una disculpa y una actitud de humildad, ya que se muestra dispuesto, como Horacio en su epístola I, 10, a intercambiar sus papeles y escuchar críticas a su comportamiento, en el camino hacia el autoconocimiento: y porque alguno diría que comienzo a predicar daré fin a esta obra mía Mandad señor, perdonar, si fue mucha la osadía y os doy todo mi poder que me podáis reprehender mis defectos de contino que también será camino para mi reconocer57. 51

Vega, Obra poética y textos en prosa, p. 117. Boscán, Obra completa, p. 366. 53 Núñez de Reinoso, Obra poética, p. 214. 54 Núñez de Reinoso, Obra poética, p. 212. 55 Núñez de Reinoso, Obra poética, p. 212. 56 Núñez de Reinoso, Obra poética, p. 212. 57 Núñez de Reinoso, Obra poética, p. 214. 52

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Incluso en los poetas renacentistas que adoptan una postura didáctica respecto a la felicidad, bien porque han experimentado alguna de las vías que a ella conducen, bien porque por su mayor edad o por su distanciamiento de los problemas son capaces de vislumbrar qué actitud es más adecuada, parece haber una resistencia a erigirse en estandartes de la virtud, y una preferencia por la posición enunciativa de Horacio frente a la de Séneca. Por lo general, no encontramos en las epístolas renacentistas un «yo poético» que defienda haber alcanzado la felicidad del sabio estoico, sirva como ejemplo la actitud del enunciador en la epístola de Boscán, que se distancia del destinatario por haber encontrado el camino a la felicidad, pero no le impone su solución aconsejándole lo que tiene que hacer, sino tan solo presenta su matrimonio como modélico. También la actitud psicológica muy negativa de los enunciadores hispánicos resulta más cercana a algunas epístolas de Horacio que a las del filósofo de Córdoba, la mayoría de las cuales está impregnada de serenidad y aceptación de la vejez, la fortuna y la muerte. Así, Garcilaso en la elegía II a Boscán fantasea con el suicidio, maldice su vida de soldado y sus cuitas amorosas y envidia la calma matrimonial de su amigo: Tú, que en la patria, entre quien bien te quiere, la deleitosa playa estás mirando y oyendo el son del mar que en ella hiere [...] Yo, como conducido mercenario, voy do fortuna a mi pesar m’envía [...] que en sola la miseria de mi vida negó fortuna su común mudanza58.

Alonso Núñez de Reinoso muestra ante Tomás Gomes síntomas de una melancolía atroz («dame pena que perdí / el tiempo que no volvió / y no sé qué fue de mí»59), y frente a Lope de Guzmán, se presenta como pecador arrepentido y ejemplo negativo por sus vicios mundanos de juventud: Al mundo conocí y a sus engaños, anduve con contino desasosiego y, dejando al bien, seguí sus daños [...] Gasté tras vil torpeza así mi vida Sin razón, orden y sin ningún tino.60 58

Vega, Obra poética y textos en prosa, pp. 112-113. Núñez de Reinoso, Obra poética, pp. 218-219. 60 Núñez de Reinoso, Obra poética, p. 242. 59

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Baltasar del Alcázar, invadido por la nostalgia, comunica en su carta a Gutierre de Cetina «que en el alma quedó del bien pasado / una amarga memoria entristecida»61. Francisco de Aldana reconoce ante su admirado destinatario Arias Montano «yo soy un hombre desvalido y solo / expuesto al duro hado cual marchita / hoja al rigor del descortés Eolo»62, y desde una perspectiva menos existencial y más pragmática, Vicente Espinel abre su epístola a Luis de Castilla mostrando su preocupación por su dependencia de su mecenas: Un confuso temor que me acobarda y una esperanza que me altera el pecho temiendo el mal adonde el bien se aguarda63.

Ya en los primeros años del siglo XVII Lope de Vega se mostrará deprimido y solo frente a Matías de Porras («paso mi vida en soledades tristes / creciendo de mis males el aumento / desde los bienes que perder me vistes»64). Muchas veces el fracaso vital no se muestra explícitamente, no lo declara el «yo poético» mostrando su arrepentimiento o su desesperación, sino que se deduce de su actitud psicológica. Si bien en algunos casos el «yo poético» no da muestras de querer cambiar el rumbo de su vida y encaminarse hacia la virtud o la felicidad, sino que solo se lamenta de sus errores o su escasa fortuna, en epístolas como la de Aldana o la de Espinel sí que hay un intento de perfeccionamiento ético, una esperanza en poder cambiar la propia vida o al menos la actitud mental. Posiblemente el yo epistolar que más lleva al extremo la actitud horaciana de mostrar sus propias bajezas y errores, y cuyos consejos sobre la felicidad resultan tan incoherentes como candorosos, es el de las epístolas de Diego Hurtado de Mendoza. Si Horacio reconocía en algunas epístolas sus pasados vicios o debilidades, especialmente por las mujeres, Hurtado se presenta como fantasioso, inconstante, rebelde, dominado por las pasiones, sobre todo la amorosa, pues como confiesa ante Simón Silveira, «hago y digo cuanto quieren, y quiero como loco»65. La caracte-

61

Alcázar, Obra poética, p. 290. Aldana, Poesías castellanas completas, p. 438. 63 Espinel, Diversas rimas, p. 193. 64 Vega, Obra poética, I, p. 1234. 65 Hurtado de Mendoza, Poesía completa, p. 77. 62

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rística que mejor describe al enunciador de sus epístolas es la tendencia a dejarse llevar por el deseo y la ensoñación, lo que contraviene abiertamente las enseñanzas de Horacio y Séneca: «las imaginaciones del deseo / me vuelan de contino por delante / y cuando espero o pienso, tanto creo»66, «pláceme hacer torres en el viento, y dejar la locura revolverse»67. La posición entre emisor y destinatario en las epístolas renacentistas suele ser de desequilibrio, es decir, el primero se presenta como infeliz y desgraciado, y a él como inferior moralmente, y sitúa al destinatario en un plano superior, por su mayor felicidad o su mejor comportamiento ético (así hace Garcilaso con Boscán o Aldana con Arias Montano). Otras veces hay una relación de igualdad; ambos desconocen el camino a la felicidad, o son capaces de describir la actitud del sabio, pero no de aplicarla a sus casos concretos. Lo más raro es el desequilibrio inverso, es decir, la actitud serena y feliz del emisor y la infeliz e intranquila del destinatario, que encontramos en el intercambio entre Boscán y Hurtado de Mendoza, y en el de Tomás Gomes y Alonso Núñez de Reinoso.

Consejos sobre la felicidad ¿Cuáles son las principales recomendaciones que Horacio y Séneca elevan ante sus destinatarios sobre qué actitudes mentales y éticas conducen al sumo bien, y que he tratado de rastrear en el corpus de epístolas poéticas renacentistas? Fundamentalmente, diez, muchas de ellas interdependientes: la búsqueda de la verdadera virtud, la búsqueda del término medio o aurea mediocritas, la búsqueda de una vida honesta, la búsqueda de la independencia espiritual, el control o liberación de las pasiones irracionales —placer, dolor, deseo y temor—, la búsqueda de la tranquillitas animi (aequanimitas) o calma libre de afanes en relación con el nil admirari o imperturbabilidad (ataraxia epicúrea); el contentamiento con la propia suerte y con lo que uno tiene, en relación con el decorum o lo que es apropiado para cada hombre, y con la moderación del deseo; el desprecio de los placeres excesivos; el epicúreo disfrute de la vida o carpe diem; la constancia y la coherencia. Estas ideas provienen de una síntesis de corrientes filosóficas, principalmente del estoicismo y el epicureísmo, si bien el primero es el dominante, y el segundo sólo atempera 66 67

Hurtado de Mendoza, Poesía completa, p. 59. Hurtado de Mendoza, Poesía completa, p. 61.

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ciertos aspectos o confirma otros. Los poetas renacentistas apreciaron sin duda el sincretismo filosófico de Horacio, que conformaba su ética tomando de cada escuela lo que más compartía según el momento. Así reclamaba su independencia de pensamiento, admitiendo oscilar entre el estoicismo y el hedonismo: Y no me preguntéis bajo qué guía, bajo qué techo me cobijo; Yo no fui obligado a jurar bajo la fórmula de ningún maestro: Adondequiera que la tempestad me arrastra, me dejo llevar, húesped de paso. Ora soy un hombre de acción y me sumerjo en las aguas de la política inflexible guardián y escolta de la verdadera virtud; ora recaigo, a escondidas, en la doctrina de Aristipo, y me afano en adaptar las cosas a mí, no yo a las cosas68.

Tampoco Séneca, por mucho que se le relacione por excelencia con el estoicismo tardío, se conforma con transmitir ideas de esta única escuela, de hecho, la mayor parte de las citas que inserta en sus cartas como regalos para su destinatario proceden de Epicuro. De este modo, las Epístolas a Lucilio se convierten en una fuente indirecta pero esencial para el conocimiento del epicureísmo en el Renacimiento, como el libro X de la doxografía de Diógenes Laercio69. Las ideas sobre la felicidad que encontramos en las epístolas poéticas del siglo XVI son a veces valiosos testimonios de la recepción del estoicismo y el epicureísmo, y, por tanto, útiles para la Historia de las Ideas, aunque provengan de textos más literarios que filosóficos. El problema es que no todos los poetas hispánicos recogen las actitudes mentales necesarias para ser feliz, por ejemplo, en el intercambio entre Jorge de Montemayor y Diego Ramírez Pagán, Montemayor solo menciona que en la vida campestre se contentarían con lo que tienen y se alejarían de la ambición y avaricia, es decir, se centra más en las actividades cotidianas que en el comportamiento ético. Lo mismo sucede en el intercambio entre Baltasar del Alcázar y Cetina, en la epístola de este a Diego Hur68

Horacio, Epístolas. Arte poética, p. 4. Ep. I, 1. La abundancia de impresiones y la presencia de las mismas en las bibliotecas españolas del Libro X exento es una muestra inequívoca del interés por el epicureísmo, al respecto realicé en 2008 el trabajo de Máster «Las Vidas de filósofos ilustres de Diógenes Laercio: Aproximación bibliográfica a su difusión en el Renacimiento español», aún inédito. 69

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tado de Mendoza, y en la de Lomas Cantoral a Felipe Ortega, donde se mencionan más las actividades y elementos externos que conducen a la infelicidad, más que las actitudes, y no se presenta una idea del sumo bien, sino solo un contraejemplo a través de la crítica de la ciudad, la aldea, o la corte y los viciosos que en ellas habitan. Puesto que, como hemos señalado, en la mayor parte de las epístolas renacentistas la actitud del emisor es muy negativa y de infelicidad, lo esperable sería encontrar en ellas o bien la idea estoica del contentamiento con lo que uno tiene, es decir, la aceptación de esa situación (sea la guerra, el desamor, el destierro, la pérdida de un hijo...); o bien la búsqueda de las actitudes que puedan llevar a la felicidad. Pero los poetas hispánicos no suelen contentarse con su situación y aceptarla estoicamente, y tampoco en ninguna epístola de las dieciséis analizadas en las que hay ideas sobre la felicidad aparece una exposición sistemática general de las actitudes que conducen a la misma, o un análisis en profundidad de una sola, que sí encontramos en los modelos clásicos. Ni siquiera cuando encontramos un reflejo más claro de la autoridad de Horacio o Séneca puede asegurarse que los poetas hayan aceptado sus consejos como «maestros de felicidad». A veces hay un contraste entre la formulación en abstracto de la felicidad del sabio y la de la propia idea de felicidad, lo que se advierte claramente en el intercambio entre Diego Hurtado de Mendoza y Boscán, donde desarrollan, por un lado, el consejo que Horacio expone en la epístola que les sirve de modelo (I, 6) sobre la conveniencia de la imperturbabilidad, pero en lugar de reforzarlo con argumentos propios, plasman a continuación una visión del sumo bien que no tiene relación con la ataraxia epicúrea, sino con la colmación de sus deseos. Uno de los casos más complejos es el de la idea de la amistad que plasma Garcilaso en su epístola a Boscán y su consideración de que encuentra mayor deleite en dar que en recibir amor, que Morros relaciona con la Ética a Nicómaco de Aristóteles y con los Hechos de los Apóstoles70. Si comparamos los versos de Garcilaso con los consejos de Séneca a Lucilio sobre la amistad, vemos que parece haber una relación, pero en algunos puntos el poeta contradice al filósofo:

70

Morros, 2007, notas de p. 116 y p. 118.

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150 Quien es amigo, ama; quien ama, no siempre es amigo, de ahí que la amistad resulta siempre provechosa; el amor a veces hasta es perjudicial [...] Nos deparan gozo aquellos que amamos, aunque estén ausentes. Pero es un gozo leve y efímero71.

Sin duda tiene alguna semejanza con la amistad el afecto de los enamorados, podríamos definirlo como una locura en la amistad [...] Es el mismo amor el que, por su propio impulso, menospreciando todo lo demás, enardece los ánimos con el deseo de la belleza, no sin esperanza de correspondencia en la mutua estima. [...] A la amistad no le empuja provecho alguno propio, sino un impulso natural, pues como en otras cosas experimentamos un instintivo placer, así también en la amistad72.

[...] considerando los provechos, las honras y los gustos que me vienen desta vuestra amistad, que en tanto tengo, ninguna cosa en mayor precio estimo [...] tanto como el amor de parte mía [...] cuánta más generosa y alta parte es el hacer el bien que el recebille; así que amando me deleito, y hallo que no es locura este deleite mío73.

71 72 73

. . .

El análisis de estos pasajes epistolares depara que Garcilaso comparte con Séneca la idea del provecho, el gozo y el placer que se desprenden de la amistad —elementos que también estaban en Aristóteles—, así como la descripción de esta relación en términos semejantes al amor, por la locura que despierta y el deseo de correspondencia. Sin embargo, Garcilaso parece insistir demasiado en el provecho propio que obtiene de la amistad, lo que contraviene la enseñanza senequista. Otros ejemplos de conexión con Séneca son más evidentes, como la idea de la necesidad de reconocer los propios errores y no creer que todos los vicios provienen de causas externas, que recuerda Hurtado de Mendoza a Luis de Ávila recurriendo a la anécdota del filósofo sobre Arpaste, criada que se vuelve ciega y cree que el problema es la oscuridad:

71

Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, p. 240. Ep. IV, 35. Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, pp. 125-127. Ep. I, 9. 73 Vega, Obra poética y textos en prosa, pp. 117-118. 72

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¿Qué otra cosa haces sino mejorarte de día en día, abandonar alguno de tus errores, darte cuenta de que están en ti los defectos que piensas que están en las cosas? De hecho atribuimos al lugar y al tiempo algunos de nuestros defectos, mas estos a cualquier sitio que nos traslademos nos han de acompañar. Sabes que Harpaste, la sirvienta boba que tenía mi mujer [...] ha perdido repentinamente la vista. Te cuento un hecho increíble, pero auténtico: ignora que está ciega; constantemente pide a su guía que la traslade de sitio; alega que la mansión está a obscuras74. 74

.

151

Con la mujer de Séneca vivía una loca que Hasparte se llamaba [...] vino a cegar de súbito y pensaba no ser la causa de ello ceguedad mas de la casa que sin luz estaba. Ora salía a buscar la claridad, ora pedía candelas muy despacio, diciendo estar a escuras la ciudad [...] Si hago una simpleza, echo primero la culpa al mundo y a su desconcierto, y, cuando más no sé, a mi compañero. Mi pura ceguedad tengo por cierto que sea del tiempo y no de mi cosecha: A él tengo por ciego y yo soy tuerto75.

75

.

Hurtado de Mendoza reconoce la autoridad de Séneca en tanto que recoge su crítica al vicio de no reconocer los propios errores, y emplea la misma historia para ilustrarlo. Pero si bien Séneca narraba en tercera persona, de manera distante, este vicio, Hurtado de Mendoza escoge la primera persona para exponer, tras la anécdota, cómo funciona el pensamiento de esta clase de personas. El conocimiento directo y en detalle que tenía Hurtado de Mendoza de las Epístolas a Lucilio se manifiesta, además de en esta reescritura, en que en la epístola a Simón Silveira inserta la leyenda de Etna y Hefestrión sobre las clases de amor que exponía Séneca en su Epístola IX, 79, pero no lo hace solamente para mostrar su cultura, sino para explicar a través de las ideas del filósofo su propia visión del amor76. En cuanto al rechazo más o menos explícito a la autoridad de Séneca, encontramos bastantes ejemplos en aquellos casos en los que las epístolas renacentistas rebaten actitudes que el filósofo consideraba imprescindibles para alcanzar la felicidad. Por ejemplo, la idea de moderar los deseos, que el filósofo estoico formulaba como «mas no es pobreza aquella que es alegre, no es pobre el que tiene poco, sino el que ambiciona más»77, es reinterpretada y sustituida en la epístola de Boscán por la satisfacción a todos los deseos (amorosos, materiales, alimenticios, 74

Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, pp. 292-293. Ep.V, 50. Hurtado de Mendoza, Poesía completa, pp. 85-86. 76 Comparar Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, p. 477. Ep. IX, 79, con Hurtado de Mendoza, Poesía completa, pp. 78-80. 77 Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, p. 99. Ep. I, 2. 75

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intelectuales...), para que al estar cubiertos no causen ninguna intranquilidad78. Si bien Séneca reconocía que «la filosofía exige frugalidad, no castigo»79, y Horacio, si bien recomendaba siempre la moderación y criticaba la riqueza, exclamaba «¡lejos de mí la sórdida penuria doméstica!»80, Boscán lleva esta idea al extremo, pues aunque se muestra moderado, reconoce un apego al dinero, a los bienes materiales y a los placeres sensoriales que indica que su idea del contento con lo que uno tiene es muy distinta y se asemeja más a la que defendía Lucilio, que también quería excusar la pobreza: Que el alimento calme el hambre, que la bebida apague la sed, que el vestido aleje el frío, que la casa sea defensa contra las inclemencias del tiempo. Nada importa que se al césped o el mármol jaspeado de país extranjero lo que la haya erigido: sabes que al hombre lo protege igualmente la paja que el oro81. 81 82 .

