La antropología educativa de Clemente Alejandrino 8431320958

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JUAN JOSE SANGUINETI

LA ANTROPOLOGIA EDUCATIVA de CLEMENTE ALEJANDRINO El giro del paganismo al cristianismo

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Roma, 2002

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Clemente de Alejandría fue olvidado y mal comprendido durante siglos. Aún hoy es un autor controvertido. Pero es un personaje fascinante, situado en el helenismo tardío, entre la cultura oriental y occidental, cristiano auténtico que apunta a inculturar la fe revelada en el ambiente cosmopolita de su tiempo, teólogo de pura cepa, enamorado de la filosofía, místico, luchador infatigable contra el confusionismo gnóstico. De él se ha dicho, y con verdad, que es el fundador de la filosofía cristiana, de la filosofía de la historia, de la filosofía de la religión, de la teología como ciencia y de la teología moral y espiritual. En este volumen se sostiene que la clave que permite sintetizar estos aspectos, de modo sencillo y profundo, es su planteamiento educativo o, mejor, su antropología educativa, filosófica y teológica. Clemente es ante todo un gran educador. Nos lleva como de la mano a la conversión desde el paganismo y a un exigente programa de perfeccionamiento cristiano. Su intuición fundamental de la pedagogía divina le permite ver de modo positivo a las diversas culturas, resolver el problema del mal y del dolor y plantear de modo original la cuestión de la salvación. Sobre todo, le lleva a proponer un ideal de excelencia cristiana para la vida corriente que se condensa en su concepto de gnosis. De este estudio se saca la conclusión de que ya a fines del siglo II estamos en presencia de un pensamiento cristiano más hondo de lo que uno pudiera esperarse. Y que su lección sigue siendo actual ante el desafío que hoy nuestra cultura plantea al cristianismo.

Juan José Sanguineti (Buenos Aires, 1946) es Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Navarra y profesor ordinario de Filosofía del conocimiento en la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz (Roma), de la que ha sido Decano. Es profesor visitante en la Universidad de Navarra, la Universidad Católica Argentina (Buenos Aires) y la

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Universidad Austral (Buenos Aires). Ha publicado doce libros y más de cincuenta artículos científicos sobre temáticas filosóficas. En esta editorial ha publicado La filosofía de la ciencia según Santo Tomás (1977), Filosofía de la Naturaleza (1984) y Lógica (1985). Otros estudios suyos son La filosofia del cosmo in Tommaso d'Aquino (1986), Ciencia y Modernidad (1988); Ciencia aristotélica y ciencia moderna (1991), El origen del universo (1994), Tempo e universo (2000).

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INDICE Prólogo Capítulo 1. La figura de Clemente alejandrino I. Vida II. Obras 1. Contenido de las tres obras fundamentales a) Protréptico b) Pedagogo c) Strómata 2. Otras obras de Clemente 3. Obras perdidas 4. La cuestión literaria y el estilo de Clemente III. Base cultural 1. La erudición literaria y el problema hermenéutico 2. La filosofía griega en la obra de Clemente 3. El cristianismo y la teología de Clemente Capítulo 2. Filosofía y teología del Logos 1. Origen del concepto 2. El Logos, principio de ser y conocer 3. Logos divino y logos humano 4. Logos personal Capítulo 3. La existencia cristiana I. La primitiva enfermedad moral 1. Enfermedad y curación 2. Ignorancia y desobediencia en la raíz de la enfermedad 3. El sentido de la ignorancia 4. Apertura a la verdad II. Infancia y filiación divina 1. Infancia espiritual 2. Filiación divina 3. Consecuencias de la filiación divina en la existencia cristiana a) Actitud festiva b) Sencillez

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c) Juventud e inmortalidad d) El tiempo cristiano e) Nueva actitud ante el mundo 4. Filiación en la Iglesia del Logos a) La Iglesia como madre b) Actitud ante los heterodoxos Capítulo 4. Valor educativo de la filosofía y la cultura. Las costumbres I. Programa educativo general II. El plan de Dios en la historia: filosofía y cultura 1. Valor providencial de las filosofías y las culturas 2. Diseminación de verdades parciales en las filosofías históricas 3. Límites de la sabiduría filosófica y su plenitud en el Logos 4. Método concreto del uso de la filosofía 5. El sentido de la filosofía y la cultura III. Aspectos normativos de la educación 1. La dimensión educativa de las leyes 2. Pedagogía de la obediencia. Del temor al amor filial 3. Eficacia educativa de la palabra 4. La corrección pedagógica 5. La reforma de las costumbres Capítulo 5. El Logos educador 1. Fundamento de la asignación del título de educador al Logos a) La base antropológica de la educación b) La base teológica de la formación humana 2. El Logos Encarnado, medida de la perfección humana 3. La relación sacramental con el Logos 4. La relación con el Logos por la asemejación y el amor 5. Libertad, gracia y lucha ascética Capítulo 6. El Logos maestro I. Maestro y educador II. Fe y conocimiento intelectual 1. La fe como primera actitud ante el Maestro 2. La fe como fundamento del conocimiento cristiano a) Precomprensión, captación del Principio, inicio axiomático b) Libre asentimiento 3. Fe y gnosis

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III. La educación intelectual 1. Aspectos metodológicos de la didáctica a) Aprender por tradición b) Primacía de la enseñanza oral. Hermenéutica y esoterismo c) Simbolismo y misterio 2. El papel de la razón a) La búsqueda activa de la verdad b) Noción de filosofía c) Filosofía, ciencias, artes d) Valor y uso de la filosofía y las ciencias e) El método dialéctico Capítulo 7. La gnosis, excelencia humana y santidad cristiana 1. Interpretaciones de la noción clementina de gnosis 2. La gnosis como perfección de la fe en el amor a) Santidad cristiana b) Avanzar en el amor c) El amor perfecto d) La esperanza escatológica e) Amor sin pasiones 3. Universalidad de la gnosis a) Para todos los cristianos b) Formación para la madurez cristiana c) Diversidad de vocaciones. El matrimonio 4. Gnosis y praxis a) La unidad de la vida cristiana b) Racionalidad y santidad en las obras 5. La gnosis como contemplación a) Ciencia contemplativa b) Contemplación habitual, transformante, orante 6. Gnosis y virtudes a) Virtudes y asemejación a Dios b) Ante los bienes y males temporales 7. Al servicio de todos los hombres BIBLIOGRAFIA INDICE DE TEXTOS Y AUTORES

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Abreviaturas AE: remite a partes internas de este trabajo (Antropología educativa) Obras de Clemente de Alejandría Protr.: Protréptico

Pedag.: Pedagogo

Strom.: Strómata

Sagrada Escritura Gen: Génesis Ex: Exodo Lev: Levítico Deut: Deuteronomio Prov: Proverbios Sab: Sabiduría Sir: Sirácida o Eclesiástico Is: Isaías Jer: Jeremías Os: Oseas Ha: Habacuc Mt: Mateo Mc: Marcos Lc: Lucas

Jn: Juan Hechos: Hechos de los Apóstoles Rom: Romanos Cor: Corintios Gal: Gálatas Fil: Filipenses Ef: Efesios Col: Colosenses Tes: Tesalonicenses Tim: Timoteo Tit: Tito Hebr: Hebreos Pt: Pedro Ap: Apocalipsis

Modo de citar y traducciones empleadas Cito las obras de Clemente según la numeración de la edición de Stählin, que reinicia en cada libro. El Protréptico (un solo libro) lo cito, por ej., como Protr., 81, 3, es decir, n. 81, par. 3. El Pedagogo (tres libros) lo cito como Pedag., II, 48, 3, esto es, libro II, n. 48, par. 3. Strómata (ocho libros) lo cito como VI Strom., 173, 2, es decir, libro VI, n. 173, par. 2. En algún caso indico los capítulos de estas obras, cuya numeración es independiente de la de Stählin. Transcribo los textos de la Escritura y de los clásicos tal como los cita Clemente. No indico siempre de modo completo los datos de citas de autores clásicos. Utilizo las traducciones castellanas de Merino-Redondo para el Pedagogo, Merino para Strómata, libros I-III, Mayor para el VIII e Isart Hernández para el Protréptico. Para los fragmentos, remito a la edición inglesa de The Ante-Nicene Fathers, vol. II. Las citas de las demás obras de Clemente van con traducción mía, para lo que he tenido en cuenta las

9 traducciones modernas indicadas en la bibliografía. Indico las obras de los autores clásicos según las usuales abreviaturas.

10 PROLOGO

Este libro versa sobre la antropología educativa de Clemente alejandrino. Tengo buenos motivos para pensar que el enfoque educativo es una de las claves para comprender su pensamiento. Dentro del movimiento patrístico, Clemente se distingue por haber planteado la doctrina cristiana desde el punto de vista de la formación del hombre. Dios no es sólo Creador, sino Padre de los hombres, y toda su acción en la historia y en la vida humana se entiende como una gran pedagogía divina. La intuición fundamental de Dios educador permite a Clemente dar un valor positivo a las diversas culturas, resolver el problema del mal y del dolor, afrontar de una manera original la cuestión de la salvación y proponer su ideal de perfección cristiana, que él condensa en el concepto de gnosis. De Clemente se ha dicho que es el fundador de la filosofía cristiana, de la filosofía de la religión, de la teología como ciencia, de la teología moral y espiritual. Estos aspectos quedan sintetizados, a mi parecer, en su idea educativa de la personalidad humana y cristiana. Esta es la gran motivación latente en los escritos del alejandrino. Clemente no es un autor fácil de leer. Muchas barreras literarias nos separan de él. Se necesitan varias relecturas de sus obras para descubrir sus ideas, dispersas detrás de sus formas retóricas, entre la mole de citas y referencias bíblicas y clásicas. Si él alabó el método de su maestro Panteno, que sabía recoger el néctar de las flores en el campo de la literatura profética y apostólica, este método debe aplicarse precisamente a sus escritos, no sistemáticos y a menudo desordenados (especialmente los Strómata, su obra cumbre). En cualquier fragmento suyo, cuando uno menos se lo espera, puede encontrarse una pequeña joya de su pensamiento, que pasa fácilmente inadvertida a la lectura apresurada. En los escritos clementinos encontramos una encrucijada de culturas y reminiscencias clásicas de todo tipo. Hay en ellos estratos paleocristianos, ecos platónicos, motivos estoicos, pitagóricos, aristotélicos, fuentes patrísticas y gnósticas, pero sobre todo está presente la Sagrada Escritura, leída en el contexto del saber alejandrino. Clemente es un autor oriental y occidental a la vez. Aprecia la racionalidad y a la vez es un teólogo del simbolismo. La labor crítica de detectar estos elementos es inacabable. Sin embargo, para leerlo útilmente hay que atender a su originalidad, al propio contexto que él pretende crear, a sus intenciones literarias

11 y “dogmas”, pues si es ecléctico, no lo es de modo superficial, sino porque en su pensamiento se percibe una peculiar fluidez, en la que la visión cristiana depura y asimila todo lo que han dicho de útil y verdadero los autores de la cultura helenista. Basten estas pocas indicaciones para advertir a los lectores de las peculiares dificultades hermenéuticas de los escritos del alejandrino. Clemente fue olvidado por siglos. Se le recuperó varias veces con juicios discordantes sobre el valor de sus obras. Fue considerado en ocasiones como un teólogo liberal, un semignóstico, un simple autor ecléctico, un humanista o un cristiano táctico, y aún hoy no es completamente conocido. Yo veo en él principalmente a un cristiano contemplativo y práctico, con una profunda fe y un gran aprecio por la cultura, sobre todo la filosofía. Su temática principal es la educación del hombre, que coincide con la formación cristiana y culmina en la santidad de la gnosis. Su modo de unir lo humano y lo divino será continuado en Oriente y Occidente sólo de modo parcial, y adquirirá un atractivo especial con el advenimiento de la cultura secular cristiana después del Renacimiento. En Alejandría, centro intelectual del mundo antiguo, Clemente se dedicó a una tarea formativa, más que apologética o polémica, destinada a todo tipo de público, pero apuntando en especial a la civilización helenista, con el convencimiento de que su misión era hacer llegar el Evangelio al mundo griego, apropiándose de su cultura para llevarla a Cristo: “como no están dispuestos a creer ni por la buenas obras, como sería justo, ni por la gnosis que conduce a la salvación, nosotros mismos consideraremos nuestro lo que es de ellos, porque todo es de Dios, y sobre todo porque el bien ha tomado movimiento en nosotros para llegar a los griegos”1. Clemente siente de modo profundo su identidad cristiana, a la que se refiere cuando habla de nosotros, los nuestros, entre los nuestros2. Está viviendo la gran expansión pacífica del cristianismo, que ya en la segunda mitad del siglo II empezaba a ser notoria. “La palabra de nuestro Maestro no se quedó en la sola Judea, como la filosofía en Grecia, sino que se difundió por todo el mundo habitado, ganando para sí a griegos y bárbaros, llegando a todo tipo de gentes, a cada pueblo, a cada ciudad, a familias enteras, así como a individuos que la escuchaban de modo privado. Incluso convirtió a la verdad a no pocos filósofos”3. Entre los 1

V Strom., 19, 1. Cfr. II Strom., 131, 6; IV Strom., 17, 1; 78-80. 3 VI Strom., 167, 3. 2

12 neobautizados alejandrinos comenzaban a contarse personas cultas y acomodadas, ricos comerciantes, hombres y mujeres. Este es el público con que Clemente trabaja. Las persecuciones estaban siempre al acecho y a Clemente le tocará sufrir una de ellas. El cristianismo se vivía con la disposición de aceptar el martirio cuando hiciera falta, sin dramatismos, con fe segura en la promesa del Señor de la vida eterna. A pesar de las críticas y oposiciones, el Evangelio ganaba cada vez más adeptos. “De modo simultáneo a la primera predicación, nuestra doctrina fue en seguida objeto de prohibiciones por parte de reyes y tiranos, y de magistrados junto con sus satélites y otras incontables personas. Todos hacen campaña contra nosotros y hacen lo posible por extirparla. Pero ella está cada vez más floreciente. Y es que no muere como una doctrina humana, ni caduca como un frágil don (ningún don de Dios es frágil), sino que permanece libre de constricciones, aunque fue profetizado que sería perseguida hasta el final”4. Las primitivas comunidades cristianas, todavía muy jóvenes, podían confundirse externamente con una secta entre otras. El gnosticismo se ganaba a algunos fieles, apartándolos de la regla de fe de la Iglesia. “Salieron de entre nosotros, pero no eran de los nuestros” (1 Jn 2, 19). La gnosis heterodoxa que los tiempos apostólicos hubieron de presenciar, intelectualizada con el contacto helenista, estaba en pleno auge en el siglo II y podía parecer más brillante en comparación con la sencillez de los fieles. Clemente vive esta problemática y va a proponer el modelo de la “verdadera gnosis”, esculpiendo un ideal de excelencia cristiana en el que se integran la contemplación, la ascesis, la práctica de las virtudes, el conocimiento de las Escrituras y la plena dedicación a la caridad fraterna en la Iglesia, al servicio de todos los hombres. El ambiente social de la ciudad de Alejandría era refinado, sofisticado, mediterráneo, con costumbres frívolas y degradaciones morales. Este déficit moral hacía de la gente presa fácil de las sectas gnósticas. Clemente se enfrenta con este mundo con un propósito formativo muy ambicioso. El cristianismo no podía decaer en la mediocridad ante el creciente número de conversos. La inmoralidad, sin embargo, no debía llevar a una visión negativa del mundo y de la naturaleza, de la que estarían exentos unos pocos gnósticos “espirituales”. Clemente critica con inteligencia y sin concesiones la idolatría y la perversión de las costumbres. Pide a

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VI Strom., 167, 4-5.

13 los nuevos cristianos una seria reforma de costumbres. Acepta los valores humanos de la cultura grecorromana, enseñados en las mejores escuelas filosóficas, y los incorpora a la dimensión cristiana, una vez purificados de sus lados oscuros. Pasa entonces a un programa formativo más interior, moral e intelectual, basado en la oración, los sacramentos, la ciencia, y enraizado en la esperanza escatológica cristiana. Y aquí se perfila una de sus ideas fundamentales: el cristiano es hijo de Dios Padre y será educado por el Logos Cristo, pedagogo y maestro, hasta que llegue a configurar su vida a la medida de Dios y viva en familiaridad con El. Surge así su propuesta pedagógica, auténtica filosofía y teología de la educación: una Paideia cristiana que en última instancia coincide con la noción de santidad. *********************************************** El esquema de este libro está estructurado en torno a la acción educadora del Logos Cristo sobre la humanidad. Siendo el Logos el principal protagonista en la Paideia de Clemente, la relación educativa del Logos con el hombre ofrece el mejor enfoque, en mi opinión, para lograr una visión global de su pensamiento. En el cap. 1 presento la figura de Clemente y en el cap. 2 examino brevemente su concepto de Logos (término que conviene dejar sin traducir). En el cap. 3 se abordan las dimensiones fundamentales de la existencia cristiana, centradas en Clemente en el tema de la filiación divina (unida a la infancia espiritual), como modo existencial que supera la previa condición de ignorancia y esclavitud, propias del hombre deprimido por el pecado y por la tiranía de sus desórdenes afectivos. En el cap. 4 afronto el tema del plan universal de Dios en la historia, plan por el que la Providencia actúa pedagógicamente con los hebreos mediante la Ley, y con los demás pueblos mediante los valores positivos contenidos en sus filosofías y culturas, para prepararlos a la recepción de Cristo. En este capítulo examinaré también una primera fase de la educación humana, en la que cobran importancia la corrección pedagógica, las leyes y la reforma de las costumbres. En el cap. 5 estudio la atribución clementina a Cristo del título de educador. De este modo se verán las consecuencias formativas prácticas de la Encarnación, como son por ejemplo la idea del Logos encarnado como modelo de perfección humana y los temas de la asemejación a Cristo y de la lucha de la libertad contra la concupiscencia. Si el cap. 5 atañe a la formación moral, el cap. 6 concierne a la educación intelectual, edificada sobre la fe como

14 primer principio. Aquí saldrán temas como el papel del misterio y de la enseñanza oral en la comunicación de la fe, y la doble necesidad de que una fe cultivada acuda a la racionalidad filosófica y, a su vez, las ciencias y la filosofía se orienten hacia la contemplación cristiana. En el cap. 7, por fin, examinaré con más detalle el concepto de gnosis, ideal clementino de perfección humana y cristiana. Veremos cómo la gnosis, meta final de un proceso que empezó en el bautismo, comprende la contemplación de los misterios de la fe, la perfección del amor, la ciencia, la práctica de las buenas obras y la actividad apostólica. Clemente concibe este ideal como una exigencia de todos los cristianos y no algo restringido a una minoría selecta. La gnosis coincide con la misma santidad cristiana. Mi actitud ante el alejandrino es comprensiva y al mismo tiempo pretende ser correcta. Cabe reconocer en él, sin duda, limitaciones de la época y otras personales, como son cierto grado de desorden expositivo, los saltos ilógicos de su prosa, su prolijidad erudita, frases de difícil interpretación, ciertas ambigüedades doctrinales y algo de eclecticismo. Sin embargo, no veo qué interés puede tener concentrarse en estos aspectos, salvo en un estudio filológico, y son aspectos que estimo accidentales en el contexto general de su obra. Siendo justo, intentaré destacar cuanto en él hay de positivo, que en mi opinión es mucho más de lo que parecen prometer los primeros contactos con sus escritos. Aún los colosos entre los clásicos están llenos de defectos, pero estos no son un obstáculo para lo mucho que se puede aprender de sus obras. En este estudio me propongo hacer hablar continuamente al alejandrino. Las citas de sus escritos no son meras referencias de apoyo, sino que quieren hacer traslúcidos pensamientos ocultos en la selva de sus obras. Adoptaré el método de frecuentes reenvíos a otras partes de este estudio ante la dificultad de tener que seccionar en partes el pensamiento sintético clementino. Cualquier idea suya aislada debe confrontarse con la totalidad de sus esquemas y matices. Naturalmente, esta exposición será más útil si los lectores la completan con la lectura directa de Clemente, y espero que este libro facilite esa tarea. Pero no es mi propósito que se acceda a él con un puro interés arqueológico. Sus intuiciones de fondo son perennes, en cuanto se basan en una visión sapiencial de fondo. Y son especialmente sugestivas hoy, cuando la cultura y la fe cristiana afrontan desafíos que guardan ciertas semejanzas con la época que le tocó vivir a Clemente.

15 CAPITULO 1 LA FIGURA DE CLEMENTE ALEJANDRINO

I. Vida Tito Flavio Clemente nació en torno a los años 145-150. Sus padres quizá fueron paganos y su ciudad natal podría haber sido Atenas. Sus dos nombres latinos (Titus Flavius) parecen indicar derechos romanos de familia. La mayor parte de sus datos biográficos los conocemos gracias a la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesárea (un siglo más tarde)5. Clemente recibió sin duda una educación clásica y es probable que fuera iniciado en los misterios de Eleusis, con los que se muestra familiarizado. Basándonos en una única y vaga referencia autobiográfica6, parece haber realizado viajes por la Magna Grecia, Siria y Palestina, buscando maestros de sabiduría. No conocemos las circunstancias concretas de su conversión al cristianismo. Entró en contacto con cristianos de la tercera generación, históricamente cercanos a los Apóstoles (en sus escritos nos da indicaciones útiles sobre la redacción de los Evangelios7). Mantuvo siempre un gran sentido de la tradición oral cristiana que se remonta a los Apóstoles y al período subapostólico, y llama con devoción padres a los que le instruyeron en la fe8. En torno al año 180 Clemente se instala en Alejandría, en la época del emperador romano Cómodo (180-192), donde realizará una intensa labor catequética, especialmente dirigida a intelectuales y gente adinerada. Alejandría, ciudad populosa y culta, era entonces el centro vital del helenismo. En esta metrópolis se cultivaban con gran empeño las ciencias naturales y humanas, especialmente en su Museo, del que formaba parte la renombrada Biblioteca. La metrópolis egipcia era una encrucijada de culturas y un punto de encuentro entre la tradición racional griega y el misticismo oriental. En ella la cultura israelita de la diáspora se había helenizado de modo profundo (el autor del libro de la Sabiduría puede haber sido un alejandrino del siglo I a. C), y en ella también se había redactado la traducción 5

Cfr. Eusebio, Historia ecclesiastica, V, 11; VI, 6; VI, 11; VI, 13; VI, 14; Praeparatio evangelica, II, 2. Cfr. I Strom., 11, 2. 7 Cfr. Eusebio, Historia ecclesiastica, VI, 14. 8 Cfr. I Strom., 1-2. 6

16 griega de los LXX del Antiguo Testamento (acabada en el 130 a.C.), con lo que se facilitaba el tránsito lingüístico de la religión hebrea al vocabulario de la filosofía y la cultura helenista. De Alejandría provenía Filón el hebreo (20 a.C. - 42 d. C., aproximadamente), teólogofilósofo que había realizado una labor importante de armonización entre la Biblia y la filosofía griega, poniendo las premisas de los planteamientos de Clemente. En el centro alejandrino florecía una comunidad cristiana cuyos orígenes y primeras fases históricas se nos ocultan. El Apóstol Marcos habría sido su evangelizador, según Eusebio, aunque esta tesis no está confirmada. Es probable que el Evangelio haya sido llevado a Egipto por cristianos helenistas del estilo de los mencionados en los Hechos de los Apóstoles9. En medio de ellos llegaron las sectas gnósticas, operantes en los comienzos de la predicación del Evangelio en los ambientes judeocristianos. La comunidad cristiana alejandrina se encontraba probablemente sometida a las dificultades doctrinales y disciplinares surgidas por la gran difusión de las corrientes gnósticas en el siglo II, que pretendían confiscar a su favor las enseñanzas de Cristo. Por otra parte, como nota Daniélou, en Alejandría el cristianismo abandonó por primera vez su primitivo perfil judeopalestino y sirio, para inculturarse seriamente en la civilización helenista10. Clemente vivió en este ambiente complejo, donde la vida pagana se caracterizaba por la relajación moral, el culto a los ídolos, el influjo de las religiones orientales, y en las clases desahogadas por el refinamiento de costumbres y la inclinación a una cultura sofisticada. Las filosofías dominantes eran el platonismo medio y el neopitagorismo, nacidos en el suelo alejandrino y florecientes en el siglo II, y el estoicismo tardío, corrientes todas afectadas en la edad imperial por el sincretismo, pero con una mayor aspiración a la espiritualidad que en los siglos anteriores. Nuestro autor recibió en Alejandría el impacto de la enseñanza oral del siciliano Panteno, cristiano converso del estoicismo y probable fundador de la escuela privada de Alejandría (llamada didaskaleiflon), dedicada especialmente a la formación y catequesis de los nuevos cristianos y en realidad un auténtico germen de escuela de teología y exégesis

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Esta es la hipótesis de Fernández Sangrador, J. J., Los orígenes de la comunidad cristiana de Alejandría, Univ. Pontificia de Salamanca, Salamanca 1994, pp. 180-181. Las referencias a helenistas y judíos alejandrinos o egipcios están en Hechos 2, 10; 6, 1; 6, 9. Cfr. también Runia, D. T., Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, Vita e Pensiero, Milán 1999, pp. 131-144. 10 Cfr. Daniélou, J., L’Église des premiers temps, Éd. du Seuil, París 1963, pp. 136-146.

17 bíblica11. Según Eusebio, Juliano fue el obispo de Alejandría desde 179 hasta 189, año en que le sucedió Demetrio12, pero no tenemos ninguna noticia sobre la relación concreta de Clemente con estos personajes. En el año 200 nuestro autor podría haber sucedido a Panteno como director de la escuela alejandrina o al menos de su cátedra, y probablemente contaba al joven Orígenes (185-253) entre sus alumnos13. Por los años 202 y 203, ante la persecución del emperador Septimio Severo (193-211), se vio obligado a abandonar definitivamente Alejandría (en esta persecución murió mártir el padre de Orígenes, Leónidas). El Didaskaleion adquirirá las características de una escuela eclesiástica oficial sólo más tarde, cuando será guiado por Orígenes por encargo de Demetrio. Clemente se refugió en Capadocia con su discípulo Alejandro, luego obispo de Cesárea de Capadocia y más tarde de Jerusalén. En el 215 éste lo menciona en una carta a Orígenes, según nos narra Eusebio, como una persona ya muerta14. No es posible saber si fue o no sacerdote, y ni siquiera consta que fuera célibe o casado15. En una carta de Alejandro a la Iglesia de Antioquía, citada también por Eusebio y de la que es portador el mismo Clemente, se le llama presbítero, lo que en esa época podía significar tanto anciano como sacerdote. Allí, como en la carta antes mencionada, se habla de él elogiosamente y con afecto por su celo apostólico desplegado en favor de la Iglesia en Cesárea, mientras Alejandro estaba en la cárcel a causa de la persecución romana (ahora bajo el emperador Caracalla, 211-217)16. Este dato es un testimonio de su plena comunión con la Iglesia hasta el último momento. Alejandro, al recuperar la libertad, se trasladó a Jerusalén, donde comenzó a organizar una gran biblioteca eclesiástica. Es posible que Clemente lo haya acompañado y por tanto nuestro 11

Nuestros conocimientos sobre el origen y naturaleza de la escuela alejandrina son oscuros (cfr. Bardy, G., Aux origines de l’école d’Alexandrie, “Recherches de Science Religieuse”, 27 (1937), pp. 65-90). Panteno ejerció allí su magisterio hasta su muerte, ocurrida en el 200. No dejó escritos, pero de él nos hablan Clemente y Eusebio. Este último (cfr. Historia ecclesiastica, V, 10) nos lo presenta como un evangelizador que habría llegado hasta la India, volviendo luego a Egipto. Clemente parece referirse a él cuando rememora las diversas personalidades que encontró en su vida: “al encontrarme con el último (en realidad era el primero por su capacidad), descansé tras haberle dado caza en Egipto donde estaba oculto” (I Strom., 11, 2). 12 Cfr. Historia ecclesiastica, V, 9 y V, 22. 13 En Davies, J. G., La vie quotidienne des premiers chrétiens, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel-París 1956 (pp. 13-53), puede leerse una pintoresca ficción, montada sobre textos de nuestro autor, sobre cómo sería una jornada de Clemente en la ciudad de Alejandría. 14 Cfr. Historia ecclesiastica, VI, 14. 15 Tollinton, R. B., piensa que Clemente podría haber estado casado, pues demuestra aprecio y conocimiento de aspectos de la vida matrimonial y familiar, con sus dificultades y méritos: cfr. Clement of Alexandria. A Study in Christian Liberalism, Williams and Norgate, Londres 1914, vol. 1, pp. 270-274. En realidad, ningún texto es decisivo en este sentido. Esos conocimientos podrían relacionarse con el trabajo apostólico de Clemente, que de todos modos no parece ser de tipo jerárquico o eclesiástico oficial. 16 Cfr. Historia ecclesiastica, VI, 11.

18 autor podría haber muerto en esta ciudad, o tal vez en Antioquía o en Cesárea. Posteriormente Alejandro ayudó a Orígenes, cuyas relaciones con el obispo Demetrio entraron en conflicto, y murió en la cárcel en el 251, bajo la persecución de Decio. Clemente alejandrino fue visto por la entera antigüedad cristiana (por ej. San Epifanio, San Cirilo de Alejandría, San Jerónimo, San Máximo, San Juan Damasceno) como un testimonio irreprochable de la doctrina cristiana, y aparecía conmemorado como santo en los primeros martirologios occidentales, siendo su fiesta el 4 de diciembre. El obispo Alejandro lo llamaba “santo Clemente” (iJero;n Klhvmenta), al mencionarlo después de su muerte17. Orígenes eclipsó su figura y se perdió contacto con su obra a lo largo de los siglos. Una infundada crítica de Focio (siglo IX), unida al escaso conocimiento de su doctrina, ocasionó la actitud de desconfianza ante él en algunos autores modernos18. Con poco fundamento, Fénelon intentó a fines del siglo XVII atraer a Clemente al área de la espiritualidad quietista. En 1748 Benedicto XIV le retiró el título de santo (Bula Postquam intelleximus) por la ausencia de documentos anteriores al siglo XI que probaran su culto inmemorial y porque su doctrina aparecía dudosa en algunos aspectos. Dudas serias sobre la ortodoxia de Clemente se justificarían sólo si atendiéramos a los juicios de Focio sobre ciertos puntos de las Hypotyposeis, obra perdida, y en parte podrían surgir también de la lectura de los Excerpta ex Theodoto, colección de citas de gnósticos, con unos pocos comentarios de Clemente. Pero no es serio emitir una valoración doctrinal sobre Clemente basándonos en la opinión de Focio, seis siglos más tarde, cuando además se trata de un escritor anteniceno, cuya obra con pasajes poco claros no nos ha llegado. En sus escritos conocidos, Clemente sólo en contadas ocasiones cae en expresiones de dudosa interpretación a la luz de la teología posterior, no de modo sistemático y siempre en un contexto de reconocimiento de la autoridad de la Iglesia y de polémica contra las herejías gnósticas. La literatura clementina moderna, amplísima ya desde el siglo XIX, ha visto en el alejandrino a un cristiano genuino que utiliza la cultura griega (Marrou, Mondésert, Méhat, Völker, Lazzati, Osborn, etc.), o a un creyente “liberal” que pretende asimilar el cristianismo 17

Cfr. Eusebio, Historia ecclesiastica, VI, 14. Cfr. Knauber, A., Die patrologische Schätzung des Clemens von Alexandria bis zu seinem neuerlichen Bekanntwerden durch die ersten Druckeditionen des 16. Jahrhunderts, en Kyriakon Fs f. J. Quasten, I, Münster 1970, pp. 289-308; Mees, M., voz Clemente di Alessandria, en Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, dirigido por A. Di Berardino, Marietti, Roma 1983, vol. 1, pp. 706-712.

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19 al helenismo (esta tesis, sostenida por Harnack y defendida a principios del siglo XX por De Faye19, fue renovada en cierto modo por Lilla20), o a un cristiano sospechoso de estar inficionado por ideas estoicas, platónicas y gnósticas (Lebreton21, Wytzes). Entre estas posiciones netas hay otras muy matizadas e intermedias (por ej. Camelot y Bardy lo ven como un buen cristiano, pero no lo encuentran satisfactorio)22. Algunos autores protestantes intentaron oponerlo a la Iglesia católica (Harnack y De Faye de modo fuerte, Tollinton más mitigadamente). Tanta disparidad de opiniones se debe a las dificultades metodológicas del género literario clementino, sobre lo que tendré ocasión de referirme más adelante. Ciertamente la exégesis del alejandrino no es fácil y el primer encuentro con sus obras resulta poco familiar y hasta produce extrañeza. Tiene mucho en común con los demás escritores eclesiásticos y Padres de la Iglesia, pero a la vez presenta rasgos personales muy especiales. A Clemente hay que comprenderlo fundamentalmente desde él mismo. No me parece adecuado enfocarlo como un mero representante de la “corriente alejandrina”, cajón de sastre en el que entran personajes tan distintos como Filón, Panteno y Orígenes. No es útil la hermenéutica que ve a Clemente desde Orígenes, ni tampoco la que lo contrapone a Ireneo o a otros autores. Las comparaciones son tentadoras, pero fácilmente simplifican la realidad, sobre todo cuando ocasionan juicios de valor poco fundados en el conocimiento de una de las partes. Clemente, autor difícil, se resiste a ser encuadrado en esquemas generales. En mi opinión la figura de Clemente arroja un balance substancialmente positivo. En sus escritos se vislumbra la silueta de una persona santa. Aun reconociendo sus limitaciones,

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De Faye, E., en Clément d'Alexandrie. Étude sur les rapports du Christianisme et de la philosophie grecque au II siècle, Leroux, París 1906, 2ª ed., contraponía el cristianismo alejandrino de Clemente, basado en la libertad del espíritu, al autoritarismo jurídico del cristianismo romano. De Faye (lo mismo que Harnack) proyecta sobre Clemente la concepción protestante liberal. Sobre la plena adhesión de Clemente a la tradición de la Iglesia, cfr. Batiffol, P., La Chiesa nascente e il cattolicesimo, Vallecchi ed., Florencia 1971, pp. 249-263. 20 Cfr. Lilla, S., Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism, Oxford University Press, Oxford 1971. 21 Cfr. Lebreton, J., voz Clément d’Alexandrie en Dictionnaire de Spiritualité, Beauchesne, París 1953, vol. 2, 1a. parte, pp. 950-965. 22 En nuestra bibliografía final pueden verse las obras de los autores mencionados. Estudios monumentales sobre Clemente, por su amplitud, son los de Tollinton (Clement of Alexandria: A Study in Christian Liberalism, 2 vols., cit.: es algo divulgativo y ya anticuado), Völker, W. (Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, Akademie-Verlag, Berlín 1952: está centrado en su espiritualidad y es profundo) y Méhat, A. (Étude sur les Stromates de Clément d'Alexandrie, Seuil, París 1966: se restringe a los Strómata y es de gran valor técnico). Finos conocedores del alejandrino son, entre otros, Brontesi, Camelot, Chadwick, Daniélou, Lazatti, Marrou, Mees, Mondésert, Mortley, Osborn, Rizzerio. Los estudios en lengua castellana de Clemente son escasos porque las traducciones de Clemente, aún incompletas, son todavía muy recientes. Algunos buenos estudiosos del alejandrino en lengua española son Berciano, Fernández Ardanaz, Ladaria, Merino y Orbe.

20 sus obras están impregnadas de amor a Cristo, de contemplación de la doctrina de la fe y empeño misional, con una elevada exigencia de santidad y de vida espiritual para todos los cristianos. Su abundante y desordenada utilización de material pagano pretende realizar una poderosa obra de inculturación, cosa que efectivamente consiguió. La valoración positiva que en los primeros siglos y en el Medioevo tuvo la Iglesia de la razón, la filosofía y la cultura griegas deben mucho a la obra de Clemente. II. Obras La producción literaria hoy disponible de nuestro autor es más que suficiente para conocer su concepción educativa. Clemente es un teólogo que utiliza la filosofía griega en una perspectiva esencialmente formativa. Su visión teológica debe reconstruirse a partir de sus escritos conocidos, que no tratan directamente de cuestiones dogmáticas, sino más bien morales y espirituales. En ellos él promete otras obras de más envergadura especulativa, que no llegó a escribir. 1. Contenido de las tres obras fundamentales a) Protréptico El Protréptico es probablemente la primera obra del alejandrino, escrita en torno al 195. El libro constituye una vibrante invitación universal a la conversión, centrada en el bondad de Dios que ha enviado al Logos encarnado para la salvación del hombre (cap. I). Los capítulos II a IV contienen una apasionada crítica a la idolatría pagana23. Los cultos paganos, sus misterios y sus mitologías son degeneraciones vergonzosas y muchas veces inhumanas, que esclavizan al hombre e incluso le hacen caer en el ridículo. Los capítulos V a VII realizan una crítica más benévola a los filósofos y poetas griegos, que a veces llegaron a la verdad y denunciaron las mitologías, aunque también cayeron en muchas confusiones sobre Dios. Los capítulos VIII a XII pasan a la exhortación positiva, presentando la apremiante llamada del Logos a los hombres. Los profetas han anunciado la verdad sobre Dios, que en su amor

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Clemente se refiere a los paganos con el término ta; e[qnh, gentes en latín, término usado habitualmente en la Biblia para referirse a los pueblos o naciones “extranjeras” o no israelitas (cfr. Hechos 11, 1). A veces los llama también griegos, pensando sobre todo en la población imperial de lengua griega que todavía no conocía a Cristo. La palabra de origen latino pagano, más tardía, acabó por significar a los seguidores del politeísmo grecoromano. Esta connotación negativa está implícita en las referencias polémicas de Clemente a los no cristianos (y no hebreos), comprometidos con los cultos idolátricos.

21 paternal por el hombre ha enviado a su Hijo para darnos una nueva vida. Hay que huir de las supersticiones y abrazar a Cristo. Por su unidad y lenguaje y hasta por su elevación poética, esta obra es la más conseguida del alejandrino. Con estilo brillante, Clemente demuestra aquí sus cualidades de literato. b) Pedagogo La segunda obra de Clemente es el Pedagogo, escrito por el 197 y dividido en tres libros. El libro I presenta a Cristo, el Logos encarnado, como el educador del hombre. La figura griega del pedagogo se transfiere a la misión salvífica de Cristo. El hombre tiene que comportarse ante Cristo, que lo ama con ternura, con el espíritu de un niño que es hijo de Dios. La función pedagógica de Cristo aparece en un plano principalmente moral, con mandamientos, exhortaciones, premios y castigos, para apartar al cristiano del pecado y conducirlo a la virtud. La doctrina del Logos, la filiación divina y la importancia del bautismo son los elementos teológicos centrales de las tesis de Clemente. Los libros II y III tratan con gran detalle sobre la moralidad y buena educación de las costumbres en la vida corriente: comida, bebida, vestido, adornos, sueño, sexualidad, descanso, deporte, diversiones, espectáculos, riquezas. Marrou ve en estos libros un veraz documento sobre las costumbres sociales de la época y halla en estas páginas una marcada influencia estoica en el modo moralista de encarar los temas. El pensamiento de fondo apunta a la vida cristiana que penetra hasta en lo más cotidiano de la existencia. Aunque a veces sea demasiado prolijo, Clemente pretende enseñar a los neocristianos un nuevo modo de comportarse en su vida privada y pública, contrastante con las inmoralidades y frivolidades de la vida pagana. La obra acaba con un himno a Cristo, quizá una oración de la escuela alejandrina. Si el público del Protréptico eran los paganos, llamados a la conversión, en el Pedagogo Clemente se dirige a los recién bautizados. Esta obra es desigual en su contenido, pues abunda en detalles que hoy se nos hacen innecesarios, aunque contiene páginas teológicas de gran hondura. El cap. VI del libro I pierde altura cuando acude a conocimientos fisiológicos de su época en el contexto de un método alegórico excesivo. Están muy conseguidas las páginas a veces irónicas en las que, sirviéndose de comediógrafos, Clemente pinta con realismo las frivolidades y corrupciones de la vida relajada de los alejandrinos. Pero

22 el tono de conjunto es positivo. Clemente no se pone desde un punto de vista moral casuista. Como educador que se dirige a personas dóciles, pretende darles recomendaciones sobre cómo llevar una vida limpia y austera en las ocupaciones ordinarias, para poner en práctica la doctrina del Evangelio. c) Strómata Consta de ocho libros, aunque el último es un añadido diverso del conjunto de la obra. Fueron escritos presumiblemente entre el 193 y el 211. Quizá los libros VI y VII fueron preparados ya fuera de Alejandría. El título, traducido generalmente por Tapices, Misceláneas, Recuerdos, está ligado a la tradición clásica (por ej., lo encontramos en Plutarco y en el gramático latino Caesellius Vindex). Su fórmula completa es: “De Tito Flavio Clemente, Primer Strómata de memorias gnósticas según la verdadera filosofía”. La verdadera filosofía es la doctrina cristiana y gnóstico indica el ideal de perfección cristiana. I Strómata comienza con la justificación de un uso prudente de la enseñanza escrita, pero reconociendo la superioridad de la enseñanza oral24. Se afronta el tema del valor positivo, aunque limitado, de la filosofía griega, en el contexto de la Providencia de Dios y de la Redención de Cristo. Sigue una breve reseña manualística de la historia de la filosofía, en la que se demuestra que también las culturas bárbaras han supuesto aportes para la filosofía, las letras y las artes. El libro pasa luego a considerar la figura y las enseñanzas de Moisés, cronológicamente anterior a la sabiduría de los griegos. Se sostiene la tesis de que los sabios y legisladores griegos tendrían alguna dependencia de Moisés y se insiste en el valor educativo de la Ley mosaica y de las leyes en general. II Strómata se ocupa especialmente de la virtud de la fe, que culmina en la gnosis y el amor. Contra algunos gnósticos, se sostiene la legitimidad del temor de Dios, vinculado a la Ley, en cuanto fase preparatoria para el amor a Dios, revelado plenamente en el Evangelio. La última parte de este libro trata del fin último y la asemejación a Dios, sopesando las opiniones de los filósofos frente a la visión cristiana.

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Eusebio nos refiere que Clemente, en su obra (perdida) Sobre la Pascua, decía que había escrito Strómata a petición de sus amigos, para que confiara por escrito las tradiciones que había recibido de los presbíteros (cfr. Historia ecclesiastica, VI, 13).

23 III Strómata considera la virtud de la castidad y la santidad del matrimonio, desautorizando las herejías gnósticas sobre la moral sexual, tanto rigoristas como libertinas, que desnaturalizaban la unión matrimonial. IV Strómata se dedica especialmente al tema del martirio cristiano y conecta con el recto uso de los bienes temporales, convenientes para servir y amar a Dios, siempre que se empleen con desprendimiento. Se habla de las virtudes de la mujer cristiana, en especial de la esposa, y se empieza a delinear la figura del gnóstico, potencialmente mártir por su modo de vivir en el mundo. V Strómata comienza con el tema del conocimiento de Dios a través de la fe, a lo que sigue un estudio del simbolismo como método teológico y una justificación de la conveniencia de la enseñanza mistérica. Más adelante se leen algunas consideraciones acerca de la búsqueda y el conocimiento de Dios, con esbozos de teología negativa. Por último, se expone la teoría del “plagio” que los filósofos paganos habrían perpetrado con las doctrinas bíblicas. Estos puntos se sitúan en el contexto de la descripción de la gnosis o conocimiento del Dios revelado. VI Strómata prosigue en un primer momento con las cuestiones relativas al uso de la filosofía y de las ciencias humanas, volviendo al tema del plagio de los filósofos. La filosofía, sostiene aquí Clemente, es un camino útil, con el que los griegos pudieron prepararse para recibir a Cristo, así como los hebreos contaron con la ley mosaica. La parte final del libro empieza a centrarse en las cualidades del gnóstico: su impasibilidad, su cultivo de las ciencias humanas en unión con la contemplación, sus virtudes morales, su vida de oración y su asemejación a Dios. Sigue una interpretación alegórica del Decálogo y se retorna al tema del valor de la filosofía y su culminación en la gnosis. En el VII Strómata Clemente traza un retrato de la santidad del gnóstico. Se describe en forma paradigmática su vida santa dedicada a Dios y al apostolado, su oración, su perfección moral y sobrenatural y la caridad que permea todas sus acciones. Una última sección trata de las sectas gnósticas y de la unidad de la Iglesia. El VIII Strómata aparece como un apéndice con elementos de gnoseología aristotélica y estoica. Parece que aquí Clemente incluyó fragmentos de una especie de manual filosófico de

24 factura helenística (su fuente podría ser Antíoco de Ascalón: cfr. AE, cap. 6, III, 2 e). En este libro se esboza una teoría lógica del lenguaje y sus significados, se habla del arte de la discusión dialéctica y se tocan temas como el significado de los nombres, las definiciones, divisiones y demostraciones. Se aborda el tema del escepticismo y de los motivos para asentir o suspender el juicio. Por fin, se estudian los diversos tipos de causalidades y su entrelazamiento. Aunque el contenido del libro no es original, resulta interesante como botón de muestra del material filosófico que Clemente usaba en sus investigaciones. Por ejemplo, su análisis de las causas puede haberle ayudado a forjar su teoría de la filosofía como con-causa subordinada a la revelación divina. Este libro es un ejemplo del intento clementino de poner la filosofía y las argumentaciones racionales al servicio de la teología. Encontramos en él como un preludio de lo que siglos más tarde hará la escolástica. 2. Otras obras de Clemente Una obra clementina secundaria de cierta importancia es el ¿Qué rico se salvará?, tradicionalmente mencionada en latín como el Quis dives salvetur? Se trata de un escrito popular, dotado de cierta longitud y aparentemente basado en una o varias homilías sobre el texto de Mc 10, 17-31. En él se resuelven las dificultades que plantea una interpretación puramente literal (y falsa) de algunos preceptos evangélicos. El libro parece ser el fruto de la catequesis de Clemente con las clases pudientes alejandrinas. Sus páginas reflejan el espíritu apostólico y humanista de nuestro autor. Así como Clemente en otras obras considera que la filosofía y la cultura pueden ser asumidas en la vida del cristiano sin desmedro de la exigencia de la santidad y unión a Cristo, análogamente aquí argumenta que la posesión de la riqueza material no se opone a la salvación, ni a los ideales ascéticos y espirituales del cristiano. No hace falta dejar materialmente todas las posesiones para seguir a Cristo, cosa que incluso algunos paganos han hecho (Anaxágoras, Demócrito)25, sino que se requiere abandonar las pasiones, como la codicia, y a la vez utilizar los bienes económicos con rectitud. El dinero debe servir para la caridad, y no ha de dominar como un objeto de codicia pasional. Al vencer el egoísmo, el cristiano acomodado usará de sus riquezas con liberalidad, en beneficio de sus hermanos más pobres y necesitados.

25

Cfr. Quis dives salvetur?, 11.

25 Toda la obra de Clemente tiene este tono que hoy llamaríamos “secular”, desde un punto de vista eclesiológico. En este sentido, podemos ver en el alejandrino a uno de los primeros grandes humanistas del cristianismo, comparable en parte a figuras como Tomás Moro, Juan Luis Vives, Henry Newman o Josemaría Escrivá. Bardy lo considera como “el tipo más acabado de humanista cristiano”26. La preocupación de Clemente es enseñar a los fieles corrientes de Alejandría, normalmente casados, y sin perder de vista a las mujeres, un modo de vivir cristiano exigente que en definitiva coincide con la santidad. Mencionemos otras dos obras secundarias de Clemente, probablemente de redacción posterior a los Strómata, cuya naturaleza y lugar en el conjunto de sus escritos no es bien conocida. Los Excerpta ex Theodoto (“Extractos de Teodoto”) son una serie de textos gnósticos de la secta de Valentín, especialmente de su discípulo Teodoto. La obra contiene un bloque de doctrina valentiniana y otro clementino (más breve y subsidiario), no fáciles de distinguir. El escrito podría haber servido a nuestro autor como apunte para comentarios o proyectos posteriores. Abundan en él los temas dogmáticos (creación, cristología, angelología, antropología, escatología) que Clemente nunca llegó a desarrollar en una obra sistemática27. Las Eclogae Propheticae (“Églogas proféticas”) son también notas relacionadas en parte con los Strómata y con los Extractos de Teodoto. En ellas se delinea el recorrido del cristiano desde el bautismo hasta la perfección de la gnosis y su gloria en la fase escatológica definitiva28. Aquí se menciona explícitamente a Panteno. Destaca en esta obra la exégesis bíblica alegórica, por ejemplo a propósito del agua y del fuego, con temáticas como la relación entre las aguas de la creación inicial y el agua de la regeneración del Bautismo, o el bautismo de fuego y la función purificadora del fuego, con anticipaciones sobre la doctrina del purgatorio.

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G. Bardy, La vie spirituelle d’après les Pères des trois premiers siècles, Bloud and Gay, París 1935, p. 186. Cfr. la introducción de F. Sagnard en Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote, Ed. du Cerf, París 1948, pp. 5-51. 28 Cfr. la introducción de Nardi, C., en Clemente Alessandrino, Estratti Profetici, Nardini, Florencia 1985, pp. 735. 27

26 3. Obras perdidas Son varias las obras perdidas de Clemente. Las conocemos en su mayoría gracias a las referencias de Eusebio29 y de algunas sólo se conservan fragmentos, recogidos por las ediciones completas de las obras clementinas. Mencionemos en primer lugar las UJpotupwvsei" (Hypotypóseis) (“esquemas” o “bocetos”), divididas en ocho libros que comentaban alegóricamente algunos textos de la Escritura. En este escrito, conocido por Eusebio, Focio veía algunas tesis heréticas (docetismo, subordinacionismo, eternidad de la materia, metempsicosis, pluralidad de mundos). Este juicio no encuentra apoyos externos, ni internos en las obras conocidas de Clemente. Como ya adelantamos, la hermenéutica del alejandrino es difícil por su metodología y su antigüedad, por lo que cualquier valoración de su doctrina debe estar muy sopesada por la crítica. Eusebio señala además los escritos clementinos Sobre la Pascua, el Canon eclesiástico o Contra los judaizantes, dedicado a Alejandro, obispo de Jerusalén, Exhortación a la paciencia o A los recién bautizados, los Discursos sobre el ayuno y Sobre la calumnia. Anastasio el Sinaíta reproduce un pasaje de Sobre la Providencia. El escrito Sobre el Profeta Amós es atribuido a Clemente sólo por Paladio. Los Sacra Parallela 311, 312 y 313 (ed. Hole) contienen tres frases sacadas de algunas presuntas cartas de nuestro autor. Clemente mismo se refiere a obras suyas que no conocemos (Sobre la resurrección, Sobre la castidad, la Fisiología, etc.). Quizá algunas se quedaron en proyectos, o no llegaron a circular, o se perdieron. M. Smith pensó haber encontrado en 1958 un fragmento de una carta de Clemente en el monasterio de Mar Saba, al sudeste de Jerusalén30. Su contenido haría pensar en una práctica semignóstica de la iglesia de Alejandría y quizá en una adhesión clementina a la gnosis heterodoxa. Esta opinión no encuentra apoyo en los conocimientos seguros de Clemente31 y es sospechosa, pues según Smith Jesucristo y Pablo enseñaban en secreto y tenían doctrinas

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Cfr. Historia ecclesiastica, VI, 13 y 14. Cfr. Smith, M., Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1973. 31 Osborn, E., en Clement of Alexandria: A Review of Research, 1958-1982, “The Second Century”, 3 (1983), pp. 223-225, entrevé una falsificación en la operación de Smith. Atribuir esa carta a Clemente es “un caso de ignorancia-ficción” (p. 224). Según Griddle, A. H., On the Mar Saba Letter Attributed to Clement of Alexandria, “Journal of Early Christian Studies”, 3 (1995), pp. 217-220, la carta podría contener una imitación deliberada del estilo de Clemente. 30

27 secretas, al modo gnóstico, con lo que la hipótesis en realidad se proyecta sobre todo el cristianismo primitivo. 4. La cuestión literaria y el estilo de Clemente I. El problema de la trilogía. Las obras principales del alejandrino suelen agruparse en la supuesta trilogía Protréptico-Pedagogo-Strómata. Esta distribución sucesiva se basaría en un texto del Pedagogo32 en el que Clemente parece exponer el plan sistemático de sus trabajos. Allí se habla de Cristo que primero exhorta a la conversión (función protréptica), luego educa moralmente como pedagogo, y en tercer lugar instruye en la doctrina como maestro. A las dos primeras funciones corresponden claramente los libros del Protréptico y el Pedagogo. El primero se dirige a los paganos y el segundo a los neobautizados. El maestro, al parecer, continuaría con una educación más teológica y espiritual, relacionada con la perfección cristiana que Clemente esculpe en el modelo del gnóstico. En base a este programa, cabría esperar una obra (¿el Maestro?) que quizá explicaría de modo más especulativo la doctrina cristiana. Los Strómata, sin embargo, no parecen responder a estas características. El alejandrino discurre en ella con desorden sobre temas muy variados y al final expone su visión del gnóstico cristiano. Los estudiosos de Clemente afrontaron este problema proponiendo diversas soluciones. Según De Faye33, Clemente habría proyectado escribir un tratado de doctrina cristiana, el Didáskalos, elaborado con base en la Escritura y desarrollado en función de la filosofía griega. Los Strómata no son este tratado, pero un pasaje del libro IV, donde se anuncia una obra dogmática nunca escrita34, hace pensar que por el momento el alejandrino se habría contentado con publicar unas misceláneas preparatorias. Con éstas nuestro autor intentaría justificar el estudio de la filosofía de cara a la religión cristiana e impartir a los cristianos una formación espiritual adecuada para llegar a la gnosis.

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Cfr. Pedag., I, 1-3. Cfr. De Faye, Clément d'Alexandrie..., cit., pp. 51-125. 34 Se trata de la fusiologiva, una doctrina sobre los principios del cosmos vagamente prometida por Clemente en algunos sitios, como en I Strom., 60, 4 y IV Strom., 2-3. Cfr. sobre este tema, Rizzerio, L., Clemente di Alessandria e la “fusiologiva veramente gnostica”. Saggio sulle origini e le implicazioni di un’epistemologia e di un'ontologia “cristiane”, Peeters, Lovaina 1996. 33

28 La hipótesis de De Faye fue discutida y matizada por varios investigadores35. Algunos la rechazaron, otros fraccionaron Strómata e intentaron hallar algo parecido al hipotético Didáskalos, proponiendo diversos órdenes sucesivos del conjunto resultante, combinado con el resto de las obras de Clemente. Ninguna de estas teorías fue satisfactoria. Todos aceptan que Strómata no es el supuesto Maestro, pero reconocen que Protréptico, Pedagogo y Strómata poseen cierta unidad en los contenidos, aunque los dos primeros son libros elaborados y el tercero pertenece claramente a otro género literario. Evidentemente podríamos pensar que Clemente no pudo escribir su soñada obra especulativa o por falta de tiempo, o por la persecución romana, o porque una obra de ese estilo superaba sus fuerzas. Nótese, sin embargo, que tanto en las Églogas proféticas como en las perdidas Hypotypóseis Clemente alcanza a abordar algunos elementos de teología dogmática con base en la Sagrada Escritura. Lazzati36 propuso distribuir la obra clementina en escritos de divulgación y escritos esotéricos. Según el ambiente filosófico-religioso de la época, parecía imprudente dejar la sabiduría por escrito en manos de quienes, por no entenderla o con mala intención, la iban a distorsionar y utilizar mal. Clemente mismo declara que los Strómata recogen por escrito las enseñanzas orales de sus maestros cristianos (Panteno), con el objeto de contar con un instrumento útil para recordarlas y comentarlas (más adelante citaremos estos textos). Esta obra, por tanto, sería un escrito privado (“esotérico”), dirigido al círculo de los discípulos de la escuela alejandrina. La división de escritos esotéricos y exotéricos era tradicional en las escuelas filosóficas de la antigüedad. Si Clemente sintió la necesidad de justificar su actividad de escritor sólo en los Strómata y no en el Protréptico y el Pedagogo, cabe concluir que estas dos últimas obras eran públicas y no así la primera. Los Strómata serían anotaciones personales destinadas a un uso privado, relacionadas con la labor docente del alejandrino. Serían privados también los Excerpta ex Theodoto y las Églogas Proféticas, así como el Quis dives salvetur? es claramente público. Son oportunos sobre este tema los aportes de Méhat37, quien se negó a ver en los Strómata un orden puramente fortuito. Pese al aparente desorden, el hilo conductor de este 35

Cfr. sobre este tema, Merino, M., Introducción a Clemente de Alejandría, Strómata I, Ciudad Nueva, Madrid 1996, pp. 12-26. 36 Cfr. Lazzati, G., Introduzione allo studio di Clemente Alessandrino, Vita e Pensiero, Milán 1939. 37 Cfr. Méhat, Étude..., cit.

29 escrito sería la educación del gnóstico cristiano, lo que permite cierta articulación orgánica de la materia. Méhat identificó en los Strómata algunas unidades temáticas que denominó capitula (llamados por Clemente kefavlaia en I Strom., 14, 2). El alejandrino busca la materia de los capitula en la Escritura o en la cultura helénica, y a partir de esa materia elabora un pensamiento original o erudito. Las unidades pueden descubrirse usando como punto de referencia las fuentes de inspiración, los criterios selectivos de nuestro autor y ciertos “dogmas” típicos del alejandrino. En opinión de Méhat, los Strómata no serían esotéricos. A partir de los capitula, puede entreverse un público variado en su auditorio: los incultos, para quienes hay capítulos con una intención catequética y apologética; el gran público, ante el cual Clemente adopta el método de la “condescendencia pedagógica”, tratando de capturar su atención con anecdotarios eruditos; los filósofos griegos, para acercarlos a la fe y señalar sus errores; los gnósticos heterodoxos, con quienes entabla una férrea polémica pero a la vez quiere ganárselos; por fin, los discípulos, a los que describe el ideal de perfección de la gnosis. La diversidad de público y los gustos literarios de Clemente explicarían la falta de sistema en la disposición de los capitula. Clemente es consciente de su género literario. El desorden parecería buscado también por una conveniencia didáctica, concretamente para estimular el espíritu de investigación en sus discípulos38. Un breve estudio de Wagner39 dio una nueva luz a este problema. El género exhortativo (protréptico) era tradicional en la literatura clásica. Con él se pretendía invitar al gran público a entrar en la sabiduría o en un saber especializado. En este sentido, Clemente piensa su Protréptico como dirigido a los no creyentes. La distinción entre el Pedagogo y los Strómata, por su parte, obedecería según Wagner a la división estoica entre ética práctica y teórica, que ya encontramos en Posidonio, Cicerón y Séneca. La ética práctica supone un primer estadio y se orienta al ejercicio de las virtudes mediante la especificación de los deberes concretos (kaqhflkon: deber). Ella corresponde en los estoicos a los clásicos tratados De Officiis (sobre los deberes). El Pedagogo de Clemente se dirige precisamente a los fieles que están comenzando a practicar la vida cristiana, para darles numerosas recomendaciones sobre las costumbres morales. La ética teórica, en cambio, sube al estadio más alto de la acción

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Para todo lo dicho, cfr. Méhat, Étude..., cit., pp. 523-537.

30 moralmente perfecta (katovrqwma). Los Strómata estarían destinados, en esta línea, a la vida perfecta del sapiente cristiano, que es el gnóstico40. Ulteriormente el programa estoico planteaba una física, coincidente con lo que hoy llamaríamos filosofía teórica, como una síntesis entre la metafísica y la cosmología. Esta sería la obra prometida por Clemente acerca de temas dogmáticos41, que a veces parece anunciar como una Fisiología (sus temas coinciden con lo que hoy llamamos teología dogmática)42. Esta explicación de Wagner me parece muy acertada y puede complementarse con la de Méhat. Además, algo de los escritos dogmáticos anunciados podría corresponder a las Églogas proféticas y a las Hypotypóseis. Nautin ha relacionado estas últimas con los proyectos literarios de Clemente en los que se sitúa la Fisiología43. Así se vería bajo una nueva luz la continuidad entre los Strómata y los escritos dogmáticos que Clemente escribió como pudo o no llegó a escribir. II. Estilo de Clemente. El problema literario afrontado en las páginas anteriores, aunque es algo técnico, tiene repercusiones en la interpretación del pensamiento de Clemente. Concretamente, por el desorden temático y por ciertos descuidos lógicos y expositivos, los Strómata resultan una obra de difícil comprensión. Las dificultades doctrinales que algunos creyeron encontrar en Clemente suelen derivar especialmente de los últimos libros de Strómata (VI-VII). Ya a principios del siglo XX, por ejemplo, Bousset suponía que Clemente al final de su vida habría cedido en la doctrina, acercándose a posiciones semignósticas44. La misma opinión fue sostenida por Lebreton45. La mayoría de los estudiosos no comparten esta idea, que resulta contrastada por numerosos pasajes importantes (por ejemplo, por una

39

Cfr. Wagner, W., Another Look at the Literary Problem in Clement of Alexandria’s Major Writings, “Church History”, 37 (1968), pp. 251-260. 40 Las declaraciones de Clemente sobre el carácter del Pedagogo y Strómata en VI Strom., 1, 1 y 1, 3 confirman esta tesis. 41 Cfr. Strom., IV, 2-3, sobre este proyecto. 42 A la ética y física los estoicos anteponían la lógica, de carácter propedéutico. Quizá Clemente pensaba en la lógica en estos términos y para eso escribió el VIII Strómata. En todo caso, es claro que el alejandrino concibe la división de la filosofía en términos estoicos: lógica, ética y física. 43 Cfr. Nautin, P. La fin des Stromates et les Hypotyposes de Clément d’Alexandrie, “Vigiliae Christianae”, 30 (1976), pp. 268-302. 44 Cfr. Bousset, W., Jüdisch-Christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom, Olms, Hildesheim 1975 (reimpresión; la obra original es de 1915). La amplia reconstrucción técnica de Bousset tiene que ver con el problema literario clementino que acabamos de delinear y fue superada por las investigaciones posteriores. 45 Cfr. La théorie de la connaissance religieuse chez Clément d’Alexandrie, “Recherche de Science Religieuse”, 18 (1928), pp. 477-478.

31 sección antignóstica medular al final de VII Strómata, en los capp. 15-18, donde abundan las referencias a la Iglesia). Veamos tres textos donde Clemente mismo nos explica el carácter de los Strómata. Uno se sitúa al inicio del libro I: “esta obra escrita no ha sido compuesta artísticamente para la publicidad, sino que versa sobre notas que yo guardo para mi vejez; y son un remedio frente al olvido, sencillamente un reflejo y esbozo de aquellos brillantes discursos y llenos de vida, dignos de ser escuchados, y pronunciados también por unos hombres felices y realmente merecedores de estima”46. Aquí se ve cómo Clemente no piensa de momento en una publicación, sino en notas recogidas de la enseñanza oral de sus maestros cristianos (cfr. AE, cap. 6, III, a y b, sobre la tradición y la oralidad), como apuntaba Lazzati. Por otra parte, los enteros Strómata (no contando el libro VIII, que es extrínseco) concluyen con estas palabras: “los Strómata no tienen por objetivo ni el orden ni la elegancia, porque no tienen la pretensión de ser 'griegos' en la forma expresiva. Han diseminado las ideas de manera que no se noten según su más clara evidencia, para hacer que los lectores, si los habrá, sean solertes y capaces de descubrirlas por sí mismos”47. Es decir, el alejandrino justifica el desorden y el hermetismo de su obra con el propósito didáctico de fomentar la investigación personal48. Por fin, en el prólogo del libro VI leemos: “estos nuestros Strómata son un esbozo compuesto con las ideas que me vienen a la memoria por casualidad, sin cuidado de corregirlas ni en el orden ni en la dicción, es más, esparcidas un poco como vienen, como si fueran un prado. De este modo mis notas tendrán viva la llama y para quien está dispuesto a la gnosis, si le tocará leerlas, la búsqueda le será útil y buena, aunque le costará sudor”49. Aquí el alejandrino está reconociendo que su obra no está acabada como una estructura coherente: no han habido correcciones, se ha acudido a cierta improvisación espontánea, con ayuda de la memoria, y las ideas se han esparcido “un poco como vienen”. Sospecho que Clemente ha sabido combinar con cierta picardía la imposibilidad de presentar algo mejor (por falta de tiempo, por la urgencia de poner por escrito ciertos puntos,

46

I Strom., 11, 1. VII Strom., 111, 3. La misma justificación puede verse en IV Strom., 4-7. 48 Roberts, L., en The Literary Form of the Stromateis, “The Second Century”, 1 (1981), pp. 211-222, coincide en la apreciación de que los Strómata corresponden a un peculiar género literario destinado a fomentar el recuerdo y la búsqueda personal. 49 VI Strom., 2, 1-2. 47

32 por no contar con una biblioteca cuando ya se encontraba en el exilio) con el método del desorden como recurso para una “didáctica activa”. Tengamos en cuenta además que la metodología redaccional del alejandrino está muy basada en la acumulación de citas y préstamos de autores (cfr. nuestra sección sobre el problema hermenéutico de Clemente, AE, cap. 1, III, 2), lo que exigía una fase subsiguiente de integración lógica, que podía fácilmente descuidarse si el escrito estaba pensado, al menos de momento, como un apunte privado. Clemente mismo es consciente de la oscuridad que este método va a introducir en su texto, cuya comprensión “le costará sudor” al lector (¡y no se equivocaba en esta previsión!). Mi impresión es que Clemente no tuvo tiempo para perfeccionar los Strómata, aunque pudo haberles añadido de vez en cuando correcciones en diversos sitios. Esta es sólo una conjetura, pero es patente que algunas partes de Strómata dan signos de inacabamiento y faltas de integración. Muchos pasajes dudosos, fluctuantes y hasta contradictorios, así como algunos saltos lógicos, denuncian defectos en la composición de la obra, creando muchos quebraderos de cabeza a los intérpretes y ocasionando a veces dudas doctrinales (pues Clemente maneja en los Strómata la literatura gnóstica). A lo largo de este estudio nos encontraremos con algunos problemas concretos de comprensión doctrinal que intentaremos resolver en la medida de lo posible y que confirmarán este punto. El Protréptico y el Pedagogo, en cambio, son obras muy claras, que no ofrecen especiales problemas. Aun así, para leer con fruto al alejandrino hay que comprender su peculiar estilo “polifónico”, como ha notado Méhat. No obstante su atención a las ciencias y su interés por la lógica, Clemente claramente no es un autor científico, sino retórico, como suelen serlo los escritores antiguos cuando tratan de materias humanísticas, especialmente en el período del helenismo imperial. El estilo clementino varía mucho en sus obras: clásico y algo barroco en el Protréptico, claro y contundente en el Pedagogo, hermético en los Strómata, pastoral y sencillo en el Quis dives salvetur?, esencial y lacónico en las Églogas proféticas, muy cargado de citas clásicas sólo en la “trilogía”. Suele escribir comentando textos o sobre la base de citas implícitas, por lo que su pensamiento no llega a entenderse del todo si no se consideran los espacios contextuales y el fin propuesto en ciertos bloques literarios.

33 Su estilo es por lo general vivo, con matices densos que pasan como relámpagos. Casi siempre aborda los temas con algún toque de originalidad, sin repetirse en las expresiones, como si reconstruyera varias veces la misma temática, que no suele quedar cerrada. Envuelta en la caparazón retórica, cuando uno menos se lo espera saltan en su prosa formulaciones de gran alcance especulativo. Es capaz de decir mucho en breves síntesis. A veces alcanza fórmulas límpidas, aunque no siempre sigan una lógica lineal expositiva, pero que por eso mismo consiguen ser sugerentes sin largas explicaciones. En los Strómata es algo dialéctico: presenta los problemas, despliega varias soluciones en muchos casos y sigue adelante, sin preocuparse de las disgresiones o de lo que ha quedado atrás. Polemiza, en general, con benevolencia. Suele conceder mucho de la terminología del adversario (por ej. de los gnósticos) e intenta darle la vuelta a sus significados. En este sentido es un artista del diálogo, aunque hoy nos cuesta entenderlo por su laconismo y porque no conocemos bien los contextos discursivos. Clemente escribe habitualmente con cierto ardor, aun cuando a veces cae en la prolijidad, y en algunos momentos, sobre todo en el Protréptico y Pedagogo, deja que en un in crescendo vaya mostrándose la emoción ante un tema, lo que en algunas ocasiones acaba en oración o en una llamada a los interlocutores, pasando de la exposición al empleo del tono interpelativo. Se conmueve especialmente con la bondad del Salvador y muestra su dolor ante el estado de ignorancia de los hombres y la insensibilidad de los heterodoxos. Se indigna contra las inmoralidades, las muestra con ironía e incluso hace reír a sus destinatarios con citas y anécdotas clásicas, a veces destinadas a cierta recreación. En definitiva, la riqueza del pensamiento de Clemente pasa inadvertida si se cree estar ante un autor ligero. Hasta en los temas más insignificantes su prosa puede contener una enseñanza. Pero hay que saber situarse ante sus escritos conociendo sus características, con la disposición de releerlos a diversos niveles, para ir poco a poco entresacando sus núcleos significativos. Clemente se va haciendo más inteligible a medida que se lo frecuenta.

34 III. Base cultural 1. La erudición literaria y el problema hermenéutico La obra de Clemente pone de manifiesto una amplia cultura literaria y filosófica. El alejandrino conoce la literatura cristiana primitiva y la cultura helenista, lo que se muestra, en su aspecto más exterior, en la gran cantidad de citas o referencias eruditas que invaden sus escritos. Entre los poetas griegos, Homero ocupa un lugar privilegiado en los gustos del alejandrino50. Cita a trágicos como Eurípides (preferido y visto casi como un filósofo), Sófocles, y a comediógrafos como Menandro y Aristófanes. Sus referencias de filósofos suelen ser de segunda mano, tomadas de antologías y florilegios, según las costumbres literarias de la época. En bastantes ocasiones transcribe textos con sólo pequeñas alteraciones y sin mencionar al autor51. Las citas no indican necesariamente una filiación ideológica. De ordinario forman parte del género literario retórico y no son exigencias de un pensamiento científico (abundan en sus obras las citas instrumentales, cuidadosamente escogidas para ilustrar alguna idea). En otros casos Clemente introduce en su propio discurso breves expresiones de clásicos, que hacen más culto su modo de hablar52. El uso clementino de fuentes resulta recargado para nuestra sensibilidad y a veces es prolijo, pero no hemos de verlo como una mera demostración erudita, pues casi siempre responde a alguna intencionalidad argumentativa. 50

Sobre el uso que hace Clemente de Homero, cfr. Daniélou, J., Messaggio evangelico e cultura ellenistica, Bolonia, Il Mulino 1975, pp. 107-119. 51 No se trata propiamente de plagio, sino de una concepción peculiar (arcaica) del uso de textos ajenos, que eran copiados en parte cuando resultaban útiles para la composición de apuntes u obras. Cfr. sobre este tema, Van den Hoek, A., Techniques of Quotation in Clement of Alexandria, “Vigiliae Chistianae”, 50 (1996), pp. 223-243. Esta autora ha descubierto una notable apropiación clementina de textos de Filón con el sistema de “corta y pega” (cfr. Clement of Alexandria and his Use of Philo in the “Stromateis”: an Early Christian Reshaping of a Jewish Model, Brill, Leiden 1988). De los 279 préstamos de Filón, sólo 4 mencionan su nombre. La apropiación, sin embargo, supone una reinterpretación y la incorporación a otro contexto. Clemente emplea el mismo método con diversos personajes, como por ejemplo el estoico Musonio Rufo, maestro de Epicteto (en el Pedagogo), y seguramente con otros que no conocemos. El alejandrino tiende a citar con mención del nombre a las auctoritates ya consagradas, sean paganas o cristianas. 52 Por ejemplo, en el Quis dives salvetur?, 3, 3, aparece la expresión “para comparar cosas pequeñas y caducas con realidades grandes”, que parece un préstamo del si parva licet componere magnis de Virgilio, Georg., IV, 176. Asimismo, en el Quis dives salvetur?, 38, 1 dice que hay que “enloquecer sabiamente” con el amor de caridad por nuestros hermanos, expresión que remite al ut cum ratione insanias de Terencio, Eun., 63. Y en IV Strom., 14, 3, se imagina que Cristo llama al mártir hermano querido, utilizando una dicción de Homero (cfr. Ilíada, IV, 155), en este caso declarada por el alejandrino. Camelot, P. Th., se entusiasma con este estilo: “¿No es emocionante verle buscar el uso de palabras del viejo poeta para hacerle decir lo que hay de más profundo e inaudito en la nueva religión, la paternidad divina y la fraternidad en Cristo?”: Les idées de Clément d’Alexandrie sur l’utilisation des sciences et de la literature profane, “Recherches de Science Religieuse”, 21 (1931), pp. 64.

35 Ante el problema de las fuentes es útil distinguir, sugiere Lazzati, entre un aspecto extrínseco y otro intrínseco53. En el primer caso basta considerar los autores y obras simplemente usados en los escritos clementinos54 (para lo que resultan útiles los índices de referencias elaborados por la edición de Stählin). En el segundo caso, en cambio, hay que atender a las fuentes profundas y reales de su pensamiento, que no coinciden sin más con las eruditas. Respecto al primer aspecto, Marrou vio en la tradición escolar de las artes liberales (como serán llamadas más tarde) la fuente de una serie de puntos poco atinentes al pensamiento de fondo de Clemente, pero sí determinantes de un estilo y un modo de presentar las temáticas55. Muchas de sus anotaciones eruditas tienen que ver con una formación cultural basada en la gramática, retórica, dialéctica, música, matemática y astronomía. Otras provienen de la fisiología médica de su tiempo (Clemente es contemporáneo de Galeno), muy arraigada en Alejandría. Estos aspectos deben tenerse en cuenta para juzgar el empleo algo convencional que el alejandrino hace de los clásicos. Su lectura de los antiguos pensadores griegos responde a cierta imagen tradicional sedimentada en la época helenística. La cultura gramatical y retórica influía mucho en los medios intelectuales del mundo helenístico imperial. El alejandrino está a tono con este ambiente literario. Su gusto por definiciones y etimologías, por elencos en seguidilla de autores y opiniones, su vocabulario refinado y el aticismo de su lenguaje, su empleo de la diatriba y del vocabulario de las comedias (ironía, sarcasmo, diálogo figurado, etc.), son distintas manifestaciones de la cultura retórica clementina, diseminadas a lo largo de unos escritos que de este modo resultaban comprensibles y amenos entre el público al que nuestro autor se dirigía. Pero detrás de estas formas literarias y de la libertad temática en la exposición hay en Clemente un pensamiento firme y denso en numerosos puntos, que poco a poco se va detectando en la medida en que el lector se familiariza con sus obras. En un sentido más profundo, el recurso sistemático a las fuentes clásicas evidencia la intención clementina de relacionar con la Revelación cristiana lo más valioso de la filosofía y literatura griegas. Una lectura atenta del texto demuestra que las citas no pocas veces están 53

Cfr. Lazzati, Introduzione..., cit., pp. 1-35, sobre la cuestión literaria en Clemente. Este punto ya fue afrontado por Gabrielsson, J., en Über die Quellen des Clemens Alexandrinus, Upsala, Leipzig, 1906. Esta obra va siguiendo los escritos de Clemente para indicar sus respectivas fuentes. La conclusión es que Clemente se sirvió de un material de segunda mano, manuales y florilegios, para la mayor parte de sus citas clásicas, aunque parece haber leído directamente a Platón, Filón y a algunos estoicos. 55 Cfr. Marrou, H., Introducción a Le Pédagogue, I, Ed. du Cerf, París 1960, pp. 62-86. 54

36 escogidas con cuidado y aguda inteligencia. Más que usarlas, el alejandrino se apropia de ellas. Ordinariamente los textos o frases presentados de poetas, literatos o filósofos, se muestran convergentes con las ideas que Clemente está desarrollando y son también relacionados con numerosos pasajes de la Escritura. Su uso de poetas y literatos no responde a un interés estético, sino a una finalidad teológica, filosófica o moral56. En definitiva, la erudición del alejandrino está al servicio de un propósito evangelizador y responde al propósito de inculturar el Evangelio en la sociedad griega en que se mueve. Las citas clementinas de la Escritura son más numerosas y esenciales que las de los pensadores clásicos. En base a los índices de Stählin (aproximados, porque algunas referencias son dudosas), en conjunto las citas y alusiones de Clemente se distribuyen del siguiente modo57: Biblia: 5121

Escritos patrísticos: 258

Antiguo Testamento: 1842

Otras fuentes cristianas, incluyendo literatura

Nuevo Testamento: 3279

heterodoxa: 126

Evangelios: 1579

Autores clásicos y otros escritos no cristianos:

Hechos de los Apóstoles: 57 San Pablo (incluyendo Hebreos): 1372 Otras epístolas del NT: 237 Apocalipsis: 34 Apócrifos del NT: 71

3162 Filón alejandrino: 279 Platón: 618 Homero: 243 Eurípides: 117 Total: 8738

Como se ve, Clemente utiliza de modo principal las Escrituras canónicas58. Sorprende la poca proporción de referencias a los apócrifos, lo que testimonia en favor de la autoridad de que gozaban ya en su tiempo los 4 Evangelios y los libros canónicos del Nuevo Testamento. Los clásicos paganos, como se deduce de estos datos, son empleados en poco

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Cfr. Camelot, Les idées de Clément d’Alexandrie..., cit., pp. 38-66. Obtenemos estos datos de Brooks, J. A., Clement of Alexandria as a Witness of the Development of the New Testament Canon, “The Second Century”, 9 (1992), pp. 41-55, y Van den Hoek, Techniques of Quotation in Clement of Alexandria, cit., pp. 223-243 (de esta última para Platón, Homero, Eurípides y Filón).

57

37 más de un tercio respecto de las referencias totales (y el Nuevo Testamento es usado el doble respecto del Antiguo). Nótese que Clemente no hace un uso masivo de los clásicos en todas sus obras (no lo hace así en el Quis dives salvetur?, ni en las Églogas proféticas), por lo que este recurso parece estar motivado por la presencia de un público exigente y sensible a la erudición literaria. Sobre el uso clementino de la Biblia volveremos en el siguiente apartado. Estas características literarias hacen que el estudio de Clemente implique siempre un peculiar problema hermenéutico. Fernández Ardanaz ha expuesto con detalle los distintos y a veces contrastantes enfoques que ha sufrido la investigación sobre el alejandrino en los últimos siglos59. Desde el siglo XVIII hasta fines del XIX Clemente fue estudiado sin una hermenéutica adecuada, con preocupaciones teológicas posteriores, extrañas a su época, aunque desde antiguo algunos vieron en él a un cristiano platónico, estoico o ecléctico. En 1882 se publicó un importante artículo de Overbeck60, que inauguró el programa de investigación de las fuentes de Clemente. Este trabajo, junto a la publicación de la edición crítica de sus obras a partir de 1905 (Stählin) y el índice de referencias ya mencionado, desencadenó una proliferación de estudios de las fuentes clementinas (Quellensforschung), útiles pero a veces miopes, porque en ocasiones se perdió de vista el contexto original en que Clemente disponía de ese inmenso caudal erudito. Así surgieron, desde principios del siglo XX, los estudios acerca de los influjos operantes en el alejandrino (Filón, platonismo, estoicismo, gnosticismo). De Faye abrió el problema literario, centrado -como vimos- en la presunta trilogía clementina, aunque la obra de este estudioso estaba afectada por la contraposición entre catolicismo y protestantismo, inadecuada para el estudio de nuestro autor. El problema literario acabó por cansar y Völker lo consideró superfluo, aunque más adelante fue útilmente retomado por Méhat. Entre tanto, con Völker y Camelot, a mediados del siglo XX, surgió un nuevo enfoque del alejandrino, tendiente a ver su doctrina como una totalidad no fragmentada por sus múltiples fuentes,

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Sobre este punto, cfr. también Mees, M., Die Zitate aus dem Neuen Testament bei Clemens von Alexandrien, Istituto di Letteratura Cristiana Antica, Bari 1970. 59 Cfr., para lo que sigue, Fernández Ardanaz, S., El problema hermenéutico en la interpretación de la obra de Clemente Alejandrino, “Scriptorium Victoriense”, 36 (1989), pp. 278-339. Sobre este tema, ver también Wagner, W., A Father’s Fate: Atttitude Towards and Interpretations of Clement of Alexandria, “The Journal of Religious History”, 6 (1971), pp. 209-231. 60 Cfr. Overbeck, F., Über di Anfänge der patristischen Literatur, “Historische Zeitschrift”, 48 (1882), pp. 417472.

38 junto a otro planteamiento que atendió con más seriedad a la fuente principal de Clemente, que es la Sagrada Escritura, planteamiento representado sobre todo por Mondésert. Los trabajos más fructíferos sobre el alejandrino han sido, según Fernández Ardanaz, los de Völker y Mondésert61. Resumo sus conclusiones en cuatro puntos, con los que concuerdo plenamente: a) la polémica católico-protestante distorsionó la óptica interpretativa de Clemente; b) no se debe absolutizar la investigación de las fuentes clementinas, que se resuelve en un estudio de las influencias que recibe; c) no basta estudiar las fuentes helenistas. Más importante es atender a la Escritura como fuente principal de nuestro autor; d) importa considerar cómo usa Clemente sus fuentes (selección, alteraciones, aplicaciones a nuevos contextos, etc.). A estos criterios hermenéuticos podemos añadir el de Osborn, para quien se comprende a Clemente cuando se atiende a los problemas que quería resolver (por ej., respuesta al gnosticismo, valor de la filosofía, determinismo y libertad, etc.)62. 2. La filosofía griega en la obra de Clemente No es éste el sitio para hacer un análisis de las influencias filosóficas operantes sobre Clemente. Ellas podrán comprobarse sin dificultad en este estudio, aunque en términos sólo generales. Salvo en el caso de las citas, resulta difícil determinar el influjo concreto de los autores sobre Clemente, a causa de su manejo indirecto de fuentes, como vimos, y de su utilización libre de ideas que circulaban en los medios intelectuales de su tiempo. En muchos casos hay que contentarse con seguir un método comparativo de estudio, facilitado por las ediciones críticas de sus obras. Puede así observarse cómo una idea o un filosofema de nuestro autor aparece también en otros filósofos previos, contemporáneos o posteriores a él, aunque es problemático establecer una filiación concreta. Clemente está situado en medio de ese movimiento cultural y filosófico posterior a Alejandro Magno que desde el siglo XIX fue llamado helenismo63. Es una época muy fluida y 61

La bibliografía sobre la educación en Clemente es muy escasa. Dos monografías son dignas de mención: Gallinari, L., La problematica educativa di Clemente Alessandrino, Garigliano, Cassino 1976 (obra demasiado breve y muy general) y Lima, R. F., La dinamica pedagogica nel “Pedagogo” di Clemente Alessandrino: una proposta di inculturazione?, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1999 (con un planteamiento preferentemente filológico). 62 Cfr. Osborn, Clement of Alexandria: A Review of Research, 1958-1982, cit., pp. 219-244, donde se menciona y valora la bibliografía clementina entre los años mencionados en el título del artículo. 63 Cfr. Long, A., La filosofia ellenistica, Il Mulino, Bolonia 1991; Sharples, R. W., Stoics, Epicureans and Sceptics. An Introduction to Hellenistic Philosophy, Routledge, Londres y N. York 1996; Magris, A., La

39 rica, caracterizada por una pluralidad de intereses (científicos, religiosos, especulativos, éticos), en la que se consigue una especial unidad del mundo antiguo del Mediterráneo y el Extremo Oriente, tal que hace saltar el esquema de la contraposición entre Oriente y Occidente. Pero sobre todo es la época en que la cultura griega es asimilada por la judía, en una fascinante fusión nunca cristalizada del todo, pluralista y no exenta de tensiones y ambigüedades, que es el suelo en que surgirá la cultura cristiana. Clemente es un perfecto helenista, y cuanto más se estudia este movimiento, mejor se le comprende. Las corrientes filosóficas dominantes en el siglo II eran el platonismo medio, el tardoestoicismo y el neopitagorismo. Las tres son relevantes para nuestro autor. Están afectadas por el eclecticismo, rasgo esencial del helenismo imperial. El medioplatonismo va a preparar la concepción neoplatónica de Plotino, quien quizá estudió con Ammonio Sakkas en Alejandría. Existía en esas escuelas un especial interés por las cuestiones religiosas, teológicas y místicas (morales en los estoicos), y su tendencia especulativa se orientaba a la praxis ética o religiosa. La enseñanza se planteaba alrededor de comentarios a los grandes maestros. Dentro de este marco hermenéutico, Clemente acoge a los grandes autores tal como eran comprendidos por las diferentes escuelas de la época. Como casi todos sus contemporáneos filósofos, el alejandrino carece de una visión de conjunto adecuada de la historia de la filosofía. No existe en la antigüedad una conciencia histórica del pensamiento humano tal como la que hoy poseemos. La historia de la filosofía de la época imperial se reduce a listas de nombres y a colecciones de opiniones de los representantes de las escuelas, tipificadas y transmitidas por los manuales de la época. En primer lugar, resulta muy claro en Clemente el peso del pensamiento de Platón, muchas de cuyas obras seguramente había leído de primera mano64. Es el filósofo que más filosofia ellenistica. Scuole, dottrine e interazioni col mondo giudaico, Morcelliana, Brescia 2001; Hengel, M., Giudaismo ed ellenismo, Paideia, Brescia 2001. 64 Para la influencia del platonismo en Clemente, cfr. Bigg, Ch., The Christian Platonists of Alexandria, Clarendon Press, Oxford 1913; Casey, R. P., Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Platonism, “Harvard Theological Review”, 18 (1925), pp. 39-101; Meifort, J., Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus, Mohr, Tubinga 1928; Outler, A, C., The “Platonism” of Clement of Alexandria, “The Journal of Religion”, 20 (1940), pp. 217-240; Wytzes, J., The Twofold Way of Platonic Influences in the Work of Clement of Alexandria, “Vigiliae Christianae”, 11 (1957), pp. 226-245 y 14 (1960), pp. 129-153; Wyrwa, D., Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien, W. De Gruyter, Berlín-N. York 1983. Meifort compara a Clemente con Platón subrayando cómo el primero, al sostener la primacía de la fe, subvierte el intelectualismo del fundador de la Academia. En una línea semejante, Wyrwa considera que Clemente se apropia de algunos temas platónicos en un horizonte cristiano. Wytzes, en cambio, ve a Clemente como un cristiano meramente platónico, sin hacer justicia de otros aspectos fundamentales del alejandrino.

40 cita, siempre de modo benévolo y con un conocimiento medianamente aceptable de ciertos aspectos de su doctrina. Nuestro autor utiliza en especial textos platónicos con referencias teológicas. Su interpretación de Platón, como es natural, está filtrada por el platonismo medio65. Tras el agotamiento de la Academia en Atenas, la orientación medioplatónica había supuesto un resurgimiento del interés por los temas platónicos precisamente en Alejandría, con figuras como Eudoro, Plutarco, Albino, Gayo, Apuleyo, Máximo de Tiro (contemporáneo de Clemente). El siglo II se sentía más atraído por el Platón religioso que por el metafísico. En sus ideas sobre el conocimiento y la asemejación a Dios (oJmoivwsi" tw' qew') y sobre la qewriva como el fin de la vida, Clemente es deudor del medioplatonismo, del que hereda el acento místico-religioso con que encuadra los temas filosóficos, si bien llevándolos a un planteamiento cristiano. El alejandrino demuestra una dependencia de Aristóteles en algunas cuestiones lógicas y epistemológicas, por ejemplo sobre los principios del saber y la teoría de la demostración. Lo conoce y estima especialmente en estos temas y a través de fuentes indirectas, que integraron en el platonismo puntos aristotélicos y estoicos. Entre los presocráticos, Clemente admira y cita fragmentos de Pitágoras y Heráclito. Influye también en nuestro autor el neopitagorismo alejandrino, con la gran figura de Numenio de Apamea, contemporáneo de Clemente. Numenio acercó el pitagorismo al medioplatonismo. Aún siendo pagano, conocía a Filón e interpretó con el método alegórico a Moisés, los profetas y un episodio de la vida de Cristo. Clemente conoce también a Epicuro: critica su ética, pero utiliza algunas de sus nociones gnoseológicas. La doctrina estoica representa uno de los influjos más operantes y menos aparentes en nuestro autor. Panteno, maestro de Clemente, era un cristiano de formación estoica, y Filón de Alejandría, de quien Clemente depende en muchos puntos, poseía en su bagaje filosófico temáticas estoicas integradas con una forma de platonismo medio66. Los estudios clementinos de principios del siglo XX insistieron en el platonismo de Clemente. Posteriormente se tomó más conciencia de la matriz estoica como uno de los aspectos fundamentales de su

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Cfr. Lilla, Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism, cit..; Introduzione al medio platonismo, Istituto Patristico “Augustinianum”, Roma 1992. 66 Cfr. Mondin, B., Filone e Clemente, Urbaniana University Press, Roma 1984.