No quiero en la virtud ser importuno ni pretendo rigor en mis costumbres, con el glotón no pienso estar ayuno [...] Quiero tener dineros en mis manos, tener para tener contenta vida con los hidalgos y con los villanos [...] Nuestros mozos vernán allí, trayendo viandas naturales y gustosas [...]82

También la actitud de Hurtado de Mendoza, entregado a las fantasías y los cambios de parecer contraviene la recomendación de Séneca de moderar los deseos, buscar la estabilidad y tener como guía la razón; y su inconstancia e incoherencia también contradicen al filósofo: 83 84

. . Antes de nada cuida de estar en consonancia contigo. Cuantas veces quieras experimentar si has conseguido algo, observa si tienes hoy los mismos deseos que ayer. El cambio de voluntad indica que el alma fluctúa, que se muestra ora en una parte, ora en otra, conforme al soplo del viento83.

Las imaginaciones del deseo me vuelan de contino por delante, y cuanto espero o pienso, tanto creo. Ora me finjo en hábito triunfante, ora hago quistión, ora me acuerdo y me hieren y hiero en un instante [...] Yo, sin bien, sin fortuna y sin placer, conténtome con sólo imaginar, no lo que es, mas lo que pudiera ser84.

78 La idea de la moderación y el contento con lo que uno tiene es recurrente en las epístolas de Séneca, pero ver especialmente I, 2; I, 5; I, 8; I, 9; II, 17; II, 18; III, 23; IV, 39; XI-XIII, 87; XIX, 110. 79 Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, p. 108. Ep. I, 5. 80 Horacio, Epístolas. Arte poética, p. 178. Ep. II, 2. 81 Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, p. 119. Ep. I, 8. 82 Boscán, Obra completa, pp. 363 y 367. 83 Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, p. 240. Ep. IV, 35. 84 Hurtado de Mendoza, Poesía completa, p. 59 y p. 61. «Epístola a su hermano Bernardino».

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Para concluir esta indagación por los caminos mentales hacia la felicidad, quisiera destacar que del análisis realizado se desprende que la autoridad de Horacio como maestro de felicidad fue más firme que la de Séneca. Una prueba más de ello es que, en los casos en los que hay actitudes mentales o éticas sobre las que los pareceres del poeta y del filósofo son discordantes, los poetas renacentistas suelen inclinarse hacia el consejo horaciano. Por ejemplo, Diego Hurtado de Mendoza, en su epístola a Luis de Ávila, contraviene la idea senequista sobre la necesaria concentración en las cosas y en los libros (I, 2 y V, 45) y adopta una actitud dispersa y hedonista que concuerda mucho más con la de algunas epístolas de Horacio: 85 86

. . La lectura que no se dispersa, aprovecha; la variada, deleita. Quien pretende llegar al lugar de destino, debe seguir un mismo camino, no corretear por muchos; que esto no es andar sino extraviarse85.

Arrojaré mis libros por el suelo, abriré o cerraré aquel que me place y andaré salpicando como suelo por la vida que más me satisface86.

Otro ejemplo aún más claro es el tratamiento de la idea del aurea mediocritas, de origen aristotélico pero formulada por Horacio. Si el poeta defendía esta actitud: «y tanto si frenas como si, ardoroso, me rebasas / yo ni espero al rezagado ni corro en pos de quienes van por delante»87, Séneca la critica duramente: «es falso e inútil el pretendido justo medio»88. Boscán se muestra a favor y reinterpreta esta actitud dentro del matrimonio: No curemos de andar tras los estremos [...] El estado mejor de los estados es alcanzar la buena medianía, con la cual se remedian los cuidados. Y así yo, por seguir aquesta vía, heme casado con una mujer que’s principio y fin del alma mía89.

85

Séneca, Epístolas morales a Lucilio, I, p. 269. Ep.V, 45. Hurtado de Mendoza, Poesía completa, p. 91. 87 Horacio, Epístolas. Arte poética, p. 22, Ep. I, 2. 88 Séneca, Epístolas morales a Lucilio, II, p. 58. Ep. XI-XIII, 85. 89 Boscán, Obra completa, pp. 363-364. 86

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Muy significativo de la ambivalente relación de los poetas renacentistas con los maestros de felicidad Horacio y Séneca, es que, al defender el término medio, Boscán, por un lado, se aleja del filósofo y se acerca al poeta; pero por otro, su defensa del bien psicológico y ético que causa la esposa y el matrimonio solo lo encontramos en el estoico: 90 91

. Ya que no consigo que me ame con más firmeza, ella consigue de mí que yo me ame con mayor cuidado [...] ¿Qué sentimiento más agradable que serle querido a tu mujer hasta el punto de resultar por ello más querido a ti mismo?90

Ésta m’a dado luego un nuevo ser, con tal felicidad, que me sostiene llena la voluntad y el entender [...] Ahora son los bienes que en mí siento firmes, macizos, con verdad fundados, y sabrosos en todo el sentimiento91.

*** En definitiva, esta cala muestra que la autoridad de Horacio y Séneca como maestros de felicidad no desemboca en una imitación servil de los poetas epistolares del Quinientos, sino que estos, como buenos discípulos, aprendieron de la célebre idea de Séneca sobre la necesidad de combinar distintas fuentes y extraer sus propias conclusiones, tanto en la búsqueda de la felicidad como en la escritura: [...] también nosotros hemos de imitar a las abejas y distinguir cuantas ideas acumulamos de diversas lecturas [...] luego, aplicando la intención y los recursos de nuestro ingenio, fundir en sabor único aquellos diversos jugos92.

90

Séneca, Epístolas morales a Lucilio, II, pp. 270-271. Ep. XVII-XVIII, 104. Boscán, Obra completa, pp. 364-365. 92 Séneca, Epístolas morales a Lucilio, II, p. 52. Ep. XI-XIII, 84. 91

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FELIPE II Y EL ESTILO CLÁSICO DE VITRUVIO EN EL ESCORIAL Michael Scholz-Hänsel Universität Leipzig

INTRODUCCIÓN En estudios sobre Felipe II y El Escorial se destaca la voluntad del rey para imponer un nuevo estilo en todos los géneros, inspirado sobre todo en el modelo italiano. En el campo de la arquitectura, la clara estructura de los edificios de Juan Bautista de Toledo y Juan de Herrera sustituirían los monumentos más ornamentales del llamado estilo plateresco. En este contexto tiene un papel importante el empleo del granito como material principal en la construcción. El granito, duro, era la respuesta militante al yeso de los palacios de la Alhambra y a la arenisca inestable de estilos anteriores. El granito podía simbolizar, como ningún otro material, el rigor monástico e implicar la idea de eternidad. Respecto a la escultura, las costosas obras metálicas de Pompeo y Leone Leoni, con su concepto severo de la figura, reemplazan durante algún tiempo las expresivas esculturas de madera policromada de Alonso Berruguete y Juan de Juni. En el campo de la pintura, las imágenes monumentales de Juan Fernández de Navarrete, «discípulo» de Tiziano, dejan a un lado las obras de artistas como, por ejemplo, Luis de Morales. Detrás de este nuevo estilo se descubrió con razón un interés creciente por la tradición clásica y especialmente por Vitruvio en la segunda mitad del siglo XVI. Este fenómeno ha sido abordado con frecuencia en congresos y publicaciones españolas. De esta manera, se han subrayado los paralelismos con la arquitectura romana, pero lamentablemente las conclusiones situaban El Escorial como algo secundario e irrelevante para el canon de la historia del arte.1 1

Scholz-Hänsel, Michael, «Der Escorial im Kanon der Kunstgeschichte», en: Weissert, Caecilie et al., Zwischen Lust und Frust. Die Kunst in den Niederlanden und

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El objetivo de mi contribución es aclarar algunos aspectos sobre este tema, analizando especialmente los estudios en lengua alemana anteriores a la Guerra Mundial, que inciden en las causas del cambio y destacan los elementos específicamente españoles. ¿Pero qué es lo específicamente español en el tratamiento de la autoridad de la Antigüedad en el caso de El Escorial? Después de una breve reseña de la investigación en este campo nos referiremos a la recepción de Vitruvio en la segunda mitad del siglo XVI, a nivel general y en el caso concreto de España, un contexto que incluye también El Escorial. A continuación presentaremos la relación del edificio con la arquitectura romana contemporánea, antes de preguntarnos por su sorprendente mérito. En resumen, nos interesa una perspectiva diferenciada del monumento que descarta, al fin, los estereotipos desarrollados a partir del conflicto confesional. Así, Julius Meier-Graefe en su célebre Viaje español (1910) no vería frente a El Escorial más que «Gris, gris, gris» o una «iglesia petrificada de San Pedro sin eco». El edificio multifuncional de El Escorial, que se encuentra a 50 kilómetros al noroeste de Madrid, al pie de la sierra de Guadarrama y a 1.055 metros de altitud, fue ordenado por el rey Felipe II en el año 1563, es decir, en el último año del concilio de Trento, el decisivo concilio de la Reforma católica, del cual fue protagonista (fig. 1).Ya el emplazamiento se correspondía con las demandas de Vitruvio referentes a un asiento sano, con servicio de aguas y cercano a canteras. El primer arquitecto fue Juan Bautista de Toledo (+ 1567), el cual había trabajado antes en Roma y Nápoles.Tras su muerte se produjo un tiempo de transición entre este y la nueva orientación de Juan de Herrera (1530-1597), quien había ejercido como ayudante de Toledo y antes había sido cortesano y soldado bajo los reinados de Carlos V y Felipe II. Más adelante sería director de una academia de matemáticas en Madrid. Con motivo de la finalización de la construcción del monumento en el año 1584, se publicó una colección de grabados de Pedro Perret sobre dibujos originales de Juan de Herrera. El Escorial reunía bajo un mismo techo varias funciones como palacio, monasterio, iglesia de corte y biblioteca. Además, existía una rica colección de arte. am Hof Philipps II. von Spanien (1527-1598), Köln, Böhlau, 2013, pp. 213-235. Aquí se encuentran todas las referencias no marcadas. —Todo lo referente a Vitruvio y El Escorial se basa primeramente en: Marías, F. y Bustamante García, A, Las ideas artísticas de El Greco: comentarios a un texto inédito, Madrid, Cátedra, 1981—.

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Los factores históricos desempeñan, como es natural, un papel importante en casi todos los estudios sobre El Escorial: desde la monografía de George Kubler (1982) o la biografía del arquitecto Juan de Herrera por Catherine Wilkinson-Zerner (1993), hasta las mas recientes publicaciones de Rosemary Mulcahy, Philipp II of Spain: Patron of the Arts (2004) o Henry Kamen (2009). Lo mismo ocurre entre los especialistas españoles, como —baste mencionar a los de mayor renombre— Agustín Bustamante, Fernando Checa y Fernando Marías.Yo propongo, sin embargo, una contextualización histórico-religiosa que va más allá. Veo confirmada mi hipótesis por el hecho de que este punto de vista ha sido asumido por la investigación alemana casi desde el principio. En esta misma tendencia se inscribe, además, el trabajo de Maria Calí Da Michelangelo al Escorial (1980), que merecía una recepción mayor de la que ha tenido hasta el momento. La importancia de Carl Justi para la investigación sobre El Escorial fue subrayada recientemente por Mulcahy. En su artículo «Philipp II. als Kunstfreund», publicado por primera vez en 1880 y traducido al castellano en 1887, Justi se oponía a la imagen del rey dominante, «déspota sospechoso», que se tenía en los países protestantes y le atribuyó un verdadero interés en el arte. No obstante, a Justi no le gustaba El Escorial: «Der Genius der Kunst hat hier nicht gerade Wunder getan» (el genio del arte no ha hecho milagros en este caso). El alemán no era capaz de reconocer en el monumento más que una «torpe» reminiscencia a la pureza de la Antigüedad, en la que hay «poco más español que la propia piedra». Muy posiblemente el catedrático había pensado en ese momento en el granito. Para Justi lo propiamente «español» consistía en el arte de fantasías, como las que produjo el siglo XV, época de elementos góticos y mudéjares. Se refiere evidentemente a los estilos propiamente españoles «hispano-flamenco» y «plateresco». En 1908 Otto Schubert publicó su Historia del barroco en España en la importante serie titulada «Historia de la Arquitectura Nueva». En el primer capítulo, Schubert expone los fundamentos generales del barroco español y analiza también el estilo plateresco, al que define como el «reflejo en el espejo artístico de la nación, unida soldando». El segundo capítulo está dedicado a Herrera y su tiempo. Para el autor, El Escorial es la primera piedra fundamental «con la que comienza el Barroco en el arte español». En 1935 Weise analizó el palacio-monasterio de Felipe II en su artículo «El Escorial como expresión esencial artística del tiempo de Felipe

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II y del periodo de la Contrarreforma», ya no en la tradición de Justi, es decir, como un monumento en el que se manifiesta la transferencia de un estilo extranjero a España. Para Weise se trata más bien de la simbiosis de una arquitectura heroica con la religión, en clara correspondencia con la idiosincrasia española. Sus argumentos más importantes proceden de una exégesis exhaustiva de la crónica contemporánea sobre la construcción de El Escorial realizada por el padre José de Sigüenza. Que la idea de Weise tuvo reconocimiento en España queda comprobado por el hecho de que su texto fue traducido en 1963 para la publicación de los dos opulentos tomos, editados con motivo del cuarto centenario de la fundación de El Escorial. En resumen, para Weise El Escorial representa el ejemplo más destacado de una última fase heroica del Renacimiento, que rehúsa el barroco temprano, de carácter demasiado individualista. La tesis de Weise sobre el contexto histórico-religioso le sirvió a Cornelia von der Osten-Sacken como punto de partida para su tesis doctoral, publicada en 1979 bajo el título San Lorenzo El Real de El Escorial: estudio iconológico. La autora intentó demostrar que El Escorial fue el centro activo y la expresión simbólica de la lucha confesional después del Concilio de Trento. Su mérito consiste en haber fundamentado la tesis de Weise, el cual se había apoyado sólo en la lectura de Sigüenza, aportando importantes fuentes documentales. Finalmente, ha aparecido una excepción positiva entre las nuevas publicaciones generales sobre historia del arte, que normalmente descuidan El Escorial. Se trata del libro de Andreas Tönnesmann El Arte del Renacimiento (2007), que sin embargo lo enmarca claramente en esa época, es decir, en un estilo ya pasado. Michael Hesse va mucho más allá en su juicio al situar el monumento junto al muy influyente Tempietto de Bramante en su recientemente publicado manual sobre arquitectura moderna Handbuch der neuzeitlichen Architektur (2012). La dificultad de asociar El Escorial a una época y estilo concretos —¿se trata de un monumento del Renacimiento, del Manierismo o del Barroco?— viene del problema para explicar sus formas austeras con las categorías habituales del canon de la historia del arte. En investigaciones recientes se manifiesta la tendencia de establecer un puente entre las obras tardías de Miguel Ángel, sus interpretaciones individuales de las formas clásicas en la Biblioteca Laurenziana de Florencia después de 1524, y el Barroco supuestamente comenzado en Roma hacia 1600. Pero existía una fase de nueva orientación después del Sacco di Roma (1527) y bajo la influencia del Tridentinum (hasta 1563), en ocasiones

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denominada «fase de Vitruvianismo», que se distingue por sus formas claras y una referencia forzada a Vitruvio. Los dos monumentos centrales de esta época son El Escorial (1563-84) y la iglesia jesuita Il Gesù (1568-84), ideada por Vignola. El tratado De architectura libri decem de Vitruvio vio la luz en tiempos de Augusto y circuló al inicio del Renacimiento a través de varios manuscritos.2 Entre 1486 y 1492 apareció la primera versión impresa en Roma. Pero el discurso arquitectónico moderno quedó determinado sobre todo por la edición veneciana de 1556, de Daniele Barbaro con ilustraciones sobre dibujos de Palladio. Existe un ejemplar de esa versión en el que El Greco realizó comentarios muy críticos como seguidamente veremos.3 Desde el principio se observa una crítica del contenido y de las cualidades literarias de Vitruvio y se intenta mejorar su texto. Además de por su propia obra, la arquitectura del Renacimiento tuvo mayor calado fuera de Italia gracias al tratado de arquitectura Regole generali di architettura sopra le cinque maniere de gli edifici de Sebastiano Serlio publicado en 1537. En España, Diego de Sagredo publicó en 1526 en Toledo su texto Medidas del Romano..., que sigue el modelo de Vitruvio, y en 1552 el jesuita español Francisco de Villalpando publicó en el mismo lugar una traducción de los libros III y IV de Serlio. Serlio convierte las tres órdenes de Vitruvio (el dórico, el jónico y el corinto) en cinco añadiendo el toscano y el compuesto. Bajo el término decor o decorum el autor antiguo sostiene que la elección del sistema de soporte tiene que corresponder a la función del templo. Esta idea se extrapola en el Renacimiento al edificio secular. Así, leemos en el texto de Vitruvio: «Para Minerva, Marte y Hércules se construirán templos dóricos porque a estos dioses, en razón de su fortaleza, les corresponden templos sin ornato». El tratado de fray Lorenzo de San Nicolás Arte y uso de la Arquitectura (1633 y 1664), publicado en Madrid con mucho éxito, formuló ya en el siglo XVII el correspondiente canon cristiano: «De esta forma el toscano se consideraba adecuado para la austeridad y pobreza de los religiosos descalzos; el dórico, para el resto de órdenes religiosas, capitanes valerosos y mártires; el jónico, de carácter más femenino y delicado, para las santas y gente de letras, etc.». 2

Vitruv, Zehn Bücher über Architektur, hrsg. v. Curt Fensterbusch, Berlin, Akademie-Verlag, 1964. 3 Marías, F. y Bustamante García, A., 1981.

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En la opinión general de la investigación El Escorial bebe del espíritu del Vitruvianismo y está el risalito central de la fachada occidental orientado a los modelos de Serlio. No por casualidad se eligieron en este sitio órdenes bajos: para la sección inferior, el toscano, el orden preferido de Serlio, y para la sección superior, el jónico. Las formas puras reflejan mejor la austeridad monástica que el lujo decorativo de la biblioteca cuyas ventanas se abren en el piso superior al observador. El primer arquitecto de El Escorial, Juan Bautista de Toledo, que se llama también el «Vitruvio español», tenía en el momento de su muerte en su biblioteca «cuarenta libros impresos y el manuscrito en que están debuxadas las figuras de Vitruvio en pergamino, [...]. De aquellos, catorce eran de arquitectura. Había seis ediciones de Vitruvio (1513, 1522, 1544, 1550 y otra sin fecha), cuatro de Serlio (1537, 1540, 1551, más otra sin especificar), [...]»4. La monografía de Javier Rivera sobre el arquitecto tiene como subtítulo «La implantación del clasicismo en España» y desde sus primeros edificios españoles encargados por el rey antes de El Escorial, como la fachada del monasterio de las Descalzas Reales en Madrid, se observa claramente un lenguaje desornamentado inspirado en Vitruvio. Fernando Marías escribe sobre el cambio del gusto hacia el clasicismo en El Escorial y las causas por las que no salía adelante la traducción española de Vitruvio: «Es posible que la difusión de las ediciones latinas e italianas fuera suficiente como fuente para los arquitectos y que su publicación no llegara a hacerse realidad hasta que, con Juan de Herrera y Juan Bautista de Toledo (que diseñó una serie de dibujos para ilustrar la obra),Vitruvio se convirtiera en un dogma para la escuela herreriana y los clasicistas españoles».”5 El autor se refiere aquí a la posición de El Greco. El artista había criticado vehementemente a los seguidores españoles de Vitruvio. En sus comentarios, escritos hacia 1591, el tratado de Vitruvio habla entre otros aspectos de «los supersticiosos de la antiguedad» y de los «vitruvistas», que tienen menor gusto que las damas de Toledo. Destaca también en un sentido negativo el granito (la piedra berroqueña) de El Escorial: «al menos donde vivo y no miran tantas cosas, que cada cual tiene en mucho su cabaña o choza; solo basta que se diga cubierta de piedra berroqueña para ser tenida en mucho». Evidentemente, cree en 4 5

Rivera Blanco, 1984, p. 42. Marías y Bustamante García, 1981, p. 68.

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la libertad de su «ingenio» como «pintor-filósofo» amenazado por los «matemáticos». La implantación de un nuevo estilo clásico posiblemente le parecía que era la causa del rechazo de su cuadro «San Maurico» por el rey poco antes. El Escorial sigue una tendencia en la arquitectura que tras la reforma católica del Tridentinum se regía por la sencillez y el «decoro» en clara oposición a las ideas manieristas de Miguel Ángel en la Biblioteca Laurenziana o a las de Giulio Romano en el Palazzo del Tè. Desde siempre se ha destacado que el monumento está relacionado con la política romana referente a las artes de la segunda mitad del siglo XVI. Esto no parece sorprendente si se considera la gran proporción española en la población de la ciudad eterna, los contactos intensos de los humanistas españoles con los círculos romanos y el origen de Juan de Toledo del taller de Miguel Ángel en San Pedro. De esta manera, la discusión sobre el tipo de iglesia de El Escorial tiene su base en el debate sobre un edificio central o longitudinal para la iglesia de San Pedro y su cúpula específica. La fuente de los Evangelistas en el claustro tiene como modelo el Tempietto de Bramante que por otra parte había sido donado por los Reyes Católicos. Además, muestra el programa de las pinturas al fresco de la Biblioteca de El Escorial, paralelas a la Biblioteca Vaticana, y sigue la estructuración de las figuras de Pellegrino Tibaldi según el ejemplo de Miguel Ángel en la Sixtina. El estilo severo del monumento no encuentra una clara analogía en Roma. Esto se debe a que la construcción más parecida, la iglesia jesuita Il Gesù de Vignola, sufriría una revisión de la fachada original por parte de Giacomo della Porta, así como modificaciones en la decoración interior, ahora mucho más rica. A pesar de ello, el nombre de Vignola está directamente conectado con El Escorial. Cuando Felipe II pidió un informe en Italia sobre la iglesia de El Escorial, Vignola fusionaba diversos proyectos y presentaba el resultado al papa, pero cuando su dictamen por fin llegó a España en 1573, las decisiones importantes ya habían sido tomadas. La iglesia Il Gesù (tipo: Wandpfeilerkirche) fue el modelo para muchos edificios religiosos de los jesuitas y se intentó crear el concepto histórico de un «estilo jesuita» para la llamada Contrarreforma. Juan Bautista de Villalpando, también jesuita, llevó a cabo para Felipe II entre 1596 y 1604 una reconstrucción del Templo de Salomón sobre la base del comentario de Ezequiel que muestra un paralelismo sorprendente con El Escorial. Esto se refleja por un lado en la planta con la iglesia

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en el centro circundada por una red de patios rectangulares y por otro lado en las fachadas estructuradas y homogéneas con filas regulares de ventanas. Justi no podía observar nada específicamente español en la referencia a Vitruvio, que caracteriza El Escorial, pero en eso consiste exactamente la contribución de Felipe II. Su modelo no solamente influyó en la arquitectura madrileña, sino también en la iberoamericana. Por ejemplo, otro proyecto mayor de Juan de Herrera, la catedral de Valladolid, fue un referente para la catedral de Ciudad de México y la de Puebla. En ningún otro lugar podemos sentir mejor el pathos bélico que después del Tridentinum, cuya base era recatolizar Europa con éxito. Los historiadores del arte de la segunda mitad del siglo XVI que no mencionan ejemplos españoles, tampoco hablan del hecho de que antes del triunfante barroco romano a partir de 1600 tuvo lugar una intensa fase de opresión y exclusión combinada estilísticamente con un clasicismo monumental. Felipe II quiso implantar un nuevo estilo en España que Carl Justi denominó «estilo desornamentado», probablemente pensando en El Escorial. El término denota que aquí se creaba algo contra las formas ornamentales, ¿y de qué puede tratarse si no es el estilo de los árabes o de sus seguidores cristianos, es decir, el estilo plateresco del Protorrenacimiento español? El recurso a la autoridad de la Antigüedad tenía en España una intención bélica evidente. José de Sigüenza, el cronista de El Escorial lo decía con mucha claridad: «[...] hacía tantos siglos que España estaba sepultada en la barbarie od groseria de los godos y árabes, que enseñoreándose de ella por nuestros pecados, apenas no dejaron luz de cosa buena ni de primor ni en las letras ni en las artes. Hemos hecho harto en sacudir de nuestros cuellos el yugo pesado con que nos oprimían [...] Ninguna cosa había en España menos cultivada ni más bruta que el edificar». Otto Schubert escribe sobre el mismo tema que el clasicismo introducido por Herrera se llevó a cabo con una reforzada conciencia nacional: «Se intentaba quitar todo ajeno y africano porque recordaban al cristiano viejo los tiempos de su humillación bajo el gobierno islámico».6 El duque de Lerma siguió los modelos propugnados por Felipe II en el campo de la escultura para su proyecto de una capilla funeraria en Valladolid. Asimismo, encargó Leoni con figuras de bronce en el tipo 6

Compara para esto: Scholz-Hänsel, Michael, Inquisition und Kunst. Convivencia in Zeiten der Intoleranz, Berlin, Frank & Timme, 2009.

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de la Adoración eterna. Sin embargo, triunfaban en todos los géneros estilos que no eran los favorecidos por el rey. En arquitectura, Francisco de Mora recogió el lenguaje clásico de su mentor Herrera para realizar el monasterio de la Encarnación, un edificio que no por casualidad se fundó en el año 1610 para celebrar la expulsión definitiva de los moriscos. Por otra parte, miembros de la familia Churriguerra se adherían en la última fase del barroco al otro extremo con edificios llenos de ornamentación como la fachada de la catedral de Santiago de Compostela. En pintura, la política de Felipe II, aun siguiendo nuevas reglas, fundó la base para el desarrollo sorprendente del género en el Siglo de Oro con obras de Velázquez y Murillo, entre otros. El hecho de que hasta el siglo XX se haya asociado el mundo hispánico a la voluntad de orden del rey español y los edificios de Herrera a Vitruvio, encuentra probablemente una explicación en la «Leyenda Negra». Así escribe todavía Ernst Bloch en Das Prinzip Hoffnung cuando trata la diferencia entre la utopía autoritaria de Campanella Civitas solis (1623) y la ciudad ideal de Thomas Morus: «Este ser cristalino se unía facilmente con todas las tendencias de orden, tendencias hispánicas en un barroco neofeudal». Sin duda, Felipe II quiso fundar con El Escorial un nuevo orden y para ello se sirvió de la autoridad de la Antigüedad. Pese a ello, no se puede reducir el estudio del edificio a este único aspecto para no perder perspectiva. La construcción llevó mucho tiempo, en el cual el concepto original variaba y salían a la luz algunas contradicciones. El monumento nació de un proceso parecido a otros del Renacimiento romano, como la catedral de San Pedro. En un sentido tipológico, vemos aquí el tránsito entre el castillo medieval y el palacio barroco como ocurre también con el Louvre de París o el castillo de Heidelberg. A esto se sumaba el discurso sobre la ciudad ideal. En referencia a una representación de san Agustín en El Escorial del pintor Alonso Sánchez Coello, en la cual aparece el monumento, se citaba con razón su texto mayor Ciudad de Dios. Además, observamos paralelismos al otro lado del continente en la fundación de la ideal ciudad polaca Zamosc o naturalmente en las colonias españolas. Tanto en el caso de El Escorial como en los de Il Gesù y Zamosc se ponen de manifiesto las relaciones entre el Renacimiento y la confesión de la fe católica todavía bajo el influjo del Tridentinum. Sin embargo, por una parte está el proceso de origen del monumento y, por otra, los resultados más complejos que muestra, por ejemplo, Maria Calí en su

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interesante libro Da Michelangelo all’Escorial, aunque con una valoración demasiado negativa. El punto de partida de la publicación de Calí se centra en la pregunta de cómo el lenguaje artístico de Miguel Ángel, nacido bajo la influencia de la Reforma católica, pudo haberse convertido en un instrumento de la Contrarreforma. La autora cree que el significado del lenguaje individualista de Miguel Ángel carece de su sentido original en los trabajos del pintor Pellegrino Tibaldi en el palacio-monasterio de Felipe II. Este procedimiento es para ella comparable al que siguieron los jesuitas, que transformaron la sabiduría humanista hasta convertirla en esquemas abstractos e impersonales. Es posible que algo parecido motivara a El Greco en su mencionado comentario crítico sobre Vitruvio. Pero no olvidemos que la idea inicial era hacer de El Escorial un edificio multifuncional, lo cual debía obedecer también a demandas humanísticas, por ejemplo la biblioteca. Además, cabe destacar que los elementos arquitectónicos más innovadores como la fuente de los Evangelistas o la escalera encontraron una oposición vehemente en los monjes de la Orden de San Jerónimo, encomendados al monasterio. El intento de equiparar El Escorial con el Templo de Salomón llega tarde y se basa en la relación de las figuras de la galería posterior del Patio de los Reyes con el templo israelí. Probablemente, la reconstrucción del templo esté más inspirada en El Escorial que viceversa. La importancia extraordinaria del monumento subraya su recepción: la planta compleja y la estructura monumental de la fachada encuentran seguidores, por ejemplo, en la iglesia de los Inválidos en París y el monasterio-palacio portugués de Mafra; el nuevo modelo de escalera imperial realizado por primera vez en El Escorial será el ejemplo para la célebre escalera de Würzburg. Por todo ello, solo aquel que no quiera saber más de Roma puede dejar a un lado El Escorial y su original trato de la autoridad de la Antigüedad.

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BIBLIOGRAFÍA BÁSICA MARÍAS, F. y BUSTAMANTE GARCÍA, A., Las ideas artísticas de El Greco: comentarios a un texto inédito, Madrid, Cátedra, 1981. RIVERA BLANCO, J. J., Juan Bautista de Toledo y Felipe II: la implantación del clasicismo en España, Valladolid, Universidad de Valladolid, Secretariado de Publicaciones, 1984. SCHOLZ-HÄNSEL, Michael, Inquisition und Kunst. Convivencia in Zeiten der Intoleranz, Berlin, Frank & Timme, 2009. SCHOLZ-HÄNSEL, Michael, «Der Escorial im Kanon der Kunstgeschichte», in: Weissert, C. et al., Zwischen Lust und Frust. Die Kunst in den Niederlanden und am Hof Philipps II.Von Spanien (1527-1598), Köln, Böhlau, S. 213-235. VITRUV, Zehn Bücher über die Architektur, hrsg. v. Curt Fensterbusch, Berlin, Akademie Verlag, 1964. SCHILLING, Heinz, Die neue Zeit. Vom Christenheitseuropa zum Europa der Staaten 1250 bis 1750, Berlin, Siedler, 1999.

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1. Juan de Herrera: Fachada occidental del Escorial, 1563-84

LA AUTORIDAD DE LA RETÓRICA CLÁSICA EN DON QUIJOTE Artem Serebrennikov University of Oxford

Definir el Renacimiento como una época de la retórica ya es un tropo retórico en sí mismo, fácil de encontrar en innumerables estudios sobre el tema. Bastaría citar la observación de Walter Ong: «La cultura occidental, en sus manifestaciones intelectuales y académicas, puede ser descrita de modo significativo como una cultura retórica»1. Las dimensiones del legado retórico del Renacimiento son tan grandes como su importancia para la comprensión y estudio de la cultura renacentista. Un catálogo reciente de tratados retóricos renacentistas2 contiene más de mil artículos que representan 240 años de historia editorial. Una gran parte de la retórica renacentista se basa en pocos modelos legados por la Antigüedad, entre ellos la Retórica de Aristóteles, los De inventione y De oratore ciceronianos (así como Rhetorica ad Herennium, de autoría desconocida pero habitualmente atribuida al célebre orador romano en la época) y la Institutio Oratoria de Quintiliano. Pero, a pesar de que la mayoría de esquemas, clasificaciones y conceptos teóricos de la retórica elaborados en el Renacimiento no fueran más que reescrituras y adaptaciones del canon de la Antigüedad, el pensamiento retórico de la época no se limitaba a la veneración de los clásicos. No obstante, la visión renacentista de la retórica no se limitaba a la admiración apasionada. Las «controversias ciceronianas» de los humanistas italianos, la actitud cautelosa hacia la adulación irrazonable de la elo1

Ong, 1971, p. 1: «Western culture in its intellectual and academic manifestations can be meaningfully described as rhetorical culture». 2 Green, Murphy, 2006.