41 pensamiento67. Sólo más tarde la atención de los estudiosos, como Lilla, se dirigió más específicamente al platonismo medio y al ambiente gnóstico alejandrino, como contexto y fuente inspiradora inmediata de algunos rasgos de Clemente. Clemente formó su pensamiento en una época en que el estoicismo grecolatino había llegado al máximo de su popularidad, ejerciendo una influencia pluriforme y profunda en la cultura y el pensamiento. En el siglo II dominaba en el imperio romano el tardoestoicismo, con figuras como Séneca, Marco Aurelio y Musonio Rufo (de este último el alejandrino depende en una serie de puntos de moral práctica). Como es natural, repercute en él también el precedente medioestoicismo, representado por Panecio y su discípulo Posidonio de Apamea, así como el estoicismo primitivo, con filósofos como Zenón, Cleantes y Crisipo, citados por Clemente (sobre todo este último). La noción de virtud, las ideas de seguir la razón y vivir conforme a la naturaleza, el tema de la ajpavqeia, las relaciones entre novmo" y fuvsi", la concepción de las pasiones como enfermedades del alma, la atención a los problemas de la vida ordinaria y a las costumbres son puntos del estoicismo que tienen amplias resonancias en Clemente. El alcance del pensamiento estoico no es fácil de analizar en sus escritos, pues no siempre opera en el nivel de la reflexión filosófica explícita (a este respecto Clemente es más bien crítico), sino más bien como un presupuesto asimilado y refundido con ideas platónicas o aristotélicas, e incorporadas a su vez a la visión cristiana. El estoicismo clementino se nota en los temas éticos y antropológicos, pero carece de los rasgos materialistas y especulativos de su época primitiva, al estar insertado en la matriz medioplatónica. Si en la teología especulativa Clemente es tributario del medioplatonismo, en su idea práctica de la formación de la personalidad humana depende de los estoicos, punto en que la filosofía del Pórtico era popular en la antigüedad. Subrayemos aquí el eclecticismo filosófico de la filosofía imperial -a veces simple decadentismo-, que daba a las doctrinas filosóficas greco-romanas una peculiar fluidez, donde las grandes temáticas sobre la naturaleza, el hombre y Dios, así como la lógica y la ética, se 67

Estudiaron especialmente este punto Stelzenberger, J., Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, eine moralgeschichtliche Studie, Max Hüber, München 1933; Pohlenz, M., Klemens von Alexandrien und sein hellenistischen Christentum, en “Nachrichten von der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Klasse 3”, Göttingen 1943, pp. 103-180; La Stoa, La Nuova Italia, Florencia 1967, vol. 2, pp. 290308; Spanneut, M., Le stoicisme des Pères de l'Église, Ed. du Seuil, París 1957.

42 presentaban en los autores en la forma de síntesis tradicionales y a la vez algo novedosas, y en contextos dialécticos o retóricos. Es éste el ambiente filosófico que le tocó vivir a Clemente. Además, por el impacto del peripatetismo, los autores de las mencionadas corrientes solían dar importancia a las ciencias (Posidonio y Plutarco eran hombres de ciencia de notable valor y de una amplísima producción en la Antigüedad), lo que ayuda a comprender la gran estima de Clemente por los saberes científicos, si son englobados en la sabiduría filosófica. El sincretismo filosófico clementino depende de esta situación cultural. Pero como advirtió Fernández Ardanaz, no basta concentrarse en la dependencia de fuentes para la exégesis de los textos del alejandrino. Aunque su presencia sea masiva, una excesiva atención a ellas puede hacernos perder de vista los aspectos específicos clementinos. Naturalmente, el helenismo ecléctico tardío, con su sutil penetración en el pensamiento religioso, constituye una especie de laboratorio para los estudios filológicos. Pero nuestro autor no es un mero recopilador, porque está de continuo sintetizando fragmentos de diversa procedencia, con una inteligencia lúcida y casi siempre con el añadido de algún matiz peculiar suyo. Por otra parte, un autor no se comprende de verdad si atendemos sólo a sus dependencias y nos limitamos a compararlo con otros. Este criterio vale también para Clemente, que además utiliza sus fuentes con mucha libertad, como quien dispone de un conjunto de fragmentos que le sirven para perfilar una línea propia de pensamiento. 3. El cristianismo y la teología de Clemente La clave del pensamiento de Clemente está en la verdad de Cristo como Logos encarnado. Su pensamiento es centralmente teológico, vivido con un hondo sentido religioso y con una constante preocupación educativa. Su obra está dirigida a la formación de los fieles cristianos a través de su identificación con Cristo y la profundización en la fe. No se pone, sin embargo, en la perspectiva de la autoridad jerárquica o pastoral, manifestando en este sentido, podríamos decir hoy, un espíritu “laical” y humanista. La teología clementina no es sistemática y está redactada en el género retórico, con argumentaciones dialécticas dirigidas a cierto público (paganos, neófitos, cristianos, gnósticos heterodoxos). Tiende a desarrollar temas morales y espirituales, con ampliaciones

43 especulativas densas, pero breves. Es contemporáneo de dos grandes teólogos, Ireneo de Lyon (135-202 aproximadamente) y Tertuliano (en torno al 160-240). Las exposiciones teológicas de Clemente, cuyos temas mencionamos arriba al resumir sus escritos, están elaboradas sobre la base de un uso continuo de la Biblia. Las tesis más profundas de Clemente encuentran su inspiración en la Sagrada Escritura68. “Si nuestras palabras les parecerán a algunos diferentes de la Escrituras del Señor, ha de saberse que de ellas toman aliento y vida”69. El pensamiento clementino se nutre de la meditación de textos bíblicos, finamente interpretados y correlacionados unos con otros. Las doctrinas paulina, juanina y la literatura sapiencial y profética encuentran un eco inmediato en su pensamiento. La tesis de Clemente acerca de la posición de los paganos ante la Revelación divina se inspira sobre todo en San Pablo, a quien llama a menudo “el Apóstol”. En su exégesis del texto sagrado, Clemente aplica muchas veces el método alegórico, pero no de modo exclusivo y principal. La interpretación alegórica, empleada por San Pablo para hacer comprender el Antiguo Testamento a la luz de la revelación de Cristo, ya había sido introducida ampliamente como una tipificación hermenéutica por Filón de Alejandría para la lectura del Antiguo Testamento (en especial el Pentateuco)70. Suele verse en Clemente a uno de los fundadores de la teología como ciencia. Esta idea es substancialmente correcta. Aunque falte en el alejandrino una amplia síntesis de las temáticas teológicas -aspecto en el que es superado por Ireneo-, ciertamente él puso las bases

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Para el empleo clementino de la Escritura, véase Mondésert, C., Clément d'Alexandrie. Introduction à l'étude de sa pensée religieuse à partir de l'Écriture, Aubier, París 1944; Camelot, P. Th., Clément d’Alexandrie et l’Écriture, “Revue Biblique”, 53 (1946), pp. 242-248. En general, el alejandrino usa la Biblia de primera mano, a veces con cierta libertad. Para el Antiguo Testamento emplea la versión de los 70 (de la que él mismo habla en I Strom., 148-149), y para el Nuevo sigue con preferencia el texto que nos ha llegado con la recensión vaticana (cfr. Pini, G., nota 8, p. 60, en Clemente alessandrino, Gli Stromati, Ed. Paoline, Milán 1985). Esto no excluye en algún caso el recurso a otras versiones (por ej. a versiones coptas antiguas para citar Proverbios). Utiliza todos los libros del Nuevo Testamento, salvo las cartas a Filemón, 2 Pedro, 3 Juan y Santiago, que no parece conocer (cfr. ibid.). Distingue con claridad los 4 Evangelios respecto de los apócrifos (cfr. III Strom., 93, 1). Cita y otorga una autoridad casi canónica a escritos subapostólicos como la Didaché, el Pastor de Hermas, la epístola del pseudo-Bernabé y la Epístola a los Corintios de San Clemente Romano. Cita a apócrifos como la Predicación de Pedro, los Hechos de Pablo, el Apocalipsis de Pedro, el Evangelio según los Hebreos y el Evangelio de los egipcios (sin adherirse a este último, de carácter gnóstico). En la época de Clemente todavía no estaba fijado el canon de libros inspirados de la Iglesia. Es más, su uso de libros bíblicos en los que reconoce la Palabra de Dios (cfr. Pedag., I, 73, 1) representa uno de los testimonios de la tradición cristiana en favor de su inspiración divina. Sobre los apócrifos, cfr. Quasten, I., Patrología, Bac, Madrid, 1961, vol. 1, pp. 243-267. 69 VII Strom., 1, 4.

44 de la metodología racional y exegética de la elaboración teológica. Clemente, como si mirara a la metodología científica griega, tiene la pretensión de transferirla a la teología (pero este último término no se usaba en su época). Por su elevada doctrina espiritual, puede considerársele también como uno de los iniciadores de la teología mística, con un influjo ejercido primero sobre Orígenes, y que más tarde llegará a Gregorio de Nisa, Dionisio Areopagita y Gregorio Palamas71. Su doctrina teológica tuvo también cierto impacto en Newman. Veamos a continuación algunos aspectos más específicos de la teología clementina, que serán iluminantes para nuestro estudio. En la perspectiva teológica de Clemente entran en juego una serie de fuentes y solicitaciones: a) Una matriz teológica de origen judeo-cristiano, con ciertas temáticas y un peculiar estilo orientalizante (insistencia en el misterio, el simbolismo, la trascendencia de Dios, la mística), que aparece en los sectores más esotéricos de sus escritos, por ejemplo en los últimos libros de Strómata y en las Églogas proféticas. El proyecto clementino de preparar una síntesis teológica especulativa probablemente iría en esta dirección. En vida de Clemente, sin embargo, ya no existía la cercanía con los hebreos propia de la Iglesia primitiva. El judaísmo alejandrino fue dispersado con la gran represión de Trajano y había perdido su antigua vitalidad. b) El gnosticismo del siglo II operante en Alejandría, distribuido en numerosas sectas y autores. Clemente conoce sus escritos y los hace blancos de sus críticas, pero a veces está cercano a sus temáticas y terminología. c) La teología de los Padres apostólicos (Ignacio de Antioquía) y de los apologistas griegos (Justino y Atenágoras), además de la teología de Ireneo. L. Patterson vio un influjo de Ireneo en algunos temas teológicos clementinos, abogando por una mayor confrontación de

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El método alegórico había sido usado anteriormente por los gramáticos alejandrinos en su comentarios a los clásicos griegos y por los rabinos de Jerusalén y Alejandría en sus glosas a la Sagrada Escritura. El hebreo Aristóbulo de Alejandría lo usó con este fin en el II a. C. 71 Cfr. Karavites, P., en Evil, Freedom, and the Road of Perfection in Clement of Alexandria, Brill, Leiden 1999, cfr. pp. 9 y 179.

45 Clemente con la teología cristiana de su época, punto descuidado por los estudiosos (que se concentraron en los influjos gnósticos, filosóficos y filonianos)72. d) Filón de Alejandría es una de las fuentes principales de la teología clementina, especialmente por lo que se refiere a la exégesis y al modo de asimilar la filosofía griega. e) La relación con la cultura griega confiere a la teología clementina ciertos rasgos que podríamos considerar “occidentales”. Este aspecto es muy transparente en sus obras y a él nos referiremos con frecuencia en este volumen. Los estudios de Daniélou sobre la teología del judeo-cristianismo primitivo arrojan luz sobre una parte importante del trasfondo teológico de Clemente73 (y ayudan a que no lo confundamos con un autor gnóstico). El pensamiento religioso judeo-cristiano de la segunda mitad del siglo I y principios del II tenía muchas manifestaciones en sus principales zonas de influjo, como eran Palestina, Siria, Asia Menor y Egipto. Coincide con la época de los Padres apostólicos y cuenta en su literatura con obras como la Didaché, el Pastor de Hermas y numerosos apócrifos (nombre que significaba “oculto”) de personajes bíblicos del Antiguo y Nuevo Testamento, algunos de los cuales serán utilizados por Clemente, como por ejemplo la Epístola de Bernabé, el Apocalipsis de San Pedro, o el Evangelio según los hebreos. Esta forma arcaica de teología mantenía conexiones con la teología apocalíptica judía contemporánea o anterior al cristianismo. Entre sus temas característicos estaban la creación, vista al hilo de la exégesis de los primeros capítulos del Génesis, la angelología y la escatología, donde se ponía el acento en la victoria gloriosa de Cristo, de trascendencia cósmica. El fondo teológico judeo-cristiano de Clemente aparece en temas como la tradición oral, el misterio, la gnosis, y en algunos de sus esbozos sobre la creación, la angelología y la escatología, como puede verse especialmente en las Eglogas proféticas. Algunos aspectos de la teología judeo-cristiana y apocalíptica se mezclaban con concepciones gnósticas. No siempre es fácil distinguir entre la teología judeo-cristiana -uno de cuyos temas es la “gnosis”, que aparece también en el Nuevo Testamento- y el gnosticismo, o lo que cabe denominar la “gnosis heterodoxa”. El hecho de que encontremos

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Cfr. Patterson, L., The Divine Became Human: Irenaen Themes in Clement of Alexandria, en “Studia Patristica”, vol. 31, ed. E. Livingstone, Peeters, Lovaina 1997, pp. 497-516. 73 Cfr. Daniélou, Messaggio evangelico..., cit. (esta obra dedica muchas páginas a Clemente).

46 en Clemente rasgos teológicos del primitivo judeo-cristianismo (por ej., importancia de la angelología) no significa sin más que estemos ante un plantemiento gnóstico74. El gnosticismo es otro de los elementos teológicos que entran en juego en la actividad literaria de Clemente y en sus propias exposiciones doctrinales. El tema de los orígenes del gnosticismo es oscuro y está todavía sometido a controversias, y además depende de lo que se considere como esencial de sus contenidos intelectuales y religiosos75. Parece natural pensar que surgió como un movimiento herético en los primitivos ambientes judeocristianos, y también en comunidades cristianas no judaizantes, y desde luego puede hacerse retroceder a formas de judaísmo heterodoxo precristiano. Como muchas ideas gnósticas no salen de la concepción bíblica, puede pensarse en variados influjos externos (iránico, griegos, religiones mistéricas, etc.), debidos a los contactos culturales hebreos postexílicos con Persia y el helenismo, y a sucesivos contactos del judaísmo y el cristianismo con la cultura helenista (que a su vez estaba influída por religiones orientales). Algunos neoconvertidos al cristianismo, que no siempre permanecían en la Iglesia, promovieron o desarrollaron ideas gnósticas, mezclando temáticas bíblicas o cristianas con elementos variados de la cultura antigua, a veces con grandes excesos mitológicos. En el Nuevo Testamento aparecen numerosas condenas de ideas o prácticas gnósticas en los escritos paulinos, juaninos, en la primera epístola de Pedro y en la de Judas. En los Hechos de los Apóstoles aparece el gnóstico Simón el mago (Hechos 8, 9-24), y en el Apocalipsis (Ap 2, 6; 2, 15) se menciona la secta de los nicolaítas. En el siglo II encontramos movimientos gnósticos muy activos en Egipto, más especulativos y alejados de la matriz judía. Clemente los ve como adulteraciones de la doctrina cristiana y como una separación de la Iglesia (“herejías”), tanto por sus ideas teológicas y morales como por sus prácticas religiosas (emparentadas a veces con las

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Schmithals, W., en L’apocalittica, Queriniana, Brescia 1976, ilustra con amplitud las diferencias conceptuales entre la apocalíptica y el gnosticismo. Cfr. también Delcor, M., Studi sull’apocalittica, Paideia, Brescia 1987. 75 Cfr. sobre el tema, Orbe, A., Hacia la primera teología de la procesión del Verbo, Estudios valentinianos, vol. I/1, Pontificia Univ. Gregoriana, Roma 1958, pp. XI-XX; Jonas, H., Lo gnosticismo, Sei, Turín 1972; Grant, R. M., Gnosticismo e Cristianesimo primitivo, Il Mulino, Bolonia 1976; Pétrement, S., Le Dieu séparé. Los origines du gnosticisme, Cerf, París 1984; Logan, A., Gnostic Truth and Christian Heresy, T&T Clark, Edinburgo 1996; Rudolph, K., La gnosi, Paideia, Brescia 2000. Algunos de estos autores (Pétrement, Rudolph) no distinguen con claridad entre el gnosticismo y la doctrina cristiana (especialmente juanina y paulina). Jonas opone excesivamente el gnosticismo,visto como orientalista y nihilista por su negación del mundo (y mezclado también con el cristianismo), al espíritu griego naturalista y optimista. Este contraste no es tan neto, en realidad, si atendemos por ejemplo al platonismo.

47 religiones mistéricas). El fenómeno afectaba a la Iglesia en todas las áreas donde se estaba expandiendo. En ocasiones se trataba de cismas, y en general asumían la forma de sectas religiosas y/o de escuelas más o menos filosóficas. Ireneo y Tertuliano, al igual que Clemente, lucharon denodadamente contra la ideología religiosa gnóstica, que constituía entonces una formidable amenaza para la fe cristiana, a causa de su presentación filosóficosalvífica atractiva y amplia, en la que se daba una peculiar interpretación de la figura de Cristo y de sus enseñanzas. Algunos apócrifos de la Escritura demuestran tendencias gnósticas (por ej., el Evangelio de los egipcios, el Evangelio de los ebionitas, el Evangelio de Tomás, el Evangelio de Felipe, etc.). Clemente polemiza contra Basílides, Valentín, Carpócrates, Marción y otros76, y en ocasiones constituye una fuente importante para el conocimiento de sus doctrinas (su crítica de ciertas formas de gnosticismo es más sistemática en III y VII Strómata)77. Los gnósticos contemporáneos o poco anteriores a Clemente manifestaban una matriz helenizante, fundiendo con espíritu sincrético elementos filosóficos medioplatónicos y neopitagóricos con rituales mistéricos y teurgias de procedencia oriental. El modo práctico de resistir al confusionismo gnóstico era la fidelidad a la tradición apostólica y la unión a la Iglesia (la “Gran Iglesia”) y a sus pastores, pero Clemente, como otros Padres, intentará además la vía teológica, que critica la herejía de modo sistemático, esgrimiendo diversas argumentaciones. Es significativo que en Clemente exista ya el concepto eclesiológico de herejía (cfr. AE, cap. 3, II, 4, b), que se aplica especialmente a los gnósticos heterodoxos78.

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Carpócrates, egipcio, vivió en tiempos de Adriano (117-138) y operó especialmente en Asia Menor. Sostuvo una forma de gnosticismo libertino en temas morales, según Clemente. Basílides y Valentín son creadores de grandes sistemas gnósticos cristianos. Basílides fue activo en Alejandría bajo los emperadores Adriano y Antonino Pío (117-161). No hay unanimidad en las fuentes que nos hablan de su doctrina. Valentín, probablemente egipcio, se convirtió al cristianismo y enseñó en Roma, hacia el 140, hasta que fue excomulgado como hereje por la Iglesia. El valentinismo tuvo dos escuelas, una itálica (Tolomeo, Heracleón) y otra oriental, a la que pertenece el Teodoto de los Excerpta ex Theodoto de Clemente. Marción, contemporáneo de Basílides, quizá originario de Asia Menor, aparece como un cristiano que enseña en Roma en 139/40, hasta que fue excomulgado en 144, tras lo que fundó una iglesia disidente. Su doctrina gnóstica es menos típica y muy antijudaica (condena del Antiguo Testamento, como obra de un Dios justo y legalista, opuesto al Dios bueno del Nuevo Testamento). Cfr. Pétrement, Le Dieu séparé, cit., pp. 370-416. 77 Sobre la exposición y crítica clementina de los gnósticos, cfr. Procter, E., Christian Controversy in Alexandria. Clement’s Polemic against Basilideans and Valentinians, P. Lang, New York 1995. Una fuente muy importante para la investigación sobre el gnosticismo apareció con el descubrimiento en 1945-6 de una biblioteca gnóstica de más de 50 volúmenes en Nag Hammadi (alto Egipto), que acabaron de publicarse en 1977. 78 Cfr., sobre este tema, Le Boulluec, A., La notion d’hérésie dans la littérature grecque IIe - IIIe siècle, Études Augustiniennes, París 1985, vol. 2 (Clément d’Alexandrie et Origène), pp. 263-438.

48 Algunos puntos centrales del gnosticismo, dentro de su pluriformidad, son los siguientes: a) Mitologías especulativas emanacionistas, de tipo cosmogónico, con fuertes rasgos dualistas (lucha entre el bien y el mal, la luz y las tinieblas, junto a la tesis de la maldad de la materia y el mundo). Este cuadro “metafísico”, en el que se introducen numerosos seres intermedios (eones, ángeles, demonios), conecta especulativamente con el platonismo medio y además puede tener vinculaciones con el Oriente en sus aspectos religiosos. b) A causa del dualismo de fondo, en el hombre coexisten principios de luz (inteligencia o espíritu: chispa o partícula de luz divina, caída en el mundo) y de mundanidad o tinieblas (alma astral y cuerpo material). En los hombres espirituales (“pneumáticos”, como se consideraban los gnósticos) predomina la parte superior o intelectual. Los carnales o terrenos están dominados por la materia y así se encuentran sumergidos en la oscuridad. Los animados (“psíquicos”, naturales) están en una situación intermedia. Esta división tripartita de la humanidad es valentiniana (los “psíquicos” podrían ser los cristianos con fe simple). En otros casos la división es bipartita (espirituales y naturales). De aquí se sigue una moral muy espiritualista, con una ascética rigurosa, como en los “encratitas” (condena del matrimonio y del uso de ciertos alimentos), aunque a veces, precisamente por la visión negativa de la materia, se puede llegar también a un libertinismo moral (Carpócrates). El III Strómata se dirige a combatir estos excesos. c) La salvación o redención, que es el problema central del gnosticismo, consiste en alcanzar una comunicación o revelación intelectual luminosa (gnwflsi": conocimiento) de los sublimes misterios divinos, que libera al espíritu de sus ataduras con el mundo y la carne. Es operada o suscitada por salvadores, reveladores, enviados, desde la creación del primer hombre, pasando por diversas etapas “históricas”, en las que se mezclan mitologías, figuras bíblicas, intervenciones angélicas, etc, hasta culminar en la figura de Cristo, en las formas gnósticas cristianas. El “estado” del hombre está en función de su salvación. Los “espirituales” tienen una gracia predestinada, a modo de “naturaleza”, que les facilita la recepción de la luz salvadora. Los carnales están como esclavizados por la carne y “duermen” en la ignorancia, pero no es claro que no puedan salvarse de ningún modo.

49 d) Las sectas incluían a veces prácticas religiosas de carácter mistérico. Seguían con frecuencia la norma del secreto, contenían iniciaciones rituales y utilizaban el simbolismo y la alegoría. Las sectas gnósticas cristianas solían presentar algunas semejanzas con la estructura sacramentaria de la Iglesia (bautismo, unciones, ágapes, etc.), mezcladas con otros ritos. e) La visión metafísica y antropológica señalada arriba puede completarse con una parte teológica más asimilada al cristianismo. La creación del mundo, de la que habla el Antiguo Testamento, solía verse como obra de formas divinas inferiores. Cristo aparece como un eón Salvador que desciende al mundo para salvar a los elegidos. Suele desestimarse el valor de la Encarnación (docetismo) y de la muerte de Cristo en la Cruz. Aunque la gnosis heterodoxa admite una enorme variedad de formas, a causa de su espíritu sincrético, en este estudio me limitaré a tomarla tal como Clemente la conoce y concibe. Sus críticas a autores concretos (Basílides, Carpócrates, etc.), que a veces se dirigen a sus discípulos, las asumo en mi exposición tal como aparecen en él, aun sabiendo que pueden ser poco matizadas y que, en cualquier caso, no bastan para conocer el pensamiento del oponente, si no se consultan otras fuentes. Esto supone cierta simplificación, pero es suficiente para los objetivos de este estudio, que no pretende hacer un análisis comparativo historiográfico entre Clemente y los gnósticos. Es interesante advertir que Clemente no regala a sus adversarios el término gnosis. Para él existe una verdadera gnosis originaria, que es la bíblica y cristiana, a la que se contrapone la “falsa gnosis”, según la expresión de 1 Tim 6, 20. El libro III Strómata acaba refiriéndose significativamente a los “falsos representantes de la gnosis”. Su doctrina se contrapone a lo que Clemente llama “nuestras notas gnósticas según la verdadera filosofía” (que es la doctrina cristiana)79. Esta idea está en la misma entraña del mensaje de Clemente. Como señalé al principio, contra la gnosis adulterada, el alejandrino quiere proponer la auténtica gnosis, en la que se condensa su ideal de cristiano santo y docto, como veremos en el último capítulo. Me parece oportuno insistir en la necesidad de no dejarse engañar ante el uso clementino de cierta terminología que en ocasiones puede parecernos “gnóstica”. Este punto tiene que ver con el especial género literario del alejandrino, del que a veces se siguen ambigüedades para el lector moderno. Quizá éste es el problema de Clemente, lo que explica

50 su extraño destino en la historia del cristianismo, es decir, el hecho de que, con excepción de los primeros siglos cristianos, posteriormente fue objeto de frecuentes incomprensiones (y sigue siéndolo). Aparte de la cuestión terminológica (con concesiones de vocabulario a sus rivales, en algunas ocasiones), el problema de fondo es que algunas ideas y perspectivas del movimiento gnóstico, como el mismo concepto de gnosis, en realidad son originarias del ámbito judeocristiano, y en los gnósticos heterodoxos asumieron un sentido peculiar80. Esto sucede con temas como la revelación de los misterios de Dios a sus elegidos, el conocimiento o ciencia de Cristo, o la diferencia entre el hombre carnal y el espiritual, temas presentes en la Sagrada Escritura (cfr. Job 28, Fil 1, 9, Col 2, 2-3, Ef 3, 3-5, 3, 19, 4, 13; 1 Cor 2, donde se habla de una sabiduría escondida que se revela al que tiene el Espíritu de Dios). La Didaché y otros escritos paleocristianos se refieren asimismo a la gnosis de Dios (cfr. IX, 3 y X, 2), y lo mismo hace Ireneo81. No es extraño, entonces, que encontremos en el alejandrino algunas semejanzas externas con los gnósticos, por ejemplo, en su doctrina sobre el esoterismo, en su angelología o en su teología bautismal. No hay por qué ver sin más, cuando aparecen estos temas, un influjo o una concesión a los gnósticos. Ciertos conceptos estaban en el ambiente y fueron asumidos de modo diverso por la gnosis ortodoxa y heterodoxa82. En otros casos, se trata simplemente de que la secta herética ha asumido abusivamente partes de las doctrinas bíblicas y cristianas. Es natural que una herejía se parezca a su fuente. Sin estos criterios de discernimiento, podríamos ver también gnosticismo en San Pablo o San Juan (como de hecho ocurre en algunos autores). Proseguiré ahora comentando algunos de los elementos que están en el trasfondo de la teología clementina. Uno especialmente importante es la herencia filoniana. Filón el hebreo puede considerarse como el predecesor inmediato de Clemente en muchos de sus

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III Strom., 110, 3. El término gnosis, sin más calificativos, indica un conocimiento religioso del verdadero Dios, revelado por el mismo Dios. Este uso no es conocido por la antigüedad clásica, y en cambio aparece tanto en los gnósticos como en el judaísmo y cristianismo primitivos: cfr. Petrément, Le Dieu séparé, p. 186. 81 Cfr. S. Ireneo di Lione, La Dottrina Apostolica, Ed. Cantagalli, Siena 1982, p. 89, donde se lee un fragmento relativo a la “verdadera gnosis”. 82 Cfr. Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, cit., p. 421, y más ampliamente pp. 421-425. 80

51 planteamientos teológicos y filosóficos83. Realizó una primera labor de progresiva asimilación del vocabulario de la filosofía griega a la teología bíblica, siguiendo una línea que sería continuada por los Padres de la Iglesia. Clemente lo cita poco, como dijimos, pero en cambio utiliza con abundancia sus obras. La teología filoniana del Logos y de la creación encuentran un eco importante en nuestro autor84. Clemente aprendió de Filón el método alegórico de leer la Escritura, lo que le permitía llegar a una mejor comprensión del Antiguo Testamento y darle un sentido profundo a muchos aspectos del texto sagrado (este punto vale especialmente para la narración de la obra creadora del Génesis, que Filón relacionó con el Timeo platónico). En el teólogo hebreo nuestro autor encontró un modo de poner al servicio de la hermenéutica bíblica las ciencias helenistas85. De él depende en su valoración de Moisés y la Ley mosaica y en su idea del “plagio de los filósofos”. Y de él recibe su concepto de filosofía como saber religioso ordenado a la sabiduría revelada, así como su teoría de las virtudes. La actitud positiva ante la filosofía griega y el uso teológico de los conceptos filosóficos griegos es otra de las dimensiones que definen el sentido de la teología clementina. Clemente es el primer autor cristiano que reivindica un uso sistemático de la filosofía en el trabajo teológico. Uno de los motivos que le llevaron a esta opción es la doctrina filoniana, por lo dicho en los párrafos anteriores, pero también su propio talante, amante de lo griego. Otra motivación podría ser la necesidad apologética de una defensa ante las críticas dirigidas a los cristianos por los filósofos paganos, que comenzaban a alarmarse al observar la expansión del cristianismo, no obstante las persecuciones populares y oficiales. Concretamente Celso, filósofo neoplatónico, entre los años 178 y 180 escribió jAlhqh;" Lovgo" (Discurso verdadero), que puede considerarse la primera obra polémica dirigida

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Cfr. Runia, Filone di Alessandria..., cit., pp. 145-170; Van den Hoek, Clement of Alexandria and his Use of Philo..., cit.; Mondin, Filone e Clemente, cit.; Daniélou, J., Filone d’Alessandria, Ed. Arkeios, Roma 1991. 84 Völker, en Der wahre Gnostiker..., cit., insiste en la presencia filoniana en Clemente, pero a la vez señala que nuestro autor no lo usa servilmente, pues lo modifica (cfr. pp. 617-623). Chadwick, H., en Early Christian Thought and the Classical Tradition, Clarendon Press, Oxford 1966, advierte que la helenización del cristianismo de Clemente no es paralela a la que hizo Filón con el judaísmo. Clemente tiene otros problemas teológicos, distintos de los de Filón (cfr. pp. 141-142, nota 65). 85 Runia hace notar con acierto que “Filón no le enseñó a Clemente el platonismo, sino cómo conectar su platonismo con el pensamiento bíblico, y en particular con la exégesis bíblica, sobre todo mediante el uso de la alegoría” (Filone di Alessandria..., cit., p. 163).

52 contra los cristianos86. Clemente podría haber tenido noticia de este escrito, pero aunque no fuera así, su programa en cierto modo es una respuesta a los planteamientos críticos de los filósofos paganos. Buen conocedor de Platón, Celso censuraba al cristianismo con un planteamiento “científico” (según el concepto antiguo de ciencia). En su opinión, la proselitista “secta” cristiana, constituida por gente reclutada entre los niveles populares de la sociedad, estaría fomentando la ignorancia y la falta de cultura. Todo lo bueno de la Biblia en realidad habría sido tomado (y estropeado) de la tradición griega, especialmente de Platón. Celso, quizá como otros sabios paganos, veía a los cristianos con un profundo desprecio intelectual. La obra de Clemente se coloca en la dirección opuesta. Son los griegos quienes se han inspirado en Moisés. La recomendación paulina de evitar las vanas discusiones promovidas por los falsos doctores (cfr. 1 Tim 1, 3-7; 4, 1-7; 6, 3-5) no debía interpretarse mal, como si la fe no tuviera que ser cultivada con ayuda de las ciencias. Si Celso fue el primer autor no cristiano que utilizó las ciencias contra el cristianismo, haciendo por ejemplo una revisión crítica de la Escritura, Clemente fue el primer escritor cristiano que vio en la ciencia una aliada importante de la fe cristiana. El alejandrino quería que los fieles estuvieran intelectualmente formados, y criticaba a los que veían el cultivo de la cultura como una pérdida de tiempo, que los distraería de los fines de la vida cristiana. El motivo de la actitud clementina abierta ante los griegos es el convencimiento de que, en medio de sus errores y ambigüedades, ellos conocieron verdades importantes (cfr. AE, cap. 4, II). Clemente cree en el valor de la razón natural y en el influjo de la Providencia de Dios en todos los pueblos, en sus culturas, leyes, literatura y filosofías (no se fija, en cambio, en sus religiones, que más bien ve envueltas en mitos e idolatrías). El alejandrino quiere evidenciar cómo las culturas profanas contienen elementos de verdad que preparan hacia Cristo, sin por eso ahorrarles críticas, a la vez que fustiga la inmoralidad de las costumbres paganas. Por eso utiliza repertorios de citas de autores paganos, seleccionadas en favor de una convergencia con las verdades cristianas más que buscando el contraste. Esta técnica se basa en el principio de que las verdades parciales que conocen los pueblos antes del cristianismo 86

Esta obra será tenida en cuenta por Orígenes en el 248, muerto ya el filósofo, en su escrito Contra Celso (Kata; Kevlson). Cfr. la introducción de Dattrino, L., a la antología de textos del Contra Celso de Orígenes, Apologia del cristianesimo, Ed. Messaggero, Padua 1987, pp. 5-29.

53 proceden de Dios (tesis sostenida también por San Justino, que vivió en la primera mitad del siglo II). Así se comprende el sentido del eclecticismo filosófico de Clemente, relacionado con la idea de la presencia en las culturas de verdades fragmentadas, que por tanto conviene recoger, pulir y reconducir a Cristo. De este modo Clemente cristianiza el helenismo y, a la vez, más que “helenizar” al cristianismo, diríamos que lo incultura. Su obra supone el primer gran esfuerzo sistemático de inculturación cristiana en el universo cultural de los griegos, esfuerzo llevado a cabo con clara intención, audacia y clarividencia. Este proceso no significa que él debilite la fuerza o el contenido del mensaje cristiano. Prueba de esto son, por ejemplo, los capítulos de Strómata dedicados a temas tan exigentes como la virtud de la castidad, el martirio, la santidad del matrimonio cristiano y la oración. El alejandrino no pretende tanto analizar las doctrinas filosóficas para averiguar si son o no compatibles con el cristianismo, sino que más bien se apropia de los aspectos de esas filosofías que le parecen auténticos, diríamos de modo inconsciente, transformándolos al situarlos en un contexto cristiano predominante y sin un gran afán sistemático, que no va con el carácter de nuestro autor. Así es, por ejemplo, como asimila -corrigiendo y mejorando- las virtudes estoicas en un cuadro cristiano, las enseñanzas de los platónicos sobre la incognoscibilidad de Dios, o las de diversas escuelas filosóficas sobre el principio de la razón. No basta, por tanto, enfocar el estudio de Clemente sólo con un esquema teológico, como si el aporte griego fuera para él meramente externo, pero tampoco es satisfactorio el planteamiento de Lilla87, que tiende a ver al alejandrino exclusivamente bajo el prisma de la filosofía griega y el gnosticismo. Para Mortley, lo esencial de Clemente sería su esfuerzo por dar una versión filosófica del cristianismo88. Personalmente veo a Clemente como a un cristiano de una profunda fe que adopta una perspectiva centralmente educativa, y en este contexto elabora la doctrina cristiana, elevándola al rango de ciencia teológica, gracias a un uso instrumental pero serio de la filosofía. Esta introducción clementina de la filosofía en la 87

El estudio de Lilla, Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism, cit., se centra de modo preponderante en los influjos filosóficos de Clemente y en su eclecticismo. Mortley, R., en Connaissance religieuse et herméneutique chez Clément d'Alexandrie, Brill, Leiden 1973, lo critica por haber omitido la imagen bíblica y teológica de Clemente, lo que le lleva a verle como un cristiano liberal que interpreta el cristianismo a la luz del pensamiento de su época (cfr. p. 168). Para Runia (cfr. Filone di Alessandria..., cit., p. 161), Lilla prácticamente reduce el pensamiento de Clemente a sus influjos. 88 Cfr. Mortley, Connaissance religieuse..., cit., p. 2.

54 exposición teológica del dogma cristiano, aunque no es un programa completamente realizado y no siempre está conseguida, fue tan revolucionaria como la introducción del aristotelismo en la teología que siglos más tarde haría Tomás de Aquino. No es mi propósito estudiar la teología clementina, aunque indirectamente se verá mucho de ella en estas páginas. Su núcleo dogmático fundamental es la doctrina del Logos (cfr. cap. 2), a partir del cual se puede seguir su teología trinitaria, cristología (cfr. cap. 5), soteriología, eclesiología, doctrina sacramentaria y moral (con temáticas como el pecado, la voluntariedad y las virtudes teologales). En antropología teológica, Clemente sostiene la visión del hombre como hecho a imagen de Dios y elevado a la condición de hijo de Dios (cfr. AE, cap. 3, II). El acceso a las realidades divinas y la exégesis bíblica pasan a través de una teología del misterio, del símbolo y del lenguaje, con el empleo sistemático del método negativo y analógico (cfr. AE, cap. 6, III, 1, b y c)89. Pero Clemente aplica también a la teología la dialéctica y los métodos racionales (cfr. AE, cap. 6, III, 2, e). En conjunto, la doctrina teológica clementina está próxima a las fuentes del cristianismo. Después de haber mencionado a sus maestros en la fe (sin dar nombres) apunta Clemente al inicio de los Strómata: “estos [maestros] conservan la verdadera tradición de la bienaventurada doctrina que procede directamente de los santos Apóstoles Pedro, Santiago y Juan, al igual que un hijo recibe la herencia de su padre”90. El alejandrino declara ponerse aquí en la línea de la “verdadera” tradición de los Apóstoles, para diferenciarse de las sectas gnósticas, y venera a sus maestros en la fe, a los que ve como padres, proponiendo su escrito como una continuación filial de lo que ha recibido de ellos. Conviene realizar esta tarea, señala el alejandrino, porque si la verdad del Evangelio no se cultiva para que fructifique, acaba corrompiéndose. “Porque me parece que la acción de un alma, que, sin perder nada, desea conservar la bienaventurada tradición, es la de emprender semejante investigación [el estudio que hará en Strómata]: 'el hombre que ama la sabiduría alegrará al padre' (Prov 29, 3). Los pozos de los que se saca agua con frecuencia, la tienen más limpia; en cambio, de los que no se saca nada, se pudren”91. Este propósito aletea detrás de sus intuiciones sobre la Paideia cristiana.

89

Sobre este tema remitimos a Mortley, Connaissance religieuse..., cit. I Strom., 11, 3. 91 I Strom., 12, 1-2. 90

55 CAPITULO 2 FILOSOFIA Y TEOLOGIA DEL LOGOS

Este primer capítulo es todavía introductorio. Presentaré en él la figura del Logos en Clemente, que ocupa un puesto central en su concepción teológica y por consiguiente en su antropología educativa. Estas páginas no pretenden ser un estudio analítico del concepto clementino de Logos, y tampoco lo enfocarán desde la perspectiva de la teología dogmática, todo lo cual exigiría una elaboración mucho más amplia. Destacaré, al hilo de ciertos textos, una serie de elementos fundamentales que abren la temática de modo suficiente para nuestro estudio. La parte relativa a la Encarnación del Logos será considerada más tarde con nuevos matices relevantes para la educación. Aquí se ha de notar especialmente la oscilación en Clemente entre el Logos como generado por el Padre y el Logos que se hace visible en la Encarnación, y más ampliamente su concepción analógica de logos, que le permite conectar con la racionalidad humana. 1. Origen del concepto El Protréptico, la primera obra de Clemente, está destinado a proclamar a los paganos, comprometidos con la idolatría, la llegada del Logos salvador, al que sus filosofías aspiraban vagamente. El primer capítulo de esta obra anuncia el canto nuevo del Logos que va a reemplazar a los misterios paganos92. Con entrada brillante, utilizando el lenguaje de los misterios y combinando con acento poético referencias a la mitología griega, Clemente alude a una nueva “armonía musical” capaz de encantar, poderosa para librar a los hombres de su primitiva sujeción a los demonios. Se trata de un canto nuevo y a la vez antiguo, más seductor que los cantos mágicos de los músicos de las leyendas griegas, de una música que consigue domesticar a los animales más rebeldes de la tierra, los hombres. No ya en las montañas del Helicón y el Citherón, vinculadas a la mitología griega, sino desde el monte santo de Sión desciende un nuevo atleta que va a ser coronado sobre la escena del mundo, el Logos celeste encarnado, ley y pensamiento de toda la humanidad.

92

Cfr. Protr., 1-4.

56 Esta presentación poética del Logos, grata a los oídos griegos, se plantea en términos universales y supone una llamada personal de la que el alejandrino se hace eco. Hasta ahora los hombres eran “insensibles” y se comparan a las piedras, porque, seducidos por los demonios impostores, con su idolatría adoraban a cuerpos inertes. Pero Dios puede transformar esas piedras en hijos de Abraham, poniendo en ellas un germen religioso capaz de virtud93. La llamada del Logos de Dios (término que los latinos traducirán como Verbum, Verbo o Palabra de Dios) culmina cuando el texto señala que su canto celeste convertirá en “hombres de Dios” [cfr. 1 Tim 6, 11 y 2 Tim 3, 16] a los que voluntariamente estén dispuestos a transformar su alma94. La insensibilidad pétrea significa para Clemente la incapacidad del hombre de comprender las cosas fundamentales a causa de su vida corrupta. El que no ha conocido al Logos es “insensible” ante la verdad, teniendo como los oídos tapados y los ojos cubiertos por un velo. Precisamente el Logos Cristo, lleno de amor por los hombres, quiere abrir los ojos y oídos de sus criaturas95. El canto del Logos está destinado a despertar las sensibilidades dormidas. La apertura consistirá en la radical transmutación que se va a operar en los que, hasta ahora como de piedra, van a llegar a ser “hombres”, y precisamente por eso “hombres de Dios”. El término de la conversión es la humanidad, con lo que se implica que el estado anterior era subhumano. La insensibilidad era una inhumanidad. La transformación la realizará un Logos hecho hombre, constituido así como centro y medida de la misma humanidad. Este cuadro inicial lleno de imágenes contiene una antropología, una doctrina de salvación y especialmente la teología clementina del Logos divino procedente del Padre. Sobre el trasfondo del tema del canto nuevo, Clemente introduce poco a poco a frases que esbozan esa teología, basada en el inicio del Evangelio de San Juan. Notamos en seguida los conceptos de la filosofía griega, en especial de las doctrinas platónica, estoica y filoniana. Estamos ante una operación que relaciona el logos de los filósofos con la verdad del Verbo de Dios, operación audaz, pero enmarcada en la misma línea de San Juan y los libros sapienciales del Antiguo Testamento.

93

Cfr. Protr., 4, 2. Cfr. Protr., 4, 3. 95 Cfr. Protr., 6, 1. 94

57 El canto nuevo del Logos, prosigue el texto, “ordenó también todo este mundo con armonía y dirigió la diferencia que había entre los elementos del mundo a una disposición de concordia, para que todo el universo fuera una armonía (...) Este canto puro, apoyo de todo el universo y concordia de todos los seres, se extendió desde el centro hasta los límites y desde las cumbres hasta el centro y armonizó todo esto (...) según el designio paternal de Dios, que admiró David. El Logos de Dios, que procede de David, pero que existía antes que él, despreció la lira y la cítara, instrumentos sin alma, y llenó de armonía, por el Espíritu Santo, este universo y el pequeño universo que es el hombre, su alma y su cuerpo. Entona un himno a Dios a través del instrumento polifónico y canta con el instrumento que es el hombre”96. La inmanencia de la acción divina en el mundo se describe aquí con una terminología inspirada en la noción platónica de Alma del mundo y filtrada por la exégesis filoniana, que la reduce al Logos97. Clemente nos está describiendo con estas palabras la acción creadora y ordenadora del Logos divino. Conceptos dominantes del texto son los de orden, medida, armonía, valores clásicos de la cultura griega. El universo y el hombre, su microcosmos, son como medios de expresión de una música divina, esto es, del orden y armonía que conforman la obra creada por Dios. Inaugurando un tema que será propio de la tradición cristiana, la armonía inmanente del cosmos se atribuye a la presencia creadora del Espíritu Santo. El Logos presentado de este modo despertaba en los oídos griegos reminiscencias platónicas y estoicas. El Alma del mundo del Timeo, así como el Logos universal de la física estoica, derivado de Heráclito, constituían un principio que penetraba las estructuras físicas y temporales del cosmos, dando vida a una forma de organismo caracterizado por el orden armonioso. Para el estoicismo, el hombre con su logos (razón) participaba de la armonía universal y, conociendo racionalmente a Dios, razón suprema de todas las cosas, podía adquirir más conciencia de la racionalidad de las cosas. Emparentada a esta noción estaba la idea estoica de providencia (provvnoia), que aludía al preconocimiento y predeterminación universal que Dios tiene de todos los eventos del cosmos. Pero Clemente se distancia de la concepción panteísta del Logos universal estoico, cerrada a la trascendencia divina y carente de una noción propiamente espiritual de la naturaleza de Dios98. 96

Protr., 5, 1-3. Cfr. Platón, Timeo 36 e, así como Filón, De Plantatione, 9. 98 En varios pasajes el alejandrino reprocha a los estoicos una concepción materialista de Dios, implicado en la connotación corpórea que recibía el término pneu'ma (hálito, espíritu): cfr. Protr., 65, 3 y I Strom., 51, 1. Esta 97

58 El alejandrino encontró una metafísica y teología del Logos más desarrollada en Filón, que supo reunir instancias platónicas y estoicas e incorporarlas a una teología de la creación basada en el Pentateuco99. Con el dualismo platónico entre el mundo inteligible y el mundo sensible, o entre la trascendencia de Dios y la inmanencia del mundo físico, la Academia se había sentido urgida a relacionar estos ámbitos, sin precipitar en el monismo estoico que hacía de Dios un principio inherente sin más al orden cósmico. El problema era sentido en una época que experimentaba con agudeza el problema religioso, como empezó a suceder en el mundo helenista a partir del siglo II a. C. Pero la Revelación del Antiguo Testamento suponía un planteamiento completamente diverso: a través de los Patriarcas, Moisés y los Profetas, Dios había dado a conocer su Palabra y voluntad. Dentro de esta perspectiva, Filón elaboró una síntesis metafísica acomodada a los conceptos filosóficos del helenismo, síntesis que tendía a relacionar la trascendencia de Dios con su acción en el mundo. El pensamiento filoniano puede entenderse mejor con el trasfondo del platonismo medio, cuyos principales representantes son algo posteriores a Filón (siglos I y II). El problema metafísico de la trascendencia/inmanencia, así como el del vínculo causal del Principio con el mundo, fue afrontado por los platónicos medios con la introducción de “entidades intermediarias” entre los mundos separados de Platón. Estas entidades no comprometían la insondabilidad del Dios trascendente, Uno y Bueno, y al mismo tiempo desempeñaban una función configuradora del cosmos material. El principio de la síntesis para la relación Dios-mundo ya estaba en el mismo Platón, con su filosofía de Dios como Hacedor y ordenador inteligente (Demiurgo) y del Alma del Mundo como principio inmanente del universo. Los medioplatónicos (Plutarco, Albino, Gayo, Apuleyo) introducirán entre lo más sublime (Dios como el Uno y el Ser) y lo ínfimo (el mundo material) tanto el Intelecto (noufl") como el Alma cósmica, multiplicando además los intelectos y colocando en ellos las divinidades secundarias del politeísmo, a veces identificadas con los astros “inteligentes”. El medioplatonismo añadía también los daimovne", buenos o malos, a los que Plutarco (50 d. C. hasta 120 d. C., aproximadamente) se refiere con frecuencia100. Con estas premisas estaba preparado el terreno para el neoplatonismo del siglo III d. C., que acudirá al principio de las forma estoica de materialismo está ligada al panteísmo naturalista. El Logos es aquí un principio impersonal inherente al conjunto de las cosas, como una inteligencia del cosmos. 99 Cfr. sobre el tema Mondin, Filone e Clemente, cit., pp. 64-72; Reale, G., Storia della filosofia antica, Vita e Pensiero, Milán 1987, 5a. ed., vol. 4, pp. 284-292; Daniélou, Filone d’Alessandria, cit., pp. 171-186. 100 Cfr. sobre este tema, Reale, Storia della filosofia antica, cit., vol. 4, pp. 330-354.

59 hipóstasis o “subsistencias” situadas por debajo del Uno de modo jerárquico y capaces de dar cuenta de las propiedades inteligibles del mundo material. De modo más sencillo, por así decirlo, Filón otorgaba al Logos un puesto especial para relacionar a Dios con el mundo. El asumía conjuntamente la trascendencia divina de Platón y la instancia estoica de las razones divinas diseminadas en las cosas a modo de semillas (lovgoi spermatikoi;, rationes seminales), para que presidieran como fuerzas internas su desenvolvimiento temporal. Pero el estoicismo, como dijimos, con una tendencia más bien monista, no distinguía con claridad a Dios de esas razones inmanentes. Para Filón, las razones-fuerzas venían a coincidir con las Ideas platónicas, sólo que las Ideas no eran Dios. Sea o no que Platón las identificara con la Divinidad (el Demiurgo contempla las Ideas arquetípicas y plasma en el mundo sus imitaciones), Filón separó las Ideas respecto de Dios, salvaguardando así la trascendencia divina. Para el hebreo alejandrino, y aquí voy al punto central, las Ideas arquetípicas se unifican en una Idea-Fuerza principal, el Logos de Dios, subordinado a Dios a modo de hipóstasis y creado primordialmente a imagen de Dios. Las Ideas están, pues, en la Palabra creadora de Dios, por tanto en la Mente o Inteligencia Divina. Se lograba así una conjunción notable entre la Biblia y la especulación griega acerca del Logos. Es posible que en este punto Filón dependiera de autores judeopalestinos que no conocemos, como sugiere Daniélou. La doctrina juanina del Logos no está en relación con la filosofía filoniana y por tanto podemos pensar en una fuente común101. El Logos filoniano poseía, entonces, no sólo el carácter noético de las Ideas platónicas, sino la característica dinámica de un principio activo ordenador, propia del Demiurgo platónico, con una relativa inmanencia activa en el mundo, subrayada por el Logos estoico. El Logos de Filón es demiúrgico, principio creador, es más, es un instrumento de Dios para crear, por lo que viene a constituirse como el intermediario eficaz entre el Dios supremamente trascendente y el universo creado. El Logos filoniano no es Dios, pero está lleno de Dios. No es idéntico a la Divinidad, porque en la concepción platónica filoniana la acción demiúrgica, constitutiva del mundo, no se compagina con la trascendencia divina (por esta subordinación del Logos respecto a Dios, puede verse en Filón a un precursor del arrianismo). El Logos 101

Cfr. Daniélou, Filone d’Alessandria, cit., pp. 178 y 186.

60 divino organiza el universo y hace vivir al cosmos, siendo como su principio viviente, que confiere a la materia (uJvlh) una fuerza divina. La explicación de la génesis del mundo del Timeo adquiría en Filón una mayor inteligibilidad y podía ponerse en estrecha relación con el Génesis. La importancia del Logos en la teología y filosofía de Clemente denuncia su deuda con el filósofo hebreo. De él le separa, obviamente, la temática cristiana de la encarnación del Logos, su carácter personal y su identidad con Dios, proclamada en el prólogo del evangelio de San Juan. La doctrina clementina del Logos se alimenta primariamente de la fuente bíblica. En ella Clemente encontraba el fundamento para conectar el Logos de los filósofos con la Palabra y Sabiduría de Dios del Antiguo Testamento (cfr. especialmente Prov 8, 22 ss; Sab 7, 22 ss; Sir 24) y con el Lovgo" como el Hijo de Dios encarnado, principio de la creación, luz cognoscitiva de las inteligencias creadas y principio redentor, al haberse hecho hombre (cfr. en especial Jn 1, Col 1, 15 ss; Eb 1, 3). En las páginas siguientes y en cierto modo en el resto de los capítulos se podrá comprobar cómo en Clemente el Logos, la Sabiduría de Dios del Antiguo Testamento, Palabra creadora y legisladora, que está junto a Dios y es Dios mismo, nacido del Padre, al encarnarse nos manifiesta visiblemente lo invisible del Dios insondable102. La matriz filoniana le sirvió a Clemente para ver al Logos de Dios como principio creador y fuente de inteligibilidad de las cosas. En Filón se acentúa el papel cosmológico del Logos. En Clemente aparecerá con más relieve su función antropológica. Pero nuestro autor no refiere el concepto de logos exclusivamente a Cristo. Logos es igualmente palabra, razón, en la línea de la tradición estoica. Cuando nos encontramos con este término en sus obras, conviene atender a sus diversos matices, para entender el sentido preciso que el alejandrino le está asignando. Sobre todo se ha de advertir cuándo Clemente se refiere al Logos como Dios, con características personales, o al logos como la razón impersonal estoica. La plurivalencia semántica sirve a los múltiples fines del discurso que nuestro autor maneja en sus obras.

102

Cfr. Daniélou, Messaggio evangelico..., cit., pp. 429-440, sobre el Logos en Clemente, donde el autor se detiene sobre todo en la relación entre el Logos-Hijo y Dios Padre.

61 Logos es un concepto analógico en el alejandrino. Sus principales referentes son el Verbo de Dios y la razón humana. La analogía de la noción, aunque en ocasiones es fuente de oscuridades, permite dar a entender la presencia y acción del Logos Cristo en todos los lugares y circunstancias. Cuando Clemente habla del Logos como Ciencia o como Demiurgo, normalmente se está refiriendo al Verbo de Dios con inspiración filoniana. Si el contexto es el logos como norma moral, o se habla de la conveniencia de “seguir al logos” como regla de nuestras acciones, el matiz es claramente estoico (será heredado por la filosofía occidental, con expresiones clásicas como secundum rationem y otras análogas). Cuando el alejandrino se refiere al Logos como el Hijo de Dios, probablemente la fuente será el Nuevo Testamento. Si, en fin, habla del Logos Educador o del Logos Maestro, estamos en el terreno propio de la originalidad clementina. El cap. 13 de I Pedagogo, por ejemplo, denota claramente el uso estoico del término. Basta leer su título: “la acción es un acto hecho según el logos recto (kata; to;n ojrqo;n lovgon), y el pecado es un acto contra el logos (para; to;n lovgon)” (en la terminología escolástica posterior: secundum rectam rationem y contra rationem). Pero esta razón abstracta de marca estoica en Clemente se resuelve al final en Cristo, el Logos encarnado. 2. El Logos, principio de ser y conocer Al comienzo del Protréptico, comentando Jn 1, 1 (“en el principio era el Logos y el Logos estaba junto a Dios y el Logos era Dios”), Clemente escribe que nosotros hemos nacido de Dios, siendo “imágenes razonables del Logos de Dios”103 (taŸ logikaŸ plaŸsmata: podría traducirse también como “hechuras racionales”, con lo que se indica el vínculo participativo entre la criatura racional y su fuente creadora, el Logos divino). El texto añade que “antes de la fundación del mundo, nosotros fuimos engendrados por Dios anteriormente, porque era necesario que viviéramos en El”104. Con expresión audaz, se alude a una “preexistencia” originaria de las criaturas en el Verbo de Dios, pues en el Logos están presentes, como por anticipado (de modo “causal”, precisará la teología de siglos posteriores, por ejemplo San Agustín), los arquetipos o proyectos de todas las cosas, que por eso existen para El (aunque Clemente en pocas ocasiones aplica explícitamente la doctrina de las Ideas al

103 104

Protr., 6, 4. Protr., 6, 4.

62 Logos105). Todas las criaturas fueron hechas en El, son y viven por El. Preexisten eternamente en su Principio, en el Logos del Padre, o en su eterno designio creador. Sigue diciendo Clemente que “el Logos, Cristo, es causa no sólo de que existamos nosotros desde antiguo (pues El estaba en Dios), sino también de que seamos felices (puesto que ahora se nos ha manifestado a los hombres). Este mismo Logos es único y ambas cosas a la vez, Dios y Hombre, la causa de todos nuestros bienes. Por El aprendemos a vivir bien y somos conducidos a la vida eterna”106. El principio creador, el Logos, es a la vez redentor, en cuanto se ha encarnado, y por eso es causa de nuestra existencia y al mismo tiempo lo será de nuestra felicidad, si acogemos su venida al mundo, completando así el primitivo proyecto creador de que seamos para Dios. La Encarnación supone la aparición del Logos (ejpifavneia), el mostrarse al hombre de modo visible lo que estaba oculto en el principio y en la eternidad. “Este es el canto nuevo, la aparición que ha brillado ahora entre nosotros, del Logos que existía en el principio y desde antes. Ha aparecido hace un momento el Salvador, que existía desde antes, apareció el que es en realidad maestro, porque ‘el Logos estaba junto a Dios’, apareció el Logos, por el que se creó todo y, otorgándonos vida en el comienzo mientras creaba como demiurgo, nos enseñó a vivir bien, al aparecer como maestro, para conducirnos finalmente, como Dios, a la vida eterna”107. Una traducción más precisa podría ser: “apareció como maestro aquél que estaba en Quien es, porque el Logos estaba en Dios” (ejpefavnh oJ ejn tw`` ojnti wjvn, oJti Æoj lovgo" h`jn prov" tovn qeovn,Æ didavskalo"): se atribuye a Dios (Padre) el carácter de El que es, con probable alusión a Ex 3, 14. Y como el Logos estaba en Dios, El estaba en el Ser mismo y así se constituye como principio creador, en quien fueron hechas todas las cosas (cfr. Jn 1, 3)108. Este texto nos ha colocado en una gran altura metafísica. Clemente hace aquí por primera vez ciertas afirmaciones capitales de la “metafísica cristiana”, que serán recogidas y meditadas por muchos teólogos posteriores. El Logos es el principio ontológico supremo, pues está en el Ser mismo y es el Ser mismo, y por eso es activo como demiurgo o creador. El planteamiento clementino procede desde el Dios incognoscible que buscan los filósofos y

105

En V Strom., 16, 1-4, el alejandrino refiere la Verdad como Idea platónica al Logos de Dios, que dijo de sí mismo: “yo soy la verdad” (Jn 14, 6). 106 Protr., 7, 1. 107 Protr., 7, 3. El texto es un comentario a Tit 2, 11-13, donde se habla de la epifanía del Salvador. 108 Sobre Dios como Ser que dona la existencia a las cosas, cfr. también Quis dives salvetur?, 7, 2.

63 acaba en su manifestación en el Hijo de Dios encarnado. Los textos que ahora presentaremos, verdaderas joyas de la especulación clementina, confirmarán este esquema fundamental. Leemos en el Protréptico: “Anhelo al señor de los vientos, al señor del fuego, al creador del mundo, el que da la luz al Sol. Busco a Dios, no a sus obras. ¿Qué colaborador encuentro en ti [la filosofía] para esta búsqueda? Porque no desconfiamos de ti por completo, filosofía. Si quieres, [encuentro] a Platón. ¿Dónde hay que seguir las huellas de Dios, Platón? ‘Es un gran mérito encontrar al padre y creador de todo y es imposible explicarlo a los hombres [Timeo 28 c]. ¿Por qué, en nombre de Dios? ‘Porque nunca se puede explicar’ [Carta VII, 341 c]. Está bien rozar la verdad, Platón, pero no te canses. Emprende conmigo la búsqueda del bien. Pues una emanación divina [ajpovrroia, inspiración del Espíritu Santo] inspira a todos los hombres en general y, sobre todo, a los que pasan el tiempo en investigaciones (...) El sol nunca nos mostrará al dios verdadero. En cambio, el Logos salvador, que es el sol del alma, es el único que se eleva desde el interior, en la profundidad de la misma mente, y da luz a los ojos”109. En este pasaje, en un imaginario diálogo con Platón, Clemente señala tres puntos fundamentales: a) Los filósofos, como Platón, buscan a Dios, pero reconocen su inefabilidad (“nunca se puede explicar”). La teología negativa supone la conciencia de la incognoscibilidad de Dios y es parte esencial de la “filosofía religiosa” clementina, herencia del platonismo. b) Los filósofos, personificados en Platón, han atisbado que Dios es Padre y hacedor de todas las cosas. La teología negativa no implica un desconocimiento de ciertas características positivas de Dios, siempre dentro del sentido del misterio y la trascendencia. c) Todos los hombres tienen una luz intelectual que les permite conocer a Dios de alguna manera. Esta luz procede del Verbo. “El Logos no es oculto a nadie, es una luz común, brilla para todos los hombres”110. El Logos, leíamos arriba, es “emanación divina”, es una iluminación del mismo Logos de Dios, “sol del alma” que se eleva “en la profundidad de la

109

Protr., 67, 2 a 68, 4. Literalmente el texto habla del “ojo del alma”, expresión platónica (cfr. La República, VII, 533 d). Igualmente es platónica la idea del “Sol del alma”, que Platón refiere a la idea del Bien. 110 Protr., 88, 2.

64 misma mente”. En virtud de este principio, Clemente podrá reconducir el origen de la filosofía a la acción natural de Dios sobre las inteligencias humanas. En la gnoseología religiosa de Clemente encontramos los primeras esbozos de la teoría agustiniana de la iluminación. El Logos constituye el principio del conocimiento intelectual de todo hombre, conforme a Jn 1, 4 y 1, 9. Pero esta luz, que puede relacionarse también con el Espíritu Santo, resplandece claramente con la epifanía del Salvador que viene al mundo. En otro sitio leemos: “Dios es la medida de la verdad de lo que existe. Lo mismo que lo medido se puede saber por la medida, así también la verdad es medida y comprendida por conocer a Dios”111. Es decir, comprendemos la verdad de las cosas en tanto las relacionamos con Aquél del que dependen en su ser y cognoscibilidad. El Logos es el criterio de verdad porque es la Verdad. Lo es en cuanto nos da la luz natural y como el instinto religioso que nos lleva a conocer a Dios. Pero como esa luz está oscurecida por el pecado, lo es en un sentido más pleno en cuanto se revela, por lo que se podrá decir que la gnosis, o conocimiento de Dios, será una “captación de la verdad por medio de la verdad misma [Cristo]”112. El Logos es demiúrgico de todo ente y es iluminador de todo intelecto. Veamos a continuación algunos textos donde se profundiza en la teología del Logos en Dios, conciliando la incognoscibilidad con la epifanía divina. Dios es inconceptualizable, indefinible, innombrable. No tiene nombre (esencia), porque trasciende todo lo que podemos pensar positivamente de El. La teología negativa, tan querida por el platonismo, converge con el fuerte sentido hebreo de la trascendencia. En el Antiguo Testamento Dios no admitía imágenes ni nombres, en cuanto podrían ser la ocasión de una recaída en la idolatría (término que etimológicamente significa “adoración de imágenes”). La presencia de la teología negativa en Clemente es muy amplia113 (basta pensar en la importancia que él da al simbolismo y la alegoría, tematizados en V Strómata), y suele relacionarse más con el Padre que con el Hijo.

111

Protr., 69, 1. Alteramos levemente la traducción usada. V Strom., 1, 4. En este texto se está aludiendo a la revelación, pues el contexto es Jn 14, 6-7, donde Cristo se declara la Verdad, que nos lleva al conocimiento del Padre. Coherente con este principio, el alejandrino afirma: “los que hacen o dicen algo sin la palabra de la verdad [más exactamente: sin el Logos de verdad] se parecen a los que son obligados a caminar sin pies”: Protr., 75, 1. 113 Cfr. por ejemplo, V Strom., 71, 2-4, donde se expone el método platónico del ajvnavlusi" y ajfairei§n (abstracción y remoción), para concluir diciendo que conocemos del Omnipotente “no lo que es, sino lo que no es”. En V Strom., 74, 1-3 se explica el método dialéctico que permite aferrar la idea de Dios como lo máximamente inteligible. Cfr. también V Strom., 77, 1. 112

65 I. Dios es ignoto. El alejandrino atribuye a Dios los nombres de Ser, Inteligencia, Bien, Unidad, Padre, Creador, Señor, y otros más que pasarán al acerbo de la tradición teológica cristiana, pero al mismo tiempo mantiene siempre la conciencia de nuestra imperfección para comprender el alcance de esos calificativos. Dios es el Ser114, pero está más allá del ser tal como nosotros lo entendemos. “ ‘A Dios nadie lo vio jamás: el Unigénito Dios, que está en el seno del Padre, lo reveló’ (Jn 1, 18), El que llamó seno de Dios a lo invisible e inefable. De donde algunos [gnósticos] lo han llamado abismo, porque tiene como envueltas y abrazadas en su seno a todas las cosas: inalcanzable y a la vez infinito. Y es precisamente ésta la cuestión teológica más difícil de tratar: si el principio de cada cosa es difícil de alcanzar, entonces el primero y más antiguo principio será sumamente difícil de demostrar, porque es también para los otros seres la causa de su nacimiento y de su existencia. ¿Cómo podría ser definido Aquél que no es ni género ni alteridad ni especie ni individuo ni número, y ni siquiera accidente ni sujeto al que alguna cosa pueda adherírsele como accidente? Ni es posible llamarlo rectamente un todo, porque el todo pertenece a la categoría de la magnitud, y El es el Padre del universo. Ni, en fin, se puede hablar de partes en El, porque el Uno es indivisible; por esto es también infinito, no en el sentido de la imposibilidad de recorrerlo, sino en cuanto a la ausencia de distancias y dimensiones, y por tanto sin figura e innombrable. Y si en cualquier caso queremos designarlo, y lo llamamos impropiamente Uno, Bien, Intelecto, Ente en sí, Padre, Dios, Creador, Señor, no lo decimos como profiriendo un nombre, sino que a falta de algo mejor le aplicamos bellos apelativos, para que el pensamiento pueda basarse en ellos sin errar con el recurso a otros nombres. Ningún nombre singular puede significar a Dios, pero todos en conjunto son indicativos de la potencia del Omnipotente (...) Sólo resta que pensemos en el Desconocido por gracia divina y por el Logos que de El procede”115 (acaba con la referencia al Dios desconocido de Hechos 17, 2223). En último término prevalece la incognoscibilidad. Dios es ignoto. II. El Logos Dios revela lo ignoto de Dios. La teología clementina del Logos está dominada por esta tensión entre el abismo incognoscible de Dios, que se atribuye al Padre, y su revelación en el Hijo. Sin fórmulas dogmáticas que pudieran guiarle, Clemente se apoya fundamentalmente en Jn 1, 18 (el Hijo reveló lo escondido del Padre) y en Col 1, 15-17 (el

114

Cfr. VI Strom., 137, 4, donde sostiene la legitimidad del nombre de Dios El que es, relacionándolo con el de Identidad ingenerada. Estos nombres no deben transferirse a las cosas generables, para no caer en idolatría, desobedeciendo el mandamiento de Dios dado a Moisés.

66 Hijo es imagen del Padre y principio creador), logrando así evitar la subordinación filoniana del Hijo respecto del Padre. La ambigüedad de algunos textos proviene de que Clemente a veces habla del Logos previo a la Encarnación, y en otros casos del Logos encarnado, y de que el término Dios algunas veces se refiere a Dios en general, y otras a Dios Padre. El siguiente pasaje, por ejemplo, se refiere claramente a la encarnación: “el rostro de Dios es el Logos, por medio del cual Dios se hace visible y es conocido”116. Persiguiendo esta contraposición, no fácil de explicar, el alejandrino concentra en el Hijo las posibilidades que tenemos de conocer a Dios, pero en seguida se siente urgido a reivindicar también para el Logos la incomprehensibilidad (pues es Dios), llamándole Uno en un sentido negativo, como puede verse en el siguiente arduo texto: “Dios, por tanto, indemostrable, no puede ser objeto de ciencia; en cambio el Hijo es sabiduría, ciencia, verdad y todo lo que es inherente a estas cualidades, y por tanto ofrece posibilidad de demostración y descripción117. Todas las potencias del Espíritu, puestas juntas en un solo ser, se consuman en el mismo, en el Hijo, pero El es irreductible a un término definido, si se persigue la noción de cada potencia singular. Por tanto el Hijo no es uno en cuanto uno, ni múltiple porque tenga partes, sino que es uno como [unión de] todas las cosas. De donde El es también todas las cosas118. En efecto, El mismo es como un círculo de todas las potencias que se resuelven en la unidad. Por eso el Logos se dice 'alfa y omega' [cfr. Ap 1, 8]. Solamente en El el término se hace principio y de nuevo termina en el principio, sin que haya interrupción119. Por lo que creer en El y por El significa fundarse en la unidad, unificarse en El 'sin distracciones' [1 Cor 7, 35]; no creer significa estar en la ambigüedad, estar desunidos y divididos”120.

115

V Strom., 81, 3 hasta 82, 4. Pedag., I, 57, 2. 117 Demostración aquí significa conocimiento científico. Clemente en este texto llama Dios al Padre, y toma al Hijo como Verbo encarnado. El pasaje quiere decir que la Encarnación hace posible la ciencia teológica (con su lenguaje demostrativo y descriptivo). La negatividad de la vía apofática queda en parte superada con la Encarnación del Hijo. Como Dios nos ha hablado, podemos “hablar” de Dios con más propiedad, basándonos en sus mismas palabras. 118 Las potencias (terminología filoniana) son las distintas atribuciones que pueden hacerse del Hijo, en cuanto es Dios. Se vuelve a la teología negativa: las distintas atribuciones de Dios Hijo no deben entenderse unilateralmente. El Hijo no puede reducirse a un “término definido”. Esas atribuciones han de tomarse todas juntas, y así Dios Hijo merece llamarse uno negativamente, en cuanto unión de todas las perfecciones. Esta unidad supone cierta totalidad, sin que esto suponga panteísmo. Dios Hijo es “todas las cosas” al ser unidad de todas las perfecciones, pero las cosas creadas no son el Logos de Dios. 119 Se emplea aquí la imagen platónica del círculo, que carece de principio y de fin, para ilustrar que Cristo es Alfa y Omega, el principio y el término final. Con estas expresiones se está declarando que el Logos es infinito. 120 IV Strom., 156, 1, hasta 157, 2. En estas últimas expresiones Clemente saca una conclusión práctica: la fe en el Logos uno es principio de la unidad personal del creyente (consigo mismo y con la Iglesia). 116

67 III. El Padre en el Hijo. El texto citado afirma la divinidad del Hijo y, en este sentido, su situación de paridad absoluta con el Padre. No puede haber oposiciones en los atributos reservados a ambos. Por ejemplo, la bondad de Dios se manifiesta en que envía a su Hijo para nuestra salvación, y su justicia en que le constituye como juez de los hombres. Los atributos de bondad y justicia corresponden por igual al Padre y al Hijo, que están relacionados entre sí por un recíproco amor: “en tanto que Hijo, como Logos suyo [del Padre], que está en el Padre, recibe el nombre de ‘justo’, en virtud de la relación de amor recíproco, nombre que le corresponde por la igualdad de poder [de dicho amor]”121. Aquí comienza a apuntar el carácter personal como clave distintiva del significado de los nombres Padre e Hijo. En definitiva, el Hijo de Dios es principio creador e iluminador porque es Potencia y Logos del Padre, a quien conoce y ama. El Padre ha querido ponerlo en el centro de la creación, y por tanto el hombre debe dirigirse a Dios a través del Logos. El Hijo, pues, es “la excelencia máxima, que todo lo dispone 'según el querer del Padre' [Jn 4, 34] y 'gobierna el todo' [Heráclito] óptimamente. Ella [la naturaleza del Hijo] todo lo realiza con infatigable e inagotable potencia, porque ve los pensamientos escondidos [de Dios] y obra a través de ellos. El Hijo de Dios no se separa nunca de su espejo, porque no está dividido, no está separado, no pasa de un lugar a otro. El está siempre y en todas partes, y no está contenido por ningún lugar: es todo intelecto, todo luz del Padre, todo ojo. Todo lo ve, todo lo oye [Jenófanes], todo lo conoce, escruta las potencias con su potencia. A El le está sujeto todo el ejército de los ángeles y los dioses, a El, Logos del Padre que ha recibido su santa economía de 'Aquel que todo lo ha puesto bajo su sujeción' [1 Cor 15, 27]”122. Así se procede, como hemos dicho, desde la incognoscibilidad de Dios hacia la revelación de los misterios de Dios, obra del Logos. El siguiente texto afirma del Padre los nombres de Ser, Bien e Intelecto, para acabar con los apelativos preferidos con los que Clemente llama al Logos Cristo, educador y maestro, nombres que son la clave de nuestro estudio del alejandrino. “Dios es sin principio [ajvnarco": referencia al Padre], pero es 121

Pedag., I, 71, 3. Como se ve por estos textos, Clemente ha profundizado conceptualmente en la relación entre Dios Padre y su Hijo. En sus escritos hay también numerosas referencias al Espíritu Santo (cfr., por ejemplo, Quis dives salvetur?, 42, 20, con un final trinitario), aunque su teología se centra especialmente en el Logos. Cfr. sobre este punto Ladaria, L. F., El Espíritu en Clemente Alejandrino, Publicaciones de la Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 1980; Galloni, M., Cultura Evangelizzazione e Fede nel “Protrettico” di Clemente Alessandrino, Ed. Studium, Roma 1986: pp. 61-89, sobre el Verbo; pp. 91-106, sobre el Padre; pp. 107-116, sobre el Espíritu Santo. 122 VII Strom., 5, 4-6.

68 principio absoluto del universo, creador del principio [el Logos]. En cuanto es Ser, es principio de la ciencia de la naturaleza; como Bien es principio de la ética; en cuanto es Intelecto, es principio de la ciencia del pensamiento y del juicio [puede verse aquí una referencia a las tres disciplinas estoicas: física, ética y lógica]. Por tanto único maestro es el Logos, Hijo del altísimo Padre que es intelecto. El es el educador del hombre”123. La expresión “hacedor del principio” (ajrch§" poihtikov") sugiere que el Padre “hace” al Hijo, lo que haría pensar en una subordinación del Logos respecto del Padre. En la teología clementina del Verbo no faltan aspectos ambiguos y problemáticos, que deben entenderse con mucha cautela, pues el alejandrino está situado en una etapa primitiva de la teología trinitaria, indecisa y algo fluctuante en muchos puntos sutiles, que sólo posteriormente serán aclarados a nivel teológico y en los Concilios ecuménicos. No se ha de interpretar a Clemente a la luz de la teología posterior, ni tampoco ver en sus múltiples formulaciones heurísticas, por muchos influjos que reciban, una cristalización doctrinal definitiva124. Como ya he señalado, no es mi objetivo concentrarme en estos puntos. Bastan estos apuntes sumarios, tomados del modo en que la teología clementina del Logos se nos “presenta” a una primera lectura, para darnos una idea de la problemática y de la centralidad de ciertos temas. La misma observación vale para las siguientes páginas. En lo que sigue atiendo a la relación de privilegio que va a establecerse entre el Logos como principio universal y el hombre, visto éste primero en el plano creatural y más tarde como sujeto de la Redención. 3. Logos divino y logos humano Pasemos del plano metafísico al antropológico. El núcleo de la temática sigue siendo el Logos. Las consideraciones del Protréptico que desarrollaban la imagen musical, citadas en

123

IV Strom., 162, 5. Por ejemplo, Wolfson, H., en La filosofia dei Padri della Chiesa, Paideia, Brescia 1978, pp. 188-199, sostiene que en Clemente, como en Justino y otros Padres (pero no en Ireneo y Orígenes), se sigue la teoría de los “dos estadios” del Logos, de raíz filoniana. En un primer “estadio”, el Logos se identifica con el Padre (“Logos Paterno”), y en el segundo es “generado” por el Padre, en vistas a la creación del universo. Se trata de una hipótesis interpretativa, porque los textos clementinos no son decisivos al respecto (sobre el mismo punto, cfr. Orbe, A., Introducción a la teología de los siglos II y III, Sígueme, Salamanca 1988, pp. 164-166). Es claro, sin embargo, que el alejandrino suele ver la generación o “procesión” del Logos respecto del Padre como algo asociado a la creación, punto problemático según Daniélou, Messaggio evangelico..., cit., pp. 429-440. Véase, por ejemplo, el siguiente texto: “El Logos procede [del Padre] como causa de la creación, luego se generó a sí mismo, cuando ‘el Logos se hizo carne’ (Jn 1, 14), para hacerse visible” (V Strom., 16, 5). La expresión “se generó a sí mismo” indica la encarnación.

124

69 las primeras páginas de este capítulo125, nos servirán ahora para ver cómo Dios se relaciona con el hombre. El Logos, comentaba Clemente, para ejecutar su canto nuevo en el mundo no utilizaba un instrumento sin alma, como la lira o la cítara, sino al hombre, armónico instrumento rico en sonidos (polufwvvno"). Y el Logos, en consonancia con el instrumento (ojvrganon) humano, entonaba así un canto al Padre. Con vena poética, Clemente acude a la metáfora del canto polifónico para expresar la armonía de la creación (macrocosmos) y del hombre (microcosmos). En la criatura humana la armonía nace del instrumento de la razón, que tiene una directa procedencia divina. Al escuchar la musicalidad de la razón humana, atisbamos algo de lo que es el Logos de Dios. El Creador introdujo orden en el universo con la acción de su Espíritu y en el hombre insufló un hálito de vida (cfr. Gen 2, 7), haciéndolo a su imagen y semejanza (cfr. Gen 1, 26). El Logos creador “llenó de armonía, por el Espíritu Santo (ajgiw pneuvmati), este universo y el pequeño universo que es el hombre, su alma y su cuerpo”126. Hay en el ser humano un elemento divino, su razón activa, en la que Dios mismo puede hacerse oír. En un párrafo cercano al que acabamos de glosar, Clemente pone en boca del Logos la siguiente metáfora dirigida al hombre: “tú eres para mí una cítara, una flauta y un templo. Una cítara por tu armonía (ajrmonivan), una flauta por el soplo divino (espíritu: pneuflma), un templo por tu razón (lovgon)”127. El hombre se relaciona con el Logos especialmente a través de su potencia racional. El tema es estoico, pero está proyectado sobre el relato del Génesis. La semejanza de nuestra razón con el Verbo está denunciada por el uso de un mismo término: lovgo". El templo es el lugar donde Dios habita entre los hombres, y Clemente quiere así que “el templo [que es el hombre racional] haga un sitio al Señor”128. Dios está naturalmente presente en el hombre por su racionalidad. Se trata de una participación de nuestra mente en el Logos divino, sin la confusión panteísta: “Aquél que nos ha hecho partícipes de la existencia y de la vida, nos hizo también partícipes de la razón, porque quiere que conduzcamos una vida racional y a la vez honesta. El Logos del Padre del universo no es esta nuestra razón que se expresa en palabras (lovgo" proforikov"), sino que es sabiduría y bondad absolutamente manifiesta de Dios y, 125

Cfr. Protr., 5. Protr., 5, 3. 127 Protr., 5, 3. 128 Protr., 5, 3. 126

70 respectivamente, potencia dominadora de todo y verdaderamente divina”129. Nuestra razón no es Dios, pero cuando nos comportamos racionalmente, nos parecemos a Dios y secundamos su “canto creador”, así como cuando pecamos estropeamos su armonía. No hay en Clemente, como en ningún Padre de la Iglesia, una concepción autónoma de la razón respecto de Dios. El término razón, dotado para nosotros de una connotación lógicoformal, en Clemente remite por participación y semejanza al Logos divino. Se le asigna un sentido primordialmente religioso y espiritual. La “razón” no indica aquí, como hará la escolástica, la operación racional del hombre, sino la inteligencia y la propiedad expresiva y comunicativa del lenguaje, que también se da en la Palabra de Dios dirigida al hombre. El texto del Protréptico que he seguido hasta aquí plantea más adelante el tema concreto del hombre en cuanto hecho “a imagen y semejanza” de Dios, con una especial referencia a la creación del hombre en el Génesis. “El Señor sopló en este bello instrumento que es el hombre y lo modeló según su propia imagen (kat jeijkona). Sin duda, también él (el Logos) es instrumento de Dios, armónico por completo, concorde y santo, la sabiduría sobrehumana, el Logos celeste”130. El soplo o hálito divino es la infusión en la criatura humana de un principio de vida que viene del Espíritu de Dios, lo que permite al hombre ser un “instrumento de canto” para entonar melodías con su conocimiento y su obrar racional. El texto bíblico (Gen 1, 26) se limita a decir que el hombre fue hecho por Dios a imagen suya, imagen que Clemente ve en su razón131. Su primer origen es el Logos de Dios, llamado por analogía, siguiendo a Filón, “instrumento de Dios” a causa de su función creadora132. Pero también el cuerpo humano, a causa de su armonía, podría verse como cierta imagen de Dios,

129

V Strom., 6, 3. Protr., 5, 4. 131 En este punto Clemente se diferencia de San Ireneo, que pone la imagen de Dios también en el cuerpo humano, o en el compuesto, con más fidelidad a la literalidad del texto bíblico. La diferencia es de matiz, pero la postura de Clemente está muy distante de la concepción filosófica que veía en la materia el principio del mal. El alejandrino, en general, se opone a ver en el cuerpo en cuanto tal una imagen “adecuada” de Dios, lo que conduciría a un antropomorfismo teológico (cfr. II Strom., 102, 6; VI Strom., 114, 4). Esta tesis no supone necesariamente dualismo, pues el hombre entero es imagen de Dios, pero precisamente en cuanto racional. El mismo concepto será asumido por numerosos autores, como Agustín y Tomás de Aquino, partidario este último de una fuerte unidad alma/cuerpo, según la concepción aristotélica. Escribe el Aquinate en S. Th., I, q.93, a. 6: “la imagen de Dios se encuentra en la criatura racional sólo en cuanto a su mente”. Cfr. Pedag., I, 98, 2 y II Strom., 97, 1, donde la imagen y semejanza se refiere a todo el hombre. 132 A veces también el Logos divino será llamado “imagen del Padre”, según la expresión de San Pablo en Col 1, 15, por lo que se ha de recurrir al significado analógico de estos términos. Podríamos decir que la razón humana es imagen del Logos por participación, así como el Logos es “imagen” del Padre en igualdad ontológica. 130

71 como Clemente hace notar en el Protréptico para evitar la condena gnóstica de la materia133. La racionalidad griega, las artes y las ciencias, y sobre todo las virtudes, podían asumirse así con optimismo, como algo relacionado participativamente con el Logos (y el pecado, por consiguiente, será el acto contrario a la razón). Usando la terminología filosófica tradicional, Clemente se refiere a las dimensiones superiores del hombre, que no son el cuerpo, con los términos yuchv (alma), pneuflma (espíritu), toŸ hJgemonikovn (parte superior del alma, según los estoicos, con la que el hombre se relaciona con Dios) y noufl" (mente o inteligencia) (cfr. AE, cap. 5, 1 a, sobre la antropología clementina). El carácter de imagen de Dios puede aplicarse a estos vocablos y a sus derivados. En algunos casos, la asimilación del hombre al Logos se expresa con el sustantivo frovnhsi" (inteligencia entendida como sabiduría) y con el adjetivo logikov", razonable o racional134. En un párrafo rico en matices, Clemente escoge el término noufl" para referirse a este tema: “‘imagen de Dios’ (eijkwŸn tou§ qeou§) es su Logos [del Padre] (Hijo legítimo del ‘Nous’, el Logos divino, la luz modelo de la luz); imagen del Logos es el hombre verdadero, el ‘nous’ que hay en él; se dice que por esto fue hecho ‘según la imagen’ de Dios y ‘conforme a su semejanza’ [cfr. Gen 1, 26]. Se parece al Logos divino por la inteligencia de su corazón (th§ kataŸ kardivan fronhvsei), y por ella es razonable”135. La fórmula sabiduría del corazón apunta a un concepto más personal de la inteligencia. En los Strómata se afirma con más precisión: “Imagen de Dios es el Logos divino y soberano -Hombre no sujeto a pasiones, e imagen de la imagen es la razón humana”136. Como nota Daniélou, Clemente, aunque con terminología fluctuante, en general tiende a hablar de imagen (eijkwvn) para referirse a la semejanza estructural del hombre con el

133

Cfr. Protr., 5, 3. Sobre el término logikov", cfr. Mondésert, C., Vocabulaire de Clément d’Alexandrie: le mot logikov", “Recherches de Science Religieuse”, París, 42 (1954), pp. 258-265, donde se mencionan algunos de sus sentidos: a) verbal; b) racional; c) movimiento del alma hacia lo inteligible (cfr. Pedag., I, 100, 3); d) participación del hombre en el Logos divino (cfr. VI Strom., 136, 3); e) acto relacionado con el Logos divino, como cuando se habla de logikw§ baptivsmati, bautismo en el Logos (cfr. Pedag., I, 29, 5). En cuanto el vocablo designa a la razón humana como reflejo del Lovgo" divino, más que por racional, debería traducirse por espiritual. 135 Protr., 98, 4. 136 V Strom., 94, 5. El Logos aquí se toma como encarnado y la razón humana se pone como participada, con la sugestiva expresión de imagen de la imagen. 134

72 Logos, y de semejanza (oJmoivwsi"), con connotación platónica, para indicar la asemejación a Dios alcanzada con una vida justa, un punto en el que coincide con San Ireneo137. La meta de la formación cristiana consistirá en llegar a la mejor posible asemejación con Dios, lo que es un don de gracia acogido por la libertad, gracias a la imagen divina que somos estructuralmente (volveremos sobre este tema en AE, cap. 5, 1, a y 4). El alejandrino insiste más en recalcar la participación de nuestro pensamiento en el Logos divino que en precisar sus diferencias, modalidades y límites. En su tiempo no era aún empleada la distinción teológica entre natural y sobrenatural. Por eso él no puede distinguir de modo más preciso entre la iniciativa de Dios y la acción humana, aunque esta última está siempre precedida por una primera intervención divina, salvo en el caso del pecado. Lo que a Clemente preocupa es relacionar la humanidad con Dios. Como en muchos otros temas, no podemos exigirle un rigor de matices para resolver problemas que ni siquiera llegó a plantearse. A pesar de las ambigüedades y hasta ingenuidades, conviene más bien tratar de entender la intuición clementina de la unidad profunda entre la naturaleza y la acción divina. Según Catalfamo, en Clemente se daría una distinción implícita entre la acción divina ontológica y natural, y otra acción soteriológica, de carácter sobrenatural138. La acción natural del Logos sería su obra demiúrgica: en este sentido, Dios es la causa de nuestra existencia, y el efecto es el hombre hecho a imagen de Dios. Tal acción demiúrgica es doble: en el orden ontológico el Logos da al hombre el ser, y en el gnoseológico ilumina a la razón humana, siendo así el fundamento de su conocimiento. La acción sobrenatural del Logos estaría, en cambio, en el marco de la economía de la salvación. A lo largo de este estudio veremos puntos concretos donde se apunta la distinción teológica entre naturaleza y gracia (por ejemplo, al considerar las diferencias entre la filosofía y la Sagrada Escritura, o al tratar de la gnosis como gracia). Ciertamente una distinción temática entre esos dos ámbitos no se plantea ni siquiera lejanamente en el horizonte conceptual de Clemente. Su intención es decirnos que todo lo bueno que existe en la humanidad procede siempre de Dios, por múltiples vías, sin una separación entre su obra creadora y su acción redentora. El plan de Dios para con el hombre es único y son diversas sólo las modalidades, siendo Cristo el centro absoluto. La intuición de Clemente apunta, sin 137

Cfr. Daniélou, Messaggio evangelico..., cit., pp. 477-486.

73 más, a la unidad entre lo humano y lo divino. Dios actúa providencialmente en todos los lugares y tiempos, pero se revela de modo especial en el Antiguo Testamento y al final envía a su Hijo, el Logos encarnado (cfr. AE, cap. 4, II, 2). Estamos en las antípodas de una concepción que hiciera de la naturaleza y la cultura un terreno extraño a los intereses de Dios, o que viera en la acción sobrenatural divina una irrupción extrínseca, ajena a lo que tienen de más íntimo las realidades naturales y humanas. Lo que no tiene nada que ver con Dios es el pecado, no las fuerzas naturales, ni las grandes realizaciones culturales del hombre. Al igual que en todos los Padres de la Iglesia, no se da en Clemente un dualismo extrinsecista entre la gracia de Dios y la naturaleza. La naturaleza es afirmada por el alejandrino como un valor positivo, y está orientada hacia Dios desde su misma raíz. Ella constituye un fundamento imperfecto, pero imprescindible, para la acción del Logos Cristo en el mundo. En esta acción se completa el plan creador de Dios. La creación está hecha en vistas a la santificación del hombre. Clemente no “traduce” lo divino en humano, sino que al revés, intenta evidenciar que lo más profundo y valioso de las realidades humanas se orienta hacia Dios y es visitado por Dios. 4. El Logos personal Clemente está lejos de confundir la dimensión humana y la divina, al revés de lo que sucedía en las concepciones paganas naturalistas o intelectualistas. El estoicismo era propenso al panteísmo, al equiparar el Logos universal con la racionalidad inmanente del cosmos y con la razón humana. El dualismo platónico, en cambio, parecía alejar a Dios del hombre, con su insistencia en la trascendencia divina, pero en sus formas místico-religiosas posteriores, que culminarán en el neoplatonismo, sostendrá que la parte más pura del hombre, el ápice de su espíritu, podrá ser asimilado por la divinidad, a la vez que era extrañado de este mundo y de sus formas corpóreas. Tanto el estoicismo como el platonismo religioso se encaminaban hacia el panteísmo intelectual o místico, con consecuencias importantes para la vida espiritual y ascética del hombre. El cristianismo procedía en otra dirección, dando valor al mundo y al cuerpo a causa de la encarnación del Logos, y sobre todo porque en la revelación judeocristiana Dios posee y manifiesta características personales (aunque no se use este término), lo que se contrapone a 138

Cfr. Catalfamo, G., S. Clemente Alessandrino, Brescia, La Scuola 1951.