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cuencia clásica expresada en el Anticiceronianus de Erasmo y la controvertida «retórica nueva» de Pierre de la Ramée son ejemplos de la corriente autocrítica del pensamiento retórico del Renacimiento. Nunca abiertamente opuesto al alto estatuto jerárquico del arte de hablar, esta corriente sacaba a luz los errores, desviaciones y abusos de la divinización de la retórica. Mientras que los argumentos antirretóricos incluyen lemas repetidos por la crítica clásica y medieval (equivaliendo la retórica con la distorsión de la verdad y manipulación del público, viendo en ella un conducto de ambición y codicia), representan al mismo tiempo un lado importante de la imagen de la retórica renacentista —una imagen basada en los conceptos de la autoridad y el poder—. La noción de la retórica es inseparable de la del poder, debido a sus orígenes en el sistema jurídico de la Antigüedad y su función de invocar la autoridad de la ley y la justicia para presentar el argumento de una manera clara, convincente y atractiva. De la maestría retórica dependía el destino no solo de un individuo, sino de una sociedad entera, lo que se ve en las biografías de Demóstenes y Cicerón. En un cierto sentido, la retórica clásica evolucionaba como lengua de la autoridad, no solamente en el sentido político. El uso del artificio retórico en la poesía o filosofía tenía fines muy parecidos a los de la retórica forense —de convencer o «convertir» al destinatario—, aumentando al mismo tiempo el prestigio y la autoridad del orador. A pesar de diferencias obvias en la estructura política y social entra la Antigüedad y el Renacimiento, este vínculo a la idea de la autoridad se preservó y hasta ganó más importancia. La retórica, encarnando el esplendor y la grandeza de Grecia y Roma, reverenciadas por los humanistas, llegó a ser la forma discursiva dominante del Renacimiento, permeando escritos legales y oficiales, filosóficos, teológicos, hasta la pintura y literatura ficcional.

RETÓRICA Y AUTORIDAD: UNA MIRADA BAJTINIANA En su dimensión histórico-literaria, la retórica, según Mijaíl Bajtín, es una de las fuentes principales de la novela como género. Sin embargo, a lo largo de la obra bajtiniana, y sobre todo en sus formulaciones sobre lo carnavalesco, la retórica se relaciona con el discurso «oficial», «hegemónico», «serio», ajeno al espíritu renovador de la novela. Paradójicamente, la conceptualización más sugestiva y menos halagüeña de la retórica elaborada por Bajtín no se encuentra en uno de sus estudios

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más famosos, sino en un esbozo de un artículo o ensayo, conocido por sus primeras palabras Ritorika, v meru svoey lzhivosti («La retórica, a medida de su mendacidad»; datado de 12 octubre 1943, publicado por primera vez en 1992). Allí, Bajtín expone las ideas siguientes sobre la interconexión del poder, la retórica, y la falsedad (la traducción que sigue es mía): «La retórica, a medida de su mendacidad, intenta específicamente provocar el miedo o la esperanza. Esto pertenece a la esencia del discurso retórico (estos afectos también los enfatizaba la retórica clásica)» 3. «Falsedad, la forma más moderna y contemporánea del mal. [...] Filosofía de la falsedad. Falsedad retórica. Falsedad como propiedad inherente del personaje ficticio. Falsedad en forma de seriedad (unida al miedo, amenaza y violencia). No hay forma de poder (fuerza, autoridad) sin un ingrediente necesario de la falsedad»4.

En este ensayo bajtiniano, la noción de la falsedad (o, por lo menos, de la distorsión y manipulación de la verdad) es inseparable de las de la autoridad y la retórica. El discurso «serio», «oficial», retórico es al mismo tiempo opresor y falso, representando la forma más sutil y pérfida de la autoridad que se reafirma con la perversión de la verdad en vez de violencia abierta. Irónicamente, esta visión, por lo crítica que sea, resuena con la interpretación ciceroniana de la retórica como moderatrix del poder y la fuerza; según Thomas M. Conley, «la retórica es una alternativa al uso de la fuerza, siendo el arte por excelencia de persuasión en vez de coerción, de deliberación por examinación de alternativas en vez de autocracia»5. La noción de la retórica se encuentra a menudo en el estudio Slovo v romane (La palabra en la novela), que expone ideas importantes sobre la relación entre la novela retórica y el discurso retórico. Lejos de ser antípodas, permanecen, según Bajtín, en un estado de un perpetuo amor-odio, atracción y aversión mutua, determinante para la génesis de la novela como género: «Toda la prosa artística y la novela guardan 3

Bajtín, 1995, p. 63. Bajtín, 1995, p. 70. 5 Conley, 1990, p. 110: «rhetoric is an alternative to the use of force, as it is the art par excellence of persuasion in place of coercion, of deliberation by examination of alternatives in place of autocracy». 4

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un estrecho parentesco genético con las formas retóricas. Y en toda su evolución posterior, la novela, no ha dejado de estar en estrecha interacción (tanto pacífica como violenta) con los géneros de la retórica viva (publicista, moral, filosófica, etc.); interacción que tal vez no ha sido menor que la que ha tenido con otros géneros literarios (épicos, dramáticos y líricos). Pero en esa correlación ininterrumpida, la palabra novelesca ha conservado su especificidad cualitativa, y no es reducible a la palabra retórica»6. La retórica, según Bajtín, trata de convertirse en un discurso único, dominante, que aspira a ser no solo una representación perfecta de la realidad, sino un sucedáneo de la misma: «Es tan grande en la retórica la importancia como objeto de la palabra ajena que, a menudo, la palabra trata de simular y sustituir la realidad; al mismo tiempo, la palabra misma pierde amplitud y profundidad. La retórica se limita, frecuentemente, a victorias puramente verbales sobre la palabra; en ese caso, degenera en juego verbal formalista»7. La retórica, ignorante de o adversaria a todas las otras formas de lenguaje, ofrece una visión rígida pero sistemática del discurso, con lo que beneficia el desarrollo de la novela. Al mismo tiempo no se puede explicar el fenómeno de la novela —un género que, según Bajtín, incorpora diversas formas discursivas y géneros no ficcionales— partiendo solo de la retórica, bien que Bajtín atribuya la génesis del género al Renacimiento, una época retórica por excelencia. La retórica es solo uno de los discursos presentes en la novela y no un remedio universal para todos los desafíos literarios y estilísticos. Esta «irreverencia» de la novela como género, su dependencia de tradiciones y modelos retóricos preexistentes junto a su renuncia a reconocer el poder absoluto de la tradición y emancipación de discursos «no codificados», «plebeyos», «mal pulidos», constituye una idea magistral del estudio bajtiniano sobre Gargantua et Pantagruel. Al examinar la función de la retórica en otra obra renacentista —es decir, Don Quijote— se encuentran tendencias esenciales, sobre todo en el uso de la retórica por el protagonista de la obra.

6 7

Bajtín, 1991, p. 89. Bajtín, 1991, pp. 168-169.

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DON QUIJOTE, ¿HOMO RHETORICUS? El uso de la retórica por parte del protagonista se funda en una paradoja bastante aparente pero poco analizada. De un lado, Cervantes establece con certitud la pericia retórica de su héroe8. La mayor parte de los discursos de Don Quijote sigue los preceptos de Cicerón y Quintiliano en la composición y el uso prolífico de artificios retóricos (paralelismos, hipérboles, etc.). Los discursos tratan de materias arquetípicas, ya bien ponderadas en las letras de la Antigüedad (la condición humana, la guerra y la paz, buen gobierno, creación literaria), y desarrollan sus temas de manera totalmente clásica —o, mejor dicho, santificados por la autoridad de la tradición—. Una gran porción de situaciones dramáticas y/o cómicas de la obra tiene como causa el desdoblamiento conflictivo de la autoridad en los discursos de Don Quijote. Aceptando la noción de la «lengua caballeresca» (chivalric language) propuesta por Howard Mancing9, se puede afirmar que Don Quijote utiliza dos sistemas retóricos: el clásico, basado en la autoridad de la tradición grecorromana y expresado tanto en la preceptiva como en la obra literaria e histórica de la Antigüedad, y el caballeresco, basado en el lenguaje elevado, estilizado y (pseudo)arcaico de los libros de caballerías, con sus propios tropos, ritos y fórmulas, su panteón de modelos para imitar, y expectativas específicas de la función del discurso. La autoridad del primer sistema se reconoce en cualquier parte, dada la importancia y difusión de la tradición clásica; además, las reglas de buen discurso establecidas por los pensadores de la Antigüedad tienen, en gran medida, un carácter atemporal y universal. La autoridad de la tradición caballeresca tiene vigencia o en su propio mundo fantástico, o entre los que aceptan el mito caballeresco como una realidad o, por lo menos, los que le otorgan la misma reverencia que a la mitología e historia grecorromana. Huelga decir que Don Quijote es el único personaje que acepta por completo la autoridad caballeresca; para los demás, el hecho de invocar dicha autoridad es un signo incondicional de la locura del hablante. Por elocuente que sea el ingenioso hidalgo, no encontramos en la novela ningún episodio donde Don Quijote con8 Remito a dos superlativos estudios recientes, con amplias demostraciones de la potencia retórica del personaje: Barnés Vázquez, 2009, pp. 100-133; Endress, 2009, pp. 127-176. 9 Mancing, 1982.

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venza a otros personajes a aceptar la veracidad de sus fantasías por la fuerza de sus discursos. En la novela cervantina, aplicar los recursos de la retórica clásica para defender la autoridad caballeresca siempre resulta o un fiasco total, o una confusión e incomprensión del público. Por consecuencia, el mezclar los dos sistemas, utilizando alusiones clásicas para defender el oficio de caballeros andantes o pasando de desahogos en la «lengua caballeresca» a un discurso humanístico digno de un manual de elocuencia, es la causa más frecuente de fracasos comunicativos del protagonista. Como lo describe Barnés Vázquez: «El hidalgo convertido en caballero se nos presenta como una persona culta, con una formación humanística bien asimilada. Posee el don de la palabra: habla con brillantez y claridad. Hombre de un poderoso entendimiento especulativo, la lectura compulsiva de las novelas de caballerías le ha enajenado... De ahí que sus palabras confundan no pocas veces a sus interlocutores y oyentes, que se admiran de sus razonamientos, entremezclados frecuentemente con disparates caballerescos en la dicción y la acción»10. Sin embargo, cuando Don Quijote se libra de la temática caballeresca y se adhiere a la pura retórica de índole clásica, alcanza inesperadas alturas de éxito retórico, como indica un examen de «dos discursos sobresalientes de la primera parte»11 de la novela: el de la Edad Dorada (I, xi) y el de las armas y las letras (I, xxxvii-xxxviii).

ANATOMÍA DEL ÉXITO: DOS DISCURSOS SOBRESALIENTES Los discursos de la Edad Dorada y de las armas y las letras, a pesar de estar separados por más de 20 capítulos, sería mejor examinarlos uno junto al otro gracias a sus múltiples similitudes. Los dos se pronuncian ante un público plácido y amistoso, en una atmósfera apacible donde el uso correcto de la retórica no es absolutamente imprescindible para solucionar un problema o resolver una disputa. Los dos son un ejemplo claro de retórica epidéictica, casi ritualizada en su uso, siendo una típica alabanza o yuxtaposición de ciertos conceptos o fenómenos. No son sensu stricto necesarios para desarrollar el argumento de la novela y funcionan como interludios retóricos interpolados o antes (episodio de 10

Barnés Vázquez, 2009, p. 99. Así los denomina Heinz-Peter Endress (Endress, 2009, p. 148), que también aduce otros juicios críticos de evaluación semejante. 11

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Marcela y Grisóstomo) o después (las historias de Cardenio y el capitán de cautivo) de introducir nuevos personajes y argumentos secundarios; en general, se pueden considerar como ejemplos de una retórica pura, «elocuencia por la elocuencia». Los dos discursos se fundan en la tradición clásica (y, además, tratan de temas favoritos y ubicuos de la cultura renacentista) y pueden funcionar en sí mismos, fuera del contexto de la novela cervantina, como un ejercicio retórico elaborando lugares comunes. Además, los dos temas son de gran importancia personal para Cervantes mismo, autor de una novela pastoril y partidario tanto de las armas como de las letras. Sin embargo, uno no debe caer en la puerilidad de interpretar los discursos quijotescos como cervantinos e identificar el personaje con su autor; pero tampoco hay que descontar por completo el contexto autobiográfico de los discursos. Los discursos surgen de modo totalmente inesperado, causados por un ímpetu retórico improvisto por parte de Don Quijote. El discurso de la Edad Dorada suena conveniente para su entorno pastoral, pero una remarca del autor (que con frecuencia se olvida en las discusiones de este episodio) demuestra que no es la atmósfera semi-idílica de la cena de los cabreros lo que inspira al protagonista. El arrebato retórico de Don Quijote tiene como causa unas bellotas que le dieron al hidalgo durante la cena («las bellotas que le dieron le trujeron a la memoria la Edad Dorada»)12. Convenientemente, el discurso de las armas y las letras debe su existencia a una fuerza casi fisiológica y de índole muy semejante a la del discurso pastoral («movido de otro semejante espíritu que el que le movió a hablar tanto como habló cuando cenó con los cabreros»)13. No es una coincidencia que Don Quijote sienta este ímpetu retórico enseguida después de participar en un alimento social (la cena de los cabreros, la comida común en la venta). Es evidente el subtexto clásico de los episodios (El banquete de Platón, Deipnosofistas de Ateneo, discursos de sobremesa renacentistas, etc.); también es posible una interpretación bajtiniana. Suscitadas por la alimentación, las efusiones retóricas de Don Quijote pueden considerarse como actos meramente fisiológicos, como la digestión y el regüeldo. Sin embargo, en una paradoja puramente carnavalesca, los discursos tratan de materias elevadas e idealistas, 12 13

Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, p. 135. Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, p. 484.

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en contraposición a su ámbito cotidiano y/o rústico (sobre todo el discurso a los cabreros). Asimismo, el carácter totalmente repentino de los dos marca los dotes singulares de Don Quijote para la improvisación y la construcción de impromptus bien ordenados y estructurados —un talento apreciado por la retórica clásica y renacentista—. Los dos discursos parecen ser los más elevados y rellenos de tropos, conformes a las reglas de elocuencia. Sin embargo, un análisis admirable del discurso de la Edad Dorada (contrastado con la apología de Marcela en I, xiv) revela algunos errores retóricos bastante graves que no son inmediatamente obvios para un lector superficial, pero que dan una explicación plausible al fracaso de esta arenga quijotesca. Según el artículo, el error más flagrante del discurso es su dependencia de tropos retóricos en detrimento de su «simplicidad y utilidad». Don Quijote utiliza arcaísmos y períodos complicados; su discurso sobreabunda en «bellezas» de elocuencia y por eso resulta contrario a los preceptos de Aristóteles y Quintiliano, partidarios de un estilo más llano y claro. Más importante, y aún más crispante, es la indiferencia del protagonista ante su público y su falta de voluntad de conformar su discurso al gusto y nivel intelectual de los demás (el aptum retórico). Según Mary Mackey, la causa principal es la ausencia de un claro objetivo retórico; Quijote, a distinción de Marcela, no trata de presentar una apología de sus acciones, defenderse de una acusación, o ganar el apoyo del público: «Si en la defensa de Marcela las palabras son un instrumento y una medida de persuasión, en el discurso quijotesco la lengua se convierte en un fin en sí mismo»14. El locutor «apenas trata de satisfacer a su público»15 y se abandona a exuberancias retóricas, utilizando tropos, figuras y alusiones incomprensibles y alienantes para su público. Analizando el problema, Mackey nota que en este episodio hay dos tipos de público: el ostensible (los personajes de la novela) y el real (sus lectores); el lector destinatario de la obra sí goza del nivel cultural necesario para reconocer la maestría del discurso, pero los cabreros rústicos no. También la adherencia rígida a la letra de la preceptiva retórica y la general «falta de decorum» del protagonista son, en opinión de Mackey, un signo manifiesto de su locura e indiferencia a la realidad objetiva16. 14 Mackey, 1974, p. 58: «While in Marcela’s defense words are a tool and a means of persuasion, in Don Quijote’s discourse language becomes an end unto itself». 15 Mackey, 1974, p. 61: «makes almost no attempt to cater for his audience». 16 Mackey, 1974, pp. 62-63.

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La distinción propuesta del público ostensible (los personajes de la novela) y real se puede extender a los demás discursos quijotescos; en realidad, es un problema omnipresente de sus arengas. Se pueden y, tal vez, se deban, apreciar por su propia naturaleza, como sobresalientes ejercicios o representaciones retóricas, y manifiestamente se dirigen a los que tengan un nivel cultural y gusto requerido para reconocer su valor. Cuando los dos públicos coinciden (como en el caso del discurso de las armas y letras, donde el cautivo, don Fernando, Cardenio y otros caballeros pueden apreciar lo de las armas y el cura lo de las letras, y donde casi todos pueden entender el subyacente clásico y el estilo sublime), el discurso se convierte en un triunfo retórico del personaje. Su éxito es tan formidable que hace al público olvidar, momentáneamente, que el autor del discurso es un delirante: «De tal manera, y por tan buenos términos, iba prosiguiendo en su plática don Quijote, que obligó a que por entonces ninguno de los que escuchándole estaban le tuviese por loco, antes, como todos los más eran caballeros, a quien son anejas las armas, le escuchaban de muy buena gana»17. Al terminarse el discurso, los argumentos parecen tan lúcidos y el razonamiento tan impecable que los presentes lamentan el hecho de que una mente tan brillante hubiese sido corrompida por los disparates caballerescos, representando el choque de las dos autoridades incompatibles: «En los que escuchado le habían sobrevino nueva lástima de ver que hombre que, al parecer, tenía buen entendimiento y buen discurso en todas las cosas que trataba, le hubiese perdido tan rematadamente, en tratándole de su negra y pizmienta caballería»18 (pp. 491-492). Y, finalmente, a pesar de que Don Quijote no polemice con nadie, llega a convencer al cura, partidario de las letras, a reconocer la importancia igual de los armas: «El cura le dijo que tenía mucha razón en todo cuanto había dicho en favor de las armas, y que él, aunque letrado y graduado, estaba de su mesmo parecer» (p. 492). En general, el discurso de las armas y letras es una «segunda edición aumentada y enmendada» de el de la Edad Dorada, los errores más flagrantes corregidos y el público siendo más adecuado para su materia. En general, Don Quijote tiene más éxito como orador epidéictico; en el modo deliberativo, sus triunfos son más raros y por eso de más valor, como vemos, por ejemplo, en la aventura del rebuzno (II, xxvii). Considerando estas tendencias del funcionamiento de sus discursos, se puede 17 18

Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, p. 486. Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, pp. 491-492.

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afirmar que tanto los fracasos como los éxitos retóricos del personaje pueden explicarse desde el punto de vista de la retórica misma, afirmando su autoridad y el poder infalible de sus preceptos. Al mismo tiempo, las situaciones de incomprensión y confusión que acompañan los discursos quijotescos debilitan este poder y ofrecen una mirada alternativa al funcionamiento del sistema retórico. Una contradicción que hace volver a la pregunta inicial: ¿es Don Quijote el vir bonus dicendi peritus ideado por Quintiliano? ¿Es el personaje de Cervantes el «hombre retórico» del Renacimiento?

DON QUIJOTE, ¿HOMO RETORICUS? REDUX Según Richard A. Lanham, «el hombre retórico no es adiestrado para descubrir la realidad, sino para manipularla»19. El estudioso contrapone el homo rhetoricus al homo seriosus, afirmando que el primero «no puede ser serio» y «no jura fidelidad a un solo código de valores y a la orquestación cósmica que los dichos representan»20. Irónicamente, la defensa lanhamiana del hombre retórico corrobora los clichés antirretóricos (oradores que manipulan al público, convierten grandes falsedades en menudas verdades a medias, etc.), invirtiendo al mismo tiempo la perspectiva y defendiendo los supuestos vicios de la retórica como sus virtudes. Esta ambigüedad del homo rhetoricus provoca la cuestión de si se puede aplicar este nombre al protagonista de la novela. Como el homo rhetoricus ideal de Lanham, Don Quijote goza de una actitud enérgica ante la realidad. El protagonista pretende reformar el universo según las leyes de la caballería andante; en su cruzada, complementa las armas con las letras, utilizando su erudición y talento oratorio para defender su convicción. Al defender su vocación de caballero andante con métodos retóricos, Don Quijote cruza el camino de la falsedad. Huarte de San Juan en su Examen de los ingenios afirmaba que los oradores de la Antigüedad «hacían entender las cosas falsas por verdaderas; y lo que el vulgo tenía recebido por bueno y provechoso,

19 Lanham, 1976, p. 4: «rhetorical man is trained not to discover reality, but to manipulate it». 20 Lanham, 1976, p. 5: «is not pledged to a single set of values and the cosmic orchestration they adumbrate».

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usando ellas los preceptos de su arte, persuadían lo contrario»21. El hidalgo de La Mancha hace algo parecido porque compele su público a aceptar el falso mundo de sus delirios caballerescos como una realidad. Sin embargo, Don Quijote se diferencia radicalmente del hombre retórico porque, todo simple, cree en lo que dice. Si el hombre retórico de Lanham (tanto como el orador estereotípico de Huarte de San Juan) conoce con antemano la falsedad de su discurso y recurre con intención y premeditación al engaño (lo que en sí puede ser, desde varios puntos de vista, digno de vituperación o alabanza), Don Quijote, en la mayoría de los casos, no conoce otro remedio que defender una idea indefensible con una sinceridad inquebrantable y los artificios de la elocuencia. Y además, si aceptamos que el caballero trata de manipular y engañar a su público, también tenemos que reconocer el fracaso completo de dichas aspiraciones: todos los recursos de la retórica clásica nunca le ayudan a defender la autoridad caballeresca. Don Quijote es, al mismo tiempo, un ejemplo totalmente serio de un homo rhetoricus y su subversión, un orador sobresaliente y conocedor de la retórica clásica y un vivo fracaso comunicativo.Walter Ong le considera a Don Quijote, junto a otros grandes personajes de la literatura renacentista (Gargantua, Pantagruel, Falstaff, Polonio), una especie del homo retoricus literario que al mismo tiempo refleja y parodia esta personalidad característica de la época22. Su extraña aptitud/ineptitud retórica refleja la famosa paradoja de loco/cuerdo y pone en duda la unidad e integridad del pensamiento retórico. Según Carla Mazzio, investigadora del teatro inglés del siglo XVI, «desviaciones de la competencia retórica, en sus contextos tanto religiosos como seculares, puede considerarse posibilitadoras de nuevas formas de pensar, sentir y actuar»23. En la conclusión de su libro reafirma la importancia de la incompetencia retórica de un personaje para profundizar en el estudio del uso de tropos retóricos en una obra de ficción: «Hasta los estudiosos del escepticismo del Renacimiento tardío... hacia la retórica como instrumento del bien común no prestan mucha atención a formas alternativas de percepción, expresión y actividad que se hicieron posibles gracias a la desviación 21

Huarte de San Juan, Examen de ingenios para las ciencias, p. 426. Ong, 1971, p. 15. 23 Mazzio, 2009, p. 2: «departures from rhetorical competence, in both sacred and secular contexts, could be seen as enabling new forms of thinking, feeling, and acting». 22

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de la coherencia y eficacidad verbal» 24. Creo que estas observaciones sobre los personajes de Shakespeare y sus coetáneos pueden aplicarse al protagonista de la novela cervantina. Mientras que Don Quijote es mucho más elocuente que los jóvenes enamorados, locos, o personajes marginales del teatro isabelino —por lo menos, no habla en suspiros, balbuceos y non sequitures— esta idea abre un camino nuevo para la interpretación del vínculo del Quijote con la retórica del Renacimiento. Si en general Don Quijote se queda dentro de los límites de la retórica de la Antigüedad y el Renacimiento, su locura sirve para subrayar los problemas y restricciones de los dictámenes retóricos, haciendo posibles formas irregulares y novedosas de construir discursos y describir la realidad —una situación paradójica y puramente renacentista—.

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MANCING, H., Chivalric World of Don Quixote: Style, Structure and Narrative Technique, Columbia (Missouri), University of Missouri Press, 1982. MAZZIO, C., The Inarticulate Renaissance: Language Trouble in Age of Eloquence, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2009. ONG, W., Rhetoric, Romance, and Technology, Ithaca, Cornell University Press, 1971.

TÁCITO, LOS TACITISTAS Y LA POLÍTICA EXTERIOR ESPAÑOLA1 Jesús M. Usunáriz Universidad de Navarra

«Nuestros tiempos son de hierro y no están hechos para estas artes sino para Marte»2.

En tiempos de crisis como los que vivimos, no son pocos quienes proponen soluciones, no son pocos quienes analizan sus males. En tiempos de crisis como los que vivimos, se buscan referentes, se buscan autoridades en quienes apoyarse, en quienes fundamentar esos análisis y esas soluciones. Hoy los autores —políticos, economistas, periodistas, y profesionales o no de toda índole y condición— acuden a las tesis económicas de John Maynard Keynes y sus seguidores (J. K. Galbraith), más o menos ortodoxos con la línea del maestro, en su defensa de un Estado regulador; o a las de Adam Smith, y sus continuadores definidos como neoliberales, con la Escuela de Chicago como buque insignia (George Stigler, Milton Friedman), defensores de limitar el papel del Estado en los mecanismos del mercado. La economía lo mueve todo: la política, la diplomacia, la ética, el pensamiento, la vida. Los economistas son, por tanto, los faros que nos guían en medio de un piélago embravecido, peligroso y, no pocas veces, cruel. En el siglo XVII español, los referentes para analizar y dar soluciones a la crisis política, económica y moral que vive

1 Este trabajo forma parte de los resultados del proyecto titulado Discurso y poder, lengua y autoridad en el mundo hispánico (siglos XVI-XVII), HAR2012-31536, subvencionado por el Ministerio de Economía y Competitividad. 2 Carta de Lipsio para Quevedo (Lovaina, 1604, octubre, 10. Ramírez, 1966, p. 393 (nº 93).

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la monarquía y el conjunto de Europa son los clásicos y, especialmente, autores como Tácito, un historiador, o Séneca, un filósofo; y las tesis no son las keynesianas o las neoliberales, sino, entre otras, el tacitismo, el neoestocismo o el senequismo. Es indudable que el historiador Cornelio Tácito tuvo una gran influencia entre los intelectuales y políticos de los siglos XVI y XVII y, seguramente, es el historiador más reconocido y preferido del barroco hispano y un «magíster politicae rei»3. Ha sido el trabajo de Beatriz Antón el que ha desterrado la afirmación tradicional de que había un desconocimiento de Tácito entre los intelectuales españoles del siglo XVI y ha descrito y analizado las vías de penetración de Tácito en España. Mas ¿por qué los autores hablan de Tácito, escriben de él, lo traducen y lo citan? Primero, porque era una autoridad clásica de prestigio; segundo, porque su obra ofrecía la posibilidad de la interpretación o, mejor aún, la comparación de los vientos que soplaban por la Europa del XVII con los de la Roma que vivió Tácito; o porque se adaptaba mejor que Tito Livio —apegado al modelo republicano— a la realidad monárquica europea4. Por esta razón quisiera abordar en este capítulo un tema del que apenas se ha hablado, como es el del influjo de Tácito en los principios rectores de la política exterior española. De hecho partimos del siguiente análisis. Traducida la obra de Tácito al español, muy pronto se publicaron libros de aforismos —Arias Montano5, Álamos de Barrientos...6— destinados a la formación de los príncipes, pues la obra de Tácito, según Antonio Pérez, era «un jardín y seminaria de preceptos políticos»7. Según esto, en los proverbios tacitianos, los príncipes encontrarían los principios rectores de su política. No hay que olvidar, sin embargo, como bien señala Beatriz Antón, que el tacitismo no solo nace y se alimenta de Tácito, pues Maquiavelo, Séneca, Erasmo y el cristianismo tienen mucho que ver en los fundamentos, no siempre nítidos, de esta corriente8. 3

Strosetzki, 2008. Elliott, 1994, p. 51; Antón Martínez, 1992a, p. 13 y pp. 22-25; Peraita, 1997, p. 147; Maravall, 1969; Álvarez Solís, 2010, p. 8. 5 Sobre Arias Montano, Durán Guerra, 2008, Sánchez-Lafuente, 2006 y Sánchez Lora, 2007. 6 Sobre Álamos, Escalante, 1975; Codoñer, 2006; Álvarez Solís, 2010. 7 Pérez, Suma de preceptos, p. 45.Ver también los recopilados por Herrán y Santos, 1999. 8 Antón Martínez, 1992a, p. 10. 4

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Siendo esto así, examinaremos con detalle algunas de estas obras y el contenido de aquellos aforismos más influyentes—en nuestra opinión— en cuestiones de política internacional9. Sin embargo, he de reconocer el error de mi punto de partida. Utilizar los aforismos, sin más, como referencia para interpretar una política exterior puede ser frustrante. Es algo parecido al que aprende y cita los proverbios chinos —«El dragón inmóvil en las aguas profundas se convierte en presa de los cangrejos»; «La montaña es pesada, pero una mariposa levanta a un gato en el aire»—; es decir, los entiende como quiere. Nos lo advertía Boccalini cuando describe en sus Avisos el afán sentencioso de Tácito: [a] un hombre de su calidad, que hacía la difícil profesión de decir más sentencias que palabras, era necesario hablar oscuro, pues que los dichos sentenciosos y los preceptos políticos grandemente perdían la reputación cuando se decían en latín trivial y que a fin de no comunicar con la vil canalla de la plebe aquella ciencia política, que solamente debían poseer los grandes príncipes, usaba de tal modo de hablar. Por lo cual sus conceptos eran solamente entendidos de los ingenios más encumbrados que tenían el paladar tan delicado que sabían gustar dellos10.

Por eso, como bien ha señalado Álvarez Solís11, es la interpretación o la utilización de Tácito lo que nos interesa: conocer lo que los autores quieren que Tácito diga y lo que quieren que se haga según un hipotético modelo tacitista. Es decir ¿cómo se emplearon los aforismos tacitistas o, si se quiere, su espíritu, a la hora de enfrentarse a la realpolitik? De lo contrario caemos en la vaguedad, no pocas veces repetida y manida, de hablar del tacitismo sin que llegue a concretarse en nada. Por supuesto, no voy a entrar en la evidente influencia del autor romano en la forma de entender y de hacer Historia, o en el impacto que tuvo su estilo claro y conciso entre los escritores políticos, o en el fino análisis psicológico de sus personajes que tanto agradó a los intelectuales del momento. Sin embargo, se ha hablado —hasta la saciedad— de cómo a partir de la traducción y difusión de su obra se inicia toda una corriente política, el tacitismo, especialmente importante en la España del Seiscientos. Sin embargo, más allá de algunas divagaciones de gran interés, son 9 Álamos, Aforismos;Tácito español; Arias Montano, Aforismos; Lancina, Comentarios políticos; Fuertes y Biota, Alma o aforismo; etc. 10 Boccalini, Avisos, fol. 40r. 11 Álvarez Solís, 2010, p. 7.

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pocos los que han llegado a concretar su verdadero influjo en la política real, más allá de un lenguaje, de un estilo o de una actitud. Por esto me parece más adecuado conocer cómo los llamados tacitistas interpretaban o analizaban las relaciones internacionales que vivieron y si, de una u otra manera, influyeron en los políticos del momento, o si solo fue una moda intelectual, acreditada por su apariencia y prestigiosa por culta. 1. LOS TACITISTAS Y LOS PRINCIPIOS GENERALES DE UNA POLÍTICA EXTERIOR Un examen de los postulados de los autores denominados tacitistas nos muestra unas líneas comunes a la hora de entender las relaciones entre los príncipes en guerra y en paz. 1.1. El objetivo: la paz con cautela, la guerra como prevención de la paz Por supuesto entre los tacitistas, y no solo en ellos, la guerra y la paz, forman parte inexcusable del gobierno de cualquier monarca: La publicación de buenas leyes para el gobierno de su reino y las victorias contra sus enemigos, son las dos cosas que hacen al príncipe esclarecido y famoso. Que estos dos caminos, de paz y de guerra son aquellos por donde ha de andar hasta que muera12.

Ahora bien, entre una y otra, debía ser la paz el principal objetivo de cualquier monarca: El príncipe sabio mayor alegría ha de tener de haber confirmado la paz con industria, que vencido y acabado la guerra con armas13.

Para Lancina14: «Todas las direcciones de los príncipes se han de aplicar a asentar una segura paz».Y quien más desea la paz es, sin duda, el monarca ahíto de triunfos:

12 Setanti, 1613, fols. 3v-4r (nº 14 Arias Montano. libro I de los Anales, 59); Tácito español, nº 57, p. 9. 13 Setanti, Aforismos, fol. 19r (nº 91 Arias Montano. libro II de los Anales, 226); Tácito español, nº 324). 14 Sobre Lancina, Cid Vázquez, 2002.

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El monarca lleno y harto de gloria, con la grandeza que posee, siempre procura paz y sosiego, no solo entre sus vasallos, mas entre sus confederados y extranjeros, por el peligro que puede venir sobre su monarquía de las revueltas ajenas15.

La paz, sin embargo, no debía ser a cualquier precio y tenía que sostenerse gracias al mantenimiento de un buen ejército, manteniendo lejos al enemigo mediante la hábil introducción de discordias en su seno: Cuando se levanta guerra entre los comarcanos enemigos, siempre el príncipe sustente sus discordias y tenga ejército a punto para socorro y amparo de los vencidos y espanto de los vencedores, para que ensoberbecidos con la buena fortuna y sosiego de su reino, no turben la paz del ajeno16.