74 la fusión o confusión entre lo humano y lo divino (vistas de este modo, como substancias impersonales, designadas con terminología abstracta). Las filosofías religiosas no cristianas tendían inconscientemente a la unificación naturalista o intelectualista entre lo humano y la Divinidad. La fusión naturalista del hombre con lo divino solía seguir una línea cosmológica. La fusión intelectualista acentuaba la vía noética, como un medio para que la parte divina del hombre se incorporara a la Divinidad. Clemente pertenece a una etapa primitiva de la teología cristiana, muy cercana al texto bíblico, en la que no se conoce todavía la distinción conceptual entre la naturaleza y la persona, y no se hace filosofía de la persona como tal, ni en el plano ontológico, como hará el pensamiento medieval, ni en el plano fenomenológico y existencial, como es propio de la filosofía y teología contemporánea. Sin embargo, Clemente, como los otros autores cristianos de su tiempo, experimentaron el “personalismo” real propio de la religión cristiana, si puede hablarse así, que nada tiene que ver con el mito, y así superaron el atractivo de la mística naturalista e intelectualista. Les faltaba un aparato conceptual y lingüístico para poder elaborar esa característica central, y sólo contaban con la terminología griega para expresarse en términos teológicos. Esta terminología, por otra parte, fue extremamente útil y facilitó los primeros pasos en el conocimiento de la verdad teológica sobre la revelación cristiana. Así sucede en el alejandrino, autor inclinado a la mística especulativa, que usa un vocabulario intelectual tomado en préstamo de los griegos, pero enmarcado en la dimensión cristiana “personalista”. Esto es lo que distingue a Clemente de Plotino, por ejemplo, aunque en algunos casos podamos encontrar semejanzas en sus expresiones místico-filosóficas. La especificidad cristiana está en el carácter personal de Dios y en las relaciones interpersonales entre Dios y el hombre. Dios ha hablado a los israelitas con un lenguaje personal, de tú a tú, revelándose como un Quién y no como una esencia (“lo que es”). En la filosofía griega falta un concepto adecuado de persona y por eso no era posible en la lengua griega de los filósofos distinguir entre la naturaleza (o esencia) y la persona, que en todo caso se veía simplemente como el individuo que encarnaba la esencia de la humanidad. Clemente consigue evitar de hecho la confusión aludida entre el ámbito humano y el divino gracias al carácter personal con que se revela el Logos. Y éste es el cambio más importante que sufre el concepto de Logos en los autores cristianos, en comparación con los filósofos no creyentes. Por eso el Logos de Clemente es mucho más rico y concreto que la

75 noción abstracta de Razón de los estoicos. Cuando Clemente pone en boca del Logos las palabras antes citadas, “tú eres para mí una cítara, una flauta y un templo”, el peso de la frase puede verse no en los tres nombres indicados, sino en el pronombre personal tú con que el Verbo entabla un diálogo con el hombre después de haberlo creado. Los matices helénicos de este texto quedan transfiguradas por este aspecto fundamental. El sentido tradicional de palabra del término lovgo" adquiere aquí el valor de una palabra interpelante, que se comunica a una persona en el contexto de una comunicación de Dios al hombre enmarcada en la historia. El cosmos, entonces, no se ve tanto como una “armonía sinfónica de elementos”, sino como el teatro de la existencia humana en sus relaciones con Dios. El Logos de Dios, en palabras del comienzo del Protréptico, baja a la escena del mundo para salvar a los hombres. Cuando se aferra la realidad de una persona, resulta más difícil confundirla con todo lo demás, que se distingue de ella. Cuando, por el contrario, el centro de atención es una totalidad física o abstracta, sus individuos tienden a verse como partes o como casos suyos (fragmentos físicos o partes lógicas). Un universo en el que las personas se reducen a momentos inesenciales tiende a resolverse en el monismo, a causa de la primacía de la identidad totalizante (la historia, la materia, el saber abstracto). La pluralidad es inesencial en el monismo, o quizá es un momento que debe superarse. La historia de la filosofía confirma este punto. El universo monista a veces se ha concretado en el primado ontológico de la substancia, o en la unidad del cosmos, estática o evolutiva, como punto resolutivo de la realidad, o en el todo histórico que se realiza en formas dialécticas, o en pensamientos objetivantes unificados, o en mil formas más, no raramente elevadas a un rango teológico (Spinoza, Hegel). El pluralismo metafísico positivo es posible sólo en un universo con acciones y presencias personales. Clemente se aproxima a cierta elaboración de la noción de persona trinitaria con su teología del Logos. Concretamente me referiré a un arduo texto de los Extractos de Teodoto (en un sector claramente clementino de esta obra). Leemos aquí, a propósito de la frase juanina de que “el Verbo se hizo carne” (Jn 1, 14), la siguiente precisión: “no solamente al hacerse hombre en su venida aquí abajo, sino antes ‘en el principio’ (Jn 1,1), cuando el Logos en su constante identidad se hizo Hijo, según la delimitación (perigrafhv) y no por esencia

76 (ousiva)”139. Clemente pasa aquí de la generación temporal del Logos encarnado a su procedencia desde el Padre. Carne en este sitio apunta por analogía no sólo al ser material, sino a la determinación, es decir, a su llegar a ser individual o personal. El alejandrino intenta precisar esta “determinación”, y por eso dice que el Logos, “en su constante identidad”, es decir, siendo siempre Dios, “se hizo Hijo”, o se generó desde el Padre, y esto “según la delimitación” y no “por esencia” (más adelante precisará: “sin que intervenga pasión”140: esta generación no es física). Según Daniélou, perigrafhv indica la “personalidad” del Hijo, su distinción respecto del Padre, con el que sin embargo mantiene una identidad de esencia141. Pero aparte del esfuerzo especulativo y sistemático por explicar conceptualmente las distinciones personales en el seno de la Trinidad, Clemente, como cristiano, capta prácticamente esta realidad personal, lo que se nota con frecuencia en su modo de expresarse espiritual y “pastoral”, como diríamos hoy. Véase, por ejemplo, el siguiente texto: “Dios es ‘uno’, y está más allá del uno y por encima de la misma mónada142. Y por eso el pronombre ‘tú’, en su sentido deíctico [como pronombre demostrativo], designa al Dios único realmente existente, el que fue, el que es, y el que será; para los tres tiempos se emplea un solo nombre: ‘El que es’”143. El que Es, entonces, es un Tú (es decir: el Ser por esencia es personal), y lo es en términos de relaciones interpersonales. Clemente así lo afirma comentando un texto de Juan, donde el yo y tú se afirman como una unidad en la reciprocidad personal: “que todos sean 139

Extractos de Teodoto, 19, 1. Extractos de Teodoto, 19, 4. 141 “Esta expresión es la más precisa que la teología empleará para designar la distinción de las personas en la Trinidad antes de la definición para este uso del término uJpovstasi" en griego y persona en latín”: Daniélou, Messaggio evangelico..., cit., p. 431. Comenta Sagnard en Clément d’Alexandrie. Extraits de Théodote, cit., p. 93, nota 2: “parece la fórmula más ortodoxa antes del Concilio de Nicea”. Pueden verse algunos comentarios a este texto, y a cuestiones anejas, en Orbe, Hacia la primera teología..., cit., vol. I/2, pp. 604-610. El mismo autor, en Cristología gnóstica, Bac, Madrid 1976, pp. 323-325, hace una detallada exégesis de este texto, en el que cree notar la presencia de los dos “estadios” del Logos, antes mencionada: un Logos inmanente al Padre, y otro como Logos subsistente y generado por el Padre. No alcanzo a ver esta duplicidad en los textos. Estoy de acuerdo, en cambio, con Daniélou, cuando señala que esta “delimitación personal” del Hijo, que aparece ligada a la creación, deja en la sombra la identidad personal del Padre (cfr. Messaggio evangelico..., cit., p. 439). Aún así, en otro sitios clementinos la “acción” del Padre de generar al Hijo aparece como un acto personal o amoroso (cfr. Quis dives salvetur?, 37, 1-2, que comentaremos más adelante), lo cual produce a su vez nuevos problemas para la teología trinitaria. Orbe, en Hacia la primera teología..., cit., vol I/1, pp. XI-XII, señala tres puntos problemáticos en los escritores cristianos antignósticos, como Clemente: la posible no-eternidad de las procesiones divinas, la libertad en la generación del Unigénito y su finalidad económica (de lo que se deriva su posible subordinación al Padre). 142 Esta es una fórmula de trascendencia divina vinculada a la teología negativa, cuyo origen es Filón (cfr. Leg. alleg., II, 3). 140

77 uno; como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos sean también uno en nosotros (...) Yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente uno”

144

. Las personas divinas hablan entre sí en

términos de yo y tú, con base bíblica, y lo mismo hacemos nosotros al dirigirnos a Dios en sus tres Personas. La revelación ha sido el manifestarse de un tú que nos ha llamado por nuestro nombre. Se ha establecido un diálogo cuyo punto de partida fue una llamada. Y el conocimiento de Dios se realiza en el contexto de una llamada y respuesta personales. De la lectura de los textos clementinos se desprende que éste es el modo cristiano más natural para hablar de las relaciones del hombre con Dios, desconocido en el paganismo. Clemente carece, como es obvio, de los instrumentos conceptuales ontológicos para explicar estos puntos, pero los aferra de modo natural y no los pierde de vista. La temática de la persona está esencialmente ligada a las nociones de libertad y de amor. Es más, se puede confirmar que un autor ha captado la primacía de la persona cuando pone en el centro, como hace Clemente, la libertad y el amor, aunque le falte un vocabulario filosófico adecuado. Así lo comprobaremos en los siguientes capítulos de este estudio, cuando tratemos, bajo diversos puntos de vista, del amor al Logos, de la caridad con el prójimo y de la libertad. Basta aquí consignar que en el alejandrino estos puntos aparecen continuamente en sus escritos. “Salvemos la libertad y el amor”145. La participación platónica de la criatura en Dios se hace aquí personal, no puramente intelectual, porque se plantea como una relación interpersonal de amor, lo que sería incomprensible sin la dialéctica de la libertad. Y la misma libertad, aunque ya fue entrevista por los filósofos griegos en el sentido de autosuficiencia (o independencia) ontológica, adquiere plenitud de contenido al colocarse en la dimensión del amor gratuito y liberal. Así puede entenderse cómo el mundo es creado por un Amor comunicativo, sin que haya necesidad de “deducirlo” de la noción de Dios para entender su sentido, como tienden a hacer los filósofos que minimizan la importancia de la libertad personal. Este punto nos da una luz sobre la temática de la gracia sobrenatural en Clemente, punto que ya fue tocado en el apartado anterior. Clemente subraya con fuerza la importancia

143

Pedag., I, 71, 1-2. Jn 17, 21-23, citado en Pedag., I, 71, 1. 145 IV Strom., 131, 1. 144

78 de la libertad y el amor en las relaciones del hombre con Dios146, en contraste con la visión de algunos gnósticos, que ponían en las disposiciones naturales (predominio del intelecto sobre la materia), por más que éstas fueran vistas como un don de la Providencia divina, la raíz de la posibilidad o al menos de la facilidad para salvarse. Por este motivo, Clemente acusa a Basílides y Valentín de sostener una teoría naturalista de la salvación, según la cual ésta acontece “por naturaleza” (ejk fu‰sew"), debido a que se posee cierta naturaleza dada por Dios a los elegidos147. Aunque los gnósticos aceptaran (con contradicciones) la necesidad de formarse incluso para los espirituales, y quizá admitieran alguna vía de salvación para los individuos materiales, el acento se ponía en la naturaleza, en el predominio de una naturaleza espiritual “innata”, no en la libertad vista como una respuesta personal a la acción de Dios. Para Clemente, en cambio, la naturaleza humana, al ser libre, aparece como un proyecto que se completa sólo si se recibe la ayuda de lo alto, pero queriéndolo nosotros. No somos sin más perfectos en base a nuestra constitución creada. Nuestra dotación natural necesita ser completada por algo más alto, que viene de Dios y que recibiremos si queremos o si amamos. Fernández Ardanaz muestra con eficacia cómo de este modo la dimensión sobrenatural está en el centro de la antropología teológica de Clemente148. En un único proyecto, Dios otorga primero una participación creada al hombre, a la que debe seguir otra, en la que debemos poner el acto de la libertad. Y así lo humano y lo divino no se separan, sino que se correlacionan dinámicamente149. “El sobrenatural en Clemente no indica separación alguna

146

Insiste sobre esta idea Mayer, A., en Das Gottesbild im Menschen nach Clemens von Alexandrien, Herder, Roma 1942. 147 Cfr. II Strom., 10-11; 115, 1; III Strom., 3, 3; IV Strom., 89, 4; V Strom., 3, 3-4. Sobre la “salvación natural” gnóstica, cfr. Brontesi, A., La soteria in Clemente Alessandrino, Univ. Gregoriana ed., Roma 1972, pp. 570-582. La crítica clementina a esa tesis gnóstica parece a algunos autores algo sumaria y poco matizada: cfr. Rudolph, La gnosi, cit., pp. 173-186; Pétrement, Le Dieu séparé, cit., pp. 259-297; Löhr, W. A., Gnostic Determinism Reconsidered, “Vigiliae Christianae”, 46 (1992), pp. 381-390. Sea lo que sea, Clemente tiene delante la siguiente doctrina gnóstica (valentiniana): “la realidad espiritual (pneumática) se salva por naturaleza; la psíquica, dotada de libre arbitrio, puede ir tanto a la fe y a la incorrupción, como a la incredulidad y a la ruina, por propia elección; la material (hílica) está perdida por naturaleza” (Extractos de Teodoto, 56, 3). Y por otra parte, “hay muchos hílicos, un exiguo número de psíquicos, y raros son los pneumáticos” (Extractos de Teodoto, 56, 2), de donde se infiere el carácter pesimista y “aristocrático” de la soteriología gnóstica. 148 Cfr. Fernández Ardanaz, S., Génesis y Anagénnesis. Fundamentos de la antropología cristiana según Clemente de Alejandría, Eset, Vitoria 1990, pp. 119-121. La génesis corresponde a la creación del hombre, y la “anagénnesis” es la nueva génesis o replasmación del hombre por la fe, gracias a la infusión del Espíritu Santo por medio del Logos. Este autor hace notar que Clemente se vio obligado a elaborar cierta noción de lo sobrenatural en su polémica contra el gnosticismo. 149 Cfr. Fernández Ardanaz, Génesis y Anagénnesis..., cit., pp. 205-211.

79 de la naturaleza, sino continuación en la línea del cumplimiento y perfección del ‘telos’ puesto por Dios en cada hombre”150. Concluiré con algunos textos del Quis dives salvetur? que resaltan la primacía del amor en el cuadro teológico del alejandrino. En uno de ellos Clemente habla con audacia de la Trinidad, al hilo de 1 Jn 4, 8 y 4, 16 (“Dios es Amor”). “Mira los misterios del amor y entonces contemplarás el seno del Padre, que sólo el Unigénito Hijo de Dios ha manifestado. Dios es en sí mismo amor y por amor nuestro fue capturado. Y si en su inefabilidad El es Padre, en cuanto tiene compasión para con nosotros se hace madre. El Padre por habernos amado se hizo femenino, y un gran signo de esto es Aquél que El generó de sí mismo, pues también el fruto generado por amor es amor”151. Nuestro autor incluye en la Paternidad de Dios un aspecto maternal y femenino, lleno de amor por los hombres, presente ya en la generación del Verbo, que es vista aquí como una procesión de amor152. Este mismo amor, continúa el texto, explica la encarnación del Logos, que voluntariamente sufrió por nosotros, dejándose así medir por nuestra debilidad, para que nosotros nos dejáramos medir por su potencia153. Al darse en sacrificio, nos ofrece su amor, para que nosotros se lo devolvamos, amándonos los unos a los otros154. La respuesta personal al amor exige “devolverlo” al prójimo, como El ha hecho con nosotros. Páginas atrás leemos otra argumentación que muestra la misma dialéctica de donación/devolución de amor, sobre la base de unos comentarios al primer precepto de la Ley de amar a Dios por encima de todo (cfr. Mt 22, 37). El fundamento de este precepto es

150

Fernández Ardanaz, Génesis y Anagénnesis..., cit., p. 211. Quis dives salvetur?, 37, 1-2. 152 Los intérpretes notan aquí un influjo gnóstico moderado (por el hecho de poner en la Divinidad un elemento femenino, que hace fecundo al Padre). Es también problemática la generación del Verbo, en cuanto vista sólo en función del amor a los hombres. Cfr. sobre el tema, Nardi, C., Il seme eletto e la maternità di Dio nel ‘Quis dives salvetur’ di Clemente Alessandrino, “Prometheus”, 11 (1985), pp. 271-286; Pagels, E., I vangeli gnostici, Mondadori, Milán 1981, pp. 100-127. Véase una exégesis del texto citado en Orbe, Hacia la primera teología..., vol. I/1, cit., pp. 324-332; La teología del Espíritu Santo, Estudios valentinianos, vol. IV, Pontificia Univ. Gregoriana, Roma 1966, pp. 82-85; Introducción a la teología de los siglos II y III, cit., pp. 65-66. En Pedag., I, 42, 3 Clemente dice también que el Logos Salvador es Padre y Madre para los fieles, y en el cap. 6 de Pedag. I, como veremos en el siguiente capítulo, emplea la imagen de “amamantar” a los pequeños, referida a la ternura de Dios Padre y del Logos para con los hombres. Clemente relaciona la “Maternidad” divina con la simbología del alimento lácteo, en función del tema de la infancia espiritual, es decir, con un planteamiento principalmente educativo: cfr. AE, cap. 3, II, 1-2. 153 Cfr. Quis dives salvetur?, 37, 3. En Pedag., I, 62 Clemente considera el amor desbordante de Dios por el hombre en tres planos: a) como Creador (n. 3); b) por haberse encarnado, asumiendo la debilidad de nuestra carne (nn. 1 y 2); b) por haber compartido nuestros sufrimientos (n. 3). 154 Cfr. Quis dives salvetur?, 37, 4. 151

80 ontológico y requiere la reciprocidad del amor: “amados primero por El [cfr. 1 Jn 4, 19] y puestos por El en el ser, es impío considerar alguna otra cosa más digna de respeto y de veneración, pudiendo nosotros dar en cambio sólo este pequeño favor, comparado con sus grandes dones, y no teniendo ninguna otra cosa que dar a Dios en cambio, a El que no tiene necesidad de nada y es perfecto, salvo el dirigir nuestro pensamiento y amor al Padre, con lo que recibimos la incorrupción por una fuerza y capacidad semejante. Cuanto uno más ama a Dios, más profundamente se sumerge en El”155. Nada podemos dar propiamente a Dios, salvo ese “pequeño favor” que Dios espera y no puede imponernos, que es el don generoso y entregado de nuestra libertad, es decir, la retribución en el amor. Encontramos una idea semejante en un fragmento clementino que comenta a Job 1, 21: desnudos hemos nacido y así moriremos, porque no tenemos nada como propio, aunque sí hay algo exclusivamente personal que la muerte no puede quitarnos, y es la eujsevbeia, piedad religiosa, respeto de Dios o, en otras palabras, nuestra relación personal con el Creador156. En los siguientes capítulos veremos cómo Clemente ha meditado a fondo en la ternura del Logos con los hombres. De modo sorprendente, entiende el mandamiento del amor al prójimo (cfr. Lc 10, 27) como referido en primer lugar a Jesucristo, pues El, médico divino, es el primer buen samaritano que ha lavado y curado nuestras heridas, con lo que merece más que nadie el título de nuestro prójimo (cfr. Lc 10, 29-37)157. Si el samaritano de la parábola “vendó las heridas [del moribundo], echando en ellas aceite y vino” (Lc 10, 34), Clemente interpreta alegóricamente este aceite como “la misericordia que proviene de las vísceras del Padre”158, y el vino como la sangre derramada por Cristo159. En consecuencia el mandamiento de la caridad nos lleva a amar a los demás hombres en cuanto son hermanos de Cristo y en quienes, si son cristianos, inhabita la Trinidad160 (cfr. AE, cap. 5, 4; cap. 7, 7). La teología del Logos en Clemente llega a ser así una teología de la caridad interpersonal.

155

Quis dives salvetur?, 27, 5. Una idea típica de Clemente, tomada del platonismo y cristianizada, es que la unión del hombre a Dios le hace partícipe de la incorruptibilidad divina. 156 Cfr. The Ante-Nicene Fathers, eds. Roberts, A., Donaldson, J., Grand Rapids (Michigan) 1983, vol. 2, p. 577. 157 Cfr. Quis dives salvetur?, 28 y 29. 158 Quis dives salvetur?, 29, 4. En esta expresión se ve cómo la teología negativa no impide a Clemente ver a Dios Padre con rasgos personales, especialmente al considerarlo como Amor. 159 Cfr. Quis dives salvetur?, 29, 4. 160 Cfr. Quis dives salvetur?, 30 y 33, 6 hasta 34, 1. Aquí Clemente interpreta la escena del juicio final en base a las obras de misericordia (cfr. Mt 25, 31-46), en cuanto ejercidas en primer lugar con los discípulos del Señor, pues Cristo se identifica primariamente con ellos. De este modo introduce un orden en la caridad universal, que primero se ha de vivir con los hermanos en la fe y después con todos los hombres, porque todos están llamados a ser hijos de Dios.

81 CAPITULO 3 LA EXISTENCIA CRISTIANA

Pasaré a continuación al tema específico de este estudio, la antropología educativa en el alejandrino, comenzando por considerar la situación existencial del hombre que precisa ser educado por el Logos. El planteamiento pedagógico clementino arranca del estado de postración en que se encuentra la humanidad. Este status originario es descrito en términos religiosos y morales y se concreta en la noción estoica de enfermedad del alma, que Clemente refunde con el concepto bíblico de pecado, visto como situación habitual en que se encuentran todos los hombres. Este es el punto de partida de la antropología existencial clementina. Se apunta al pecado de origen que redujo la humanidad a un estado degradado, del que no puede salir por sí misma. El alejandrino no elabora una especulación teológica sobre este tema, pero con enfoque práctico echa una mirada a las costumbres de su época y constata la corrupción moral de la humanidad, en términos semejantes a los de San Pablo al comienzo de su epístola a los Romanos. Lo primero que leemos en Clemente es la descripción de ese estado, para lo que pone en juego sus recursos retóricos y un buen bagaje de citas clásicas y de la Escritura. La educación humana encontrará en el momento de la conversión su primera etapa decisiva. Con el bautismo cristiano empezará una vida nueva, abierta a un amplio panorama formativo. Tal es el esquema que presidirá el desarrollo de este capítulo. Clemente sitúa la raíz de las enfermedades morales del hombre (violencias, injusticias, degradaciones) en la situación habitual de pecado, que él calificará como de ignorancia y esclavitud, nociones preferidas a la idea estoica de “enfermedad pasional”. El bautismo abre paso a la luz y la libertad e inaugura una relación fundamental ante Dios, la filiación divina, que Clemente matizará con la noción de infancia espiritual. En las páginas siguientes veremos en detalle cada uno de estos puntos.

82 I. La primitiva enfermedad moral 1. Enfermedad y curación El inicio del Protréptico comentado en el capítulo anterior sirve nuevamente para introducirnos en el tema. Clemente presentaba allí al Logos como al Salvador que venía a transformar las “piedras insensibles” humanas en “hombres de Dios”. En un primer momento se nos describe de modo muy negativo la situación de la vida humana y social. El alejandrino exhorta a la penitencia, como el Bautista, calificando a sus interlocutores, los paganos, de mentirosos, tramposos, necios, ladrones, inmorales, irascibles, etc.161. Estas expresiones se inspiran en apelativos de la Escritura. Pasa así a presentar sumariamente el panorama de relajación moral del estilo de vida helenista, en un tono que recuerda a Rom 1, 24-32, declarando que los hombres hasta ahora se manifiestan insensatos, desobedientes, esclavos de placeres y pasiones, llenos de malicia y envidia, de odio, verdaderas fieras162. Apostrofa a su público con estilo de predicador fuerte y vibrante, pero no hay en él mera retórica, sino un juicio duro y convencido. Los libros II a VII del Protréptico constituyen la pars destruens de su exhortación, con descripciones a veces crudas, pero mitigadas por la erudición y por eso también amenas. El blanco de crítica es la idolatría y la inmoralidad de los cultos helenistas y sus mitologías. En cambio en los libros II y III del Pedagogo la crítica, que se transforma en diatriba, más bien se refiere a las costumbres sociales y, aunque emplee lugares comunes y abunde en recursos literarios, puede considerarse un reflejo fidedigno de la frivolidad moral de los ambientes helenistas, donde Alejandría ocupaba el primer puesto por su opulencia y refinamiento social. El diagnóstico de Clemente es atendible y concuerda con cuanto sabemos por otras fuentes. Su originalidad está en el modo pintoresco con que lo plantea. Clemente, tan benévolo con los filósofos griegos y con las parcelas de verdad a que pueden haber llegado, se muestra implacable con las costumbres y el modo de vida pagano. Sus descripciones se refieren, por ejemplo, a las perversiones sexuales, mezcladas a veces con los cultos religiosos, a las violencias infligidas contra los seres humanos (por ej. crítica a las prácticas de sacrificios humanos y a la prostitución), a la degradación del matrimonio y la 161 162

Cfr. Protr., 4, 1-3. Cfr. Protr., 4, 4.

83 familia (con referencias a prácticas homosexuales, aborto y anticoncepción), o a la intemperancia en el uso de las riquezas y placeres (en el atuendo personal, baños, deporte, banquetes, espectáculos, lenguaje en las conversaciones, etc.). Estas críticas se asocian a una minuciosa preceptiva moral en los libros II y III del Pedagogo sobre el comportamiento del cristiano en las situaciones sociales y familiares, en la vida pública, atletismo, paseos por la plaza pública, adornos personales, etc. Aunque se descienda a detalles prolijos y contingentes, en conjunto estas indicaciones son positivas y revelan la preocupación práctica del alejandrino por la formación de varones y mujeres cristianas (es notable su atención a la mujer), que debían dar testimonio de una vida digna no huyendo del mundo (no hay en Clemente alusiones al monaquismo, que surgirá en Egipto mucho más tarde), sino en medio de la sociedad y en las actividades propias del estilo helénico de vida. Clemente se revela aquí un verdadero humanista cristiano. Atiende a la formación, lucha ascética y vida contemplativa y activa del cristiano en la vida cotidiana y especialmente en las relaciones sociales. La filosofía y teología de la educación de Clemente parte, como dije, del estado de corrupción moral en que se encuentra la sociedad. El comienzo es la toma de conciencia de ese estado, en vistas al proceso educativo que seguirá, estado que además es para él una confirmación de la superioridad del mensaje cristiano. Los paganos tendrán excelsas doctrinas, pero su vida y costumbres no responden a ellas. En un primer momento, el alejandrino designa con el adjetivo de enfermo al hombre que se halla en la situación moral descrita. En esta vida “somos enfermos aquejados por nuestros vergonzosos deseos, por nuestras vituperables intemperancias, y por todos los demás desórdenes de nuestras pasiones”163. En los primeros capítulos del Pedagogo leemos que la acción del Logos para con el hombre será doble: instruirlos y curarlos, es decir, una acción será didascálica y otra terapéutica. “La salud y la ciencia no son una misma cosa: la salud se adquiere por medio de la curación; la ciencia, por medio del estudio. Un enfermo no puede acometer el estudio de la doctrina hasta que esté completamente curado; la prescripción a los discípulos y la de los enfermos no tienen el mismo sentido: a los primeros se les da para conducirlos a la gnosis; a los segundos, para su curación. Así como para las enfermedades del cuerpo se necesita de un médico, así también las enfermedades del alma precisan de un Pedagogo que cure las

84 pasiones. Iremos después al maestro; él guiará el alma pura para acoger la gnosis y así sea capaz de recibir la revelación del Logos”164. A la luz de este texto, interesa ahora centrarnos en la primera condición señalada por Clemente para realizar cualquier paso hacia los ideales de ciencia y elevación moral: la curación. El alejandrino se detiene en el estado patológico de los hombres en orden a su curación. Su optimismo cristiano lo distancia del pesimismo gnóstico. No se siente oprimido por las miserias humanas y aún en sus párrafos más duros se respira la esperanza. Pero el primer paso que ha de darse es moral, antes que meramente intelectual. La metáfora de la curación física apunta a la conversión personal, a una renovación del individuo actuada por el mismo Logos, y que luego será seguida por prolongados cuidados en las etapas “curativa” y de “aprendizaje”. El Logos puede así recibir el título de médico: “el Logos, nuestro Pedagogo, es, con sus exhortaciones, médico de las pasiones antinaturales de nuestra alma. En sentido propio, se llama medicina al arte de curar las enfermedades del cuerpo; es un arte que enseña la sabiduría humana. Pero el Logos único del Padre es el único médico de las enfermedades propiamente humanas”165. El primer paso para salir de la enfermedad del alma es la conversión166. Sólo a partir de este inicio podrá edificarse la humanidad. Desde el primer momento queda claro que este salto no puede darlo el hombre por su cuenta. “Así pues, nosotros, enfermos como somos, necesitamos del Salvador; extraviados, necesitamos de un guía; ciegos, necesitamos de alguien que nos ilumine (...) niños, necesitamos de pedagogo (...) no vaya a suceder que, pecadores como somos y sin guía, caigamos en la condenación final”167. Se alude aquí a la 163

Pedag., I, 83, 2. Pedag., I, 3, 1-2. 165 Pedag., I, 6, 1. 166 Cfr. sobre este tema, Mees, M., Jesu Bussruf und die Bekehrung bei Clemens von Alexandrien, “Augustinianum”, 27 (1987), pp. 45-56. 167 Pedag., I, 83, 3. Las alusiones a la condenación final, al fuego eterno, etc., conforme a las palabras del Señor, aparecen de modo normal en Clemente: cfr. por ej., Protr., 8, 1; 90, 3; Pedag., I, 74, 2; Églogas proféticas, n. 17; Quis dives salvetur?, 13, 4; 33, 3; fragmentos en The Ante-Nicene Fathers, 1983, vol. 2, cit., p. 580. No hay indicios en nuestro autor de la creencia de Orígenes en una reconciliación final que elimine las condenas eternas. En otros sitios el alejandrino se refiere a la expiación por los pecados después de la muerte, es decir, a lo que la Iglesia llamará más adelante el Purgatorio: cfr. por ej., VII Strom., 56, 4; 57, 2; 78, 3. En VI Strom., cap. 6 (45, 6; 46, 3-4; 47, 3-4, 48, 3-7) el alejandrino parecería admitir una prueba de fe ultraterrena, previa a la sentencia final, para los que no pudieron conocer a Cristo en esta vida, punto que él relaciona con el descenso de Cristo a los infiernos para anunciar el Evangelio a los muertos antes de la Encarnación (cfr. 1 Pt 3, 19-20 y 4, 6). Sin embargo, en II Strom., 43, 5 hasta 44, 4, plantea su salvación para los que vivieron de modo justo en esta vida. Lo que en esos textos preocupa a Clemente es la posibilidad de salvación de los que no han podido conocer a Cristo. 164

85 conversión del paganismo a la fe por la recepción del bautismo, punto que examinaremos en otro momento. El enfoque del texto es educativo, porque de la imagen del enfermo que precisa del médico se pasa a la del niño o extraviado que necesita la guía de un pedagogo. El bautismo señala el inicio de un nuevo estilo de vida y la necesidad de una nueva educación. “Recibimos del Señor, como hombre y como Dios, toda clase de ayudas y favores. Como Dios, perdona nuestros pecados; como hombre, nos educa para no caer en el pecado”168. El Logos dará la sabiduría que permitirá superar las enfermedades pasionales. Combinando un texto filosófico con la función “terapéutica” del Logos, Clemente vuelve a reafirmar el sentido del título de Cristo como médico del hombre entero: “ ‘la medicina según Demócrito- cura las enfermedades del cuerpo, pero la sabiduría libera al alma de sus pasiones’ [Fragm., 31]. Nuestro buen Pedagogo, que es la sabiduría, el Logos del Padre, el creador del hombre, cuida solícito de la creatura entera: médico de la humanidad, y capaz de sanarlo todo, cuida tanto del alma como del cuerpo (...) Cura indistintamente al alma por medio de sus preceptos y de sus gracias: pero para que el alma sea curada con los consejos invierte quizá más tiempo”169. Las imágenes de la enfermedad y la curación aplicadas a la vida moral eran frecuentes en la literatura estoica. Clemente pone con perspectiva estoica las pasiones como la raíz de la enfermedad moral del hombre. La curación supondrá una liberación del desorden pasional. La pasión se entiende aquí como un movimiento afectivo desequilibrado, que nubla la visión racional. El desorden en los afectos y sentimientos mueve a realizar actos en desacuerdo con la racionalidad, es decir, llevan al pecado, definido por Clemente en fórmula estoica como “todo lo que es contra la recta razón”170. El alejandrino define la pasión en el modo tradicional del estoicismo: “una pasión (pavqo") es un impulso excesivo o que sobrepasa los límites de la razón (...) Las pasiones son un movimiento del alma en contra de la naturaleza por su desobediencia a la razón (y esta retirada, alejamiento y desobediencia depende de nosotros, al igual que depende de nosotros la obediencia; por eso son juzgados los actos

168

Pedag., I, 7, 1. Pedag., I, 6, 2-4. El texto señala el milagro del paralítico como ejemplo de curación del cuerpo, y el perdón de los pecados como obra de la gracia del Logos que cura el alma. La gracia del perdón cura instantáneamente, pero la curación mediante preceptos y consejos requiere tiempo y abre un horizonte formativo. 170 Pedag., I, 101, 1. El texto continúa con un elenco de pasiones, como el miedo, la concupiscencia, la tristeza, etc., definidos siempre como movimientos anímicos desobedientes a la razón. La fuente concreta de este punto es Crisipo. 169

86 voluntarios) (...) [las pasiones son] tendencias irracionales (ajlovgou" ojrevxei")”171. Se subrayan aquí el elemento de desobediencia ante lo que la razón muestra y la libertad, pues el hombre, si quisiera, podría seguir a la razón. Sobre algunos de estos puntos volveré más adelante172 (cfr. AE, cap. 6, 5, sobre la libertad y las pasiones). Por el momento basta señalar cómo la enfermedad moral del hombre se ha definido como un estado de esclavitud pasional. Es un estado antinatural, pues desequilibra nuestra naturaleza, que primitivamente fue creada buena, bella y armoniosa, como recuerda Clemente en textos cercanos a los citados173. La noción de enfermedad pasional es fenomenológica y a la vez etiológica, en cuanto la causa de ese estado es precisamente la tiranía pasional, con el predominio en la existencia humana de pulsiones sin freno (vanidad, placeres, ambiciones, rencores, miedo) que llevan a la ebriedad, glotonería, lujuria, violencia criminal, etc. Clemente no es original en este punto, enteramente estoico y ampliamente conocido en los ambientes filosóficos y educativos. Sin embargo, esta temática no acaba de proporcionarnos toda la clave de su visión educativa. Otros aspectos van más a la raíz de la “enfermedad habitual” del hombre. 2. Ignorancia y desobediencia en la raíz de la enfermedad El estado de caída del hombre se caracteriza en Clemente, como ha señalado Casey, por la ignorancia o la desobediencia174. Con ambos conceptos se va más a fondo en el diagnóstico de los males humanos. La ignorancia (a[gnoia), tematizada por los gnósticos, es una deficiencia del entendimiento, y la desobediencia (a la razón o al Logos) lo es de la voluntad. Clemente no se preocupa por distinguir de modo preciso las facultades humanas175: la falta del hombre se debe a su libre voluntad o a su libre pensamiento. Cuando la mente yerra, la voluntad tiende a seguirla, y cuando la voluntad cae en una falta, la mente poco a poco se separa de la verdad. La ignorancia y la desobediencia se incluyen mutuamente y el giro de la mente o conversión (metavnoia) involucrará tanto al pensamiento como a la voluntad.

171

II Strom., 59, 6. Sobre la noción clementina de pecado, cfr. Völker, Der wahre Gnostiker..., cit., pp. 127-143. 173 Cfr. Pedag., I, 6, 6. 174 Cfr. Casey, Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Platonism, cit., pp. 51-52. 175 Sobre las relaciones entre la voluntad y la inteligencia en Clemente, cfr. Hoffmann, R., Geschichte und Praxis. Ihre prinzipielle Begründung durch Klemens von Alexandrien, Fink, München 1979, pp. 92-99. 172

87 Detrás de esta temática encontramos, en definitiva, la fuente bíblica acerca del pecado de origen, el cual consistió en una desobediencia original del hombre al primer proyecto del Creador. El tema del pecado original se planteaba en el cristianismo del siglo II en términos paulinos. Es claro que la situación de enfermedad moral de que hablaban los estoicos nuestro autor la afronta con un planteamiento teológico. La turbulencia congénita de las pasiones procede de una primitiva desobediencia humana a Dios. Esta introdujo en el hombre la tiniebla de la ignorancia, que se define como privación de sabiduría, es decir, del saber necesario para tener una vida buena (de la ignorancia será posible salir sólo con la incorporación a Cristo en el bautismo). El pecado oscureció la imagen del Logos en el hombre, que es su racionalidad, animalizándolo. “Cuando el primer hombre pecó y desobedeció a Dios, al punto ‘se hizo semejante -dice [la Escritura] a las bestias’ [Salmo 48, 13]. El hombre que ha pecado contra el Logos [razón] ha sido considerado justamente como irracional, y comparado con las bestias”176. La irracionalidad en la conducta (aunque Clemente no piensa que el hombre haya perdido del todo la razón) se manifiesta en su parte intelectual y afectiva. A causa del afecto al pecado, creado por el pecado mismo, la parte superior del alma no consigue iluminar ni dominar la parte emotiva y tendencial. Esta “animalización” de la conducta dictada por las pasiones descontroladas es un tema clásico de la filosofía antigua y obviamente es una metáfora, porque el hombre dominado por los instintos sensitivos es como una caricatura del animal, o incluso es algo peor, en cuanto pone su inteligencia y libertad al servicio de las fuerzas instintivas dominantes. Junto a la “caída de la racionalidad” o ignorancia, la estabilización habitual en el pecado provoca una “caída de la libertad”, es decir, una situación de esclavitud, que es una nueva conceptualización del pecado original. “Quiero preguntaros si no os parece extraño que vosotros los hombres, criaturas de Dios, que habéis recibido de El el alma y que sois totalmente suyos, sirváis, en cambio, a otro señor. Servís, además, al tirano en vez de al rey, al malvado en vez de al bueno (...) ¿Quién, teniendo la posibilidad de ser hijo de Dios, se complace en ser esclavo?”177. El resultado de la desobediencia es, pues, cierta imbecilidad (ignorancia o insipiencia) y como consecuencia una esclavitud, es decir, una falta de libertad

176

Pedag., I, 101, 3. Esta idea es de origen platónico y Clemente la asimila a la visión cristiana. El Salmo citado habla de una animalización del hombre que pierde lucidez intelectual y al final perece como las bestias.

88 o la sujeción psíquica a poderes innobles (malvados, opresores), de los que el hombre no es capaz de sustraerse por sí mismo. El estado de enfermedad se caracteriza, entonces, por cierta enajenación de la libertad. Estos puntos no son analizados a fondo por el alejandrino, pero sí aparecen con gran claridad en su lenguaje. Clemente sigue de cerca a San Pablo (Rom 5 y 6) en estos temas morales y, al mismo tiempo, como no podía ser menos en un griego, sostiene claramente la libertad y la posibilidad humana de conocer la verdad. El ve con optimismo las posibilidades de la naturaleza humana, pero esto es compatible con el reconocimiento de la postración existencial en que se encuentran los hombres a causa de sus impulsos desordenados. La ignorancia, las pasiones y la esclavitud psíquica tienen entre sí una peculiar sinergía, que Clemente considera no como fruto de un estudio psicológico, sino más bien de modo implícito, cuando trata de los pecados humanos y de la necesidad de creer. Cuando apostrofa a los paganos por sus idolatrías, les dice: “estáis consumiendo las riquezas en la ignorancia (...) Ni siquiera sois capaces de sentir compasión de vosotros mismos (...) Estáis esclavizados por una costumbre malvada y atados voluntariamente hasta el último aliento”178. Sin embargo, en varios sitios el alejandrino parecer poner en la ignorancia la causa principal de los males humanos. El tema tiene reminiscencias socráticas, pero Clemente lo reconduce a la conversión. Así, al comienzo del Pedagogo, leemos en un contexto de interpretación simbólica de Números 6, 9: “por eso sugiere el remedio (th;n Qerapeivan) [Moisés, o también el Logos Pedagogo] cuando aconseja que se rasure inmediatamente la cabeza; recomienda cortar los cabellos de la ignorancia que oscurecen la razón, para que, liberada de la densa espesura que es el mal, la inteligencia, que se asienta en el cerebro, pueda volver al arrepentimiento (th;n metavnoian)”179. La razón queda oscurecida cuando se permite el dominio pasional a mansalva. Esto provoca ignorancia o ceguera, que deja todavía más inerme al alma ante las fuerzas pasionales. Sólo cabe volver a empezar por el arrepentimiento y la obediencia al Logos, y sólo así podrá superarse la ignorancia ingénita. No sorprende entonces que Clemente explique el bautismo como una curación radical de la ignorancia provocada por el pecado, gracias a una iluminación interna del Espíritu Santo que cambia al alma y la habilita para el conocimiento de Dios. A veces llama iluminación, o 177 178

Protr., 92, 2-3. Protr., 101, 1-2.

89 gnosis, al sacramento del bautismo. “La iluminación (fwtismov": aquí se trata del bautismo) disipa la obscuridad. La obscuridad es la ignorancia (a[gnoia) que produce nuestras caídas en el pecado y debilita nuestra vista para alcanzar la verdad. La gnosis (hJ gnwflsi": de nuevo, el bautismo), por tanto, es la iluminación que disipa la ignorancia y nos hace capaces de ver con claridad (...) Lo que la ignorancia mantenía desgraciadamente atado, para nuestro mal, lo desata felizmente la gnosis, para nuestro bien”180. Ser cristiano es ser iluminado por la verdad de Dios, abandonando la ignorancia que nos mantenía atados al pecado. 3. El sentido de la ignorancia En otro sitio del Protréptico, siempre con su peculiar estilo literario, la ignorancia aparece nuevamente como la raíz de la postración humana, del irracionalismo y de la esclavitud a las cosas materiales o a sus ídolos. “Me parece que ninguna otra cosa sino la locura llena la vida que con tanto empeño se dedica a la materia. La costumbre de la esclavitud os consume por una necia opinión y os da a gustar actividades irracionales. La ignorancia es causa de leyes ilegítimas y de representaciones engañosas”181. Todas las páginas del Protréptico están impregnadas de esta tesis, que ve en la vida pagana sólo insensatez, insensibilidad e incoherencia. “Vosotros estáis lisiados respecto a la verdad, ciegos de espíritu y sordos de inteligencia”182. ¿Está cercano Clemente a la doctrina socrática de que las injusticias o intemperancias se deben a un defecto intelectual, y de que la virtud es sobre todo una ciencia? Según Méhat, sólo a primera vista el pecado en los textos clementinos parecería radicar más en la ignorancia que en la voluntariedad183. Pero la ignorancia tiene un sentido muy peculiar en nuestro autor. La a[gnoia no es, en el contexto clementino, una ausencia de información, una incultura o falta de letras, sino más bien la actitud de rechazo de la sabiduría, o una especie de incapacidad de percibirla, postura que depende de cierta posición voluntaria. Esta actitud está a veces sintetizada por Clemente con el término escriturístico de “dureza de corazón”184.

179

Pedag., I, 5, 1. Pedag., I, 29, 4-5. En el contexto de la frase citada se puede ver fácilmente que el alejandrino se está refiriendo al bautismo (cfr. AE, cap. 5, 3). 181 Protr., 99, 1-2. 182 Protr., 105, 1. 183 Cfr. Méhat, Étude..., cit., pp. 366-372. Cfr. AE, cap. 5, 5, donde comentaremos algunos textos de I Strómata sobre la psicología del acto voluntario. 184 Cfr. Méhat, Étude..., cit., pp. 327-330. 180

90 La interpretación de Méhat se refiere a los Strómata, pero toda la obra clementina la confirma. En el texto arriba citado del Pedagogo, los efectos del bautismo eran caracterizados como un “volverse discípulos”. Se trata, entonces, de abandonar los viejos prejuicios y de tomar conciencia, socráticamente, de la propia ignorancia, para entrar en el discipulado del Señor. La conversión supone una adquisición de esta nueva conciencia. “‘Tus pecados te son perdonados’ [Lc 5, 20]. Y nosotros, a la vez que él lo piensa [el Salvador], nos hacemos niños (nhvpioi gegovnamen)”185. La instantaneidad de la gracia que perdona produce como un nuevo nacimiento, al que se alude con el término niño, concepto sobre el que volveremos. Se sale de la ignorancia cuando se deja el fardo de la presunción y se adopta la actitud del que va a empezar a aprender. Esta es la ambientación socrática que Clemente incorpora al cristianismo, aunque a la vez la modifica porque no hay aquí intelectualismo, sino más bien un sentido voluntario de docilidad que permite abrirse al conocimiento de la verdad. El principio de la conversión, por tanto, será la toma de conciencia de la propia ignorancia: “el conocimiento de su ignorancia es la primera cosa que debe aprender aquel que marcha hacia el Logos. Ignorante, él busca; buscando, encuentra al maestro; habiéndole encontrado, cree; creyendo, espera, y amando se asimila al amado, comenzando a ser lo que ha comenzado a amar”186. Aquí puede verse cómo Clemente transforma el camino socrático en un camino religioso. Advertir la propia ignorancia llevará al encuentro de fe con el Logos Cristo, pero ese primer paso de autoconocimiento supone también la conciencia de la propia esclavitud, de la propia desobediencia, y por tanto lleva al arrepentimiento. No es un proceso puramente intelectual, pero incluye también a la inteligencia. La terminología de Clemente es intelectualista, pero los términos usados adquieren ahora una connotación religiosa, algo que por otra parte la misma Biblia hace cuando acoge conceptos helénicos, como la sabiduría, cargándolos de un contenido religioso. La ignorancia en Clemente es ante todo ignorancia de Dios, que puede manifestarse como superstición idolátrica o como ateísmo e irreligiosidad187. Clemente esboza en el primer libro de los Strómata un principio de gnoseología religiosa, cuando alude a un especial sentido de Dios que se puede tener como un don divino, cultivado con la sinceridad de vida y el ejercicio de la búsqueda. Para referirse a él, menciona la peculiar sensibilidad que tienen

185 186

Pedag., I, 6, 4-5. V Strom., 17, 1-2.

91 los que ejercen un oficio: “quienes practican oficios manuales gozan de una peculiar sensibilidad (ai[sqesi"): el comúnmente llamado músico [goza] de oído; el modelador, del tacto. El cantor, de voz; el perfumero, del olfato; el cincelador, de la vista. Mas quienes se ocupan de la educación gozan de un sentimiento íntimo (sunaivqhsi"), gracias al cual los poetas perciben la métrica, los sofistas la estilística, los dialécticos los silogismos y los filósofos intuyen sus respectivas doctrinas”188. En este último caso estamos ante un sentido o sensibilidad superior, la sunaivqhsi", que Clemente aplica también a la religiosidad, piedad o veneración respetuosa de Dios (qeosevbeia)189. Aquí parece atisbarse cierta diferencia entre el conocimiento “natural” y “sobrenatural” de Dios, pues se habla de un “sentido religioso” presente en la filosofía, diverso de la sabiduría religiosa de los profetas y libros sapienciales del Antiguo Testamento190. Clemente ve ambas formas de conocimiento como expresiones de la sabiduría de Dios que se manifiesta de muchos modos para el bien de los hombres (en AE, cap. 4, 1, trataré del conocimiento de Dios de todos los pueblos y de los peculiares atisbos de Dios en los filósofos paganos)191. La conclusión es que la ignorancia religiosa, en sus múltiples manifestaciones y agudizada por una vida sometida a las pasiones, en el fondo tiene una causa voluntaria -el pecado- y por tanto es responsable. Como dice Chadwick, hablando del alejandrino, “esta captación intelectual [de la gnosis] está moralmente condicionada. La comprensión se da a los puros de corazón. Es un don de gracia, en cuanto el Padre atrae hacia Sí al que lleva una vida pura”192. Así se entiende mejor cómo la primitiva desobediencia produjo una insensibilidad o una falta de rectitud del hombre ante las cosas de Dios. La ignorancia socrático-platónica estaba también fomentada por una vida relajada. Hay un acuerdo de fondo entre esta tesis y las enseñanzas de los libros sapienciales de la Biblia. Pero la interpelación cristiana a conocer 187

Cfr. Protr., 25, 1. I Strom., 26, 3-4. 189 Cfr. I Strom., 27, 2-3. Sobre la virtud de la religiosidad en Clemente, cfr. Ibáñez, J. y Mendoza, F., El tema literario de la “eusebeia” en Clemente alejandrino, “Teología espiritual”, 17 (1973), pp. 231-260. 190 Cfr. I Strom., 27, 1-3. 191 En I Strom., 26, 1, Clemente menciona explícitamente “un doble espíritu de conocimiento” (pneuflma aijsqhvsew", sentido espiritual, con expresión tomada de Ex 28, 3): uno “filosófico”, otro “profético”, argumentando con varias citas bíblicas (Ex 31, 6 y 28, 3; Sir, 1, 1; Prov 2, 3-5; Ef 3, 10; Hebr 1, 1) que Dios reparte sus dones, pero que a la vez éstos deben buscarse y cultivarse. En I Strom., 87, 2 atribuye a los filósofos este “espíritu de conocimiento”. 192 Chadwick, Early Christian Thought..., cit., p. 54 (con referencia a V Strom., 83, 1). 188

92 la verdad, eco de las palabras de Cristo, pone el acento en la responsabilidad de creer. “El que no conoce al Logos por su ignorancia, obtiene indulgencia de su equivocación; pero el que se tapa los oídos y [no ha escuchado] en su alma, lleva en su conciencia la desobediencia. Cuanto más consciente parezca ser, más conocimiento tendrá del mal porque, al no elegir lo mejor, se servirá de un razonamiento condenatorio, ya que, como hombre, ha nacido para estar familiarmente junto a Dios”193. La raíz de esta ignorancia elegida, por tanto, está en la complicidad con una conducta desarreglada, que no se desea cambiar. “Adquirir gnosis de Dios por parte de quienes aún son presa de las pasiones es cosa imposible; y los que no se han procurado alguna gnosis de Dios no podrán en absoluto alcanzar ninguna esperanza. Quien equivoca ese fin es claramente acusado de su ignorancia de Dios; y el ignorar a Dios viene provocado por la manera de vivir”194. Esta es una tesis adscribible a la filosofía de la religión. Casi en seguida leemos una definición de la gnosis en esta misma línea: “la gnosis, afirmamos, no es una palabra hueca, sino una ciencia divina, una luz (fw`") especial que se enciende en el alma por la obediencia a los mandamientos y que hace patente todo lo que existe, es decir, las cosas creadas en el devenir y dispone al hombre para conocerse a sí mismo, y le enseña a colocarse en condición de alcanzar a Dios”195. La luz que disipa la ignorancia y que abre al conocimiento metafísico (del ser y de nosotros mismos), con vertiente personal y salvífica, está así condicionada por la “obediencia a los mandamientos”. La ignorancia no es mera falta de información, sino cierto endurecimiento del corazón, no natural, que Clemente ve encarnado en los personajes del Evangelio que se resisten a Cristo. Job, comenta Clemente en IV Strómata, reconoció en cambio con humildad que él era “tierra y polvo”196. Reconoció su ignorancia, su pecabilidad, y “el que está en la ignorancia está sometido al pecado: es tierra y polvo (...) La Escritura llama ‘tierra’ a los necios y a los desobedientes (...) Llama ‘tierra’ al que ha elegido la ignorancia y la dureza de corazón”197. Si se reconoce la ignorancia con arrepentimiento elegido, se produce la pureza de corazón, que abre a la visión de la verdad.

193

Protr., 100, 2. III Strom., 43, 1-2. 195 III Strom., 44, 3-4. 196 Cfr. IV Strom., 168, 1, con relación a Job 42, 2-3 y 6. 197 IV Strom., 168, 2, hasta 169, 2. 194

93 4. Apertura a la verdad Nuestro objetivo es el estudio de la antropología educativa de Clemente. Por eso, todo lo visto nos lleva a concluir que para el alejandrino la curación de las pasiones (tema estoico) mediante la ciencia (tema platónico) se traslada al terreno de la disposición dócil y humilde, anclada en la libertad, que permitirá escuchar, atender y luego comprender la verdad de Cristo (tema cristiano). Para lograrlo será necesaria la formación en las virtudes (tema aristotélico, pero que Clemente recibe de Filón y del estoicismo). En su raíz está la actitud receptiva y sincera ante la verdad, punto del que me estoy ocupando en estas páginas. Entender supone querer entender, investigar, atender, escuchar, abrir los oídos, meditar, todo lo contrario a la noción evangélica de “dureza del corazón”. Esta disposición receptiva es activa y no pasiva, por lo que implica una actitud de búsqueda activa y sincera de la verdad, que de todos modos es un don y no una conquista. Una vez que la luz de la verdad se recibe, se ha de cultivar y comunicar, porque sólo así se es fiel ante ella y el sujeto se predispone a merecer aún más dones. Los escritos de Clemente están impregnados de estas ideas. El quiere fomentar en sus discípulos lo que podríamos llamar el hábito contemplativo de la verdad. La peor ignorancia es la que se resiste orgullosa a reconocerse como tal. Aquí Clemente tiene ante la vista la crítica platónica a los sofistas, junto a las invectivas del Señor o de San Pablo contra los que no entienden la buena doctrina a causa de sus malas disposiciones. En esta línea se enfrenta con los ámbitos de la “ignorancia resistente”, como son ante todo los paganos incrédulos (quizá especialmente los intelectuales que se mofaban del cristianismo), aunque también los herejes (la gnosis heterodoxa) que discuten, manipulan la Escritura y adulteran las verdades cristianas. En sus críticas a los paganos, el alejandrino suele insistir en su insensibilidad frente a la verdad. El entero cap. 10 del Protréptico, centrado en una exhortación a “escuchar la verdad”, se relaciona con este punto. La insensibilidad está ejemplificada en la mujer de Lot, que al volver la mirada a Sodoma se convirtió en una estatua sin vida198. En esta misma línea, Clemente llega hasta a superar la idea de la ausencia de pasiones propia de los estoicos: “vosotros [los idólatras] estáis lisiados respecto a la verdad, ciegos de espíritu y sordos de

198

Cfr. Protr., 103, 4.

94 inteligencia. No sufrís, no os indignáis, no deseáis ver el cielo ni a su Autor. No procurasteis escuchar ni conocer ‘al creador y padre de todas las cosas’ [Platón, Timeo, 28 c] uniendo vuestra voluntad a la salvación”199. De hecho el tono del Protréptico es enormemente apasionado. El ardor por la verdad despierta en nuestro autor una afectividad más alta que las pasiones del instinto o de los egoísmos. Clemente quiere que el no creyente al menos busque la verdad sinceramente, y que reflexione sobre las consecuencias de su adoración de los ídolos y de sus vergonzosas deshonestidades. Se queja de que ellos no reflexionan casi nada en el momento de satisfacer sus pasiones, y que en cambio se dilatan en inacabables cavilaciones para ver si conviene o no creer, y les invita retóricamente a hacer más bien lo contrario. “Vosotros os emborracháis antes de pensarlo. Tampoco os detenéis mucho en reflexionar si hay que encolerizarse, sino que lo hacéis rápidamente. Sólo os preguntáis una cosa, si se debe ser piadoso ante Dios, y si hay que seguir a este Dios y a Cristo (...) Creednos, aunque sea como a la borrachera”200. Estoy entresacando de estos textos del Protréptico la “lógica de la conversión” con la que Clemente argumenta retóricamente a los no creyentes, para exhortarles a la fe. Se vislumbra aquí un aprecio de la inteligencia que pone el acento, sin embargo, en la libertad, y que cristaliza en la persuasión de la conveniencia de creer a Cristo. El alejandrino ha intentado ver cuál es la raíz profunda que pone dificultades para el acto de creer. La raíz, como se ha visto, está en la dureza del corazón y la ceguera del entendimiento. La condición platónica de una vida justa como habilitación para ver la verdad es elevada al plano más personal del Evangelio. De este modo Clemente no tiene por qué despreciar a la sabiduría para atraer a los griegos a la fe. Solamente introduce en ella la dimensión de la libertad, del compromiso moral, lo que la aleja del intelectualismo o del racionalismo. Este punto es característico de todos los autores cristianos (lo encontraremos modernamente, por ejemplo, en Kierkegaard). Comprobémoslo, para concluir, con algunos textos de Strómata relacionados con la sabiduría. Clemente conoce bien la fragilidad del saber humano, denunciada por la Escritura. “Así, pues, ‘la sabiduría mundana es necedad ante Dios’[1 Cor 3, 19], y por ello ‘el Señor conoce cuán vanos son los razonamientos de los sabios’ [1 Cor 3, 20]. Nadie se vanaglorie de

199

Protr., 105, 1.

95 sobresalir en inteligencia humana”201. Estos textos paulinos no deprimen el valor de la búsqueda filosófica o científica de la verdad. Cuando a continuación comenta el texto paulino “si alguno piensa saber algo, aún no sabe cómo conviene saber” [1 Cor 8, 2], Clemente lo refiere a las opiniones y a la vanidad, y en cambio asocia la verdad a la caridad. “La verdad no es nunca una opinión, sino que la opinión del pensamiento ‘hincha’ [1 Cor 8, 1] y se llena de vanidad; por el contrario, ‘la caridad edifica’ [ibid], porque no se alimenta de la opinión, sino de la verdad”202. Es decir, el verdadero saber no está en las discusiones acerca de opiniones, sino en el conocimiento de la verdad. Buscar la sabiduría en las opiniones suscita la vanidad. En cambio, la verdad es fundamento del amor. Clemente no admite marginar la verdad basándose en una falsa primacía del amor, en plena sintonía con el Apóstol. Pero entiende el conocimiento de la verdad de Dios como algo relacionado con el amor. Por eso el texto citado concluye: “de ahí que se diga: ‘si uno ama [a Dios], ése tal es conocido [por El]’ [1 Cor 8, 3]”203. Más adelante el alejandrino vuelve a encontrarse con textos paulinos relacionados con el verdadero sentido de la sabiduría. “Y también se dice: ‘Anularé la sabiduría de los sabios, y eclipsaré la sagacidad de los prudentes’ [1 Cor 1, 19]. Y el Apóstol añade: ‘¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el escriba? ¿Dónde el disputador de este mundo? [1 Cor 1, 20]. Así diferencia él, respecto a los escribas, a los hábiles de este mundo y a los filósofos gentiles. ‘¿No ha hecho Dios necia la sabiduría de este mundo?’ [1 Cor 1, 20]”204. Se toca aquí el tema clásico cristiano de la inanidad de la ciencia humana frente a la sabiduría divina. Pero estas palabras no le llevan a Clemente a despreciar a la filosofía griega, sino a criticar su mala utilización. En vez de asumir los conocimientos científicos en orden a la contemplación sapiencial, los no creyentes que no quieren reconocer a Dios acaban en una pseudo-ciencia, llamada por Clemente doxosofiva o sabiduría aparente, intelectualista y presuntuosa. “Y si buscan la causa de su aparente sabiduría, él responderá [el Apóstol]: ‘por el endurecimiento de su corazón’ [Ef 4, 18]”205. De las palabras de San Pablo Clemente no saca una conclusión fideísta, sino que advierte, al hilo de la Escritura, que si los paganos 200

Protr., 95, 4 hasta 96, 1. I Strom., 50, 1. 202 I Strom., 54, 4. 203 I Strom., 54, 4. 204 I Strom., 88, 1-2. 205 I Strom., 88, 3. 201

96 conocieron a Dios, hablando en general, no por eso reformaron sus costumbres, es decir, su búsqueda de ciencia no fue acompañada por el deseo sincero de la conversión, con lo que, o adulteraron la verdad, o la hicieron ineficaz. Por eso Dios utilizó para los judíos, sedientos de señales milagrosas, y para los griegos, ansiosos de saber (cfr. 1 Cor 1, 21-23), el argumento de la Cruz, que parece necedad, debilidad y piedra de escándalo para todos206. “Los aparentemente sabios encuentran como de fábula que el Hijo de Dios hable a través de un hombre, que Dios tenga un Hijo y que además [ese Hijo] haya sufrido”207. Estamos ante la “sabiduría de la cruz”, que no implica en Clemente un juicio negativo sobre la filosofía, sino un planteamiento más hondo de la contemplación filosófica, muy propio de la filosofía cristiana. Clemente debió experimentar la incredulidad de los ambientes intelectuales alejandrinos ante la Encarnación, Pasión y Muerte del Señor, de un modo semejante al desprecio sufrido por Pablo en el Areópago de Atenas al predicar la Resurrección de Cristo. Los sabios del mundo no creen y miran con aires de superioridad la aparente tontería de la Cruz, ante la que los griegos debían sentir una mezcla de repugnancia o de sensación de ridículo. La reacción de Clemente es la misma que la de Pablo. La sabiduría científica griega, al no estar unida a un hábito contemplativo dócil, creyente, religioso, acabó por degenerar en falta de inteligencia. Clemente reprocha a los griegos su insensatez y vuelve al punto de la dureza del corazón para explicar su banalización de la sabiduría. “La presencia del Salvador no ha motivado a los insensatos [literalmente: locos], a los de corazón duro, ni a los incrédulos, sino a los sensatos, a los dóciles y también a los que creen. Pero los que no han querido obedecer a la llamada, separándose de los que han respondido voluntariamente a la misma, son necios, insensatos e incrédulos (...) Puesto que son realmente sabios, se hacen responsables en mayor medida de no haber creído el anuncio. En efecto, la elección y el rechazo de la verdad es libre”208. Así pues, cuando la verdad que debía creerse es rechazada por falta de docilidad y de fidelidad, la sabiduría racional se vuelve necia y tiende a estropearse en sus contenidos. Se vuelve “ignorancia”, en el sentido en que la veíamos antes:

206

Cfr. I Strom., 88, 3-4. I Strom., 88, 5. 208 I Strom., 88, 6-7 y 89, 1. Volveré sobre estos puntos al tratar de la fe en AE, cap. 6, II, pues el problema afrontado tiene que ver con las relaciones entre la fe y la razón. 207

97 pseudo-saber basado en discusiones, opiniones, palabrerías, aptas para fomentar la vanidad, pero no para construir la vida. La verdad que no es recibida con las convenientes disposiciones del corazón, en definitiva, tiende a oscurecerse. Así Clemente puede reivindicar la superioridad de la filosofía bárbara, término un poco irónico con el que él a veces designa sin más al cristianismo. “También la frase ‘repudiaré la sabiduría de los sabios’ [1 Cor 1, 19] expresa que será ahogada al compararla con la filosofía bárbara, desdeñada y despreciada, como se dice que la antorcha que se coloca junto a la luz del sol es aniquilada por él, puesto que no tiene la misma fuerza [iluminadora]”209. Clemente ha querido así poner las condiciones intelectuales necesarias para que sea posible el paso del paganismo a la verdad cristiana. El salto a la fe puede darse en un alma sensible ante la contemplación de la verdad. Un alma así podrá recibir la inspiración divina para creer. Y como ahora veremos, a partir de aquí iniciará un camino de docilidad, de formación recibida del Logos, que conducirá hacia la gnosis o sabiduría cristiana. II. Infancia y filiación divina 1. Infancia espiritual La conversión al cristianismo inaugura una nueva vida en germen, que tendrá que desarrollarse a lo largo del tiempo con la educación obrada por el Logos. Voy a detenerme ahora en la condición existencial fundamental del cristiano, tal como aparece perfilada en los escritos clementinos. Esta condición es, sin más, la filiación divina, que en el alejandrino se presenta con frecuencia revestida por la imagen de la infancia. Por eso comenzaré por esta última noción y luego procederé hacia su fundamento ontológico, que es la situación del hombre como hijo de Dios, en cuanto adquirida por el bautismo. Lo primero que sorprende al leer el primer libro del Pedagogo es la continua referencia de Clemente al tema de la infancia. Pero este punto parece lógico, ya que si Clemente pretende plantear la tipificación del Logos como pedagogo de la humanidad, es natural que ponga al hombre ante Dios en la situación de infante. No se trata, sin embargo, de un simple recurso figurativo, porque detrás del binomio

209

I Strom., 89, 2. La alegoría de la antorcha que parece perder fulgor cuando llega la luz del Sol expresa el valor positivo y a la vez la limitación que ve Clemente en la filosofía griega con respecto a la verdad de Cristo.

98 Pedagogo/niño se esconde una auténtica antropología educativa de carácter teológico, punto que me interesa específicamente en este estudio. En las páginas anteriores vimos cómo Clemente pone en la reconciliación del hombre con Dios el hecho de hacerse niño ante El: “‘Tus pecados te son perdonados’ [Lc 5, 20]. Y nosotros, a la vez que él lo piensa [el Salvador], nos hacemos niños, y recibimos de su poder ordenador el rango mejor y más seguro”210. Pero el alejandrino en seguida va hacia atrás, y se remonta a la creación del universo y a la del hombre como objeto especial de la solicitud divina. “Este poder ordenador estableció primero el mundo y el cielo, los movimientos del sol y el curso de los restantes astros, y todo en función del hombre; después [se ocupó] del hombre mismo, desplazando hacia él toda su solicitud. Y, considerándola su obra maestra, puso su alma bajo la dirección de la prudencia y la sabiduría (fronhvsei kai; swfrosuvnh), a la vez que adornó su cuerpo con la belleza y la armonía de las proporciones; e inspiró en las acciones humanas la rectitud y la belleza que deriva del orden”211. El texto citado nos presenta la concepción antropológica de Clemente. Dios crea un cosmos físico armonioso y lo pone en función del hombre, que aparece dotado en su cuerpo, en su alma y en sus acciones de esas cualidades tan apreciadas por los griegos como son la belleza, el orden y la armonía de proporciones. Tales características se traducen en las virtudes clásicas de la prudencia y la sabiduría. En conjunto, esta concepción tiene resonancias estoicas (fuerte unidad entre el alma y el cuerpo, y teleología de la naturaleza hacia el hombre212), pero sobre todo está incorporada a una visión teológica personalista, basada en la Escritura, donde Dios manifiesta una especial solicitud por el hombre, su obra maestra en la creación. La relación de Dios con el hombre, por tanto, se manifiesta desde el principio como la de un padre con su hijo, lo que Clemente va a acentuar, sin necesidad de demasiadas explicaciones, con los términos de pequeño, crío, chiquillo. Dios Padre se complace en adornar de dones a su pequeño, y de orientar a su servicio todas las cosas materiales. En el Protréptico Clemente describe la situación de Adán antes del pecado del siguiente modo: “el primer hombre jugaba libre en el paraíso, porque era un hijito [chiquillo] de Dios” (paidivon toufl qeoufl)213. El pecado hará perder esta condición de infancia 210

Pedag., I, 6, 4-5. Pedag., I, 6, 5-6. 212 Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 130-133. 213 Protr., 111, 1. 211

99 espiritual, simbolizada por el “jugar libremente” en el Edén: “se dejó arrastrar por sus deseos [Adán] y así el hijo se convirtió en hombre”214, dándose aquí a hombre (adulto) una connotación negativa, que implica la ruptura de la relación filial con Dios. Por eso para Clemente el perdón paterno divino, motivado por la misericordia del Padre, consistirá en una re-creación del hombre que lo reconducirá a su situación de infante de Dios: en el Bautismo nacemos de nuevo y nos hacemos niños. Todo el desarrollo del primer libro del Pedagogo confirma la importancia de esta tesis. Numerosos capítulos están dedicados al tema que hoy suele llamarse infancia espiritual. Es significativo el título del cap. 5 de este libro: todos los que conocen la verdad son niños ante Dios (paiflde" para; twfl qewfl). A continuación leemos: “parece evidente que la pedagogía es, como su mismo nombre indica, la educación de los niños (paivdwn ajgwghv). Pero queda por considerar quiénes son estos niños a los que alegóricamente se refiere la Escritura, y luego asignarles un pedagogo. Esos niños somos nosotros”215. La idea de infancia en Clemente ha sido muy poco considerada por los estudiosos, a veces más atentos a los Strómata que a las otras obras del alejandrino. Para Marrou se trata de una idea fecunda que domina toda la temática del libro I del Pedagogo216. Quatember hace notar que el tema clementino de la infancia espiritual está enteramente basado en el Evangelio y que no tiene ninguna relación con la filosofía platónica ni estoica217. Es insólito que un autor griego como Clemente haya desarrollado una temática espiritual que sólo veremos en autores espirituales modernos (por ej., en Santa Teresita de Jesús o, en otro sentido, en San Josemaría Escrivá). La idea quedaría relegada a un segundo plano en Clemente si la confináramos sólo al Pedagogo en cuanto obra pensada para los neófitos, que vendrían a ser como los “niños” de la Iglesia. El concepto aparece poco en los Strómata, pero comparece su correlato inseparable, la filiación. Clemente habla de la infancia especialmente al tratar de la vocación bautismal, segunda creación, y así es significativo este texto de III Strómata: “Así, quiere [el Señor] que

214

Protr., 111, 1. Pedag., I, 12, 1. 216 Cfr. Marrou, Introducción a Le Pédagogue, I, cit., pp. 23-26. 217 Cfr. Quatember, F., Die Christliche Lebenshaltung des Klemens von Alexandrien nach seinem Pädagogen, Herder, Viena 1946, pp. 95-108. Cfr. también sobre el tema, Bardy, La vie spirituelle..., cit., pp. 193-194; Prunet, O., La morale de Clément d’Alexandrie et le Nouveau Testament, Puf, París 1966, pp. 136-138. 215

100 nosotros nos convirtamos y nos hagamos como niños, una vez reconocido que El es verdaderamente Padre, pues nos ha regenerado mediante el agua, que es una generación distinta de la que tiene lugar en la creación”218. No faltan referencias en esta obra a la actitud sencilla de la infancia para acoger a Dios Padre, recomendada por el mismo Señor. Escribe, por ejemplo, en V Strómata que los fieles han de familiarizarse con Dios, “escuchando la palabra de verdad sin engaños y con pureza, como los niños que nos obedecen (...) ‘si no os hacéis como niños’, dice el Señor, ‘no entraréis en el Reino de los cielos’ [Mt 18, 3]”219, y más adelante recuerda que el Señor “a sus seguidores, que discutían por el primado, les recomienda la equidad unida a la simplicidad, diciendo que debían ‘hacerse como niños’ [Mt 18, 3]”220. El sentido de la imagen de la infancia es la disposición dócil ante las enseñanzas y correcciones, como la del niño a quien se educa y se quiere. Esta actitud de fondo persiste en el cristiano maduro descrito por los Strómata, que no cesa de aprender de Dios, porque está en búsqueda de la perfección cristiana y ve al Logos como a un maestro que le enseña de continuo. El carácter de niño, pues, vale ante el Logos como pedagogo y como maestro. Lo que Clemente quiere mostrar con la metáfora del niño es exactamente lo que pretende el Señor en los Evangelios, es decir, las disposiciones de humildad y sencillez para recibir las enseñanzas del Padre, precisamente el punto que vimos atrás al hablar de la ignorancia entendida como arrogancia y de la apertura contemplativa y sincera ante la verdad. En el Pedagogo, como es obvio, Clemente insiste todavía más en la condición sencilla y receptiva de quienes están recibiendo los primeros elementos de la formación cristiana. Los pequeños están en una disposición de fácil escucha y aceptación, sin criticismos ni encerramientos orgullosos, ante quienes tienen la misión de educarles. Ellos se confían fácilmente ante sus maestros y educadores. Esta disponibilidad activa y confiada para aprender del Logos tiene que ser una actitud permanente del cristiano. “Y si, como dice la Escritura, ‘hay un solo maestro, que está en los cielos’ (Mt 23, 10), hay que concluir, con razón, que todos los que están en la tierra han de ser llamados discípulos. Y bien verdadero es esto: la perfección (to; tevleion) es propia del Señor, quien no cesa de enseñar; en cambio, lo

218

III Strom., 88, 1. V Strom., 13, 2-4. 220 V Strom., 30, 3-4. 219

101 propio de nuestra condición de niños y párvulos (paidikovn kai; nhvpion) es que no cesemos de aprender”221. De aquí puede verse que la infancia espiritual no se refiere meramente al momento cronológico de la recepción del Bautismo, sino que denota una situación peculiar del bautizado, hijo de Dios, en la que se subraya la docilidad ante la verdad. Por otra parte, no estamos ante una simple predilección personal de Clemente por la imagen del niño, que nada tiene nada de sentimental, pues simplemente se trata de una idea evangélica. En el Pedagogo Clemente cita en este sentido dos textos clásicos de Mateo: “Dejad a los niños y no les impidáis que se acerquen a mí, pues de ellos es el reino de los cielos”222, y “si no os convertís y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos”223, precisando que “aquí no alude a la regeneración [bautismal] [como en cambio sucede en Jn 3, 3], sino que nos recomienda imitar la simplicidad de los niños”224. La connotación de la imagen de la infancia es especialmente la humildad intelectual, pues los niños por naturaleza no creen ser sabios, sino que buscan aprender. Este punto le interesa sobre todo al alejandrino. “ ‘Jesús, exultando de gozo bajo el impulso del Espíritu Santo, exclama: Yo te bendigo, Padre, Dios del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes y las has revelado a los párvulos’ [Lc 10, 21]. Nuestro Pedagogo y Maestro nos llama ‘párvulos’ (nhpivou") a nosotros, mejor dispuestos para la salvación que los sabios de este mundo, que se volvieron ciegos por creerse sabios. Y, rebosante de gozo y de alegría, exclama, como remedando los balbuceos de los párvulos: ‘Sí, Padre, porque tal ha sido tu beneplácito’ [Lc 10, 21]. Por eso, lo que estuvo oculto a los sabios y a los prudentes de este mundo, ha sido revelado a los párvulos. Son ‘párvulos’, ciertamente, los hijos de Dios”225. Aquí se ve cómo la noción de infancia se relaciona con la filiación divina, y cómo su significado principal apunta a la actitud sapiencial de no creerse sabios y de buscar aprender. La cultura helénica, como modernamente hará la Ilustración, despreciaba a la infancia en cuanto estado en que el hombre permanecía todavía privado del uso de la razón y debía ser 221

Pedag., I, 17, 3. Pedag., I, 12, 3. El texto es Mt 19, 14. 223 Pedag., I, 12, 4. El texto es Mt 18, 3. 224 Pedag., I, 12, 4. 225 Pedag., I, 32, 3-4. 222

102 conducido por otros, sin autonomía. Clemente es consciente de que esta noción puede entenderse mal, como si se tratara de ver una virtud en la ingenuidad, la inconsciencia o la simpleza. No éste el aspecto que la metáfora pretende resaltar. El aclara que “no utilizó [el Señor] la palabra ‘niño’ para referirse a la edad en la que aun no cabe la reflexión, como algunos creen. No hay que entender de manera simplista esto que dice el Señor, 'si no llegáis a ser como estos niños, no entraréis en el reino de Dios' (Mt 18, 3). Porque nosotros no somos como niños que se revuelvan en el suelo (...) al contrario, mirando hacia arriba, gracias a nuestra inteligencia, desprendidos del mundo y de los pecados, 'tocando apenas la tierra con la punta de los pies' [cita de un autor anónimo] -aunque parezca que estamos en el mundo-, perseguimos la santa Sabiduría”226. Clemente, como vimos arriba, otorga un gran valor a la razón humana. El no conceptualiza al niño en un sentido roussoniano naturalista, romántico, vitalista, sino que más bien descubre en ciertas actitudes de los niños, subrayadas por Cristo, una forma especial de racionalidad, que es la actitud adecuada para recibir las enseñanzas del Logos. En el himno final del Pedagogo, se asignan al Salvador los títulos de Rey, Pastor e incluso Niño poderoso (paiflda kraterovn)227, como para que veamos que también en este aspecto el Logos encarnado es nuestro modelo. Este himno, lleno de expresiones candorosas y sencillas, gira en torno a la idea de Cristo “guía de niños” (paivdwn hJghvtora Cristovn)228, que nutre a los pequeñuelos que el Padre le ha confiado. El alejandrino se ha fijado en la figura de Cristo infante contemplando los misterios de la Navidad. El Salvador nació y fue niño, también para que aprendiéramos de El a hacernos niños. “El Espíritu, profetizando por boca de Isaías, dio al mismo Señor el nombre de ‘niño’: ‘He aquí que nos ha nacido un niño, un hijo nos ha sido dado, cuyo imperio reposa sobre su hombro y se la ha dado el nombre de Angel del Gran Consejo’ [Is 9, 5]. ¿Quién es ese niño de tierna edad, a imagen del cual somos también nosotros [niños] pequeños? ¡Oh grandeza de Dios [Padre]! ¡Oh perfección del niño! El Hijo está en el Padre y el Padre [está] en el Hijo. ¿Cómo no va ser perfecta la pedagogía de este niño, si se extiende a todos nosotros, puesto que guía a todos sus pequeños? (...) El es el Hijo de Dios, el pequeño del Padre (nhvpion

226

Pedag., I, 16, 2-3. Pedag., Himno final, n. 60. 228 Pedag., Himno final, n. 10. 227

103 patrov")”229. Cristo como niño nos allana el camino de la infancia espiritual y también así nos introduce en la familiaridad con Dios. Siguiendo el consejo de Osborn, tenemos que ver detrás del empleo de ciertas nociones en Clemente los problemas que él quiere solucionar. Cuando el alejandrino insiste en la infancia, como vimos, apunta a la apertura dócil ante la verdad de Dios, y también polemiza contra los gnósticos, que sostenían una concepción “aristocrática” de la perfección cristiana. Probablemente por eso algunos habrán criticado el apego de Clemente a la noción de infancia. El título del cap. 6 del primer libro del Pedagogo suena a auto-defensa: Contra quienes opinan que con los nombres de “niños” y “párvulos” se alude -en sentido figurado- a la enseñanza de las conocimientos elementales. Los opositores de Clemente consideraban menospreciable la figura del niño como tipo de cristiano, al parecer, apoyándose en algunos textos de San Pablo. Pero este nombre de niño no se nos atribuye, aclara nuestro autor, “por haber recibido una enseñanza pueril y menospreciable, como dicen calumniosamente los que están hinchados de su saber: porque al ser reengendrados, hemos recibido también lo que es perfecto”230. Aquí se alude al Bautismo, que da la perfección cristiana entera, aunque sea a modo de germen. Es cierto que Pablo habla de niños en un sentido peyorativo en algunos sitios. Esto le obliga a Clemente a distinguir dos significados de “niñez”, concepto siempre metafórico y por tanto limitado. “‘Hermanos, no seáis niños en el juicio; sed párvulos [sólo] en la malicia, pero adultos en el juicio’ [1 Cor 14, 20) (...) ‘Cuando yo era niño, razonaba como niño, hablaba como niño’ [1 Cor 13, 11] (...) Y es que la palabra ‘párvulo’ tiene un doble sentido. ‘Cuando llegué a ser hombre -dice seguidamente- dejé las cosas de niño’ [1 Cor 13, 11]. Al afirmar el Apóstol que ha dejado y superado la niñez y las cosas [propias] de niño, no se refiere al escaso número de años, ni a una medida concreta de tiempo, ni a otras enseñanzas de arcanas doctrinas propias de los adultos y de los perfectos [alusión quizá irónica a algunos gnósticos]; sino que llama ‘párvulos’ a los que viven bajo la Ley y andan temerosos, como los niños por el ‘coco’; por otra parte, llama ‘hombres’ a los que son dóciles al Logos y actúan libremente”231.

229

Pedag., I, 24, 1-4. Pedag., I, 25, 1. 231 Pedag., I, 33, 1-3. 230

104 Clemente aquí le ha dado la vuelta a la objeción con una lectura del texto paulino que demuestra su agudeza como exégeta. “Niño”, en el texto citado de San Pablo, parecería ser una metáfora de nuestro peregrinar terreno hasta la visión cara a cara de Dios (lo que iría muy bien con el sentido habitual de niño en el alejandrino). Pero Clemente aquí prefiere interpretarlo como un sinónimo de la sujeción a la Ley antigua, antes de la llegada del Señor. Para eso acude a un texto de Gálatas: “ ‘Mientras el heredero es menor, siendo el propietario de sus bienes, no se diferencia en nada del esclavo (...) Así nosotros, mientras fuimos niños, hemos vivido sometidos a los elementos del mundo. Pero al llegar la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, para conferirnos por El la adopción de hijos’ [Gal 4, 1-5]. Mira cómo llama ‘párvulos’ a los que están bajo el régimen del temor y del pecado; mientras que llama ‘hijos’ a los que están bajo la fe, equiparándolos a los adultos”232. Otro motivo en favor de esta interpretación es que, para Clemente, Cristo es el hombre perfecto, por lo que sólo al unirse a Cristo el hombre alcanza la mayoría de edad de los hijos y herederos, mientras que antes del régimen cristiano se está en una situación de infancia233, en el sentido peyorativo del término. Esta exégesis del término “niño” no es ad hoc. Clemente tilda en alguna ocasión de niños a los filósofos paganos234. Mi conclusión es que Clemente juega con tres significados alegóricos de niño: 1) como sinónimo de precristiano, imperfecto ante la situación del bautizado; 2) con la connotación de humildad, sencillez y docilidad, actitud adecuada de todo hombre ante las enseñanzas del Logos, conforme a la imagen del Señor de la infancia espiritual. En este sentido, Adán se hace “adulto” cuando peca, pues pierde la inocencia y la sencillez ante Dios; 3) con la connotación de cristiano imperfecto, todavía fluctuante, en el sentido en que a veces usa el término San Pablo, como se verá en la siguiente cita. Para Clemente el sentido fundamental es el segundo. Los otros los usa menos veces, pero no puede desatenderlos a la vista de textos de la Escritura que sus adversarios empleaban contra su aprecio por la infancia (esto puede adivinarse por el contexto polémico que hemos visto en nuestras citas del Pedagogo).

232

Pedag., I, 33, 4 hasta 34, 1. Cfr. Pedag., I, 34, 2. 234 Cfr. I Strom., 53, 2, donde se da exactamente la misma exégesis de Gal 4, 3, respecto a la idea de los “niños” que permanecían como “esclavos de los elementos del mundo”. 233

105 Nuestro autor se topa a continuación con el siguiente texto paulino: “como niños en Cristo, os di a beber leche; no os di alimento sólido, porque aún no podíais tomarlo; ni aún ahora podéis”235. Aquí “niño” denota obviamente cierta inmadurez o falta de formación de los neocristianos, todavía carnales y no espirituales, es decir, comprometidos con faltas y defectos propios de los paganos (envidias, discordias, etc.). Sin embargo, en la Epístola de Pedro nuestro autor lee: “despojaos de toda malicia y de toda clase de engaño, hipocresía, envidia, calumnia: como niños recién nacidos, apeteced la leche espiritual, a fin de que, por ella, crezcáis para la salvación”236. La niñez aquí alude a la sencillez y docilidad para aprender. Este es el sentido de “niño” predilecto por el alejandrino. Para un autor como Clemente, experto en el método alegórico, estos y otros textos semejantes le obligan a una ardua hermenéutica conciliativa, con la idea de refutar la tesis de algunos gnósticos que dividían a los cristianos en categorías diversas y veían en la infancia en Cristo un estadio imperfecto, previo a una supuesta perfección superior que algunos espirituales tendrían ya en esta vida, merced a la cual los simples bautizados eran vistos como no-perfectos. No es así: el bautismo introduce ya en la perfección, y ésta nunca perderá en esta vida su carácter de “infancia”. Clemente persigue esta idea de fondo en su larguísimo cap. 6 de I Pedagogo, pero se complica mucho con una prolija simbología acerca del alimento lácteo, el manjar sólido, el agua y la sangre, abundando en disquisiciones basadas en la fisiología y la medicina de su tiempo, aunque con referencias interesantes al sacramento de la Eucaristía como alimento y bebida en que el Señor ofrece su cuerpo y su sangre. Este capítulo decae, sin duda, por el abuso de la hermenéutica alegórica. El fondo de la cuestión es legitimar el concepto de infancia espiritual y desbaratar la idea pseudo-gnóstica de perfección. La conclusión del capítulo deja clara esta intención: “a veces, me asombra que algunos se atrevan a llamarse ‘perfectos’ y ‘gnósticos’, y, con orgullo y arrogancia, se tengan por más que el Apóstol, cuando Pablo reconoce: ‘No es que haya alcanzado ya el fin, o que haya llegado ya a ser perfecto; pero sigo adelante por si logro apresarlo, pues yo, a mi vez, fui apresado por Cristo. Hermanos, yo estoy persuadido de no haber alcanzado aún la meta’ [Fil 3, 12-13] (...). Si se

235 236

1 Cor 3, 1-2. El texto se cita en Pedag., I, 34, 3 y es comentado ampliamente. 1 Pt 2, 1-2, citado en Pedag., I, 44, 1.

106 considera como perfecto, es porque ha abandonado su vida anterior y tiende a una vida mejor; se considera perfecto, no por el conocimiento (gnwvsei), sino porque desea la perfección”237. 2. Filiación divina La imagen de la infancia contiene la tesis teológica de la filiación divina. De hecho es difícil separar ambos conceptos cuando se lee al alejandrino. En las páginas anteriores me detuve en el cap. 6 de I Pedagogo, cuyo resumen se presenta en las primeras líneas del cap. 7: “hemos visto que en la Escritura se nos da a todos el nombre de niños, y que cuando nos dedicamos a seguir a Cristo, se nos llama, alegóricamente, párvulos, y que sólo el Padre de todos es perfecto: en El está el Hijo, y en el Hijo está el Padre”238. Aquí se establece, como en muchos otros sitios, la conexión entre la infancia y la filiación divina del creyente que se incorpora al Hijo de Dios. Tras una lectura de todo Clemente, se puede concluir sin ninguna duda que la situación existencial del cristiano para nuestro autor es la de hijo de Dios. Esta es la situación del hombre en cuanto tal, creado por Dios para ser su hijo, y recreado por la redención para que recuperara esta posición esencial ante Dios y en el universo239. El fundamento metafísico de la filiación divina, según Clemente, es la liberalidad amorosa de Dios. Ya vimos en el cap. 2 cómo él subraya la noción de Dios como Amor personal, un punto en que se manifiesta enteramente cristiano (y que además le sirve para oponerse a las tendencias filosóficas que daban al mal cierta consistencia ontológica). El Amor crea la existencia y precisamente por eso nada existente es malo, pues tiene detrás de sí un acto de amor creador divino. “‘Nada hay que odie el Señor’ [Sab 11, 24]. Es imposible que odie una cosa y quiera al mismo tiempo su existencia (...) Si el Logos odia alguna cosa, quiere que esa cosa no exista; y ninguna cosa existe si Dios no le da la existencia (...) Y si el

237

Pedag., I, 52, 2-3. Pedag., I, 53, 1. 239 El estudio de Buell, D. K., Making Christians: Clement of Alexandria and the Rhetoric of Legitimacy, Princeton Univ. Press, Princeton (N. J.) 1999, analiza el vocabulario alejandrino de procreación y parentesco (filiación, paternidad, maternidad, etc.). Cfr. en particular las nociones de infancia, pedagogía, relación nutritiva con el Logos, etc. (pp. 107-148). La autora se concentra sólo en el aspecto lingüístico, viendo en este vocabulario sólo una estrategia metafórica que produce un discurso autoritativo, tendiente a subrayar una forma de identidad cristiana. Estamos ante una acción deconstructiva de la obra de Clemente, que ve en su lenguaje, en definitiva, no la referencia a una convicción de verdad, sino una operación constitutiva de la realidad, oportuna para la creación de una autoridad ante los demás (cfr. p. 14). 238

107 Logos no odia a ninguno de los seres que por él han sido hechos, consecuentemente los ama”240. Pero entre todas las cosas existentes, Dios ama especialmente a aquellos seres que pueden corresponderle en el amor. Continúa el alejandrino: “como es natural, [Dios] amará al hombre más que a los otros [seres] porque es la más bella de sus criaturas, y un ser vivo, capaz de amar a Dios (filovqeon). Luego Dios ama al hombre (filavnqrwpo"); y el Logos también ama al hombre”241. Esta es la premisa que hace inteligible la creación y la subsiguiente constitución del hombre como hijo de Dios, objeto de sus solicitudes y susceptible de entrar en una relación familiar con el Padre, cuyo fundamento es la libertad y el darse mutuo. Podríamos decir que la teología de la creación en Clemente se traduce, cuando se trata del hombre, en una teología de la filiación divina. Sin embargo, siguiendo a la Escritura, nuestro autor explica esta filiación en términos de adopción y no de naturaleza. No hay igualdad esencial entre los fieles cristianos y el Hijo de Dios. “Es imposible que lo que es por adopción sea igual existencialmente a lo que es por naturaleza” 242. Clemente expresa esta idea con claridad en II Strómata, previniendo contra una posible confusión panteísta. “[Dios] por su bondad cuida de nosotros, que no somos ni partes de El, ni hijos por naturaleza. La mayor prueba de la bondad de Dios es precisamente ésta: que siendo en verdad nosotros totalmente extraños [cfr. Ef 2, 12] a El por naturaleza, sin embargo se preocupa de nosotros. Es natural que los animales tengan ternura con sus hijos pequeños, y que la amistad nazca de la vida en común entre los que tienen los mismos sentimientos; pero si Dios es rico en misericordia para con nosotros, no es porque tengamos una relación con El en lo concerniente, repito, a nuestra esencia o naturaleza, o por la capacidad inherente a nuestra condición, sino tan sólo porque somos obra de su voluntad. El llama a la adopción filial [uijoqesiva, cfr. Rom 8, 15], la más alta meta posible, al que con libertad se ha dedicado a recibir en sí mismo la gnosis de la Verdad mediante la ascesis y la enseñanza”243. No podía expresarse mejor el carácter “sobrenatural”, enteramente gratuito, de

240

Pedag., I, 62, 3-4. Pedag., I, 63, 1. En Pedag., I, 62, 4, Clemente se ha preocupado de decir que Dios y el Logos son una sola cosa, conforme a Jn 1, 1. 242 II Strom., 77, 4. 243 II Strom., 74, 4 hasta 75, 3. 241

108 la filiación divina. La incorporación del hombre a la familiaridad con Dios tiene que ver con la libertad y el amor, no con la naturaleza. Esta familiaridad introduce en las relaciones de Dios con el hombre una dimensión de ternura que Clemente no se cansa de ejemplificar con textos bíblicos y con variados ejemplos. Aquí entra en juego también el aspecto de la “Maternidad” que Dios Padre y el Logos tienen con el hombre, punto en el que el alejandrino pone un especial acento244. Véanse, por ejemplo, las siguientes expresiones: “el que es débil y delicado, y, por lo mismo, necesitado de ayuda, es agradable, dulce y encantador: a un ser de esta condición Dios no deja de prestarle su auxilio. Los padres y las madres miran con más afecto a sus pequeños (...) Así también el Padre de todos acoge complacido a los que en El se refugian: los regenera por su Espíritu y los adopta como hijos; se complace en su dulzura, los ama singularmente, les ayuda, lucha por ellos y les da el nombre de ‘hijitos’ (paidivon)”245. El desvalimiento del hombre-niño, sin ayuda y sin consuelo en su dura situación de caída, suscita la solícita misericordia de Dios Padre y remueve sus entrañas, como las de un padre o una madre. Pero es necesario correr hacia Dios con la actitud rendida de los pequeños, para así “vencerle” al que quiere ser vencido por el amor. El acto de libertad es indispensable para volver a Dios. En el Paraíso terrenal, como vimos246, el hombre jugaba con Dios con la libertad de un niño, hasta que perdió con su desobediencia esa libertad y sintió miedo de su Padre, escondiéndose para evitar su presencia. Es propio de los niños la obediencia confiada al padre, hecha por amor y por saberse amados. Adán, al desobedecer a Dios, esencia del pecado, perdió esa sencillez que lo hacía libre. Devenido “adulto”, pero huérfano, se encontró lleno de vínculos temporales o cadenas creadas por el pecado. Desde entonces el propósito de Dios, que sigue siendo Padre, es liberar a su hijo de esa penosa esclavitud. Para eso se hizo hombre, descendiendo a su nivel hasta atarse en la Cruz para liberar al hombre247. “Lo mostró

244

Ya vimos en este sentido el texto de Quis dives salvetur?, 37, 1-2, en el capítulo anterior. Clemente utiliza a veces metáforas que chocan algo a nuestra sensibilidad actual, como cuando aplica a las relaciones de Dios Padre, del Logos o de la Iglesia Madre con sus hijos, el acto de amamantar con dulzura a sus pequeños. Cfr. sobre estos puntos el himno final del Pedagogo, 40-50, y Pedag. I, 35, 2; 40, 1; 41, 3; 42, 1-2; 43, 3; 46, 1; 49, 3. Aunque este simbolismo resulta fatigoso en esos sitios, dos puntos son claros: 1) Clemente siente la necesidad de la imagen materna para ilustrar el carácter paterno y pedagógico de Dios; 2) el alejandrino desea ilustrar el alimento eucarístico con la metáfora de la madre que amamanta a sus pequeños. Por otra parte, esta analogía tiene un fundamento bíblico, como puede verse en Is 66, 11. 245 Pedag., I, 21, 2. 246 Cfr. Protr., 111, 1. 247 Cfr. Protr., 111, 2.