O Lancina: «No menos ha de procurar un príncipe a dilatar su imperio que a fortificarle de manera que lo vuelva seguro de los asaltos de los enemigos»17. La vigilancia debía ser constante: Aunque la necesidad y la importancia del trato y del comercio de dos reinos vecinos suele mantener la paz entre ellos, es necesario que estén entrambos armados de armas iguales. Porque el temor hace estar más a raya a los poderosos que el vínculo de amistad ni deudo ni que otro respecto alguno18.

Y más aún con el enemigo vecino: Entre dos grandes o príncipes comarcanos de condiciones diferentes, aunque al principio se sustente la paz y concordia, suele ser engañosa y no durar mucho tiempo, y siendo aun peor que enemistad descubierta19.

En efecto, para ello era necesaria la construcción de fortificaciones que protegiesen al reino, tener siempre ejércitos prevenidos «que nin15 Setanti, Aforismos, fol. 40r (nº 204 Arias Montano. libro XII de los Anales, 56), Fuertes y Biota, Alma o aforismos, p. 544. 16 Setanti, Aforismos, fol. 40r-40v (nº 206 Arias Montano); fol. 18v (nº 88 Arias Montano, libro II de los Anales, 315); fol. 40v (nº 207 Arias Montano, libro XV de los Anales, 19); fol. 49v (nº 258 Arias Montano). 17 Lancina, Comentarios políticos, pp. 70-72, § XLIX. 18 Setanti, Aforismos, fol. 34v (nº 305, Centellas). 19 Fuertes y Biota, Alma o aforismos, pp. 350-351.

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gún dinero gastan mejor los soberanos que aquel que emplean en los ejércitos» y especialmente una buena armada20. En definitiva, lo mejor era una paz armada. O, como la denomina Lancina, una «guerra discreta», «fundamento de la paz y conveniente mantenerla siempre en alguna parte, para la conservación del arte militar y los soldados»21. «Es muy flaca la paz desarmada» escribe Botero22. No invía Dios la paz a los reyes para que estén ociosos y descuidados, sino porque puedan con ella reinar mejor y proveerse de aparejos de guerra para mantenerla. Porque la paz desarmada no está muy segura23. «Ociosidad y larga paz, orín y carcoma de los imperios. El ruido de las armas suene y crea el príncipe que la majestad y seguridad consiste en conservar con valor lo adquirido y pelear por lo ajeno con justicia».«Así lo dice Tácito hablando de la república y imperio romano, que empezó a descaecer luego que le faltaron las conquistas de reinos ajenos [Tacit. Annal, lib.15]»24.

Esto obedecía a lo que Botero denominó «razón de seguridad». 1.2. Los medios: el arte de la disimulación Si hay algo que caracterizó al tacitismo, y lo que ha servido para vincularlo estrechamente con el maquiavelismo —concretamente descrito en el capítulo XVIII de El Príncipe—, es el uso de la «disimulación» en la práctica política, lo que Fernández Santamaría denominó la duplicidad. La forma y manera por la que la razón de estado política, la moral o la religión dejaban de tener lazo alguno entre sí. Es decir, los autores elaboraron toda una casuística, ya iniciada con Botero, en donde el engaño y la mentira en las relaciones de poder, y también en las relaciones internacionales, se edulcoraban: en la guerra el engaño se convertía en estratagema, la mentira en «artificio virtuoso»25. Es en este contexto 20

Lancina, Comentarios políticos, pp. 70-72, § XLIX. Lancina, Comentarios políticos, pp. 17-19, § XI. 22 Botero, Diez libros, fol. 33r. 23 Setanti, Aforismos, fol. 42r (nº 350, Centellas). Sobre la vigilancia y el mantenimiento del ejército vuelve a insistir en fol. 50r. nº 394 o fol. 62v-63r, nº 459 y 460, Centellas 24 Narbona, Dotrina, fol. 93v, nº 261. 25 Lucas, 1989, pp. 551-552. Sobre la importancia de la disimulación en el barroco hispánico, ver Flor, 2005. 21

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en el que nacería la doctrina de los arcana imperii o arcana rei publicae, o instrumentos que podían ser utilizados por cualquier gobierno, como el simulacro o la adulación; es decir, la política es un arte o una ciencia con reglas propias26. No obstante esta disimulación, a diferencia de los seguidores de Maquiavelo, debía tener unos límites éticos, cristianos, que no debían olvidarse. En las Políticas de Lipsio la fe y la palabra son fundamentales. Si se violaban conciertos y pactos «se quita entre los hombres el uso de los tratos y comercios». Por esta razón, y frente a Maquiavelo y sus acólitos, Lipsio defiende la rectitud del cumplimiento de los pactos y alianzas. Luego perfidia es y maldad muy grande quebrantar la fe y palabra, pues mantiene la vida. Que es agora destos doctores nuevos que ni tienen altar ni verdad, ni pacto, ni palabra segura, los cuales emponzoñan las orejas de los príncipes aconsejándoles arrinconen y no hagan caso de las cosas justas y virtuosas, si por ese medio pueden alcanzar el mando y ensanchar su poderío [...] Que para reinar el derecho se puede violar como en las demás cosas piedad se guarde. ¡Oh vanos y falsos! La fe y palabra no puede ser apremiada al engañar por ninguna necesidad ni cohechada por ningún precio [...] La fe y palabra se ha de guardar aun a los faltos della y también entre las armas [...] Desechad y huid pues aquesto, oh reyes y príncipes, y no os pase por el pensamiento romper los conciertos y confederaciones de paz, ni tengáis en menos la fe por razón de los reinos27.

Ahora bien, los principios ideales no debían impedir que se tuvieran los pies pegados a la tierra. Aquellos que defendían a toda costa la rectitud o la virtud en el comportamiento político para alcanzar la verdadera honra y gloria ¿no vivían en otro mundo? Parecen ignorantes deste siglo y de las condiciones de los hombres dél, pronunciando su voto y parecer como si se hallasen en la república de Platón y no en las heces de Rómulo. Porque ¿entre quién vivimos? A saber: entre agudos y maliciosos y que parecen estar enteramente compuestos de fraudes, mentiras y engaños. Los príncipes con quien tratamos entran por la mayor parte en esta danza y por más que muestran con las apariencias ser leones animosos son en los corazones astutos y cautelosos raposos. ¿Hay acaso quien este particular me grite que no se haga cosa alguna con

26 27

Lucas, 1989, pp. 551-552. Lipsio, Los seis libros, pp. 42-44.

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acechanzas, disimulaciones y engaños? Realmente yo quisiera aconsejar también pero ¿cómo puede ser? El filósofo advierte que los reinos se arruinan por fraudes y engaños. ¿Por qué será pues lícito conservarlos por los mesmos medios? ¿Y al príncipe, hallándose entre raposas el servirse de las tretas dellas y a veces raposear, principalmente si el caso y la salud pública de quien depende la suya propia se lo persuaden? Y yerran verdaderamente los que lo niegan. Porque desamparar el provecho común es no solo contra toda razón, pero contra la mesma naturaleza28.

O en frase de Lancina: «Quien tiene enemigos no duerma, quien trate con ambiciosos no se descuide, quien se une con sus émulos cautélese»29. No en vano, en palabras de Tácito recogidas por Lancina: «el mundo todo lo gobierna el interés»30. La disimulación, el engaño, el secreto debía sujetarse a unos límites. Lipsio y sus seguidores describieron la existencia de tres maneras de fraude: ligera, mediana y grande. En la primera se insertaría la desconfianza y la disimulación, que se convierte en uno de los pilares del ejercido del poder, pues es tan necesaria al príncipe que aquel viejo emperador decía: no sabe reinar quien no sabe disimular. [...] Esto sé que no agradará a alguno de ánimo libre, diciendo que de toda manera de vida se ha de quitar y desterrar el fingimiento y disimulación. Confiésolo de la vida privada. De la pública lo niego llanamente. Nunca sabrán bien regir los que no saben encubrir y no lo pueden hacer de otra suerte aquellos que tienen a cargo toda la república. Para efetuar y llevar a cabo sus consejos y disinios a su pesar han de fingir muchas cosas y disimularlas con dolor y descontento, y esto no solo con los extranjeros o enemigos (donde es lícito tener el mal debajo de la lengua y no encima de ella, pues los odios descubiertos hacen perder la comodidad de la venganza) pero también con los suyos31.

La disimulación aparece así, para los tacitistas como Lipsio, en un mal menor, en un instrumento imprescindible en las relaciones internacionales con el principal objetivo de la conservación:

28

Lipsio, Los seis libros, pp. 144-147. Lancina, Comentarios políticos, pp. 79-80, § LVI. 30 Lancina, Comentarios políticos, p. 161. 31 Lipsio, Los seis libros, pp. 150-151. 29

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El príncipe siempre ha de encubrir el secreto de sus trazas, fingiendo al contrario de lo que desea. Porque dicen muchos que quien no sabe fingir y disimular no sabe mandar.Y cuando quiere engañar a otro príncipe o personas con quien trata por medio ajeno y disimular con ellos sus intentos y trazas el primero a quien ha de engañar y encubrir sus designios es al mismo embajador que tiene con el tal príncipe, para que trate el negocio con más eficacia y para excusar el peligro de que sabiendo la disimulación proceda más blandamente y se deje entender32.

De esta manera había que disimular si un príncipe era agraviado de otro inferior «si no le puede castigar a sus satisfación»33. En todo ello el papel de los embajadores era básico y de ahí la necesidad de nombrar a las personas adecuadas para las características de cada corte34. Ahora bien, los autores, fueran estos miembros de una escuela tacitista o no, se plegaron al uso de la disimulación en la política y en las relaciones internacionales, si bien intentando la reconciliación de la religión y la política35. En Tácito se basó Saavedra Fajardo en las empresas XVIII y LXII para alabar la discreción y el secretismo de las abejas36 —aunque criticaba a Lipsio y su visión del engaño en la empresa XLIII37— y lo mismo hicieron Gracián38, Eugenio Narbona39 —«Entre dos príncipes que tienen guerras, procure con astucia el príncipe en público tener amistad del uno y sustentar con secreto al del otro». «Consejo de Tácito, 12, Annal.]»40—, Joaquín Setanti41, Jerónimo de Ceballos42, Alvia de Castro, Mateo López

32 Setanti, Aforismos, fol. 9v (nº 44, Arias Montano, libro I de los Anales, 302303). Y dice en otro: «El fingir y disimular se tiene por proprio atributo de los príncipes, de tal manera que hay quien piense que no es bueno para reinar quien no lo sabe hacer». Setanti, 1613, fol. 4r (nº 15 Arias Montano. Libro I de los Anales, 75). 33 Lancina, Comentarios políticos, pp. 17-19, § XI. 34 Lancina, Comentarios políticos, pp. 160-163, § LXXIX. 35 Fernández Santamaría, 1986, pp. 14-15. 36 Lucas, 1989, pp. 555-556; Fernández Santamaría, 1986, pp. 114-115; JouclaRuau, 2003; López Poza, 2008. 37 Cit. p. López Poza, 2008, p. 215. 38 Lucas, 1989, pp. 556-558. 39 Fernández Santamaría, 1986, p. 100. Sobre la obra de Narbona, Aranda, 2007, Tomás y Valiente, 1985; Peña Echevarría et al., 1998. 40 Narbona, Dotrina, fol. 96r, nº 268. 41 Fernández Santamaría, 1986, p. 101. 42 Fernández Santamaría, 1986, p. 102.

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Bravo43, Juan Pablo Mártir Rizo44 o el maestro de embajadores Vera y Zúñiga45 para sostener la necesidad de la ocultación, de la disimulación o el engaño a fin de conservar la monarquía, conforme a una «buena razón de estado». Pero los tacitistas no tuvieron la exclusiva. Incluso antimaquiavelistas y antitacististas furibundos como Ribadeneyra46, Barbosa47, Márquez48 o Juan de Santa María o Quevedo49, se ajustaron a las palabras bíblicas «sed prudentes como la serpiente e inocentes como la paloma»50, con lo que aconsejaban la disimulación para el ejercicio de una buena razón de estado. 1.3. Otros fundamentos De estos dos principios, es decir, la paz armada y la disimulación como los elementos fundamentales de lo que vendríamos a denominar los principios de una política exterior tacitistas, se derivarán otras conveniencias útiles para el mundo de las relaciones internacionales. En caso de que la paz se rompiera, esta debía sujetarse a los principios de una guerra justa. La buena razón de estado sirve tanto para la paz, como para hacer una guerra justa: La buena razón de estado es aquella que basta a mantener los reinos en paz y a defenderlos en guerra justa51. Ningún príncipe ha de mostrar más deseo de la guerra contra razón que la paz justa52.

Y las causas de la guerra justa eran tres: reparar el honor, asentar la paz, conservar el imperio y defender a los confederados. Las guerras por 43

Fernández Santamaría, 1986, p. 104. Fernández Santamaría, 1986, pp. 105-107. 45 Fernández Santamaría, 1986, pp. 110-111. 46 Fernández Santamaría, 1986, pp. 87-88. 47 Lucas, 1989, p. 558; Barbosa, Discursos. 48 Cit. p. Fernández Santamaría, 1986, p. 91. 49 Peraita, 1997, pp. 58-59;Villalba, 2004. 50 Cavillac, 2010, pp. 114, 138, 146 que menciona la influencia del prudencialismo de la obra de Tácito. 51 Setanti, Aforismos, fols. 1v-2r (nº 7, Centellas), 52 Setanti, Aforismos, fol. 49r (nº 257 Arias Montano. Lib. XV de los Anales, 14). 44

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asentar la paz y la conservación siempre eran justas, por definición. Las guerras por apoyar a los confederados eran siempre razonables. La guerra injusta era aquella que se hacía «por lascivia de dominar o oprimir a los inferiores»53. Es decir la guerra justa era consecuencia ineludible de la paz armada. La prevención en todo momento del príncipe, el mantenimiento de la paz, solo podría romperse cuando hubiera una causa justa. A su vez, la disimulación permitía una buena negociación de los tratados de paz, para lo que los autores tacitistas también ofrecieron un buen número de consejos. En efecto, nunca había que desaprovechar la oportunidad de la negociación para conseguir la paz: No hay enemigo, por poderoso que sea, quien no esté bien que lo que pretende por guerra se le dé por vía de paz, aunque sea con algún reconocimiento54.

Si bien la paz no siempre era buena para el vencedor, sí lo era para el más débil: La paz y concordia son provechosas a los vencidos y que no tienen fuerzas para levantar cabeza.Y respeto de los vencedores, solo son grandes y magníficas en la apariencia y opinión, porque aunque excusan algún daño, quitan también mucha parte del provecho de la vitoria55.

En cualquier caso en las negociaciones eran necesarias unas tácticas que debían moverse entre la fuerza del terror y el engaño. Así, si el príncipe era más débil debía ocultar siempre su miedo. Aunque el príncipe o general tenga por muchas consideraciones justa causa de temer al enemigo y por esto haya de conceder la tregua o condiciones para tratar de la paz que se le proponen, siempre encubra este miedo, excusándose de lo que hace con otras causas56.

53

Setanti, Aforismos, fol. 49r (nº 257 Arias Montano. Lib. XV de los Anales, 14). Fuertes y Biota, Alma o aforismos, p. 224. 55 Tácito español, p. 810, lib. III, nº 260. «Al enemigo menos poderoso, por bien que le sucedan las cosas, le estará bien la paz, con el de más fuerzas y poder como sea perpetua, porque no pudiendo el acabarle ha de acabar a sus manos», Fuertes y Biota, Alma o aforismos, p. 224. 56 Fuertes y Biota, Alma o aforismos, p. 305. 54

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Si se quería conseguir presionar al enemigo para obtener la paz, había que provocarle antes espanto. El general de una empresa que quiere reducir al enemigo a capítulos de paz, procure demás de la conveniencia della que le ha de proponer y fundar, haberle causado antes espanto con grandes prevenciones de guerra57.

E incluso, como un elemento más en el arte de la disimulación, las negociaciones podían servir como engaño contra el enemigo: Esto lo suelen hacer los príncipes sabios: detener al enemigo con embajadas y tratados, hasta que se hallan dispuestos al rompimiento58.

Por último, los tratados de paz una vez acordados debían ser firmados rápidamente: Los tratos de paz o tregua después de bien acordados conviene firmarlos presto, porque jamás faltan poderosos que desean y procuran descomponerlos.Y los tiempos, de suyo, traen ocasiones que ayudan a sus intentos59.

No obstante el príncipe nunca había de confiar ciegamente en pactos y alianzas: Las confederaciones de los potentados nunca son firmes, cuando el propio poder no las mantiene. Sucede que los príncipes se unan y después se aparten sin alguna atención cuando les conviene. En las amistades que se contraen entre los soberanos cada uno tira a engañar a su émulo, nunca las contrae el amor y siempre el propio interés, ni faltan causas para contratarlas, ni pretextos para disolverlas60.