109 libre por sus brazos extendidos [referencia velada a la Cruz]. ¡Qué admirable misterio! El Señor se abaja y el hombre sube”248. Con la venida del Logos Salvador, la meta es el “retorno a la filiación”. La curación radical de la enfermedad de la ignorancia, que examinamos al comienzo de este capítulo, consiste en la plena recuperación de la condición filial. Esta recuperación no es, sin embargo, un acto natural, sino de libertad. Libre fue el pecado, acto de desamor y de desconfianza, y libre debe ser la vuelta a Dios, hecha posible por su misericordia, como un acto que incluye primariamente la obediencia confiada y que culmina en el amor. En definitiva, podemos concluir que la idea clementina de infancia se reconduce enteramente a la filiación divina. “Son verdaderamente niños los que no reconocen por padre más que Dios; los que son sencillos, pequeños, puros”249. El amplio cap. 10 del Protréptico se caracteriza por ir orientando cada vez a los paganos hacia la idea de la paternidad divina. Tras haber acabado de exhortar al Bautismo, Clemente afirma con fuerza: “Hombre, eres lo más universal (to; koinovtaton), busca al que te creó. Eres hijo, lo más personal (to; ijdiaivtaton: lo más propio, característico, exclusivo o individual), reconoce a tu Padre”250. Clemente ve así al ser humano como determinado por dos coordenadas principales: 1) la humanidad; 2) la filiación divina. Este es el fundamento de su antropología educativa. La humanidad es el ámbito propio de la naturaleza, predicable de todos los individuos concretos que participan de ella. El alejandrino asume esta visión del hombre desde el punto de vista de su esencia, proveniente de la filosofía griega. “Confesamos que la naturaleza es la misma en cada individuo, y que ella es capaz de la misma virtud. En lo que respecta a esta humanidad, no parece pues que la mujer tenga una naturaleza y el varón otra. Ellos poseen la misma naturaleza y la misma virtud”251. No es una sorpresa esta alusión a la mujer. Por un positivo influjo del estoicismo, fundido con la visión cristiana, Clemente suele subrayar la perfecta igualdad del varón y la mujer en cuanto a la naturaleza, la capacidad de virtud y la exigencia de perfección moral252. La filiación divina se añade a la naturaleza humana como 248

Protr., 111, 2. Pedag., I, 17, 1. 250 Protr., 99, 3. 251 IV Strom., 58, 4 hasta 59, 1. 252 Cfr., sobre el tema, Broudéhoux, J. P., Mariage et famille chez Clément d’Alexandrie, Beauchesne, París 1970, pp. 139-157; Kinder, D., Clement of Alexandria: Conflicting Views on Women, “The Second Century”, 7 (1989-1990), pp. 214-220; M. Merino, La feminidad en la escuela de Alejandría, en AA. VV., Masculinidad y feminidad en la Patrística, Ramos-Lissón, D. y otros (eds.)., Servicio de Publicaciones de la Universidad de 249

110 una relación constitutiva con Dios Padre, gracia de adopción no exigida por la esencia del hombre, pero sí congruente con su finalidad. La “imagen y semejanza” con Dios, que caracteriza la naturaleza humana en la antropología clementina, recibe así una especificación más concreta y personal con la filiación divina, tanto más cuanto que la desobediencia del pecado la había desfigurado. Con el instaurarse de la relación filial, la tarea del cristiano será la de imitar al Hijo en el trato con el Padre. Clemente llega a ver en estas relaciones familiares del cristiano con la Trinidad un paradigma de la vida en familia. “Los mejores padres con sus hijos son los que han corrido hacia el Padre y los mejores hijos con sus padres son los que han conocido al Hijo. Son buenos maridos con sus mujeres los que se acuerdan del Esposo”253. Pero la filiación divina no está sólo al inicio del proceso educativo del hombre, como su fundamento, sino también al final, como una última meta. La finalidad del hombre es llegar a ser plenamente hijo de Dios, volver a su Padre. La gnosis o perfección cristiana, de la que Clemente trata al final de los Strómata, consiste en llegar a la plenitud de la filiación divina254. En este sentido, Clemente suele indicar tres etapas para el pleno retorno a la intimidad con el Padre. En un primer momento, el hombre puede estar en la situación de siervo de Dios, incluso rebelde, que debe obediencia a sus leyes y tiene que ser muy corregido, con castigos educativos. En un segundo grado, todavía imperfecto, llega a la condición de siervo fiel, estando especialmente pendiente con la esperanza de los premios prometidos. En tercer término, la completa perfección cristiana supondrá la plenitud de la filiación divina, la suma amistad con Dios, que Clemente relaciona con la vida de amor y la gnosis (conocimiento) de Dios. Las etapas posteriores no suprimen propiamente las anteriores (sigue habiendo ley, Navarra, Pamplona, 1989, pp. 25-61. En la Alejandría del siglo II la mujer había alcanzado un nivel social alto. Así se explica la especial referencia que Clemente le dedica en varios sitios de sus escritos, con atención a sus costumbres, su papel en la familia y sus virtudes. El principio de que “también las mujeres deben ser filósofas” (IV Strom., 62, 4; cfr. IV Strom., 1, 1) lo encontramos en Musonio Rufo. Broudéhoux señala que Clemente, inspirándose en Gal 3, 28 (“no hay más hombre ni mujer...”), es el primer autor cristiano que da importancia a la igualdad moral y religiosa de los sexos (cfr. p. 145 de la obra citada). Cfr., por ejemplo, el cap. 4 de I Pedag., titulado: “El Logos es igualmente pedagogo de los varones y de las mujeres” (ver también IV Strom., capp. 19 y 20, dedicados a la mujer). Como es obvio, cuando Clemente desciende a detalles costumbristas sobre la mujer en el Pedagogo, está condicionado por el cuadro cultural de su tiempo (cfr., por ejemplo, Pedag. II, 107, 2 y 117, 1, sobre el concepto clásico de la debilidad de la mujer). 253 Protr., 107, 3. 254 Cfr. Casey, Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Platonism, cit., pp. 53-55.

111 correcciones, necesidad de la esperanza), sino que las elevan. No se tipifican, por tanto, como fases históricas netas, ni como clases de fieles, sino que tienen que ver con grados espirituales de unión con Dios (que pueden perderse en esta vida, retrocediendo a los grados inferiores), aunque todas ellas presuponen el paso del bautismo, por el que se accede propiamente a la gracia de la filiación divina, principio de perfección que deberá desarrollarse en esta vida. Veamos dos textos en este sentido. “No hay que ser ‘hijo de la desobediencia’ (cfr. Ef 2, 2), sino ‘pasar de las tinieblas a la vida’ (1 Jn 3, 14) y prestar oído a la Sabiduría para ser cuanto antes un esclavo de Dios por ley, y más tarde procurar ser un servidor fiel, que teme al Señor Dios; y si alguien subiera más alto, será inscrito entre los hijos, pues ‘la caridad cubre la muchedumbre de los pecados’ (1 Pedro 4, 8); entonces ése tal, introducido en la elegida filiación de los amigos de Dios, habiendo crecido en el amor, recibirá el cumplimiento de la bienaventurada esperanza”255. Las tres etapas aparecen en otro lugar donde Clemente dice que todos los hombres pertenecen al Logos, “unos por conocimiento profundo, otros no todavía [esta bipartición ahora se desglosa en una tripartición]; en parte como amigos, en parte como servidores fieles, y en parte como simples servidores. El es el maestro que educa con sus misterios al gnóstico, con esperanzas de bien al fiel, y con disciplina de corrección, mediante acciones sensibles, al que es duro de corazón”256. La pedagogía del Logos, es decir, la Providencia de Dios, se ejerce diversamente según estas situaciones del hombre ante la Redención. Desarrollaré estos puntos, que suponen ciertos problemas interpretativos, en los siguientes capítulos257. En un capítulo de II Strómata dedicado al estudio del fin último del hombre (cap. 22), Clemente asocia la finalidad platónica de la asemejación a Dios a la filiación divina. “Nuestro fin es la semejanza al regio Logos en la medida de lo posible, y de esta manera, el restablecimiento (ajpokatavstasi") de la perfecta adopción filial a través del Hijo, glorificando

255

I Strom., 173, 6. La figura del siervo fiel está tomada de Mt 24, 45 y lugares afines; el amigo como grado superior al siervo se remite a Jn 15, 15. Clemente intenta unificar las dos figuras. 256 VII Strom., 5, 6, hasta 6, 1. 257 Estas tres etapas son fundamentalmente espirituales y no designan categorías fijas de fieles o personas. No hay que tratar de entenderlas históricamente, como si aludieran a los infieles, hebreos, cristianos, etc. El contexto de las dos citas es sencillamente la perfección de la gnosis, de la que trataré en el cap. 7 (cfr. en especial, AE, cap. 7, 2 d, 3 a y 3 b). En el Quis dives salvetur?, 8-9, sin embargo, al comentar la escena del joven rico Clemente contrapone el siervo fiel, buen cumplidor de los mandamientos, al hijo de Dios, condición adquirida por la redención de Cristo.

112 siempre al Padre por medio del sumo Sacerdote, que se ha dignado llamarnos ‘hermanos’ [cfr. Hebr 2, 11] y ‘coherederos’ [Rom 8, 17]”258. La gnosis, plenitud cristiana, tendrá que ver esencialmente con la filiación divina. La infancia espiritual conduce así a la misma perfección del hombre como tal. “El gnóstico, pues, estando animado por un amor de caridad por el Dios verdaderamente uno, llega a ser perfecto hombre [Ef 4, 13] y amigo de Dios, contado como hijo”259. En definitiva, la filiación del cristiano a Dios es una participación en la Filiación del mismo Verbo: “éste es el verdadero unigénito, 'imagen de la gloria' (Hebr 1, 3) del Padre [el Logos], soberano universal y omnipotente, que imprime en el gnóstico la perfecta actividad contemplativa a imagen suya”260. 3. Consecuencias de la filiación divina en la existencia cristiana a) Actitud festiva La condición filial se relaciona con una serie de virtudes y actitudes que constituyen la atmósfera de la educación cristiana obrada por el Logos. Estas actitudes aparecen desperdigadas por todos los escritos de Clemente. Un texto del Protréptico nos introduce al tema: “pero creo que cuando se inscriba uno en el registro y sea nombrado ciudadano y reciba un padre, entonces estará ‘en las cosas de su padre’ [Lc 2, 49]; entonces se le considerará digno de ser heredero y entonces participará con el hijo legítimo, ‘el amado’ [Mt 3, 17], del reino paterno. Esta es la iglesia de los primogénitos, formada por muchos buenos hijos. Estos son ‘los primogénitos, inscritos en los cielos’ y los que celebran sus fiestas con tantos ‘millares de ángeles’ [Hebr 12, 22-23]”261. Los cristianos, prosigue Clemente, somos “los amigos legítimos del Primogénito (...) los primeros hombres que han conocido a Dios, los primeros en ser arrancados de los pecados, los primeros apartados del diablo”262. El aire de novedad que se respira en estos textos centrados en la filiación divina (“primogénitos”, “los primeros”) culmina en la expresiva imagen, inspirada en la carta a los Hebreos, de que los

258

II Strom., 134, 2. “Sumo Sacerdote” es uno de los títulos que Clemente da al Logos, con inspiración filoniana. 259 VII Strom., 68, 3. 260 VII Strom., 16, 6. 261 Protr., 82, 5-6. En Atenas el extranjero adquiría la ciudadanía mediante la adopción. Clemente emplea el vínculo jurídico entre filiación y ciudadanía como imagen para expresar algunas consecuencias de la filiación divina, como la pertenencia a la Iglesia y la capacidad de recibir la herencia del Padre.

113 hijos de Dios celebran fiestas a la vista de los ángeles. El tema de la fiesta aparece varias veces en el alejandrino, vinculado al binomio infancia-filiación y al sentimiento de la presencia continua de Dios Padre. La alegría del cristiano es tal que, por ser hijo de Dios, puede decirse que él pasa el día entero celebrando fiestas. Los hijos de Dios juegan en la presencia del Padre y están como de fiesta, con la familiaridad con que Adán y Eva trataban como niños a Dios Padre. Un texto de I Pedagogo expresa esta idea con ternura y tono poético. Lo cito por completo por su importancia eclesiológica y porque es una muestra conseguida de cómo el alejandrino emplea el método alegórico. “Voy ahora a evocar al pequeño Isaac. ‘Isaac’ significa risa (gevlw")263. El rey, que era observador, lo vio jugar con Rebeca264, que era su esposa y colaboradora. El rey, cuyo nombre es Abimélek, representa -a mi modo de ver- una especie de sabiduría supraterrestre, que contempla desde el cielo el misterio del juego del niño. El nombre ‘Rebeca’ significa constancia. ¡Oh juego infantil lleno de sabiduría!: la ‘constancia’ ayuda a la ‘risa’, mientras el rey contempla la escena. Rebosa alegría el espíritu de los niños en Cristo, cuya vida transcurre en la constancia; y éste es el juego en el que Dios se complace. Es un juego [el término griego tiene la misma raíz que niño: paivzein; jugar; pai§": niño] semejante al que, según Heráclito, jugaba Zeus. ¿Qué otra ocupación conviene al que es sabio y perfecto que ésta de jugar y complacerse en el bien con constancia, administrando rectamente y celebrando al mismo tiempo las fiestas santas con Dios? La profecía puede interpretarse de otra manera: somos nosotros -como Isaac- los que reímos y nos alegramos por nuestra salvación. En efecto, Isaac se reía porque había sido liberado de la muerte; se divertía y se alegraba con su mujer, que es, en sentido figurado, la Iglesia: la ayuda de nuestra salvación. Lleva el nombre de ‘constancia’, que significa firmeza, bien porque sólo ella permanece estable a través de los siglos, bien porque se sostiene merced a la constancia de los creyentes, es decir, de nosotros, que somos los miembros [del cuerpo] de Cristo. El testimonio de los que perseveran hasta el fin, además de la acción de gracias, que por ellos se tributa, constituyen el juego místico (hJ mustikh; paidia;) y la salvación auxiliadora, mediante la completa aceptación de la providencia. El rey es Cristo, que desde arriba observa nuestra risa, y, ‘asomándose por la 262

Protr., 82, 7. La interpretación de Isaac como símbolo de la alegría interior comunicada por Dios se encuentra ya en Filón, De Plantatione, 169. 264 Se alude al relato de Gen 26, 8: “Abimelek, rey de los filisteos, se acercó a la ventana y vio a Isaac jugar con su mujer Rebeca”. 263

114 ventana’ [Gen 26, 8] -como dice la Escritura-, contempla la acción de gracias [th;n eujcaristivan], la bendición, la alegría y el gozo [eujfrosuvnhn], la constancia que ayuda en el trabajo, y el ensamblado de todo esto, que es su Iglesia y vela por ella, mostrando únicamente el rostro de aquel [Padre] Dios que faltaba a la Iglesia, perfecta ya por [su] cabeza regia. Más, ¿dónde estaba esa ventana por la que se asomaría el Señor? Era la carne por la que se ha hecho visible”265. Estamos ante un texto de gran valor teológico, pertinente al tema de la alegría cristiana. En él queda muy bien sintetizado el estilo y contenido del pensamiento del alejandrino. Es propio de los niños y de los espíritus sencillos el juego festivo, bromista y agradable. Esta serena exultación la vive el hijo de Dios ante el Padre, que le mira con gozo. Pero la debilidad propia de los niños hace necesario un principio de perseverancia. Ese principio se encuentra en la Madre Iglesia. Hay como un intercambio mutuo de perseverancia y alegría entre la Iglesia y sus hijos. Rebeca es la figura de la Iglesia, que “nos ayuda a salvarnos”. La alegoría se enriquece con la referencia al Hijo como “rostro del Padre”. Forzando la metáfora, el asomarse del Rey a la ventana se interpreta como la encarnación del Hijo. La Iglesia está constituida por la perseverancia de los creyentes, miembros del cuerpo de la Iglesia cuya cabeza es Cristo. La situación alegre de Isaac se refiere a la ocupación del “sabio y perfecto”, y así apunta a las fiestas que el cristiano celebra para Dios con sus obras cumplidas gozosamente, con sus acciones de gracias, sus alabanzas y su misma diversión, vividas en el clima de la infancia filial. La “ocupación” del cristiano se ve aquí como un festejar a Dios en las obras, gozoso y perseverante. Las ocupaciones y el trabajo de los hijos de Dios son festivos: “pasando entonces toda nuestra vida como en una fiesta, persuadidos de que Dios está en todas partes, nosotros trabajamos cantando, navegamos al son de himnos, y nos dedicamos a todas las ocupaciones de nuestra vida rezando. El gnóstico habita constantemente con Dios, estando siempre grave y alegre, grave a causa del respeto que debe a la presencia de Dios, alegre (iJlaro;") en reconocimiento de todos los bienes que Dios ha donado al hombre”266. Este párrafo se refiere al trabajo del cristiano corriente. Trasluce aquí el espíritu de los primeros cristianos, nada patético a pesar de su disponibilidad para el martirio, sino alegre y 265

Pedag., I, 21, 3 hasta 23, 1.

115 sencillo, relacionado con las ocupaciones comunes de la vida. La alegría en el trabajo, manifestada en los cantos, se relaciona con la persuasión de vivir en la presencia de Dios y con la actitud habitual de oración (cfr. AE, cap. 7, 5 b). “Toda su vida [del gnóstico] es un santo festín”267, por su actitud contemplativa habitual durante el tiempo de sus ocupaciones cotidianas. El trabajar cantando indica la unidad entre las ocupaciones de la vida y la contemplación (cfr. AE, cap. 7, 4), obtenida por la oración continua y manifestada en un sentimiento de plenitud afectiva, que Clemente menciona con diversos términos, apuntando siempre a la alegría filial. “Lo llena [al gnóstico] un desbordante gozo de hablar de los preceptos del Señor y de ponerlos en práctica, de día y de noche, no sólo cuando se levanta temprano, o al mediodía, sino también cuando camina, cuando se va a dormir, cuando se viste o se desviste”268. La referencia a la alegría no quita importancia a la Cruz de Cristo. Unas pocas líneas más atrás del texto citado, Clemente ha hablado de “cargar con la Cruz”, que significa la lucha contra las pasiones y el pleno desprendimiento, unido a una completa dedicación a los demás, por ejemplo a la propia familia269. Líneas más abajo nuestro autor añade que, con la misma alegría, el cristiano es perseverante en toda prueba, viviendo como Job, que no perdió el amor al Señor porque se le hubieran quitado todos sus bienes exteriores y la salud del cuerpo. El cristiano perfecto (el gnóstico) puede vivir de este modo porque no se apega con exceso a la prosperidad, que es algo puramente humano, y por eso no se amarga cuando le sobrevienen males temporales270. Aunque le asalten enfermedades o la misma muerte, no se inquieta o no pierde la paz interior, porque sabe que los males de este mundo pueden

266

VII Strom., 35, 6-7. Cfr. también VI Strom., 99, 3-4. VII Strom., 49, 4. Cfr. también VI Strom., 99, 3-4, sobre la alegría y exultación del cristiano. 268 VII Strom., 80, 3. Bajo la inspiración de Demócrito, el tema de la "alegría de vivir" (eujqumiva) fue considerado por Panecio, estoico medio, una de cuyas obras se titula Sobre la alegría. También Plutarco escribió una peri; eujqumiva (cfr. Pohlenz, La Stoa, cit., vol. 1, pp. 418-420). El ideal de la alegría en Panecio intentaba superar la ajpavqeia o ausencia de pasionalidad, propia del estoicismo antiguo, y se relacionaba con la ajtaraxiva o calma imperturbable. El concepto estoico de alegría, sin embargo, está lejos del gaudium cristiano, en cuanto no nace del diálogo con Dios, sino sólo de la buena conciencia y de la contemplación del orden en el cosmos. Conecta en parte con el ideal epicúreo de tranquilidad, que vive el presente sin ansiedades ante el futuro y con un grato recuerdo del pasado. Encontramos una temática semejante en Séneca, que traduce la eujqumiva como tranquillitas animi. Clemente recibe algún influjo estoico en estos puntos cuando describe en los Strómata la paz del gnóstico, pero lo incorpora plenamente al contexto cristiano. Conforme al planteamiento del alejandrino, las virtudes humanas teorizadas o practicadas por los paganos pueden incorporarse a la vida cristiana, aunque así cambian sus motivaciones y su mismo fundamento. 269 Cfr. para estos puntos VII Strom., 79, 7 hasta 80, 4. La alegría del cristiano tiene que ver con el concepto clementino de apátheia, que veremos en AE, cap. 7, 2 e. 270 Cfr. VII Strom., 80, 5-8. 267

116 transformarse en bienes por la Providencia paterna y educadora de Dios271. Todos estos puntos tienen que ver con la gnosis, ideal de perfección cristiana, y por eso reaparecerán de otro modo en el último capítulo de este libro. Pero convenía considerarlos ahora en cuanto conforman los rasgos fundamentales de la existencia cristiana en el mundo. b) Sencillez Otros matices enriquecen el concepto de infancia espiritual en Clemente. El Señor tiene afecto a los niños, poniéndolos como ejemplo a los adultos, explica el alejandrino, por su sencillez (a[plasto": sincero, sencillo, natural)272. Conforme al espíritu del Evangelio, Clemente aprecia a los niños en cuanto ve en la actitud sencilla, familiar, y sincera de los niños un modelo trasladable a los adultos. “El ‘párvulo’ es dulce; de ahí que sea más ingenuo, delicado, sencillo, sin doblez, sincero, recto y justo en sus juicios; estos rasgos son característicos de la sencillez y de la verdad (...) Cándidos somos también nosotros cuando somos dóciles y moldeables en la bondad y no hacen presa en nosotros ni la cólera, ni el rencor, ni el menor sentimiento de malquerencia ni de perversidad. La generación antigua era falsa, y tenía el corazón duro; pero nosotros -el pueblo nuevo- formamos un coro de párvulos y somos delicados como niños. En su Epístola a los Romanos, el Apóstol dice que se alegra ‘de los corazones inocentes’ [Rom 16, 18] y sugiere el significado del término ‘párvulos’: ‘quiero que seáis sabios para el bien y cándidos para el mal’ [Rom 16, 19]”273. Posiblemente algunos criticaron esta tesis de Clemente, juzgándola ingenua o infantil. En el Pedagogo se ve obligado a defenderla, como cuando escribe: “si los detractores de la infancia dicen que somos ‘necios’ (nhvpitio"), mirad cómo blasfeman contra el Señor, cuando juzgan necios a los que han encontrado refugio en el Señor. Si por el contrario -y esto hay que entenderlo bien-, dan el nombre de népios [párvulos] a los sencillos [sin malicia], regocijémonos de [llevar] este título. Párvulos son, en efecto, los espíritus nuevos que han recobrado la razón en medio de la antigua locura, y se sitúan en el horizonte del Nuevo Testamento”274. El pueblo joven cristiano es “niño” comparado con la doblez y engaño de la

271

Cfr. VII Strom., 61, 5. En AE, cap. 7, 6 b consideraré la actitud del cristiano ante el sufrimiento y el dolor. Cfr. Pedag., I, 14, 2. 273 Pedag., I, 19, 3-5. 274 Pedag., I, 20, 1-2. Clemente hace un juego de palabras entre nhvpio" (niño) y nhvpitio" (que podía significar ignorante, necio). Este doble significado, uno positivo y otro despreciativo, es también corriente en las lenguas modernas. 272

117 “antigua locura”, y Clemente reivindica sin vergüenza este nombre para él y para cualquier cristiano. Sabe que es insólito hablar en estos términos. “¿Te sorprende oír que el Señor llame ‘niños’ a quienes entre los paganos son llamados hombres?”275. En esta actitud Clemente ve también la mansedumbre y ternura de Cristo buen Pastor que, al referirse a los suyos en términos de corderos (cfr. Mt 25, 33; o de polluelos: Mt 23, 37), pone de manifiesto su humanidad y bondad. “De manera admirable y mística el Logos asimila la simplicidad del alma (ajplovthta th§" yuch§") a la condición de niño. Unas veces nos llama ‘niños’, otras ‘polluelos’, otras ‘infantes’, otras ‘hijitos’, y a veces ‘pueblo joven’ y ‘pueblo nuevo’ ”276. En la pedagogía clementina la sencillez ocupa un lugar primordial y se relaciona con la libertad del hijo de Dios, que vive con docilidad y paz interior en la presencia del Señor, en cuanto se sabe querido por El y en El abandona sus cuidados. Esta sinceridad de vida, como vimos, se perdió con el pecado original, con el que entró la vergüenza ante Dios y la falta de libertad interior. “Y el hombre, antes libre por su sencillez, se encontró esclavizado por sus pecados”277. La encarnación del Verbo supone una recuperación de esta virtud, que da nuevas energías a la persona y un horizonte inédito de su existencia. c) Juventud e inmortalidad En las citas clementinas que estamos viendo se percibe un aire de novedad y juventud. Esta es una característica del tono de vida evangélico que puede notarse en el arte primitivo cristiano, sencillo e ingenuo, en el que Cristo aparece con frecuencia representado como un personaje joven. Cuando nuestro autor toca los temas de la infancia y la filiación divina, parece como que se subrayaran estos aspectos juveniles. Según Marrou, la idea del cristianismo como juventud y novedad perenne está diseminada en todas las obras de Clemente y tiene una nota eclesial, pues suele referirse al conjunto de los cristianos, en cuanto forman “un pueblo de jóvenes”278. Clemente habla a menudo de los nevoi (jóvenes), integrantes del lavo" neov", pueblo joven que participa de Cristo y se va renovando, rejuveneciendo de continuo y sin jamás envejecer. Ellos constituyen la juventud permanente

275

Pedag., I, 14, 1. En los párrafos anteriores el alejandrino había recogido algunos textos del Evangelio donde Cristo se refiere a sus discípulos con el nombre de chicos, muchachos, hijitos: Jn 13, 33; Jn 21, 4-5. “Llama ‘niños’ a hombres que son ya discípulos” (Pedag., I, 12, 2). 276 Pedag., I, 14, 4-5. Como vimos, Clemente también emplea el significado paulino de varón perfecto (cfr. Ef 4, 13-15), para distinguirlo de la niñez en sentido de inmadurez: cfr. Pedag., I, 18. 277 Protr., 111, 1.

118 de la humanidad (que en cuanto está sumida en el pecado se encuentra inclinada hacia abajo y avejentada). Refiriéndose al Logos, Clemente lo llama con frecuencia el nuevo Logos, porque la Encarnación es reciente y ha inaugurado la última fase de la economía de la historia de la salvación. Mediante el Logos alcanzamos una vida nueva. El alejandrino suele manifestar con cierto orgullo la superioridad de los cristianos ante el estilo de vida pagano, basándose en esta conciencia de la novedad y vitalidad del mensaje de Cristo. Los paganos son viejos (más que “ancianos”), porque el pecado pertenece al régimen de la vida pasada, oscurecida antes de la llegada de la luz del Verbo a la humanidad. Dirigiéndose a los ancianos en el Protréptico, Clemente no teme decir: “enjeveced para la superstición, llegad jóvenes a la religión. Dios elegirá a los niños inocentes”279. Y en el Pedagogo declara con firmeza viril que “son los nuevos (nevoi) los que, en oposición al pueblo antiguo, forman el pueblo nuevo y conocen los nuevos bienes. Nosotros tenemos la fecunda abundancia de la edad joven, la juventud que no envejece; en ella nos sentimos pletóricos de fuerzas para alcanzar la gnosis, siempre jóvenes, siempre delicados [h[pioi: manso, tierno, benigno. Voz relacionada con nhvpio", niño] y siempre nuevos: porque los que participan del nuevo Logos han de ser nuevos”280. La idea de juventud en cuanto participación del Logos eterno se une en nuestro autor a la de inmortalidad y eternidad. La eternidad no se ve aquí como un más allá oscuro, sino como algo que ya comenzó con la Encarnación y cuyo signo en la tierra es el aire jovial del estilo de vida cristiana. Al texto recién citado le sigue éste: “así como el que participa de la eternidad acaba, de ordinario, por asemejarse a lo incorruptible, así también sucede que nuestro título de niños expresa la primavera de toda nuestra vida: la verdad que está en nosotros no envejece nunca e informa toda nuestra personalidad”281. Adviértase cómo la sencillez y la infancia son categorías clementinas ligadas a la novedad, juventud e inmortalidad: “cuando dice: ‘a mis servidores les será dado un nombre nuevo’ [Is 65, 15], entiende por ‘nombre nuevo’ lo reciente y lo eterno, lo puro, lo simple, lo infantil y lo

278

Cfr. Marrou, Introducción a Le Pédagogue, I, cit., pp. 26-29. Protr., 108, 3. 280 Pedag., I, 20, 3. 281 Pedag., I, 20, 4. 279

119 verdadero”282. Clemente se complace en destacar “la juventud de la humanidad en Cristo, su eterna juventud en la sencillez”283. La presencia en la obra de Clemente de los temas de la filiación y la juventud cristiana, en definitiva, da a los escritos clementinos un clima luminoso y optimista, que cualquier lector nota en seguida, por ejemplo en las imágenes deportivas y siempre vivas empleadas por nuestro autor. Cristo “se revistió de carne para cumplir el drama de la salvación humana. Era, en efecto, verdadero ‘agonistés’ [luchador, atleta] y compañero de lucha del hombre”284. Se asume la imagen del atleta, de origen paulino y a la vez muy griega y grata a Clemente, para ilustrar cómo ahora ha empezado una nueva competición en la historia. En este mismo sitio se asombra Clemente de la rapidez pasmosa con que la simiente divina se ha difundido ya por toda la tierra: “con rapidez insuperable y bondad inmensa, el poder divino iluminó la tierra y lo llenó todo con su semilla de salvación. El Señor no terminó de esta manera en tan poco tiempo una obra tan grande sin una providencia especial; fue despreciado por su apariencia, pero adorado por su obra (...) Se nos entregó rápidamente a todos saliendo, más de prisa que el sol, de la misma voluntad del Padre. Con facilidad nos iluminó, puso a nuestra disposición a Dios, de donde procedía El mismo y el que era El mismo”285. d) El tiempo cristiano La filiación divina genera una actitud fundamental ante la existencia, cuyos elementos hemos bosquejado al hablar de alegría, juventud, inmortalidad, fiesta, juego, sencillez y vigor activo en la misión cristiana en el mundo. Una vez que ha arraigado en el hombre la docilidad a la verdad y que ha sido recibido como hijo por el Padre, la depresión humana se supera y el marco en que se mueve su existencia adquiere una nueva configuración, desconocida en la cultura precristiana. Términos como fiesta, juventud, infancia, etc. suponían un lenguaje nuevo, no empleado por los filósofos y escritores paganos. Una realidad marcada por la filiación divina es el tiempo. En la cultura pagana, el tiempo como vivencia antropológica solía caracterizarse por el rigor del destino cosmológico y teológico. El hombre en la cultura griega (basta fijarnos en los filósofos o en la tragedia 282

Pedag., I, 14, 5. Pedag., I, 15, 2. 284 Protr., 110, 2-3. 285 Protr., 110, 1-3. 283

120 griega) se enfrentaba ante el mundo como parte de un todo armonioso, pero regido por una ley inderogable que repartía de modo más o menos equilibrado bienes y males a todos los mortales. En Platón esa ley era la “causa vagabunda” del Timeo, que intentaba explicar la desdicha humana o el elemento irracional de la moivra. “La presencia de esta 'desdicha imprevisible' en el mundo es indiscutible. Es el resto irreductible de aquella antigua Até de que habla Homero y que mantiene su verdad al lado del reconocimiento de la propia culpa”286. Refiriéndose a Esquilo, añade Jaeger: “la idea del Destino, propia de Esquilo, se halla en su totalidad comprendida en la tensión entre su creencia en la inviolable justicia del mundo y la emoción que resulta de la crueldad demoníaca y la perfidia de Até, por la cual el hombre se ve conducido a conculcar este orden y al sacrificio necesario para restablecerlo”287. La condición de hijo de Dios origina, en cambio, una tranquilidad de fondo frente al tiempo y al sucederse de los acontecimientos de la vida. Es la actitud contraria a la preocupación (si queremos, la Sorge heideggeriana), nota dominante de la vida pagana, en cuanto sellada por una suerte de orfandad existencial. Escribe Clemente en el Pedagogo: “son verdaderamente niños los que no reconocen por padre más que a Dios [cfr. Deut 33, 17]; los que son sencillos, pequeños, puros: los creyentes en un solo Dios. El Señor emplea este lenguaje con los que han progresado en el conocimiento del Logos: les manda despreciar las cosas de este mundo y los exhorta a poner su atención -imitando a los niños- solamente en el Padre. Por eso les dice: ‘No os inquietéis por el día de mañana; a cada día le basta su propio afán’ [Mt 6, 34]. Nos manda también que nos despreocupemos de los cuidados de esta vida [cfr. Salmo 54, 23], para unirnos tan sólo al Padre. El que cumple este precepto es realmente un párvulo y un niño para Dios y para el mundo: éste lo considera un necio; Dios, en cambio, lo ama”288. El hijo de Dios, amado por su Padre, se enfrenta sin inquietudes ante el futuro: “no tiene un porvenir incierto [el gnóstico], como el de la mayor parte de los hombres, que viven en la inquietud, pues él ya ha recibido por su fe gnóstica lo que para otros es oscuro. Por el amor el futuro ya está presente en él, pues él ha creído, tanto por las profecías como por la venida del Señor, en el Dios que no miente. El que ha creído, lo posee, y obtiene el cumplimiento de la promesa (El que ha prometido es ‘verdad’) (...) Y el que posee la

286 287

Jaeger, W., Paideia, Los ideales de la cultura griega, Fondo de Cultura Económica, México 1957, p. 238. Ibid., p. 241.

121 situación presente en que se encuentra como medio seguro de comprensión del futuro, anticipa el porvenir al ir a su encuentro por el amor”289. En estas palabras se palpa la diferencia entre tiempo pagano y cristiano. Al faltar la fe, el porvenir aparece marcado por la fatalidad o la preocupación, lo que trae resignación, ansiedad o inquietud. El tiempo cristiano se caracteriza por la serenidad filial y se manifiesta de un modo peculiar en las virtudes teologales. El futuro es “anticipado” por la fe en Quien ha prometido la inmortalidad, con lo que entra en juego la esperanza cristiana. Pero la fe amorosa es ya una posesión o, como dice Clemente, una “anticipación del porvenir lograda por el amor”. El cristiano vive el presente temporal con la esperanza en lo mejor, garantizada por la palabra del Logos, señor del tiempo. La esperanza no es la resignación con que los estoicos asumían el pasar del tiempo con la conciencia de un eterno destino, ante el cual no cabía esperar nada. Esta espera no es aún una plena posesión, porque la “ciencia” del cristiano no pertenece a las evidencias intelectuales, sino que es el conocimiento de la fidelidad del Logos: “el cumplimiento de la promesa él [el gnóstico] lo ha alcanzado firmemente con ciencia, porque ‘digno de fe es quien ha prometido’ [cfr. Hebr 10, 23 y 11, 11; Jn 14, 6]”290. El presente cristiano es el punto de conexión con la eternidad: “grande es la gracia de su promesa, si escuchamos su voz. Y ‘el hoy’ crece cada día, mientras se diga ‘hoy’ (cfr. Hebr 3, 7-13). Hasta el fin permanece el hoy y la posibilidad de aprender. Entonces el hoy real, el día perpetuo de Dios, se extiende en la eternidad. Obedezcamos, por consiguiente, siempre a la palabra del Logos divino, pues ‘el día’ es eterno. Es la imagen de la eternidad, ‘el día’ es el símbolo de la luz y el Logos es la luz de los hombres, por la que vemos claramente a 288

Pedag., I, 17, 1-3. VI Strom., 76, 4 hasta 77, 2. Volveré sobre estos puntos al estudiar la esperanza en Clemente: cfr. AE, cap. 7, 2 d. 290 VI Strom., 77, 1. La trascendencia cristiana del tiempo es muy distinta de la superación del tiempo intentada por el estoicismo o el platonismo. Escribe, por ejemplo, Séneca: “Ellos [los grandes hombres del pasado] te abrirán el camino de la eternidad y te situarán en aquella alteza de la cual nadie podrá derrocarte. Esta es la única manera de dilatar nuestra vida mortal, o mejor, de traducirla en inmortalidad. Honores, monumentos, todo lo que impusieron los decretos o que construyó su laboriosa diligencia, pronto se arruina; todo una larga vejez lo demuele y lo aventa; pero ningún daño puede causar a aquello que consagró la sabiduría (...) Muy espaciosa es, pues, la vida del sabio, y no la encierra el mismo límite que las otras. Sólo el sabio está exento de las leyes del género humano; todos los siglos le están sumisos como a un dios. ¿Un tiempo es ya pasado? El, por el recuerdo, lo actualiza. ¿Es presente? Lo utiliza. ¿Es venidero? El lo disfruta por anticipación. Larga hace su vida la fusión en uno de los tiempos todos” (De la Brevedad de la vida, XV, en Obras completas, Aguilar, Madrid 1943, p. 211). El sabio estoico supera el tiempo gracias a la consideración intelectual de todos los tiempos y sólo así atisba la eternidad. En esta visión intenta alcanzar la serenidad ante la vida, abandonando las efímeras preocupaciones. En Clemente, en cambio, se vive en el tiempo con un afán de progreso en el amor, se anticipa el futuro escatológico con la esperanza, y se posee a la vez una visión de todos los tiempos con la gnosis. 289

122 Dios”291. El hoy del cristiano es una permanente posibilidad de conversión que Dios ofrece al hombre. En cuanto es día solar, prefigura la eternidad de Dios, día perenne o luz indefectible. El presente cristiano es luminoso por la gracia del Logos y contiene ya en germen la inmortalidad de la resurrección. La vida cristiana queda de este modo incorporada en su misma temporalidad a la eternidad divina, preanunciando la inmortalidad futura. e) Nueva actitud ante el mundo Otra nota de la existencia cristiana es una actitud nueva ante las cosas de la tierra. Ella podría resumirse en la idea de que el creyente adquiere una completa libertad ante las cosas creadas. En la sabiduría estoica esta libertad se pretendía alcanzar con la ascesis de dominio sobre las pasiones y con la convicción de que las cosas eran pasajeras y frágiles, aparte de estar selladas por un destino ineluctable. Pero el cristiano se siente señor y no esclavo de los bienes de la tierra, por ser hijo de Dios: todas las cosas creadas son posesión de su Padre, el Creador, y todo le pertenece como la herencia donada a un hijo. A todo puede dedicarse, todo podrá poseerlo, con tal de no abandonar la filiación divina. En la medida en que con el pecado el hombre busca su proprio interés y lo antepone al beneplácito de Dios Padre, recae en el antiguo régimen pagano en el que, sin embargo, se había experimentado el desengaño producido por las cosas transformadas en ídolos. “La alianza eterna de Dios nos pone en las manos esta herencia, que nos proporciona el regalo eterno (...) [Dios Padre habla ahora al cristiano] Te entrego, hijo, la tierra, el mar, el cielo y te regalo todos los animales que habitan en ellos (...) Te concede [Dios Padre] las aves, los peces y los animales de la tierra [cfr. Gen 1, 28]. Esto lo creó para tu agradable deleite (...) ‘Porque toda la tierra es mía [cfr. Lev 25, 23], y tuya si acoges a Dios”292. No se incita al abandono del mundo y de las actividades ordinarias. Las cosas y el mundo son para el hombre, y no al revés. Son como un regalo que Dios le ha dado, para que habite la tierra y la trabaje. Dios, “por un poco de fe te concede una tierra enorme para cultivar, agua para beber y otra para navegar, aire para respirar, fuego para trabajar y el mundo para que lo habites”293. En estos pocos trazos tenemos expresada la espléndida teología del mundo de Clemente alejandrino, que Mondésert resumen de este modo: el 291

Protr., 84, 5-6. Protr., 94, 1-3. 293 Protr., 115, 1. 292

123 mundo, siendo la obra de Dios, es bueno y bello. Dios lo ha creado con toda libertad y por amor lo ha entregado al hombre. Los paganos adoran la obra de la creación, pero se olvidan de reconducirla al Creador. El mundo no debe ser divinizado. Las cosas del mundo sirven al hombre para alcanzar a Dios294. El señorío del hombre sobre el mundo, regalo divino de su auténtico Dueño, es argüido por Clemente en base a la íntima amistad de Dios con el hombre: “si ‘son comunes los bienes de los amigos’ [Platón] y el hombre es amigo de Dios (pues Dios lo tiene también como amigo por la mediación del Logos), todo, en efecto, le pertenece al hombre, porque todo es de Dios y todo es común para ambos amigos, Dios y el hombre”295. Esta relación se establece con el mismo hombre, pues somos dueños de nosotros mismos en la medida en que somos de Dios y, al contrario, al separarnos del Creador nos hacemos de otro, es decir, nos alienamos y perdemos el señorío sobre nosotros mismos. “Reconoce a tu Señor; eres obra singular de Dios. Lo que le es propio ¿cómo podría ser con justicia de otro? Cuando se priva de lo que le es más propio a lo ajeno, se le priva de la verdad”296. La relación del cristiano con el mundo, diríamos, es de posesión, morada y trabajo. El Creador ha dado el mundo al hombre para que lo trabajara, lo cultivara, lo navegara, etc., actividades propias del hijo que trabaja en las posesiones de su padre. El hijo de Dios se halla en la tierra aún no glorificada como en su propia morada, aunque sea transitoria. En Clemente hay textos donde aparece la imagen bíblica del cristiano como peregrino y extranjero sobre la tierra, pues la patria de la esperanza escatológica del cristiano es el cielo, la casa del Padre. Pero él también insiste en que la tierra para el cristiano es su propia casa. Se vive “en casa” cuando se vive con la familia y el padre, y Dios Padre ha hecho la entera creación para sus pequeñuelos. El carácter doméstico del mundo se vincula a la situación de familiaridad con Dios del hombre redimido. El “mundo” en Clemente es como la morada heredada en la que el hombre puede habitar con alegría a causa de la presencia del Padre benevolente en la creación. La serenidad de la vida cristiana tiene que ver con esta idea de vivir en el mundo “como en la propia casa”, aunque no sea la mansión definitiva.

294

Cfr. Mondésert, C., introducción a Le Protreptique, 2a. edición, Ed. du Cerf, París 1961. Las ideas indicadas corresponden sobre todo a Protr., 63. 295 Protr., 122, 3. 296 Protr., 103, 3.

124 Antes las cosas de la tierra Clemente sólo pide, a una con la Escritura, evitar la idolatría, contra la que escribe con mucha fuerza en el Protréptico. Se trata de poseer y usar las cosas de la tierra, pero no de adorarlas o de verlas como fines absolutos, ni de confiar en ellas como si fueran el motivo fundamental de nuestra esperanza en el futuro: “nosotros consideramos mundanos (kosmikou;") a los que ponen sus esperanzas en la tierra y en los deseos de la carne”297. Por eso, “yo me he ocupado en recorrer la tierra, pero no en adorarla, pues no me es lícito confiar las esperanzas de mi alma a cosas inanimadas”298. Se sacralizan las cosas irracionales, se queja Clemente, mientras se maltrata a los hombres, a los niños, a las mujeres: “cree más bien al contrario, que los hombres son realmente sagrados y considera a los animales y a las piedras como lo que son”299. En todo caso, la “sacralidad” del mundo consiste en que es obra de Dios, su morada y posesión: “el mundo es templo de Dios”300. Así pues, “verdaderamente sagrado es todo lugar y todo tiempo en el que recibimos la noción de Dios”301: la sacralidad de las cosas creadas se manifiesta en cuanto las ponemos en relación con Dios, lo que supone su relación más profunda, pues les es constitutiva. Los bienes de la tierra no son absolutos, sino participados, relativos, transitorios. En último término remiten a los bienes absolutos, a las cosas divinas: “ ‘si me escucháis, comeréis los bienes de la tierra’ (Is 1, 19), dice de nuevo el Pedagogo; llama bienes de la tierra a los bienes humanos: la belleza, la riqueza, la salud, la fuerza y el alimento. Porque los verdaderos bienes son ‘aquellos que ni oído oyó, ni jamás pasaron por el corazón’ [1 Cor., 2, 9], bienes que están en torno al verdadero rey, que son verdaderamente bienes, que existen y que nos aguardan; pues él es el dador y el guardián de los bienes. Los de aquí abajo se llaman bienes por participación en aquellos: y así, el Logos lleva a cabo de manera divina la educación de la debilidad humana, pasando de las cosas sensibles a la inteligencia”302, que es Dios mismo. El pecado estropea la relación armoniosa del hombre con el mundo. Se busca un bien creado como algo incondicionado, y así se corta la filiación divina, pues ya no se tiene

297

II Strom., 41, 4. Protr., 56, 6. Cfr. sobre este tema Padovese, L., La speranza ‘del vero gnostico’ secondo Clemente d’Alessandria, “Laurentianum”, 25 (1984), pp. 131-151. 299 Protr., 104, 1. 300 V Strom., 76, 2. 301 VII Strom., 43, 1. 302 Pedag., III, 86, 2. 298

125 confianza en el Creador, ni se lo ama de verdad. El pecado arroja al hombre fuera de su casa, dejándolo huérfano y solitario, en un mundo amargo y rebelde que ya no se presenta con los rasgos de hogar. El pecado engendra la inquietud ante el futuro. Los paganos viven en la inquietud porque idolatran cosas que acaban por desilusionar. Toda la crítica clementina dirigida contra los paganos estriba en que usan mal de las cosas terrestres, dejándose dominar por pasiones que esclavizan a las cosas y que acaban en la muerte. Clemente llega a decir que el pecador propiamente “no tendría derecho” a estar en este mundo: “¿cómo te atreves a alimentarte de los bienes del Señor y a desconocer al Dueño? Abandona mi tierra, te dirá el Señor, no toques el agua que hago brotar, ni participes en los frutos que cultivo”303. La frase será retórica, pero su contenido teológico es claro: con el pecado, al transformar las cosas en ídolos, estropeamos el mundo. El pecado hace que el hombre esté entre las cosas de este mundo como un intruso. La tierra ha sido hecha para los hijos de Dios, y los que no lo son culpablemente, por renegar de la filiación, no tienen un auténtico título para poseerla y trabajarla en paz, así como el habitante de una ciudad griega que no tenía ninguna relación familiar con nadie del lugar, ni había conseguido un título de adopción, era considerado como un extraño sin derechos. La relación del hijo de Dios con los bienes del mundo conlleva la necesidad de vivir desprendidos de las cosas, que pueden faltarnos según los designios de la Providencia de Dios (cfr. AE, cap. 7, 6 b). La visión positiva de Clemente del mundo no significa mundanidad, como hace notar Prunet304. Pero el ascetismo y espíritu contemplativo clementinos se refieren siempre a la existencia cristiana en la vida social corriente, lo que era habitual en la primera cristiandad. La teología clementina del mundo es la raíz de su aprecio por el carácter “secular” de la existencia cristiana, en el trabajo y la familia. Por este aprecio del mundo Clemente dará una valoración positiva de la cultura, las ciencias, la filosofía, y hasta de la riqueza cuando es rectamente usada (temática del Quis dives salvetur?). El mensaje de Clemente se más inteligible cuando se captan estos aspectos centrales de su pensamiento y se mantienen en su unidad contextual.

303

Protr., 103, 3.

126 4. Filiación en la Iglesia del Logos a) La Iglesia como madre En la exposición anterior vimos cómo Clemente asocia la noción de hijo de Dios a la Iglesia. Los hijos de Dios están congregados en el “pueblo de jóvenes”, llamado también “Iglesia de los primogénitos”, porque son las primicias de la vida nueva inaugurada por Cristo. Este punto sirve al alejandrino para distanciarse de las sectas gnósticas, que se han apartado de la Iglesia: “nosotros, que somos niños pequeños, guardándonos de los vientos heréticos, cuyo soplo hincha el orgullo, y no confiando en quienes pretenden imponernos otros padres, alcanzaremos la perfección porque somos Iglesia (ejsme;n ejkklhsiva), ya que hemos recibido a Cristo como cabeza”305. La capitalidad de Cristo en el cuerpo de la Iglesia apareció ya en la escena de Isaac jugando con Rebeca, que era símbolo de la Iglesia perseverante a lo largo de los siglos. Clemente se complace en ver la fe de los creyentes como el sostén del cuerpo de la Iglesia, y su esperanza como su alma: “la Iglesia, como el hombre, está formada por muchos miembros, saca su fuerza y su crecimiento, su trabazón y su consistencia de dos elementos: de la fe que es cuerpo y de la esperanza que es alma”306. El alejandrino conoce el carácter jerárquico de la Iglesia y menciona los grados de diáconos, presbíteros y obispos307, pero nunca habla como si ocupara en ella un puesto oficial: “los jefes de la Iglesia son los pastores, según el modelo del buen pastor, y nosotros el rebaño”308. En conexión con el carácter filial, el alejandrino ve a la Iglesia como Madre de los cristianos. En el contexto de unos párrafos dedicados a la infancia espiritual, escribe: “ ‘Los niños -dice la Escritura- serán llevados a hombros y consolados sobre las rodillas; yo os consolaré como la madre consuela a su hijo’ [Is 66, 12-13]. La madre lleva en brazos a sus hijos pequeños, y nosotros buscamos a nuestra madre, la Iglesia”309. Un texto interesante, en este sentido, sitúa por debajo de la Trinidad a la Iglesia-Madre, vista como Virgen fecunda. Clemente se expresa con ardor, en una densa fórmula teológica que subraya la unidad: “¡qué

304

Cfr. Prunet, La morale de Clément d’Alexandrie..., cit., pp. 121-171. Escribe Chadwick: “nada podría ser más equivocado que pensar en Clemente como una figura mundana y confortable”: Early Christian Thought..., cit., p. 63. 305 Pedag., I, 18, 4. 306 Pedag., I, 38, 3. 307 Cfr. III Strom., 90, 1; VI Strom., 107, 2; VII Strom., 3, 3; Pedag., III, 97, 2. 308 Pedag., I, 37, 3. 309 Pedag., I, 21, 1.

127 misterio tan admirable! Uno mismo es el Padre de todos, uno el Logos de todos, uno mismo el Espíritu Santo, en todas partes; una única Virgen, que se ha convertido en madre y que a mí me gusta llamarla Iglesia (...) Es, al mismo tiempo, virgen y madre; intacta, como virgen; llena de amor, como madre”310. Hacia el final del Pedagogo, cuando se prepara al paso del Logos educador al maestro, la Iglesia se ve como escuela y esposa de Cristo, figura de la Sabiduría. “El [Maestro], que os recibe con una buena educación, os enseñará a fondo las cosas dichas. La Iglesia es su escuela, y su esposo es el único maestro; benevolencia de un buen Padre, sabiduría genuina, santuario de la gnosis”311. Ya en la conclusión, nuestro autor en un in crescendo vibrante reconduce los fieles “niños” a la madre Iglesia y a la Trinidad: “perfeccionemos la hermosa faz de la Iglesia y corramos, como niños, hacia esta buena madre”312. Este final denota la importancia que Clemente otorga a la Iglesia. Las últimas líneas de este libro contienen una encendida oración a Cristo Pedagogo, donde la Trinidad y la Iglesia aparecen de nuevo asociadas 313. b) Actitud ante los heterodoxos314 No es posible hablar de la Iglesia en Clemente sin aludir a los que él ve como “herejes”. Su vivo sentido eclesiológico le hace muy cáustico en sus críticas contra estos adversarios. En sus escritos se observa ya el significado técnico que ese término había adquirido en las comunidades cristianas. “Herejía”, que antes significaba secta, denota en el alejandrino un apartamiento culpable de la Iglesia, causado por algún falseamiento de la verdad cristiana. La crítica a los gnósticos, vistos como “herejes” y no sólo como opositores, es un testimonio de la conciencia eclesial de Clemente. “El Logos, al comparar a los que provienen de la filosofía con los que llamamos herejes (aiJretikou;"), dice muy claramente: ‘mejor es vecino cercano 310

Pedag., I, 42, 1. Podría pensarse que el texto alude a la Virgen María, entrevista como tipo de la Iglesia, si tenemos en cuenta que pocas líneas antes Clemente ha hablado de “Cristo el Señor, el fruto de la Virgen” (Pedag. I, 41, 3). En VII Strom., 93, 7, hasta 94, 3, el alejandrino compara a la Virgen María con las Escrituras, pues si María engendró virginalmente a Cristo, el texto sagrado es capaz de generar la verdad en los cristianos permaneciendo virgen. En el ámbito gnóstico, el concepto de Virgen fue aplicado al Espíritu Santo, o a la Sabiduría fecunda de Dios Padre (cfr. Orbe, La teología del Espíritu Santo, cit., pp. 39-50), pero no se observa este punto en nuestro autor, que en cambio claramente ve a la Iglesia Madre como Virgen fecunda que engendra a sus hijos, los cristianos, en unión con la Trinidad. 311 Pedag., III, 98, 1. 312 Pedag., III, 99, 1. 313 Cfr. Pedag., III, 101, 1-3. 314 Cfr. Le Boulluec, La notion d’hérésie..., cit.

128 que hermano alejado’ [Prov 27, 10]”315. Prefiere la compañía de los filósofos paganos antes que la del hereje. El motivo es que este último “ ‘abandonó los caminos de su propia viña y se perdió por los senderos de su propia tierra’ [Prov 9, 12]. Esas son las [herejías], que han abandonado la Iglesia desde el principio”316. Los herejes estén presentes en los escritos clementinos como un subgrupo de su vasto público (paganos, fieles en sus distintas fases formativas, hebreos, aunque estos últimos están poco presentes como destinatarios de sus llamamientos317). Ante todos, aunque muchas veces sean el blanco de sus polémicas, Clemente siempre tiene un fondo de actitud benevolente, en un contexto evangelizador. Véase el tono amable con que se dirige a sus interlocutores, cuando presenta su obra, destinada a promover conversiones personales más que a discutir: “pienso defenderme de los puntos en que los griegos nos atacan; recurriremos a algunos textos de las Escrituras, y si el judío nos escucha, también podrá convertirse de las cosas en las que cree a lo que todavía no cree. En verdad, de ahora en adelante, la crítica dirigida a los pensadores de noble raza [los filósofos] estará impregnada de amor hacia su vida y hacia las doctrinas originales que ellos han descubierto; nosotros no pretendemos vengarnos de nuestros acusadores (todo lo contrario, hemos aprendido a bendecir a quienes nos maldicen, aunque dirijan en vano contra nosotros calumnias difamatorias). Por el contrario, todo será finalmente para su conversión”318. Esta misma actitud positiva y apostólica Clemente la aplica a los heterodoxos como personas. Al acabar los Strómata expresa su deseo sincero de que se arrepientan. “Me auguro que nuestros herejes, aprendiendo de estas notas, puedan recapacitar y convertirse al Dios omnipotente”319, o espera al menos que volverán sobre sus pasos antes del juicio final320. Se dirige a “los que no son del todo incurables (...) Hay quien es sanable, capaz de soportar, como fuego o hierro, la franqueza (parrhsivan) de la verdad cuando corta y quema las falsas opiniones. Este que abra los oídos de su alma”321.

315

Cfr. I Strom., 95, 4. Obviamente se trata de una interpretación puramente adaptativa de la Escritura. I Strom., 95, 6. 317 En VII Strom., 109, 2-6, Clemente señala que los hebreos conocen sólo al Padre y que los herejes conocen al Padre y al Hijo, pero sin asimilar bien las verdades de la fe. 318 II Strom., 2, 1-2. 319 VII Strom., 102, 2. 320 Cfr. VII Strom., 102, 3. 321 VII Strom., 103, 1-2. La parresiva es la libertad franca de hablar, sin miedos ni condicionamientos. 316

129 Una preocupación del alejandrino es promover la búsqueda de la verdad a pesar de la multiplicidad de opiniones sectarias. El escándalo de la proliferación de sectas sobre Cristo era una objeción esgrimida por los paganos (por ej., Celso) contra el cristianismo: “nos objetan precisamente esto, que no se debe creer por el desacuerdo de las sectas. ¿De qué parte estaría la verdad, cuando unos tienen una doctrina, y otros otra?”322. Clemente responde que el Señor ya había predicho que crecería la cizaña, y que también entre filósofos y judíos se da una multiplicación de sectas. Y “aunque alguno viole los pactos, no conviene que nosotros transgredamos de ningún modo la regla de la Iglesia. Y es justamente la confesión sobre las cosas más importantes que nosotros observamos, y que ellos en cambio violan”323. A la vista de la variedad de sectas, el que es sincero no buscará pretextos para no creer. Sabiendo que la verdad es difícil y que debe conquistarse, cada uno tiene la responsabilidad de averiguar dónde está la verdadera religión. Cuando la encuentre, podrá distinguir con la ayuda de Dios entre el fruto verdadero y el fruto de cera que sólo la imita. Clemente tiene confianza en la capacidad del hombre sincero de buscar la verdadera fe. “No hay que retirarse sólo porque acerca de la verdad uno dice una cosa y otro otra, sino al contrario, hay que buscar con más empeño su exacto conocimiento. También entre las verduras cultivadas nacen malas hierbas, pero, ¿acaso por este motivo los agricultores renuncian al cultivo de las hortalizas?”324. El que quiere, podrá encontrar la verdad si aplica su inteligencia, aunque algunos no la buscan por temor a ser refutados, o quizá por miedo de abrazar una doctrina que condena su modo de vida. ¿Qué puntos critica Clemente a los herejes en cuanto tales, al margen de las polémicas doctrinales específicas? En buena parte, los siguientes325: 1) Apartamiento de la Iglesia y de su “canon”, lo que se nota en particular en algunos abusos litúrgicos. Por ejemplo, Clemente critica el bautismo de algunas sectas, calificado como de agua falsificada, y la celebración eucarística en la que sólo se usaba agua y no vino326, práctica de los encratitas, que actúan así “contrariamente a la norma de la Iglesia

322

VII Strom., 89, 2. VII Strom., 90, 2. 324 VII Strom., 91, 5-6. 325 Una exposición amplia del concepto de herejía se encuentra en los capítulos conclusivos (15-18) de VII Strómata. 326 Cfr. I Strom., 96. 323

130 (kata; to;n kanovna thfl" ejkklhsiva")”327, por lo que no quiere llamarles Iglesia328. En otros sitios Clemente llama “falsos banquetes eucarísticos”329 a las celebraciones del ágape de los grupos heterodoxos. La expresión canon o regla de la Iglesia señala precisamente su elemento normativo. La gnosis es perfección de la fe “según la majestad de la enseñanza del Señor y el canon eclesiástico”330, gnosis que se encuentra en “la antigua Iglesia”331. Los herejes “no han acogido los misterios de la gnosis de la Iglesia”332 y corrompen la verdad, porque roban el “canon de la Iglesia”333. Las herejías son “sectas separadas, como impuras, de la Iglesia divina”334. 2) No seguimiento de las tradiciones de los Apóstoles: los herejes “falsifican con hábiles y extrañas interpolaciones las tradiciones de los santos Apóstoles y maestros (...) se oponen a la tradición divina con doctrinas humanas”335. 3) Abuso de las Escrituras: “no las usan todas, y no lo hacen de modo completo, ni como sugiere el conjunto y el contexto de las profecías. Ellos desgarran las frases ambiguas, las traducen en el cuadro de sus propias opiniones, y con esta elección antológica de pocas palabras por aquí y por allá, no consideran lo que ellas significan”336. 4) Posterioridad a la época apostólica (argumento de no-antigüedad): las herejías son posteriores al “surgimiento de la Iglesia católica (kaqolikh; ejkklhsiva)”337. Después de intentar mostrar este punto con ciertos datos históricos, concluye: “es evidente que respecto a la más antigua y verdadera Iglesia, todas estas herejías que vinieron luego, y las más recientes todavía en el tiempo, fueron una innovación y una falsificación”338; 5) Actitud sofística (de relevancia educativa): Clemente desvía hacia los herejes la crítica platónica contra los sofistas, mal dispuestos ante la verdad. “Orgullosos por su

327

I Strom., 96, 1. Cfr. I Strom., 96, 2. Lo mismo en VII Strom., 92, 7. 329 VII Strom., 98, 3. Cfr. III Strom., 10, 1. 330 VI Strom., 165,1. 331 Cfr. VII Strom., 92, 3. 332 VII Strom., 97, 4. 333 VII Strom., 105, 5. 334 VII Strom., 109, 1. 335 VII Strom., 103, 5. 336 VII Strom., 96, 2. 337 VII Strom., 106, 3. 338 VII Strom., 107, 2. 328

131 presunción de sabiduría, no hacen más que discutir, y así se preocupan más de aparecer que de ser filósofos. Ante todo, se basan en principios no necesarios de la realidad y se dejan sugestionar por opiniones humanas; luego se proponen un fin coherente con ellos mismos; combaten, porque son refutados, con los que profesan la verdadera filosofía, y están dispuestos a tolerarlo todo”339. Por tanto, si los paganos están en la ignorancia y los fieles en la verdad, los herejes se debatirían en las meras opiniones, con espíritu discutidor340. Y así, concluye sugestivamente el alejandrino, “una cosa es el placer, que ha de dejarse a los paganos; otra la discusión, que ha de atribuirse a las herejías; otra la alegría, que debe adscribirse a la Iglesia; y otra cosa es la perfecta alegría, que asignaremos al verdadero gnóstico”341. En definitiva, en el paganismo Clemente ve sobre todo espíritu hedonista, y en las herejías una falta de humildad intelectual, que contrasta con la docilidad ante la verdad. El núcleo de estas consideraciones es eclesiológico. Acercándose ya al final de los Strómata, Clemente cierra estos argumentos con una consideración especulativa sobre la unidad de la Iglesia: “de cuanto se ha dicho resulta que una ha sido la verdadera Iglesia, la originaria en verdad, y que en ellas están inscritos los justos según el [divino] propósito. Como uno es Dios y uno es el Señor, lo que es máximamente venerable adquiere valor en razón de su unidad, siendo imitación del único principio. La Iglesia, única, está vinculada a la suerte del Unico por naturaleza, aunque que hay quienes se dedican a desmembrarla en una multiplicidad de herejías. Por esencia y por contenido del pensamiento, por origen y por preeminencia a la vez, nosotros declaramos una a la antigua y universal Iglesia, constituida ‘en la unidad de la fe’ [Ef 4, 13] como única: esa fe que es según sus Testamentos propios o, mejor, según un único Testamento dividido en dos tiempos diversos, y que por voluntad del único Dios, a través del único Señor, reúne a todos los que ya están en ella inscritos (...) Además, también la preeminencia de la Iglesia, como el principio de su constitución, está en el orden de la unidad: ella supera a todas las otras comunidades, y nada hay que la iguale o le sea semejante”342. La unidad como principio metafísico hace de la Iglesia un trasunto de la unidad de Dios mismo. 339

VII Strom., 98, 1-2. Cfr. VII Strom., 100, 7. 341 VII Strom., 101, 3. 342 VII Strom., 107, 4-6. 340

132 ********************************* Quedan así delineados los aspectos centrales de la existencia cristiana en Clemente. Estos aspectos constituyen el fundamento antropológico de su concepción educativa. Clemente propone una Paideia cristiana cuyo elemento central es la filiación divina. La relación filial con Dios especifica la esencia del hombre, hecho a imagen y semejanza del Creador. El pecado, desobediencia al Padre, rompe la filiación e infecta a los hombres con la ignorancia y la esclavitud pasional, que se alimentan entre sí y corrompen la vida humana. La situación de pecado se supera con la conversión bautismal, que abre a un nuevo estilo de vida. Creado por Dios, el hombre en su existencia es educado por su Padre. La Providencia divina se traduce en su Paternidad. Antes que un Logos pedagogo y maestro, hay un Dios Padre, con rasgos también maternales. Y el Logos como mediador tendrá la misión de reconducir a los hijos de Dios a la casa del Padre, para que así puedan alcanzar la plena familiaridad con Dios, que restituirá su racionalidad oscurecida. La tarea educativa supondrá la curación que vencerá la tiranía de las pasiones, la liberación que arrancará de la esclavitud primitiva, el aprendizaje que superará la torpeza de la mente ante la sabiduría. Ante este panorama, el hijo de Dios adoptará ante el Padre la actitud sencilla y confiada de los niños, que son dóciles a la educación. Esta es la actitud básica pre-educativa que hemos examinado en este capítulo. La existencia cristiana transfigura el tiempo, anticipo de la eternidad, y supone un situarse en el mundo sin inquietudes -nacidas del pecado y la idolatría-, con el señorío de los hijos de Dios, con sencillez y jovialidad, trasunto de la futura inmortalidad. El mundo presente no es la morada definitiva, pero sí el lugar del trabajo, la lucha y el progreso hacia la plenitud de la filiación divina. El “chiquillo” de Dios va a ser educado por el Logos en la escuela de su madre la Iglesia, cuya unidad defiende ante las dispersiones heréticas. Esta es la plataforma en la que se desarrollará la nueva Paideia.

133 CAPITULO 4 VALOR EDUCATIVO DE LA FILOSOFIA Y LA CULTURA. LAS COSTUMBRES

Hasta este momento he considerado los fundamentos de la antropología educativa de Clemente. A continuación comienza lo específico y más difícil de este estudio. Trataré de ir desentrañando de los textos clementinos su visión concreta sobre la formación humana, tanto en el orden de los fines como de los medios. Como el proceso educativo opera a diversos niveles y además está planteado dentro de la variedad de géneros literarios clementinos, este objetivo se presenta especialmente complejo. Retengamos desde el principio un concepto fundamental: para Clemente todo puede relacionarse con la educación, pero en un plano divino. Dios sigue al hombre como padre y educador, por lo que ningún acontecimiento de la historia escapa a la intención educativa de los planes de Dios. La convicción estoica de la providencia universal de Dios se traduce en Clemente en la idea de una educación universal, que él aplica a la teología de la creación y a la redención cristiana. En este sentido, se presentan dos dimensiones en la obra del Logos educador, una universal, de carácter histórico, y otra personal, relacionada con la plena maduración de la persona, lo que incluye la meta última de la divinización o unión con Dios. La dimensión universal abarca el conjunto de la historia humana y de todas las culturas, puestas en relación con la obra redentora de Cristo. De aquí deriva también, conforme al universalismo cristiano, la intencionalidad evangelizadora del alejandrino, que se manifiesta en lo que hoy suele llamarse la inculturación del cristianismo. La inculturación cristiana no procede de un intento estratégico o adaptativo, sino de la íntima convicción clementina de que el Logos eterno ejerce su función pedagógica en todas las culturas, en convergencia unitaria y teleológica con su Encarnación en el tiempo. Comenzaré este capítulo con la temática del valor de la filosofía y las culturas en orden a la formación humana. Pero antes me detendré brevemente en el plan general de la obra educadora del Logos, tal como Clemente la expone en sus escritos.

134 I. Programa educativo general Aquí el primer problema es de carácter metodológico. Clemente, en sus supuestos proyectos literarios, traza algunas divisiones fundamentales de la acción educativa del Logos. Este punto sale sobre todo en el Pedagogo y tiene que ver con la cuestión de la trilogía mencionada en nuestro primer capítulo. Concretamente, en el cap. 1 de I Pedagogo nuestro autor presenta de entrada una división aristotélica de tres elementos en el hombre: costumbres (h[qh), acciones (pravxei") y pasiones (pavqh)343. A partir de aquí se delinea un amplio “programa” de la obra educativa de Cristo. Si primeramente el Logos protréptico (protreptikov") ha exhortado a cambiar las costumbres para alcanzar la fe, seguidamente el Logos pedagogo (paidagwgov") se ocupará de orientar al cristiano con consejos y ejemplos hacia las acciones rectas, actuando como medicina para la curación de las pasiones. Una vez adquirida la virtud, el Logos maestro (didaskalikov") ejercerá una acción doctrinal o de enseñanza teórica sobre los fieles. El Pedagogo es un educador práctico, y el Maestro lo será teórico. El Pedagogo deberá ser obedecido. El Maestro iluminará hacia la gnosis344. “Y así es como el Logos, amigo cabal de los hombres y empeñado en conducirnos progresivamente a la salvación, realiza en nosotros un bello y eficaz programa educativo: primero nos exhorta; luego, nos educa; finalmente, nos enseña”345. Méhat estudió con detalle estas divisiones clementinas, poniendo una especial atención en su base lingüística y en su dependencia o al menos semejanza con los esquemas estoicos (por ej., Posidonio y Séneca)346. La clasificación de esas etapas no corresponde a la tradición eclesiástica, sino que se inspira en las escuelas filosóficas del helenismo imperial. La motivación de fondo, que se remonta a Platón y Aristóteles, era el orden en que debía enseñarse la filosofía, con la intención de lograr el mejor resultado posible en los aprendices de filósofos. Según un esquema lógico-ontológico, la doctrina teórica (qewriva) precedería a la práctica ética (praflxi"). Desde la perspectiva de la enseñanza, sin embargo, los clásicos 343

Cfr. Aristóteles, Poética, 1447 a 28. Cercana a la noción de costumbre (e[qo", propiamente costumbre, y h[qo", carácter) está la de hábito (eJvxi"). Los principios básicos de la educación en Aristóteles son la naturaleza (fuvsi") y los hábitos virtuosos. 344 Cfr. Pedag., I, 1-3. 345 Pedag., I, 3, 3. 346 Cfr. Méhat, Étude..., cit., pp. 71-95. En estas páginas se hace una confrontación entre el vocabulario de Clemente y Séneca sobre este tema, relacionado también con el de Posidonio desde el punto de vista literario (cfr., en particular, las cartas de Séneca a Lucilio 94 y 95, en Obras completas, Aguilar, Madrid 1943). Véase también Marrou, Introducción a Le Pédagogue, I, cit., pp. 7-14.

135 (especialmente los estoicos) consideraban que primero convenía formarse éticamente, pues sólo más tarde se podría afrontar con fruto el estudio especulativo de la física (equivalente a la “teoría” del platonismo o aristotelismo). Para Platón, sólo el alma purificada de sus vicios era idónea para contemplar las Ideas. Clemente está convencido de que la renovación moral debe preceder a la comprensión profunda de los misterios teológicos. Un alma no purificada no está habilitada para la contemplación de la fe, ni siquiera a nivel científico. “Nosotros afirmamos -señala el alejandrino- que es necesario primero purificar el alma de las opiniones viciosas y malas mediante la recta razón, y sólo después cabe dirigirse al comentario de los principales capítulos de la fe. También antes de la iniciación a los misterios se aplican ciertos ritos de purificación a los iniciados, con la convicción de que, sólo una vez que alguien se ha despojado de los pensamientos impíos, puede disponerse a recibir la tradición de la verdad”347. El orden clementino de comenzar con el Logos pedagogo para pasar más tarde al Logos maestro se coloca, pues, en una línea clásica. “El Pedagogo es educador práctico, no teórico; el fin que se propone es el mejoramiento del alma, no la instrucción; es guía de una vida virtuosa, no erudita. El mismo Logos es también maestro, pero no lo es todavía. El Logosmaestro tiene la función de exponer y revelar las verdades doctrinales”348. Sin embargo, como vimos al examinar el problema literario de Clemente, no se ha de pensar que los Strómata correspondan al Logos Maestro. Posidonio había dividido la ética en teórica y práctica349. Según la sugerencia de Wagner350, el Pedagogo, dirigido a los deberes concretos, con una especial atención a las categorías de personas (varones, mujeres, casados, etc.), respondería a la ética práctica, y los Strómata en cambio tendrían que ver principalmente con la ética teórica, que encara cuestiones más importantes como el fin de la vida, las virtudes y las acciones perfectas. La exposición doctrinal del Maestro es un proyecto literario que Clemente o realizó en sus obras perdidas o no pudo llevar a término.

347

VII Strom., 27, 6. Pedag., I, 1, 4 hasta 2, 1. Los estoicos incluían en la filosofía también la lógica, cuya función era puramente propedéutica e instrumental. La división entre ética y física, en cambio, tenía que ver con el modo de afrontar las relaciones entre la praxis y la contemplación. 349 Cfr. Pohlenz, La Stoa, cit., vol. 1, p. 488, nota 90. Esta división corresponde en Séneca a la carta 94 a Lucilio (ética preceptiva o práctica) y a la carta 95 (ética dogmática o de principios). 350 Cfr. Wagner, Another Look..., cit. 348

136 Dejando de lado la cuestión de los influjos de que es deudora la división clementina de funciones pedagógicas del Logos, consideremos ahora su estructura interna. Estamos ante un planteamiento básicamente retórico, en el que los distintos actos lingüísticos (exhortación, amonestación, consejo, exposición doctrinal, etc.) se dirigen a públicos variados (paganos, neobautizados, cristianos más formados), tendiendo a producir ciertos efectos en su alma (conversión, curación moral, iluminación intelectual), por lo que atiende a ciertos aspectos concretos de la praxis humana (costumbres exteriores, acciones, pasiones, etc.). Del destinatario de estos actos, atribuidos unitariamente al Logos, se espera una respuesta personal (la fe, la obediencia, el amor). Clemente trabaja sin duda con este esquema básico, que sigo sólo parcialmente en este estudio (cfr. AE, cap. 4, III, 3). Así pues, las primeras páginas del Pedagogo presentan el plan del Logos según la siguiente perspectiva: Función

Logos Protréptico

Logos Pedagogo

Logos Maestro

Acto lingüístico

Discurso exhortativo

Consejos (preceptos)

Enseñar los principios

Presentar ejemplos Finalidad

Materia

Lograr la conversión Curar de las pasiones

Instrucción

del no creyente

verdades reveladas

Costumbres o estilo Pasiones de vida

Respuesta

Conducir a la virtud

en

las

Inteligencia

Acciones

Acto de fe (bautismo) Obediencia

Aprendizaje, gnosis

Este esquema responde sólo en parte al programa formativo de Clemente. Ciertamente no es sólo literario, pues el alejandrino lo concibe como un proceso real dividido en etapas, que conduce a lo largo del tiempo desde la adquisición de la fe hasta la última meta, que es la gnosis. El género retórico del Protréptico, por ejemplo, no es superfluo o meramente instrumental, pues también los profetas, el Bautista y el Señor se sirvieron de él para provocar la conversión de quienes les escuchaban. Pero en sus detalles el programa no debe tomarse de modo muy rígido. Es evidente, por ejemplo, que la curación de las pasiones desordenadas y la adquisición de las virtudes son actos simultáneos, y que no se da una división demasiado

137 estricta entre la función educativa e instructiva, pues la instrucción tiene que estar presente desde el principio. Sin embargo, es válida la idea clementina de tratar de ver en la formación cristiana una serie de etapas fundamentales, en las que se pone el acento en ciertos aspectos más que en otros. Esto supone un planteamiento novedoso en el cristianismo, de gran amplitud y que plantea con gran claridad la temática de la educación. El problema principal de este programa (y que repercute, obviamente, en los planes literarios de Clemente, aunque no me ocupo de este punto) está en la función del Logos Maestro. Si nos basamos en las promesas de Clemente, podría parecer que esta fase sería predominantemente intelectual, y que literariamente debería corresponder a un estudio especulativo de teología dogmática o escriturística. Pero como vimos, los Strómata más bien convienen con lo que los estoicos consideraban la ética teórica o dogmática. El Pedagogo tiene que ver, sin ninguna duda, con una primera formación cristiana, más atenta a detalles concretos y externos y a la lucha contra los vicios (pero sin desatender la interioridad), emparentada con la ética preceptiva o práctica de los estoicos. Los Strómata, en cambio, suponen una formación más madura y doctrinal, y al mismo tiempo profundamente ascética y mística, con una gran atención a las virtudes, a la rectitud de intención, al amor puro y a la comprensión intelectual dentro de la fe. No se trata de una mera “instrucción en las verdades reveladas”, que mira sólo a la inteligencia, aunque pueda incluir también este aspecto, sino principalmente de lograr la perfección cristiana ascética, mística e intelectual o, en otras palabras, de llegar a lo que Clemente entiende por gnosis. Quizá Clemente pensó en la función didascálica del Logos como si fuera teórica, pero luego no consiguió separarla de la contemplación y de la vida mística o, mejor, de la misma santidad cristiana. Si fuera así, este punto sería más un mérito que un defecto. De ahí resulta cierta ambigüedad de la noción de gnosis, como veremos en nuestro último capítulo. Siglos más tarde, en la Iglesia se distinguirá con más claridad entre la santidad y la teología científica. Esta última es sólo una actividad intelectual, santificable, pero que no supone por sí misma la santidad, y que además no es absolutamente imprescindible para la perfección cristiana. El santo no tiene por qué ser un teólogo profesional, ni el teólogo es necesariamente un santo. Sin embargo, el cristiano, llamado a la santidad, tiene que cultivar su fe también a nivel teológico. Pero las distinciones que acabo de introducir en este párrafo no se le pueden pedir ni a Clemente ni a ningún Padre de la Iglesia. La teología aún no había cristalizado en

138 ellos como una actividad profesional. La profundización en la doctrina de la fe, la comprensión de las Escrituras, la contemplación de los misterios de Cristo y la práctica de la vida cristiana son para Clemente una unidad indisociable, a la que claramente tiende en los Strómata. Por este motivo, en este estudio no vamos a atenernos estrictamente al aparente plan formativo del Pedagogo. Con el propósito de ser fieles al núcleo de su doctrina, pienso que lo mejor es concentrarnos primero en los aspectos morales de la formación cristiana, como haré en la segunda parte de este capítulo y en el cap. 5 (Logos Pedagogo), para ver luego, por separado, la educación intelectual del cristiano en el cap. 6 (Logos Maestro), para concluir por fin en el cap. 7 con el estudio de la gnosis. Pero en la primera parte del presente capítulo me ocuparé de un punto no encuadrable en ese esquema, en el que voy a plantear el tema de la acción universal del Logos a lo largo de la historia, donde destacará especialmente la función de la filosofía. Todo lo que seguirá, en cambio, se referirá a la función del Logos Cristo sobre el proceso formativo personal que comienza con la fe y concluye con el amor y la contemplación de Dios. II. El plan de Dios en la historia: filosofía y cultura351 El primer objetivo de estas páginas es considerar el plan universal de Dios para redimir y educar al hombre. Al acabar el prólogo a I Strómata, Clemente advierte en primera persona que a lo largo de esa obra “insinuaré de alguna manera que la filosofía es obra de la divina Providencia”352. El concepto de provvnoia divina le servirá al alejandrino para relacionar con la Redención toda la cultura humana y la filosofía que se despliega a lo largo de la historia. Nuestro autor da así un paso de gigante, ya incoado en parte por San Justino, al presentar la idea de que la acción providencial de Dios llega de un modo natural a todo lo que de verdadero han dicho los filósofos de un modo fragmentario353. De este modo Clemente ofrece, diríamos que por primera vez en el pensamiento, los trazos esenciales de una filosofía

351

He publicado el contenido de este apartado en Christliche Inkulturation in die griechische Philosophie bei Clemens von Alexandrien, en el volumen de AA. VV., Die Weite des Mysteriums, Christliche Identität im Dialog, eds. K. Krämer y A. Paus, Herder, Friburgo 2000, pp. 316-352. Presento aquí una versión más elaborada del mismo tema. 352 I Strom., 18, 4. 353 En Ireneo la posible conexión de la filosofía con Dios puede verse de modo más indirecto con su concepto de Revelación divina operante en el universo (cfr. Mondin, B., Storia della teologia, vol. 1, Ediz. Studio

139 de la historia que es también una teología de la historia, guiado por la intuición de la “intencionalidad educativa” de Dios Padre para con todos los hombres. La providencia paternal de Dios implica un plan de conjunto y universal del Creador para con la humanidad, desde sus orígenes hasta el presente. En la base de esta idea está presente la unidad entre la teología de la creación y la historia de la salvación. Como dije más arriba, el alejandrino y los Padres de la Iglesia están muy lejos de sostener una visión dicotómica de lo natural y lo sobrenatural, como si lo primero casi no tuviera que ver con Dios y lo segundo se superpusiera exteriormente a la naturaleza del mundo y del hombre. La Creación se establece en vistas de la Redención, que la repara y perfecciona. El mismo Padre que crea la tierra para los hombres y los educa de modos muy diversos, envía a su Hijo para sanar el mal del pecado y para entregar a sus criaturas muchos más dones de gracia. El carácter histórico de la Revelación del Antiguo y Nuevo Testamento, junto a la emergente conciencia histórica en el mundo helenista, sobre todo entre los estoicos, facilitaron a Clemente la visión de la realidad del mundo en términos de un proceso temporal teleológico. No ha de extrañarnos que él, no sin atrevimiento, viera en la historia de la humanidad y en sus múltiples manifestaciones (no según un sentido “hegeliano” necesario) una historia de la educación divina del hombre, una Paideia de Dios, guiada por un plan superior que en último término depende del Creador y de la respuesta humana a los propósitos divinos. “La enseñanza que obedece a Cristo reconoce como Dios al Creador, ve la Providencia hasta en los detalles, sabe que la naturaleza de las cosas visible es creada y cambiante, enseña a dirigirnos hacia la poderosa semejanza con Dios, y a aceptar la economía [salvífica] como principio hegemónico de toda educación (th;n oijkonomivan wJ" hJgemoniko;n thfl" aJpavse" prosivesqai paideiva")”354. El plan de Dios con el mundo y el hombre puede expresarse con el término de educación o paideia. Este es el peculiar enfoque que da el alejandrino a la historia de la salvación. La pedagogía divina se despliega históricamente. La misma historia, por tanto, se

Domenicano, Bolonia 1996, pp. 125-126). En Clemente la tesis aparece de modo explícito y desarrollado, constituyendo una de las piezas maestras de su concepción teológica. 354 I Strom., 52, 3. Puede verse en Berciano, M., Kairós. Tiempo humano e histórico-salvífico en Clemente de Alejandría, Ed. Aldecoa, Burgos 1976, un estudio sistemático de la temporalidad humana y salvífica en Clemente. El alejandrino historifica el concepto platónico de asemejación a Dios. El kairós es el tiempo

140 hace inteligible a la luz de la oijkonomiva o “administración de Dios”, principio director de la Paideia, como señala Méhat355, una economía que culmina en Cristo, centro de la historia y por tanto también referente principal (hegemónico, para emplear el vocabulario estoico de Clemente) de la educación del hombre. Bierbaum subrayó eficazmente la íntima unión en el alejandrino entre la noción de historia salvífica y su enfoque pedagógico356. Los dos aspectos no pueden disociarse: la salvación implica la formación del hombre en orden a su destinación eterna357. 1. Valor providencial de las filosofías y las culturas Uno de los puntos más conocidos del pensamiento de Clemente es su concepción de la filosofía griega como preparatoria de la venida del Señor, con una función subordinada pero convergente con la Ley mosaica, en orden a la plenitud de Cristo. Así como San Pablo ve la Ley de Moisés como un pedagogo que conduce a Cristo (cfr. Gal 3, 24), Clemente traslada por analogía el mismo pensamiento a la filosofía griega. Esto no significa que ponga a la filosofía en el mismo plano que la Revelación divina, punto que intentaré verificar en la exposición que sigue. El alejandrino es consciente de que las enseñanzas de los filósofos y poetas son de desigual valor y que no todo puede tomarse indiscriminadamente como si fuera la voz de Dios, mientras que, por el contrario, las Escrituras están divinamente inspiradas y tienen la plena garantía de ser una voz autorizada del Espíritu Santo. “La verdad griega es diferente de la nuestra (...) porque nosotros, ‘discípulos de Dios’ [1 Tes 4, 9], somos educados por una ciencia realmente sagrada y por el Hijo de Dios”358.

histórico y rectilíneo de la acción humana y divina. La salvación se cumple en el tiempo y se incorpora a la eternidad. 355 Cfr. Méhat, Étude..., cit., pp. 309-311. Jaeger, W., en Early Christianity and Greek Paideia, Oxford University Press, Oxford 1969, pp. 60-62, sostiene que Clemente asume la paideia griega y la transfiere al cristianismo, el cual se convierte ahora en la verdadera paideia o educación divina. 356 Cfr. Bierbaum, W., Geschichte als Paidagogia Theou. Die Heilgeschichtslehre des Klemens von Alexandrien, “Münchener theologische Zeitschrift”, 5 (1954), pp. 246-272. En cambio, el trabajo de Wytzes, J., Paideia and Pronoia in the Work of Clement Alexandrinus, “Vigiliae Christianae” (Amsterdam), 9 (1955), pp. 148-158, separa injustamente las ideas de pedagogía y de salvación en Clemente, dando una imagen distorsionada de estos dos aspectos en el alejandrino. Véase también sobre este tema Gallinari, La problematica educativa..., cit., pp. 99-102. 357 Cfr. Brontesi, La soteria in Clemente Alessandrino, cit., monografía dedicada al tema de la antropología salvífica en nuestro autor. “La perspectiva soteriológica es la más genuina y la más íntima para conocer el alma profunda de Clemente Alejandrino” (p. 597). 358 I Strom., 98, 4.

141 No contando con la distinción explícita entre el orden natural y sobrenatural, como vimos, nuestro autor no puede explicarse de otro modo. Pero él no podía aceptar que los valores de las culturas no tuvieran nada que ver con Dios y con la salvación. Todo su intento es demostrar que sí tienen que ver y no de una manera trivial. No considera, pues, a la cultura y a la filosofía de los pueblos paganos como enteramente dominadas por el pecado y totalmente corrompidas. Aquí está el optimismo de Clemente y la base de su humanismo cristiano, algo que será de una importancia decisiva para la etapa en que le tocó vivir y para la futura actitud de la Iglesia ante la cultura griega y los saberes seculares. A continuación examinaré paso por paso las diversas tesis clementinas que apuntan a esta idea de conjunto que acabo de señalar. Como se verá, la cuestión se afronta de doble modo: el alejandrino discurre sobre el origen de la filosofía y la cultura, lo que además supone una valoración (positiva o negativa) de la instancia filosófica, con independencia del tiempo. El tema del origen no se plantea con un interés propiamente historiográfico o científico. Pero el modo en que se explica la génesis de esas instancias condiciona la valoración subsiguiente. Y no hay duda de que Clemente apunta a una valoración positiva, aunque discriminante, de la filosofía como obra de la razón humana. I. La filosofía nace de la inteligencia, que es un don natural de Dios. Conforme a Rom 1-2 y Sab 13-15, Clemente considera que los hombres bien dispuestos pueden conocer con su razón natural a Dios y a las verdades morales fundamentales. Para él sin duda, en sintonía con los clásicos, estos son los temas fundamentales a los que apunta el indagar filosófico. “Es posible al que se comporta según nuestra norma ser filósofo también sin letras, sea bárbaro o griego, esclavo o anciano o niño o mujer, porque el sentido moral [swfrosuvnh: cordura, sabiduría, buen sentido] es común a todos los seres humanos, con tal que lo quieran”359. Explícitamente afirma lo mismo respecto al conocimiento de Dios, con restricciones relativas a la conducta moral y a la autenticidad de vida: “Una intuición [e[mgasi": reflejo] natural del único Dios omnipotente estaba en todos los hombres dotados de juicio y en todo tiempo, y la mayoría han abrazado el eterno beneficio dispuesto por la Providencia divina, al menos los

359

IV Strom., 58, 4.

142 que no perdieron del todo el respeto por la verdad”360. Dicho con otro matiz: “había un conocimiento oscuro de Dios también en los paganos”361. Recogiendo la convicción universalista estoica sobre el conocimiento común de Dios en todos los pueblos (presente también en Tertuliano), escribe nuestro autor: “todos los pueblos, sea que se extiendan en las regiones del Oriente o del Occidente, septentrional o meridional, todos tienen un solo e idéntico preconocimiento de Aquél que ha establecido su imperio, si es verdad que los efectos más universales de su actividad han invadido igualmente todas las cosas. Pero los griegos han hecho mucho más (...) Ellos [los griegos] lo conocían con verdad, pero sólo de modo confuso (se remite a Rom 3, 29)”362. Por tanto, reconoce en los griegos méritos especiales por haber indagado en el conocimiento racional de Dios a partir de sus efectos universales en la creación, pero también advierte sus límites, pues sus especulaciones, aunque muy elevadas, no estaban exentas de confusiones, y además tampoco habrían llegado a saber cosas aún más altas de Dios “si no hubieran sido catequizados por nosotros”363. Los mejores griegos “no conocieron a Dios por un conocimiento profundo, sino confusamente”364. A Clemente le habría bastado decir que los paganos con su razón natural pueden llegar al conocimiento de algunas verdades y que, por tanto, sus filosofías son atendibles. Pero él pretende argumentar este punto desde Dios mismo, es decir, a la luz de la Providencia, que ciertamente cuenta con la cooperación humana, así como el pedagogo y el médico ejercen una acción sobre el niño y el enfermo, a la que ellos pueden corresponder con mayor o menor acierto. “La Providencia es divina, la cooperación es de los hombres”365. No se trata de que las fuerzas humanas sean independientes de Dios. La Providencia divina no se ejerce desde fuera, pues dota a los hombres de capacidades propias para caminar hacia el bien y la verdad. “De Dios viene también la inteligencia. Por ejemplo, la libre elección de los buenos obedece principalmente a la voluntad de Dios”366.

360

V Strom., 87, 2. VI Strom., 64, 6. Casi la misma idea se lee en Protr., 68, 2-3. 362 V Strom., 133, 9 y 134, 1. 363 V Strom., 134, 1. 364 VI Strom, 39, 1. 365 VI Strom., 157, 2. 366 VI Strom., 157, 3. 361

143 La tesis de que la mente humana es una participación de la Inteligencia divina Clemente la encuentra en la Escritura y en los filósofos. El texto de Gen 2, 7 menciona el hálito divino, insuflado en el hombre367, pero “de este texto dependen [según la teoría del plagio, de la que luego hablaré] los pitagóricos cuando dicen que la inteligencia viene al hombre como don divino, como reconocen conjuntamente Platón y Aristóteles”368. Pero “nosotros afirmamos que al que tiene fe se le añade la inspiración del Espíritu Santo”369. Sin explicaciones teóricas, aquí Clemente ha pasado de la inteligencia natural al don sobrenatural de la inspiración, lo que le permite aludir a la luz profética: “‘versaré mi espíritu sobre toda carne; y vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán’ [Joel 3, 1, citado en Hechos 2, 17]. Pero el espíritu no está en cada uno de nosotros como parte de Dios”370. En la filosofía clementina el impulso de la voluntad hacia el bien y la ordenación de la inteligencia hacia la verdad se reconducen a la causalidad de Dios, también en sus actos concretos. Así podrá sostenerse que todo lo bueno que encontremos en las culturas humanas tiene a Dios por origen, evitando la visión pesimista de ver en las obras humanas solamente corrupción y pecado. Adelantándose en varios siglos a temas que serán estudiados en las controversias de auxiliis, Clemente sostiene que la libre cooperación del hombre a la Providencia de Dios es causada por esta misma Providencia. Por tanto, “muchos de los hechos que se producen en el mundo toman vida a través de un acto de la razón humana, pero recibieron una primera chispa de Dios”371. Pero Dios no se limita a intervenir en el comienzo, pues en realidad la visión divina abarca todos los tiempos, todos los hechos en su conjunto y en su singularidad, así como podemos arrojar una mirada de conjunto a una entera obra teatral: Dios “desde la eternidad tiene cada cosa singular en su pensamiento. Es lo que sucede en los teatros respecto a cada parte singular, cuando se mira en su interior y a su alrededor, y se logra una mirada de conjunto. Esto sucede en Dios. El ve todas las cosas juntas y cada una en particular, con una sola mirada”372. II. La filosofía procede de la Providencia de Dios. De lo dicho arriba esta conclusión es obligada. He aquí un razonamiento impecable en este sentido: “pues el que afirmara que la 367

Citado en V Strom., 87, 4. V Strom., 88, 1. 369 V Strom., 88, 2. 370 V Strom., 88, 3. 371 VI Strom., 157, 1. 372 VI Strom., 156, 6-7. 368

144 filosofía no ha descendido a nosotros enviada por Dios, corre el riesgo de afirmar como imposible que Dios conozca todas las cosas particulares, o al menos que sea causa de todos los bienes (...) Nada de eso existiría sin un acto de la voluntad de Dios. Y si todo existe porque Dios lo quiere, entonces la filosofía viene de Dios”373. Como toda obra de la Providencia, ella favorece sólo a los que están bien dispuestos, pues los malvados arruinan o abusan de tal ayuda. Lo que empezó movido como por una chispa inicial encendida por Dios tiene un término final diverso, según las disposiciones personales y el aprovechamiento que se haga de los dones divinos: “muchas ventajas son comunes a los hombres buenos y malvados; sin embargo, ellas son útiles sólo a las personas honestas y serias, por amor de las cuales Dios las creó: los recursos de los dones divinos están para el uso de los buenos”374. No todos compartían en Alejandría esta actitud abierta ante la filosofía. “Hay quienes piensan que la filosofía es mala, porque se ha introducido en la vida de los hombres para su perdición por un malvado inventor [el demonio]”375. Pero incluso las corrupciones y males, nacidos del abuso de los dones divinos, caen bajo la Providencia de Dios, que sabe utilizar o convertir para el bien los males humanos. Aún concediendo ese origen diabólico, arguye Clemente, esto no ocurriría nunca “a espaldas del Señor, quien conoce las finalidades de las cosas que van a suceder antes de la fundación del mundo y la existencia de todas las cosas; tan sólo que no fue impedido376. En efecto, en otro tiempo el robo hecho para los hombres [se está refiriendo a la opinión de que la filosofía fue “robada” a Dios por un ángel o demonio] tenía alguna utilidad, no porque el ladrón mirase nuestro provecho, sino porque la Providencia dirigió el resultado de esa audaz acción para [nuestra] utilidad”377. También en este tema el alejandrino demuestra hasta qué punto meditó sobre la Providencia divina en la historia y con relación al mal. Los designios perversos y los males históricos “están orientados por la Providencia universal hacia un fin saludable, incluso aunque se trate de una causa corrompida. Lo más grande de la Providencia divina es no

373

VI Strom., 156, 3-4. VI Strom., 157, 3. 375 I Strom., 18, 3. 376 Clemente aplica en este lugar la teoría estoica de las causas impedientes: cfr. VIII Strom., 27, 6 hasta 28, 1. 377 I Strom., 81, 4-5. Nuestro autor aquí no aprueba ni desaprueba la opinión del robo diabólico, originada en la apocalíptica judía (cfr. ibid., 82, 2 y 82, 6). Conforme a su método, reconduce la hipótesis al terreno que le interesa, para exonerar a Dios de culpas y atribuir a su Providencia la utilización buena de los males que El permite, pero no causa. En VI Strom., 159, Clemente critica con claridad la tesis del origen diabólico de la filosofía. 374

145 permitir que la maldad, nacida de una apostasía voluntaria, permanezca sin efecto e inútil, y que no sea totalmente perjudicial. Es, pues, obra de la sabiduría divina, de la virtud y del poder no sólo hacer el bien (...) sino principalmente en llevar a un fin bueno y útil los descubrimientos [humanos] más perniciosos, y emplear útilmente lo que parece malo”378. Textos como éste demuestran la gran amplitud de miras del alejandrino y la profundidad de su teología de la historia. Para Clemente, el gnóstico sabe mirar la historia universal a la luz de la Providencia de Dios. III. En sus aspectos positivos, la filosofía y la cultura (concretamente, la cultura griega) provienen de Dios, son formativas y se ordenan a la plenitud de Cristo. Clemente aplica especialmente a la cultura griega su visión de la providencia divina. La filosofía es una “imagen clara de la verdad, un regalo divino concedido a los griegos”379. Esta tesis se comprende mejor si advertimos que al alejandrino la filosofía, la literatura, la legislación, las artes, en una palabra, la entera cultura, le interesan por su valor moral y formativo, que de un modo u otro siempre se relacionarán con el problema de la personalidad moral del hombre y por tanto con su salvación. La filosofía “hace prudente [al hombre], modela el carácter, y predispone a quien cree en la Providencia para la recepción de la verdad”380. El estudio de las ciencias “ejercita el espíritu y despierta la inteligencia, generando la afición investigadora”381. El recto saber filosófico es educativo382 y ayuda a la qeosevbeia o religiosidad natural383. En definitiva, Clemente ve en la cultura, las ciencias, pero sobre todo en la filosofía, un elemento formativo de primer orden para la inteligencia, la moralidad y la religiosidad, que contribuye poderosamente, si está bien enfocado, al desarrollo de las virtudes humanas. La filosofía es, en este sentido, constructora de la personalidad humana. Esta apreciación del saber filosófico era común en la época de Clemente (provenía en gran parte de Platón). El medioplatonismo acentuaba su valencia religiosa y el estoicismo su lado ético. Clemente comparte estos acentos y sólo en ese contexto ve a la filosofía como una ciencia. Obviamente está muy lejos de la actual concepción de la filosofía como una actividad exclusivamente conceptual y científica. 378

I Strom., 86, 1-3. I Strom., 20, 1. 380 I Strom., 80, 6. 381 I Strom., 32, 4. 382 Cfr. I Strom., 28, 3. 383 Cfr. I Strom., 27, 3; 28, 1. 379

146 En consecuencia, no debe sorprendernos que el alejandrino piense que la filosofía fue para los griegos lo que el Antiguo Testamento fue los hebreos. “No es pues obra del vicio la filosofía si crea personas virtuosas. Por tanto, es obra de Dios, que sólo puede hacer el bien. Todo lo que es dado por Dios, es bueno que sea dado y que sea recibido. Realmente la práctica de la filosofía no es cosa de gente malvada. Es más, si ha sido dada a los mejores entre los griegos, es evidente de qué fuente ha sido dada: naturalmente, de la Providencia, que distribuye a cada uno según el mérito que le conviene. Según los méritos, la Ley fue dada a los hebreos y la filosofía a los griegos, hasta la venida [de Cristo]. Desde este punto de vista, hay una llamada universal [a la salvación], que procede de un solo Dios, que es el único Dios de los dos pueblos, los griegos y los ‘bárbaros’, o mejor de todo el género humano, que lo reúne juntamente ‘en un pueblo particular’ de justicia [cfr. Ex 19, 5 y Tit 2, 14: alusión a la Iglesia, el nuevo pueblo de Dios], según la enseñanza de la fe”384. Cuando Clemente afirma que la filosofía procede de la Providencia de Dios, su contexto no es meramente gnoseológico, sino ante todo educativo, salvífico y moral. “Los dones concedidos oportunamente a cada generación para su bien son una educación preparatoria a la palabra del Señor”385. Dios con su Providencia se ha preocupado de los pueblos y ha suscitado sabios y legisladores pensando en el bien de los hombres, aunque estos hayan respondido de modo más o menos satisfactorio. “Y éstos son los que supieron ponerse a la cabeza de otros y educarles, y mediante ellos se manifiesta muy clara la eficacia de la providencia, cuando Dios quiere beneficiar a la humanidad a través de la cultura y de cualquier medida de orden o de gobierno, y esto lo quiere en todo tiempo. Por eso suscita las personas aptas para el útil desenvolvimiento de las actividades que contribuyen a la virtud, a la paz y a la beneficencia”386. El alejandrino sostuvo contra Marción que tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento tienen a Dios por autor. En cierto sentido hasta podrían verse como un único testamento, pues su primer origen y su fin último son idénticos (Dios). Para subrayar la unidad y universalidad de la acción salvífica divina en Cristo, Clemente se atreve a ver en las variadas culturas seculares como un “testamento” que, al confluir en Cristo, plenitud de la humanidad, subraya la unidad y universalidad del plan de Dios. “Pues en realidad uno sólo es el testamento de

384 385

VI Strom., 159, 7-10. I Strom., 29, 9. Cfr. Protr., 112, 2.

147 salvación que desde la fundación del mundo perdura hasta nosotros, aunque haya sido interpretado como diverso en la distribución de los bienes, con respecto a la diversidad de gentes y tiempos. Es lógico que sea uno solo, inmutable don de salvación del único Dios a través del único Señor, don que ‘de muchos modos’ [Hebr., 1, 1] nos socorre. Por eso ha caído el muro divisorio que separa al judío del griego. De ellos se ha hecho ‘un pueblo particular’ [la Iglesia]. Así llegan ambos ‘a la unidad de la fe’ [Ef 4, 13] y uno solo es el pueblo elegido formado por ambos”387. La filosofía y los bienes de las culturas son, entonces, ese “otro” testamento que el alejandrino pone junto a la Alianza de Dios con Israel como algo orientado a Cristo. El Señor donó también “a los griegos su filosofía, por la cual el Omnipotente es glorificado por los griegos”388. Judíos y griegos confluyen providencialmente en la constitución del nuevo pueblo cristiano, educados con “diversos testamentos” por el único Señor389. “Dios quería salvar a los griegos y les dio profetas, y así hizo surgir los más ilustres entre los griegos como profetas en su propia lengua”390. Afirma en otro sitio: “la filosofía ha sido dada a los griegos como un testamento propio de ellos, que pudiera servir de base para la filosofía según Cristo (kata; Cristo;n)”391. Pero a continuación advierte que también entre los helenos fue sembrada la cizaña, pues algunas de sus doctrinas, como la de Epicuro, son frutos corrompidos, así como entre los cristianos el sembrador de la cizaña hizo crecer las herejías junto al buen grano392. Estas tesis podrían desconcertarnos algo y habrá que comentarlas en sus matices. Antes que nada, nótese que Clemente nunca las aplica a las religiones (greco-romanas), en cuyos cultos ve principalmente idolatría y desórdenes (como es la actitud de la Escritura ante los cultos paganos). Por otra parte, la legitimación teológica que hace Clemente de todas las filosofías no está en una línea relativista o racionalista, pues todas las ordena hacia la plenitud de la revelación del Verbo encarnado. En este sentido sus ideas están lejos de favorecer las

386

VI Strom., 158, 2-3. VI Strom., 106, 3, hasta 107, 1. 388 VI Strom., 42, 1. 389 Cfr. VI Strom., 42, 2. 390 VI Strom., 42, 3. Cfr. VI Strom., 44, 1. 391 VI Strom., 67, 1. 392 Cfr. VI Strom., 67, 2. Por eso en I Strom., 18, el alejandrino ve su propio trabajo de los Strómata como un rastreo de la verdad envuelta y escondida entre las opiniones de los filósofos, para entresacar de ellas lo que resulte comestible. 387

148 confusiones doctrinales apuntadas por la Declaración Dominus Iesus de la Congregación para la Doctrina de la fe393. El alejandrino es absolutamente cristocéntrico y ni siquiera se ha detenido a pensar en el valor de preparación evangélica que podrían tener los aspectos positivos de las diversas religiones. A Clemente no le preocupan las religiones, sino la cultura y sobre todo la filosofía, aunque las ve en una perspectiva salvífica394. En este ámbito algunos textos suyos podrían presentar dificultades para distinguir entre la acción de Dios en las sociedades seculares y en el pueblo de Israel. Estas dificultades se notan en el vocabulario, pues el alejandrino emplea en sentido analógico, flexible y algo impreciso, términos como profeta, inspiración, testamento. En las citas presentadas vimos cómo él algunas veces -muy pocas- atribuye a los griegos los conceptos de profecía y testamento, e incluso admitirá en algunos filósofos una suerte de inspiración divina momentánea, algo que ya había sido sugerido por Platón395. En el periodo helenista las doctrinas filosófico-religiosas solían presentarse como revelaciones místicas (neopitagorismo, escritos hermetistas, oráculos caldeos, etc.). La idea de ver en los venerables filósofos del pasado figuras casi proféticas, pensando especialmente en Platón y Pitágoras, era típica de los platónicos medios y neopitagóricos. Pienso que este problema es principalmente lingüístico, y no podemos exigirle a un autor del siglo II que defina los conceptos de profecía, inspiración, y otros cercanos, para explicar con rigor las diferencias entre la acción de Dios en su providencia natural y en sus intervenciones sobrenaturales en la historia de la salvación. La solución está en el uso real que hace Clemente de la Escritura, como apunta Brooks396. Este uso, masivo y primario 393

Cfr. Dominus Iesus, Declaración sobre la unicidad y universalidad salvífica de Jesucristo y la Iglesia, 6 de agosto de 2000, especialmente los nn. 4-11, 21-22. Esta declaración alerta contra el relativismo religioso, según el cual el Logos se revelaría en variadas instancias religiosas, sin que ninguna pudiera reivindicar un valor exclusivo. El documento subraya la inseparabilidad de la acción del Verbo eterno y del Verbo encarnado. La economía salvífica es una sola y su centro es la Encarnación. 394 Cfr. Saldanha, C., Divine Pedagogy. A Patristic View of Non-Christian Religions, Las, Roma 1984. El autor estudia en Clemente la posibilidad de salvación de los paganos, gracias a lo que sus conocimientos naturales implican como camino hacia la verdad de Cristo. La tesis clementina supone una respuesta muy profunda y ortodoxa a este problema teológico. 395 Por ej., “el mismo Platón, amante de la verdad, dice como inspirado por Dios...”, en I Strom., 42, 1. Análogamente, en V Strom., 29, 3-4 atribuye a Pitágoras y a Platón cierta “inspiración divina”, lo que era reivindicado por ellos mismos. Clemente cree, conforme a una opinión corriente en su época entre los cristianos, que algunas voces paganas (como la Sibila) habían profetizado acerca de Cristo (cfr. VI Strom., 43, 1; 166, 5), con lo que es obligado un uso analógico de los términos profecía e inspiración. En AE, cap. 3, I, 3, me he referido a unos textos de I Strom., 26-27, donde se contrapone la sensibilidad religiosa de los filósofos a los profetas bíblicos (cfr. en especial I Strom., 27, 2). 396 Cfr. Brooks, Clement of Alexandria as a Witness..., cit., pp. 48-49.

149 (también del Antiguo Testamento), evidencia que él no pone en pie de igualdad a los textos sagrados con los autores paganos. Es significativa su insistencia en que estos últimos copiaron la Biblia y en la superioridad de Moisés, para él un auténtico maestro de los griegos. Para Clemente, muy filoniano en este punto, Moisés es el prototipo del sabio, profeta, legislador, educador y hombre de Dios, que no puede ponerse en parangón con ninguno de los grandes personajes paganos397. Lo que sigue de mi exposición confirmará estos puntos y añadirá nuevos matices. IV. Teoría de la concausalidad subordinada. Veamos ahora algunos textos donde se podrá ver cómo Clemente elabora su teoría de la acción providencial de Dios en las culturas acudiendo al concepto filosófico de la concausalidad múltiple, con sus diversas variaciones (coordinación, colaboración parcial, etc.)398. Esto le permite además dirigir su mirada no sólo al pasado, sino al presente y al futuro. Si la filosofía intervino providencialmente como una praeparatio evangelica, también ahora sigue manteniendo ese valor y no queda sin más sustituida por la fe cristiana. “Antes de la venida del Señor, la filosofía era necesaria para la justificación de los griegos399; ahora, sin embargo, es provechosa para la religión (qeosevvbeia), y constituye una propedéutica (propaideiva: pre-educación) para quienes pretenden conseguir la fe mediante demostración racional400 (...) Ciertamente Dios es la causa de todos los bienes; de unos [lo es] principalmente, como del Antiguo y del Nuevo Testamento, de otros consecuentemente, como de la filosofía. Quizás también la filosofía haya sido dada primitivamente a los griegos antes de llamarles también a ellos mismos el Señor, ya que también la filosofía educaba a los griegos, al igual que la Ley a los hebreos,

397

Cfr. I Strom., 148-182, y en especial I Strom., 150, 4-5; 167, 1; 167, 4. En esta sección Clemente usa en especial (y menciona) la Vida de Moisés de Filón. En el Antiguo Testamento el alejandrino ve sobre todo el régimen de la Ley, por lo que su figura prominente es Moisés. Su defensa de la figura mosaica tiene también un sentido antimarcionita. 398 Una exposición escolar detallada sobre los tipos de causalidad y la teoría de la concausalidad se encuentra en VIII Strom., cap. 9. Clemente sin duda tenía a la vista estos esquemas, pues utiliza los mismos términos cuando habla de la causalidad ejercida por las filosofías. 399 Camelot, en Clément d’Alexandrie et l’utilisation..., cit., p. 551, señala que esta expresión (eij" dikaiousuvvnhn) no es heterodoxa. Clemente quiere decir que los conocimientos racionales, como la ley del corazón de que habla Pablo en Rom 2, 14, sirven para la salvación del pagano. En VI Strom., 47, 2-3, el alejandrino sostiene que quien vive honestamente puede salvarse, aunque no conozca a Cristo (cfr. también VII Strom., 7, 6: los infieles pueden salvarse en Cristo). En I Strom., 99, 4 (lo citaremos en breve) Clemente precisa que la filosofía griega sólo parcialmente servía para la justificación, y en I Strom., 80, 5 escribe que el saber filosófico no contiene la fuerza para cumplir los mandatos del Señor. 400 Ya hice hecho notar en AE, cap. 2, 2 que demostración (ajpovdeizi") indica el conocimiento científico, no una prueba demostrativa de la fe (cfr. AE, cap. 6, II, 2 a; II, 3). Clemente está diciendo que ahora la filosofía sirve para el conocimiento científico (teológico) de la fe cristiana.

150 hacia Cristo. En verdad, la filosofía, abriendo camino, predispone al que luego es perfeccionado por Cristo”401. Este texto destaca en un primer momento la desigualdad entre la filosofía y el Antiguo Testamento, aunque luego mitiga un poco esa afirmación. Más claro es el siguiente: “al decir que la filosofía es concausa (sunaivtion) y cooperadora (sunergo;n) de la comprensión de lo verdadero, porque es investigación de la verdad, proclamamos que es una propedéutica para el gnóstico; y no estimamos como causa lo que es sólo concausa, ni lo que ayuda [a un fin] como lo que comprende [dicho fin], ni a la filosofía como imprescindible para obtenerlos; ya que, casi todos sin haber recibido el ciclo pedagógico, sin filosofía griega, y algunos casi sin letras, estimulados por la filosofía divina y bárbara402, hemos recibido la doctrina acerca de Dios por el poder (cfr. 1 Tes 1, 5) de la fe, siendo educados por una Sabiduría que ha actuado directamente en nosotros. Quien trabaja junto a otro, siendo incapaz de producir algo por sí mismo, le llamamos cooperador y concausa, en cuanto es autor con la causa; es llamado autor porque se suma a la otra causa, al no ser capaz por sí solo de producir resultados conforme a la verdad. Por sí misma la filosofía justificaba no ha mucho a los griegos, aunque sin conducir a la justificación total (para la cual se manifiesta como una ayuda, lo mismo que el primer y segundo escalón para quien sube al piso superior, o como el maestro de gramática para el que ha de filosofar); incluso su desaparición no acarrearía la ausencia completa de la razón o la privación de la verdad; también la vista, el oído y la voz son una ayuda para [conquistar] la verdad, pero es [sólo] el espíritu quien [nos] la manifiesta adecuadamente. En verdad, unos colaboradores aportan más y otros menos”403. Huelgan los comentarios ante líneas tan claras. Clemente entiende el aporte de la filosofía griega a la fe como una colaboración parcial, útil pero no imprescindible, ni suficiente, tanto en el plano histórico como en el personal. La imagen de las culturas como un “testamento divino” ha quedado mejor precisada con esta explicación de la concausalidad subordinada.

401

I Strom., 28, 1-3. Filosofía bárbara designa en Clemente algunas veces la filosofía ajena a la cultura griega (o grecorromana), pero con más frecuencia se refiere a la doctrina hebreo-cristiana: cfr. IV Strom., 144, 2; V Strom., 9, 4; 51, 1; 56, 2; 140, 2. La expresión contiene una punta de ironía, pues para el orgullo griego no era fácil tener que someterse a una filosofía bárbara. 403 I Strom., 99, 1-4. 402

151 V. Multiplicidad de vías que confluyen en la unidad de Cristo. Las causas auxiliares son múltiples, variadas, contingentes, en cuanto nacen de muchos posibles puntos de partida, aunque su origen y término final sea siempre Dios. De este modo el pluralismo se reconcilia con la unidad. En este punto, como vimos, la perspectiva pedagógica y la dimensión salvífica se asocian. “Los caminos [que llevan] hacia la justificación, salvando Dios mismo de muchas maneras (porque es bueno), son numerosos y variados, y conducen por la puerta y el camino del Señor”404. El alejandrino tiene mucho afecto a la tesis universalista de que hay “muchas vías de justificación para una multitud de justos”405. No es ésta una tesis relativista, pues conjuga de modo profundo la multiplicidad, con su desorden y contingencia, con la unidad de origen y fin. En el mundo hay una variedad de culturas y de filosofías históricas. Clemente no pretende trazar para ellas un rumbo unívoco, una línea de progreso unidireccional y necesario (por eso otorga un gran valor a las grandes figuras tradicionales, considerándolas como fuentes de cultura). Esa variedad procede de un solo Dios, que como Creador y Padre respeta y quiere el pluralismo de sus hijos. Todas esas vías, cada una a su modo, han de acabar por confluir en el Logos encarnado, única desembocadura de salvación y verdad. Esta es la visión de la historia del alejandrino. Resulta muy apropiada aquí la imagen del río y sus afluentes: “porque uno solo es el camino de la verdad; pero, es como un río que siempre fluye y en el que desembocan afluentes cada cual de un sitio”406. Se ilustra esta misma idea con la parábola de las lluvias y la siembra. Una misma lluvia cae sobre terrenos dotados de diversas condiciones, haciendo crecer una gran variedad de plantas, de valor desigual. Así es como llega el influjo de Dios sobre todos los pueblos y produce una multiplicidad de frutos, según la variedad de tiempos, lugares y circunstancias. La parábola del sembrador puede explicar lo mismo de otro modo. El sembrador divino siembra en todo tipo de tierras y además puede esparcir distintos tipos de semillas, de donde

404

I Strom., 38, 6. Hebr 1, 1 es una fuente que inspira a Clemente esta idea. I Strom., 29, 3. El entero n. 29 está dedicado a este tema (I Strom., 29, 1-10). 406 I Strom., 29, 1. 405

152 resulta una riquísima variedad de cultivos, bosques, jardines, etc. Clemente ve las diferencias como un valor positivo, y a la vez las conduce a la vida y la unidad407. VI. Necesidad de la inculturación408. Una consecuencia notable de lo visto es que, según la pedagogía de la condescendencia y el principio didáctico de que cada uno aprende las cosas con las que está familiarizado y sensibilizado, Clemente sostiene la necesidad de que la evangelización se “inculture” (obviamente no usa este término) para llegar a la multiplicidad de las culturas. “Así, a los que buscan la sabiduría, ‘su’ sabiduría, hay que darles elementos con los que tengan familiaridad. Entonces ellos llegarán fácilmente, como es lógico, a la fe en la verdad, a través de una vía propia. Por otra parte, Pablo dice que ‘me he hecho todo para todos, para ganar a todos’ (1 Cor 9, 22)”409. Poco más adelante añade: “la mayor parte de la gente examina lo que es objeto de comprensión o lo que es justo no en base a la verdad, sino en base a sus predilecciones sensibles. Y sus predilecciones sensibles están ciertamente orientadas más que nada hacia los aspectos de la realidad que les son semejantes”410. Dios suscita caminos diversos entre las gentes, pero todos tienen necesidad de dirigirse a la verdad. Cada camino requiere una peculiar sensibilidad y comporta un acceso a ciertos aspectos peculiares de la realidad, aspectos con los que los pueblos o grupos sociales se connaturalizan. Para comunicar la verdad hay que atender a los elementos con que los destinatarios están connaturalizados, como hizo Dios con nosotros, pues se encarnó por nosotros y nos habló en nuestro propio lenguaje. Así se tiene en cuenta en el diálogo comunicativo la mediación de la subjetividad humana, y se ayuda a que los demás construyan una “vía propia” que les lleva a la verdad. Un argumento en favor de la inculturación se basa en la parábola del cultivo, que vimos antes: el labrador tiene que preparar la tierra donde va a sembrar411, es decir, tiene que contar con la naturaleza de los que van a recibir la Palabra de Dios, conociendo el estado en que se

407

Cfr. I Strom., 37, 1-6. Cfr. sobre este tema, Galloni, Cultura, evangelizzazione..., cit., pp. 42-47; Widok, N., Inkulturation bei Klemens von Alexandrien, en “Studia Patristica”, vol. 31, ed. E. Livingstone, Peeters, Lovaina 1997, pp. 559568, y Lima, La dinamica pedagogica..., cit. 409 V Strom., 18, 6-7. 410 V Strom., 19, 1-2. Clemente se aplica a sí mismo este principio. En su prólogo a VII Strom. (1, 2-3) advierte que comenzará con argumentos filosóficos y que sólo más tarde empleará la Escritura, cuyo estilo no es entendido por los paganos. Poco a poco, ellos “tendrán motivos sobreabundantes para creer” (ibid., 1, 3). 408

153 encuentran, tanto en sus aspectos positivos como en sus deficiencias. “Por eso nuestra obra no titubeará en utilizar los [mejores] recursos de la filosofía y de cualquier obra propedéutica que nosotros recordemos. No sólo hay que hacerse judío en virtud de los judíos y de quienes están bajo la Ley, como dice el Apóstol [cfr. 1 Cor 9, 20 ss], sino también griego en razón de los griegos con el fin de ganarlos a todos”412. Clemente expresa aquí lo que es el motivo principal de su vida. La idea de utilizar la filosofía en favor del cristianismo, lejos de responder a un objetivo táctico, enraiza en su teología de la historia y en su visión antropológica. En este sentido, Moingt ve a Clemente como a un auténtico “teólogo misionero de la historia”413. El siguiente cuadro ilustra el papel subordinado de las culturas y las filosofías en la “economía pedagógica” de Dios con los hombres: Economía divina (Paideia)

Ley de Moisés (Antiguo Testamento)

Cristo, Logos encarnado (plenitud de la Paideia)

Filosofías y culturas (griega y de los pueblos bárbaros) Razón natural, con errores y limitaciones En varios artículos dedicados al estudio de esta visión causal de Clemente414, Moingt propone un cuadro de tres fases, que comienza con las filosofías, pasa por el Antiguo Testamento y culmina en el Nuevo Testamento. Este esquema no me parece satisfactorio. Las filosofías o culturas en Clemente son como una carretera secundaria desde la que se puede acceder directamente a Cristo. El Antiguo Testamento no por eso queda eliminado, sino que

411

Cfr. I Strom., 15, 2. I Strom., 15, 3-4. 413 Moingt, J., La Gnose de Clément d’Alexandrie dans ses rapports avec la foi et la philosophie, “Recherche de Science Religieuse”, 38 (1951), p. 113. 414 Cfr. Moingt, La Gnose de Clément d’Alexandrie..., cit., “Recherche de Science Religieuse”, 37 (1950), pp. 195-251; 398-421; 537-564; 38 (1951), pp. 82-118. 412

154 es sublimado y ahora constituye una unidad indisociable con el Nuevo. Tampoco desaparece el sentido de la cultura cuando se ha llegado a Cristo, sino que entonces cobra una nueva función. Las fases indicadas son históricas, pero son también actuales de otro modo, pues tienen que ver con el recorrido personal de cada uno hacia la verdad de Cristo y con su perfeccionamiento posterior hacia la gnosis. 2. Diseminación de verdades parciales en las filosofías históricas Voy a detenerme ahora en algunos textos que aportarán nuevos matices a la doctrina clementina acerca del valor de las filosofías. En ellos las doctrinas filosóficas auténticas se ven no sólo como un don providencial de Dios educador, sino como un contenido de verdad del que participan los filósofos. I. Fragmentos participativos de la verdad eterna. Clemente se coloca en una especial altura especulativa cuando en el cap. 13 de I Strómata sostiene que las verdades filosóficas son como fragmentos que participan de la verdad eterna del Logos. “Las escuelas filosóficas, la bárbara como la griega, recibieron una parte cada una, aunque se gloríen de [poseer] toda la verdad (...) En efecto, se puede demostrar que todos juntos, griegos y bárbaros415, en cuanto que aspiran a la verdad, han participado del Logos verdadero, unos en no pequeña medida, otros en cambio parcialmente, según el caso. La eternidad contiene en sí misma y en un instante el pasado, el presente y el futuro; sin embargo, la verdad es más capaz de reunir sus propias semillas que la eternidad, aunque estén sembradas en tierra extranjera”416. Lo que es uno y simple en la eternidad, en el tiempo se presenta disperso y fragmentado. Las filosofías pertenecen a la temporalidad y por eso son participaciones y semillas de verdad. El texto clementino continúa glosando la idea de la parte incorporada armoniosamente en el todo, para lo que acude a metáforas musicales y matemáticas de matriz pitagórica. Se compara esta relación orgánica parte/todo con la armonía del universo: “también en el universo las partes todas, aunque difieran unas de otras, conservan entre sí una relación respecto al todo”417. Las escuelas filosóficas, por tanto, manifiestan una parte de la verdad completa. “Tanto la filosofía bárbara [=no griega] como la griega constituyen un fragmento de la verdad eterna, 415

Las filosofías bárbaras en este contexto no indican la revelación de Dios, sino las doctrinas filosóficas asiáticas o africanas, o en cualquier caso no griegas. 416 I Strom., 57, 1-3. 417 I Strom., 57, 5.

155 no la del mito de Dioniso, sino la de la teología del eterno Logos”418. Detrás de esta afirmación se vislumbra la tesis metafísica de que en el Logos está presente la Verdad completa y eterna, de la que las verdades parciales de los filósofos son como participaciones dispersas. “Mas quien reúne de nuevo lo que se ha diseminado y reconstruye la unidad podrá contemplar con seguridad al Logos, a la Verdad”419. Las filosofías son como luces tenues que se purifican cuando sale el Sol: “y es que, me parece a mí, todo se ilumina con la salida de la Luz”420, aludiendo a la encarnación del Logos. La filosofía es como una antorcha que, al aparecer la luz del Sol, pierde fuerza iluminante421. Las filosofías se iluminan mejor a la Luz de Cristo, y al contrario se corrompen si su parcialidad se toma como total, pues así se separan del todo de la luz. Aquí se ve el valor o disvalor que puede tener una verdad filosófica, según como se interprete. El texto que acabo de comentar alude al mito de Dioniso, según el cual las Bacantes mutilaron a Penteo, rey de Tebas y enemigo del culto a Dioniso422. Las sectas filosóficas423, explica Clemente, si pretenden apropiarse de la verdad, o si ponen como verdad total lo que es sólo parcial, acaban por mutilar el todo completo. La teoría de las parcelas de verdad puede enfocarse bajo esta nueva faceta, en la que, en vez de parcelas, tenemos restos de un todo destruido. Por tanto, si no se produce el esfuerzo por reconstruir la unidad, y por contemplar las cosas a la luz completa del Sol que es el Logos encarnado, se recaerá en la fragmentación y por tanto en la falsedad, así como una herejía escoge un aspecto de la verdad de la fe y lo desintegra respecto al conjunto de la doctrina cristiana. Esta desintegración está ligada al concepto clementino de ajkolouqivva, que podría traducirse por nexo o concatenación. La ajkolouqivva indica el fiel seguimiento unitario de la verdad divina en los diversos libros de la Escritura y en las relaciones entre la fe y la razón. Este concepto alude a un orden ontológico y epistemológico

418

I Strom., 57, 6. En este sitio Clemente se aproxima a la tesis de San Justino de que los principios naturales de la inteligencia son como semillas derivadas del Logos “sembrador”: cfr. Apología, II, 8, 1-3 y 13, 3-6. Esta idea es de derivación estoica y Clemente la relaciona con la participación platónica. Además, como vimos arriba, la tesis puede conectarse fácilmente con la parábola evangélica del sembrador. En general, Clemente suele atribuir a Dios más que al Logos el origen de la filosofía, y no sigue propiamente la teoría de San Justino de los lovgoi spermatikoi;. Sin embargo, en este sitio se aproxima a la idea de que las verdades humanas son participaciones seminales del Logos. 419 I Strom., 57, 6. 420 I Strom., 57, 1. 421 Cfr. I Strom., 89, 2. 422 Cfr. I Strom., 57, 1. 423 AiJvresi": secta, herejía, elección, facción, escuela, con acento en lo que la escuela tiene de unilateralidad (cfr. I Strom., 57, 4).

156 en función de la unidad divina de las cosas. Los paganos y las sectas heréticas rompen la ajkolouqivva y por eso se fijan sólo en fragmentos, cayendo en la dispersión424. Semillas, parcelas, irradiaciones múltiples de luz y calor: son metáforas con las que Clemente explica la participación de la filosofía en la Verdad del Logos. La imagen de la luz, platónica y a la vez juanina, le permite expresar su pensamiento de modo poético: “la filosofía de los griegos puede asemejarse al fulgor de una lámpara, que la gente enciende ‘robando hábilmente al Sol su luz’425. Pero cuando fue anunciado el Logos, entonces resplandeció toda su sagrada luz. Por tanto, ese hurto es útil en las casas nocturnas, pero de día irradia el fuego y toda la noche está iluminada por un tan gran Sol de luz espiritual”426. Los paganos están en la noche, iluminados por las tenues luces que podían encender sus sabios y poetas. El Sol ilumina completamente y así permite entender mejor el alcance de su sabiduría parcial. Por tanto, ningún autoridad humana puede recabar para sí el título de maestro como algo absoluto (cfr. Mt 23, 10): “el orgullo de los griegos proclama maestros a los hombres”427, cuando sólo el Logos lo es verdaderamente. Esto no lleva, sin embargo, al desprecio de la filosofía. Si Prometeo robó el fuego a los dioses, según la mitología, el alejandrino ve un valor positivo en este “robo”: “también hay en la filosofía, robada como por un Prometeo, un pequeño fuego que puede avivar de forma útil la luz conveniente, un vestigio de sabiduría, una moción respecto a Dios (i[cno" ti sofiva" kai; kivnhsi" peri; qeoufl)”428. II. Valor de la pluralidad de filosofías. La tesis antes expuesta de la concausalidad múltiple y subordinada con que las filosofías colaboran para conocer la verdad le permite a Clemente valorar positivamente el “pluralismo” de las filosofías. “Al igual que son muchos los hombres que botan [en el agua] un barco, y no se dice que las causas sean múltiples, sino que es una única causa [compuesta] de muchos elementos (porque cada uno por sí mismo no constituye la causa para botar la nave, si no es con la ayuda de los otros), así también la filosofía contribuye a la comprensión de la verdad, puesto que constituye una búsqueda de la

424

Cfr. I Strom., 15, 2; 57, 4 (donde se habla de fusikh;n ajkolouqivvan, u orden natural). Véase Rizzerio, L., La nozione di ajkolouqivva come logica della verità in Clemente di Alessandria, “Rivista di filosofia neoscolastica”, 79, 1987, pp. 175-195. 425 Clemente interpone esta cita de un comediógrafo desconocido para poder jugar con el conocido tema del “robo” de los filósofos. 426 V Strom., 29, 6. 427 VI Strom., 58, 3. 428 I Strom., 87, 1.

157 verdad, pero no es causa [única] de la comprensión, sino causa unida a otras y colaboradora”429. Clemente parecería “postmoderno” por su valoración de la multiplicidad concurrente, contingente, útil, de modo que el unum necessarium no lleva a eliminar drásticamente todo lo demás. “Así como el ser feliz es realmente una sola cosa, las causas que contribuyen son las múltiples virtudes que lo favorecen; y de igual manera que el sol, el fuego, el baño y el vestido producen calor, así también la verdad es una, aunque sean muchas las cosas que cooperan a su hallazgo; aunque su descubrimiento [se consigue] mediante el Hijo”430. La unidad de la verdad en Cristo, podríamos decir en otros términos, no elimina la multiplicidad de valores humanos, que quedan dignificados y elevados cuando se incorporan al Verbo encarnado. Estamos aquí en presencia de una notable reflexión clementina sobre la unidad y la multiplicidad de la verdad, que él aplica incluso al plano epistemológico: “así también, aunque la verdad es una, en geometría la verdad es geométrica, en la música musical, y en la correcta filosofía bien puede ser la verdad griega. Mas una sola es la verdad soberana e inexpugnable, la que nos ha enseñado el Hijo de Dios”431. En textos cercanos al citado, el alejandrino continúa buscando sin cansarse otras semejanzas para remachar su idea: una misma moneda asume diversas facetas según sea impuesto, alquiler, pago, honorario, etc.; una misma virtud aparece como templanza, fortaleza, justicia, etc. Es necesaria la combinación de muchos aspectos si se quiere llegar a la perfección, aunque no por eso se ha de olvidar el elemento principal. “Sin duda, la filosofía contribuye, aunque sea a distancia, a la búsqueda de la verdad, esforzándose de múltiples maneras por estar unida estrechamente a la Verdad que nosotros reconocemos”432. III. Posibles orígenes de la filosofía. La teoría del plagio. Clemente ha dicho que la sabiduría filosófica procede de Dios en sus aspectos verdaderos, pero también tiene en cuenta los modos concretos y variados en que pueden haber surgido las filosofías históricas. Con algunos matices, el alejandrino sostiene la conocida “teoría del plagio de los filósofos”, según la cual los filósofos griegos, como Platón, se habrían inspirado en los libros sagrados de los hebreos para elaborar sus doctrinas. 429

I Strom., 97, 1. I Strom., 97, 2. 431 I Strom., 97, 4. 430

158 La hipótesis del hurto nació en el ambiente judeoalejandrino (Aristóbulo), aunque Filón la siguió sólo moderadamente, y se difundió entre algunos Padres de la Iglesia de los primeros siglos (San Justino, Taciano, Tertuliano, etc.). En el ambiente literario y sincretista de la época, en que las “copias” de textos eran frecuentes, no era tan impensable pensar en un plagio o al menos en una inspiración que los filósofos griegos habrían tenido de las sabidurías orientales. Con esta teoría se daba una autoridad doctrinal a la Biblia ante los humanistas griegos, que la despreciaban como si fuera un escrito mitológico entre otros. La tesis, además, legitimaba el acceso a la cultura griega, denegado por los cristianos “fundamentalistas” de la época, y justificaba, como por una especie de “derecho de recuperación”, el apropiarse de las doctrinas filosóficas verdaderas, viendo en ellas algo propio. En Clemente la doctrina del plagio de los filósofos es sólo una pieza más de sus argumentaciones433. Probablemente con esta idea pretendía atenuar la opinión contraria de que la sabiduría provenía de los griegos. El cap. 15 de I Strom. está dedicado a demostrar que la filosofía nació en Oriente, y que muchos filósofos que pasan por griegos en realidad tenían un origen bárbaro (asiático, egipcio, fenicio, etc.), o que al menos tuvieron contactos con los sabios orientales. La filosofía y las ciencias, antes que en Grecia, florecieron en Egipto, Caldea, Persia, la India. Clemente menciona en este sentido el brahmanismo hindú434, y es el primer autor cristiano que hace una referencia a Buda435. En I Strom., cap. 16 Clemente pasa a argumentar que muchas invenciones y técnicas proceden de los bárbaros, como caldeos, egipcios y otros pueblos. En definitiva, “los bárbaros no sólo son los descubridores de la filosofía, sino también de casi todas las artes” 436. El intento de Clemente, ingenuo y afectado por el método de la acumulación acrítica de pruebas, quizá nos resulte especialmente simpático como crítica del helenocentrismo, análoga 432

I Strom., 98, 3. La teoría aparece en I Strom., cap. 21, donde nuestro autor trata de probar la anterioridad cronológica de Moisés respecto a los filósofos griegos, y en los capp. 22-29, que intentan ilustrar la inspiración mosaica de Platón. Es significativa la cita clementina del neopitagórico pagano Numenio de Apamea: “¿quién es Platón sino un Moisés que habla en ático?” (I Strom., 150, 4). La teoría se retoma de modo más sistemático en V Strom., cap. 14 y en VI Strom., capp. 2-4 (en estos últimos se pretende probar, para reforzar la tesis, que los griegos se copiaban entre sí sin declararlo). Los argumentos se basan en comparaciones de citas y en un uso no siempre mesurado del método alegórico. El intento que manifiestan estos esfuerzos es, sin duda, concordista y sincretista. 434 Cfr. I Strom., 71, 3-5. 435 “Entre todos los habitantes de India hay quienes obedecen las prescripciones de Buda. A éste le honran como dios por su extrema dignidad”: I Strom., 71, 6. 436 I Strom., 74, 1. 433

159 a la que hoy suele hacerse contra el eurocentrismo. Por eso, cuando en el Protréptico acaba de citar a Platón, se dirige a él con gesto teatral y le dice: “conozco a tus maestros, aunque quieras ocultarlos. Aprendes la geometría de los egipcios, la astronomía de los babilonios, recibes sabios conjuros de los tracios y mucho te enseñaron los asirios; pero para las leyes, las que son verdaderas, y tu opinión sobre Dios te ayudaron los mismos hebreos”437. Clemente se hace así paladín del universalismo: las ciencias, las artes y la filosofía están en todos los pueblos y no solamente en los griegos, que son sólo relativamente superiores. En realidad nuestro autor, con su habitual dosis de eclecticismo, no se adhiere a una única teoría sobre el origen de las filosofías históricas438, sino que las admite todas como posibilidades -razón natural, inspiración en Oriente, tradiciones, plagio, oscura inspiración, enseñanzas de ángeles-, sin demostrar una especial preferencia e incluso viendo a algunas como combinables entre sí, o quizá juzgándolas como opiniones en una temática que él no pretendía solucionar de modo definitivo. Lo que sí le interesa destacar es que todos esos posibles orígenes se reconducen siempre a Dios. Es significativo el siguiente texto: “por consiguiente, bien se diga que los griegos profesaron accidentalmente algo de la verdadera filosofía, ese accidentalmente es economía divina (...); o bien [se diga que] por coincidencia, esa coincidencia no es impremeditada. Por otra parte, si se dijera que los griegos tuvieron alguna razón natural, sabemos que uno es el creador de la naturaleza (...) o si [se dijera] que tienen [una] mente común, entonces deberíamos examinar quién es el padre de ese sentido (...) Hay quienes pretenden que esas cosas se den en los filósofos por reflejo de la verdad”439. Desfilan aquí varias escuelas, como el estoicismo con los conceptos de fusikh; e[nnoia (noción natural) y de koino;" noufl" (sentido común a todos los hombres), o el platonismo con el concepto de reflejo (e[mgasi") de la verdad. En otro lugar, el alejandrino recurre a una tradición ancestral que en último término se remonta a Dios: “si hay una instrucción, es necesario encontrar al maestro. Cleantes

437

Protr., 70, 1. Siguiendo a Filón, Clemente se imagina al joven Moisés en la corte faraónica estudiando aritmética, geometría, música, filosofía, el arte de los jeroglíficos, etc. con distinguidos maestros egipcios, caldeos, asirios y griegos: cfr. I Strom., 153, 2-3. Este programa instructivo podía provocar la admiración de los alejandrinos, haciéndoles atractiva la figura de Moisés. 438 Cfr. sobre este tema Daniélou, Messaggio evangelico..., cit., pp. 83-90. 439 I Strom., 94, 1-3.

160 reivindica a Zenón como a su maestro, Teofrasto a Aristóteles, Metrodoro a Epicuro, Platón a Sócrates. Aunque me remonte a Pitágoras, Ferécides, Tales, me detengo en buscar a sus maestros. Si me los encuentras en los egipcios, indios, babilónicos, en los mismos magos, no desistiré en seguir buscando al maestro de todos estos. Te reconduciré hasta la primera generación humana, y desde allí empezaré a buscar: ¿quién es el maestro?”440. Este maestro, he aquí la última solución de Clemente, es Dios uno, ingenerado, que en el Hijo nos revela su sabiduría escondida441. 3. Límites de la sabiduría filosófica y su plenitud en el Logos La filosofía es valiosa para Clemente, pero contiene límites, y a veces corrupciones y errores. Tuvo una función histórica positiva y sigue siendo útil, pero puede ser también un obstáculo para el conocimiento de la verdad y la formación humana, según sus contenidos y la actitud con que se asuma. “No aceptamos sin más cualquier filosofía”442, y concretamente critica la doctrina epicúrea sobre el placer y el materialismo de la teología estoica443. Su actitud ante las filosofías es abierta, pero a la vez discriminatoria y correctiva. Son conocidas las advertencias paulinas contra la vana filosofía, la sabiduría mundana, falaz, orgullosa y necia444. Esta crítica de San Pablo no se refiere a toda la filosofía, comenta Clemente, sino a los errores y a la posesión arrogante de un saber que no conduce a creer. Se trata de un saber aparente (doxosofiva) y sofista que, cuando llega a la verdad, no la pone en práctica y por eso se queda en palabras, destinadas a satisfacer la propia vanidad y no el amor de Dios445. La causa de la doxosofía es la dureza de corazón, que hace ignorante al sabio intelectualista446, al incapacitarle para el encuentro con la verdad trascendente de la fe revelada (cfr. AE, cap. 3, I, 3 y 4). Clemente conoce las críticas racionalistas de los paganos: “los aparentemente sabios encuentran como de fábula que el Hijo de Dios hable a través de un hombre, que Dios tenga

440

VI Strom., 56, 3. Cfr. VI Strom., 58, 1. 442 I Strom., 92, 3. 443 Cfr. I Strom., 50, 6 y 51, 1. 444 Cfr. I Strom., capp. 11 y 18, con una amplia exégesis de los textos de 1 Cor 1, 19-20; 3, 19; Col 2, 8. 445 Cfr. I Strom., 54. 446 Cfr. I Strom., 88. 441

161 un Hijo y que además ese [Hijo] haya sufrido. Por todo ello, su prejuicio les impide creer”447. Son las mismas dificultades que encontró Pablo al predicar el Evangelio en el Areópago. Pero no por eso él despreció a la filosofía. Al contrario, el Apóstol la utilizó en sus argumentaciones. Al citar al poeta Arato, se ve que él “aprueba lo que los griegos confusamente dijeron”448. Y esta base de teología natural, aún siendo insuficiente, es oportuna, arguye nuestro autor, pues si no se cree en la providencia de Dios, la economía de la salvación “parece un mito”449. El reconocimiento de los límites de la filosofía no es una excusa para menospreciarla. Los límites de la filosofía pueden verse desde diversos ángulos. “La verdad que la filosofía nos revela es sólo parcial (merikhv)”450, oscura, confusa, semiluminosa. “La filosofía griega engendra de alguna manera la verdad por aproximación, pero de manera confusa (ajmudwfl") y no íntegramente”451. Sólo con la revelación se llega a una verdad plena y profunda, así como el Sol ilumina muy bien los diversos colores y permite distinguirlos con propiedad452. Los filósofos “captaron la verdad según ciertas partes y aspectos (...) adquirieron un reflejo del sentido propio de la verdad”453. Ellos “veían a Dios mediante reflejo y transparencia. Tales son, a causa de su debilidad, las representaciones de la verdad: como una imagen se observa en las aguas o a través de cuerpos transparentes o diáfanos”454. Siguiendo esta línea platónica del conocimiento participado de la verdad, Clemente compara a los filósofos con los pintores y dibujantes, que organizan las dimensiones, relieves, luces y sombras de las cosas con cierto artificio engañoso: “vemos que la geometría se ocupa de medidas, dimensiones, figuras mediante la reproducción en el plano, y que la pintura ocupa todo el espacio óptico en la configuración de las escenas, y aquí ella falsea la vista de las cosas, valiéndose según las reglas del arte de los signos de la perspectiva que traza para los contornos visibles (por lo cual resultan las imágenes de los primeros planos, fondos, superficies a plena luz, y algunos objetos parecen sobresalir, otros quedan en la sombra, otros

447

I Strom., 88, 5. I Strom., 91, 5. 449 I Strom., 52, 2. 450 VI Strom., 83, 2. Cfr. VI Strom., 160, 1. 451 I Strom., 80, 5. 452 Cfr. VI Strom., 83, 2. 453 V Strom., 29, 4. 454 I Strom., 94, 7. La teoría de la verdad vista como un reflejo se inspira en Platón, pero Clemente la relaciona también con 1 Cor 3, 12, donde Pablo la contrapone a la visión cara a cara de Dios en el cielo. 448

162 resaltan diversamente sobre la superficie blanca y lisa). Pues de una manera semejante también los filósofos imitan a la verdad, como los pintores”455. Los límites del saber filosófico se deben, pues, a nuestra debilidad intelectual y a las manipulaciones no siempre acertadas con que los filósofos explican lo que de suyo es verdadero. Nuestras mediaciones gnoseológicas hacen que conozcamos la verdad a distancia. Clemente reconoce, en este sentido, que los filósofos a veces afirmaron, sí, algunas verdades, pero “las entendieron mal; en otros casos las expresaron con inspiración divina, pero no las llevaron a su perfección, y otras cosas las expresaron con conjeturas y humano raciocinio, y también aquí fallan”456. Ciertamente poseían semillas de verdad, “pero no las cultivaron, sino que dejaron que fueran sofocadas por hierbas selváticas, al confiarlas a un terreno improductivo y sin aguas, así como los fariseos se alejaron de la ley adoptando doctrinas humanas457. Conocieron parte de la verdad, pero “la han alterado y enseñado con excesiva minuciosidad”458. En definitiva, sus intuiciones felices no fueron siempre llevadas a buen término y a veces acabaron por corromperlas con desarrollos doctrinales inapropiados. El acceso de los filósofos a la verdad no está sin más garantizado. Algunas veces la rozaron con sus conjeturas, un poco por casualidad. Ellos elaboraron sus doctrinas “a veces verdaderas, cuando por conjetura daban en el blanco”459. Este tipo de conocimiento válido, pero al mismo tiempo frágil y no siempre bien orientado, empuja al filósofo a que se dirija a la luz de la Revelación para purificar su sabiduría, para esclarecerla y volverla más firme. “Lo robado [según la teoría del plagio] es verdadero ciertamente, pero lo conocen sólo por aproximación (stocastikwfl"), y por fuerza de los lógicos razonamientos. Una vez instruidos se darán cuenta con claridad meridiana (katalhptikwfl")”460. Clemente concluye de aquí que la filosofía tiene que verse teleológicamente, como una orientación hacia la verdad plena. Este esquema finalístico no significa que el cristianismo sea como la culminación de un proceso histórico ascendente de las filosofías. El ve en la revelación cristiana una plenitud de un orden trascendente, a la que todo filósofo ha de tender

455

VI Strom., 56, 1. VI Strom., 55, 4. 457 VI Strom., 59, 2. 458 I Strom., 87, 2. 459 V Strom., 10, 3. 460 I Strom., 100, 5. 456

163 porque allí está la sabiduría completa. Tanto la ley mosaica como la filosofía griega eran preparatorias, por lo que corresponde en algún momento dar el salto a la fe salvadora. Tenemos así un cuadro salvífico que sirve a nuestro autor como una plataforma para invitar a los paganos a la conversión, precisamente a causa de la intencionalidad de verdad de sus múltiples doctrinas filosóficas. “Ofreciendo a unos los mandamientos, y a los otros la filosofía, [el Señor] ‘encerró’ la incredulidad hasta su venida, para que el que no ha creído no tenga excusas [cfr. Gal 3, 22; Rom 11, 32 y 1, 20-21]. El conduce a la perfección de la fe mediante los dos modos de avanzar, griego y bárbaro. Si algún griego, superando el estadio preliminar de la filosofía griega, saltó directamente a la verdadera doctrina, éste, si bien privado de cultura, ha lanzado el disco más lejos. El escogió el atajo para llegar a la perfección, que es la salvación mediante la fe”461. La fe cristiana es la plenitud sobrenatural de la intencionalidad de todas las filosofías (como es también la plenitud de la Ley mosaica). Lo es a título de un salto cualitativo desde lo que siempre será imperfecto hacia lo que es trascendente y pleno, pues proviene de la Revelación del Logos. “Los que creyeron en la venida del Señor y en la claridad de la Escritura, están en el conocimiento perfecto de la ley, así como los que provienen de los estudios filosóficos, mediante la doctrina del Señor llegan a establecerse en el conocimiento perfecto de la verdadera filosofía”462. La filosofía, en su perenne imperfección, es como el estado de niñez o inmadurez intelectual. Clemente emplea esta figura, al interpretar el texto de Pablo, “mientras fuimos niños, vivíamos en servidumbre bajo los elementos del mundo” (Gal 4, 3), como referido a la filosofía previa a la fe, a la que alegóricamente ve en la expresión elementos del mundo463. Por eso dice: “los filósofos son niños, a menos que se hagan totalmente hombres por obra de Cristo”464. Estamos aquí ante un argumento teológico. El alejandrino no lo entiende, quiero insistir en este punto, como si la filosofía fuera una fase superada del pasado, del tenor de los estadios históricos de Comte o Hegel, sino de un modo siempre permanente. El filósofo no creyente, en cualquier tiempo o cultura, ha de ver en el Logos encarnado la plenitud a la que su misma filosofía aspira de modo auténtico, aunque no suficiente. Clemente puede entonces 461

VII Strom., 11, 2-3. VI Strom., 59, 3. 463 Cfr. I Strom., 53, 1; VI Strom., 62, 1; 117, 1. 464 I Strom., 53, 2. 462

164 interpelar directamente al filósofo pagano para moverle a la conversión, pues en la verdad del Logos está su verdadero progreso (prokophv). Si la filosofía es el amor a la sabiduría, ella debe “aprender a progresar hacia la verdad con ayuda de la gnosis bárbara [el cristianismo]”465. Esta es la noción de “progreso” de Clemente, un progreso cumplido en el tiempo como un ascenso vertical en dirección a la gnosis cristiana. Clemente explica este punto con respeto por la autenticidad y libertad de los sabios: “si [los filósofos] se fatigan en el estudio no de una parte de la filosofía, sino de la filosofía en sentido absoluto, entonces con amor de la verdad y sin ningún orgullo ellos aportan un testimonio a la verdad misma, también uniéndose a los que son de otra opinión, para todo lo que es dicho rectamente. Así realizan progresos hacia la inteligencia, según la orientación divina y la inefable bondad que una y otra vez conduce a la naturaleza de los seres, en el límite de sus posibilidades, hacia lo mejor. Adquirida luego una familiaridad no sólo con los griegos, sino también con los bárbaros [se refiere a la tradición hebreo-cristiana], se dejarán conducir a la fe, [porque han llegado] a una inteligencia peculiar, sobre la base de una formación común con ellos. Acogido así el fundamento de la verdad, adquieren ulteriormente más fuerzas para proseguir en su búsqueda, y de aquí alcanzan el amor, después de haberse hecho discípulos [alusión al bautismo], y ansiosos de ‘gnosis’ se lanzan hacia la salvación”466. El filósofo no creyente que abraza el cristianismo ha alcanzado la meta más alta de la búsqueda filosófica, lo mismo que el hebreo que reconoce a Cristo alcanza la plenitud de la ley mosaica y de las enseñanzas proféticas. ¿Significa esto que la filosofía ya no tiene sentido una vez que el pagano filósofo ha creído en Cristo? Al converso filósofo, Clemente le dice que no debe volver a la filosofía griega467, como si esto significara desandar el camino y tornar a la incredulidad. La filosofía, dentro de la dimensión de la fe, se ha transformado “existencialmente”, si puedo usar esta expresión, y entonces adquiere un nuevo sentido, plenamente adecuado a su naturaleza de búsqueda de la verdad. En este punto, hay que reconocerlo, Clemente mantiene una ambigüedad que no podía superar en su tiempo. Con seguridad él no piensa que con el cristianismo habría terminado la 465

VI Strom., 153, 1. VI Strom., 154, 1-3. 467 Cfr. VI Strom., 62, 1. 466

165 función de la filosofía, o que ésta se restringiría a una búsqueda propia de los no creyentes, en la medida en que estos todavía no conocen a Cristo. Su preocupación, al contrario, es que el cristiano conozca y emplee la filosofía, como él mismo ha hecho personalmente (cfr. AE, cap. 6, III, 2). Pienso además que el alejandrino reconoce la subsistencia de temas y problemas filosóficos objetivos, estudiables en su propia racionalidad. Sin embargo, una distinción epistemológica entre la filosofía y la teología cae fuera del horizonte histórico de la patrística. Clemente desea, sin duda, que la filosofía en el cristiano se incorpore a la doctrina revelada. Pero no podemos preguntarle si esa incorporación supone su transformación en teología, o si en cambio deja espacio a una forma de filosofía autónoma unida a la fe. Esta pregunta supone una problemática que sólo siglos más tarde se presentará en la historia del cristianismo. Es suficiente que retengamos su tesis de que la plenitud de lo que busca la filosofía se encuentra en la fe cristiana, y que las filosofías históricas han servido (y siguen sirviendo) como una preparación educativa para recibirla. Esta tesis no es meramente histórica, pues ya veremos cómo Clemente considera que la fe cristiana puede madurar hacia la perfección también con la ayuda de la filosofía. 4. Método concreto del uso de la filosofía A la vista del valor pedagógico de la filosofía, podemos ahora entender mejor el modo concreto con que Clemente maneja a los clásicos griegos, tanto poetas como filósofos. En este libro, naturalmente, no puedo abordar sistemáticamente este problema, que de por sí exigiría uno o varios estudios468. Me limitaré a presentar algunas muestras significativas. En el Protréptico Clemente considera de modo general y muy breve, pero con cierto esquema, los méritos e insuficiencias de los clásicos respecto al tema de Dios, con un planteamiento retórico y no científico. El cap. 5 ilustra los errores de los filósofos en sus opiniones sobre Dios. Los estoicos son criticados por su panteísmo naturalista. Para ellos “la divinidad se reparte a través de toda la materia, incluso de la menos noble. Sencillamente éstos deshonran a la filosofía”469. Aristóteles es igualmente criticado porque habría identificado a Dios con el Alma del mundo470 en la obra De mundo (peri; kovsmon), atribuida al Estagirita en la época helenística. El cap. 6 del Protréptico se refiere, en cambio, a las 468

Cfr. Camelot, Les idées de Clément d’Alexandrie..., cit., y Clément d’Alexandrie et l’utilisation..., cit. Protr., 66, 3. 470 Cfr. Protr., 66, 4. 469

166 verdades parciales que sobre Dios han dicho los filósofos griegos. El autor que sale mejor parado es Platón, y se mencionan positivamente también los nombres de Pitágoras y Cleantes. El cap. 7 hace lo mismo con los poetas, donde se indican con aprobación Hesíodo, Homero, Sófocles, Eurípides y otros. Veamos ahora algunos ejemplos concretos que manifiestan cómo Clemente utiliza el método de las referencias convergentes entre la filosofía griega y la fe cristiana o la Sagrada Escritura. Ejemplo n. 1. “ ‘Dice bien Demócrito [68 B 33 DK]: ‘la naturaleza y la educación son semejantes entre sí’. Y da la razón: ‘la educación transforma al hombre, y la naturaleza opera transformando’. Así, no hay diferencia alguna entre ser formado por la naturaleza de un determinado modo, y ser transformado por un aprendizaje que se prolonga en el tiempo. Y el Señor ha garantizado ambas cosas, la primera con la creación, la segunda con la reconstitución y renovación del Testamento”471. Se asume en este sitio un pensamiento de Demócrito donde se afirma que la naturaleza y la educación transforman al hombre, proyectándolo sobre la creación, que otorga al hombre la naturaleza, y la redención en Cristo, que educa y renueva al hombre en el tiempo. El uso positivo de este texto clásico aquí es esencial, pues está precisamente en el núcleo de la doctrina clementina sobre la Paideia. Ejemplo n. 2. “El gnóstico puede ya sobre la tierra divinizarse: ‘yo os he dicho: vosotros sois dioses, hijos del Altísimo’ [Salmo 81, 6]. Y también Empédocles dice que las almas de los sabios se hacen dioses. He aquí sus palabras [31 B 146 DK]: ‘al final ellos se hacen adivinos, poetas, médicos y príncipes entre los hombres terrestres: de ellos germinan dioses gloriosísimos dignos de honores’ ”472. El cristiano que llega a la perfección se diviniza, por ser hijo de Dios, punto que Clemente apoya con el texto de otro presocrático que habla de la transfiguración de los hombres ilustres en seres casi divinos. La correspondencia de citas es algo extrínseca, pero el procedimiento no está tan lejos del modo de argumentar de San Pablo ante los atenienses. El contexto del capítulo es la conformación en Cristo del cristiano, a medida que se eleva a la perfección de la gnosis.

471 472

IV Strom., 149, 4-5. IV Strom., 149, 8, hasta 150, 1.

167 Ejemplo n. 3. “Por tanto, a nosotros, los párvulos, nos está permitido gloriarnos del Señor y exclamar: ‘me enorgullezco de haber nacido de un padre tan bueno y de su sangre’ [Homero, Ilíada XXI, 109, y XX, 241]”473. Estamos ante un uso libre, de carácter poético, de un texto de Homero que puede expresar muy bien el sentimiento agradecido de la filiación divina, considerada en I Pedagogo. Ejemplo n. 4. “Moisés se expresó muy claramente a este respecto: ‘Tened ánimo, Dios ha venido para probaros, para que tengáis siempre ante vuestros ojos su temor y no pequéis’ [Ex 20, 20]. De aquí lo aprendió bien Platón: ‘Todos los que sufren un castigo -dice- reciben en realidad un gran bien, ya que sacan el provecho de comprobar que su alma se mejora cuando son castigados’ [Platón, Gorgias, 477 a]”474. Aquí Clemente ha encontrado dos textos concordantes sobre la pedagogía del temor en base al castigo, en el contexto de la teoría del plagio platónico de Moisés. Ejemplo n. 5. “Cada uno de nosotros elige los castigos, pecando voluntariamente. ‘Cada uno es responsable de su elección; Dios no es culpable’ [Platón, La República, X, 617]. ‘Pero si vuestra justicia realza la justicia de Dios, ¿qué diremos? ¿Será acaso injusto Dios al descargar su cólera? ¡De ningún modo!’ [Rom 3, 5-6]”475. En ambos textos Platón y San Pablo concuerdan en que no hay injusticia en Dios cuando castiga al pecador. El contexto es la pedagogía del castigo, tratada en los últimos capítulos de I Pedagogo y, en general, siempre que Clemente habla de las leyes. Ejemplo n. 6. “Y, como es natural, amará [Dios] al hombre más que a los otros [seres] porque es la más bella de sus criaturas, y un ser vivo, capaz de amar a Dios. Luego Dios ama al hombre [cita implícita de Platón, Las Leyes, IV, 713 d] y el Logos también ama al hombre; y el amante quiere ser útil al amado [cita implícita de Crisipo, Fragm. phys., 1116]; y ser útil es superior a no serlo”476. Clemente apoya la doctrina del amor de Dios a los hombres, manifiesta sumamente en la Encarnación, con dos textos clásicos, uno directamente relevante de Platón, y el otro del estoico Crisipo, que sirve para completar la idea con un silogismo implícito.

473

Pedag., I, 50, 1. Pedag., I, 67, 1. 475 Pedag., I, 69, 1. 476 Pedag., I, 63, 1. 474

168 Clemente emplea con cierto sistema este procedimiento de buscar lugares clásicos que correspondan a algunas ideas cristianas, dentro del género literario retórico y no científico. Los ejemplos podrían multiplicarse ampliamente. Se trata de una clara opción de nuestro autor que refleja la apertura y la riqueza de su actitud ante los autores paganos. Este método comparativo podrá parecernos algo concordista, pero no es superficial y será seguido por muchos autores cristianos. Tomás de Aquino en sus escritos teológicos acudirá muchas veces a textos relevantes de los filósofos, vistos como apoyo autoritativo de sus tesis. La cita se toma por su valor en sí mismo, fuera del contexto en que se encuentra originalmente. No se usa como resultado de una investigación sistemática del autor citado, sino más bien como un pensamiento suyo que puede ser iluminado en un nuevo contexto hermenéutico. En algunas ocasiones la correspondencia se establece utilizando la interpretación alegórica, lo que se presta a cierta arbitrariedad y puede ser abusivo. No es éste el caso de los ejemplos vistos, que presentamos ahora en un cuadro para poder captar de un vistazo la metodología clementina que estoy ilustrando: Autor clásico

Verdad cristiana

Tipo de correlación

1. Demócrito

Dios crea y educa al hombre

Proyección

2. Empédocles

Divinización

Apoyo (@ Pablo en Atenas)

3. Homero

Filiación divina

Poética

4. Platón

Pedagogía del temor (Moisés) Acuerdo temático

5. Platón

Pedagogía del temor (Pablo)

Acuerdo temático

6. Platón y Crisipo

Filantropía divina

Acuerdo a distancia

Aunque estos ejemplos no agotan la confrontación ni el uso que hace Clemente de los clásicos, ya en ellos puede observarse la variedad de correlaciones que Clemente sabe descubrir entre la revelación cristiana y la sabiduría profana. En el ejemplo 1 nuestro autor acoge un elemento filosófico y lo proyecta en un cuadro teológico, lo que de paso le permite hacer crecer a la ciencia de la fe. El ejemplo 2, más extrínseco, consiste en ver en una opinión filosófica un anuncio o cierto apoyo humano de una verdad teológica, sobre el modelo del

169 discurso de Pablo en el Areópago. El ejemplo 3 utiliza sin más un texto clásico para situarlo de modo poético, pero no inesencial, en un contexto cristiano. Los ejemplos 4 y 5 encuentran un acuerdo fundamental en un contenido de verdad. El ejemplo 6 supone ver un acuerdo de fondo a distancia entre una idea filosófica y una verdad cristiana. Los escritores cristianos han mantenido siempre una variedad de actitudes ante los autores no creyentes, dentro de contextos concretos del discurso lingüístico (científico, retórico, polémico, apologético, homilético, etc.). Estos autores pueden abordarse sistemáticamente para comprender sus doctrinas y para juzgar sus aciertos o desaciertos. Se les puede criticar, rechazar, o acoger parcialmente, en la medida en que han conocido algunas verdades naturales. Puede verse en ellos una forma de confirmación o apoyo de algunas verdades de la fe, o al contrario, una corrupción racionalista (o secularista) de los principios cristianos. En Clemente vemos el predominio de una actitud positiva y universal, con cierta “opción preferencial” por Platón, sobre la base de la idea de la dispersión de las verdades naturales entre los autores paganos, que él pretende rescatar con su búsqueda selectiva. 5. El sentido de la filosofía y la cultura Lo visto precedentemente permite que nos hagamos una idea bastante precisa del modo y los matices con que Clemente concibe el valor de la filosofía y la cultura. Sea cual sea su origen y viniendo en todo caso de Dios Providente, la filosofía tiene para él un valor formativo intelectual porque ayuda al conocimiento de Dios y a la recta vida moral, aunque no esté exenta de corrupciones. Históricamente la filosofía griega, como un don de Dios, ha educado a la nación helena y a quienes se han beneficiado de su cultura. Pero el alejandrino sostiene también una concepción universal, según la cual la filosofía, las ciencias y la cultura se dan en muchos otros pueblos, con desigual valor, conteniendo en cada uno de ellos aspectos providenciales. Las verdades naturales están como diseminadas desordenadamente en todos los pueblos, siendo siempre fragmentos de la verdad eterna del Logos. No existe una marcha unívoca de la verdad en la historia. En último término, los bienes culturales auténticos son para el alejandrino dones de Dios que preparan para la plenitud de la verdad de Cristo. Las culturas y las filosofías sirven, en su multiplicidad, como causas coadiuvantes -no absolutamente imprescindibles, pero sí convenientes- para recibir la Verdad del Logos encarnado. El evangelizador deberá tenerlas

170 en cuenta para conducir a los evangelizados a la verdad, según la lógica de la Encarnación. Por eso Clemente pretende leer la cultura griega a la luz de la revelación, seleccionando en este sentido ciertas correlaciones entre los pensamientos de los filósofos y poetas y algunas verdades cristianas. Se puede ver entonces en las culturas seculares, en cuanto están naturalmente guiadas por Dios, un paralelismo con lo que Dios ha hecho con los israelitas en el Antiguo Testamento. Esta idea se inspira en Rom 1 y 2, donde Pablo señala la Ley en los judíos y la recta conciencia y la razón en los griegos como dos vías que debían conducir al conocimiento de Dios y preparar para la justificación en Cristo, aunque no contuvieran un valor salvífico autosuficiente (cfr. Rom., 2, 9-10 y 3, 9). Con la nueva economía divina cae la distinción entre el griego y el judío. Pero el alejandrino no homologa completamente la filosofía griega al Antiguo Testamento, pues él advierte las limitaciones y corrupciones de los filósofos y poetas, cosa que no hace con los textos sagrados. El paralelismo no es, completo, además, porque el Antiguo Testamento se dirige directamente hacia Cristo, mientras las culturas profanas lo hacen como concausas subordinadas, múltiples y defectibles. Clemente asume a las filosofías no sólo como causalmente originadas en Dios, en lo que tienen de verdadero, sino como teleológicamente orientadas a Cristo, Verdad total. Desde aquí invita a los filósofos a la conversión, pues la verdad que ellos sinceramente buscan está integralmente en el Logos encarnado. En el actual estado de cosas, la filosofía deberá emplearse como un elemento relacionado con la doctrina de Cristo, donde alcanza una plenitud de inteligibilidad y bondad que antes tenía sólo de modo oscuro y fragmentario. Si se siguiera poseyéndola a modo de fragmento desgajado del todo, como un fin en sí mismo, produciría frutos amargos, porque el error de muchos filósofos griegos fue precisamente el haber tomado lo parcial como completo, o el haber asumido el conocimiento de modo orgulloso y cerrado en sí mismo, con lo que su filosofía dejó de ser sapiencial y no les sirvió como predisposición para recibir los dones de Dios. Cuando nuestro autor habla de la filosofía, normalmente está pensando en los autores paganos. Algunas pocas veces emplea expresiones como filosofía bárbara, nuestra filosofía, la verdadera filosofía, la filosofía según Cristo477, para designar al cristianismo. El estatuto

477

Cfr. VI Strom., 58, 3; 59, 4; 67, 1.

171 epistemológico de la filosofía en el cristiano no queda claro en él, visto que la distinción entre filosofía y teología no corresponde al horizonte comprensivo de su época. Más adelante veremos (cfr. AE, cap. 6, III, 2) cómo concibe Clemente la función del pensamiento filosófico dentro del conocimiento de fe del cristiano, para lo que será necesario precisar qué entiende por filosofía. En este capítulo me he detenido en su valoración del saber filosófico y la cultura como un momento histórico preparatorio para la fe, especialmente entre los griegos. Según Lazzati, Clemente partió como filósofo y descubrió en el cristianismo la respuesta a los problemas de los antiguos pensadores. No habría que pretender verlo tanto como filósofo, sino como hombre religioso478. Esa experiencia personal para Clemente poseería un valor universal, que él no acaba de explicitar. Precisamente por eso en este estudio intento definir el valor real de la filosofía para Clemente. Por el momento basta notar que para él no queda anulada con la llegada de Cristo. Sigue conservando su valor y Clemente desea que el cristiano docto la utilice, relacionándola con la fe revelada. Pero es claro, como he dicho, que el estatuto de esta filosofía practicada por el cristiano es ambiguo. La encíclica de Juan Pablo II Fides et Ratio (nn. 75-77) alude a “tres estados” de la filosofía con relación a la fe cristiana: a) antes de la fe, como es practicada por los no cristianos; b) elaborada en cercanía a temáticas cristianas; c) cultivada como instrumento de la teología. El alejandrino conoce obviamente el primer tipo. Sería anacrónico preguntarse si distingue entre el segundo y el tercero, aunque su modo concreto de utilizar la filosofía, más como teólogo que como filósofo, hace pensar que en la práctica la concibe según el tercer estilo mencionado por la encíclica. Clemente usa la literatura griega en sus escritos, como vimos, con gran amplitud y conscientemente, sobre todo a nivel de citas. ¿Se trata de un uso puramente instrumental y extrínseco, por ejemplo para obtener citas de apoyo, para vencer en la polémica apologética o para atraer a los lectores al cristianismo? Con todo lo que llevamos visto, sería superficial calibrar de este modo el servicio que Clemente pretende obtener de la literatura y la filosofía clásicas. Si algunos sostuvieron esta tesis, tal vez con ligereza, la causa no puede ser sino un contacto poco profundo con nuestro autor. El humanismo del alejandrino es sincero y profundo. Sus citas son muchas veces instrumentales, sin duda, porque el alejandrino no pretende con ellas hacer poesía, crítica literaria y ni siquiera un análisis propiamente

172 filosófico, sino relacionar la cultura con la educación y las verdades cristianas, dentro de la finalidad específica y el estilo de sus obras. En el Pedagogo, por ejemplo, muchas citas de los clásicos están seleccionadas para los objetivos formativos concretos que le interesan. Esta operación es valiosa en sí misma y no es “utilitarista”, en el sentido negativo de la palabra. La utilidad (wjfevlhma), señala Méhat, significa en Clemente lo que beneficia a la educación y a la enseñanza479. El alejandrino no está directamente involucrado, sin duda, en tareas científicas, poéticas o filosóficas. Pero no podemos concluir de aquí que a él no le interesara la cultura con sus fines propios. Ciertamente la asume dentro de los límites hermenéuticos de su tiempo, cuyos intereses son circunscritos, y no cuenta con nuestros medios actuales para poder afrontar de modo comprensivo y crítico a los autores. Clemente recoge la cultura clásica para cristianizarla y ponerla al servicio de la educación tal como podía hacerlo un hombre culto de su época, formado en el helenismo imperial, con una base medioplatónica y tardoestoica y partícipe de la aproximación retórica y ecléctica a las fuentes disponibles. Este es su horizonte de comprensión cultural, con sus ventajas y límites, por lo que se comprende que él no acoja a los autores clásicos con el mismo espíritu, por ejemplo, con que lo hará la escolástica del siglo XIII o el humanismo del Renacimiento. No podemos exigirle que se acerque a la cultura en la que nació saltándose los condicionamientos de su tiempo. Pero es muy valiosa su pretensión de promover una cultura o una Paideia cristiana de la que la paideia humana es parte integrante. La confrontación clementina con la cultura clásica pone el problema más amplio de la cultura cristiana. El aprecio por la cultura profana no tendrá siempre el mismo signo en la literatura patrística y medieval. Las modalidades concretas de este aprecio dependen de las características de los tiempos históricos y de los intereses de los escritores. Clemente manifiesta un interés especial por la cristianización de la cultura secular, a la que ve como paideia. No se limita a manejar las fuentes que conoce masivamente, con mayor o menor perspicacia, sino que además fundamenta este encuentro entre fe y cultura con una teología del mundo y de la historia y con una peculiar intuición de la unidad entre el Logos divino y el

478 479

Cfr. Lazzati, Introduzione..., cit., pp. 70-71. Cfr. Méhat, Étude..., cit., pp. 58-61.

173 logos humano, reafirmada con el dogma de la Encarnación480. Escribe Mondin, en este sentido, que “el principio de que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la eleva, principio básico del catolicismo, ha encontrado en Clemente a su primer gran teórico y a uno de sus mayores propugnadores de todos los tiempos”481. Clemente consiguió realizar una primera forma de inculturación cristiana, de encarnación cristiana de los valores seculares, de asimilación de la cultura clásica al cristianismo en un horizonte formativo. Su solución concreta a este problema tendrá sus aspectos contingentes. Pero el alejandrino dio un primer paso importante, que será continuado especialmente por Tomás de Aquino y los grandes humanistas cristianos. III. Aspectos normativos 1. La dimensión educativa de las leyes Los dos grandes medios universales con que Dios prepara a los pueblos antes de la Encarnación del Logos son la Ley mosaica para los hebreos y la filosofía y la cultura para los gentiles. El tema de las leyes es importante en Clemente. Su originalidad está en el enfoque pedagógico con que ve las normas y el Derecho, como expresión de la providencia de Dios, es más, de su paternidad y empeño formativo para con el hombre. El alejandrino no se preocupa de la materialidad de la legislación mosaica, sino de su contenido moral, religioso y educativo. No se detiene en su dimensión histórica, sino que le interesa su valor siempre actual. La lectura de los escritos de Clemente demuestra que, cuando habla de la ley, él está pensando principalmente en los mandamientos promulgados por Moisés y plenamente vigentes en el Nuevo Testamento, es más, dotados de una mayor exigencia moral y situados en una dimensión espiritual más alta. Al mismo tiempo, su concepción asume las normas éticas tal como eran consideradas por los estoicos, artífices de la teoría filosófica del Derecho natural universal. De modo especial, el pensamiento clementino comparte la tesis estoica de la armonía entre fuvsi" y novmo", naturaleza y deber moral482.

480

Cfr. Marrou, H., Humanisme et Christianisme chez Clément d'Alexandrie d'après le Pédagogue, en Guthrie, W. et al. (eds.), Recherches sur la tradition platonicienne, Vandoeuvres, Ginebra 1957, pp. 183-200. 481 Mondin, Filone e Clemente, cit., p. 162. 482 Cfr. sobre este punto, la relación entre Clemente y Crisipo considerada por Pohlenz en La Stoa, vol. 2, cit., p. 298.

174 Para Clemente todo lo prescrito en el Decálogo bíblico está impreso en el corazón del hombre, conforme a la doctrina paulina de Rom 1 y 2. Todas las normas morales de la Escritura (“no matarás, no cometerás adulterio, no corromperás a los niños (...) no desearás, pues sólo con el deseo has cometido adulterio...”483) son “leyes comprensibles y santas, grabadas en el mismo corazón”484. El fundamento de la ley es la verdad y el ser mismo: “la ley no es constituida sólo por la costumbre (tampoco lo que se ve crea la visión), ni tampoco cualquier opinión (no la que es perjudicial); sino que la ley la constituye la opinión valedera, y la valedera es la verdadera; y es verdadera la que descubre el ser y lo alcanza. ‘El que es me mandó’ [Ex 3, 14], dice Moisés”485. Siguiendo la tradición filosófica, define a la ley como “recta razón” que prescribe lo que debe hacerse y prohibe lo que no debe hacerse486, “mandato [lleno] de ciencia”487, “norma de lo justo y de lo injusto”488. Nuestro autor se refiere también a las leyes civiles, aunque de modo secundario y poco elaborado489. Su escasa atención por la política se debe probablemente al predominio del cosmopolitismo en el pensamiento helenista. En conjunto, la filosofía del Derecho de Clemente aúna a Platón con el estoicismo. De Platón (La República y Las Leyes) toma la idea del sentido moral y formativo de la legislación civil, punto que él ve convergente con la figura de Moisés como legislador490. “Llamamos ciencia de las leyes el formar la virtud de los hombres”491. El Derecho penal es instrumento de la educación del pueblo. Las penas son principalmente medicinales: “un castigo justo constituye una mejora del alma”492. Según la

483

Protr., 108, 5. Clemente recoge estas normas de varios sitios de la Escritura. La referencia a la corrupción de los niños la toma de la Epístola de Bernabé 19, 4. 484 Protr., 108, 5. 485 I Strom., 166, 4. 486 Cfr. I Strom., 166, 5. 487 I Strom., 169, 3. 488 I Strom., 167, 1. 489 Algunas ideas de filosofía política de tipo platónico, en un estado muy fragmentario, aparecen en I Strom., capp. 24-29, a propósito de la figura de Moisés, visto como legislador, político, guía militar y sabio. 490 La visión ético-religiosa y directamente formativa del Derecho, de matriz platónica, no corresponde a nuestra concepción actual de los ordenamientos jurídicos. Prescindiendo de la distinción de competencias entre los ámbitos religioso y civil, introducida por el cristianismo, muchas veces se tiende a ver en el Derecho -por influjo del positivismo- algo abocado exclusivamente a las conductas externas de las personas, sin referencia a la moralidad personal, lo que a la larga conduce a una crisis del sentido del Derecho. En la concepción política de cuño aristotélico, la regulación jurídica tiene en cuenta la moralidad de los ciudadanos, pues pretende favorecer mediante cauces jurídicos la vida virtuosa de los ciudadanos. Platón y Aristóteles propusieron una vida política inspirada en la ética, lo que casi nunca fue una realidad social. Ellos pretendían de este modo poner un remedio adecuado a los desenfrenos y arbitrariedades de los gobernantes. 491 I Strom., 169, 1. 492 I Strom., 168, 2. En IV Strom., 154, 1, Clemente distingue tres finalidades de la pena: mejoramiento del castigado; ejemplo y admonición para los demás; justicia para con los ofendidos por el crimen.