En todo caso, y tanto para unos objetivos y otros, era imprescindible que el monarca tuviese un conocimiento adecuado de lo que le rodeaba, de la geopolítica en la que se movía, y de quién dependía su conservación y la consecución de la gloria:

57

Fuertes y Biota, Alma o aforismos, p. 307 Fuertes y Biota, Alma o aforismos, p. 307 59 Setanti, Aforismos, fols. 63v-64r (nº 465, Centellas). 60 Lancina, Comentarios políticos, pp. 79-80, § LVI. 58

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98. Este es el estado de aquellas provincias del orbe, que necesita nuestro príncipe saberlas. Mal podrá un soberano concluir con conveniencia una confederación o unas paces cuando no sabe las gentes con quien trata. Mal podrá prevenirse y formar un ejército y mantenerle, cuando no conoce cuanto alcanzan sus fuerzas. Esta había de ser en los reyes la única enseñanza. Otros divertimientos o ciencias los hacen inhábiles, estas capaces en las artes de la paz y de la guerra61.

*** En definitiva, y como principios generales, los tacitistas mantuvieron dos fundamentales: la defensa de la paz armada y el uso de la disimulación en las relaciones diplomáticas, todo ello prevenido por las lecciones de la Historia y las realidades del presente.

2. LOS TACITISTAS Y LOS PROBLEMAS CONCRETOS DE UNA POLÍTICA EXTERIOR: LA ACTITUD DE DOS GENERACIONES Ahora bien, si gracias a Maquiavelo, a Tácito y a sus seguidores, la política se había convertido en la ciencia de lo contingente, sus autores debían responder, conforme a sus propios criterios, a los problemas que se planteaban. Por esta razón vamos a comparar los consejos ofrecidos por dos tacitistas de dos generaciones, Álamos de Barrientos y Alfonso Lancina, a los problemas reales a los que se enfrentaba la monarquía hispánica en dos momentos y circunstancias diferentes. El primero Álamos de Barrientos se dirigía a Felipe III, tras la reciente muerte de su padre en 1598: se acababa de firmar la paz de Vervins con Francia y se mantenía la guerra con la Inglaterra isabelina y con los rebeldes flamencos. El segundo, Alfonso Lancina escribía en 1687, en los momentos previos al estallido de una nueva guerra europea contra Francia, en una obra dedicada al conde de Oropesa, por entonces valido de Carlos II. Fue, no obstante, Lipsio, en una carta a Francisco de San Víctores desde Bruselas, el 2 de enero de 1595, quien resumió muy bien la situación que vivía Europa desde el punto de vista una monarquía española a la defensiva:

61

Lancina, Comentarios políticos, p. 119, § LXV.

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Según el presente estado de nuestras cosas tenemos tres enemigos: el francés, la inglesa y los holandeses. Los dos primeros son externos, el tercero es un enemigo interno, y un rebelde más que un enemigo62.

El consejo de Lipsio ante una posible guerra «provocada por los enemigos del nombre cristiano», era el de entablar negociaciones tanto con Isabel I como con Enrique IV, si bien consideraba más útil hacerlo con la primera y menos con el segundo, pues Francia estaba paralizada por sus problemas hacendísticos y por la división en el reino.«En resumidas cuentas: la paz sería ventajosísima con la inglesa. Desentendámonos del francés, porque no atacará si no se le ataca y tratemos de los holandeses». Era necesario procurar la paz, o en su caso una tregua, con los holandeses «para que se debiliten» y para poder atraer a los holandeses al seno del catolicismo y a la obediencia del rey «si se les ofrece la oportunidad de hacerlo». Ante todo venía a defender una paz o una tregua armada basándose en la historia clásica, en concreto, en las guerras de Sicilia entre Sexto Pompeyo y César Octaviano. La paz debilitó a un Pompeyo fuerte y lo derrotó. «Y aunque de esta tregua no se sacase más beneficio que una pausa y cierta tranquilidad, redundaría en nuestro provecho y nos hace mucha falta. Si queremos sanear nuestros negocios públicos y militares (y debemos hacerlo si deseamos que nuestro rey pueda reinar) lo seguro es que no lo conseguiremos por las armas»63. El panorama —y la estrategia— era muy similar al que cuatro años después describía el tacitista Álamos de Barrientos. Álamos recomendaba la paz por varias razones: por tener pocos amigos, por tener muchos enemigos, por la falta de hacienda, por ser un imperio dividido y porque el rey era nuevo.Y su doctrina era: «Que el príncipe nuevo que entra en la administración de un reino combatido y temeroso de muchos enemigos, no siendo posible librarse de todos con sus fuerzas, ni teniendo las que basten para resistirlos, es necesario que se valga de la prudencia y los cure con ella, concertándose con uno, comprando la voluntad de otros, acometiendo a los más flacos y débiles de conquistar, hasta que con el tiempo se asiente el poder de su señorío y pueda dar sobre todos»64. Es decir, paz armada y disimulación. Así la paz de Vervins con Francia, no era para Álamos «amistad segura» pues son «enemigos secretos de esta 62

Ramírez, 1966, pp. 91-95. Ramírez, 1966, pp. 91-95. 64 Álamos de Barrientos, Discurso político, p. 54. 63

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monarquía», por el natural sabido de ambos, por el cual nos aborrecen por nuestra vecindad y de las antiguas competencias entre aquella corona y esta por la envidia que nos tienen por su grandeza pasada y la nuestra presente»65. Es por eso por lo que, siguiendo las máximas tacitistas sobre la paz, España debía ser precavida: nunca los príncipes deben hacer tanto fundamento de las paces y confederaciones con otros que no funden más su poderío y conservación de él en las propias fuerzas y consejos que en aquellas ni en su favor. Porque lo contrario es proposición certísima de Estado que argüiría mucha flaqueza. Y los príncipes vecinos, y más cuanto más poderosos fueren, durante la paz o confederación con ellos es prudencia tratarlos como amigos y recatarse de ellos como de enemigos y estar sobre sí como si cada día los pudiesen ser y descubrirse como tales, mayormente cuando lo han sido ya con ofensas graves que hacen las amistades nuevas como reconciliaciones y por esto poco firmes y duraderas con la memoria de los daños pasados66.

Y añadía más adelante la necesidad de precaución por la inconstancia francesa: y que como he dicho no es seguro fiarse tanto en las paces y confederaciones que con esto se muestra flaqueza en el recelo que se mostrare en las prevenciones que se hicieren para en caso que se rompan y que de ésta se pueda fiar menos que de las otras naciones, por la inconstancia, prevaricación francesa que los antiguos conocieron y exageraron y nosotros hemos visto y probado67.

A comienzos del siglo XVII Inglaterra es considerada por Barrientos como «enemigo público nuestro por la religión», causa esta «la más poderosa de cuantas hay en las naciones y que más duras y perpetuas guerras causa». Además los ingleses osaban apoyar a los rebeldes de Flandes, atacaban las posesiones del nuevo mundo e incluso la propia península68. El gran problema era la rebelión de los Países Bajos. Para Álamos la decisión de Felipe II de dejar el Flandes español en manos de Isabel Clara Eugenia y del archiduque Alberto, así como la citada paz con Francia,

65

Álamos de Barrientos, Discurso político, pp. 42-43. Álamos de Barrientos, Discurso político, p. 44. 67 Álamos de Barrientos, Discurso político, p. 68. 68 Álamos de Barrientos, Discurso político, p. 45. 66

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era una solución honesta y necesaria, pues contribuía a la tranquilidad de Flandes e Italia y a una necesaria recuperación económica. Es más, abogaba incluso por la paz con los rebeldes y una política de atracción, bien con beneficios, bien con el perdón, bien con la restitución de los privilegios. Si todo esto fallaba, abogaba por el mantenimiento de un ejército defensivo69. Otros estados ocupaban un lugar secundario en el panorama internacional. Escocia «solo es de consideración para inquietar a Inglaterra por la vecindad y pretensión suya de heredar aquel reino»70. Alemania, aunque enemiga, por estar apartados de la Corona, era una cuestión que debía dejarse de lado: «Hay poco que temer sus insultos, y es cierto que nos dejarán como los dejemos»71. El emperador estaba más preocupado por la amenaza turca, pero tampoco era un aliado capital: «más puede contarse por amigo nuestro que por neutral»72. Italia seguía siendo un avispero, bien es verdad que controlado. La mayoría de lo que llamaba «potentados» era enemiga del imperio español. Venecia y Génova eran repúblicas que, como tales, «aborrecen el imperio de príncipes absolutos». Eran de poco fiar: «jamás los príncipes italianos fueron amigos firmes». Solo se salvaban Saboya y Parma. El de Florencia era «enemigo secreto». «De suerte que en Italia tenemos pocos amigos y estos flacos y de poco poder y muchos enemigos neutrales que son como enemigos y estos poderosos»73. Tampoco del papa podía esperarse «socorro ni favor cierto», pues el pontífice era partidario tradicional de una multitud de príncipes en Italia, más que de la presencia de un «monarca absoluto»74; si bien era necesario mantener las buenas relaciones porque con su apoyo ni Florencia ni Venecia se declararían a favor de Francia. Por esta misma razón hablaba de no perder influencia en el caso de la elección de pontífice75.Y así lo había aconsejado Botero al príncipes: «No rompa tampoco con la Iglesia porque es cosa dificultosa que tal empresa sea justa y siempre parecerá mala y no ganará nada»76.

69

Álamos de Barrientos, Discurso político, pp. 74-76. Álamos de Barrientos, Discurso político, p. 45. 71 Álamos de Barrientos, Discurso político, p. 46. 72 Álamos de Barrientos, Discurso político, p. 46. 73 Álamos de Barrientos, Discurso político, pp. 47-48. 74 Álamos de Barrientos, Discurso político, p. 49. 75 Álamos de Barrientos, Discurso político, pp. 71-73. 76 Botero, Diez libros, fol. 32r-32v. 70

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El turco, enemigo tradicional por la diferencia religiosa, tenía sus propios problemas y no era un peligro inmediato para España «Aunque siempre se ha de recelar que se valdrán de él nuestros enemigos Inglaterra y Francia, si lo fueren, para que nos acometa por Italia, para divertirnos»77. Más de ochenta años después, el panorama político europeo, desde la perspectiva de Lancina, era mucho más complejo que el descrito por Álamos, aunque con algunas similitudes. Para Lancina, más de ocho décadas más tarde, los franceses eran arrogantes, ambiciosos. Francia era un reino poderoso del que nadie podía fiarse: «No reina en ellos ni fe ni palabra ni otra ley que la razón de estado», por cuya razón «toda Europa los aborrece, todos los imitan en los trajes, y todos los buscan»78. Por esta razón, y al igual que Álamos se mostraba precavido: Enemistad reconciliada nunca fue segura. No se puede aconsejar a ninguno que se mantenga en el odio, pero poco prudente será quien trate con su enemigo sin cautela. Cuando las causas son graves se arraigan en el corazón las ofensas, y aunque se disimula y se calla, si no se sana la llaga con generosidad o hidalguía queda siempre el dolor y la pena interna. Muchos con galantería se han puesto en manos de sus émulos sin resguardo y muchos han pagado la penitencia79.

Inglaterra, la vieja enemiga de antaño, ofrecía ahora una perspectiva diferente. «Entre todas las naciones que en Europa son indiferentes y deben buscarse para amigos y confederados el primero lugar tiene la Ingalaterra», pues este reino servía para controlar y sujetar a Francia: «para moderar la Francia basta mantenerle a Ingalaterra por enemigo»80. Los otrora rebeldes holandeses —«con España de súbditos se hicieron enemigos, después la conveniencia de estado los ha hecho confederados»— eran aliados necesarios contra Francia81. En efecto: Con la monarquía de España han tenido siempre una amistad sospechosa, pero es necesaria a la razón de estado, pues aunque como amigos no se 77

Álamos de Barrientos, Discurso político, p. 50. Lancina, Comentarios políticos, pp. 105-108, § LXV. 79 Lancina, Comentarios políticos, pp. 79-80, § LVI. 80 Lancina, Comentarios políticos, pp. 109-110, § LXV. 81 Lancina, Comentarios políticos, p. 110, § LXV. 78

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pueda fiar en ellos, por mirar en las confederaciones solo a su conveniencia como enemigos en mar y en Flandes pueden hacer mucho daño.Ya que en la positura de las cosas de Europa, en habiendo guerra entre las dos coronas es necesario que sigan a una o otra parte de los potentados.

Es decir, podían inclinar la balanza82. Alemania y el imperio, que apenas contaban en los intereses y estrategias de Álamos, se habían convertido en un aliado necesario: «con quien no solo ha menester estrecha confederación España, pero por mantener contra Francia un poderoso enemigo y en Italia la quietud necesita de conservarlo en la casa de Austria». Ciertamente el emperador era débil, pues había perdido muchas de sus atribuciones y poderes apropiándoselo a sí mismos los electores y otros potentados». El peligro era que Francia intentase hacerse con el título imperial «teniendo seguro de ultimar de esta forma para la monarquía universal sus designios», con lo que amenazaría además los intereses españoles en Italia83. Italia, según Lancina, seguía siendo «la primera para la monarquía de España en los intereses», en donde había que procurar la paz sin que España intentase ninguna fuerza que pusiera a los potentados en guardia. Unos potentados en los que había que desconfiar, pues los «menores desean siempre las disensiones entre los poderosos porque mientras estos contrastan, se tienen ellos más seguros»84. Así, como en su momento describió Barrientos, era necesaria una buena correspondencia con el papa y el colegio cardenalicio85. Con Venecia convenía «una amistad sincera»86. Podía contarse con Nápoles, Sicilia y Milán, pues los tres aborrecían a Francia87. Con Saboya era menester mantenerse vigilantes pues «se acomoda a los tiempos que corren»88. Génova tenía demasiados intereses económicos con España para apoyar a Francia89. Florencia, favorable a Francia, solo se inclinaba «a su seguridad», por lo que aconsejaba cultivar su amistad90. Mantua «huele a francés», pero había que 82

Lancina, Comentarios políticos, p. 110, § LXV. Lancina, Comentarios políticos, pp. 110-112, § LXV. 84 Lancina, Comentarios políticos, pp. 17-19, § XI. 85 Lancina, Comentarios políticos, pp. 114-116, § LXV. 86 Lancina, Comentarios políticos, p. 116, § LXV. 87 Lancina, Comentarios políticos, pp. 116-117, § LXV. 88 Lancina, Comentarios políticos, p. 117, § LXV. 89 Lancina, Comentarios políticos, p. 117, § LXV. 90 Lancina, Comentarios políticos, p. 118, § LXV. 83

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procurar no perder su amistad91. Amistad que debía procurarse también con Parma, Módena, Lucca, Mirandola92, Ginebra y otros93, a quienes convenía interesarlos «a la conservación de la paz de Italia». El imperio otomano, del que Lancina alababa su pasado militar, había caído en decadencia, pues los turcos habían dejado de ser soldados y «se han dado al ocio». La derrota turca en Viena en 1683 era todo un símbolo de una situación que no era nueva, pues aunque era enemigo de España «ha más de un siglo que no pasa de pequeñas hostilidades»94. Además Lancina incluía otros territorios hasta entonces obviados, lo que dibuja una situación diferente a la que hasta entonces había caracterizado las relaciones europeas. Con Polonia era útil la amistad para tenerla apartada de Francia95. Moscovia «no es tan preciso», pero convenía «mantener una atención decorosa, especialmente para apoyar a la casa de Austria en la lucha contra el turco cuando no pudiera conseguir el apoyo polaco96. Amistad que también era necesaria con Dinamarca y Suecia, con el problema de que si se apoyaba en uno debía romper con el otro97. Persia, aunque alejada, podía ser útil cuando fuese necesario «oponerse entre sí estos turbantes», es decir, cuando se requiriese desviar la atención del turco98. En definitiva, tanto en un caso como en otro los tacitistas comparten un programa: el mantenimiento de una paz armada y precavida gracias a un ejército fuerte y poderoso y gracias a la firma de confederaciones diversas con la que oponerse al verdadero enemigo común tanto a comienzos como a finales de siglo: Francia.