175 visión estoica, además, Clemente concibe la norma moral y la leyes políticas como destinadas a corregir el predominio abusivo de las pasiones. A estas dos tradiciones filosóficas añade la concepción teológica cristiana, según la cual Dios está por encima de los legisladores humanos: “que el ateniense siga las leyes de Solón, el argivo las de Foroneo y el espartiata las de Licurgo; pero si tú te inscribes a ti mismo como de Dios, tu patria es el cielo y Dios tu legislador”493. En síntesis, podríamos decir que Clemente ve la bondad de las leyes y normas humanas a la luz de estas ideas fundamentales: 1) Las leyes humanas, cuando se adecúan a las normas morales naturales, tienen un sentido fundamentalmente formativo. La ley “es protectora de los dóciles, educa la religiosidad, sugiere las obligaciones y aparta a cualquiera de los pecados, imponiendo penas a sus [faltas] constantes”494. Este punto resulta coherente con la función de las leyes del Antiguo Testamento. Moisés y Platón son para nuestro autor las dos grandes figuras que asociaron la sabiduría especulativa a la temática de las leyes. 2) Las leyes (justas) forman parte del plan providencial con que Dios Padre quiere educar a los hombres. “Es necesario que la Providencia que gobierna sea soberana y buena. En efecto, por doble motivo el poder [de la ley] administra salvación: como soberana, hace a uno prudente con el castigo; y como bienhechora, se comporta favorablemente mediante su beneficencia”495. En este punto, sin embargo, no hay en Clemente una reflexión histórica como la que hizo con la filosofía. Moisés absorbe toda su atención en esta temática. 3) Los aspectos penales de las leyes pueden verse como una expresión de la pedagogía divina con sus hijos. “Como los niños son castigados por el maestro o el padre, así nosotros por la Providencia. Pero Dios no se venga (la venganza es dar mal por mal). Dios sólo castiga por el bien común o por el bien particular del castigado”496. El alejandrino insiste mucho en este punto, así como en la responsabilidad humana. “Cada uno de nosotros elige los castigos, pecando voluntariamente”497

493

Protr., 108, 4. I Strom., 171, 4. 495 I Strom., 173, 5. 496 VII Strom., 102, 5. 497 Pedag., I, 69, 1. 494

176 4) La Ley mosaica, según la doctrina paulina, constituye una preparación pedagógica para la llegada del Salvador. “¿Cómo no va a ser buena la Ley que educa y se presenta como ‘el pedagogo que nos lleva a Cristo’ [Gal 3, 24], para que, guiados por el camino de la educación en el temor, nos dirijamos hacia la perfección por medio de Cristo?”498. 5) Con la Encarnación del Logos, las leyes no se suprimen, pero mejora la actitud humana frente a ellas. Cristo como pedagogo educa con preceptos y mandamientos al rebaño que su Padre le ha confiado499. De aquí resulta un especial énfasis en la importancia de la obediencia a las leyes, en las que se ha de ver la bondad y sabiduría del Logos. Según la pedagogía del Señor, los fieles han de interiorizar cada vez más las leyes, para así pasar poco a poco de la obediencia por temor a la obediencia por amor. El problema hermenéutico aquí es que Clemente mezcla de continuo la ley mosaica con otros sentidos de la ley. No hay en él una distinción formal entre ley mosaica y ley civil (mucho menos piensa en leyes eclesiásticas). Estamos ante un estadio primitivo de la reflexión cristiana jurídica, fundida enteramente con la moral. El pensamiento clementino se dirige primariamente a la ley de Moisés, pero al conectarla con Platón, necesariamente se pone en relación con las leyes civiles, y al insistir en la actualidad de las leyes bajo Cristo, es inevitable que implícitamente se refiera a las normas en la Iglesia. El alejandrino carece de un pensamiento propiamente jurídico. Su planteamiento, como he dicho, es enteramente educativo y moral. Una dimensión no exenta de importancia en este tema es la crítica clementina contra Marción, quien en el Antiguo Testamento veía a un dios imperfecto, amenazador, colérico y punitivo. Marción utilizaba el texto de Rom 3, 20 para sostener que en la nueva economía divina ya no estarían vigentes la ley y los mandamientos. La acción de Cristo con el amor habría sustituido la pedagogía del terror del Dios del Antiguo Testamento. Clemente, por el contrario, pretende ilustrar la continuidad de los dos Testamentos, al relacionar a las leyes, también penales, con el amor de Dios a sus hijos. Dios Padre ama al hombre cuando le

498

II Strom., 35, 1. Cfr. I Strom., 169, 2, donde Clemente asocia la imagen del buen Pastor a la figura de Cristo como Legislador y como “primer intérprete de los mandamientos divinos” (I Strom., 169, 4).

499

177 corrige e incluso cuando le castiga500, tratando de hacerle pasar gradualmente del temor exterior al nivel del amor filial. Contra los judaizantes, San Pablo había insistido en la incapacidad salvífica de la ley y en la necesidad de la gracia de Dios. Contra la falsa interpretación marcionita de San Pablo, Clemente se ve obligado a defender la validez de la ley en el régimen cristiano de vida. De este modo, todo lo que dice Clemente sobre las leyes, aunque tenga cierta ambigüedad, nace de dos finalidades: 1) la conveniencia de educar a los cristianos con preceptos; 2) la defensa de la bondad de la ley, contra la gnosis marcionita. 2. Pedagogía de la obediencia. Del temor al amor filial Voy a considerar a continuación la doctrina clementina de la ley tal como aparece esbozada primero en el Pedagogo-Protréptico, y luego en los Strómata501. En el primer caso Clemente presenta los aspectos normativos de la pedagogía del Logos, y en el segundo sostiene la necesidad de las leyes contra la concepción marcionita. I. Pedagogo-Protréptico. Aquí se afronta con amplitud, especialmente en I Pedagogo, el tema teológico de que el Logos encarnado reemplaza la pedagogía de Moisés. Se ha pasado de un régimen en el que predominaba el temor hacia otro centrado en el amor y la libertad. La ley mosaica, vista como un “pedagogo” que conduce a Cristo (Gal 3, 23-25), se interpreta como referida al régimen del temor502. Nuestro autor asume el paralelismo paulino entre los binomios Moisés/Cristo, temor/amor, ley/libertad, siervo/hijo, pero sin simplificaciones drásticas que traicionarían el Evangelio. No se da una oposición absoluta entre esos términos, pues estamos siempre ante la acción de un solo Dios. La ley de Moisés, proveniente del Logos, es como una “pre-encarnación”, pues supone que el pensamiento de Dios se “encarna” en la palabras humanas. Con Cristo, la Palabra de Dios (Logos) no sólo se manifiesta en la lengua de los hombres, sino que se hace hombre (Encarnación). Cristo es la misma Ley encarnada503.

500

Cfr. I Strom., 172. Clemente trata con detalle de la ley en I Pedag., capp. 7-12 (pedagogía de Cristo: ley y amor), I Strom., capp. 25-27 (con relación a Moisés), y II Strom., capp. 7-8 (en función antignóstica). 502 Cfr. Pedag., I, 30, 3, hasta 31, 1. 503 Cfr. Pedag., I, 59-60. 501

178 El alejandrino subraya, en consecuencia, que Cristo pedagogo, juez y legislador, habla con autoridad, recuerda los mandamientos y no deja de mencionar las penas debidas a la infidelidad. La obediencia es la respuesta humana adecuada a los preceptos de Dios educador y salvador (así como el pecado es la desobediencia a Dios). No es posible, entonces, una ruptura total con el Antiguo Testamento. La nueva ley de la gracia no elimina ni los mandamientos, ni la obediencia, ni la justicia divina escatológica. El temor de Dios sigue teniendo un sentido, si se lo interpreta rectamente. La lectura de los capítulos 7-22 de I Pedagogo sorprende porque Clemente utiliza mezclados textos del Antiguo y del Nuevo Testamento, donde aparecen amenazas contra los pecadores, agrias reprensiones o tiernas llamadas, que son siempre reconducidas al Pedagogo, antes de encarnarse o ya encarnado. Clemente acepta que el tono en el Antiguo Testamento recalcaba el temor y que en cambio con la nueva Alianza predomina el amor y la intimidad del Logos con los hijos de Dios, pero le interesa remarcar la continuidad de la acción divina, y hace notar la variedad de tonos con que Dios sabe llamar a los hombres a la conversión (dureza, energía, ternura, dolor, etc.), acomodándose como un padre a las condiciones personales de sus hijos504. La primera parte del siguiente texto se refiere al Antiguo Testamento, la segunda al Evangelio. Se delinea aquí la doble pedagogía del temor y el amor, asumida con un sentido de continuidad. “El Señor fue, en efecto, verdaderamente, por medio de Moisés, el pedagogo del pueblo antiguo (...) El día que me constituya como juez [dice el Señor: cfr. Ex 32, 34], les haré pagar el precio de sus pecados; porque el mismo pedagogo es juez de los que conculcan sus mandamientos; y, como es amante de los hombres, el Logos no pasa por alto sus pecados, sino que se los echa en cara para que se conviertan (...) ¿Quién podría educarnos más amorosamente que él? Primero hubo una antigua alianza para el pueblo antiguo, y la Ley educaba al pueblo en el temor y el Logos era un Angel [cfr. Ex 3, 2]. Pero para el nuevo y joven pueblo ha sido establecida una nueva y joven alianza, y el Logos ha sido engendrado, el miedo se ha trocado en amor, y aquel ángel místico, Jesús, ha nacido. Es él: el mismo Pedagogo que dijo en otro tiempo: ‘Temerás al Señor tu Dios’ [Deut 6, 13], y que ahora nos exhorta: ‘Amarás al Señor tu Dios’ [Mt 22, 37]”505.

504 505

Cfr. Pedag., III, 43-45. Pedag., I, 58, 2.

179 En el Protréptico encontramos la misma idea, quizá más incisiva por el tono de vibrante exhortación a la fe, que lleva a presentar a la vez las posibilidades de la muerte y la vida. “Tenéis, hombres, la divina promesa de la gracia. Habéis oído también la otra amenaza del castigo; por ellas salva el Señor. Conduce como un pedagogo al hombre, por el temor y la gracia. ¿Por qué nos demoramos? ¿Por qué no evitamos el castigo? ¿Por qué no recibimos el regalo?”506. Dios propone los mandamientos de vida y sólo atemoriza ante los males mortales que se siguen de su incumplimiento, males que no son causados por Dios. “Nos dice: ‘he aquí que Yo pongo delante de vosotros la muerte y la vida’ [Deut 30, 15] El Señor procura que escojas la vida. Te aconseja, como un Padre, que obedezcas a Dios (...) Es la gracia de la obediencia”507. La desobediencia humana al Padre bueno es la causa de los males: “sólo que tú no haces caso a Dios. Tú mismo eres la causa de la visita del Juez”508. En un párrafo de una sorprendente finura metafísica, Clemente hace notar que la mirada de Dios es la causa del bien y que los males surgen cuando el Creador “no quiere mirar”: “allí donde el Señor vuelve su rostro hay paz y alegría; pero allí donde lo aparta, se introduce furtivamente el mal. El no quiere mirar el mal, porque es bueno; y cuando voluntariamente aparta sus ojos por la infidelidad del hombre, tiene origen el mal”509. Para algunos filósofos, el mal surgía de la materia. Para Clemente, el mal brota cuando Dios se retira de su criatura porque ésta le es infiel y no se convierte510. El Logos educador mezcla su bondad con su autoridad, tratando de atraer con diversos medios. A los más duros se ve obligado a tratarlos por la vía del temor. El sabe dosificar estos recursos, aunque la raíz es siempre su amor a los hombres. “Por su amor al hombre, acompañaba a los hebreos como una criada. Con este temor [alusión a las grandes teofanías del Antiguo Testamento] exhortaba a los de duro corazón (...) ¿Hasta dónde reprende y hasta dónde amenaza? A unos hombres incluso les llora, a otros les canta (...) a otros los baña, en otros vierte ungüentos, a otros los opera, a otros los quema, y hay también ocasiones en que corta algo, si aún es posible sanar al hombre en algún miembro o parte. El Salvador tiene 506

Protr., 95, 1. Protr., 95, 2. 508 Pedag., I, 88, 3. 509 Pedag., I, 70, 1. 510 Sobre este punto insiste Floyd, W. E., Clement of Alexandria’s Treatment of the Problem of Evil, Oxford University Press, Oxford 1971. 507

180 varios registros de voz y varias formas de salvar a los hombres. Castiga amenazando, al censurar convierte, al lamentarse se compadece (...) Si obedeces, tendrás la luz, si desobedeces, el fuego”511. Las respuestas humanas motivan esta variedad de estrategias en la acción pedagógica y curativa del Salvador. El “fuego” alude a la condenación eterna, cuando la libertad humana se hace irremovible e incurable del todo. “A los que no cura el Logos exhortador, los curará la amenaza; y a quienes la amenaza no cura, los curará la vara; y si la vara tampoco lo consigue, el fuego los devorará”512. Clemente no piensa que la función del temor tiene que desaparecer completamente en el actual régimen educativo divino. “¿Cómo Dios, que es naturalmente bueno, va a ser temido por quien no peca? ‘Pero si haces mal, teme’ [Rom 13, 4], dice el Apóstol”513. Las leyes y penas siguen existiendo, así como la posibilidad de caer en el mal. Por tanto, cierta forma de temor (fovbo") ante Dios puede ser saludable en determinadas situaciones. El alejandrino distingue, en este sentido, entre dos formas de temor: “uno, que incluye el respeto: es el temor de los ciudadanos hacia los buenos gobernantes; éste es el que nosotros tenemos para con Dios y el que los niños prudentes tienen hacia sus padres (...) La otra clase del temor incluye el odio: es el temor de los esclavos a los amos exigentes”514. Podríamos llamar respeto al primer tipo de temor (antiguamente era denominado “temor reverencial”), y miedo al segundo (antes llamado “temor servil”). El miedo se daba en el Antiguo Testamento, explica Clemente, cuando Dios era visto sólo como un amo y no como un Padre515. En síntesis, Clemente considera que en el programa pedagógico divino sigue subsistiendo el valor del temor de Dios, interpretado más bien como respeto filial. El carácter paterno de Dios incluye amor, pero también autoridad. Por esta vía el alejandrino entra en la temática pedagógica clásica de la “conciliación entre la autoridad y la libertad”, sugiriendo en cierta manera un plano inclinado, que se puede recorrer varias veces en diversos sentidos, en el que se procede desde la autoridad, vista como origen de la norma educativa que se ha de

511

Protr., 8, 1-3. Pedag. I, 61, 1. Como se ve, no puede decirse que el planteamiento pedagógico clementino oscurezca la justicia escatológica divina. 513 Pedag., I, 82, 4. 514 Pedag., I, 87, 1. 515 Cfr. Pedag., I, 87, 2. 512

181 obedecer, hasta la libertad, que se experimenta más cuando el Padre es amado. Si el alma se endurece, quizá hará falta retomar la vía dura, y en cambio la obediencia filial dará más libertad. “Los que se resisten a ser curados, se curan por la amenaza, la censura y el castigo, como se forja el hierro por el fuego, el martillo y el yunque; los otros -los que son dóciles a la fe- como autodidactas y libres (aujtodivdaktoi kai; proairetikoi;), progresan con la alabanza”516. El “miedo a Dios” es una situación anómala, propia del pecado, en el que Dios no es querido. El hijo de Dios no tiene miedo a su Padre, pero mantiene siempre ante El una mezcla de respeto y de amor, que se manifiesta en la obediencia confiada a sus mandamientos, y que en los estadios más altos de la vida espiritual pondrá un acento creciente en el amor. El camino de la obediencia al Padre hace pasar del temor a la libertad del amor. “Su ley quiere quitar gradualmente el temor, liberando a la voluntad para que acepte la fe”517. En el Pedagogo Clemente enfoca este problema sobre todo desde el punto de vista de la conciliación de los atributos de bondad y justicia de Dios (en el marcionismo, el dios justo del Antiguo Testamento se contraponía al bueno del Nuevo Testamento). Para Clemente, la justicia es una manifestación de la bondad de Dios. Dios es antes bueno que justo, puede decirse, porque la creación sale de su generosidad de amor y no de una obligación de justicia. “Dios es bueno en sí mismo y justo con nosotros; y esto, porque es bueno (...) Antes de ser Creador era Dios; era bueno, y por esto ha querido ser creador y ser padre. Y esta actitud amorosa es el principio fontal de su justicia”518. El alejandrino sabe que a algunos el pensamiento del amor y la bondad de Dios les parece poco compatible con su carácter de juez remunerador. “¿Por qué entonces -dicen algunos- se irrita y castiga el Señor, si es bueno y ama a los hombres? Es necesario decir algo más sobre este asunto, siquiera sea brevemente, porque este planteamiento tiene utilidad en orden a la recta educación de los niños y juega un papel de recurso necesario”519. Las largas respuestas que siguen a este problema en las páginas sucesivas del Pedagogo pretenden mostrar la bondad pedagógica de las correcciones orales y punitivas (cfr. AE, cap. 4, III, 4).

516

Pedag., I, 94, 1. Pedag., III, 87, 1. 518 Pedag., I, 88, 2. 519 Pedag., I, 64, 3. 517

182 Las duras pasiones humanas a veces no se curan sino con serias medidas correctivas y severos mandatos. Pero las penas se han de ver pedagógicamente, con confianza filial y con espíritu de infancia espiritual, no con mentalidad de rebelión y de esclavos. II. Strómata. En II Strómata, como dijimos, la preocupación directa de Clemente es la condena marcionita de las leyes divinas y del temor de Dios, aspectos que estarían vinculados al Antiguo Testamento y que contrastarían con el espíritu del Evangelio. Para Marción, San Pablo sería el único “espiritual”, que habría entendido bien a Jesucristo520, contra el legalismo de los demás Apóstoles521. La doctrina clementina aquí es exactamente la misma que vimos arriba. El nota que la exclusión de la ley favorecía, paradójicamente, tanto un rigorismo absoluto, orgulloso e individualista, como el libertinismo sin freno (esta doble consecuencia se advertía en las posturas heterodoxas que disolvían la institución matrimonial522). El alejandrino tiene que esforzarse también por justificar el valor del temor, que a los ojos del estoicismo era una pasión, es decir, un elemento irracional, indigno del sabio como un motivo para obrar bien. Veamos cómo Clemente argumenta en Strómata la importancia de las normas legales. Somos libres, pues Dios nos ha dado una “libertad plena y soberana, y nos ha concedido el vivir como queramos”523, pero justamente por esto tenemos que obedecer a sus leyes, para no caer por culpa propia en el mal y condenarnos. “Si todo fuera lícito, si no tuviéramos temor alguno de perder la esperanza por culpa de una conducta perversa, quizá ellos [los heterodoxos] tendrían cualquier pretexto para una vida mezquina y miserable. Mas porque una vida verdaderamente feliz nos ha sido indicada mediante los mandamientos, es necesario que todos nosotros procuremos no cometer ninguno de los males que nos han sido prescritos, ni descuidemos el más pequeño de nuestros deberes. Es necesario seguir al Logos donde quiera conducirnos; si nos equivocamos en eso, necesariamente nos encontraremos en una ‘desgracia eterna’ [expresión de Homero, Odisea, XII, 118]. Por contra, quien sigue la divina

520

Dejo de lado las citas y argumentaciones con que Clemente demuestra la falsa interpretación marcionita de los textos paulinos. 521 Aunque estas ideas pueden parecer cercanas a Lutero, su contexto es la gnosis marcionista, según la cual el mundo material es malo y fue creado por el Dios imperfecto del Antiguo Testamento (también el matrimonio pertenecería al régimen precristiano). Contra las interpretaciones que dieron de Clemente algunos protestantes liberales de principios del siglo XX, como Harnack, cabe notar que la adhesión clementina al Derecho, a la obediencia y al valor de la filosofía se colocan en una línea muy característica de la tradición católica. 522 Cfr. III Strom., 46, 1-2, donde el matrimonio, en la concepción heterodoxa, aparece como vinculado al régimen de la ley.

183 Escritura, por el camino de los creyentes, se asemejará en lo que pueda al Señor (ejxomoiouflsqai kata; duvnamin twfl kurivw)”524. La obediencia a los mandamientos produce la asemejación a Dios, fin último del hombre. Entonces Dios puede entrar en el alma y restituir la imagen divina en la que ésta fue primitivamente creada: “cuando está puro y libre de todo vicio, el espíritu puede recibir la fuerza de Dios, ya que se erige en él la divina imagen (thfl" qeiva" eijkovno")”525. El temor que puede engendrar la ley cuando pone delante la pena, si no es un puro miedo servil, resulta saludable como un primer estadio educativo (al que a veces hay que volver, en momentos de gran rebelión de las pasiones). Clemente habla en este sentido del “temor pedagógico de la ley”526. Este temor no es meramente “justo”, sino bueno en sí mismo: “el temor proveniente de la Ley no sólo es justo, sino bueno también, porque elimina el mal”527. En cuanto supone un conocimiento de la ley y mueve a la obediencia, contiene ya un comienzo de sabiduría. Comentando el texto de Prov 1, 17 (‘el temor del Señor es el inicio de la sabiduría’), dice Clemente: “aquí se habla de la sabiduría como práctica, que es el temor de Dios que nos abre camino hacia la sabiduría. Si la ley es cumplida por el temor, el conocimiento de la ley es principio de sabiduría, y no hay sabio sin ley”528. No puede decirse que el temor ante la ley o la autoridad sea una pasión irracional, porque al contrario, está destinado a mitigar las pasiones desordenadas. “Aunque se consiga la ausencia de miedo con temor, no se logra la ausencia de pasión mediante otra pasión; es la disciplina (paideiva) la que provoca la moderación de las pasiones (metriopavqeian)”529. En este texto Clemente se está esforzando por rebatir la objeción de que el temor es una pasión, y se ve obligado a superar su propio estoicismo, que pone en la apátheia un ideal absoluto. Ese conseguir “la ausencia de miedo mediante el temor” (literalmente, la afobía con el fobos) puede parecer contradictorio, pero el alejandrino acepta la aparente paradoja y hace notar que efectivamente el respeto por la ley provoca “intrepidez” (ajfobiva) en el hombre530, mucho

523

III Strom., 41, 1. III Strom., 42, 3-5. 525 III Strom., 42, 6. 526 II Strom., 30, 3. 527 II Strom, 39, 4. 528 II Strom., 33, 2-3. 529 II Strom., 39, 4. 530 Cfr. II Strom., 39, 4. El alejandrino se ríe de los filósofos (estoicos) que, para evitar el término “temor de la ley”, acuden al vocablo eujlavbeia, “circunspección”, actitud respetuosa ante la ley que sí sería racional (cfr. II 524

184 más cuando se trata del temor filial a Dios, que elimina los respetos humanos y así da una gran libertad interior (Clemente cita a continuación el texto de Prov 7, 1: ‘no temas a nadie más que a El’531). En definitiva, “quienes censuran el temor rechazan la ley, y con la ley, también rechazan a Dios, que nos ha dado la ley (...) Un mandato prohibe, y cuando da entrada al temor por fines educativos, se entiende que lo recibe por esa función. Por tanto, el temor no es irracional, sino racional”532. Puede verse cómo Clemente desliza la temática del “temor ante la ley” hacia el “temor de Dios” (pues la ley en último término viene de Dios), poniendo así al sujeto ante Dios más que ante los hombres, y liberándolo de este modo de los miedos humanos. Pero añade también que propiamente “uno no teme a Dios, sino apartarse de Dios; y quien siente ese temor, tiene miedo de caer en el mal, y esos males le asustan”533. Este temor a Dios es filial, es respeto a un padre “a quien temo y al mismo tiempo amo. Por eso, cuando temo ser castigado, al mismo tiempo amo, eligiendo el temor; igualmente que quien teme ofender al padre al que ama”534. Un resumen de estas ideas puede verse en un texto de las Églogas proféticas: “el amor guía al que corresponde voluntariamente, y el temor al que obra a regañadientes. Me refiero al temor malo, pues hay otro, en cambio, que es pedagogo hacia el bien, conduce a Cristo y es salvífico"535. El temor filial supone ya una unión voluntaria a la ley y a su autor, unión que puede ir madurando hacia el amor, según unas etapas que vimos al tratar de la filiación divina (cfr. AE, cap. 3, II, 2). La pedagogía de la obediencia tiende a hacer pasar al “siervo fiel” a la plena condición de hijo, que en su grado espiritual más alto no obedece a las leyes por ellas mismas, sino en razón de la amistad con Dios. Este grado es la misma santidad cristiana a la que todo bautizado está llamado, como veremos en el cap. 7. En este sentido, en el Quis dives salvetur? Clemente comenta que el joven rico invitado por el Señor a la perfección pertenecía todavía a la categoría del siervo fiel, cumplidor de Ley, pero aún no unido a Dios por el amor a Cristo, que conlleva la filiación divina y la Strom., 32, 4). Clemente los llama “litigantes de palabras” y señala que eso es lo mismo que el temor tal como él lo entiende (cfr. II Strom., 33, 1). 531 Cfr. II Strom., 39, 5. 532 II Strom., 32,1-4. 533 II Strom., 40, 2. Cfr. estos mismos conceptos en The Ante-Nicene Fathers, 1983, vol. 2, cit., p. 585, n. 6. 534 II Strom., 53, 4. 535 Églogas proféticas, 20.

185 plenitud de la ley. Refiriéndose a la fidelidad de ese joven a los mandamientos, dice Clemente: “en realidad, son bellas también esas cosas (¿quién lo duda?, ‘el mandamiento es sagrado’ [Rom 7, 12]), que llegan a ser como el pedagogo de una persona, para educarla preliminarmente mediante el temor, en orden a la ley suma de Jesús y a la gracia [cfr. Gal 3, 24], porque plenitud de la ley ‘es Cristo en orden a la justicia para todo creyente’ [cita libre, tomada de Mt 5, 17; Rom 10, 4 y 13, 10], El, que no hace siervos, a la manera de un siervo [cfr. Hebr 3, 5-6: como Moisés], sino que hace hijos y hermanos y coherederos a aquéllos que cumplen la voluntad del Padre [Mt 12, 50 y Rom 8, 14-17]”536. Vemos así cómo Clemente por un lado asocia el binomio siervo/hijo (obrar por temor/obrar por amor) a la dualidad Antiguo Testamento/Evangelio, pero por otro lado exige que el cristiano, hijo de Dios, progrese efectivamente desde el temor hacia el amor, pues ésta es precisamente su vocación a la santidad, que ya tiene incoada en el bautismo. 3. Eficacia educativa de la palabra A continuación volveré a dirigir la mirada al Pedagogo para examinar la problemática normativa en la perspectiva de los medios educativos. Clemente tiene ante sus ojos, más que al legislador, al padre de familia y al educador humano, para atribuir por analogía sus funciones al Logos pedagogo. Su planteamiento en esta obra es siempre normativo. La pedagogía es un arte preceptivo. El plano en que se centra Clemente, quizá a causa de su formación retórica, es principalmente lingüístico. La educación, siendo una relación comunicativa entre el educador y el educando, se imparte ante todo con medios verbales. Estos medios son vistos por el alejandrino en conexión directa con la acción del Logos. Dios no obra sobre los hombres de una manera mágica, sino que se adapta a su modo de ser y les habla. La obra de la salvación se ejerce sobre todo como palabra de Dios que interpela al hombre, palabra que se encarna en Jesucristo. La eficacia que ve Clemente en los medios lingüísticos, capaces de penetrar en el ánimo del sujeto bien dispuesto y de cambiarlo por dentro, está relacionada con su teología de la Encarnación. La obra educadora y terapeútica del Logos en el hombre se produce a través de sus palabras, las que se contienen en la Sagrada Escritura, así como las que se pronuncian en los signos sacramentales. Con esto puede vislumbrarse hasta qué punto en Clemente la pedagogía del Logos será llevada al plano de la predicación, la vida sacramental y la frecuentación de las Escrituras. 536

Quis dives salvetur?, 9.

186 En los capp. 8-10 de I Pedagogo nuestro autor utiliza todo su bagaje retórico para identificar en las Escrituras las diversas formas del discurso que llevan hacia el bien y alejan del mal, como son el elogio y las reprensiones, con sus diversas especies según el tono, el grado de severidad y el contexto en que se plantean (la reprensión, por ejemplo, puede ridiculizar con ironía y afecto, ser una queja paternal, etc.). Estamos ante esquemas clásicos conocidos, pero los matices retóricos con que Clemente plantea la actitud preceptiva del educador no son triviales. En el apartado anterior vimos cómo el Señor utiliza sabiamente todo tipo de recursos (bondad, severidad, enojos, etc.), entre ellos los retóricos, para atraer a sus hijos hacia el bien y alejarlos del mal, por lo que tiene en cuenta la situación en que se encuentran y lo que pueden entender en cada momento. De este modo la educación no se plantea sólo desde el punto de vista de las normas, sino del educando mismo y sus disposiciones, presuponiéndose siempre la libertad y capacidad de entender, así como la situación de desorden pasional en que se halla todo hombre (la inculturación, vista arriba, responde a esta lógica de la adecuación pedagógica a los tiempos y modos de ser de cada uno). El mínimo de estructura de estos capítulos del Pedagogo está dado precisamente por una división del discurso retórico que Clemente emplea para plantear una peculiar exégesis bíblica sobre este tema. Desde los tiempos de Aristóteles se distingue entre el discurso científico, que mira a demostrar; el dialéctico, que tiene por objeto la discusión; el retórico, que procura persuadir o mover las voluntades; y el poético, que suscita en el destinatario una emoción estética537. La educación es una comunicación entre el educador y el educando a través del lenguaje y las acciones ejemplares. La palabra, en este sentido, cuando es dirigida intencionalmente al educando, produce un efecto en él, según sus disposiciones. Normalmente se adopta en este caso el discurso retórico, aunque no de modo exclusivo, pues en el apartado anterior vimos cómo el educador (o legislador) impone preceptos (leyes) que deben ser obedecidos, y el mandar es también un acto lingüístico. En los mencionados capítulos del Pedagogo Clemente toma prestada de la filosofía de su tiempo la división del lenguaje retórico en dos tipos que se adaptan al discurso educativo:

537

Cfr. mi estudio Ciencia aristotélica y ciencia moderna, Educa, Buenos Aires 1991, pp. 91-94.

187 1) Deliberativo, cuando el lenguaje emplea cierta argumentación para aconsejar (sumboulhv: consilium), exhortar o persuadir (to; protreptikovn) sobre lo conveniente o útil (to; sumfevron), y desaconsejar (ajpotreptikovn) acerca de lo inconveniente. 2) Encomiástico (ejgkwvmion: alabanza), lenguaje que elogia (ejpaivnesi": elogio) cuando algo se hace algo bueno y meritorio, o que reprueba (yektevo": censurador) cuando se realiza algo malo, con demérito y culpa propia538. Con cierta libertad, estos tipos de discurso podrían esquematizarse del siguiente modo: Acto lingüístico prudencial Aconseja

Desaconseja

Acto lingüístico encomiástico Alaba, anima

Reprueba, desanima

Los diversos géneros de discurso no están completamente separados entre sí. Cada uno puede participar de los demás: por ejemplo, una conversación educativa debe apelar a la ciencia, sin ser por eso una lección científica. De este modo, las posibilidades de establecer una comunicación educativa mediante formas discursivas entrelazadas son numerosas. La retórica, por ejemplo, puede apelar a la inteligencia, haciendo uso de una forma de razonamiento no propiamente científica, que Aristóteles llamaba dialéctico, para aconsejar una acción o para disuadir de hacerla mostrando razones. La prudencia pedagógica se ejerce así en la forma de una conversación razonada que se enfrenta ante los actos del educando vistos como convenientes o inconvenientes. El discurso retórico dotado de intencionalidad educativa puede también dirigirse a la sensibilidad de la persona, tratando de llegar a su corazón a base de premiar con palabras y gestos sus actos virtuosos, o de penalizar verbalmente y con gestos lo que merece reprobación. Clemente tiene en cuenta estas posibilidades en el Pedagogo, también respecto a los tres tiempos (pasado, presente y futuro)539. Por ejemplo, ante el futuro se puede animar o desanimar. Una pedagogía puramente negativa, en este sentido, consiste en poner delante del educando sólo lo que ha hecho mal (mirando a su pasado más que a su futuro), con actitudes sólo condenatorias y acusatorias, sin ver en él casi nada bueno, y desanimándolo ante sus perspectivas futuras. Clemente, pese a sus duros tonos reprobatorios, que en realidad

538 539

Cfr. Pedag., I, 89, 2-4, y 66, 1. Cfr. Pedag., I, 90, 2 y 91, 1.

188 esconden ternura, reconoce la importancia del tono positivo y de su eficacia formativa. “La virtud que es alabada crece como un árbol”, dice citando a Baquílides540. Conviene aquí recordar lo visto sobre las disposiciones del hombre como educando ante Dios Padre y el Logos Educador. La filiación divina supone una actitud de confianza ante la Palabra de Dios, que se acoge con la fe (toda relación dialógica, en realidad, se basa en la fe). La desconfianza ante el acto lingüístico del educador, por el contrario, corta la comunicación educativa. Así sucedió primitivamente en el pecado de Adán y Eva, con la sugerencia diabólica de que el mandato divino encubriría una mala intención (cfr. Gen 3, 5). El mandato paterno originario podría verse, según el espíritu clementino, no sólo como expresión de la ley moral, sino como una prohibición pedagógica semejante a la que puede dar un progenitor a sus hijos para evitarles un posible mal. La desobediencia original supuso la pérdida de la inocencia despreocupada con que nuestros primeros padres acogían las palabras de Dios Padre. El pecado original contiene así, entre otras cosas, la primera ruptura del acto lingüístico educativo, la primera puesta en duda del valor del lenguaje en su intencionalidad natural541. Nuestro autor no desciende a estos detalles que aquí me he permitido introducir, pero sus divisiones retóricas en el Pedagogo hacen pensar de un modo casi natural en estos puntos. Para él los dos grandes medios de la comunicación educativa son las acciones (lo que suele llamarse “ejemplo”) y las palabras (que son también acciones). Ambos corresponden al Logos Educador, que al encarnarse actuó, plasmó en su vida un ejemplo para la nuestra, y que con su lenguaje nos cura y rehace (al Logos Maestro corresponde la función didáctica del lenguaje, relacionada con la ilustración de nuestra inteligencia). Clemente dedica los capp. 8 y 9 de I Pedagogo a la parte negativa que reprende, desaconseja, en el contexto de una pedagogía de la autoridad que poco a poco se mueve hacia la pedagogía del amor. En el cap.

540

Pedag., I, 94, 1. En la hermenéutica moderna “de la sospecha” (por ej., Habermas) se parte de una situación conflictiva originaria, en la que el discurso entre los hombres aparece viciado de raíz por los intereses ideológicos. Sobre esta base no es posible construir una teoría educativa fundada en los trascendentales de la verdad y el bien. El educando podrá siempre ver detrás de la figura paterna, con su autoritarismo, el encubrimiento de una ideología que vicia su lenguaje, ante lo que la reacción no puede ser más que la rebeldía. Esta concepción de las relaciones comunicativas lleva a un extremo la idea básica de la Ilustración, según la cual el hombre no debe comportarse como un niño, para asumir de modo plenamente autónomo su propia racionalidad. El concepto ilustrado de la racionalidad, al menos en su forma radical, supone que el hombre no debe admitir una guía trascendente, sino que debe ser él mismo guía para sí mismo. Este proyecto utópico no tiene salida, porque la racionalidad humana

541

189 10 trata de la pedagogía positiva, que alaba, anima, enciende en deseos, perdona, etc., mostrando así más claramente la benevolencia y el amor del Logos Educador. El alejandrino comparte con los antiguos la confianza en la eficacia vital (no sólo intelectual) de la palabra, un punto que está en el núcleo de la cultura retórica. Por eso afirma, por ejemplo, cuando distingue diversos actos lingüísticos performativos (como diríamos hoy), que “la reprensión [e[legco": refutación, reprensión que avergüenza] es semejante a una operación quirúrgica realizada en las pasiones del alma (...) La reprensión [ojneidismo;": recriminación] es comparable a un medicamento (...) La amonestación es una especie de régimen dietético...”542. Estas comparaciones de la eficacia de los actos lingüísticos con la medicina implican claramente que las palabras que dirigimos a los demás, especialmente a los educandos, producen un efecto moral que puede ser beneficioso o perturbador, formativo o deformante. Nos estimulan a no descuidar el lenguaje, los gestos y los símbolos a causa de su trascendencia educativa. Clemente podría haber dirigido su atención también a los símbolos y al arte, pues el lenguaje retórico es igualmente poético, y el arte y la poesía conmueven al alma y suscitan cambios en las costumbres. Alude a la eficacia educativa del arte de modo implícito al comienzo del Protréptico (cfr. AE, cap. 3, I, 1), cuando habla del canto del Logos que produce un efecto de encantamiento, al cautivar al hombre que acepta escucharlo, y también cuando en esta misma obra condena la civilización helenista de las imágenes -mitos, pinturas, estatuas-, destinadas con frecuencia a fomentar la idolatría y a despertar la sensualidad. El valor de los símbolos en el ámbito de la educación intelectual es considerado en V Strómata, cuando trata del método simbólico para llegar al conocimiento de la verdad (cfr. AE, cap. 6, III, 1, c). 4. La corrección pedagógica Los capítulos de I Pedagogo dedicados al estilo educativo del Logos evidencian la oportunidad de utilizar métodos correctivos con los educandos, para rectificar sus inclinaciones desordenadas, forjar su carácter y enseñarles a practicar el bien. Clemente los

está aquejada por la enfermedad, como diría Clemente, de la que se libera gracias a la obra educativa del Logos Cristo y a la fe ante su lenguaje salvador. 542 Pedag., I, 64, 4 hasta 65, 1.

190 concibe según las modalidades lingüísticas vistas en el apartado anterior. Quizá hoy comprendemos con dificultad estas páginas, porque tendemos a pensar que la pedagogía correctiva es autoritaria y contraproducente en los jóvenes, o simplemente anticuada. En realidad no es así. Las correcciones se aceptan de buen grado cuando existe un consenso en torno a ciertos valores. La crisis de la educación ética no se debe tanto a errores de método, sino más bien a la incerteza en torno a los valores morales que se han de transmitir543. Naturalmente, me refiero a la auténtica corrección educativa, no a la que es fruto de la mera indignación o la comodidad, o a la que se impone sin ciencia ni prudencia. Dados estos presupuestos, el alejandrino está claramente en favor de la corrección como medio educativo de primer orden, no sólo con los niños y jóvenes, sino con toda persona que está en camino hacia Dios. Hay que corregir desde el principio, porque de lo contrario el hombre se torna incorregible544. Al corregir se hace sufrir un poco, por amor, y así se lleva al sujeto a la comprensión y por tanto a un bien del que más tarde podrá gozar. “Esta es la educación de la sabiduría: ‘el Señor corrige al que ama’ [Prov 3, 12], haciéndolo sufrir para que entre en razón, pero restableciéndolo más tarde en la paz y en la incorruptibilidad”545. La corrección educativa está sostenida por la verdad, de la que se sigue la sinceridad en declararla, si lo que se pretende es realmente la curación de la persona y no la satisfacción de otros intereses. “Un espejo no es malo para un hombre deforme porque le muestre como es; ni es malo el médico para el enfermo porque le descubra que tiene fiebre, pues el médico no es el causante de la fiebre, sino el que denuncia que la tiene; así tampoco es malo el que reprende severamente al que tiene enferma el alma, pues no pone en él las faltas, sino que le hace ver que las tiene, para que abandone semejantes costumbres”546. La práctica de la corrección pedagógica exige desinterés personal y sacrificio, pues siempre es un poco disgustoso señalarle a alguien errores e invitarle a rectificar. Hay que estar por encima de la tendencia a complacer a toda costa, lo que en realidad es buscar la

543

Las “hermenéuticas de la sospecha” a que antes me he referido, moda de los años 1960 (y más tarde) en Occidente, difundieron la idea de que detrás de la autoridad de los educadores se ocultaría siempre una ideología dominadora, contra la que era necesario reaccionar de un modo conflictivo. Los movimientos contestatarios están olvidados desde hace ya mucho tiempo, pero sus efectos en la educación no desaparecieron del todo en algunos ambientes, e incluso se acentuaron en las actuales filosofías deconstruccionistas. 544 Cfr. Pedag., I, 82, 3. 545 II Strom., 4, 4. 546 I Pedag., 88, 1.

191 autocomplacencia. “Hay algunos que al hablar buscan un agradecimiento efímero y tratan de halagar, pero hay otros que buscan lo que es provechoso; aunque al presente parezcan molestos, sin embargo, son de gran utilidad para el futuro. Así, el Señor no busca el agrado del momento, sino la dicha futura”547. En las páginas indicadas del Pedagogo Clemente se refiere a las correcciones del Logos educador. Su principio fundamental es que “el Señor hace con nosotros como nosotros hacemos con nuestros hijos”548, lo que es una de las grandes intuiciones que guían su teología educativa. Clemente se inspira en las formas más genuinas de la educación humana y familiar para trasladarlas a Dios educador, por analogía, pero a su vez descubre en la Escritura y en la Revelación una educación excelsa que se propone como modelo para la educación humana. Esta “deducción” es natural (por ejemplo, es evidente que Clemente como educador pretende seguir los mismos métodos empleados por el Señor), pero en el Pedagogo la atención se concentra en el modo en que el Logos educa y corrige. El punto en que más insiste aquí el alejandrino, diríamos, es la bondad de Dios educador, incluso cuando emplea maneras fuertes, en sintonía con lo visto a propósito de las leyes y del paso de la pedagogía del temor a la del amor. Clemente quiere convencer a sus lectores de la paterna y materna solicitud del Logos cuando corrige. Por eso Dios perdona fácilmente y comprende la debilidad humana, con enorme paciencia, pero sin aceptar nunca el pecado. Es indulgente con el pecador, pero no con el pecado, en el que cada cual cae por su propia voluntad y por desobediencia, siendo así responsable de los sufrimientos que de él se siguen. “Constituido Pedagogo por el Padre de todos, sólo él puede perdonar los pecados, sólo él es capaz de discernir entre la obediencia y la desobediencia. Es evidente que, cuando amenaza, no busca el mal, ni desea llevar a cabo sus amenazas; se sirve del temor para reprimir el impulso que conduce al pecado; muestra su amor a los hombres, es paciente con ellos y les hace ver los sufrimientos que les aguardan si permanecen en sus pecados; pero no hace como la serpiente, que ataca y muerde inesperadamente a su presa”549. La corrección educativa del Logos se ejerce mediante la palabra, pero no se queda en ella. Su palabra tiene un efecto en el alma y en la vida de los hombres. El Logos cura y educa 547

Pedag., I, 75, 3. Pedag., I, 75, 2. 549 Pedag., I, 68, 1. 548

192 mediante la enseñanza de principios que ilustran la inteligencia, preceptos concretos que deben ser obedecidos, el castigo pedagógico cuando no hay obediencia, destinado a promover la conversión550, y premios que promete a los que le siguen, premios de felicidad en el amor, que se meditan en la esperanza551. Buena parte del esfuerzo clementino está orientado a valorar las penas como un correctivo divino saludable, en el contexto de una visión providencial en la que el sufrimiento tiene un sentido para el bien del hombre. Pero estos elementos no se aplican fríamente a los hombres, como si la perspectiva fuera exclusivamente legal o doctrinal. Dios siempre los envuelve en un modo humano de llegar al corazón de cada uno, para lo que multiplica esos recursos afectivos del lenguaje tan evidentes en la Escritura, y que aquí estamos considerando de modo especial. La corrección pedagógica, en este sentido, puede asumir la forma de la reprensión. Esta figura retórica se considera con cierto detalle en el cap. 9 de I Pedagogo. Ya adelanté al principio de este apartado que aquí el alejandrino pretende encasillar diversas formas reprensivas de la literatura bíblica en una suerte de división tipológica (no muy rigurosa), para lo que emplea términos de no fácil traducción. Estas formas comprenden lo que hoy llamamos amonestaciones, reprimendas, retos, reproches, regaños, quejas, etc. Por ejemplo, la amonestación, definida como “censura afectuosa que despierta la atención de la mente”552, se ejemplifica con el siguiente texto del Evangelio: “¡Cuántas veces quise reunir a tus hijos como la gallina congrega a sus polluelos debajo de sus alas, y no quisiste!” [Mt 23, 37]. Puntos constantes de esta pedagogía de la corrección son la benevolencia de Dios y la variedad de recursos del Logos educador, que nunca se agota en una sola forma correctiva, sino que inventa nuevas, por así decirlo, como hacen los buenos educadores de la tierra. “Es de notar que suelen hacer reprensiones tanto el amigo como el enemigo; pero el enemigo lo hace burlándose, mientras que el amigo lo hace con benevolencia. El Señor no corrige a los hombres por odio; podría destruirlos a causa de sus pecados; sin embargo, él mismo padeció por nosotros. Con la habilidad propia del buen pedagogo que es, suaviza la recriminación con la amonestación, y usa de palabras injuriosas, a modo de látigo, para despertar la inteligencia embotada; luego, cambiando de método, procura exhortar a quienes ha castigado (...) El 550

Cfr. Pedag., I, 64, 3; IV Strom., 154, 2. Cfr. Pedag. I, 92. Clemente llama macarismo (makarismov") al método pedagógico de presentar la felicidad del bienaventurado o makavrio" (cfr. Pedag. I, 92, 1). 552 Pedag., I, 76, 1. 551

193 Logos se adapta armónicamente -como un instrumento musical- al modo de ser de cada uno: unas veces tensa la cuerda; otras, la afloja”553. Esta “adaptación paterna o materna” de Dios con sus hijos es una de los puntos más característicos de Clemente. En las variadas actitudes del Señor ante los hombres él ve una multiplicación amorosa de recursos educativos, planteados con inteligencia. A veces, por ejemplo, ”es oportuno herir un poco al alma que se ha insensibilizado no para darle la muerte, sino la salvación; un pequeño dolor que evitará la muerte eterna. La sabiduría de su pedagogía es muy grande; y son varias las formas que adopta en orden a nuestra salvación”554. Así, “el Pedagogo de la humanidad, nuestro Logos divino, se sirve, con todas sus fuerzas, de los numerosos recursos de su sabiduría, empeñado en salvar a los párvulos: les advierte, los reprende, los castiga, los avergüenza; los amenaza, los sana, les hace promesas, los premia; y ‘embrida -por decirlo así- con muchos frenos’ [Platón, Las Leyes] los impulsos irracionales de la naturaleza humana. Dicho brevemente: el Señor hace con nosotros como nosotros hacemos con nuestros hijos”555. En este contexto se comprende el apasionamiento divino que Clemente llega a admirar, superando la visión estoica. Dios, que no tiene pasiones como “enfermedades”, se conmueve entrañablemente por el hombre. Cuando en el Antiguo Testamento manifiesta cólera, y cuando Cristo en el Evangelio se indigna, para Clemente se trata de una manifestación de la condescendencia de Dios, que llega a compartir las pasiones humanas por su amor al hombre: “incluso la apasionada cólera de Dios -si es que se puede llamar con verdad cólera a la reprensión que nos hace- es una manifestación de su amor al hombre, pues por el hombre, Dios ha condescendido en compartir las afecciones humanas (pavqh) y, también por el hombre, el Logos de Dios se ha hecho hombre”556. La “pasión” de Dios por su criatura arroja así una luz sobre la encarnación y el modo en que Dios nos redimió. Queda así delineado el momento correctivo de la acción educadora del Logos con el hombre. Este momento puede considerarse desde el plano más universal de las leyes o en el terreno más personal de la preceptiva educativa. Clemente lo ha descubierto, en cierto modo,

553

Pedag., I, 66, 1-5. Pedag., I, 74, 3. 555 Pedag., I, 75, 1-2. 556 Pedag., I, 74, 4. 554

194 en la misma Sagrada Escritura. Otra vertiente en esta misma línea sería la práctica penitencial de la Iglesia, muy en armonía con lo visto en estas páginas. La respuesta humana a la corrección es la rectificación de la conducta, lo que en un plano profundo del corazón humano es la misma conversión. Pero en este capítulo nos seguimos manteniendo en un nivel todavía exterior, más vinculado a las instituciones y al comportamiento en la sociedad. Por eso la primera respuesta que Clemente espera de su público en el Pedagogo es la reforma del estilo de vida. Por aquí ha de empezar el que ya se ha convertido y quiere emprender el camino propio de un hijo de Dios, que culmina en la santidad. 5. La reforma de las costumbres Los libros II y III del Pedagogo están destinados a describir minuciosamente el modo externo de comportarse del varón y la mujer cristiana. “Ahora vamos a describir brevemente, a la luz de los textos de la Escritura relativos a la parte práctica de la pedagogía, la conducta que debe observar siempre todo aquel que se llame cristiano”557. No voy a detenerme a analizar estos puntos, lo que me desviaría de mi intención de fijarme en los aspectos fundamentales de la concepción educativa clementina. Sin embargo, no por eso considero carente de importancia la preceptiva costumbrista llevada a cabo por Clemente en estas páginas, escritas a veces con delicioso humor y agudo sentido de la ironía, siguiendo a menudo el género literario de la diatriba. En ellas se puede comprobar hasta qué punto Clemente se aprovecha de la literatura clásica, en este caso para ridiculizar a los vicios paganos o extraer ejemplos de virtud, siempre de un modo subordinado a lo que enseña la Escritura sobre los puntos prácticos que nuestro autor afronta. La lectura de estas páginas da una idea de por dónde tenía que comenzar la formación cristiana de las personas extraídas de los refinados ambientes alejandrinos. Se advierte en estos capítulos el influjo moral estoico558 y de Platón, pero sobre todo se advierte la 557

Pedag., II, 1, 1. En estas páginas la crítica ha notado un influjo peculiar del tardoestoico romano Cayo Musonio Rufo (siglo I). Clemente debió experimentar simpatía ante la doctrina práctica de Musonio. Son 45 los préstamos que hace el alejandrino de este autor en el Pedagogo (sin mencionarlo). Lo que nos ha llegado de él (por vía indirecta) fue publicado por O. Hense en C. Musonii Rufi Reliquiae, Leipzig 1905; cfr. el texto castellano en Tabla de Cebes, introducción y traducción de Ortiz García, P., Gredos, Madrid 1995, las Disertaciones de Musonio, pp. 71-144. Anota Ortiz García: “Musonio despertó especialmente el interés de Clemente de Alejandría, que toma literalmente numerosos pasajes de las disertaciones dedicadas a la alimentación, el vestido y el ajuar y otras, no tan numerosas, de los escritos de Musonio sobre el matrimonio” (p. 63). Clemente podría haber conocido los

558

195 importancia que da Clemente a las consecuencias prácticas de la Encarnación en la vida humana. Cristo ha santificado el cuerpo, la comida, la bebida, las relaciones sociales, por lo que ha de prestarse una gran atención a la santidad de las acciones más materiales. Contra el encratismo y la gnosis heterodoxa, Clemente sostiene que el hombre debe ser educado en la unidad de su alma y cuerpo y en su vínculo con las cosas materiales, que el Creador le ha proporcionado para que pueda vivir en la tierra. “Para dar a nuestro tema un tratamiento adecuado, hay que comenzar por describir el modo correcto de comportarnos respecto a nuestro propio cuerpo”559. Estamos lejos de un planteamiento puramente espiritualista. A Clemente, hombre concreto, le interesa la conducta del cristiano en la vida social, en público y en privado, ante su cónyuge, sus hijos y sus servidores. La conducta externa se ve, sin embargo, como reflejo y cauce de una actitud contemplativa y de cultivo personal de las virtudes. Puede así advertirse el peculiar método pedagógico seguido por el alejandrino, que por pasajes sucesivos trata de consolidar la unidad entre lo externo y lo interno del hombre. Por eso, para penetrar en profundidad en los misterios de la fe, hay que empezar por una decidida reforma de las costumbres exteriores. Si el hombre o la mujer comen, beben, se visten, se adornan, hablan, recibiendo sin más estímulos sensibles que incitan sus ambiciones y concupiscencias, el discurso ético y religioso dirigido a las actitudes interiores será inútil. La transformación del alma exige la reforma del modo externo de comportarse, de modo que todo lo relacionado con el cuerpo, el pudor, la casa, el ambiente, el lenguaje, los símbolos, las imágenes, la decoración, las muestras de afecto con los demás (por ejemplo, el beso, los abrazos, la sonrisa y la risa), adquiere una importancia de primer orden. Hasta al atuendo, el modo de cuidar los cabellos, los adornos, las posturas, tienen un significado antropológico para Clemente y por eso él se siente en el deber de sentar criterios humanos y cristianos sobre estos puntos. Aunque en ocasiones exagere por su detallismo o se detenga en indicaciones contingentes y locales, vinculadas a la cultura de su época, por ejemplo cuando da consejos médicos condicionados por las ciencias de la salud de los antiguos, no puede negarse que, en conjunto, la normativa social que propone es saludable y contiene principios universales. Su textos de esas Disertaciones consultando la publicación de fragmentos de la enseñanza oral de Musonio, efectuada por su discípulo Lucio, probablemente en griego. Estos textos nos han llegado gracias a una antología del siglo V de Juan Estobeo. 559 Pedag., II, 1, 2.

196 preceptiva está dirigida a un público cristiano de neófitos todavía no completamente consolidados en la práctica de la vida cristiana. Se trataba probablemente de personas de la aristocracia alejandrina, entre las que se adivinan profesionales casados y madres de familia. Con un tono paternal que recuerda el estilo de San Pablo en sus epístolas, Clemente pretende indicarles cómo deben vivir cristianamente en su situación social aventajada, cómo comportarse en la casa, por las calles de Alejandría, en las tiendas, en las termas o en las reuniones sociales. Nuestro autor no pretende realizar una revolución social, sino que propone sencillamente un estilo de vida cristiano en el mundo. “Podemos escuchar ciertamente la divina sabiduría, pero también podemos vivir como ciudadanos; y tampoco nos está prohibido gestionar ordenadamente según Dios las cosas del mundo”560. No aparta a su público de la vida social (pero les recomienda no asistir a los espectáculos, porque están demasiado afectados por la idolatría, la sensualidad y la violencia561). Su punto de vista predominante es moral, pero el alejandrino desciende también a consejos prácticos sobre la salud, la higiene, el deporte562, los paseos, la buena presencia, el orden doméstico, la buena educación, con un planteamiento educativo donde cualquier consejo práctico para la vida resulta útil. No estamos ante un tratado de moral, sino ante una especie de manual de sanas costumbres. El esquema escogido por Clemente en el Pedagogo para el desarrollo de esta preceptiva condiciona el relieve conferido a los diversos temas. Este esquema no corresponde a las virtudes, sino a ciertos actos humanos que tienen que ver con el cuerpo o con el uso de algunas cosas: comida, bebida, vestido, adornos, sueño, procreación, higiene, deporte, compostura, lenguaje, cantos, risa. Este cuadro no contempla el mundo de los oficios (mucho menos la vida política), por lo que no llega a cubrir toda la distribución del tiempo de la jornada media de un alejandrino. Sin embargo, el tema de la procreación le permite tratar de aspectos morales sobre la sexualidad y el matrimonio563, y en las diversas temáticas se advierte el interés de Clemente por la familia y el trabajo hogareño.

560

Pedag., III, 78, 3. Cfr. Pedag., III, 76, 3-4, y 77. 562 Sobre el deporte, cfr. Pedag., III, 49, 1; 50, 1; 51, 1. Clemente insiste en las ventajas del trabajo físico personal, tanto en el varón como en la mujer, sin hacerse servir en exceso: cfr. Pedag., III, 50, 2. 563 Para el tema de la familia, cfr. Broudéhoux, Mariage et famille..., cit. (moral sexual: pp. 115-137). 561

197 En estos puntos el alejandrino destaca la necesidad de vivir las virtudes humanas y cristianas. Insiste especialmente en la moderación, la sobriedad, la sencillez, la naturalidad, el pudor y la modestia, la castidad, la caridad, la delicadeza en el trato o “buenas maneras”, la reciedumbre (en los varones, critica con energía el afeminamiento), la laboriosidad o buen aprovechamiento del tiempo. Algunas de las virtudes que inculca pertenecen a la enseñanza moral estoica (autosuficiencia, naturalidad, sobriedad), pero en Clemente están siempre impregnadas por el espíritu cristiano e ilustradas con abundantes citas del Antiguo Testamento, los Evangelios y epístolas paulinas. Pese a sus fuentes paganas (como dije, Musonio), nuestro autor nunca se queda en el nivel humano, sino que siempre sabe encontrar el modo de relacionar toda virtud humana con el Evangelio. Virtudes más profundas (como la contemplación, la renuncia, la oración, la fe, la paz interior, el amor), o las mismas vistas aquí, pero consideradas a un nivel más hondo (por ej., con relación a la caridad, la castidad o la fortaleza), serán examinadas sólo en los Strómata. Algunos autores se han extrañado ante la insistencia del alejandrino en la castidad, como si fuera demasiado riguroso y estuviera obsesionado por esta temática. A veces sus descripciones en el Pedagogo son especialmente realistas (también cuando describe las inmoralidades idolátricas en el Protréptico). Lejos del desprecio por el cuerpo, Clemente advierte que “las partes sexuales del cuerpo humano son así mismo miembros dignos de respeto, y no de vergüenza”564, y que “lo obsceno reside más bien en su ilegítimo uso”565, por lo que a veces es necesario hablar de modo limpio y útil de estas materias. Pienso que el lenguaje del alejandrino pretende ser ante todo claro. En sus descripciones no hay morbosidad, sino una sincera preocupación pastoral, unida en algunas ocasiones al recurso retórico de la parodia. El rigor clementino, quitando ciertos detalles vinculados a su tiempo, es simplemente el del Evangelio. Su ascetismo no sale del desprecio gnóstico del cuerpo, sino que continúa la línea de las epístolas paulinas, a veces con una coloración más estoica que platónica. Si insiste tanto en su condena de la lujuria y en enseñar con detalles concretos a vivir el pudor, es porque las clases sociales alejandrinas a las que Clemente se dirige necesitaban una especial formación en este campo566. 564

Pedag., II, 52, 2. Pedag., II, 52, 2. 566 No han comprendido el sentido positivo del ascetismo clementino Builes, M. A., en El matrimonio en Clemente alejandrino, “Franciscanum”, 29 (1987), pp. 159-221, y Behr, J., Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement, Oxford Univ. Press, Oxford 2000. 565

198 En lo que sigue daré tan sólo un esbozo de alguna de las temáticas tratadas en esta parte del Pedagogo. Me parece que, en medio de tantos detalles costumbristas, Clemente urge a los alejandrinos a evitar un estilo de vida intemperante, a ser castos, a dejar las frivolidades en el uso de las cosas, para ponerse en cambio a trabajar y a vivir la caridad, y a saber sobrenaturalizar las circunstancias de la jornada, viendo siempre en ellas alguna referencia a Cristo. I. Abandonar las intemperancias. En estos libros del Pedagogo Clemente pone al descubierto la repugnancia y el ridículo en que cae con frecuencia el pagano en sus comilonas, ebriedades, risotadas, intemperancias sexuales, atención obsesiva al atavío personal, uso inútil de objetos lujosos, empleo de imágenes destinadas a despertar la concupiscencia, etc. El alejandrino insiste mucho en los detalles externos de pudor567. En los medios opulentos y frívolos de Alejandría, parece que eran éstas las dimensiones humanas y sociales negativas en que la corrupción moral era más evidente, siendo alimentada de modo público, por ejemplo, en los espectáculos, los banquetes, las termas (con promiscuidad), los gimnasios y el comercio. La finalidad que nuestro autor descubre en estas intemperancias es, en general, la ostentación vanidosa de la riqueza superflua, la búsqueda de una belleza física artificial y ridícula, la satisfacción egoísta del instinto sexual al margen del matrimonio y de la educación de los hijos, con frecuencia de modo antinatural y pervertido. Sin duda, son éstos vicios frecuentes en las clases acomodadas, en épocas de bienestar económico y paz social, vicios que se transmitían a los jóvenes y que afectaban también a la servidumbre antigua, especialmente en una época como la grecorromana, en la que el trabajo físico corría a cargo de numerosos siervos, con lo que los ricos tenían mucho tiempo libre para dedicarse a la vida social y a las diversiones. II. Emprender una vida útil, laboriosa, caritativa. Ante personas que, por su acomodada posición, se habían acostumbrado a perder mucho tiempo y dinero en comprar cosas inútiles y extravagantes (por ejemplo, animales domésticos exóticos) y a hacerse servir para adornarse con objetos preciosos y caros, por el puro gusto de ostentarlos en el cuerpo o en la propia casa, Clemente insta a no hacerse servir demasiado, a utilizar cosas hechas con el

567

Cfr. Pedag., II, 90, 2; 97, 1; 100,2. Por ejemplo, en Pedag., II, 114, 1, critica el uso de lo que hoy llamamos “minifalda”. Siguiendo a los estoicos, quiere que los hombres usen barba, y ridiculiza la costumbre de la depilación total en los varones, vinculada entonces a la práctica homosexual: cfr. Pedag., III, 15; 19, 3; 23, 2.

199 propio trabajo568, y a no centrar todos los esfuerzos en el ornato, rayando en lo ridículo. En varias ocasiones el alejandrino solicita que el tiempo se emplee en cosas útiles, sobre todo en la caridad. “Huyendo del trabajo personal y del autoservicio se recurre a los sirvientes, comprando una multitud de cocineros, de camareros, y de hábiles trinchadores”569. Se queja Clemente, por ejemplo, del gusto que encuentran algunas damas pudientes en ser transportadas en literas por la calle, por vanidad, “y con la cortina levantada, miran descaradamente a quienes las observan”570. Otras “estiman más a su perrito maltés que a una casta viuda, y desprecian al virtuoso anciano, más noble en mi opinión que un monstruo comprado con dinero. No acogen al niño huérfano, pero crían loros y chorlitos; exponen a los hijos que conciben, pero acogen en cambio a las crías de los pájaros. Han optado por los animales irracionales con preferencia a los racionales, cuando deberían cuidar de los ancianos que enseñan la sabiduría, y que son -pienso yo- más hermosos que los monos, y más elocuentes que los ruiseñores”571. Ante esas frivolidades, recomienda el trabajo personal, tanto a hombres como a mujeres, y da mucha importancia al trabajo doméstico. “Nadie hay aquí -se queja- que se ocupe en trabajar la lana, hilar y tejer; ni en el trabajo del gineceo, ni en la custodia de la casa”572. A los que se habituaron a recibir servicios materiales hasta para calzarse o lavarse, les recomienda retribuir con otros servicios y practicar la caridad, “pasar la noche con un amigo enfermo, prestar ayuda al inválido y asistir al necesitado (de comida)”573. III. Uso sobrio, desprendido y generoso de los bienes. También aquí Clemente da la impresión de descargar una severa crítica a la vanidad de las clases aristocráticas alejandrinas. Pero su punto de vista no es sociológico, sino moral. A él le interesa que los ricos cambien su actitud al hacerse cristianos. No les incita a dejar la riqueza, sino a emplearla útilmente (tema al que vuelve en el Quis dives salvetur?). Su principio de fondo es que Dios entregó el mundo a sus hijos para que lo utilizaran de acuerdo con sus reales necesidades (cfr. AE, cap. 3, II, 3 e). En el uso de las cosas materiales hay que pensar sobre todo en la utilidad. “Los que se proponen alcanzar la salvación deben comprender que las cosas creadas son para que las usemos, y que su posesión tiene por finalidad asegurar a cada uno lo necesario, cosa que 568

Cfr. Pedag., II, 129, 1; III, 67, 1-2. Pedag., III, 26, 1. 570 Pedag., III, 28, 1. 571 Pedag., III, 30, 1. 572 Pedag., III, 27, 1. 573 Pedag., III, 52, 1. 569

200 puede lograrse con bien poco” 574. La sobriedad y la prudencia son criterios para el uso de las cosas materiales: “aunque todo ha sido creado exclusivamente para el hombre, no es conveniente usarlo todo, ni constantemente. La ocasión, el tiempo, el modo y el por qué tienen una importancia no pequeña para el que se educa en determinar lo útil”575. Clemente critica el empleo de la riqueza con fines de ostentación: “¡que sigamos el criterio de la utilidad, no el de la riqueza! (...) Para cortar la carne en porciones, ¿se necesita forjar un metal de la India, como quien busca un aliado para la guerra?”576. Además Clemente recuerda que los bienes materiales son para todos los hombres, de modo que lo superfluo debe destinarse a los demás: “todos estos bienes son comunes, y los ricos no tienen por qué apropiarse más que los demás. No es humano ni equitativo decir cosas como estas: está a mi disposición y me sobra, ¿por qué no disfrutarlo? En cambio, es más conforme a la caridad decir: está a mi disposición, ¿por qué no repartirlo entre los que están más necesitados? (...) Dios nos ha permitido hacer uso de las cosas, pero dentro de los límites de la necesidad. Y ha querido que este uso fuese común a todos. Está fuera de lugar que uno disfrute mientras los demás pasan necesidad (...) ¿A quién aprovecharán más sus tierras que al que prodiga favores?”577. Dedicarse obsesivamente al adorno lujoso y ostentoso del cuerpo y de la propia mansión es caer en una forma de idolatría y es contrario a la caridad. IV. La “continencia” (ejgkravteia) como dominio de la concupiscencia (ejpiqumiva). El principio ético que inspira estos criterios del alejandrino, junto a la caridad cristiana, es la virtud clásica de la continencia, que pone un freno racional al bullir de los deseos. El término “continencia” tiene varios usos en Clemente. Aunque a veces significa el celibato (cfr. AE, cap. 7, 3, c), de modo más general indica la virtud del autodominio, por la que la recta razón modera los deseos de cosas y placeres (una consecuencia de esta regulación es la práctica de la mortificación cristiana). El objeto sobre el que recae la continencia es la ejpiqumiva. Este término suele traducirse por concupiscencia (deseo) e incluye una connotación de “desorden tendencial”, ya presente en la literatura clásica y cristiana (cfr. 1 Jn 2, 16). La concupiscencia es un “impulso

574

Pedag., II, 39, 1 Pedag., II, 14, 4. 576 Pedag., II, 37, 1. 577 Pedag., II, 120, 3-6. 575

201 y tensión irracional hacia lo que agrada”578, como “una especie de molestia o de solicitud que codicia necesariamente una cosa”579, cuyas obras son la “avaricia, ambición, ansia de gloria, locura por las mujeres, pederastia, glotonería, desenfreno y cosas semejantes”580. Las nociones de continencia y templanza (swfrosuvnh) no se distinguen con claridad en el alejandrino y están tomadas de las escuelas filosóficas eclécticas de su tiempo. Sin embargo, Clemente le da un juego más vivo a la continencia, especialmente en III Strómata, donde quiere distinguirla de la encráteia de la secta gnóstica de los encratitas (Taciano, Casiano), que condenaba el matrimonio y el uso del vino y alimentos animales581. La continencia, “fundamento de las virtudes”582, “consiste en estar dispuesto a no sobrepasar en la satisfacción de nuestros deseos los límites que aparecen conforme a la recta razón. El que es continente domina los impulsos que se extralimitan de la recta razón, o sea, los retiene, y no secunda un impulso contrario a la recta razón”583. Nuestro autor advierte que la continencia no sólo se refiere a la sexualidad, pues “existe también la continencia en la lengua, en la adquisición y en el uso de los bienes, y en el deseo”584; y “no conviene referir la continencia tan sólo a un punto de vista, es decir, el de los placeres venéreos, sino que hay que considerarla también respecto de los otros deseos que nuestra alma alimenta (...) También es continencia el menosprecio del dinero, desdeñar delicadezas, posesiones, apariencias, frenar la lengua, dominar con la razón los pensamientos malos”585, lo que conlleva el no tener necesidad de demasiadas cosas586. El alejandrino distingue la continencia según los filósofos, que combate los malos deseos, y la cristiana, que

578

II Strom., 119, 3. III Strom., 42, 1. 580 III Strom., 63, 3. En otros sitios Clemente suele mencionar la ejpiqumiva junto al qumov" o parte irascible del alma (“ira), siguiendo una división de origen platónico: cfr. Pedag., II, 34, 1; II Strom., 64, 1; III Strom., 69, 3. En III Strom., 68, 5, distingue tres partes del alma: qumov", ejpiqumiva y logismov" o parte racional. En Pedag., III, 1, 1 distingue tres géneros de alma: intelectual, irascible y concupiscible, describiendo a estas dos últimas como rebeldes a la razón. En IV Strom., 151, 1 señala la fortaleza y audacia como virtudes que regulan lo irascible, y la templanza como virtud para lo concupiscible del alma. Pero el alejandrino no es siempre riguroso con estas divisiones. 581 En III Strom., 85, 1-2 Clemente cita el texto de 1 Tim 4, 1-5, donde Pablo menciona tendencias encratitas heréticas, para concluir señalando que “no es necesario prohibir el matrimonio, ni el comer carne o beber vino”. En VII Strom., 33, 5, sin embargo, escribe que el gnóstico se abstendrá de comer carne. El texto parece indicar una práctica ascética y no es una prohibición formal. 582 II Strom., 105, 1. 583 II Strom., 80, 4. 584 III Strom., 4, 2. 585 III Strom., 59, 1-2. 586 Cfr. II Strom., 81, 1-2. 579

202 es más honda porque lleva incluso a no desear lo ilícito587, y que “no se puede conseguir sino mediante una gracia de Dios”588. La raíz de la continencia es la libertad humana: “no somos hijos de la concupiscencia, sino de la voluntad”589. V. Placer y pasiones. El deseo o concupiscencia es una pasión y ya sabemos que Clemente, siguiendo a los estoicos, tiene un concepto más bien negativo de la pasión. Las pasiones nacen de las inclinaciones naturales (o[rexi", oJrmhv), que en cambio son buenas590. “Los expertos distinguen entre la inclinación (o[rexi") y la concupiscencia (ejpiqumiva). Esta última es irracional y se refiere a los placeres y la intemperancia. La inclinación [o apetito], en cambio, es un movimiento racional y responde a las necesidades naturales”591. El criterio ético para seguir las inclinaciones Clemente lo pone precisamente en la naturalidad, que para él es sinónimo de racionalidad (pues la fuvsi" contiene lovgo", según la filosofía estoica). Se trata entonces de “pretender estar contentos sólo con los deseos naturales, y que no sean estimulados más allá de lo natural, o contra la naturaleza, pues de ahí nace la culpabilidad”592. Lo natural se detecta, según el alejandrino, si está unido a la funcionalidad o utilidad, pues las inclinaciones naturales tienen una finalidad. Lo que se actúa voluntariamente contradiciendo la finalidad natural (por ej., buscar el acto sexual sólo por sí mismo, evitando de modo artificioso la prole) es malo593. Las pasiones, en el concepto estoico clementino, contienen de por sí un elemento potencial de desorden. Al final de I Pedagogo Clemente da unas breves definiciones escolares de cuatro pasiones: concupiscencia, miedo, placer y tristeza, cuyo elemento común es la no obediencia a la razón594. El alejandrino no condena como tales a las pasiones, aunque las ve

587

Cfr. III Strom., 57, 1. III Strom., 57, 2. 589 III Strom., 58, 1. 590 Cfr. II Strom., 59, 6. 591 IV Strom., 117, 5. La distinción procede de Crisipo. 592 II Strom., 109, 1. El “más allá de lo natural” en principio se entiende como “antinatural”. Clemente no interpreta este principio de una manera rígida: los adornos, por ejemplo, van más allá de lo estrictamente natural, pero Clemente los admite si se usan con sobriedad y por un fin bueno. 593 “Unirse sin buscar la procreación de hijos es un insulto a la naturaleza, a la que debemos tomar como maestra”: II Pedag., 95, 3. 594 Cfr. Pedag. I, 101, 1. 588

203 como enfermas y por eso pide regularlas595. Para Aristóteles las pasiones son realidades psicológicas positivas, cuya bondad o maldad depende de su integración con la racionalidad. Para Clemente, siguiendo a los estoicos, el dinamismo propio de las pasiones incluye cierta falta congénita de armonía con la razón, por lo que deben ser moderadas con esfuerzo. La tesis aristotélica es más correcta, porque impide el error de considerar como malos los afectos pasionales, lo que podría llevar a una concepción inhumana de la vida. La visión clementina tiene la ventaja, sin embargo, de apuntar al desorden innato de los apetitos como herencia del pecado de origen. Los vocablos que usa Clemente para designar a las pasiones (placer, deseo, ira, etc.) suelen contener, pues, una connotación negativa, pero no siempre es así. El dogma cristiano le obligó a reconocer que algunas “pasiones” son saludables, como por ejemplo el temor de Dios, que el alejandrino defendió en su “pedagogía del temor” (como vimos páginas arriba). Superando el estoicismo, Clemente llega a decir que el temor de Dios es fovbo" ajpaqhv", un temor no pasional596, con lo que quiere decir un temor saludable y no enfermizo. Verifiquemos este punto respecto a la pasión del placer (hJdonhv). En los escritos de Clemente predomina el significado negativo de placer, entendido como algo desordenado, por lo que parece condenarlo en muchos sitios. En realidad no pide extinguirlo, sino moderarlo. Lo que le urge es criticar como brutal una vida guiada por la búsqueda del placer físico a toda costa. Si insiste mucho en este punto, es porque la sociedad alejandrina de su tiempo lo necesitaba. Pero en algunos textos se ve que no condena como tal el placer físico, sino sólo su búsqueda intemperante. Clemente considera el placer como un fenómeno concomitante a las necesidades naturales597, una especie de condimento agradable de la vida, como la sal598, que se vuelve “concupiscencia” sólo cuando se instala como “señor de la casa”599. No es criterio ético, pues

595

Con este objeto Clemente utiliza el concepto de los filósofos griegos de metriopavqeia o moderación de las pasiones: cfr. II Strom., 39, 4. 596 II Strom., 40, 2. Clemente de hecho acepta como una realidad positiva la amplia gama de actos afectivos del hombre, como amor, gozo, arrepentimiento, esperanza, ternura amistosa, etc. (cfr. por ejemplo, II Strom., cap. 9). Sin embargo, respecto al temor se vio obligado a ser más explícito a causa de la gnosis marcionita. 597 Cfr. II Strom., 118, 7; 119, 1. 598 Cfr. II Strom., 119, 2. 599 Cfr. II Strom., 119, 3.

204 no cualquier placer es bueno600. Critica que se busque el placer por el placer mismo601, defecto que llama filhdoniva o amor al placer602. No hay que hacer las cosas sólo por placer (por ej., bañarse por puro gusto603), sino buscando alguna utilidad de la vida604. Aprueba, entonces, el placer moderado, por ejemplo, el gozar del perfume de las flores605. “Nosotros debemos, por lo demás, gozar de las delicias con moderación, como en el Paraíso”606. Reconoce que hay placeres buenos y nobles607, y llega a admitir que la unión conyugal presidida por la templanza supone un placer puro608. Un placer así puede relacionarse con Dios. “La flor -como la belleza física- deleita cuando se ve; pero conviene que la fruición de las cosas bellas por medio de la vista nos lleve a alabar al Creador”609. Mi conclusión es que la doctrina clementina sobre el placer es sana, y que sólo en apariencia es negativa. VI. Sobrenaturalizar todas las circunstancias ordinarias de la vida. Clemente aprendió de los estoicos a apreciar las cosas naturales y sencillas, el trabajo, los ejercicios físicos, huyendo de la rebuscada artificiosidad610. Estos aspectos humanos están completamente insertados en una ambientación cristiana de fondo, que toma al Logos encarnado como modelo de vida para toda la jornada. El cuerpo, las cosas materiales, los eventos corrientes, no deben despreciarse, sino al contrario, han de santificarse porque fueron santificados por Cristo, que vivió con su plena humanidad en medio de las cosas del mundo. Así por ejemplo, la comida, en vez de afrontarse con voracidad o exquisitez excesiva, es llevada al plano humano y cristiano cuando no sólo sirve para la alimentación, en sus justos límites, sino cuando en ella se ve la benevolencia de Dios Padre, que nos concede sus alimentos como a hijos, y además nos lleva a pensar en los verdaderos alimentos del alma, 600

Cfr. IV Strom., 22, 2-3. “Si elegimos algunos placeres y otros los evitamos, eso significa que no todo placer es un bien. Lo mismo vale para los sufrimientos: algunos los toleramos, otros los evitamos, y el criterio para elegir o evitar está en la ciencia. Por tanto el bien es la ciencia, no el placer, porque mediante la ciencia a veces elegiremos éste o aquel placer. El mártir elige el placer de la esperanza a través del dolor presente”: IV Strom., 22, 3, hasta 23, 1. 601 Cfr. Pedag., II, 92, 2. 602 Cfr. Pedag., III, 37, 2. 603 Cfr. Pedag., III, 46, 1. 604 Cfr. Pedag., II, 68, 1; 68, 4. 605 Cfr. Pedag., II, 76, 1; 76, 5. 606 Pedag., II, 71,1. 607 Cfr. Pedag., III, 37, 1. En Pedag., II, 9, 3, pone en la eucaristía y la contemplación la fuente de un placer puro y estable. 608 Cfr. Pedag., III, 84, 1. 609 Pedag., II, 70, 5. 610 Clemente ama la naturaleza: “en la primavera, es bueno quedarse en las suaves praderas humedecidas por el rocío, en medio de flores variadas, gozando, como las abejas, de un olor puro y natural”: Pedag., II, 70, 1.

205 que son la contemplación y el definitivo banquete celestial611 (este pensamiento se refleja en las oraciones cristianas tradicionales al comienzo de las comidas). Al mismo tiempo, la comida y hasta los banquetes sirven como ocasión de caridad y para dar ejemplo de virtud a los comensales. “El objetivo del convite es el intercambio amistoso entre los comensales”612. La elevación sencilla de lo material a lo espiritual es muy propia del espíritu de los primeros cristianos. No se desdeña lo útil y bonito que tienen las cosas materiales y sensibles, pero se va prontamente a su significado espiritual. Por ejemplo, Clemente dedica tres capítulos del Pedagogo a la belleza física613. El cultivo moderado de la belleza física, explica, remite a la belleza más profunda de las virtudes. Su tesis, con huellas platónicas, es que el hombre y la mujer adquieren la belleza más genuina cuando están en la verdad y poseen la caridad. La belleza del cuerpo es frágil a causa de la corrupción física y será reparada con la inmortalidad. Pero esto no quita, para nuestro autor, que la belleza del cuerpo deba preservarse en lo posible en su naturalidad, aunque no cultivarse de modo excesivamente artificioso. Una sana alimentación, los ejercicios físicos y el trabajo personal ayudan a la salud y contribuyen a la belleza física más que los adornos sofisticados614. En IV Strómata distingue entre el mirar la belleza de la carne con concupiscencia o limpiamente, con castidad, viendo el alma de la persona y trascendiendo a la Belleza de Dios615 En temas similares Clemente manifiesta su facilidad para enlazar de modo natural lo humano con lo divino. El capítulo del Pedagogo dedicado a los perfumes y flores, por ejemplo, demuestra conocimientos precisos del arte de la perfumería y de botánica616. No obstante la tendencia naturalista antes indicada, él no condena del todo la sofisticación propia de la sociología urbana. Admite un uso variado de perfumes y sólo pide moderación, pintando los excesos con buen humor, solicitando por ejemplo a las damas que elijan perfumes “que no atonten al marido”617, pero sobre todo llevando el pensamiento, con ayuda de la Escritura y el simbolismo, al plano sobrenatural, por ejemplo, al considerar el buen aroma del que habla el

611

Cfr. Pedag., II, 4, 1; 9, 2-3; 10, 1 Pedag., II, 53, 3. Cfr. Pedag., II, 10, 4. 613 Cfr. Pedag., III, capp. 1-3. 614 Cfr. Pedag., III, 64-67. 615 Cfr. IV Strom., 116, 2 (el contexto es el comentario a Mt 5, 28, sobre el adulterio ya consumado con una mirada). Ver un texto análogo en VII Strom., 76, 7. 616 Cfr. Pedag., II, cap. 8. 617 Pedag., II, 66, 1. 612

206 Apóstol618, o al ver en Cristo que lava los pies a sus discípulos una preparación de sus viajes apostólicos619. Con otro ejemplo, el alejandrino no ve de buen grado la costumbre pagana de adornarse la cabeza con coronas de flores620. No obstante, este hecho le llega a pensar en Cristo coronado con espinas621, y el tema le permite hacer una referencia al matrimonio, donde “el hombre debe ser considerado como la corona de la mujer; el matrimonio, como la corona del hombre; y sus hijos, como las flores del matrimonio que el divino Agricultor recoge en las praderas carnales (...) Para nosotros la corona es el Padre de todos; y la corona de toda la Iglesia es Cristo”622. A todo sabe siempre sacarle una punta espiritual, que eleva lo material sin negarlo. En una ocasión, por ejemplo, cuando recomienda ir a pescar, no omite una referencia a la pesca de hombres que Cristo confió a Pedro623. Y cuando anima al anciano a no pretender ocultar su edad, le hace considerar su respetabilidad, pues “sólo Dios es más viejo que él, porque también Dios es un eterno viejo, siendo como es el más anciano de los seres”624. Creo que estos detalles, que a veces hacen sonreír por su pizca de humor, y otros muchos semejantes diseminados en estos capítulos, no son meramente “piadosos”, sino que reflejan la actitud contemplativa con que Clemente quiere que los cristianos vivan las circunstancias concretas de la vida. En último término, el comportamiento del cristiano se modela en Cristo hombre y se basa en la convicción de que “Dios está siempre a nuestro lado”625. En otros lugares el alejandrino insta a introducir oraciones durante la jornada y por la noche. Con estos puntos está describiendo aspectos de la vida cotidiana de los primeros cristianos. “Así como es conveniente bendecir al creador de todo antes de tomar el alimento, así también cuando bebamos debemos cantarle salmos, porque gustamos de sus criaturas (...) es cosa santa dar gracias a Dios, antes de acostarse, por haber gozado de su gracia y benevolencia, de suerte que nos entreguemos al sueño metidos en Dios”626.

618

Cfr. Pedag., II, 63, 1, donde es citado 2 Cor 2, 14-16. Cfr. Pedag., II, 63, 2. 620 Cfr. Pedag., II, cap. 8. 621 Cfr. Pedag., II, 73, 3. 622 Pedag., II, 71, 1-2. 623 Cfr. Pedag., III, 52, 2. 624 Pedag., III, 16, 4. 625 Pedag., III, 33, 3. Cfr. Pedag., II, 33, 5. 626 Pedag., II, 44, 1-2. 619

207 El fragmento A los recién bautizados refleja el mismo planteamiento de El Pedagogo. Junto a las recomendaciones espirituales y ascéticas, Clemente introduce en estas pocas páginas varios consejos sobre el garbo y señorío con que el cristiano debe hablar, comer, beber y comportarse en público y en privado, con la dignidad del hijo de Dios. Se refiere también a la conducta serena, fuerte, deportiva y sin preocupaciones ante las enfermedades y tribulaciones, luchando con ellas con bravura en la presencia de Dios, con acciones de gracias y abandono en la Providencia. “Hacedlo todo por Dios, tanto acciones como palabras, y referid todo lo vuestro a Cristo (...) Comunicad a menudo durante el día vuestros pensamientos a los hombres, pero mucho más a Dios tanto de día como de noche (...) Sea Cristo vuestra continua e incesante alegría”627. De aquí se concluye que la sobrenaturalización de la vida corriente no es para el alejandrino una tarea meramente circunstancial, agotable en unas prácticas piadosas o en unas pocas referencias espirituales. Las materias tocadas por Clemente cubren las veinticuatro horas de la jornada. El pretende que el cristiano viva en una presencia de Dios continua en medio de sus quehaceres diarios, diurnos y nocturnos628. En los Strómata este punto será profundizado con la temática de la contemplación y la oración habitual, propia de la vida cristiana.

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En Butterworth, G. W., Clement of Alexandria, Harvard Univ. Press, Cambridge (Mass.) 1932, pp. 373-375. Cfr. sobre este punto, BURINI, C., CAVALCANTI, E., La spiritualità della vita quotidiana negli scritti dei Padri, Ed. Dehoniane, Bolonia 1988, pp. 19-132.

628

208 CAPITULO 5 EL LOGOS EDUCADOR

El tránsito por la obra de Clemente en el capítulo anterior nos ha ido aproximando cada vez más a la figura del Logos como educador del hombre. En el plano histórico-salvífico, la Providencia divina prepara a los pueblos con los dones de la filosofía y la cultura, en vistas a la plena revelación de Dios, que acontece con la encarnación del Logos. Una especial preparación compete al pueblo de Israel, mediante la promulgación de la Ley y la enseñanza de los profetas. El enfoque educativo-salvífico es unitario, aunque respeta la diversidad de pueblos y caminos hacia el Señor. Esta preparación comienza a ser más concreta en la vida humana cuando se ejerce mediante las leyes y preceptos educativos, que corrigen al hombre de sus malas inclinaciones y poco a poco lo enderezan hacia el bien, contando para esto incluso con la vía del temor y de la corrección pedagógica, como un plano inclinado hacia la vía más excelsa del amor y la libertad. Vimos cómo Clemente asigna al lenguaje un papel mediador importante en la comunicación educativa, asignándole una eficacia transformadora de la personalidad humana. Así nos acercamos cada vez más al plano personal. Los medios vistos en el plano histórico (filosofía, legislación, poesía) no son simplemente pasados, pues siguen siendo actuales e intervienen en la vida de cada uno, preparándolo, disponiéndolo y orientándolo hacia Cristo. Así llegamos al momento de la conversión. Con la gracia de la iluminación, el bautismo, se produce el paso del paganismo a la vida cristiana. Ahora el Logos Pedagogo, Cristo, comienza a actuar más directamente para encaminar al hijo de Dios a la plenitud de la perfección. Lo primero que se le pide es la reforma de sus costumbres. Se ha considerado este punto en el capítulo anterior, porque tiene que ver todavía con los aspectos externos de la conducta y la cultura. Pero Clemente no separa lo exterior de lo interior. Al abandonar las intemperancias, al organizar la jornada de modo útil, no en el retiro del campo, sino en la vida social urbana, el cristiano ya está formándose interiormente, en unión con su familia y sus amigos. Los aspectos más materiales de su vida corriente (comidas, vestido, paseos, sueño, etc.) pueden santificarse cuando se viven con virtudes humanas y en relación a Cristo. Se está ya en el camino hacia la plenitud cristiana. En este capítulo voy a detenerme en la

209 consideración de la figura misma de Cristo como formador del hombre, modelo de humanidad y vía para la divinización del hombre. Estamos en el núcleo de la antropología educativa de Clemente, y el primer punto que afrontaré será el mismo título del Logos como educador. 1. Fundamento de la asignación del título de educador al Logos En una perspectiva teológica, Clemente considera que Dios Padre ha confiado a sus hijos los hombres a un pedagogo, que es su propio Hijo encarnado. “El Logos de Dios, el hijo Jesús, es nuestro Pedagogo: el único verdadero, bueno, justo, a imagen y semejanza del Padre, al cual nos ha confiado Dios, como un padre cariñoso confía a sus hijos pequeñitos a un verdadero pedagogo; nos lo ha indicado El expresamente: ‘Este es mi Hijo amado: escuchadle’ (Mc 9, 7)”629. En Strómata el Señor es llamado “educador de nuestra alma”630. La originalidad teológica de Clemente está en haber dado a Cristo este atributo, que San Pablo había reservado sólo a la Ley mosaica, preparatoria de la venida de Cristo. “Una vez que ha llegado la fe, ya no estamos sujetos al pedagogo”631, dice el Apóstol. Comenta Gallinari: “Cristo, pues, no puede ser pedagogo. Clemente supera esta dificultad sin que parezca siquiera haberla notado”632. En realidad, se trata de una dificultad análoga a la que el alejandrino encontró en el uso paulino del término niño en sentido de imperfección (cfr. AE, cap. 3, II, 1). Clemente acepta el binomio niñez/madurez, correspondiente al par Ley/régimen cristiano633, según el cual el pedagogo, guía de niños, corresponde al régimen de la Ley. Pero como él ve que los discípulos de Cristo son también llamados niños, en otro sentido vinculado a la filiación divina, saca la conclusión teológica de la legitimidad de la atribución del apelativo de Pedagogo también a Cristo. En este capítulo veremos cómo hay en el alejandrino una amplia elaboración doctrinal destinada a fundamentar esta atribución. Los tres sujetos educadores que intervenían en la formación del niño y del joven en la cultura helenista eran los padres, el pedagogo y el maestro634. Siendo el hijo de Dios un niño

629

Pedag., I, 97, 2. IV Strom., 35, 1. 631 Gal 3, 25, citado en Pedag., I, 30, 3. 632 Gallinari, La problematica educativa..., cit., p. 110. 633 Cfr. Pedag., I, 33-34. 634 Cfr. Marrou, Introducción a su traducción Le Pédagogue, cit., pp. 14-19, sobre la figura del pedagogo en el helenismo y el atrevimiento clementino de atribuirla a Cristo, sin una base bíblica directa. 630

210 ante el Creador, resulta lógico pensar que, si Dios ha confiado sus hijos al Logos, buen pastor, rey de las almas y médico divino, éste deberá aparecer con los títulos no meramente metafóricos de pedagogo y maestro. En la antigüedad clásica los padres confiaban sus hijos al maestro de una escuela, que se ocupaba de su instrucción científica y literaria, y al mismo tiempo lo encomendaban a un pedagogo, que literalmente significa “guía de niños”, para que éste, siendo como su tutor personal, atendiera a su formación humana y moral y le ayudara a personalizar mejor las enseñanzas recibidas en la escuela. La figura del pedagogo está en la línea de la mansedumbre y del servicio que Cristo viene a prestar al hombre. Siendo rey, figura bíblica que Clemente usa también con frecuencia, por la humildad y mansedumbre de su corazón se abaja hasta hacerse nuestro servidor y pedagogo (en la antigüedad el pedagogo solía ser un esclavo). No estamos ante una mera atribución metafórica acomodada a los oyentes por un motivo apologético o retórico. En la tradición cristiana, con base en la Escritura, Cristo es visto como Amigo, Hermano mayor, Esposo, Abogado que intercede por nosotros, Sacerdote, Rey. A todas estas atribuciones, cada una de las cuales denota un aspecto del misterio de la Encarnación y Redención, Clemente añade la de pedagogo. El alejandrino vio que las exigencias profundas de la paideia helénica se resolvían en la afirmación de que “uno solo es vuestro Pedagogo”, paralela a la frase del Señor de que “uno solo es vuestro maestro”. El cristiano nace con el bautismo y comienza un periodo de formación que dura toda la vida, en el que el primer educador es Cristo, un educador interior pero que también utiliza medios sensibles, porque Cristo es el Hijo de Dios encarnado. Este punto clementino es estrictamente cristológico y trinitario, porque el Logos es pedagogo enviado por el Padre y obra impulsado por el Espíritu, modelando el alma del cristiano al donarle el Espíritu de Dios. Al mismo tiempo es un punto antropológico, en cuanto supone un concepción del hombre que, en Clemente, es a la vez filosófica y teológica. A este último aspecto dedicaré las siguientes páginas. a) La base antropológica de la educación La antropología de Clemente coincide en buena medida con la de la tradición clásica y aporta el elemento bíblico y cristiano. En ella se subraya de modo especial la libertad humana, como veremos más adelante, lo que es un rasgo inequívoco y constante de los

211 pensadores cristianos635. La unidad del alma con el cuerpo, también gracias al cristianismo, es sostenida por Clemente con más vigor que en las escuelas platónicas, aunque la base filosófica que sigue aquí es una síntesis de platonismo y estoicismo, en dependencia de los textos bíblicos antropológicos (con su valor semántico semita, pero ya helenizado en la traducción de los LXX). Me parece importante, aquí como en otros temas, estudiar a Clemente en sí mismo, evitando la tipificación de “escuela alejandrina”, que la mancomuna de modo excesivo con Orígenes y, en todo caso, corre el riesgo de perder los matices propios de nuestro autor y de aproximarse a él de modo simplificado. I. La estructura alma-cuerpo. Voy a referirme brevemente, en primer lugar, a la constitución humana de alma (espíritu) y cuerpo en Clemente, tema arduo que de por sí merece un estudio a parte636. Como en otros temas, encontramos una fluctuación de sentidos en el uso de los términos alma, espíritu, cuerpo, carne, razón (cfr. AE, cap. 2, 3), con algo de eclecticismo, lo que da lugar a una antropología no siempre coherente en los matices, tanto en los aspectos estructurales u ontológicos como en los dinámicos o funcionales. En Clemente aparecen los binomios carnal/espiritual (en su sentido paulino), alma/cuerpo y, aunque algunas veces parezca aludir a la tricotomía cuerpo/alma/espíritu637, en principio su vocabulario es dicotómico638. La noción de espíritu (pneu§na, nou§") en algunos casos señala la acción sobrenatural del Espíritu Santo, y la carne o lo carnal, en la línea de San Pablo,

635

Para una visión de conjunto de la antropología cristiana en autores del siglo II, con su oscilación entre planteamientos semitas y helénicos, cfr. Fernández Ardanaz, S., El mito del “hombre nuevo” en el siglo II, Fundación Universitaria Española, Madrid 1991. 636 Cfr. para esta temática Fernández Ardanaz, Génesis y Anagénnesis..., cit., y Ladaria, El Espíritu en Clemente Alejandrino, cit., pp. 114-165. El libro de Behr, Asceticism and Anthropology..., cit., estudia la antropología de ambos autores concentrándose en el ascetismo sexual. El método de Behr consiste en una contraposición unilateral entre Ireneo y Clemente, en la que este último aparece como muy próximo al encratismo y docetismo. Esta lectura es posible sólo cuando, seleccionando puntos ascéticos del alejandrino fuera de su contexto evangélico y paulino, se adopta por principio una actitud antipática ante la ascesis, la mortificación, la castidad, el celibato, el cuidado del pudor y la finalización del matrimonio a la prole, puntos en los que el alejandrino es vigoroso. En conformidad con la doctrina tradicional y el Evangelio, además, Clemente considera que la sexualidad no será ejercida después de la resurrección. El autor no prueba que San Ireneo se oponga a estos aspectos (aunque implícitamente lo sugiere). Admito que en Ireneo existe una mayor valoración del cuerpo humano que en Clemente (por ej., basta observar su amplio tratamiento de la resurrección de la carne). Sin embargo, entre los dos autores hay convergencia y acuerdo de fondo, no oposición doctrinal. 637 Cfr. II Strom., 50, 4; III Strom., 68, 5; VI Strom., 134, 2; Pedag., III, 1, 1. En II Strom., 50, 4 aparece una división de diez partes del hombre (el “decálogo antropológico”), inspirada en el estoicismo: cinco sentidos, cuerpo, alma, capacidad de hablar, capacidad generativa y espíritu o intelecto. Variaciones de este “decálogo” pueden verse en VI Strom., 134, 2 y 134, 3, hasta 135, 1. Cfr. sobre este punto, Ladaria, El Espíritu en Clemente Alejandrino, cit., pp. 122-1289. 638 Cfr. por ej., Pedag., II, 102, 3, donde se distingue entre bienes del alma, del cuerpo y exteriores, y tantos otros textos que irán saliendo en mi exposición.

212 indica en ocasiones lo relacionado con el pecado639, o también lo corruptible del hombre, sitio de nuestro peregrinar hacia el cielo (otro sentido igualmente paulino)640. El alejandrino suele asumir al hombre como un compuesto de alma y cuerpo, aunque en algunos casos se refiere al alma o al espíritu para hablar del hombre como tal. El alma es la parte superior, pero el cuerpo es bueno, contra la visión pesimista de los gnósticos. “Es por todos admitido que la parte superior del hombre es el alma, y la inferior el cuerpo. Pero ni el alma es buena por naturaleza [quiere decir que debe serlo por elección], ni es malo el cuerpo por naturaleza (...) Era conveniente que el compuesto humano, hecho en el ámbito de lo sensible, estuviera constituido por elementos sí diversos, pero no adversos, cuerpo y alma”641. En el cap. 16 de VI Strómata encontramos uno de los textos antropológicos más ricos de Clemente642. Las funciones sensitivas humanas se atribuyen allí a un “espíritu o alma corpórea, o carnal” (pneuflma swmatikovn, yuch; swmatikhv, pneuflma sarkikovn) que penetra el organismo y preside su generación y formación, siendo también el principio de las sensaciones643. Se trata de lo que ya Aristóteles designaba como alma sensitiva y vegetativa. Por encima de este principio vital, Clemente menciona “la parte del alma que hace de guía”644, “con la cual razonamos, no generada con la emisión seminal”645, que “posee la libre facultad de elección, en la que residen los procesos de investigación, aprendizaje, gnosis”646. El hJgemonikovn es el intelecto, la razón o el espíritu, raíz de la libertad, principio incorruptible que para Clemente tiene una especial relación con Dios, tanto por su origen,

639

Cfr. IV Strom., 61, 1 (con referencia a Gal 5, 16-23); 137, 3; 165, 1. Cfr. IV Strom., 165, 2; 166-167 (con referencia a 2 Cor 5, 1-3 y 7-9). En Ladaria, El Espíritu en Clemente Alejandrino, cit., pp. 128-158, se contiene un detallado análisis de los significados antropológicos del término espíritu en el alejandrino. Concluye que pneuma puede significar “el alma inferior o principio de vida animal, el alma propiamente dicha, y en particular su parte más elevada, esta última o el mismo hombre en cuanto movidos por el Espíritu de Dios (...) estos dos últimos sentidos no pueden distinguirse siempre adecuadamente” (ibid., p. 158). 641 IV Strom., 164, 3-5. Adviértase el esfuerzo hermenéutico de Clemente, que debe dar razón de la oposición carne-espíritu de que habla San Pablo en 1 Cor 3, 3; 2 Cor 10, 2 (citados antes, en IV Strom., 164, 2), donde carne se usa en sentido negativo. La preocupación clementina es antignóstica, como se ve a continuación en IV Strom., 165, 3, donde aparece una crítica a Basílides. 642 Cfr. VI Strom., 135, 1, hasta 136, 1. 643 Cfr. VI Strom., 134, 2; 135, 3; 136, 1, y VII Strom, 79, 6. En IV Strom., 150, 2 se habla de un “espíritu innato” (sumfue;" pneuflma), que es siempre el alma vital o sensitiva, principio vital de la generación del embrión humano desde el momento de la concepción (cfr. también III Strom., 83, 2). 644 VI Strom., 134, 2. 645 VI Strom., 135, 1. 646 VI Strom., 135, 4. 640

213 según sugiere el texto anterior, como por ser una imagen de Dios647, y por eso es la sede propia en la que Dios actúa al comunicarse a los hombres. Este principio superior para el alejandrino es y actúa por sí mismo, aunque esté intrínsecamente asociado al cuerpo. “El alma no obra por el cuerpo, sino que piensa por sí misma”648. Un ideal educativo es conseguir que el espíritu se enseñoree cada vez más del cuerpo sensitivo: “las relaciones de todas las facultades están coordinadas por este único principio hegemónico, por el cual el hombre vive, y vive de un modo concreto [alusión a la libertad]. Por medio del espíritu corpóreo [principio vital sensitivo], el hombre siente, desea, goza, se aíra, se nutre, crece; él es el medio por el que procede a las acciones relativas al pensamiento y a la inteligencia [porque el intelecto empieza por la sensibilidad]. Cuando ha dominado las pasiones, la parte hegemónica reina”649. Hay, pues, comunicación entre pensamiento, sensibilidad y motricidad: “los movimientos sensibles son modelados por el pensamiento y se manifiestan en la actividad del cuerpo; la comprensión deriva de ambos”650. Junto a la supremacía del espíritu, Clemente sostiene el valor del cuerpo, movido por su crítica antignóstica y por su meditación del misterio del Logos encarnado. Contra algunos que iban a entregarse directamente a los perseguidores para morir, Clemente advierte que “sepan estos [cristianos] de falso nombre, ya que van contra el cuerpo, que también la armonía física contribuye al espíritu, a sus buenas cualidades”651. El cuerpo humano está preparado estructuralmente para la actividad del espíritu y por eso puede ser asiento del Espíritu Santo. “Irracional es, pues, la actitud de lo que arremeten contra la formación [de la figura humana] y desprecian el cuerpo. Ellos no consideran que la constitución erguida del hombre ha sido hecha para contemplar el cielo, que la estructura de los órganos de los sentidos está destinada a la gnosis, que los miembros y partes del cuerpo están adecuadamente dispuestos para conseguir el bien, no el placer. Y así esta morada se hace apta para acoger al alma, preciosísima ante Dios, y es considerada digna del Espíritu Santo por la santificación del alma y del cuerpo juntos, hecha perfecta por la reconciliación operada por el Salvador”652.

647

Cfr. VI Strom., 136, 3. Sobre la infusión divina del alma en el hombre, cfr. Églogas proféticas, n. 50. Pedag., II, 82, 1. Cfr. Églogas proféticas, n. 22. 649 VI Strom., 135, 4, hasta 136, 1. Esta explicación antropológica constituye la glosa del alejandrino al texto de Gal 5, 17 sobre los deseos opuestos de la carne y del espíritu. 650 VI Strom., 136, 5. 651 IV Strom., 17, 4. 652 IV Strom., 163, 1-2. 648

214 El valor del cuerpo exige su santificación. Una santidad puramente “espiritual” no tiene valor humano. Cristo es “médico de nuestro cuerpo y de nuestra alma, del hombre entero (swflpa kai; yuchvn, to;n o{lon a[nqrwpon)”653. Por tanto, conviene “que nosotros mismos seamos santos no sólo en el espíritu, sino también en las costumbres, en la vida y en el cuerpo”654. Jesucristo asumió la carne para mostrarnos la posibilidad de santificar la carne. Si el Invisible se encarnó, también el hombre debe encarnar en las obras lo invisible de Dios. “Como El era, no fue visto por quien no podía entender a causa de la debilidad de la carne. Pero El asumió carne sensible y vino a mostrar lo que es posible a los hombres en la obediencia a los mandamientos”655. El agua bautismal regenera y ennoblece la carne (sa;rx)656. La Eucaristía, “gracia laudable y hermosa, que santifica el cuerpo y el alma (kai; swflma kai; yuchvn) de quienes lo reciben con fe”657, es otro elemento que permite a Clemente percibir la unión del Logos con el cuerpo del fiel en quien inhabita el Espíritu. Gracias al don eucarístico, “el Espíritu inhabita en el alma que bajo él subyace, y la carne [se une] al Logos, por la que ‘el Logos se hizo carne’ [Jn 1, 14]”658. II. El fin del hombre: realizar su propia identidad como imagen de Dios. Un aspecto fundamental de la antropología de Clemente es el tema de la finalidad de nuestra existencia. “El significado del dicho ‘conócete a ti mismo’ está todo aquí: saber para qué hemos nacido”659. Para el alejandrino la vida humana tiene sentido en cuanto orientación profunda y esencial hacia Dios por el conocimiento y el amor, que transforman al hombre hasta hacerlo semejante a El, en el plano de la participación creatural y redimida. Clemente estudia temáticamente esta cuestión en los capp. 19-22 de II Strómata. En el cap. 21 pasa en reseña de modo erudito las opiniones de los filósofos: los epicúreos ponen la felicidad o el fin (tevlo") en el bienestar, placer, o al menos en la ausencia de dolores y molestias; los aristotélicos lo ponen en las virtudes, los estoicos en vivir conforme a la naturaleza o la razón, y otros han hablado de la ciencia, la contemplación, la autosuficiencia, el equilibrio interior, la paz, la alegría, etc. En el cap. 22 se presta atención a los fines de la

653

Pedag., III, 98, 2. III Strom., 47, 1. 655 VII Strom., 8, 6. 656 Cfr. Pedag., II, 118, 5. 657 Pedag., II, 20, 1. 658 Pedag., II, 20, 1. 659 VII Strom., 20, 7. 654

215 vida propuestos por los académicos, con un especial interés en Platón, el filósofo que para Clemente vio con más claridad el fin del hombre. La felicidad humana es para el fundador de la Academia la asemejación a Dios (ejxomoivwsi" twfl qewfl) en la santidad y en la justicia660. Clemente asume esta teleología y la traslada al plano cristiano. La meta que quería alcanzar Platón se hace posible precisamente con la observancia de los mandamientos y el seguimiento e imitación de Cristo. Este tema es tratado con detenimiento en el cap. 19 de II Strómata. “El filósofo Platón, cuando habla de la felicidad como fin último, dice que eso es ‘la semejanza a Dios en lo posible’ (...) La Ley dice: ‘Andad tras el Señor vuestro Dios, y cumplid sus mandamientos’ (Deut 13, 4). La ley llama a la semejanza [con Dios] seguimiento (ajkolouqivan); y el hecho de seguirlo hace semejantes en lo que se puede. El Señor afirma: ‘Sed misericordiosos y piadosos como vuestro Padre celestial es piadoso’ [Lc 6, 36]”661. El fin del hombre es, sí, como quería Platón, la ejxomoivwsi" o asemejación a Dios en lo que es posible a una criatura (sin panteísmo), pero este fin se traduce ahora en la ajkolouqiva o seguimiento de Cristo y los mandamientos. Se trata de la vía concreta que conduce a un fin tan elevado. Dicho de modo más completo y en un plano plenamente teológico: “nuestro fin es la semejanza al regio Logos en la medida de lo posible, y de esta manera, el restablecimiento (ajpokatavstasi") de la perfecta adopción filial a través del Hijo”662. El fin del hombre, en definitiva, es la plenitud de su filiación divina en Cristo. Esta finalidad no excluye los objetivos parciales de la vida terrena. “El hombre ha nacido esencialmente para conocer a Dios, pero también cultiva campos y mide terrenos, y hace filosofía”663. Hay fines intermedios, y el fin “último” es aquello a lo que en último término se ordenan los fines subalternos. “El animal racional -quiero decir el hombre- ¿qué otra cosa diríamos que necesita sino contemplar lo divino? Pero es necesario también -digo yo- contemplar la naturaleza humana”664. Una meta conduce a la otra, cuando se asume en su auténtico dinamismo y no se pone como excluyente, lesionando así la unidad compleja del

660

Cfr. II Strom., 136, 6, donde se cita Teeteto 176 b. II Strom., 100, 3-4. 662 II Strom., 134, 2. Cfr. I Strom., 52, 3. 663 VI Strom., 65, 6. 664 Pedag., I, 100, 3. 661

216 hombre. Conocerse a sí mismo lleva a Dios, y al conocer más y mejor a Cristo, el hombre se conoce y se ama mejor a sí mismo: “el que cultiva a Dios, se cultiva a sí mismo”665. Ya vimos que en la antropología clementina el hombre está hecho a imagen (eijkwvn) de Dios (Gen 1, 26), lo que propiamente corresponde a su espíritu o racionalidad, principio de su misma perfección corpórea. Clemente relaciona esta prerrogativa con la autoconciencia humana. Leemos en una sugestiva glosa al conócete a ti mismo: “la otra máxima, ‘conócete a ti mismo’ indica muchas cosas: que eres mortal; que has nacido hombre; que en realidad nada vales en comparación con otras supremas realidades de la vida, si te jactas de ser glorioso y rico; al revés, si eres rico y glorioso, puedes pavonearte sólo por una superioridad que no es duradera. Y la máxima significa también: saber para qué has nacido, de quién eres imagen, cuál es tu esencia y cómo has sido creado, cuál es tu afinidad con Dios, y cosas semejantes666. El núcleo del autoconocimiento estriba en la relación unitiva con Dios. Por eso el arrepentimiento del pecado hace que el alma se reencuentre a sí misma y se autoconozca667. Pero resulta que la imagen es dinámica, pues debe desarrollarse hasta alcanzar su plenitud (y purificarse de sus adulteraciones), y entonces se hará semejanza divina, en el sentido platónico (oJmoivwsi"). “¿No es así como algunos de los nuestros668 interpretan que el hombre recibe al principio el a imagen con el nacimiento, mientras que sólo más tarde recibe en la perfección el a semejanza?”669. La tensión entre la “imagen” y la “semejanza” marca el desarrollo teleológico del hombre. Y aquí aparece la necesidad de que el hombre inicie desde su nacimiento un proceso de habilitación de sus potencias, lo que es propiamente la educación. La naturaleza humana está llamada a perfeccionarse por la educación. El plan de Dios Creador supone el perfeccionamiento educativo del hombre mediante la cultura y la instrucción. Sin esto último falla, la naturaleza humana se malogra, mientras que con la educación hasta los defectos naturales se superan. Así lo expresa Clemente, inspirándose en Crisipo: “los hombres de bien no lo son por naturaleza (fuvsei), sino por educación (maqhvsei), al igual que los médicos y los pilotos. Ciertamente, todos vemos comúnmente la viña y el caballo, pero el agricultor 665

IV Strom., 152, 3. V Strom., 23, 1. 667 Cfr. IV Strom., 27, 3. 668 Probable referencia a Ireneo, Adv. Haer., III 22; V, 6, 1 y 16, 2. 669 II Strom., 131, 6. 666

217 sabe si el viñedo producirá buenos o malos frutos; y el buen jinete distingue fácilmente al [caballo] torpe del veloz. Respecto de la virtud, algunos están mejor dotados por naturaleza que otros, como lo demuestran las [distintas] profesiones a las que unos se dedican respecto de otros, pero, lo más perfectamente realizado conforme a la virtud no constituye una prueba demostrativa de los mejor nacidos, pues, cuando los peor dotados para la virtud reciben la educación conveniente, consiguen de ordinario una conducta intachable; y, por el contrario, enfrente están los convenientemente dotados, que se hacen malos por abandono. Dios, no obstante, nos creó [a todos] sociables y justos por naturaleza”670. Este texto ha argumentado incisivamente la necesidad de la educación humana. Clemente utiliza también un pensamiento de Demócrito, dándole un cariz teológico: “dice bien Demócrito: ‘la naturaleza y la educación son semejantes entre sí’. Y da la razón: ‘la educación transforma al hombre, y la naturaleza opera transformando’. Así, no hay diferencia alguna entre ser formado por la naturaleza de un determinado modo, y ser transformado por un aprendizaje que se prolonga en el tiempo. Y el Señor ha garantizado ambas cosas, la primera con la creación, la segunda con la reconstitución y renovación del Testamento”671. Este último punto es el que más le interesa a Clemente, pues su tesis principal es que el Logos es el principal formador del hombre. Para llegar a ella veamos ahora los principios teológicos que justifican el “teorema educativo” de Clemente sobre el Logos educador. b) La base teológica de la formación humana En este apartado vuelvo la mirada al Pedagogo, para examinar cómo Clemente llega a la conclusión teológica de que el Logos es el primer educador del hombre. En la sección anterior, en cambio, se ha visto en una perspectiva filosófica cómo el hombre, por su misma naturaleza, necesita ser educado: 1) a causa de su constitución alma-cuerpo y 2) por la distensión estructural entre la imagen y la semejanza con Dios. Pero vayamos por pasos. I. Dios ama al hombre. La premisa fundamental de la teología clementina de la educación aparece en el cap. 3 de I Pedagogo, cuyo título es: El Pedagogo ama al hombre o, literalmente, es filántropo (filavnqrwpo" oJ paidagwgov")672. El razonamiento teológico con

670

I Strom., 34, 1-4. IV Strom., 149, 4-5. 672 La “filantropía” de Dios con el hombre es un tema clásico entre los griegos: cfr. Platón, Las Leyes, IV, 713 d. 671

218 que Clemente apoya este principio parte de la creación divina. Dios quiso manifestar su bondad creando al hombre y haciendo para él todas las cosas del mundo visible. “Pensaba [Dios] que sin el hombre no era posible que el Creador fuera bueno [en el sentido de manifestar su bondad], y sin las criaturas no era posible que el hombre hubiera alcanzado la gnosis de Dios. En efecto, si el hombre no hubiera existido, Dios no habría creado las otras cosas, que fueron creadas en razón de la existencia del hombre; y Dios manifestó plenamente, pues la tenía oculta, su capacidad -el querer- mediante el poder de crear hacia fuera, hallando en el hombre el motivo para crearlo; vio lo que tenía, e hizo lo que quiso. Y es que no hay nada que Dios no pueda hacer”673. El motivo que mueve a Dios a crear el universo visible es el hombre, la bondad intrínseca del ser humano, y no otra cosa creada a la cual éste estaría ordenado. La tesis de Clemente, que será asumida por la tradición cristiana y en especial por Tomás de Aquino, es que el hombre es amable por sí mismo y no meramente con relación a otra criatura. “Si el hombre es amable por otras cosas, Dios no tendría otro motivo [que esas cosas] para crearlo”674. Pero no: el hombre “es amable por sí mismo”675 y “el que es bueno [Dios] amó lo bueno; y lo atractivo del hombre se halla en su mismo interior, es decir lo que se denomina soplo de Dios”676. El término literal empleado aquí para “atractivo” es filtro amoroso (to; fivltron), para indicar metafóricamente cómo en la persona humana hay algo especial, que es como un incentivo que enamora a Dios, por decirlo de alguna manera, lo que no es más que la comunicación que el Espíritu de Dios ha dado a la criatura de su propia imagen (el soplo divino de Gen 2, 7)677. Esa comunicación y ese filtro son, pues, el espíritu del hombre, que vivifica también a su cuerpo. Dios, entonces, crea por amor al hombre y así hace una criatura de la cual “se enamora”. Esta peculiaridad del Dios filántropo se ve, siguiendo la tradición cristiana, en que para Clemente “Dios hizo las otras criaturas con una simple orden; al hombre, en cambio, lo ha modelado con sus propias manos y le ha insuflado algo divino”678. Dios se ha complacido especialmente al hacer al hombre: lo ha querido crear directamente,

673

Pedag., I, 7, 3. Pedag., I, 7, 3. 675 Pedag., I, 7, 3. 676 Pedag., I, 7, 3. 677 Cfr. IV Strom., 90, 3. 678 Pedag., I, 7, 1. 674

219 “por sí mismo”, porque lo ha modelado a su imagen, y precisamente por este motivo cualquier persona es valiosa en sí misma y no en razón de otra cosa679. Este punto supone, pues, un vínculo muy especial del hombre con Dios, en el que estriba toda su dignidad. Por ser un valor en sí mismo, el hombre es objeto de una complacencia amistosa de Dios. “Lo que es amable por sí mismo (aijretovvn: deseable, elegible) está emparentado con Aquel para quien es amable por sí mismo, y, por tanto, es también aceptado y amado por él”680. El misterio del hombre no es más que el misterio mismo del amor de Dios Trino, o de Dios entendido como amor. En consecuencia, lo que el Señor espera de su criatura es la correspondencia a ese amor681. La educación humana no será más que llevar a cabo en el tiempo este plan divino, hasta conducirlo a su deseado término si el hombre quiere. Y aquí entrará en acción el divino Pedagogo. En otro lugar de I Pedagogo se enuncian tres motivos que prueban el amor continuo y hondo del Logos por el hombre: 1) Como creador: si las cosas existen, es porque Dios las quiere682, y además Dios ama al hombre más que a otras criaturas porque es un ser capaz de amarle. De aquí Clemente concluye, con estilo deductivo, que como el amante quiere ser útil al amado, Dios se preocupa del hombre y cuida de él con gran solicitud683, “y lo demuestra con hechos, educándolo por medio del Logos, que es genuino aliado de la filantropía de Dios”684. 2) Por haberse encarnado, pues ésta es “su más grande prueba de amor a los hombres: hacerse hombre como nosotros”685. 3) Por haber padecido por nosotros: “habiendo sufrido tú mismo, has experimentado la debilidad de la carne. Sí, el Señor, nuestro Pedagogo, es sumamente bueno e irreprochable, porque en su extremado amor por cada uno de los hombres ha compartido los sufrimientos [de cada uno]”686. 679

Cfr. Pedag., I, 7, 2. Pedag., I, 8, 1. 681 Cfr. Pedag., I, 9, 1. 682 Cfr. Pedag., I, 62, 3-4. 683 Cfr. Pedag., I, 63, 1-2. 684 Pedag., I, 63, 3. 685 Pedag., I, 62, 1. 686 Pedag., I, 62, 2. 680

220 II. El hombre es niño ante Dios. La segunda gran premisa de la atribución del título de Pedagogo a Cristo es la infancia espiritual, derivada de la filiación divina. Este punto ya lo consideré en el cap. 3 y es ampliamente estudiado, como vimos, en el cap. 5 de I Pedagogo. La pedagogía es definida por Clemente como “la buena conducción de los niños hacia la virtud”687, por lo que se deduce la legitimidad de ver en el Logos providente a un educador. III. El Logos es verdaderamente educador688. El cap. 7 de I Pedagogo se titula: “Quién es el Pedagogo y cuál es su pedagogía”. La conclusión teológica es: “siguiendo nuestro plan, debemos decir ahora quién es nuestro Pedagogo. Se llama Jesús (...) El Logos es verdaderamente pedagogo, porque a nosotros, los niños, nos conduce a la salvación. El dice de sí mismo, por boca de Oseas: ‘Yo soy vuestro educador’689. La religión (qeosevbeia) es pedagogía (paidagwgiva), porque es aprendizaje (mavqesi") del servicio de Dios y conducción (paivdeusi") al conocimiento de la verdad y educación recta (ajgwghv te ojrqhv) que conduce al cielo”690. Leemos más adelante: “nuestro pedagogo es el santo Dios Jesús, el Logos educador de toda la humanidad; Dios mismo, que ama a los hombres, es nuestro pedagogo” (oJ filavnqpwpo" qeov" ejsti paidagwgov")691. Este texto es la conclusión de una lista de educadores humanos que no supieron liberar a sus discípulos del desorden, porque ellos mismos no les dieron ejemplo, ni se preocuparon realmente de su educación completa692. Esta es la idea fundamental de la concepción teológica de Clemente: el plan divino creador y redentor es una pedagogía divina que recoge y trasciende toda la paideia humana. El Logos es el único educador verdaderamente eficaz, capaz de transformar al hombre y de guiarle a su fin más alto. En un primer momento parecería que Clemente va a seguir un esquema analítico, centrado sobre el proceso educativo. “Se llama pedagogía a muchas cosas: a lo que es propio del educando y del discípulo; a lo que compete al educador y al maestro; en tercer lugar, a la educación misma; y, en cuarto lugar, a las enseñanzas, como son los mandamientos. La pedagogía divina indica rectamente el camino de la verdad que lleva a la contemplación de

687

Pedag., I, 16,1 Este punto es analizado por Gahbauer, F. R., Die Erzieherrolle des Logos Christus in der Ethik des Klemens von Alexandrien, “Theologische Zeitschrift”, 31 (1980), pp. 296-305, pero sólo respecto a los influjos de la filosofía griega. 689 Traducción libre de Os 5, 2, que literalmente dice: “yo seré castigo para todos ellos”. 690 Pedag., I, 53, 1-3. 691 Pedag., I, 55, 2. 688

221 Dios, y también es el modelo de la conducta santa en una eterna perseverancia”693. El esquema, en realidad, sólo sirve para ilustrar en el cuadro de la historia de la salvación cómo el Logos ha sido pedagogo del hombre. Clemente sigue en estas páginas la solicitud de Dios con el pueblo de Israel. Al combatir con Jacob lo “entrenaba”, y a través de Moisés educó al pueblo antiguo, hasta aparecer en la Encarnación como el educador del pueblo nuevo694. Cristo indica el camino destinado a la contemplación de Dios mismo y encarna en su vida el modelo de la conducta humana. De este modo, El obra con enseñanzas, mandamientos y el ejemplo de su vida. El primer “ejemplo” es su misma encarnación. “El Logos, al encarnarse, ha mostrado claramente que la virtud es a la vez teórica y práctica”695. Todo lo visto en el capítulo anterior hay que referirlo ahora a Cristo educador. Este es el hilo conductor del Pedagogo, obra que en este sentido aparece unitaria y muy coherente. El Logos educa desde la ley hacia el amor, con dedicación constante, sin desanimarse porque sus educandos no terminan de aprender sus lecciones. Les perdona y vuelve a empezar. Mezcla la severidad con la misericordia. Educa individualmente y a través de otros, formando a un pueblo al que adopta como hijo, que primero es Israel y después es la Iglesia. Enseña con palabras y obras, con la reprimenda cuando no es obedecido, con la asistencia al que se ejercita en mejorar, y sobre todo con la verdad, porque va a la inteligencia y al corazón de sus pequeños. Clemente quiere convencer a su público de que el Logos encarnado es el primer educador, el mejor y el único eficaz, porque reúne en sí todas las cualidades para formar al hombre, a saber, su sabiduría, su bondad paciente y sacrificada y su poderosa libertad. “El divino pedagogo es digno de nuestra plena confianza, porque posee las tres más hermosas cualidades: el saber, la benevolencia y la franqueza (ejpisthvmh, eujnoiva, parrhsiva). El saber, porque es la sabiduría del Padre: ‘toda sabiduría procede del Señor, y con él está por siempre’ [Sir 1, 1]; la franqueza, porque es Dios y creador: ‘todas las cosas fueron hechas por él, y sin él nada se hizo’ [Jn 1, 3]; la benevolencia, porque se ha entregado a sí mismo como víctima única por nosotros: ‘el buen pastor da su vida por sus ovejas’ [Jn 10, 11]”696. El proceso educativo puede compararse a una navegación. Esta imagen clásica le permite a Clemente recurrir a la alegoría. El viento que impulsa la nave hacia su puerto es el 692

Cfr. Pedag., I, 55. La lista no menciona a ningún personaje importante y se toma de la literatura clásica. Pedag., I, 54, 1. 694 Cfr. Pedag., I, 56-60. 695 Pedag., I, 9, 4. 693

222 Espíritu Santo. El timón es la docilidad del hijo de Dios, y el Logos pedagogo le sujeta con fuerza a ese timón para que sepa navegar en la dirección justa697. El viaje dura toda la vida: la educación no termina nunca aquí abajo y lleva a la vida eterna. “La que los hombres acostumbran a llamar educación paterna es transitoria; en cambio, la educación divina, permanece para siempre”698. Leamos la síntesis con que Clemente cierra sus argumentaciones, en una especie de epílogo de I Pedagogo. En ella se advierte el amplísimo cuadro que el alejandrino tiene a la vista. La figura mansa pero también exigente de Cristo educador le hace remontarse a la creación. “Concluyendo con el tema que antes hemos tratado, diremos que Jesús, nuestro Pedagogo, ha grabado en nosotros la vida auténtica y ha educado al hombre en Cristo. Su carácter no es demasiado severo; ni, por su bondad, blando en demasía. Manda, pero lo hace de manera que podamos cumplir sus mandamientos. En mi opinión, fue El mismo el que modeló al hombre con el polvo de la tierra, lo regeneró con el agua, lo ha hecho crecer por el Espíritu, lo educó con la palabra, dirigiéndolo con santos preceptos a la adopción filial y a la salvación, para transformar finalmente al hombre terreno en hombre santo y celestial, de modo que se cumpla plenamente la palabra de Dios: ‘Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza’ [Gen 1, 26]. Cristo fue el único que realizó plenamente estas palabras pronunciadas por Dios; los demás hombres, en cambio, se parecen [a Dios] sólo según la imagen. Nosotros, hijos de un buen Padre, alumnos de un buen Pedagogo, cumplamos la voluntad del Padre, escuchemos al Logos, e imprimamos en nosotros la vida realmente saludable de nuestro Salvador”699. Este texto es notable por su riqueza doctrinal. Se señalan en él los tres grandes momentos de la existencia humana: creación, regeneración bautismal y crecimiento educativo por el Espíritu Santo. Se indica la base antropológica de haber sido creados a imagen y semejanza de Dios. Ya a nivel de creación, el Logos educaba a la humanidad a través de los hombres (como vimos en el capítulo anterior): “tal es este Logos, el Pedagogo, el creador del mundo y del hombre; y, por medio de él, es también ahora Pedagogo del mundo (toufl

696

Pedag., I, 97, 3. Cfr. Pedag., I, 54, 3. 698 Pedag., I, 54, 3. 699 Pedag., I, 98, 1-3. 697

223 kovsmou paidagwgov")”700. La meta final es la santidad, plenitud de la asemejación a Dios en la filiación divina. El modelo es el Logos encarnado, que en cuanto Hijo de Dios realiza perfectamente la imagen divina, porque es Dios mismo. El cristiano deberá seguir el camino de la imitación de la vida de Cristo. Así adquirirá algo de su plenitud humana y, por la filiación divina, entrará a participar en la misma vida de Dios Trino. 2. El Logos Encarnado, medida de la perfección humana La formación del hombre comienza desde su mismo nacimiento, que es fruto de la obra creadora de Dios. Pero el momento culminante del plan divino es el nacimiento del Verbo de Dios en el tiempo. “El Logos ha sido engendrado, el miedo se ha trocado en amor, y aquel ángel místico, Jesús, ha nacido. Es él: el mismo Pedagogo”701. Clemente ha meditado mucho en la encarnación del Logos. Le conmueve y no cesa de admirarla. Sin duda, ella está en lo más hondo de su antropología pedagógica. La relaciona inmediatamente con el fin del hombre, su divinización. Dios se ha humanizado para que el hombre pudiera divinizarse. “Sí, lo afirmo, el Logos de Dios se ha hecho Hombre, para que también tú, en cuanto hombre, aprendas cómo un hombre puede llegar un día a ser dios”702. Con la presencia de Cristo en el mundo, la vocación del hombre se ha vuelto más clara. “ ‘Antes de que salieses del vientre materno, te consagré’ [Jer 1, 5]. Es posible que esta profecía se refiera simbólicamente a nosotros, que fuimos conocidos por Dios, en cuanto destinados a la fe, antes de la creación del mundo [cfr. Ef 1, 4], pero párvulos todavía, ya que la voluntad de Dios acaba de realizarse recientemente; en cuanto a la vocación y a la salvación, somos recién nacidos”703. El renacido en Cristo es niño que empieza a estrenar el camino nuevo de la santificación, previsto por Dios desde la eternidad. Educarse será santificarse en Jesucristo. Clemente experimenta la cercanía del Dios personal, en Cristo, en contraste con la trascendencia platónica de la Divinidad y con la impersonalidad del principio divino de los estoicos. Del platonismo había aprendido la conciencia y el sentimiento de la inefabilidad de Dios, “guía del universo, difícil de captar y capturar, porque siempre se aleja y se retira ante 700

Pedag., III, 100, 2. Pedag., I, 59, 1-2. 702 Protr., 8, 4. 703 Pedag., I, 59, 3. 701

224 quien lo acecha”704. Pero la revelación le mostró la presencia personal de Dios en las cosas humanas. Lejano por esencia, Dios se ha hecho cercano por su potencia: “aunque muy lejano, sin embargo, El ha venido para estar muy cerca de nosotros. ¡Maravilla inefable! ‘Yo soy un Dios cercano’ [Jer 23, 23], dice el Señor; distante por esencia (¿cómo podría acercarse lo engendrado al que es Inengendrado?); pero está muy próximo [a nosotros] por su poder, con el que encierra y contiene en su seno cuanto existe (...) El poder de Dios está siempre presente y nos alcanza con su fuerza vigilante, bienhechora y educadora”705. Aunque este texto no se refiera directamente a la Encarnación, en él parece percibirse una alusión a la nueva forma de presencia de Dios encarnado, más sencilla y aferrable por todos. Pero veamos ahora lo que supone para la educación humana que Dios se haya hecho hombre. I. Cristo: plenitud de la humanidad. Clemente se ha percatado de la centralidad de Cristo no sólo como agente educador del hombre, sino como persona que concentra en sí misma todos los valores humanos, constituyéndose como modelo insuperable de la formación humana. “Yo encuentro que el concepto de perfección (to; tevleion) puede entenderse de varios modos, según las distintas virtudes que se consigan. Uno, por ejemplo, puede perfeccionarse (teleioufltai) en cuanto temeroso de Dios, virtuoso en la paciencia, en la templanza, en la laboriosidad, como mártir, como gnóstico. Pero perfecto en todas las virtudes juntas no sé si hay alguno, que sea todavía hombre, sino sólo Aquél que ‘se ha revestido’[cfr. Ef 4, 24] del hombre por amor nuestro”706. Dicho de otro modo: ningún hombre alcanza el completamiento adecuado a su naturaleza y a sus potencialidades, sino con referencia al Hombre perfecto que es Jesucristo. Cualquier labor educativa es limitada porque los ejemplos individuales que encarnan los valores antropológicos están siempre mezclados con defectos. Los maestros tienen que remitirse a una doctrina y los educadores a un ideal abstracto. Ningún educador humano puede ponerse como ejemplo absoluto y como principio de la educación, sino que debe remitir a principios que no son una persona concreta y existente. Esta tensión entre la idealidad educativa y la realización existente imperfecta es parte de la estructura existencial del hombre. Por ella precisamente nació la doctrina de las Ideas de Platón. En la Persona del Logos encarnado, en cambio, se da la situación singular de que el principio y el educador se 704 705

II Strom., 5, 3. II Strom., 5, 4.

225 identifican. Cristo es educador, pero a la vez se remite a Sí mismo como modelo absoluto. El es al mismo tiempo el fin y la vía hacia el fin. Hombre perfecto, es principio y medida de la perfección humana, no a la manera de una forma abstracta platónica, sino precisamente como persona. Es el modelo definitivo para ser imitado y el punto de referencia absoluto de todo intento de llevar a la perfección lo que es verdaderamente humano. Unirse a Cristo significa, entonces, confrontarse con quien de algún modo es nuestra propia identidad. Se comprende así la prioridad del proceso de divinización, pues el hombre no está llamado a quedarse encerrado, sino a entrar en comunión con Dios, trascendiéndose más allá de sí mismo. Cristo, perfecto Dios y perfecto Hombre, posibilita que la criatura humana se haga plenamente hombre, reparando la ruina del pecado y trascendiendo al fin último, precisamente gracias a su divinización. El alejandrino pone en el Logos encarnado el concepto de perfección humana siguiendo a Pablo, quien en Ef 4, 13-15 habla de llegar a la madurez del varón perfecto, a la medida de la edad de Cristo, Cabeza del cuerpo de la Iglesia. Sólo con el bautismo se alcanza la madurez de Cristo, con lo que la niñez pertenecerá al estado precristiano, “pues la Escritura -como decíamos más arriba- aplica solamente a Cristo el nombre de hombre: ‘dejé las cosas de niño’ [1 Cor 13, 11]”707. Pero la plenitud humana se alcanza en la gloria: “la herencia perfecta es la de los que alcanzan el estado de ‘hombre perfecto’ [Ef, 4, 13], ‘a imagen’ del Señor”708. El principio del Logos encarnado como medida absoluta de la perfección humana no supone ignorar la autonomía de los valores humanos. Clemente no pretende que Cristo se sustituya a las artes, las ciencias, las técnicas, ni a los demás aspectos de la cultura profana. No apunta a absorber todos los problemas humanos en la religión, ni a hacerlos sagrados, confundiendo así lo humano con lo divino o lo natural con lo sobrenatural. El principio de que la humanidad “perfecta” está en Cristo supone que todas las perfecciones humanas adquieren su plenitud cuando se incorporan a El. Si se desarrollaran a sus espaldas, se quedarían en la imperfección germinal, o quizá acabarían en corrupción (niñez que no ha madurado o que ha crecido mal, envejeciendo en el pecado). Lo humano, cuando se radicaliza sin referirse a Cristo, se resquebraja y conduce al fracaso del hombre en cuanto hombre.

706

IV Strom., 130, 1-2. Pedag., I, 34, 2. 708 VI Strom., 114, 4. 707

226 II. Imitación de Cristo. Clemente tradujo el motivo platónico de la “asemejación a Dios” en la imitación y seguimiento de Jesucristo. Llegó a esta conclusión por un motivo inherente a sus reflexiones educativas, con diversos argumentos. Tenemos que ser ayudados por nuestros semejantes, y por eso el Logos se encarnó709. La frecuentación de una persona nos vuelve semejantes a ella y a su estilo de vida, mucho más si es un maestro: “si uno pone toda su atención en Iscómaco, llegará a ser un agricultor; si en Lámpides, un navegante (...) si en Homero, un poeta; si en Demóstenes, un orador; si en Pirrón, un amante de las controversias; si en Crisipo, un dialéctico; si en Aristóteles, un científico; si en Platón, un filósofo. Análogamente, quien obedece al Señor y sigue fielmente la profecía que El ha dado, al final llegará a ser una imagen del maestro, teniendo la divinidad en el cuerpo. Naturalmente no llegan a tal altura los que no siguen a Dios en todo lo que El les guíe. Y él les conduce según las ‘Escrituras divinamente inspiradas’ (2 Tim., 3, 16)”710. En II y III Pedagogo Clemente proponía la santificación de la carne y de las circunstancias materiales más menudas, movido por el principio encarnatorio. El tener “la divinidad en el cuerpo” de la cita anterior se sitúa en esta línea. Cristo tiene un cuerpo santísimo y da la salud al cuerpo humano. “¿Acaso no es verdad que el Salvador curaba las pasiones tanto del alma como del cuerpo? Por tanto, si la carne fuera enemiga del alma, El no habría dado fuerzas a la carne, enemiga del alma, mediante el restablecimiento de la salud”711. Por eso en el Pedagogo el alejandrino busca ejemplos de la vida del Señor que sirvan para ver cómo hemos de comportarnos al saludar, caminar, vestirnos, comer, etc. Cuando habla de la bebida, por ejemplo, después de una exposición sobre el penoso estado en que se cae al embriagarse y sobre otros detalles de elegancia y sobriedad al beber, acude al ejemplo de Cristo: “nosotros, en cambio, que somos gente pacífica, invitamos a nuestras mesas no para estar de comilonas, sino por necesidad, y bebemos, haciendo brindis, para que nuestros sentimientos de amistad se muestren realmente con su propio nombre. ¿Cómo creéis que bebía el Señor, cuando por nosotros se hizo hombre? ¿Indignamente, como nosotros? ¿Sin urbanidad? ¿Sin moderación? ¿Irracionalmente? Porque, bien lo sabéis, El también tomó vino; El también era hombre (...) El Señor mismo da a entender que era realmente vino lo que bebía cuando, refiriéndose a sí mismo, censuraba la dureza de corazón de los judíos: ‘Vino el

709 710

Cfr. Églogas proféticas, n. 23. VII Strom., 101, 4-5.

227 Hijo del Hombre y dijeron: he aquí un hombre comilón y bebedor de vino, amigo de publicanos’ [Mt 11,19]”712. En otros sitios nuestro autor ilustra la sencillez con que el Señor comía, se sentaba en la hierba, participaba en banquetes, solicitaba el agua del pozo a la samaritana, lavaba los pies a los discípulos713. Se delinea así la vía de la imitación de la humanidad de Cristo, modo concreto de configurar nuestra vida según la perfección de su conducta humana. Clemente no desarrolló todas las potencialidades de esta vía, como se hará en siglos posteriores, pero es muy notable que la haya intuido: “hasta las acciones materiales, sometidas a esta educación [de Cristo], se ennoblecen: la marcha y el reposo, el alimento y el sueño, el descanso, el modo de vida y todas las otras acciones bien encaminadas”714. Este es el principio que guía la preceptiva costumbrista del Pedagogo (y así se proyecta una nueva luz sobre lo visto en AE, cap. 4, III, 5, con relación a la reforma de las costumbres). III. La afectividad de Jesucristo. Una dificultad que puede presentarse respecto a la tesis de la perfección humana de Cristo es que, según Clemente, el Salvador careció de pasiones (pues gozaba de la propiedad estoica de la ajpavqeia). Ya vimos cómo el concepto de pasiones implica en el alejandrino el desequilibrio racional, cosa que no él no puede admitir en Cristo. Disiento aquí de esta opinión de Clemente, que se queda muy corto. Como las pasiones pueden existir de modo ordenado, en realidad pueden y deben atribuirse a la humanidad de Jesucristo715. La verdad es que esta opinión clementina sólo aparece en el cap. 9 de VI Strómata, donde se aplica también a los Apóstoles después de la resurrección y se propone como un ideal para el gnóstico. El alejandrino afirma allí que el organismo del Señor era sostenido en vida por una fuerza superior, sin tener necesidad de mantenerse por la alimentación, aunque de hecho Cristo comiera para demostrar a los demás la realidad de su cuerpo716. Cristo “estaba absolutamente inmune de pasión; ningún movimiento pasional

711

III Strom., 104, 4. Pedag., II, 32, 1-4. 713 Cfr. Pedag., II, 38, 1-2. 714 Pedag., I, 99, 2. 715 Tomás de Aquino en la S. Th., III, q. 15, aa. 4-9 sostiene que Jesucristo en su vida mortal tuvo pasiones, como la tristeza, el temor, la ira o la admiración. Pero las poseía de un modo diverso al nuestro, porque en él no suponían un vínculo con algo pecaminoso, ni oscurecían el pleno uso de su facultad intelectual, ni le impedían ejecutar lo que su razón le indicaba (cfr. S. Th., III, q. 15, a. 4). 716 Cfr. VI Strom., 71, 1. 712

228 penetraba su persona, ni placer ni dolor”717. Esta posición no entraña un docetismo estricto718. A menos que esté pensada para el cuerpo glorioso de Cristo, podríamos interpretarla con benevolencia en el sentido de que Clemente pretende negar desórdenes pasionales en el Señor. Pero en muchos otros sitios él reconoce los sufrimientos de Jesús, como su sed y dolores en la Cruz. Además la apátheia clementina, como veremos en el capítulo 7, no excluye la afectividad humana, y de hecho el capítulo en cuestión de Strómata desarrolla en seguida el tema del amor intenso y gozoso de la gnosis. Clemente no podía ignorar que Cristo en los Evangelios se indigna, se impacienta, se entristece, llora, se duele ante la miseria humana y es muy sensible ante las muestras de afecto de los seres humanos. El alejandrino manifiesta estos mismos sentimientos en su viva prosa del Protréptico y Pedagogo. Contra el marcionismo, él defendió la “condescendencia” de Dios con los hombres al mostrarse apasionado y encolerizado en el Antiguo Testamento, sin que esto implicara una postura antropomórfica. “Incluso la apasionada cólera de Dios -si es que se puede llamar con verdad cólera a la reprensión que nos hace- es una manifestación de su amor al hombre, pues por el hombre, Dios ha condescendido en compartir las afecciones humanas (pavqh) y, también por el hombre, el Logos de Dios se ha hecho hombre”719. El capítulo mencionado en la obra del alejandrino es poco coherente con estos puntos. Estamos ante uno de esos sitios difíciles de los Strómata, que no cuadran con el conjunto de la obra clementina. IV. La Cruz de Cristo. El defecto aludido en el apartado anterior ocasionó la desconfianza de algunos autores ante Clemente. Según Wytzes, faltarían en él la dimensión de la Encarnación y el sentido de la Cruz y el sufrimiento720. Este increíble juicio parece basado en una lectura superficial de sus obras. Más atinada es la apreciación de Galloni, quien hace notar (respecto al Protréptico) cómo el alejandrino alude a veces de modo velado a la Cruz, Pasión, Muerte y Resurrección del Señor, con la intención de presentar gradualmente a

717

VI Strom., 71,2. El docetismo era una opinión herética de los primeros siglos del cristianismo, sostenida sobre todo por autores gnósticos. Para el docetismo el cuerpo del Señor era aparente, con lo que la encarnación y la pasión de Cristo perdían su significado salvífico. 719 Pedag., I, 74, 4. 720 Cfr. Wytzes, Paideia...; The Twofold Way..., “Vigiliae Christianae”, 14 (1960), cit. 718

229 los paganos una realidad que en un primer momento les escandalizaba, como le sucedió a Pablo en el Areópago721. La muerte de Cristo en la cruz no aparece en los escritos clementinos como objeto de una investigación o de una peculiar elaboración teológica, pero está siempre presente en su visión de conjunto. Las referencias a la Cruz y a la Resurrección aparecen de paso, pero son claras y significativas. No veremos en Clemente, sin duda, una theologia crucis de estilo sombrío. Su visión teológica es luminosa, anclada en la certeza de la inmortalidad futura. La pasión del Señor es indisociable de su resurrección y significa antes que nada una victoria. Hacia el final del Protréptico, Clemente desarrolla el tema de la luz del Logos, que resplandece para los hijos de Dios722, reemplazando la noche por el “día del Señor” (alusión al domingo, día de la resurrección). Cristo trocó “por su crucifixión la muerte en vida”723. Recordando a Ulises que se ató al mástil de la nave para no ser seducido por el placer, alude a la necesidad de unirse a Cristo en la cruz para alcanzar la inmortalidad: “si te atas a la madera, estarás libre de toda corrupción”724. El “atarse” a la Cruz tiene un valor de liberación y se relaciona con la renuncia a los vínculos del pecado. Ante la Encarnación/Pasión de Cristo el alejandrino se admira: “el Señor quiso liberarle [al hombre pecador] de nuevo de sus ataduras y, tras ligarse él mismo a la carne (¡misterio divino!) sometió a la serpiente y esclavizó al tirano, a la muerte. Y lo que es aún más admirable (to; paradoxovtaton: literalmente, lo más paradójico), a aquel hombre extraviado por el placer y atado por la corrupción, lo mostró libre por sus brazos extendidos [alusión a Cristo en la cruz]”725. El sufrimiento de Cristo es real. “El Logos estaba destinado a sufrir”726. Si en el Protréptico Clemente indicaba la cruz de Cristo como salvadora y luminosa para animar a la renuncia de la búsqueda desordenada de satisfacciones sensibles, en el Pedagogo la muestra para ejemplificar la bondad del Señor. “En el Evangelio se nos presenta [Jesucristo] fatigado [cfr. Jn 4, 6] : fatigado por nosotros y prometiendo ‘dar su alma [su vida] como rescate por muchos’ [Mt 20, 28]. Esto -añade- sólo es propio del buen pastor. ¡Qué generoso el que por

721

Cfr. Galloni, cfr. Cultura, evangelizzazione..., cit., pp. 70-81. Cfr. Protr., 113, 2, hasta 114, 4. 723 Protr., 114, 4. 724 Protr., 118, 4. Cfr. Protr., 119, 3. 725 Protr., 111, 2. 726 Pedag., I, 47, 4. 722

230 nosotros entrega lo más grande que tiene: su vida! [cfr. Jn 15, 13]. ¡Qué gran benefactor y amigo del hombre el que, siendo Señor, ha querido ser su hermano! Y ha llegado su bondad hasta el extremo de morir por nosotros”727. De modo semejante: “‘el buen pastor da la vida por sus ovejas’ [Jn 10, 11], y él, realmente, la dio, pues la benevolencia no es otra cosa que querer el bien del prójimo, por él mismo”728. La Cruz significa el máximo acto en que Dios demuestra su amor al hombre: “en su extremado amor por cada uno de los hombres (uJperbolh;n filanqropiva") ha compartido los sufrimientos [de cada uno]”729. El sentido de la Cruz sale del amor que supone el dar la vida, y también de cierto efecto “encarnatorio”, pues así Cristo se hermana con nosotros también en los sufrimientos. La Cruz tiene un valor salvífico: con la sangre del Señor hemos sido lavados730. La redención por la Cruz se une a la resurrección, que muestra la divinidad de Cristo. Hablando de Isaac, señala Clemente que por la sangre de Cristo “hemos sido librados de la perdición. Pero Isaac no fue sacrificado. Por tanto, no solamente reservó -como es lógico- el mayor sufrimiento para el Logos, sino que, además, el hecho de no haber sido inmolado [Isaac] significa simbólicamente la divinidad del Señor. Porque Jesús, después de haber sido sepultado, resucitó sin haber sufrido la corrupción, del mismo modo que Isaac fue librado del sacrificio”731. Con su capacidad de unir lo humano con lo divino, las páginas del Pedagogo dedicadas al tema de las coronas de flores brindan a Clemente la ocasión de escribir páginas sugestivas sobre la corona de espinas del Señor732. Esas espinas, con las que fue coronado como Rey, son “siempre verdes”733, pues no se marchitan. Con ellas el Señor “cargó sobre su cabeza, sobre la parte principal del cuerpo, todas nuestras maldades, por las cuales éramos traspasados como una aguja. El, por su Pasión, nos ha librado de trampas, de pecados, y de espinas de este tipo, y, habiendo paralizado al diablo, con razón pudo exclamar gozoso: ‘¿Dónde está, muerte, tu aguijón?’ [1 Cor 15, 55]”734.

727

Pedag., I, 85, 1-2. Pedag., I, 97, 3. Poco antes presentó el texto de Prov 1, 10-11 como “una profecía de la Pasión del Señor”: Pedag., I, 95, 1. 729 Pedag., I, 62, 2. 730 Cfr. Pedag., I, 49, 4. 731 Pedag., I, 23, 2. 732 Cfr. Pedag., II, 73, 3, hasta 74, 3. 733 Pedag., II, 74, 1. 734 Pedag., II, 74, 3. 728

231 La cruz de Cristo es el signo peculiar del cristiano: “tenemos como límite [oJron, lo característico] la cruz del Señor (staurovn toufl kurivou), que como empalizada y trinchera, nos defiende de nuestros pecados pasados. Regenerados, pues, clavémonos en la verdad, seamos sobrios y santifiquémonos”735. El hijo de Dios tiene que unirse a Cristo siguiéndolo precisamente en la cruz. En el lugar donde habla de la corona de espinas, Clemente comenta que ésta significa la vida porque son espinas de un árbol, la alegría porque son una corona, y el riesgo que supone la existencia cristiana736, “pues no es posible llegar hasta el Logos sin derramar sangre”737. No es posible seguir a Cristo sin renuncia ni sufrimientos, asumidos con alegría, y eficaces porque restituyen la vida. Pasemos brevemente a los Strómata. Cuando nuestro autor explica el sentido del lenguaje simbólico de las Escrituras, sale al paso de la desviación herética que veía la vida y muerte de Cristo como una mera parábola. “El anuncio profético de toda la economía del Señor aparece a los que no conocieron la verdad como una auténtica parábola [referencia a los valentinianos]. Cuando uno dice y los demás escuchan que el Hijo de Dios, que ha creado el universo, asumió una carne, y fue concebido en el seno de una virgen, y cómo se formó su pobre carne visible y, sucesivamente, tal como realmente sucedió, cómo sufrió la pasión y resucitó, esto resulta un ‘escándalo para los judíos y locura para los griegos’ [1 Cor 1, 23 ss.]. Pero las Escrituras, que fueron abiertas [cfr. Lc 24, 31: por Cristo resucitado] y mostraron la verdad a ‘los que tienen oídos’ [Mt 11, 15], anuncian el hecho mismo de que la carne asumida por el Señor ha sufrido la pasión, como ‘potencia y sabiduría de Dios’ [1 Cor 1, 24]"738. Esta es prácticamente una confesión del símbolo de la fe. En ella Clemente remite a Cristo resucitado, que revela el sentido de la Palabra de Dios al que la recibe con fe. Cuando este sentido se capta, la Pasión de Cristo se ve en su significado real y profundo. El santo leño en que El murió se alza desde la tierra hasta el cielo y abre nuestras mentes739. En los Strómata la cruz de Cristo suele mencionarse cuando se tratan temas como el martirio y la vida ascética del cristiano (cfr. AE, cap. 7, 4 b y 6 b, donde ampliaré esta temática y presentaré varios textos clementinos sobre el seguimiento del Señor en la cruz).

735

Pedag., III, 85, 3. Cfr. Pedag., II, 73, 3. 737 Pedag., II, 73, 3. 738 VI Strom., 127, 1-2. 739 Cfr. I Strom., 164, 4. 736

232 Nuestro autor vive en una época de persecución latente o declarada: “tenemos siempre ante los ojos inagotables fuentes de mártires, que vemos abrasados, crucificados, decapitados”740. Pero él no quiere que se dé la vida como lo hicieron algunos filósofos paganos, como un simple acto loable, pero insuficiente. El ascetismo del alejandrino está lejos de los epicúreos, que no comprenden el valor del sufrimiento, pero también de los estoicos, que pretenden superarlo con la indiferencia racional. El cristiano debe sufrir por amor a Cristo cuanto haga falta, dando así testimonio del valor de los mandamientos con sus obras y su obediencia. El martirio no es un acto de arrojo especial y aislado, sino una manifestación extrema del testimonio que el cristiano da en todos los actos de su vida, hasta en los más materiales. La cruz es la obediencia de la carne (es decir, real y materializada), hecha por amor. Es como una consecuencia de la encarnación del amor. “El que ha sufrido por amor de Dios ha sufrido por la propia salvación, y viceversa el que muere por la propia salvación soporta por amor de Dios. Verdaderamente El es la vida y quiso sufrir por nosotros, para que, por medio de su pasión, viviéramos (...) Los que ponen en práctica los mandamientos del Señor, le dan testimonio en toda acción, porque hacen lo que El quiere, y coherentemente invocan el nombre del Señor. Con las obras dan testimonio de que pertenecen a Aquél a quien obedecen. Son los que ‘han crucificado la carne’ con sus deseos y sus pasiones”741. La encarnación y la pasión de Cristo son inseparables y tienen que ver con la vida corriente del cristiano. Para Clemente la cruz de Cristo significa ante todo la victoria de la vida sobre la muerte, primero en el Señor, y luego por transmisión en todo cristiano que lo sigue de verdad. Esta victoria y consiguiente gozo no se relaciona con triunfos temporales de la vida, a los que el alejandrino no da una importancia decisiva. El triunfo ya operante, que será perfeccionado en la consumación final, es la misma perfección de la unión con el Salvador. 3. La relación sacramental con el Logos La llegada concreta del Logos encarnado a cada hombre se realiza según Clemente a través de los sacramentos, como no podía ser menos en un autor cristiano. La Paideia cristiana se cumple en un marco sacramental, punto al que nuestro autor concede una 740 741

II Strom., 125, 2. IV Strom., 43, 2-4.

233 importancia suma y que consigue vincular a la perspectiva educativa. La unidad entre lo sensible y lo espiritual, el valor sobrenatural que llegan a alcanzar las cosas materiales, el simbolismo que adquiere realidad, aspectos relacionados con la encarnación del Logos y con su continuación en los actos del cristiano, adquieren una dimensión específica en la teología clementina de los sacramentos. Las consideraciones más elaboradas de Clemente sobre los sacramentos se refieren especialmente al bautismo. Esto era esperable en la escuela de Alejandría, en gran parte dedicada a la formación de los neófitos. Los ritos de iniciación mistérica que Clemente conocía bien le daban probablemente una especial sensibilidad ante este sacramento (recuérdese que el nombre de sacramento es una traducción latina de la palabra musthvrion, misterio742). Por otra parte, las sectas gnósticas mantenían rituales algo semejantes a los sacramentos cristianos, de los que a veces eran corrupción. El tema era, pues, delicado y en él estaba en juego la genuinidad de la unión a la Iglesia. I. El bautismo como segunda creación e inicio de una vida nueva. Las primeras páginas de I Pedagogo, cap. 6, contienen una exposición fundamental de la teología bautismal de Clemente743. En tono catequético, el alejandrino menciona cuatro nombres de este sacramento. “Esta obra [el bautismo] recibe múltiples nombres: gracia (cavrisma), iluminación (fwvtisma), perfección (tevleion), baño (loutrovn). Baño, por el que quedamos limpios de nuestros pecados; gracia, por la que se nos cancelan las penas merecidas por aquellos; iluminación, por la que contemplamos la santa y salvadora luz, es decir, aquella

742

Cfr. Butterworth, G. W., Appendix on the Greek Mysteries, en Clement of Alexandria, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1982, pp. 379-390. Originariamente los misterios eran ritos de religiones telúricas, mantenidos secretos para los no iniciados y no ligados, en general, a las religiones oficiales de la polis. Se encuentran en muchos pueblos antiguos, pero tuvieron una gran difusión entre los griegos, mediante sus contactos con el Oriente. Los misterios (por ej. los misterios eleusinos, de Dionisos, de Afrodita, etc., mencionados por Clemente) incluían oraciones, ofrendas, sacrificios, representaciones sagradas, comidas sagradas, baños de purificación, uso de objetos simbólicos, y a veces mutilaciones y ritos sexuales. Suponían un acto religioso, ligado a creencias mitológicas y destinados a la salvación del individuo. Clemente critica implacablemente los misterios paganos (pero nos informa mucho de ellos), especialmente en el Protréptico (cap. 2), por su inmoralidad y ridiculez, si bien en algunos casos retiene algo de su terminología, cambiándole el sentido. La Iglesia se apropió del término misterio para designar a los Sacramentos. “La Cristiandad a la que San Pablo predicaba eran gentes familiarizadas con la terminología de los misterios, y probablemente en muchos casos con los mismos ritos. San Pablo usa palabras como tevleio" y musthvrion, adaptándolos sin dificultad a la enseñanza cristiana. Clemente llega a describir el entero esquema cristiano de la salvación en el lenguaje mistérico" (ibid., p. 389). Butterworth se refiere en estas últimas líneas a 1 Cor 2, 6-7, 15, 51 y a Protr., 119: “voy a mostrarte al Logos y sus misterios”.

234 [iluminación] por la que somos capaces de contemplar lo divino; lo llamamos perfección, finalmente, porque de nada carece. Pues, ¿qué puede faltarle a quien ha conocido a Dios”744. El perdón de los pecados y la condonación gratuita de sus penas son los efectos sanantes del bautismo. Clemente se detiene más en los otros dos efectos indicados con los nombres de iluminación y perfección, pero también incluye el de re-generación o renacimiento (ajnagevnnesi"): “al ser reengendrados, hemos recibido también lo que es perfecto, lo que era el objeto mismo de nuestro empeño. Hemos sido iluminados; esto quiere decir que hemos reconocido a Dios. Y es imposible que sea imperfecto quien ha llegado a conocer al que es perfecto”745. La iluminación, término que designaba el bautismo en la primera cristiandad, indica un paso discontinuo de la oscuridad a la luz, por la recepción de la fe como luz de Dios en la inteligencia humana. Clemente la atribuye al Espíritu Santo que se derrama en el alma del bautizado746. Con la iluminación, en un instante se ha producido el cambio fundamental en la mente o espíritu del hombre, que cabe llamar también una ejpivgnwsi" o conocimiento religioso. Más que una transformación, se trata de una elevación gracias a la recepción de la luz divina. El iluminado, entonces, “ha conocido” a Dios: “no me recriminéis por confesaros que he conocido a Dios; porque así plugo a Dios afirmarlo, y El es libre”747. El salto a la luz supone un nuevo nacimiento, en virtud del cual el hombre se podrá llamar hijo de Dios. Clemente acude al paradigma de Cristo que se bautiza en el Jordán: “Tras el bautismo del Señor, se oyó una voz del cielo que daba testimonio del Amado: ‘Tú eres mi Hijo amado, yo te he engendrado hoy’”748. El alejandrino refunde aquí los textos de Mt 3, 17 y el Salmo 2, 7, con el objeto de relacionar la génesis eterna del Hijo con la generación bautismal del hijo de Dios, representada por el mismo bautismo del Señor. Con mano maestra de teólogo, Clemente ha puesto así en Cristo el modelo primigenio de este sacramento. Por tanto, “tras ser bautizados, hemos sido iluminados [cfr. Hebr 6, 4]; iluminados, hemos sido adoptados como hijos; adoptados, somos perfeccionados (teleiouvmena); hechos perfectos,

743

Cfr. sobre este tema, Orbe, A., Teología bautismal de Clemente Alejandrino, “Gregorianum”, 36 (1955), pp. 410-448; Fernández Ardanaz, Génesis y Anagénnesis..., cit., pp. 155-163 (el término “anagénnesis” alude a la segunda génesis, operada por el bautismo). 744 Pedag., I, 26, 2. 745 Pedag., I, 25, 1. 746 Cfr. Pedag., I, 28, 1. 747 Pedag., I, 25, 1.

235 hemos adquirido la inmortalidad”749. Aquí se han indicado en rápida sucesión cuatro efectos del bautismo: 1) La iluminación implica el abandono de la situación de ignorancia y enfermedad, habilitando ahora para el conocimiento verdadero (salvífico) y no meramente teórico de Dios. De hecho Clemente llama también al bautismo gnosis750, sinónimo de iluminación. La luz viene de Dios y permite ver a Dios: “este rayo de luz eterna [la gracia] está capacitado para ver la luz, porque lo semejante es amigo de lo semejante, y lo santo es amigo de Aquél de quien procede la santidad y que, en sentido propio, recibe el nombre de ‘luz’: ‘porque vosotros erais antes tinieblas, pero ahora sois luz en el Señor’ [Ef 5, 8]”751. En perspectiva educativa, Clemente declara que el bautismo es entrar en el discipulado del Espíritu Santo sin aprendizaje, por iluminación súbita, aunque este momento sea precedido por una enseñanza que predispone a la fe bautismal. “Así como la gnosis que ilumina la inteligencia (to;n noufln) se produce simultáneamente con la iluminación, así también, en el acto, sin antes haber aprendido nada, oímos llamarnos discípulos [es el acto bautismal]; la enseñanza (thfl" maqhvsew") se nos da anteriormente, pero no se podría precisar en qué momento. La catequesis (kathvchsi") lleva a la fe; y la fe es educada (paideuvetai) por el Espíritu Santo en el momento del santo bautismo”752. El alejandrino parece querer decirnos que la preparación catequética para la fe es insuficiente para causarla. Se dirige hacia ella como a su fin, pues “la fe, en efecto, es la perfección del aprendizaje (maqhvsew" teleiovth")”753, pero en la iluminación la fe es “educada” por el mismo Espíritu Santo. Desarrollaré este punto en el cap. 6, al tratar de la fe como inicio “no aprendido” (igual que los primeros principios) del aprendizaje posterior del cristiano. 2) La filiación adoptiva es la regeneración del hombre nuevo, que ahora es recreado como hijo del Padre, niño ante el Logos pedagogo y discípulo ante el Logos maestro, punto que corresponde a cuanto vimos en el cap. 3.

748

Pedag., I, 25, 2. Pedag., I, 26, 1. 750 Cfr. Pedag., I, 30, 1. 751 Pedag., I, 28, 2. 752 Pedag., I, 30, 1-2. 753 Pedag., I, 29, 1. 749

236 3) El bautismo es perfección súbita, no fruto de un gradual desarrollo, en cuanto es el inicio de una vida nueva absoluta, que de todos modos deberá desarrollarse. La perfección cristiana está ya en su substancia en el bautizado. Algunos gnósticos reservaban la perfección a algunos pocos escogidos de naturaleza superior. Clemente explica que con el bautismo ya se ha entrado por la puerta de la perfección. El salto fundamental a la nueva dimensión se ha dado, aunque en un primer momento esa perfección se posea en forma de germen que tendrá que desarrollarse, dar fruto y consumarse en la resurrección final. La perfección del gnóstico no es en su esencia diversa de la de cualquier bautizado. La línea ascendente no va, entonces, del pagano al bautizado y de éste al gnóstico o “cristiano perfecto”, sino que comienza discontinuamente con el bautismo, así como un hombre comienza a ser tal con su nacimiento. El crecimiento educativo que de aquí se deriva es un proceso de santificación atribuido por Clemente al Espíritu Santo, proceso que culmina en la gloria final754. 4) La inmortalidad es el ingreso a la vida eterna, que comienza a incoarse en esta vida. En el bautismo se vislumbra ya la meta final, porque la vida del cristiano, si bien se desarrolla en el tiempo y cuenta con la esperanza, supone haber ya entrado en el ámbito de la eternidad. II. El bautismo como acto perfecto y posesión de eternidad. En los párrafos citados se habrá notado la insistencia de Clemente en el concepto de perfección. Por el bautismo, todo cristiano es ya santo, pero debe santificarse o, como dirá Clemente, tiene la gnosis, pero debe crecer más y más en ella. Clemente explica este punto en términos metafísicos, que apuntan a la temática de la relación entre tiempo y eternidad. La creación es instantánea y lo es también la nueva creación de la gracia: estos son los dos grandes inicios. Pero como el bautismo contiene ya la perfección, es un inicio que en cierto modo anticipa el final, saltándose el tiempo y conectando con lo eterno. “Así como todas las cosas llegan a existir en el instante mismo en que El lo ordena, así también cuando El quiere conceder una gracia, hace que ésta se produzca en toda su plenitud, porque el poder de su voluntad anticipa el tiempo futuro. Además, la liberación de los males es comienzo de salvación”755. El paso de la oscuridad a la luz para los antiguos era instantáneo y por tanto era una imagen de la mutación discontinua, por la que no se “va hacia una meta” procesualmente, sino que súbitamente “se posee ya” el fin, así como la ejnevrgeia o acto inmanente 754

Cfr. Pedag., I, 98, 2.

237 aristotélico es un fin poseído y no una kivnhsi" o proceso hacia una forma todavía no poseída. Pues así sucede con el bautismo. El bautizado entró ya en la posesión habitual de un bien eterno o en la perfección, lo que la teología posterior denominará gracia santificante. Ciertamente el bautizado está todavía en el tiempo, pero ya posee algo de la vida eterna que se pone por encima del tiempo y le da plenitud a toda hora. La gracia es la vida eterna insertada en el alma del cristiano. El momento del bautismo es, en este sentido, como un “instante de eternidad”, pero no pasajero o intermitente, sino permanente o habitual. “Así pues, sólo quienes hayamos sido primeramente iniciados [=bautizados] en el umbral de la vida, somos ya perfectos, pues vivimos desde que nos hemos separado de la muerte”756. En este sentido, Clemente ve la inmortalidad como algo ya incoado en el bautismo. Ciertamente el alejandrino no piensa que el cristiano esté ya instalado en el paraíso, pues si así fuera no se podría hablar de esperanza. Su punto es que con la fe y el bautismo ya está dada la vida eterna en germen. Se posee, por así decirlo, un bien de la misma calidad que el que se encontrará en la consumación final. El mismo que ha creado el mundo, ha hecho en la Iglesia una nueva creación no puramente temporal, sino eterna. “El solo hecho de creer y ser regenerado es ya la perfección en la Vida, porque en Dios no se jamás imperfección alguna. Así como su querer es realización de la obra que llamamos ‘mundo’, así también a su voluntad sigue la salvación de los hombres que se llama ‘Iglesia’757. Nuestro autor reconoce, como es evidente, que mientras vivimos en carne mortal hay todavía un camino que recorrer. Pero este camino no supone llegar a otra meta distinta y nueva, sino madurar para el Cielo lo que ya se posee y que podría todavía perderse. “Aún no ha recibido [el bautizado] -dicen- el don perfecto; también yo lo reconozco; pero está en la luz, y la obscuridad no lo aherroja, y entre la luz y la obscuridad no hay nada intermedio: la perfección está reservada para la resurrección de los fieles, y no consiste en la consecución de otro bien, sino en la plena posesión del bien anteriormente prometido. No decimos que se den simultáneamente ambas cosas: la llegada a la meta y su previsión. La eternidad y el tiempo (aijw;n kai; cnovno"), el punto de partida y la meta no son ciertamente cosas idénticas. Pero ambos actos se refieren al mismo proceso y es el mismo ser el sujeto de ambas etapas”758. 755

Pedag., I, 26, 3. Pedag., I, 27, 1. 757 Pedag., I, 27, 2. 758 Pedag., I, 28, 3-4. 756

238 De modo más preciso, Clemente admite que el cristiano ahora camina en el tiempo de la fe y que la consumación es la meta eterna de la promesa: “y así, puede decirse que el punto de partida, en el tiempo, es la fe y la meta es la posesión, por toda la eternidad, del objeto prometido”759. Pero a él le interesa subrayar que la fe, junto con la esperanza, es una anticipación de la plenitud final. “Estas cosas futuras que, en cierto modo, hemos recibido anticipadamente gracias a la fe, las poseeremos realizadas después de la resurrección (...) Donde está la fe, allí está el cumplimiento de la promesa; y la plenitud de la promesa es el descanso final. Cierto que la gnosis está en la iluminación [el bautismo], pero el término de la gnosis es el reposo, fin último de nuestros deseos”760. Detrás de esta insistencia en la identificación entre bautismo y perfección cristiana se esconde una crítica al gnosticismo. La salvación está abierta a todos los hombres y pone a todos los cristianos en una idéntica condición. “El Señor ha manifestado claramente su voluntad salvífica universal: ‘ésta es la voluntad de mi Padre; que todo el que ve al Hijo y cree en El tenga la vida eterna, y yo le resucitaré en el último día’ [Jn 6, 40]”761. Leemos más adelante: “la fe es el único y universal medio de salvación de la humanidad, es un don que el Dios justo y bueno da a todos por igual (...) No son, pues, ‘gnósticos’ unos, y otros ‘psíquicos’ en el mismo Logos; sino que todos los que se han despojado de la concupiscencia de la carne son iguales; son todos ‘pneumáticos’ [espirituales] para el Señor”762. Clemente rechaza estas divisiones valentinianas entre los hombres, y en este sentido argumenta hacia el final del capítulo: “a veces, me asombra que algunos se atrevan a llamarse ‘perfectos’ y ‘gnósticos’, y, con orgullo y arrogancia, se tengan por más que el Apóstol, cuando Pablo reconoce: ‘No es que haya alcanzado ya el fin, o que haya llegado ya a ser perfecto (...)’ [Fil 3, 12]. Si se considera perfecto, es porque ha abandonado su vida anterior y tiende a una vida mejor; se considera perfecto, no por el conocimiento, sino porque desea la perfección; por eso añade: ‘los que somos perfectos tenemos estos pensamientos’ [Fil 3, 15]. Es evidente que lo que él llama perfección es la liberación del pecado y el renacimiento a la fe en el [Logos] único ser perfecto, olvidando los pecados anteriores”763.

759

Pedag., I, 28, 5. Pedag., I, 29, 3. 761 Pedag., I, 28, 5. 762 Pedag., I, 30, 2, hasta 31, 2. 763 Pedag., I, 52, 2-3. 760

239 Todos los cristianos son “perfectos” por el hecho de ser bautizados, pero igualmente todos son “niños” ante Dios, en cuanto son hijos que comienzan a recorrer el camino de la santificación, en vistas de su plena maduración en Cristo. Recordemos que este cap. 6 de I Pedagogo (al que me referí en AE, cap. 3, II) está dedicado al tema de la infancia espiritual. El bautismo es la entrada en el régimen educativo de la nueva humanidad redimida por el Logos encarnado. Una vez recibido, se tiene ante la vista todo el panorama del crecimiento cristiano, que sería superfluo si la perfección fuera absoluta, o fuera imposible. III. La eucaristía. Siguiendo el esquema del cap. 6 de I Pedagogo, el lector encuentra que la imagen del cristiano como párvulo del Logos permite a Clemente introducir el tema de la eucaristía como alimento con que Dios Padre nutre a sus pequeñuelos. En II Pedagogo las referencias a la eucaristía como ágape aparecen cuando se aborda el tema de la comida y bebida en el cristiano764. De este modo, con ayuda de la alegoría y con un continuo tránsito de lo material o lo espiritual, el alejandrino consigue mantener en estos lugares un fondo de alusiones eucarísticas veladas pero indudables, que de vez en cuando afloran en referencias explícitas. Casi todos los textos que aquí encontramos están enmarcados en una ambientación alegórica. Pero tengamos en cuenta que para Clemente la alegoría, en general, no se opone a la realidad, sino que la profundiza765. Es imposible no advertir en estos pasajes del Pedagogo la importancia que tenía para los cristianos la celebración eucarística, en la que Cristo se hacía alimento del alma, dando su carne y su sangre por nosotros. La idea fundamental en I Pedagogo es que el Logos alimenta a su pueblo joven con su mismo cuerpo y sangre. El siguiente texto ve a la Iglesia cuidando de sus hijos pequeños y alimentándolos con su mismo Hijo, presente en la eucaristía. “Así alimenta [la Iglesia madre] con el Logos al joven pueblo que el mismo Señor trajo al mundo con dolores de parto, y al que envolvió en pañales con su preciosa sangre. ¡Oh santo parto! ¡Oh santos pañales! El Logos lo es todo para el párvulo: padre y madre, nodriza y pedagogo. ‘Comed -dice- mi carne y bebed mi sangre’ [Jn 6, 53]. He aquí los excelentes alimentos que el Señor nos ofrece con largueza: nos da su carne y derrama su sangre. Nada falta a los niños para que crezcan.

764

Cfr. Pedag., II, 5-9; 19, 1; 20; 29; 32. Ya dije que en el cap. 6 de I Pedag. aparece un simbolismo complejo y algo abusivo (cfr. AE, cap. 3, II, 1), pero esto no quita valor a las referencias al sacramento de la eucaristía.

765

240 ¡Admirable misterio! [paradovxou musthrivou: ¡paradójico sacramento!]766. Se nos manda que nos desvistamos de la vieja corrupción de la carne -como nos hemos despojado del viejo alimento- y que sigamos un nuevo estilo de vida: el de Cristo; y que recibiéndolo a él mismo, en la medida de lo posible, lo hagamos nuestro y metamos al Salvador en nosotros para destruir así las pasiones de la carne”767. En el Quis dives salvetur? Clemente se imagina que el Señor dice al cristiano: “yo soy quien te alimenta, dándome a mí mismo como pan -y quien se nutre de mí no experimentará la muerte- y dándote cada día una bebida de inmortalidad”768. En II Pedagogo, como dijimos, Clemente aprovecha el tema de la comida para llevar el pensamiento al manjar eucarístico, cuyo efecto es la inmortalidad. La alegoría deviene para el alejandrino canal que le permite expresar verdades teológicas y hacer explícito su amor al santo sacramento. El vino le hace pensar en Cristo que, estrujado como la vid, dio su sangre por nosotros. Nos da como bebida su sangre, que es lo más expresivo de la vida, y por tanto con ella Cristo nos comunica al Espíritu Santo. Como el vino se mezcla con el agua, así Dios Padre hace que el Logos y el Espíritu se derramen en el hombre y se “mezclen” con su alma y su cuerpo. “Beber la sangre de Jesús es participar de la incorruptibilidad del Señor. El Espíritu es la fuerza del Logos, como la sangre lo es de la carne. Además, análogamente a como el vino se mezcla con el agua, se mezcla el Espíritu con el hombre; la mezcla [de agua y vino] orienta hacia la fe, mientras la otra [mezcla], que conduce a la inmortalidad, es el Espíritu. A su vez, la mezcla de ambos -de la bebida y del Logos- se llama Eucaristía, gracia laudable y hermosa, que santifica el cuerpo y el alma de quienes la reciben; mixtura divina por la que la voluntad del Padre hace que se mezclen místicamente el Espíritu y el Logos al hombre”769. La alegoría aquí se ha hecho otra vez ardua, pero el sentido del texto apunta claramente a la santificación de la carne humana gracias a la recepción eucarística, con una especial acción del Espíritu Santo, según la voluntad del Padre.

766

Este arduo párrafo parece querer decir que la Iglesia es madre que trae al mundo el cuerpo eucarístico de Cristo (to; swflma toufl Cristoufl: Pedag., I, 42, 2) gracias a su sacrificio en la Cruz. La maternidad se atribuye al mismo Logos (padre y madre, nodriza y pedagogo), que con su sacrificio (dolores de parto) hizo nacer a su pueblo joven, a los cristianos niños, envolviéndolos en los “pañales” de su sangre santísima. Y con su misma sangre y cuerpo se da en alimento a los neonacidos, igual que una madre amamanta a sus pequeños. El párrafo emplea una fuerte alegoría, con delicadeza y profundidad. 767 Pedag., I, 42, 2, hasta 43, 1. Cfr. I Strom., 5, 1-3, sobre la distribución de la Eucaristía y las buenas disposiciones para recibirla. 768 Quis dives salvetur?, 23, 4. 769 Pedag., II, 19, 4, hasta 20, 1.

241 IV. La penitencia. Clemente se refiere a la práctica penitencial en la Iglesia en un contexto diferente. Schmaus hace notar que nuestro autor trata de ella acentuando más “el aspecto pedagógico y salvífico”770 que el lado sacramental o litúrgico. Se alude a la penitencia de modo explícito en II Strómata, cap. 13, siguiendo las huellas del Pastor de Hermas, lugar “clásico” de la penitencia en el siglo II. Después de la remisión de los pecados operada por el bautismo, se ofrece a los fieles que recaen en el pecado la posibilidad de una ulterior penitencia (metavnoia, conversión)771. “El Señor, infinitamente misericordioso, ha dado a quienes, incluso en la fe, han caído en algún error, otra segunda penitencia, para que, si alguno fuera tentado después de la llamada, por violencia o engaño, tuviera igualmente la posibilidad de una penitencia inalterable”772. No se dice que esta “segunda penitencia” puede cumplirse sólo una vez, pues la frase se entiende como aludiendo a un segundo modo de acceder al perdón de los pecados. Clemente insiste aquí y en sitios análogos en la misericordia de Dios, que recupera a un hijo de la Iglesia que parecía perdido, y en su poder, pues al cancelar los pecados, Dios Padre “vuelve no hechas las cosas hechas”773. Ejemplar y entrañable es, en este sentido, la narración hacia el final del Quis dives salvetur? del joven cristiano vuelto un delincuente y luego recuperado por el apóstol Juan, que le administra un “segundo bautismo”774 (el hecho es históricamente inseguro). El tema de la penitencia obliga a Clemente a profundizar en el grado de voluntariedad del pecado y en la libertad humana, delineándose en él también la figura del teólogo moral. Me limito a señalar su interés por la conversión y por todo lo que debe acompañarla para ser auténtica. Ella requiere ante todo el reconocimiento sincero del pecado cometido, como un acto realmente punible. “También la conversión es un acto virtuoso producido por la fe. Pues, si no se cree que es pecado la actitud en la que se ha permanecido anteriormente, no se convertirá. Y cuando no se cree que el que delinque merece un castigo, y que existe una salvación para quien vive conforme a los mandamientos, nadie se convertirá”775. La conversión o penitencia exige un cambio en la elección y el reconocimiento del propio error: “el valor de las acciones no sólo se mide únicamente por el resultado (praflgma), sino que se

770

Schmaus, M., Teología dogmática, Rialp, Madrid 1962, vol. 6, p. 515. Cfr. II Strom., 56. 772 II Strom., 57, 1. 773 Quis dives salvetur?, 40, 1. 774 Cfr. Quis dives salvetur?, 42. 775 II Strom., 27, 1. 771

242 juzga también por la elección (proaivresi") de cada uno, aunque realice su elección a la ligera, y si está arrepentido de las faltas cometidas, si tiene conciencia de los errores en que ha caído, y si los reconoce, es decir, los reconoce posteriormente. En efecto, el arrepentimiento es una conversión a la gnosis (gnwflsi" metavvnoia)”776. Estos textos demuestran que la penitencia era una práctica extendida en la Iglesia en el siglo II. Clemente se muestra riguroso y a la vez indulgente. La posibilidad del perdón viene de la paternidad de Dios. “‘Como un padre es benigno para con sus hijos, así el Señor es compasivo para los que le temen’ [Salmo 102, 3]. Así, ‘los que con llanto siembran, en júbilo cosechan’ [Salmo 125, 5]: [se dice] de los que se confiesan penitentes”777. En uno de sus fragmentos comenta ampliamente la parábola del hijo pródigo e insiste en el arrepentimiento778. En otro señala que el arrepentimiento ante una falta debe hacerse en seguida, para que el mal asalto no deje una huella en el alma779. Sin embargo, le preocupa que las excesivas recaídas manifiesten una real falta de arrepentimiento. “Los arrepentimientos que se suceden uno tras otro continuamente no difieren en nada del estado de aquellos que jamás han creído, sino tan sólo en la conciencia de pecar (...) Pedir a menudo indulgencia por los errores en los que caemos con frecuencia es apariencia de arrepentimiento, no [verdadero] arrepentimiento”780. Pese al rigor de la práctica penitencial de la Iglesia primitiva, me parece que en Clemente se acentúa la misericordia, lo que conviene muy bien a su espíritu educativo. El alejandrino es abundante en este punto. El gnóstico “reza incluso hasta haciéndose partícipe de los pecados de sus hermanos, para que ellos los confiesen y se conviertan”781. Sus ataques a los herejes van acompañados de la esperanza de que puedan convertirse, cosa que podrán hacer si no se cierran de modo definitivo. “Me auguro que nuestros herejes, aprendiendo de estas notas, vuelvan a ser razonables y se conviertan a Dios omnipotente. Si, en cambio, como ‘serpientes sordas no escucharan el canto’ [Salmo 57, 5] recitado nuevamente, pero que es antiquísimo, puedan al menos ser corregidos por Dios, plegándose a las admoniciones paternales que preceden al juicio, hasta avergonzarse y arrepentirse. Pero que no se expongan 776

II Strom., 26, 5. II Strom., 59, 2-3. 778 Cfr. The Ante-Nicene Fathers, 1983, vol. 2, cit., pp. 581-584. 779 Cfr. The Ante-Nicene Fathers, 1983, vol. 2, cit., p. 580. 780 II Strom., 57, 3, hasta 59, 1. 781 VII Strom., 80, 1. 777

243 temerariamente al juicio general, persistiendo en su torpe desobediencia. Hay, sí, también correcciones particulares, que se llaman castigos, en los que caen la mayor parte de nosotros cuando, al tener un fallo, se alejan del pueblo del Señor. Pero como los niños son castigados por el maestro o el padre, así también nosotros por la Providencia”782. Una vez más, como en la pedagogía de la corrección del Antiguo Testamento, prevalece en nuestro autor la perspectiva educativa al enfocar este tema. Con su libertad, el hombre puede rehacerse por la misericordia de Dios. 4. La relación con el Logos por la asemejación y el amor Estamos considerando la relación educativa personal del Logos encarnado con los hijos de Dios. Vimos que la base teológica de esta relación es el amor creador de Dios Padre, que confía sus hijos al Verbo encarnado, medida y perfección de la humanidad. La base antropológica está en el carácter de “imagen y semejanza” de Dios, algo propio de toda persona humana. La finalidad del proceso educativo, equivalente a la salvación, es llegar a la plenitud de la semejanza, a la divinización del hombre, que en términos de gracia y participación completa con sobreabundancia el dinamismo al que su naturaleza le inclina. Esta finalidad se va cumpliendo en esta vida mediante el contacto sacramental con Jesucristo. Ahora voy a detenerme brevemente en el aspecto ontológico y operativo de este proceso: la asemejación a Dios conseguida por el conocimiento y el amor. Este tema se verá de modo más completo en el cap. 7, dedicado a la gnosis, pero conviene ya anticiparlo, porque es el núcleo de la santificación del cristiano. Los distintos pasos de la formación cristiana configuran el alma y la conducta del hijo de Dios según el Logos hecho hombre. La asemejación, que a veces incluye la reparación penitencial, implica muchos aspectos y por eso no se agota nunca en unos pocos conceptos. En el trasfondo último se abre un panorama de vida mística y contemplativa, que el hijo de Dios es capaz también de transmitir a sus hermanos los hombres. Clemente toca estos temas en todas sus obras, bajo distintos ángulos. El libro III Pedagogo, aparentemente práctico y costumbrista, comienza con unas palabras que enmarcan el fin que se propone Clemente: “parece que la más grande de las ciencias consiste en conocerse a sí mismo; porque quien se conoce a sí mismo, conocerá a Dios, y conociendo a

782

VII Strom., 102, 2-5.