3. INTERROGANTES Estos postulados, directrices y consejos emanados de los escritores tacitistas ¿eran exclusivos de este grupo de intelectuales? La defensa de la paz armada no era una tesis de la que tuvieran la exclusiva. Antita91

Lancina, Comentarios políticos, p. 118, § LXV. Lancina, Comentarios políticos, p. 118, § LXV. 93 Lancina, Comentarios políticos, pp. 118-119, § LXV. 94 Lancina, Comentarios políticos, pp. 108-109, § LXV. 95 Lancina, Comentarios políticos, p. 112, § LXV. 96 Lancina, Comentarios políticos, p. 112, § LXV. 97 Lancina, Comentarios políticos, p. 113, § LXV. 98 Lancina, Comentarios políticos, p. 113, § LXV. 92

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citistas y antimaquiavélicos defendían postulados semejantes. Barbosa hablaba de una razón militar o razón de estado conservativa, que buscaba la paz mediante medidas preventivas y en donde no podía faltar la disimulación o la llamada a la guerra justa, esto último conforme a los dictados de la escuela de Salamanca99. Quizás la diferencia entre unos y otros radique en el acento que ponían en el papel desempeñado por la religión. Para Fernández Santamaría los eticisitas se basaban más en consideraciones ético-religiosas y los realistas en criterios de tipo práctico100. Sin embargo, tanto en la práctica como en la teoría, hubo más coincidencias de lo que parece. Estoy de acuerdo con el profesor de Lucas, para quien la disputa en torno a la razón de estado en los siglos XVI y XVII, «no resulta tan lineal»101. Por ejemplo, a comienzos del siglo XVII tacitistas como Álamos justificaban la ruptura con Inglaterra por razones religiosas, como en su momento llegó a sostener Ribadeneyra, sin que en ningún momento pusieran la religión al servicio del Estado. Francia sería enemiga, bien porque respondía a las directrices de los «políticos y de la razón de estado (eticistas), bien porque obedecía a los intereses de estado que chocaban con los de los españoles (tacitistas); Inglaterra era enemiga (tacitistas y eticistas) a la altura de comienzos del siglo XVII, por su herejía y por ser un peligro para la seguridad del imperio español, Inglaterra sería aliada (tacitistas, eticistas), aun siendo hereje, pues era necesaria para la defensa del imperio; la guerra en Alemania sería necesaria para combatir el protestantismo y la herejía (eticistas), pero también para defender la hegemonía de la católica casa de Austria frente a Francia (eticistas y tacitistas), y así un largo etc. Si el acento en la cuestión religiosa era lo que diferenciaba a ambas «escuelas», este elemento se diluiría a lo largo del siglo de forma que, a finales del siglo XVII, un Lancina no acudirá ya a argumentos religiosos para defender una u otra política exterior, sino a criterios de carácter estrictamente político. Parece más bien una cuestión generacional y producto de un cambio radical en las relaciones internacionales y en la posición de España en las mismas. Por otra parte, nos gustaría estar entre quienes creen que Tácito y sus difusores contribuyeron a marcar con un sello propio a los gobernantes españoles; o incluso entre quienes consideran que hombres como 99

Fernández Santamaría, 1986, p. 169. Fernández Santamaría, 1986, p. 28. 101 Lucas, 1989, p. 549. 100

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Ribadeneyra pudieron señalar a reyes y ministros el camino a seguir. Es decir, nos gustaría creer que los intelectuales, en algún momento de esta historia, llegaron a influir hondamente —no sé si para bien o para mal— en las formas de gobernar y, en el caso que nos ocupa, en los senderos tortuosos de una compleja política internacional. Ciertamente Tácito y el tacitismo contribuyeron a crear una actitud o, más bien, una pose política. Aquellas máximas tacitianas no podían ser aceptadas con validez universal por los políticos, como bien señala Beatriz Antón102. Todo apunta a que los gobernantes trazaron su política internacional y sus objetivos; los gobernantes apoyaron esos objetivos en unos principios que tuvieron más de pragmatismo de lo que puede parecer.Y para consolidar este pragmatismo político no dudaron en utilizar a unos y a otros para edulcorar, adornar o justificar—sinceramente o no— sus propias decisiones, acotadas por unas circunstancias políticas y religiosas concretas que variaron, radicalmente, a lo largo de aquel «siglo de hierro».

BIBLIOGRAFÍA ÁLAMOS DE BARRIENTOS, Baltasar, Aforismos al Tácito español, ed. J. A. Fernández Santamaría, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1987. — Discurso político al rey Felipe III al comienzo de su reinado, Madrid, Anthropos, 1990. — Tácito español, ilustrado con aforismos por don Baltasar Álamos de Barrientos, Madrid, Luis Sánchez, 1614. ÁLVAREZ SOLÍS, Ángel Octavio, «La invención de las pasiones. Consideraciones sobre la recepción del tacitismo político en la cultura del Barroco», Astrolabio, 10, 2010, pp. 1-14. ANTÓN MARTÍNEZ, Beatriz, El tacitismo en el siglo XVII en España: el proceso de «receptio», Valladolid, Universidad de Valladolid, 1992a. — «Tácito ¿inspirador de la carrera política del Conde-duque de Olivares?», Minerva, 6, 1992b, pp. 285-312. ARANDA PÉREZ, Francisco J., «Recetarios políticos. Aforismos tacitistas en la “Escuela de Toledo” en el primer tercio del siglo XVII», Conceptos, 4, 2007, pp. 13-32. ARIAS MONTANO, Benito, Aforismos sacados de la historia de Publio Cornelio Tácito para la conservación y aumento de las monarquías, Madrid, Atlas, 1943. 102

Antón Martínez, 1992b, p. 296.

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BARBOSA HOMEM, Pedro, Discursos de la jurídica y verdadera razón de estado formados sobre la vida y acciones del rey don Juan el II de buena memoria, rey de Portugal, llamado vulgarmente el príncipe perfecto, contra Machavelo y Bodino y los demás políticos de nuestros tiempos, sus secuaces, Coimbra, Nicolao Carvallo, 1629. BOCCALINI, Traiano, Avisos de Parnaso, Madrid, Diego Díaz de la Carrera, 1653. BOTERO, Giovanni, Diez libros de la razón de estado, Burgos, Sebastián de Cañas, 1603. CAVILLAC, Michel, Guzmán de Alfarache y la novela moderna, Madrid, Casa de Velázquez, 2010. CID VÁZQUEZ, María Teresa, Tacitismo y razón de estado en los comentarios políticos de Juan Alfonso de Lancina, Madrid, Fundación Universitaria Española, 2002. CODOÑER MERINO, Carmen, «El “Tácito Español” de Barrientos y los “Aforismos”: pequeña historia de un texto» en Benito Arias Montano y los humanistas de su tiempo, coord. J. M. Maestre et al., 2006, II, pp. 657-678. DURÁN GUERRA, Luis, «Benito Arias Montano, emblemas para una “biblización”de la política, Cuadernos sobre Vico, 21-22, 2008, pp. 237-262. ELLIOTT, John H., Lengua e Imperio en la España de Felipe IV, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1994. ESCALANTE, Manuel F., Álamos de Barrientos y la teoría de la razón de estado en España, Barcelona, Fontamara, 1975. FERNÁNDEZ SANTAMARÍA, José A., Razón de estado y política en el pensamiento español del Barroco (1595-1640), Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1986. FLOR, Fernando R. de la, Pasiones frías. Secreto y disimulación en el Barroco hispano, Madrid, Marcial Pons, 2005. FUERTES Y BIOTA, Antonio, Alma o aforismos de Cornelio Tácito, Amberes, Iacobo Meursio, 1651. HERRÁN, Andrea y SANTOS, Modesto (eds.), Sentencias político-filosóficas-teológicas (en el legado de Antonio Pérez, Francisco de Quevedo y otros): del tacitismo al neoestoicismo, Barcelona, Anthropos, 1999. JOUCLA-RUAU, André, «El tacitismo de Saavedra Fajardo», Empresas políticas, 2, 2003, pp. 89-103. LANCINA, Juan Alfonso de, Comentarios políticos a los Anales de Cayo Vero Cornelio Tacito, Madrid, Melchor Álvarez, 1687. LIPSIO, Justo, Los seis libros de las Políticas o doctrina civil, Madrid, Imprenta Real, 1604. LÓPEZ POZA, Sagrario, «La Política de Lipsio y las Empresas políticas de Saavedra Fajardo», Res publica, 19, 2008, pp. 209-234. LUCAS, Francisco J. de, «Maquiavelismo y tacitismo en el Barroco español: el secreto, la mentira como instrumentos de la razón de estado» en Estudios en recuerdo de la profesora Sylvia Romeu Alfaro, Valencia, Universitat de València, 1989, II, pp. 549-560.

TÁCITO, LOS TACITISTAS Y LA POLÍTICA EXTERIOR

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SOBRE LOS AUTORES

MECHTHILD ALBERT es Catedrática de Filología Románica en la Universidad de Bonn. Ha dedicado trabajos a la novela francesa de los siglos XIX y XX, al nexo entre sociabilidad y literatura en el Siglo de Oro y el siècle classique, literatura de vanguardia, cuestiones de intermedialidad y la memoria histórica en la novela española y francesa actual. Dirige el proyecto de investigación Los saberes del ocioso - Muße, Geselligkeit und Wissen im Siglo de Oro en el marco del proyecto Saberes humanísticos y formas de vida. Entre sus publicaciones destacan Vanguardistas de camisa azul. La trayectoria de los escritores Tomás Borrás, Felipe Ximénez de Sandoval, Samuel Ros y Antonio de Obregón entre 1925 y 1940, Madrid: Visor 2003; (ed.): Vencer no es convencer. Literatura e ideología del fascismo español, Frankfurt am Main:Vervuert 1998;Vanguardia española e intermedialidad. Artes escénicas, cine y radio, Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert 2005; Sociabilidad y literatura en el Siglo de Oro, Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert 2013. SUSAN BYRNE es profesora de literatura española del Renacimiento en Yale University. Es autora de dos estudios monográficos: Law and History in Cervantes’ Don Quixote (Toronto: University of Toronto Press, 2012), y El Corpus Hermeticum y tres poetas españoles: Francisco de Aldana, fray Luis de León y San Juan de la Cruz (Newark, DE: Juan de la Cuesta, 2007), además de artículos publicados en las revistas Cervantes, Calíope, Bulletin for Spanish Studies, La corónica, y en las Actas de varios congresos profesionales. En la actualidad termina un tercer manuscrito titulado Ficino in Spain, sobre la resonancia del filósofo italiano en las letras españolas del siglo XVI. Byrne es miembro activo de la Asociación de Cervantistas, la Asociación Internacional de Hispanistas, la Asociación Internacional Siglo de Oro, la Modern Language Association, la

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LA AUTORIDAD DE LA ANTIGÜEDAD

Renaissance Society of America y la Cervantes Society of America. Fue elegida miembro del comité ejecutivo de esta última para el período 2014-2016. PALOMA BRAVO es catedrática en el Departamento de Estudios Hispánicos de la Universidad de Borgoña (Dijon). Su investigación se centra en el discurso político y opinión pública en la España de los siglos XVI y XVII, en concreto ha trabajado en torno a la figura y obra de Antonio Pérez y ha dedicado numerosos artículos al estudio de los textos satíricos o propagandísticos que circularon a raíz de las alteraciones de Zaragoza de 1591. Está preparando una edición comentada de las cartas latinas de Antonio Pérez traducidas al francés. FRANÇOISE CRÉMOUX es Catedrática en el Département d’études hispaniques et hispano-américaines de la Université de Vincennes Saint Denis/Paris 8. Algunos de sus proyectos de investigación son: Los relatos de milagros en los «pliegos sueltos» de los siglos XII y XVI, La sacralidad y su escritura y La reescritura como instrumento de formación religiosa. Ha publicado, entre otras: ed. con Pierre Civil: Actas del XVI Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas. Nuevos caminos del hispanismo..., Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert 2010. JAUME GARAU es profesor titular en la Universidad de las Islas Baleares. Está epecializado en la literatura del Siglo de Oro, ha dedicado buena parte de su investigación al estudio de los orígenes de la literatura en castellano en Mallorca; al género de la predicación sagrada, con la influencia que presenta en la obra de Cervantes y en otros autores; a la edición crítica de obras de Tirso de Molina, Torres Villarroel y, en los últimos años, a la de la obra inédita de Bartolomé Jiménez Patón en el marco de los distintos proyectos competitivos que ha dirigido dedicados a este objetivo. CLARA MARÍAS MARTÍNEZ finaliza su tesis doctoral sobre «Pensamiento clásico y experiencia autobiográfica en la epístola poética del primer Renacimiento» en la Universidad Complutense de Madrid. Como becaria predoctoral F. P. U. del Ministerio de Educación ha realizado estancias de investigación en las universidades de Oxford y Edimburgo. Ha sido premio Horstmann, becaria del DAAD y docente en la Universidad de Münster. Actualmente es becaria de investigación en la Fundación Menéndez Pidal

SOBRE LOS AUTORES

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de Madrid. Sus temas principales de interés son la poesía y la Historia de las Ideas en el Siglo de Oro. Sus publicaciones más recientes (2013) son «Construcción poética e ideológica del matrimonio y de la esposa en la epístola de Boscán», «Lodos y charcos sombríos: Sá de Miranda y la epístola poética del Renacimiento», «Remedios y desenlaces desesperados: El suicidio en dos novelas cortas de Juan Pérez de Montalbán y María de Zayas y Sotomayor», y «Aminta en el Parnaso: Forner y los poetas del Siglo de Oro». MICHAEL SCHOLZ-HÄNSEL enseña Historia del Arte en la Universidad de Leipzig. Es uno de los fundadores de la Asociación Carl Justi, para la cual ha organizado exposiciones y congresos, entre otros en el Museo Thyssen-Bornemisza de Madrid y en el Instituto Cervantes de Berlín. Sus investigaciones se enfocan tanto en el arte español e iberoamericano como en el intercambio cultural entre Alemania y España. Ha publicado, entre otros, Inquisition und Kunst. ‘Convivencia’ in Zeiten der Intoleranz, 2009, y coeditado el catálogo para la exposición «El Greco und die Moderne» (Museum Kunstpalast Düsseldorf). ARTEM SEREBRENNIKOV se licenció summa cum laude en 2007 por la Facultad Estatal de Moscú. En 2010, le fue otorgado por la misma universidad el grado de Candidato de las Ciencias por su tesis sobre «Los géneros de la prosa española del Dieciocho». Actualmente es doctorando de University of Oxford. Sus investigaciones se centran en el impacto de Don Quijote de Cervantes en la historia de la novela, el Siglo de Oro y la Ilustración española; así como en la literatura comparada y teoría literaria. CHRISTOPH STROSETZKI es Catedrático de Filología Románica en la Universidad de Münster. Sus principales líneas de investigación son las literaturas románicas de la época moderna, el Siglo de Oro (especialmente Calderón y Cervantes), la retórica y la conversación, la historia de las ideas, y la teoría literaria. Dirige el proyecto de investigación Der Kaufmann als Vertreter des negotium en el marco del proyecto Saberes humanísticos y formas de vida. Entre sus monografías se cuentan Calderón (2001), Einführung in die spanische und lateinamerikanische Literaturwissenschaft (2003) y Konversation als Sprachkultur. Elemente einer historischen Kommunikationspragmatik (2013).

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LA AUTORIDAD DE LA ANTIGÜEDAD

JESÚS M. USUNÁRIZ es profesor de Historia Moderna de la Universidad de Navarra y miembro del Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO). Autor de España y sus tratados internacionales (1516-1700), Pamplona, Eunsa, 2006. En la actualidad su investigación se centra en el estudio de la historia social y los cambios culturales en la España del Siglo de Oro como se refleja en varios artículos o en la edición de diversas obras colectivas como Poderes y autoridades en el Siglo de Oro: realidad y representación, Pamplona, Eunsa, 2012 (con A. Apolinário Lourenço), Del poder y sus críticos en el mundo ibérico del Siglo de Oro, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2013 (con I. Arellano y A. Feros), Los poderes de la palabra. El improperio en la cultura hispánica del Siglo de Oro, New York, Peter Lang, 2013 (con C. Pérez Salazar y C. Tabernero) o La autoridad política y el poder de las letras en el Siglo de Oro, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2013 (con E. Williamson). En la actualidad es director de Memoria y Civilización. Anuario de Historia, publicado por el Departamento de Historia, Historia del Arte y Geografía de la Universidad de Navarra.

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La autoridad de la Antigüedad

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CHRISTOPH STROSETZKI es catedrático de Filología Románica en la Universidad de Münster. Sus principales líneas de investigación son las literaturas románicas de la época moderna, el Siglo de Oro (especialmente Calderón y Cervantes), la retórica y la conversación, la historia de las ideas y la teoría literaria.

AUTORIDAD Y PODER IV

Christoph Strosetzki (ed.)

Christoph Strosetzki (ed.)

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a presente recopilación de estudios ofrece las claves para comprender cómo los intelectuales y hombres de poder de los siglos XVI y XVII se sirvieron de los autores clásicos para representar, fortalecer o cuestionar la autoridad. Platón, Aristóteles, Horacio, Séneca, Tácito y Vitruvio son algunos de los autores clásicos que emergen en una gran variedad de escritos de intelectuales, poetas y tratadistas como Cervantes, Lope de Vega, Antonio Pérez, Bartolomé Jiménez Patón, Álamos de Barrientos o Castillo de Bobadilla, entre otros muchos. Enfocado el tema desde distintas materias, tales como la filología, la política y la historia del arte, y partiendo desde distintos discursos y géneros, este conjunto de estudios presenta nuevas perspectivas y contribuye a agudizar nuestra mirada sobra la herencia clásica en la época áurea.

La autoridad de la Antigüedad

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