244 Dios, se hará semejante a El [cfr. 1 Jn 3, 2], no porque lleve vestido de oro o larga capa, sino porque hace el bien y tiene necesidad de muy pocas cosas. Sólo Dios está libre de toda necesidad, y se complace sobre todo en vernos puros en el entendimiento, y también revestido el cuerpo con la blanca estola de la moderación”783. El autoconocimiento de los filósofos se traduce aquí en el conocimiento de Dios, pues somos a su imagen. Este conocimiento no se queda a nivel intencional, sino que implica una participación real en el ser y en la vida del conocido, con el amor, que transforma al cognoscente en lo conocido y amado. La transformación es, pues, la asemejación dinámica a Dios. Tomamos del Ser personal divino la medida de nuestro crecimiento personal. Y como Dios no necesita de nada y es generoso, también el cristiano deberá imitarle en esto, siendo sobrio, desprendido de las cosas, y a la vez generoso con ellas. El tema estoico de la autosuficiencia se reinterpreta como la sobriedad en el uso de las cosas propia del que vive para Dios, con la añadidura de la caridad generosa. Es admirable la facilidad con que Clemente une lo especulativo con lo práctico. Las primeras páginas de III Pedagogo están dedicadas al tema eminentemente práctico del embellecimiento del cuerpo con adornos y cosmética. Nuestro autor, preocupado por las inquietudes femeninas y masculinas del que vive para los sentidos, con las continuas y cambiantes solicitaciones de la vanidad, apunta a “la verdadera belleza del alma y del cuerpo”784, en la que cuentan las virtudes (“la carne debe adornarse con la templanza”785), porque éstas asemejan a Dios. El que vive para Dios encuentra una belleza no efímera, y no depende en exceso de lo externo para tenerla. “Aquel hombre en el que habita el Logos, no cambia ni se desfigura; tiene la forma del Logos, y así se asemeja a Dios; es bello, no necesita adornarse; bello es lo verdadero, pues así es también Dios; y este hombre llega a ser Dios, porque Dios así lo quiere”786. La expresión se comprende bien en el contexto de la teología de la participación, y el alejandrino la apoya en el Salmo 81, 6: “yo os he dicho: dioses sois e hijos todos del Altísimo”787.

783

Pedag., III, 1, 1. Pedag., III, 3, 3. 785 Pedag., III, 4, 1. 786 Pedag., III, 1, 5. 787 Pedag., I, 26,1. 784

245 Cristo mismo, imagen perfecta del Padre, imprime en el cristiano su imagen, no porque simplemente éste tenga la racionalidad, llamada por Clemente imagen de la imagen788, sino porque la ejerce en la actividad contemplativa con Dios. Clemente suele expresarse en términos noéticos, tomados del platonismo, pero siempre está implícito que esta contemplación intelectual comprende el amor (cfr. AE, cap. 7, 2 b). Es platónica y estoica su insistencia en la estabilidad, inalterabilidad, identidad, incorruptibilidad, que adviene con la contemplación. Clemente la ve perfilada en la inmortalidad y en la noción evangélica de vida eterna: “ ‘Imagen divina y semejante a Dios’ [fragmento de una tragedia desconocida] es el alma del justo (...) Este [el Logos] es el verdadero unigénito, ‘resplandor de la gloria’ [Hebr 1, 3] del Padre, soberano universal y omnipotente, que imprime en el gnóstico la perfecta actividad contemplativa (th;n teleivan qewrivan), a imagen suya. Así esta divina imagen está en tercer lugar, porque se asimila en lo que puede a la causa segunda, que es en realidad la vida por la que nosotros vivimos la verdadera vida. Por así decirlo, nosotros transcribimos en nosotros al gnóstico, que vive en lo estable y absolutamente inalterable”789. La “causa segunda” aquí es Cristo mediador. El cristiano (o gnóstico) se coloca en un tercer rango en el orden de la imagen, pues al modelarse según Cristo se va identificando con Dios, en términos de semejanza personal. La transformación contemplativa es una asimilación y hasta una identificación con la persona contemplada. Este proceso místico-intelectual es difícil de explicar y Clemente disponía en su tiempo sólo de la terminología filosófica tradicional, que él siempre reinterpreta en el cuadro de una visión personalista cristiana. El siguiente texto expone la contemplación/transformación, que lleva a la identidad, en términos profundos y gratos a los filósofos: “el acto de intelección se intensifica por el ejercicio hasta llegar a la actividad de una intelección perpetua (ajei; noeifln), que se hace el ser (oujsiva) del que conoce, en virtud de una mezcla ininterrumpida y contemplación perenne, que así permanece como una substancia (uJpovstasi") viviente”790. El espíritu o intelecto, al entrar en la contemplación de Dios, adquiere según Clemente un tipo de identidad llamada hábito. Es decir, la contemplación no se obtiene meramente a nivel de operaciones aisladas, pero tampoco supone una identificación substancial con lo contemplado. El mejor modo de llamarla es 788

Cfr. V Strom., 94, 5. VII Strom., 16, 5-6. 790 IV Strom., 136, 4. 789

246 contemplación habitual (volveremos a ella en AE, cap. 7, 5 b). “Cuando [el gnóstico] vive en la contemplación, en el puro entretenerse con lo divino, el que participa en el modo gnóstico en la cualidad santa [de esa vida] se acerca siempre más en forma de hábito (ejn ”exei) a la identidad sin pasiones, tanto que ya no tiene ciencia, no posee ya gnosis, sino que es ciencia y es gnosis”791. Este texto nos introduce en una dimensión mística. Clemente está trasponiendo a la visión cristiana la terminología con que los filósofos se referían a la contemplación. No está pensando aquí en la intelección de las Ideas o de las razones inteligibles de las cosas, sino en la contemplación de Dios a través de su Hijo encarnado. Por este motivo, la asemejación producida por la contemplación es algo que Dios mismo realiza en aquél a quien ama y conoce, si encuentra en él una correspondencia792. “La piedad (qeosevbeia) hace al hombre igual a Dios, en la medida en que esto es posible, y designa como maestro conveniente a Dios, el único que puede asemejar el hombre a Dios”793. En la contemplación asimilativa y personal el hombre padece divinamente, es decir, “aprende” de modo suprarracional, como hizo por primera vez en el bautismo. Este ser enseñado es también un ser amado, y por eso un ser recreado. Recordemos que para Clemente las cosas existen porque Dios las mira y ama794. De aquí resulta que la contemplación no es, por así decirlo, unidireccional, porque no va de una persona a un objeto, sino de una persona a otra (del hombre a Dios), con lo cual existe de verdad sólo si es recíproca. Por eso Clemente, con su habitual libertad expositiva, en un texto del Protréptico salta de la imagen de Dios que tiene el hombre a la presencia interior de Cristo en nosotros, con quien podemos mantener un coloquio personal: “somos nosotros los que llevamos la imagen de Dios en esta estatua viva y que se mueve, en el hombre. Una imagen que vive con nosotros, que es un consejero, un compañero, un íntimo, con nuestros mismos sentimientos, que sufre más que nosotros mismos”795. La contemplación es orante, y es suscitada por la iniciativa de Dios. Al infundir Dios la razón al hombre al crearlo, ya está en él como su interlocutor: “quiero también modelar al hombre. Tomo los elementos como materia [Clemente pone estas palabras en boca de Dios, abocado a crear] y vivo con mi criatura”796.

791

IV Strom., 40, 1. En Protr., 112, 3, esta transformación del hombre nuevo en Cristo se atribuye al Espíritu Santo. 793 Protr., 86, 2. Modifico ligeramente la traducción seguida, para hacerla más comprensible. 794 Cfr. Pedag., I, 62, 3-4; 70, 1. 795 Protr., 59, 2. 796 Pedag., III, 100, 1. 792

247 Estamos ahora más situados en la auténtica contemplación/asemejación cristiana. Ella proviene de un Dios que interpela, ama y, si encuentra correspondencia, transforma. La contemplación personalista supone una dialéctica de don-recepción-correspondencia. El alejandrino pone en boca de Dios una llamada auto-donante que, si se acepta, conducirá a la asemejación divina: “quiero también haceros partícipes de esta gracia, concediéndoos el beneficio completo, la incorruptibilidad. Os regalo al Logos, el conocimiento de Dios, me regalo a mí mismo por completo. Esto soy yo, esto quiere Dios (...) Quiero corregiros conforme al modelo, para que lleguéis a ser semejantes a mí”797. El don de sí mismo, por amor, requiere correspondencia. Marrou hacer notar que Clemente expresa el amor de reciprocidad con el “admirable” término de ajntagapafln, de uso raro798, que indica algo así como un “reacciono amándote”, del mismo modo que, cuando alguien nos saluda, nos toca responderle con otro saludo (la traducción de correspondencia pierde un poco la fuerza de este vocablo): “debemos corresponder con amor (kaqhvkei d j hJmifln ajntagapafln) a quien, por amor nos guía hacia una vida mejor (...) de este modo, imitándole, haremos las obras del Pedagogo y lo significado por la expresión ‘a imagen y semejanza’”799. Un notable texto de Strómata relaciona la contemplación con la eucaristía. Clemente se expresa allí en términos parecidos a los párrafos eucarísticos del Pedagogo, con ambientación alegórica, trasponiendo el concepto de alimento a la contemplación. La catequesis es una primera formación (“leche”), a la que sigue la contemplación (“manjar sólido”), relacionada con el sacramento eucarístico. El texto emplea los términos de ejpoptikh; qewriva (último grado en la iniciación de los misterios eleusinos, usado por el alejandrino para indicar la visión de Dios por contemplación mística) y katavlhyi" (comprehensión intelectual, según el vocabulario estoico). “Si el Apóstol habla de la leche como del alimento de los pequeños [cfr. 1 Cor 3, 1-3; Hebr 5, 13-14] y del alimento sólido como propio de adultos, por leche se deberá entender la catequesis como primer alimento del alma, y el alimento sólido es la visión contemplativa (ejpopitikh; qewriva). Se trata de la carne y la sangre del Logos, es decir, la comprensión (katavlhyii") de la potencia y esencia divinas (...) El [el Logos] se da a sí mismo a cuantos espiritualmente toman parte en este alimento, que es cuando el alma ya se nutre por 797 798

Protr., 120, 3-4. Cfr. Marrou, Introducción a Le Pédagogue, I, cit., p. 36.

248 sí sola, como dice Platón, amigo de la verdad. Comer y beber del divino Logos es la gnosis de la esencia divina (gnwflsi" thfl" qeiva" oujsia")”800. Una consecuencia de la tesis de la asemejación personal es que, cuando el hombre se da a los otros por amor de caridad, se está beneficiando a sí mismo, porque se parece más a Dios, que es generoso y ama. Esto añade un nuevo matiz a la dialéctica de dar/recibir, pues resulta que el dar supone un recibir: “el hombre es imagen de Dios en cuanto que es benefactor, y con ello recibe él mismo un beneficio: es como el piloto, que a la vez que salva es salvado. Por eso, cuando alguien suplica y obtiene, no dice a quien le da: ‘has dado bien’, sino ‘has recibido bien’. Así, el que recibe da y quien da recibe”801. El darse a los demás aumenta en el hombre la imagen de Dios. Clemente traslada esta tesis a la tarea educativa. Instruir a nuestros hermanos los hombres y conducirlos hacia el bien consiste en modelarlos a imagen del Logos. Educar es aumentar en los demás la imagen de Dios que tienen en cuanto hombres y en cuanto cristianos, y esto precisamente aumenta la asemejación a Dios del propio educador. En el último capítulo veremos cómo la perfección cristiana de la gnosis implica siempre esta misión (cfr. AE, cap. 7, 7). La educación no será, en este sentido, un oficio particular, y podrá concretarse en una multitud de tareas concretas que abarcan toda la existencia cristiana. La concepción clementina de la paideia le llevará a concluir que todo hombre, si es educando en Cristo, será también educador. El gnóstico, cristiano maduro, educa a sus hermanos y a todos los hombres, y lo hace precisamente para asemejarse más a Dios, que es educador de la humanidad. La semejanza/transformación que se opera por el amor contemplativo no tiene que ver, pues, con un proceso “privado” que nos apartaría de los demás. La unión al Logos educador lleva a educar según el Logos. Clemente suele emplear para este punto la imagen de la escultura. El educador (padre, maestro, pedagogo, catequista) ve en las personas que le han

799

Pedag., I, 9, 1. V Strom., 66, 1-4. Le Boulluec, A., en Les Stromates V, Ed. du Cerf, París 1981, vol. 2, pp. 233-234, comenta que el texto refleja la práctica de la Iglesia, según la cual los catecúmenos recibían una instrucción catequética antes del bautismo, y después eran admitidos a participar en la celebración de la eucaristía. 801 II Strom., 102, 2. Este dicho, cuyo autor ignoramos, representa un pensamiento muy cristiano. El primer beneficiado en el acto de caridad es uno mismo. 800

249 sido confiadas como a estatuas vivientes802 que está modelando a la vista de la perfección del Logos. “El beneficio que les resulta [a los educandos] es referido al Señor mismo, porque es justamente a imagen suya que el verdadero hombre educa y por tanto crea y transforma al catecúmeno, renovándolo para la salvación”803. Y al hacerlo así, como dije, él mismo se parece a Cristo: “el gnóstico, que considera el bien hecho al prójimo como su propia salvación, debe ser justamente definido como una imagen viviente del Señor”804. 5. Libertad, gracia y lucha ascética805 Para no confundir la identificación con Dios vista en el apartado anterior con una actividad puramente intelectual, como era a menudo pensada por los filósofos, conviene dirigir ahora la mirada al tema de la libertad. Examinaré este punto tal como aparece en Clemente, es decir, en el contexto de la gracia divina y de la lucha contra las pasiones desordenadas, enemigas de la libertad. Estos aspectos pertenecen esencialmente a la acción del Logos educador, cuyo objetivo es otorgar al hombre la plenitud de su libertad. El alejandrino llama a Cristo el educador de la libertad. “¿No sabéis que ya no estamos bajo la dirección de aquella ley informada por el temor, sino bajo el Logos, el Pedagogo de la libertad?” (thfl" proairevvsew" to;n paidagwgovn)806. I. Aspectos de la libertad. Voy a indicar algunos aspectos del tratamiento clementino de la libertad que tendrán un gran impacto en la tradición cristiana. “Entre los escritores eclesiásticos -dice Karavites- Clemente es el primero en ocuparse extensamente, aunque no siempre de modo sistemático, de la libertad del querer humano”807. Fiel heredero del pensamiento clásico, el alejandrino tiene una gran estima del papel de la razón. “La parte más importante de todas es la inteligencia” (diavnoia)808. Sin embargo, sorprende la cantidad de veces en que insiste en la libertad, con un especial hincapié en la facultad electiva. Esto resulta natural en el pensamiento bíblico y cristiano, porque la relación del hombre con Dios, la desobediencia del pecado y la conversión apuntan a la libertad, vista primariamente como

802

Cfr. VII Strom., 52, 2. VII Strom., 52, 2. 804 VII Strom., 52, 3. 805 Cfr. sobre este tema, Karavites, Evil, Freedom..., cit., pp. 35-41 y 109-138; Völker, Der wahre Gnostiker..., cit., pp. 183-188. 806 Pedag., I, 31, 1. 807 Karavites, Evil, Freedom..., cit., p, 176. 808 IV Strom., 149, 6. 803

250 elemento que pone en juego lo más íntimo del hombre en su búsqueda de la felicidad. Clemente se maravilla ante el poder de la libertad: todo se puede doblegar con esfuerzo, “pero no lo que depende de nosotros, ni siquiera con el máximo esfuerzo de oposición. [La libertad] es un don de Dios que no subyace a ningún otro poder”809. La libertad es la autodeterminación del yo en sus actos. En los fragmentos que conservamos, Clemente llama a la voluntad (qevlhsi") un deseo natural (fusikh; ”orexi"), conveniente a la naturaleza y a la razón810, un “movimiento independiente (kivnhsi" aujtexouvsio") de autodeterminación de la mente (aujtokravtoro" noufl)”811, un “movimiento de autodeterminación (kivnhsi" aujtokrathv") intelectual del alma”812. Con más detalle: “lo que está en nuestro poder es todo acto del que somos árbitros: somos árbitros ante él e igualmente ante su contrario, por ejemplo, filosofar o no filosofar, creer o no creer. Por tanto, al ser a la par árbitros de cada uno de los dos actos contrarios, resulta que la elección que depende de nosotros es potente. En especial, los mandamientos pueden ser actuados o no actuados por nosotros, de lo que se sigue justamente alabanza o reproche”813. Tan convencido está el alejandrino de la importancia de la libertad, que llega a ver en su negación una forma de ateísmo larvado, lo que parece lógico, pues si el hombre no fuera dueño de sus actos y no pudiera elegir su forma de vida, toda la dinámica del plan de Dios quedaría paralizada. “Los que no reconocen que el alma es libre en la elección de vida y que no está sujeta a esclavitud (...) no creen en Dios”814. En cuanto a las fuentes clásicas, el alejandrino suele sostener la existencia de la libertad apoyándose en un texto de la República: “la responsabilidad es el del que elige. Dios está exento de culpa”815. Respecto a la Escritura, en el Quis dives salvetur? cita la invitación del Señor: si quieres ser perfecto (Mc 7, 7): “Con el ‘si quieres’ mostró de un modo divino la libertad del alma que dialogaba con él. En el hombre estaba la elección, en cuanto libre; en Dios, la posibilidad de donar, en cuanto Dios”816. Este texto es iluminante, porque muestra a la libertad en función del don de Dios,

809

IV Strom., 124, 2. Cfr. The Ante-Nicene Fathers, 1983, vol. 2, cit., p. 580. 811 Fragmento, en ibid. 812 Fragmento, en ibid. 813 IV Strom., 153, 1-2. 814 VII Strom., 15, 2. 815 República, 617 e (cfr., por ejemplo, I Strom., 4, 1). En forma mitológica, Platón se refiere a la elección de diversos modelos de vida en el contexto de los futuros ciclos reencarnatorios de las almas. 816 Quis dives salvetur?, 10. 810

251 con lo que así se abre naturalmente a la temática de la gracia. El binomio libertad/gracia es indisociable. Dicho de otro modo: la potencia natural de querer libremente implica algo distinto de la fuerza natural determinista, y así “exige” la dinámica de lo gratuito, o del don, como sucede en el amor humano. Al revés, no tiene sentido hablar de gracia si no hay una libertad que la pueda aceptar. Estamos en la raíz misma de la persona humana. Sólo por la libertad cada uno se hace bueno o malo, y es inútil la educación que no incida sobre la libertad personal. Así lo explica este notable texto: “no está permitido a los cristianos corregir con violencia a los que delinquen en pecados. Porque Dios corona no a los que se abstienen por necesidad de la maldad, sino a los que lo hacen por propia voluntad. Es imposible que un hombre persevere en el bien si no es por su propia elección. El que es hecho bueno por la constricción de otro, no es bueno, pues no es lo que es por su elección. La libertad de cada uno constituye su verdadera bondad o revela su real maldad”817. No se trata de que las leyes y castigos sean ineficaces, pues ya vimos cómo Clemente los considera necesarios en el contexto de un progreso gradual hacia la libertad del amor. Pero se ha de tender a que el sujeto asuma su propia responsabilidad en su formación (incluso un castigo puede ser asumido de este modo, como penitencia, y entonces cumple mejor su objetivo). En lo que atañe a su personalidad moral, cada uno es resultado de lo que quiso ser. Con la libertad “nos hacemos” a nosotros mismos: somos los primeros responsables de cómo nos formamos. Este es un principio pedagógico: “el hombre singular se caracteriza por la huella que se forma en el alma como consecuencia de sus elecciones”818. Adán fue creado perfecto en lo que atañe a su naturaleza, continúa diciendo el texto, pero “su libre querer debía hacerse adulto: por ‘responsabilidad del que elige’, y mucho más si elige lo prohibido, ‘Dios está exento de culpa’”819. La misma gnosis, la santidad cristiana, será definida por Clemente como “una elección de vida”820. Al mismo tiempo, el alejandrino es consciente de que el hombre, antes de recibir a Cristo, se encuentra sometido a un estado de esclavitud del espíritu (sujeción afectiva a ídolos) y de ignorancia (ante la verdad sapiencial), aspectos que se potencian recíprocamente, 817

Fragmento, en The Ante-Nicene Fathers, 1983, vol. 2, cit., p. 581. IV Strom., 150, 3. 819 IV Strom., 150, 4. 818

252 como vimos en el cap. 3. Aunque libre, el hombre experimenta fuerzas pasionales que lo inclinan hacia el mal, porque su espíritu está debilitado. Tendrá que esforzarse para reconquistar su pleno dominio, y para ello deberá ser ante todo humilde y obedecer a Cristo, que sanará su mente y lo reeducará. Cuando la fuerza interior de la libertad se restringe, la persona queda cada vez más dominada por sus amores y miedos sensibles. Incapaz de autodirigirse, cae al final en la situación del que quiere (querría) y no puede. Clemente describe esta situación existencial acudiendo a los clásicos, como cuando Layo se lamenta en una tragedia: “nadie me ha ayudado a escapar de cuanto me reprochan, más bien la naturaleza me ha forzado, a pesar de que yo sea consciente”821, o cuando Medea exclama en el escenario: “comprendo el delito que voy a cometer; pero la pasión es más fuerte que mi voluntad”822. Nuestro autor piensa en esas situaciones de fuerte iracundia o de arrebatos de la sensualidad que llevan al individuo a realizar actos de los que luego tendrá que arrepentirse, cuando ya será inútil por las consecuencias irreparables que le han sobrevenido. Los trágicos griegos inmortalizaron estas situaciones de destino duro e irreversible, aunque ellos ignoraban la dimensión del arrepentimiento salvador (en el Antiguo Testamento, Clemente encuentra en Sansón otro ejemplo de lo que quiere ilustrar: a causa de sus pasiones, el héroe hebreo pierde su libertad y acaba en la ignominia823). El mecanismo de la seducción se aprovecha de la debilidad humana. “Como los que para dominar suavemente el ganado ‘agitan ante él un poco de hierba’ [Fedro, 230 d]; después de engañar a quienes no son capaces de discernir el deleite verdadero del falso, la belleza caduca y vituperable de la santa, les conducen a esclavitud. Ese engaño, al permanecer impreso en el alma, forma en ella su representación. Y el alma no advierte que lleva consigo la imagen de la pasión; por eso la culpabilidad nace a la vez de la seducción y de nuestro consentimiento”824. El hombre es libre, pero el mal lo seduce, y cuando cae en esa seducción se vuelve menos libre. Así sucedió con el pecado de Adán y lo mismo acontece en la vida de muchas personas. Ciertos mecanismos psicológicos lo dejan como incapaz de perseverar en el bien. Sin embargo, Clemente rechaza la idea de que la bondad o maldad humana saldría de fuerzas 820

VII Strom., 48, 2. Fragm. 840 de Eurípides, citado en II Strom., 63, 1. 822 Med., 1078, de Eurípides, citado en II Strom., 63, 3. 823 Cfr. Pedag., III, 68, 3. 821

253 innatas (el predominio constitucional de la inteligencia o de la materia) que atenuarían la relevancia de la elección. “Tener confianza y obediencia depende de nosotros (hay quien, en cambio, cree que la causa de los males sea la debilidad de la materia, tanto los impulsos de la ignorancia, no guiados por la voluntad, como las constricciones irracionales que emergen de un estado de insipiencia)”825. La adhesión al bien no sale sin más de la naturaleza, sino que requiere un acto meritorio de la voluntad que se convierte a Dios. “La salvación se obtiene por un cambio debido a la obediencia y no por naturaleza”826 (recuérdese su crítica a la tesis gnóstica de la “salvación por naturaleza”, a la que me referí en AE, cap. 2, 4). II. La lucha ascética para ser libres en la verdad. En su perspectiva educativa, Clemente no se queda en la simple afirmación de la libertad. Su experiencia apostólica de conversiones y de arrepentimientos firmes o inestables (como vimos al hablar de la penitencia) le obligó a precisar algunas nociones que la teología moral de siglos posteriores conocerá como el análisis del acto voluntario827. En este tema sigue una pauta clásica, subrayando la responsabilidad de cada uno ante su propia conducta. Sus esbozos de análisis, inspirados en las escuelas filosóficas, no están meramente destinados a dictaminar sobre el grado de voluntariedad de los actos, sino a orientar pedagógicamente la conducta por la vía de la libertad. La acción injusta o pecaminosa puede surgir de un juicio erróneo o de un impulso pasional. Pero nuestro autor retrotrae estas causas al consentimiento voluntario. “Entre las innumerables actitudes humanas, quizá dos solas son el principio de todo pecado, la ignorancia y la debilidad. Ambas dependen de nosotros mismos, cuando no queremos ni aprender, ni dominar el deseo (ejpiqumiva: concupiscencia). A causa de la primera se juzga de un modo no recto, y por la otra no se tiene la fuerza de acompañar en la práctica el juicio recto. Quien es engañado en el juicio no podrá nunca obrar bien, por muy capaz que sea de poner en práctica sus propósitos; ni podrá mostrarse irreprensible, por otro lado, aunque pueda juzgar cuál es su deber, el que cae en la práctica”828. La ignorancia se supera con el sincero deseo de aprender, la debilidad voluntaria con el dominio ascético de las pasiones. El primer paso requiere el reconocimiento de los propios errores, evitando la tendencia a las 824

II Strom., 111, 3-4. VII Strom., 16, 1-2. 826 II Strom., 115, 2. 827 Cfr. en especial II Strom., capp. 14-15. 825

254 justificaciones teóricas o las excusas autoindulgentes, que enraizarían la mala conducta y la harían incorrregible. Centrémonos en el tema de las pasiones. Clemente conoce algunas posturas prácticas respecto a la relación entre libertad y pasiones. El libertinismo, con diversas variantes, aconsejaba dejarse llevar por las concupiscencias, tratando en todo caso de asumirlas al propio querer, lo que para Clemente es contradictorio y lleva a la ruina humana829. Esta posición era distinta del epicureísmo, también criticado por Clemente, según el cual el fin del hombre era una vida agradable estable y sosegada, con ausencia de dolores, conseguida por la moderación racional, la disminución de necesidades y el abandono de las preocupaciones sociales, políticas, etc.830. Para el estoicismo, en cambio, las pasiones eran enfermedades del alma (en su versión primitiva, como en Crisipo, la pasión no era más que logos atenuado)831. Esta deficiencia podría superarse tratando de racionalizarla, o mejor, de extinguir el fuego de las pasiones con el pensamiento dirigido a la sabiduría. La turbulencia pasional se podría extirpar (ajpavqeia) si el alma, reflexionando con calma, adoptaba una actitud de indiferencia (ajdiaforiva) ante los bienes indiferentes (todos menos la virtud), con base en una cosmología teológica determinista y optimista (todo es necesario y óptimo, en cuanto regido por una providencia divina que se confunde con la misma naturaleza). Amargarse ante los fracasos humanos o por la muerte de los seres queridos, arder por el deseo de vengarse o verse torturado por los celos, suponía dejar que las pasiones obnubilen la reflexión. Los afectos podrían disolverse en el logos del sabio, que así adquiriría autodominio y autosuficiencia, con lo que obtendría también una forma de paz y alegría. Esta posición intelectualista y aristocrática (pues sólo valía para espíritus selectos) era muy distinta del abandono cristiano en el Dios personal. El sabio estoico no conocía la relación de gracia con Dios y tampoco imaginaba el valor purificador y de sacrificio que

828

VII Strom., 101, 6-7. Cfr. II Strom., 117-118. Para otras variantes del “libertinismo”, cfr. el entero libro III. 830 Cfr. II Strom., 127, 1. 831 Cfr. sobre este tema, Nussbaum, M. C., Poetry and the passions: two Stoic views, en Brunschwig, J., Nussbaum, M. C. (eds.), Passions & Perceptions: Studies in Hellenistic Philosophy of Mind, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1993, pp. 97-149. La autora distingue la teoría “cognitiva” de las pasiones, seguida por Crisipo, según la cual éstas son juicios, de la teoría “no-cognitiva” (Posidonio), inspirada en Platón, para la cual las pasiones corresponden a una parte irracional del alma. 829

255 podrían tener los sufrimientos. La búsqueda de la serenidad intelectual del espíritu resulta pasiva, en cuanto consiste en adecuarse a la racionalidad de un destino inflexible, ante el que es inútil enfrentarse. La libertad del sabio estoico es independencia ante las cosas y control racional, sin amor personal (por falta de una persona a quien amar). El tema de este apartado es la actitud de Clemente ante la libertad y las pasiones. El alejandrino toma alguna instancia de los estoicos en este punto, pero dándole otra dimensión, y quizá hasta de los epicúreos (por ej., la idea de tener pocas necesidades y contentarse con lo natural). Se separa, sobre todo, del contexto cosmológico pagano e incorpora algunas de sus ideas sobre las virtudes a la visión cristiana. La física pierde importancia en la moral clementina (la ética estoica estaba relacionada con el determinismo natural, y la epicúrea con la accidentalidad del universo). Para Clemente, somos libres porque podemos elegir, y las cosas del mundo son sólo medios -no imprescindibles- para llegar al amor de Dios. Sin embargo, tenemos que luchar para que nuestros actos sean realmente conscientes y voluntarios, y no caigan en la ignorancia y la esclavitud pasional. Para esto es necesario: 1) Forjar virtudes, pues la moderación, continencia, fortaleza, pudor, etc. van poco a poco dándonos el real señorío sobre nuestros actos. El alejandrino está continuamente hablando de virtudes (cfr. AE, cap. 4, III, 5, sobre el placer, las pasiones y la continencia, y AE, cap. 7, 6). Insiste en que la virtud es libre: “es ley antigua que la virtud la tenga quien lo quiere”832. No nacemos con virtudes innatas, ni ellas son fruto de la mera costumbre, ni de la cultura, las leyes, los estudios, o las técnicas artificiales833. Las virtudes nacen de nuestro querer esforzado, perseverante y, como veremos, ayudado por la gracia de Dios. “No es posible que una persona, hombre o mujer, sobresalga en algún campo si no empeña todos sus conocimientos, disciplina y ejercicio, y afirmamos que la virtud no depende sino de nosotros mismos, más que ninguna otra cosa”834. En los siguientes puntos se concretan algunos aspectos que el alejandrino subraya en la formación de las virtudes (como es obvio, todos ellos podrían verse a su vez como otras tantas virtudes). 2) Desprendimiento de las cosas, porque el desorden pasional nace de un apego desordenado a los bienes creados, que en sí mismos son buenos. La “indiferencia” estoica 832

VII Strom., 9, 4. Cfr. VII Strom., 19, 3-4 y 20, 1. 834 IV Strom., 124, 1. 833

256 ante los bienes temporales se traduce en Clemente en el desprendimiento cristiano (cfr. AE, cap. 7, 6, b). El desprendimiento no es desafección, pues las cosas son bellas y tienen su valor. Se trata de saber apreciarlas y usarlas según una ontología axiológica del mundo creado. 3) Cuidado del entorno externo y de los sentidos: en sus frases al vuelo sobre la dinámica del acto humano, Clemente nota que a veces el acto malo nace de una pasión desordenada, que ha sido activada por la imaginación, las miradas, el pensamiento. El siguiente texto, aunque algo difícil, contiene cuanto acabo de decir: “puesto que la libre elección (proaivresi") y el deseo son el origen de los pecados, y que algunas veces nos domina una opinión totalmente equivocada, de la que, por ignorancia o impericia, nos ocupamos poco de alejarnos, [Dios] tendría razón en castigarnos (también el tener fiebre es involuntario; no obstante, si alguien se originara a sí mismo fiebre, por su intemperancia, también le responsabilizamos); lo mismo sucede cuando el mal es involuntario. Nadie elige el mal en cuanto mal, sino atraído por el placer que le rodea, que se supone es un bien, y se juzga como algo que hay que tener. Siendo así las cosas, depende de nosotros el deshacernos de la ignorancia, de la elección fácil y agradable, y ante todo [depende de nosotros] el no admitir las imágenes engañosas”835. Siguiendo la psicología de Crisipo, que inspira este texto, Clemente nos está diciendo que así como a veces podemos ser culpables in causa de tener fiebre, porque nos pusimos en condiciones de provocarla, del mismo modo podemos ser responsables de la activación de las pasiones, cuando la mente, la imaginación, los sentidos externos o el cuerpo focalizan su atención en los objetos que las despiertan y reactivan. Nosotros mismos, entonces, nos ponemos en la situación de perder fuerzas, de ser seducidos y engañados. La consecuencia de este punto son las recomendaciones de los libros II y III Pedagogo relativas al cuidado de los sentidos, las posturas, los gestos, los modos de andar, etc. (cfr. AE, cap. 4, III, 5). “Deben cuidarse, ante todo, los gestos, las miradas, los andares y la voz”836. Esas recomendaciones abarcan tanto lo externo como lo interno. El ambiente urbano, recreativo, escolar, doméstico, etc. (personas, decoración, lenguaje, imágenes, vestido, adornos) afecta a nuestra sensibilidad, y por eso promueve virtudes o favorece vicios.

835 836

I Strom., 84, 2-5. Cfr. Pedag., III, 68, 1.

257 Clemente es muy riguroso, por ejemplo, con el mirar, e interpreta la frase del Señor de “si tu ojo te escandaliza, arráncalo” [Mt 5, 29] como un precepto de poner atención a nuestras miradas837. Este cuidado no nace de una pusilanimidad del espíritu que teme arriesgarse a pecar, sino que es fruto de la coherencia de vida y del conocimiento de nuestra psicología. Si alguien dijera que desea hacer el bien, pero conscientemente no cuida esos aspectos externos e internos, en realidad demuestra que su decisión no es clara (y quizá más bien es cómplice de lo contrario). El que quiere el fin, quiere los medios. Se presupone la debilidad humana, y precisamente por esto los educadores deben prestar atención a las condiciones externas que favorecen el ejercicio de las virtudes (o los vicios), aunque al mismo tiempo han de apuntar, como veíamos arriba, a que cada uno se haga responsable de su propia educación. 4) La inteligencia puede percibir la verdad cuando está libre de afecciones desordenadas. Este punto estaba presente en la filosofía griega (Platón, Aristóteles, estoicos) y Clemente lo asume de modo ampliado. La lucha contra el desorden afectivo tiene por objeto liberar la mente, para que ésta contemple la verdad teórica y práctica. Hay que ejercitar (a[skhsi") el alma “para que adquiera el hábito de poder actuar en la práctica el juicio recto. Como el ojo turbado, así el alma enturbiada por las pasiones contra la naturaleza no es capaz de discernir perfectamente la luz de la verdad, sino que incluso entiende mal lo que tiene junto a sí. En el agua turbia, se dice, se pescan bien las anguilas, porque son ciegas”838. El contexto de esta cita son los heterodoxos que apartan su pensamiento de lo que no les interesa, es decir, de lo que no complace a sus pasiones. Clemente añade a la metáfora de las anguilas la de los chicos revoltosos que encierran a su maestro839. De este modo los afectos o los intereses desordenados impiden que se piense correctamente, connaturalizando a la mente con ideas equivocadas. El ejemplo de los heterodoxos y sus ideas demuestra que Clemente no restringe a las pasiones el oscurecimiento de la mente. Esta puede provenir de una mala voluntad, connaturalizada con cierta elección (Aristóteles vio este punto en sus anotaciones sobre el conocimiento por connaturalidad). La mala voluntad puede provocar no sólo errores 837

Cfr. Pedag., III, 69, 3; 70; 77, 1; 82, 5; 83, 1. VII Strom., 98, 5 hasta 99, 1. 839 Cfr. VII Strom., 99, 2. 838

258 prácticos, sino teóricos. Clemente hace entrar estos puntos en su categoría de la ignorancia como indisposición (de raíz voluntaria) para la recepción de la verdad (cfr. AE, cap. 3, 2 y 3). 5) Primacía del querer contemplativo. “Lo que precede a todo eso [ha hablado de la salvación] es el querer (to; bouvlesqai), y son servidoras del querer las facultades racionales. Dice [el Señor]: ‘Si quieres, podrás’ [Jn 5, 6]. La voluntad, el juicio y la ascesis (Bouvlhsi", krivsi", a[skhsi") del gnóstico son la misma cosa (...) ‘El corazón recto trata de conocer’ y permanece atento”840. Este texto aúna el conocimiento con la libertad. La libre cita de San Juan corresponde a la pregunta del Señor al paralítico sobre si quiere ser curado. De este modo, el acto de la libertad es ante todo un humilde querer recibir la ayuda de Dios, pero a la vez es un querer fuerte y eficaz, que lleva a las obras y a querer entender la verdad, buscándola de hecho. 6) Lucha ascética. El tema del autodominio racional no tiene que ver en Clemente, como vemos, con técnicas psicológicas de concentración de la mente en ciertos objetos, para evitar sentir las pasiones, o en cosas por el estilo. Se trata más bien de conseguir una interacción de virtudes morales e intelectuales, enraizadas en la verdad y en el amor, cuyo punto de referencia es el Logos encarnado. A causa de esta interacción, todos los aspectos mencionados son importantes, pues la falta de uno solo provoca cierta descompensación en la persona. La formación es continua y debe ser siempre orgánica. Clemente la ve como una lucha deportiva841, usando imágenes paulinas muy acomodadas a los griegos: “los poderes maléficos tratan de influir en cada ser, esta es precisamente su tarea característica, con el objeto de vencer y hacer esclavos a quienes no han querido saber nada de ellos. Algunos, obviamente, se dejan vencer; pero otros afrontan la prueba como verdaderos atletas”842. La libertad se conquista con una lucha contra las pasiones. “Paz y libertad son fruto de una incesante e infatigable lucha contra los ataques de las pasiones”843. No es lucha solitaria, sino que se ejercita como en una competición, en la presencia de Dios Padre y bajo la dirección del Logos pedagogo, árbitro y a la vez entrenador del hijo de Dios. “¡Este es el

840

II Strom., 77, 5-6. Sobre la dimensión ascética de la vida cristiana, vista deportivamente como una lucha o competición, cfr. Gavigan, J. C., Clement of Alexandria’s Vision of the Christian Life as a Contest, tesis doctoral, Universidad de Navarra, Facultad de Teología, Pamplona 1972. 842 II Strom., 110, 2-3. 843 II Strom., 120, 2. 841

259 verdadero atleta, que en el magnífico estadio del mundo obtiene la corona de la verdadera victoria [en la lucha] contra todas las pasiones! El que ha instituido el certamen es Dios Omnipotente, árbitro es su unigénito Hijo, espectadores son los ángeles y los dioses (...) Los atletas afrontan todo tipo de luchas en el estadio, y entre ellos emerge el que ha sido dócil al instructor”844. El premio es un regalo, pero puede merecerse, y con este fin el alejandrino menciona la anécdota del atleta griego que ante la estatua de Zeus reivindica el mérito de la victoria, porque no ha ahorrado esfuerzos en prepararse845. “Se pretende de nosotros, entonces, lo que está en nosotros, es decir, la elección, el deseo, la posesión y el uso perseverante de las cosas que nos atañen, presentes o lejanas”846. La lucha por alcanzar la libertad se ejercita en medio del mundo, en las circunstancias normales de la vida. “La lucha por la libertad no sólo la entablan en el campo de batalla los campeones de la guerra, sino que también la emprenden los que se han fogueado con la ayuda del Logos en los lugares de reunión, en las habitaciones, en los tribunales”847, es decir, en los sitios de convivencia o de descanso, en la vida matrimonial, en el trabajo, en la vida forense. Es aquí donde quiere Clemente que el cristiano aprenda a moderar sus ímpetus, no para quedarse en un mera situación de equilibrio, sino para obtener la libertad y el señorío que le van a permitir vivir en el mundo con estilo cristiano. III. Gracia y libertad. El punto que más distancia a Clemente de las concepciones éticas de la filosofía griega es la libertad. Es éste uno de los elementos más típicamente cristianos de su doctrina. Su último fundamento teológico es la libertad de Dios, y el hecho de que nuestra relación con El sea libre y no natural. “Dios no tiene con nosotros ninguna relación natural, como pretenden los fundadores de las herejías (...) a no ser que alguien se atreva a decir que nosotros somos parte de El y consubstanciales a Dios”848. Todos los dones de Dios, incluso los naturales, proceden de su voluntad y siempre requieren una libre correspondencia en el hombre. “Dios no es bueno involuntariamente, en el modo en que el fuego tiene el poder de calentar; es más, es voluntaria en El la distribución de los bienes, aunque anticipe la petición

844

VII Strom., 20, 3-7. La imagen de la salvación como un concurso atlético reaparece en Quis dives salvetur?, 3, 3-6. 845 Cfr. VII Strom., 48, 5. 846 VII Strom., 48, 7. 847 VI Strom., 112, 2-3. 848 II Strom., 74, 1.

260 [del creyente]”849. Todo lo que el Creador da al hombre, lo da para que éste lo utilice con libertad, para que lo haga fructificar con su propio empeño, de manera que los frutos de nuestros trabajos serán siempre dones de Dios, no algo exclusivamente nuestro. Sólo en esta dinámica puede entenderse la Providencia: ante el Creador el hombre no puede nunca ser pasivo. Dios “es siempre lo que es y no cesa nunca de ser benéfico, aunque conduce cada cosa a su fin. De su acción benéfica cada uno participa cuanto quiere”850. Sobre esta base se comprende mejor el sentido de la gracia de Dios. Al ser llamados a participar en la vida de Dios trino por la filiación adoptiva, se requiere una nueva ayuda divina, que trasciende los fuerzas naturales. Esta ayuda se llama gracia y pide un acto libre humano de aceptación. Ya tuvimos ocasión de notar la continuidad entre naturaleza y gracia en Clemente, justamente por la mediación de la libertad, capacidad natural abierta a dones personales (cfr. AE, cap. 2, 4). Clemente está lejos del pelagianismo. Lo visto anteriormente sobre las virtudes y la lucha ascética se encuadra en una dinámica de gracia de Dios. Al tratar del origen de la filosofía, vimos cómo nuestro autor no siempre distinguía con nitidez entre la ayuda providencial divina y la correspondiente al régimen de la gracia de Cristo, pero en cualquier caso él insiste invariablemente en el don libre de Dios, un don que no se da por supuesto (pues puede faltar, si Dios dispone no darlo) y que siempre pide una correspondencia concreta, tampoco asegurada851. “Por lo tanto, sea que el Padre mismo ‘atraiga’ [cfr. Jn 6, 44] hacia Sí a quien ha vivido en pureza y llegado al pensamiento de la Naturaleza feliz e incorruptible [Dios], o bien que nuestra libertad electiva, al llegar al conocimiento del bien, exulte y salte ‘más allá del foso’, como dicen los atletas, de cualquier manera no es sin una gracia (cavri") especial que el alma ‘hace crecer sus alas’, se alza en vuelo y se eleva hacia la realidad que la trasciende, deponiendo todo lo que hace pesada [cfr.

849

VII Strom., 42, 4. V Strom., 141, 3. En consecuencia, como vimos arriba, mucho de nuestro modo de ser depende de nuestras elecciones. Orígenes entenderá mal este punto, al asociarlo con los mitos transmigratorios platónicos (cfr. Fedro y República), según los cuales la diversidad de seres del universo dependería de unas elecciones primordiales de los espíritus creados, que al principio habrían sido hechos iguales por Dios (y por eso el hombre sería un espíritu caído). 851 Rahner, K., en su artículo De termino aliquo in theologia Clementis Alexandrini qui aequivalet nostro conceptui entis ‘supernaturalis’, “Gregorianum”, 18 (1937), pp. 426-431, contempla la posibilidad de que ciertos vocablos usados por Clemente equivalgan a nuestro término sobrenatural. Concretamente, el alejandrino habla de amar de un modo extraordinario, admirable, “sobre-natural” (uJperfuwfl"): cfr. VII Strom., 3, 13; Pedag., I, 100, 3. Con independencia de este punto técnico, Rahner estima que Clemente distingue con claridad entre lo natural y lo sobrenatural. 850

261 Platón, Fedro 246 cd; 247 b; 255 cd] y yendo hacia su elemento afín. Platón dice también en el Menón que la virtud es dada por Dios [cfr. Menón, 99 e; 100 b]”852. La gracia en su sentido sobrenatural es la gracia que salva y que Cristo nos ofrece. Ella puede recibirse sólo si el hombre pone algo de su parte, algo activo, que es su mismo acto de libertad y de amor, lo único verdaderamente “propio”, porque este acto depende enteramente de nosotros y, por tanto, es precisamente el acto que Dios espera de nosotros. Quien obra de este modo recibirá aún más gracias de Dios. “Nadie se salvará a pesar suyo, porque no es un ser inanimado, sino que se dará prisa para la salvación de una manera completamente voluntaria y por libre elección. Por eso el hombre recibió los mandamientos como persona que tiene un impulso propio hacia cualquier cosa que quiera, tanto entre las que ha de elegir, como entre las que ha de evitar. Dios, entonces, no hace el bien por necesidad, sino que beneficia según una libre elección a aquéllos que espontáneamente se le convierten”853. Dicho de modo más conciso, y teológicamente preciso: “Nos salvamos por gracia [Ef 2, 5], pero no sin las buenas obras”854. Un texto de las Églogas proféticas señala cómo la libertad es el requisito para poder recibir el don de Dios como algo propio y vital, no inerte: “como el alma se mueve por sí misma, la gracia de Dios (hJ cavri" tou§ qeou§) exige del alma lo que ella tiene, su empeño, como participación en la salvación. El Señor quiere que el bien que da al alma le sea propio (i[dion), pues ella no carece de sensibilidad, como si fuera movida como un cuerpo (...) Por eso Dios ha dado al alma el libre arbitrio, para que éste indique lo que debe hacerse y ella con su elección lo acoja y haga propio”855. El binomio gracia/libertad es la clave de la teología clementina de la gracia. Concluiré con este estupendo texto del Quis dives salvetur?: “el hombre, aunque se empeñe en la ascesis y trabaje por liberarse de las pasiones, no consigue nada, pero si manifiesta con claridad que lo desea mucho y se esfuerza, con la añadidura de la ayuda que le viene de Dios, lo consigue. Dios respira junto a las almas que lo quieren, pero si ellas se

852

V Strom., 83, 1-2. Con esta cita de Platón, Clemente quiere hacer ver que los mejores filósofos griegos hablaron de los dones divinos. Poco más adelante, el alejandrino dirá que para Platón y Aristóteles la inteligencia es un don de Dios: cfr. V Strom., 88, 1. 853 VII Strom., 42, 4-6. 854 V Strom., 7, 2. Cfr. Protr., 82, 3. 855 Églogas proféticas, n. 22.

262 retiran del deseo, también se retira el espíritu dado por Dios. Salvar al que no quiere sería propio de un violento, pero salvar al que lo escoge corresponde al que hace un regalo. Ni del que duerme ni del perezoso es el reino de los cielos, sino que ‘los violentos se apropian de él’ [Mt 11, 12]. Esta es la única violencia bella, hacer violencia a Dios y arrancarle la vida. El, conociendo que algunos se colocan ante El con esta violencia y con gran seguridad, se echa para atrás, pues a Dios le agrada dejarse vencer en estas cosas”856. No podía expresarse de modo más profundo y simpático esta especie de “juego divino”, por el que el hombre arranca de Dios su gracia si lo quiere con el corazón y con sus obras.

856

Quis dives salvetur?, 21, 1-3.

263 CAPITULO 6 EL LOGOS MAESTRO

El cristiano apenas bautizado comienza a dar los primeros pasos de su nueva vida bajo la guía del Logos encarnado. Su comportamiento social y familiar se va santificando, ayudado por la gracia y los sacramentos, especialmente la eucaristía. Combate contra sus afectos desordenados como si estuviera en una competición deportiva, se desprende de las cosas, forja virtudes en su alma y trata santamente a su cuerpo. Lleva una vida útil y sobria, procura parecerse a Dios imitando la vida de Cristo, soporta renuncias y sufrimientos y tiende así, en definitiva, a realizar en su existencia la plenitud de la filiación divina, que le está prometida en el cielo. Empeña su libertad para educarse según el Evangelio y puede ya empezar a educar a otros, pues también en este aspecto incrementa su ser a “imagen de Dios”, aproximándose a su propia identidad como persona humana llamada a divinizarse. Vimos todos estos puntos en el capítulo anterior. En este capítulo voy a dirigir la atención a la formación intelectual del cristiano, por lo que abordaré los temas de la fe, el cultivo de las ciencias y la filosofía, los métodos de la enseñanza cristiana y un cierto delinearse de la ciencia teológica. No se trata de una “nueva fase” de la formación cristiana. En el capítulo precedente me he fijado en los aspectos morales de la educación, pero tanto la ascesis moral como la instrucción y el estudio progresan juntamente, y sólo por análisis los separamos. Si hay que hablar de “fases”, según la concepción clementina, la división se pone más bien entre una primera etapa de iniciación cristiana, y otra de madurez, en la que el cristiano intenta plasmar en su vida más directamente la santidad cristiana a la que ya tendía desde la iluminación del bautismo. Reservo para el último capítulo este punto, que Clemente llama gnosis cristiana. I. Maestro y educador Las páginas conclusivas del Pedagogo parecían anunciar el paso a una futura formación superior, en la que el maestro sucedería al pedagogo. El educador expuso con sencillez las verdades elementales y los preceptos básicos de vida a los neófitos, “dejando para el Maestro

264 las explicaciones pertinentes”857. La acción instructiva del maestro parece relacionarse con la parte enigmática o misteriosa de la verdad, que necesita de interpretación. Dios enseña mediante símbolos, enigmas y parábolas858 y por tanto hace falta una explicación para que el discípulo llegue a una comprensión más cabal de la verdad. “Pero no me corresponde a mí, dice el Pedagogo, enseñar tales cosas: para la explicación de estas palabras santas necesitamos del Maestro, al cual hemos de dirigirnos. Así que ha llegado ya, para mí, el momento de poner fin a mi pedagogía y, para vosotros, de escuchar al Maestro”859. Como vimos al principio de este libro, este tipo de anuncios hicieron pensar en la tercera parte de la supuesta trilogía del alejandrino, inexistente y que, desde luego, no son los Strómata. Es posible que este final anunciando el paso al Maestro tenga algo de retórico, o quizá supondría el acceso a un nivel de enseñanza superior en la escuela de Alejandría. Las palabras que acabo de citar son seguidas por éstas: “El [Maestro], que os recibe con una buena educación, os enseñará a fondo las cosas dichas. La Iglesia es su escuela (didaskaleiflon), y su esposo es el único maestro [cfr. Mt 19, 16]. Benevolencia de un buen Padre, sabiduría genuina [el Hijo], santuario de la gnosis [la Iglesia]”860. En un lugar cercano a éste, Clemente ha mencionado también el don septenario del Espíritu Santo861, y aunque pudiera pensarse que la frase “os enseñará a fondo las cosas dichas” sugiere el Paráclito (cfr. Jn 14, 26), Clemente se refiere aquí directamente al Hijo, “Pedagogo y Maestro, junto con el Espíritu Santo”862. Es más, viéndolo como el único Maestro, según las palabras del Señor, declara que “no nos es necesario ya ir a buscar una escuela humana”863, pues su enseñanza ha llegado a todas partes y así “el maestro nos lo ofrece todo y todo ha llegado a ser por el Logos una Atenas o una Grecia”864. No hay en Clemente, sin embargo, una elaboración teológica desarrollada del apelativo de Logos Maestro, como hizo con el de Educador. El título de este capítulo no tiene que ver con el problema literario de la hipotética obra “el Maestro”, ni con una asignación del mismo para las temáticas que aquí trataré, que fuera en cierto modo paralela a la del “Educador” 857

Pedag., III, 87, 1. Cfr. Pedag., III, 97, 3. 859 Pedag., III, 97, 3. 860 Pedag., III, 98, 1. 861 Cfr. Pedag., III, 87, 4. 862 Pedag., III, 101, 2. 863 Protr., 112, 1. 864 Protr., 112, 1. 858

265 considerada en el capítulo anterior. Esto no quita que la educación intelectual del cristiano deba atribuirse con todo derecho, en la visión del alejandrino, al Logos “didascálico”. Los Strómata tratan de ella en parte, pero también de muchas otras cuestiones, entre las que sobresale la gnosis. Antes de comenzar con los análisis, quisiera subrayar la unidad entre los distintos aspectos de la formación en Clemente. No pueden separarse en él la formación intelectual y la moral, la teoría y la praxis, la doctrina y la vida, la ciencia y la santidad, porque la persona humana crece a la vez en todos los aspectos, y unos influyen en los demás. Situado en la época del cristianismo primitivo, hasta podemos echar en falta en el alejandrino algunas distinciones entre esos niveles, lo que en el fondo tiene la ventaja (como sucede en el mismo Nuevo Testamento) de contribuir a la visión unitaria y de inmunizarnos contra el exceso de especializaciones y distinciones formales que caracteriza la época moderna. Sin embargo, como he tenido ocasión de señalar en otros momentos, la formación práctica moral tiene, eso sí, una precedencia relativa sobre la formación teórica o intelectual. Para estudiar con fruto, primero hay que purificar la mirada con la conversión de vida y la reforma de las costumbres. Por eso sólo en este momento afrontaré la temática de la educación intelectual y científica, de acuerdo con el espíritu clementino, que en este punto concuerda con los filósofos clásicos y con el Evangelio. El racionalismo moderno invirtió este orden, empezando por la teoría, como si la praxis fuera su mera aplicación. Clemente declara, por ejemplo, que “nosotros conocemos (ginwvskomen) la voluntad de Dios poniendo en práctica (poiouflnte") esa voluntad”865. No es ésta una afirmación “pragmatista”. Su base podría ser Jn 7, 17, donde se señala que el que quiere hacer la voluntad de Dios conocerá que la doctrina de Cristo viene de Dios. En otro lugar leemos que “también es un aprendizaje (mavqesi") el obedecer los mandamientos, que significa tener fe en Dios”866. Podríamos parafrasear estas afirmaciones de muchos modos: la verdad práctica se conoce en todos sus aspectos sólo en la práctica; si una verdad teórica no se experimenta, no es posible comprenderla a fondo. Por eso la enseñanza teórica no es eficaz si no está precedida, acompañada y seguida por la enseñanza práctica. Clemente no se expresará de este modo, pero estoy convencido de que apunta a lo que estoy diciendo. Refiriéndose a ciertos 865

I Strom., 38, 5.

266 ascetas hindúes, comenta que “bien decía Zenón [Fragm., 241] a propósito de los habitantes de la India, que hubiera preferido ver a un solo indio dejarse abrasar a fuego lento que aprender todas las doctrinas en torno al dolor”867. Esta sentencia estoica alude a la superioridad del conocimiento experimental sobre el saber abstracto. Clemente se hace eco de ella y pone el ejemplo de los mártires cristianos, que dan testimonio de la verdad con su vida y no con las meras palabras. La experiencia concreta es la base inductiva para aprender la teoría. Las cosas vividas son las que mejor se aprenden, y las que se ven en el ejemplo de los demás son las que de una manera más eficaz pueden asimilarse a la propia vida. Por eso Cristo, la Verdad, se encarna, padece, y así con su vida nos da una lección que no podría comunicarse a nuestra existencia si su testimonio de la verdad se quedara en la exposición conceptual y lingüística. Este principio tiene que ver, pues, con la misma Encarnación del Verbo. “Por eso el Salvador, después de coger el pan, primero habló y dio gracias. Luego, partiendo el pan, lo ofreció para que comiéramos espiritualmente, y, conociendo las Escrituras, nos condujéramos conforme a obediencia”868. Este texto pretende resaltar la unidad entre las palabras y las obras (lovgo" y e[rgon)869. Cristo habla, “parte el pan” y se da a comer en la Eucaristía, para que así podamos también “comer” la verdad presentada en la Escritura, siempre que “comamos” su voluntad en la obediencia. En el estilo simbólico clementino, se está aludiendo a la unidad entre el Logos como Palabra del Padre, el pan eucarístico y la palabra escrita de la Escritura, y a nuestra participación en esas realidades, en cuanto somos seres racionales que se alimentan de la Palabra de Cristo y del manjar eucarístico. El alimentarnos del Logos carecería de valor si no obedeciéramos a su voluntad con nuestras obras, y sólo esta obediencia nos conduce al conocimiento amoroso de Dios. No podía resaltarse mejor la unidad entre teoría y acción. La enseñanza de la doctrina cristiana es incomprensible fuera de la práctica cristiana. Este es el pivote de la formación intelectual propugnada por Clemente (cfr. AE, cap. 7, 4).

866

II Strom., 48, 4. II Strom., 125, 1. 868 I Strom., 46, 1. 869 Cfr. I Strom., 46. 867

267 II. Fe y conocimiento intelectual870 1. La fe como primera actitud ante el Maestro “Nosotros también somos israelitas”, dice Clemente cuando considera la fe de Abraham871. Con esto nos invita a creer872. Para el alejandrino la fe (pivsti") es el inicio de la vida cristiana, “la navegación primera hacia la salvación”873. Lo característico de su planteamiento de la fe es su inserción en el plano de la enseñanza. Lo primero que pide un maestro es que sus discípulos le tengan confianza y le escuchen con atención y deseos de aprender. El Logos es Maestro y hacerse discípulos suyos es creer que sus enseñanzas son verdaderas. Así como la filiación divina es la actitud básica ante Dios Padre, y la infancia espiritual lo es ante el Logos educador, la fe es la primera disposición ante Cristo maestro de la verdad. Este modo de plantear la fe, sobriamente intelectualista, refleja el ambiente catequético de la Iglesia primitiva. La labor evangelizadora comienza por instruir a los que quieren recibir la buena Nueva. No estamos, sin embargo, ante una escuela filosófica. Los filósofos no habían puesto de relieve la fe como condición para acceder a sus cátedras. Este elemento supone una novedad que se irá abriendo paso no sin dificultad en la cultura racionalista del helenismo. En este apartado veremos cómo argumenta Clemente la necesidad de poner la fe en el Logos como fundamento del conocimiento. I. “Pre-juicio” para comprender al Maestro. Clemente cita varias veces el texto de Isaías 7, 9, leído como “si no creéis, no comprenderéis”, para ilustrarnos la necesidad de comenzar por la fe toda vez que queremos aprender de Dios mismo. Este es el mismo motivo del futuro credo ut intelligam anselmiano, que tanta resonancia tendrá en la tradición cristiana. De este modo la fe se sitúa en el ámbito del conocimiento, en una relativa convergencia con la ciencia y la filosofía, pero a la vez distinguiéndose de ellas. “‘Mi justo vivirá de la fe’ (Ha 2, 4), dice el profeta. Y otro profeta afirma: ‘Si no tenéis fe, no entenderéis’ (Is 7, 9). En efecto, ¿cómo podrá un alma contemplar de manera sobrenatural

870

Cfr. sobre este tema, Osborn, E. F., The Philosophy of Clement of Alexandria, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1957, pp. 127-145; Arguments for Faith in Clement of Alexandria, “Vigiliae Christianae”, 48 (1994), pp. 1-24. Ver también Wolfson, La filosofia dei Padri della Chiesa, cit., pp. 107-120, sobre el influjo de Aristóteles y los estoicos en la concepción clementina de la fe. 871 II Strom., 28, 4. 872 Lo que lleva a creer sobrenaturalmente, más que los signos, es la predicación, el anuncio de la palabra de Dios que se remonta hasta los Apóstoles y el Hijo de Dios: cfr. II Strom., 25, 1-3; 28, 4. “Obedecemos no mediante signos, sino por la predicación” (ajkohv: el escuchar): II Strom., 28, 4.

268 (uJperfuafl) esas cosas, si rechaza en su interior el creer en la enseñanza (mavqhsin) misma?”874 Clemente argumenta socráticamente el carácter razonable de la fe a partir de la búsqueda del saber: “tomar conciencia de la propia ignorancia es la primera lección de quien quiere proceder según la razón. Si uno advierte que ignora, busca; si busca, encuentra al maestro. Cuando lo ha encontrado, tiene fe”875. Así como los discípulos de Pitágoras tenían por bueno el argumento de que “él lo ha dicho”, es razonable creerle a Cristo Maestro 876. No se trata de una mera actitud de confianza. La fe supone un juicio de la mente, el primer pre-juicio en favor del maestro divino, que permite comprender el sentido de sus enseñanzas sin tergiversaciones, adhiriéndose a sus palabras de verdad. Clemente la llama criterio razonable de juicio, pues por él se inaugura el conocimiento sobrenatural de las verdades reveladas. “Cuando uno comienza a vivir de la fe, adquiere el juicio necesario para recibir las divinas palabras, porque posee la fe misma como criterio razonable de juicio (krivsin eu[logon). Luego le viene, como sobreabundancia, la persuasión. Y eso mismo es lo que significa aquel [dicho] profético: ‘si no creéis, no comprenderéis’ (Is 7, 9)”877. II. Docilidad activa de la fe. La respuesta de la fe al anuncio de la palabra de Dios es para Clemente algo divino y no humano (hoy diríamos: sobrenatural)878. Este acto exige una actitud de apertura dócil a la verdad. No se admite una posición inicial discutidora o desconfiada, pues se estaría todavía en el terreno de la incredulidad879. “No se ha de permitir, pues, a los oyentes poner a prueba la doctrina mediante la comparación, ni exponerla al examen de quienes están educados en toda clase de artificios humanos, y cuya alma está llena de esos falsos sofismas de los que ni siquiera pretenden librarse”880. Por eso el alejandrino no pretende exponer la enseñanza cristiana empezando por la dialéctica, y en todo caso argumenta, como veremos, que también los filósofos presuponen principios indiscutibles, 873

II Strom., 31, 1. II Strom., 8, 2. 875 V Strom., 17, 1. 876 Cfr. II Strom., 24, 3. 877 I Strom., 8, 2. 878 Cfr. II Strom., 30, 2; 31, 1. “Si su actividad [de la fe] fuese humana, como algunos griegos estimaron, habría desaparecido. Ahora bien, todavía se propaga y no hay lugar en el que no exista”: II Strom., 30, 1. El alejandrino está asistiendo a la difusión de la fe cristiana en todo el Imperio romano, y quizá más allá en Oriente y Africa. 879 Cfr. V Strom., 18, 3-4. 880 I Strom., 8, 1. 874

269 siendo para él Cristo lo indiscutible. Como niños ante el maestro, la palabra de Dios se ha de recibir sin criticismos, con sencillez y actitud de querer aprender. Sólo así puede hacerse oír la voz del Espíritu Santo que moverá a creer. La fe es un don de Dios, “es una gracia (cavri" de; hJ pivsti")”881. Es una adhesión personal a Dios, un libre y misterioso dejarse atraer por El, como el hierro es atraído por el imán, “por semejanza de naturaleza”882. El creyente, con su inteligencia, se ha connaturalizado con el Maestro divino y experimenta su íntima atracción, como si él fuera una con-causa de la causa principal, que es la acción misma de Dios: “todo lo que es atraído cede ante estas fuerzas, pues es cautivado por un misterioso impulso, no como causa, sino a la manera de concausa (sunaitiva)”883. Este tema conecta con lo visto en el capítulo 3 (cfr. AE, cap. 3, I, 4) sobre la receptividad humilde del hombre en la búsqueda activa de la verdad, opuesta a la cerrazón en las propias ideas o a la autosuficiencia intelectual, que utiliza la dialéctica sólo para crear dificultades y encubrir elecciones intocables. En ese apartado he expuesto, y ahora lo presupongo, la “lógica de la conversión” tal como la plantea Clemente, basada últimamente no en argumentaciones, sino en la sinceridad y docilidad del corazón inteligente del hombre. ”No hay provecho alguno en la educación, aunque sea la mejor, sin la disponibilidad del alumno; tampoco existe [provecho alguno] en la profecía, cuando falta la docilidad de los oyentes”884. Esta docilidad no es pasiva, pues vimos en el capítulo anterior que la gracia presupone la acción humana apropiadora. Se suele comparar la docilidad del alumno a la buena preparación del campo para la siembra y Clemente así lo hace885. Pero son más típicamente suyas las metáforas activas. En este sentido, nos dice, la fe es como una reacción que implica un ponerse en sintonía con quien nos está enseñando, para entenderlo mejor y así apropiarse el saber. “Lo mismo que el jugar a la pelota no depende sólo de la habilidad del que lanza la pelota, sino que también es necesario que otro la reciba con idéntico movimiento, para que

881

I Strom., 38, 5. Cfr. II Strom., 26, 2. 883 II Strom., 26, 1. Dios es la causa primera del acto de fe y el creyente es causa segunda o participada, aunque sea el sujeto propio de la fe. Clemente aplica a este “acto divino” de la creatura humana el concepto analógico de la con-causalidad o cooperación. Behr no ha entendido este punto metafísico, al confundir la cooperación del hombre con Dios con una negación de la propia actividad humana (cfr. Behr, Asceticism and Anthropology..., cit., pp. 167-168). 884 II Strom., 26, 1. 882

270 tenga lugar la rivalidad, según las reglas del juego mismo; así también sucede que la enseñanza es digna de crédito cuando la fe de los oyentes facilita el aprendizaje, que es, por así decirlo, una especie de técnica natural”886. La comparación está tomada de Plutarco e ilustra con elegancia el diálogo entre Dios y el oyente que “capta al vuelo” su palabra, para lo que tiene que moverse “al mismo ritmo” que el lanzador de la pelota. Las reglas del juego exigen una actitud despierta del aprendiz, configurada como un hábito o “técnica natural”, que en definitiva es el hábito de saber escuchar y de disponerse a entender lo que se dice, conscientes de que contiene una verdad que ha de ser asimilada poco a poco. La fe no es una técnica, pero puede recibirse y desarrollarse si el discípulo aprende a ser dócil. Así como los artesanos o navegantes tienen que aprender su oficio, sin que les baste el mero deseo de ser hábiles, igualmente “es necesario aprender con docilidad. Hacerse dócil ante el Logos, al que llamamos Maestro, quiere decir tener fe en El mismo y no oponernos en nada. ¿Cómo es posible oponerse a Dios?”887. En otras ocasiones Clemente compara la actitud acogedora del creyente que quiere ser discípulo o aprendiz a la situación del que escucha con los oídos abiertos, con lo que introduce un nuevo matiz a su teología de la fe, tomado de la gnoseología de Epicuro: la fe como preconcepción noética o provlhyi", término a veces dejado sin traducir que indica la actitud de escucha inteligente. “¿Cómo puede alguien aprender un objeto de investigación sin poseer la prolepsis de aquello que desea saber? El que aprende una cosa lo hace después de tener un conocimiento de la prolepsis. Pero, si quien aprende lo hace mediante la prolepsis, que faculta la elección según se ha dicho, es entonces cuando uno tiene el oído presto para escuchar la verdad: ‘feliz quien habla a los oídos de quien escucha’ (Sir 25, 9); lo mismo que es feliz el que sabe escuchar con docilidad. Mas, escuchar (katakouflsai) es entender (suneiflnai). Ahora bien, si la fe no es otra cosa que una prolepsis del pensamiento respecto a lo que se dice, y está definida como atención, inteligencia y a la vez disponibilidad persuasiva, nadie aprenderá sin fe, puesto que nadie aprende sin prolepsis. Así se manifiesta como lo más verdadero lo que dice el profeta: ‘si no tenéis fe, ninguno entenderéis’ (Is 7, 9).

885

Cfr. II Strom., 26, 1. II Strom., 25, 4. 887 II Strom., 16, 1-2. 886

271 Eso mismo dijo Heráclito de Éfeso, al parafrasear la sentencia: ‘si no esperas lo inesperado, no lo encontrarás, puesto que no se puede hallar y es inaccesible’ (Fragm., 22 B 18)”888. En esta predisposición de escucha se incluyen la atención, la docilidad, el interés, la confianza, la inteligencia alerta. No es sólo una atención psicológica, sino una actividad del intelecto en situación de diálogo con un maestro, con una connotación afectiva. Tal actitud inicial es lo que normalmente indicamos con el verbo escuchar, en la enseñanza, y se pone como un requisito para poder entender. En este sentido, puede decirse que “la fe es el oído del alma”889, y así la frase del Señor, “quien tiene oídos, entienda” (Mt 11, 15), Clemente la lee: “para que creyendo, entienda”890. Una vez más la fe apunta a la comprensión. Pero veamos con más detalle su estructura epistemológica. 2. La fe como fundamento del conocimiento cristiano891 En los primeros capítulos de II y V Strómata Clemente se detiene con amplitud en el tema de la fe, vista como principio cognoscitivo del cristiano, que en su desarrollo más amplio recibirá el nombre de “gnosis”. Con obvia alusión a Newman, Chadwick señala que la exposición clementina “puede describirse como el primer ensayo cristiano en favor de una gramática del asentimiento”892, advirtiendo que la doctrina clementina sobre la fe se sitúa ante tres tipos de adversarios: paganos (la fe como opinión no razonable), herejes (la fe como actitud inferior, propia de los cristianos vulgares) y creyentes “simples” (basta una fe irrefleja, no cultivada)893. Estos puntos irán saliendo en estas páginas, pero ahora me centraré en el aspecto fundamental, donde Clemente realiza la audaz operación, con consecuencias históricas incalculables, de vincular la fe cristiana a la doctrina filosófica de los primeros principios del

888

II Strom., 17, 1-4. V Strom., 2, 1. 890 V Strom., 2, 1. 891 Cfr. Camelot, P.-Th., Introducción a Les Stromates (II), Ed. du Cerf, París 1954; Foi et Gnose. Introduction à l’étude de la connaissance mystique chez Clément d’Alexandrie, Vrin, París 1945; Völker, Der wahre Gnostiker..., cit., pp. 220-224. 892 Chadwick, Early Christian Thought..., cit., p. 51. 893 Cfr. Chadwick, Early Christian Thought..., cit., pp. 52-53. 889

272 conocimiento, con lo que pasará a otorgar a la fe una importancia desconocida entre los filósofos paganos, sin por eso caer en el voluntarismo o en el fideísmo894. El siguiente texto de II Strómata nos introduce en la nueva temática: “la fe que algunos griegos calumnian como inútil y bárbara es una preconcepción voluntaria (provlhyi" eJkouvsio"), un asentimiento religioso (qeosebeiva" sugkatavqesi"), ‘una garantía de lo que se espera, una prueba de las cosas que no se ven’ [Hebr 11, 1-2], según el divino Apóstol (...) Otros han definido la fe como un asentimiento (sugkatavqesin) que nos une a una realidad invisible, lo mismo que la demostración (ajpovdeixin) es un asentimiento con evidencia racional dado a una realidad que se ignoraba. Ahora bien, si la fe es una elección (proaivresi"), puesto que tiende hacia un objeto, tal deseo es intelectivo (hJ o[rexi" nufln dianohtikhv), y si por otra parte la elección es un principio de acción (pravxew" ajrch;), también la fe será principio de acción, siendo ella misma el fundamento de una elección sensata, como si uno procurase anticipadamente la demostración mediante la fe”895. En este denso párrafo se destacan la dimensión intelectual y a la vez voluntaria de la fe, así como su carácter de principio cognoscitivo y práctico. Sus dos aspectos principales son: 1) Aspecto intelectual: la fe como prenoción (provlhyi") o conocimiento primario, a modo de principio (ajrch;). Según la sugerencia de Hebreos (carta paulina para Clemente), así como la demostración lleva a conocer lo no evidente en base a la evidencia intelectual, la fe se “sustituye” a la demostración y, basada en la Palabra de Dios, produce igualmente una ciencia de lo no visible. Por eso leemos más adelante: “la puesta en práctica de la fe genera una ciencia (ejpisthvmh), basada en un fundamento sólido”896. Es decir, la solidez del saber adquirido por la demostración, del que han teorizado filósofos como Platón y Aristóteles, en el cristiano se alcanza mediante la fe, por la que se le comunica un saber divino acerca de lo que antes era ignoto. 2) Aspecto voluntario: la fe como asentimiento (sugkatavqesi") y libre decisión (proaivresi"). Libremente, no movido por la visión directa, el creyente da su asentimiento a la

894

Clemente “es el primero, que sepamos, en adaptar el término escriturístico a la noción de fe que se encuentra en la lógica aristotélica y estoica”: Mortley, Connaissance religieuse..., cit., p. 108. Cfr. también Rizzerio, L., La nozione di ‘fede’ in Clemente Alessandrino: un esempio di sintesi tra cultura classica e pensiero cristiano, “Sandalion”, 8-9 (1985-1986), pp. 147-179. 895 II Strom., 8, 4 hasta 9, 2. Modifico parcialmente la traducción de Merino.

273 verdad creída. Detrás de este acto de libertad hay una tensión (o[rexi"), no irracional sino intelectiva (dianohtikhv), obviamente hacia la verdad. El párrafo encierra un silogismo, “si la fe es elección, y la elección es principio de acción, la fe es principio de acción”: se subraya el carácter de principio práctico de la fe como acto dotado de un dinamismo voluntariointelectivo, acto de decisión bien fundado, no irracional, puesto en analogía con las demostraciones científicas. Los párrafos citados tienen un sabor ecléctico, como es habitual en nuestro autor. Hay en ellos elementos aristotélicos, platónicos y estoicos que podrían puntualizarse en detalle, como hicieron muchos estudiosos. Pero el eclecticismo de Clemente está al servicio de su libertad de pensamiento. A través de su sorprendente estilo, una vez más consigue sugerirnos una doctrina profunda, que dejará rastro en la filosofía cristiana y en la teología de los siglos posteriores. a) Precomprensión, captación del Principio, inicio axiomático I. La fe como preconcepción. En este apartado me detendré en la dimensión intelectual de la fe. Clemente la ha llamado prolepsis, término epicúreo adoptado por los estoicos con el que se indica una captación noética inicial, presupuesto de los demás conocimientos. Epicuro (de quien sólo conservamos fragmentos) comenzó a emplear la noción de prolepsis como uno de los criterios de verdad, junto a las sensaciones y pasiones. En los estoicos eran “prolépticas” las koinai; ejvnnoai o nociones universales, semejantes a los primeros principios aristotélicos. El alejandrino menciona explícitamente y de modo favorable a Epicuro (cfr. Fragm., 255), según el cual la prolepsis consistiría en “fijar la atención en una cosa evidente y en la clara inteligencia de un objeto; así, no se puede indagar, ni dudar, ni mucho menos concebir una opinión, ni refutar nada sin la prolepsis”897. Es decir, es un presupuesto de todo cuestionamiento y búsqueda, con rango de primer principio. La prolepsis es como una primera luz intelectiva, aunque según Clemente esté precedida por el conocimiento sensitivo. La terminación lepsis indica posesión o captura. La prolepsis es la pre-captura intelectual de lo que se aferrará plenamente, según la terminología estoica, en la katavlhyi", que será traducida al latín como apprehensio. La prolepsis se basa 896 897

II Strom., 9, 3. II Strom., 16, 3.

274 en la ejnavrgeia o evidencia con la que resplandece lo contemplado por el intelecto, pero Clemente la traslada a la fe, que no se basa en una evidencia del objeto. Faculta originariamente para reconocer las cosas, entender el significado de las palabras, hacer preguntas e incluso plantear dudas. Es previa a todo aprendizaje, a los razonamientos y a la investigación, por lo que no es enseñable. Se orienta hacia el saber y por eso mantiene al sujeto atento y vigilante ante la enseñanza. Todas estas características, propias de un primer principio, son llevadas por el alejandrino a la fe, que es una “prolepsis anterior a la comprensión (catalepsis)”898. II. La fe como principio supremo para alcanzar al Dios vivo. A continuación veremos cómo Clemente asigna a la fe el valor de un primer principio que capta el Principio (Logos), lo que era la gran ambición de los filósofos. El planteamiento sigue siendo epistemológico y es algo arduo, pero culminará en Dios mismo. Se encierran en él temáticas muy importantes para la filosofía. Introduciré este punto con el siguiente texto de II Strómata: “cuatro son los elementos que fundamentan la verdad: sensación (aijvsqesi"), mente (noufl"), ciencia (ejpisthvmh) y opinión (uJpovlhyi"); en el orden natural lo primero es la mente, pero para nosotros y en relación a nosotros es la sensación; por el concurso de la sensación y el entendimiento nace la esencia de la ciencia; y la evidencia (to; ejnargev") es una peculiaridad común de la mente y la sensación. Aunque la sensación sea el peldaño de la ciencia, sin embargo la fe se hace primero camino mediante las cosas sensibles, luego abandona la opinión, aspira hacia lo que no es engañoso y descansa en la verdad. Si alguien dijera que la ciencia es una demostración conforme a la razón, da por supuesto que sus principios son indemostrables, porque no son cognoscibles ni por arte (tevcnh), ni por sagacidad (fronhvsei). Esto último tiene que ver con las cosas que pueden ser de otro modo [lo mudable, lo contingente], mientras que lo técnico sólo pertenece al campo práctico, pero no al plano de la contemplación. Por eso, sólo mediante la fe se puede alcanzar (ejfikevsqai) el principio de todo. Así, toda ciencia es explicable, y lo que se puede enseñar lo es porque ha sido conocido con anterioridad”899. Predomina en este párrafo la perspectiva lógico-gnoseológica, que ahora intentaremos desentrañar. La primera división cuádruple presenta dos parejas: la sensación como 898

II Strom., 28, 1.

275 contrapuesta al pensamiento y la ciencia como contrapuesta a la opinión (o hipótesis). La división es de origen platónico, pero el desarrollo de la temática, aunque con saltos, tiene una ambientación aristotélica. De por sí la primacía corresponde al pensamiento, pero atendiendo a nuestro modo de conocer, el inicio está en la sensación. La ciencia (en un sentido amplio del término) surge de la coordinación entre el pensamiento y la experiencia, y a partir de las evidencias en estos dos ámbitos se procederá silogísticamente según la razón demostrativa. Cuando la razón no da pruebas suficientes, porque faltan las oportunas evidencias, o en otras palabras cuando las premisas son débiles y nos quedamos sólo en las apariencias, no se llega a la ciencia, sino sólo al conocimiento opinativo o conjetural. Hasta aquí estamos en un plano gnoseológico platónico o aristotélico. Pero llegados a este punto, Clemente introduce la fe en el esquema gnoseológico. La fe no ocupaba en la tradición filosófica un puesto gnoseológico relevante. En el lenguaje común aludía más bien a la persuasión subjetiva de la verdad, basada en la confianza más que en la clarividencia, a veces connotando la confianza en las palabras del interlocutor (pisteuvw: creo, estoy convencido, confío en tus palabras, estoy persuadido)900. No era escandaloso, pero sí una novedad, hacer de la fe un principio noético ligado a la certeza, y esto es lo que hará el cristianismo al entrar en contacto con la cultura griega. Prosigamos con el comentario de nuestro texto. La fe, leíamos allí, comienza en las cosas sensibles (“se hace primero camino mediante las cosas sensibles”), frase de tono “aristotélico” que podría referirse a Rom 10, 17, donde se dice que la fe empieza a germinar en el que escucha la predicación. El alejandrino parece estar trazando aquí el camino hacia la fe, que comienza al escuchar el anuncio de la palabra, germina luego quizá como una opinión, y llega por fin a ser auténtica fe cuando se establece como un firme juicio de adhesión a la verdad divina. En este momento la fe alcanza el rango de primer principio, análogo a los axiomas que los filósofos ponían en la base del saber, cuya característica era la indemostrabilidad y no enseñabilidad (Clemente no lo dice explícitamente en la cita, pero claramente apunta a esta idea)901. Recordando tesis platónicas y aristotélicas conocidas, el

899

II Strom., 13, 2 hasta 14, 1. También aquí introduzco modificaciones en la traducción de Merino. En La República, 511 e, Platón divide las operaciones mentales y coloca a la fe en un rango inferior. Por orden de importancia tenemos: inteligencia (vnoufl"), conocimiento discursivo (diavvnoia), fe (pivsti") y conjetura o imaginación (eijkasiva). 901 Aristóteles estudia los principios de la demostración en Analíticos Posteriores, I, capp. 2 y 10. 900

276 alejandrino señala que todo lo enseñable, explicable o demostrable presupone principios indemostrables: la verdad de fe es uno de ellos. Aquí Clemente podría haber señalado que los principios indemostrables filosóficos se resolvían: 1) en Platón, en el supremo principio “no hipotético” mencionado en La República como clave del pensamiento noético (prerracional), presupuesto usado por la dialéctica para captar el Bien, principio de toda la realidad902; 2) en Aristóteles, en los primeros axiomas lógico-noéticos indicados en los Analíticos Posteriores903. Pero el alejandrino se limita a decir, en cambio, que los primeros principios no pueden demostrarse ni por vía artística ni por sagacidad (frovnhsi"), las cuales tienen que ver respectivamente con las realizaciones técnicas o con las cosas contingentes. Su omisión de los principios noéticos (noufl") relacionados con los objetos de la contemplación (qewriva) en Platón y Aristóteles es una laguna difícil de explicar. Quizá sus fuentes eran oscuras respecto a este punto capital, y probablemente él mismo no lo vería con claridad (todavía hoy seguimos discutiendo sobre el valor de los supremos principios metafísicos en esos dos filósofos). Dando un gran salto, nuestro autor afirma -siempre en el texto citado- que el principio de todo no es alcanzable sino por la fe. Este principio universal es claramente Dios (o el Logos). Los textos que siguen inmediatamente a nuestro párrafo tratan de confirmar esta tesis, aduciendo que los filósofos no alcanzaron de verdad el auténtico principio, pues, por ejemplo, los presocráticos lo pusieron en elementos materiales y Anaxágoras atisbó sí la mente, pero no la llegó a ver como creadora904. La ausencia de Aristóteles en este sitio muestra hasta qué punto la metafísica del Estagirita pasaba inadvertida en el helenismo. El alejandrino en realidad arguye aquí, forzando un poco las cosas, que los filósofos se dejaron llevar por el materialismo (aunque sorprendentemente se apoya en las críticas de Platón al materialismo)905. Más adelante Clemente confirmará: “ya está aclarado que la ciencia del principio del universo es la fe, y no la demostración”906. Parecería, entonces, que estamos al borde de cierto fideísmo.

902

Cfr. La República, 509-511, en especial 510 b y 511 b. Cfr. Analíticos Posteriores, I, 76 b 23-34. 904 Cfr. II Strom., 14, 2. 905 Cfr. II Strom., 15, 1-2. 906 II Strom., 24, 2. 903

277 ¿Reconoce Clemente la validez de los axiomas filosóficos de la razón? Probablemente no tendría dificultad en admitirlos (por ej., el principio de no-contradicción), pero lo que le interesa es el conocimiento de Dios como primer principio. ¿Es fideísta en este punto? Sin duda no lo es en el sentido moderno, por lo que esta pregunta no estaría bien planteada. Clemente reconoce, como vimos en varios capítulos, que todos los hombres y en particular los filósofos tienen algún conocimiento imperfecto de Dios (cfr. AE, cap. 4, II, 1), y admite el valor de una sensibilidad (ai[sqesi" o sunaivsqesi") religiosa de tipo filosófico (cfr. AE, cap. 3, I, 3). Claramente no se ha puesto el problema “aristotélico” de la demostración racional de la existencia de Dios. ¿Cómo explica nuestro autor el conocimiento filosófico de Dios? Vimos a este respecto una serie de respuestas eclécticas de nuestro autor: participación en los gérmenes de verdad provenientes del Logos, tradición ancestral, momentánea inspiración, conocimiento conjetural y como a tientas, plagio de la Biblia. Pero él no se siente urgido a profundizar en este tema. El conocimiento filosófico de Dios, aunque es universal y tiene valor de cara a la salvación, es limitado y no supone para él un auténtico alcanzar a Dios. El sentido de la filosofía, como vimos, está en su orientación al Logos encarnado. Esto es lo que de verdad le interesa a Clemente. Por eso no ha de extrañarnos que, en los textos de II Strómata que estaba comentando, prácticamente se nos diga que la fe es el verdadero principio del saber, pues sólo por ella se entra en un contacto cognoscitivo fuerte con el principio de toda la realidad, que es el Logos, el Hijo de Dios, revelación de Dios Padre. Este es el “teorema clementino”. La fe en el Logos conduce al conocimiento de lo inaccesible de Dios. “Porque dice el Logos: ‘no os deis el título de maestro sobre la tierra’ [Mt 23, 10], porque la ciencia es un hábito demostrativo, mientras que la fe es una gracia (cavri") que encamina desde las cosas indemostrables hasta el Ser absolutamente simple, que no está unido a la materia, ni es materia, ni deriva de la materia”907. Por encima del conocimiento científico, sobresale la fe en el Logos Maestro como único modo de llegar a conocer lo escondido de Dios, que ni ojo vio, ni oído oyó, ni entró en el corazón del hombre, en el decir de Pablo908. Ante esta realidad sobrenatural e inaccesible al corazón humano, Clemente recuerda que la revelación supone

907

II Strom., 14, 3 (también aquí he modificado la traducción usada). El texto citado apoya la declaración de la inmaterialidad de Dios con un texto de Platón (Sofista, 246 a-b). 908 Cfr. II Strom., 15, 3, donde cita 1 Cor 2, 9.

278 una nueva creación (“he aquí que hago nuevas todas las cosas”909). En el hijo de Dios recreado en Cristo adviene una nueva forma de intelección, que en este caso es claramente sobrenatural: “todo lo visible, audible y que hay en el corazón, con ojo nuevo, con nuevo oído y nuevo corazón, es perceptible mediante la fe y la inteligencia, pues los discípulos del Señor hablan, escuchan y actúan de forma espiritual [lo que expresamos hoy con el término de sobrenatural]”910. Así Clemente ha concluido de exponer lo esencial de la fe: en unión con la inteligencia, ella constituye un principio nuevo de conocimiento, en el ámbito de la recreación de la gracia, que da “nuevos oídos”, “nuevos ojos”, “nuevo corazón”, en definitiva, una capacidad inédita para entender la realidad sobrenatural o trascendente de Dios. III. La fe como inicio de un saber demostrativo. Clemente ve a la fe como un principio indemostrable y base de toda demostración, lo cual supone tratarla al mismo nivel que los primeros principios de que hablaba Aristóteles. Este punto le permitirá vincularla al ámbito de la ciencia rigurosa en el sentido platónico y aristotélico. El argumento clementino es que los conocimientos demostrados se reducen a principios indemostrables, y que por tanto no es irracional ver en las verdades de la fe principios indemostrables o axiomáticos, cuando son atestiguados por la palabra de Dios. En el mismo lugar de II Strómata que he comentado, Clemente acude a un apoyo del Estagirita: “Aristóteles dice que es fe el juicio que sigue a la ciencia sobre la verdad de una cosa. Así, pues, la fe es más importante que la ciencia, y constituye su criterio (krithvrion)”911. Aquí nuestro autor está apoyando una de las tesis centrales de los primeros capítulos de Strómata: la fe es un conocimiento más sólido que el saber científico, y todo lo que se elabora a partir de la fe tiene el rigor de una certeza científica o demostrativa912. En los escritos que conocemos de Aristóteles no se encuentra la referencia indicada por Clemente. Quizá está citando a través de un fragmento recogido de segunda mano, y es posible también que esta idea se contuviera en alguna obra perdida del Estagirita. Clemente no parece haber leído directamente a Aristóteles (nunca cita en directo obras suyas), pero es

909

II Strom., 15, 3, donde cita Is 43, 19. II Strom., 15, 3. 911 II Strom., 15, 5. 912 Es éste uno de los 21 “dogmas clementinos” señalados por Méhat: cfr. Étude..., cit., pp. 216-218. 910

279 obvio que conoce su doctrina lógica y epistemológica mediante fuentes secundarias913. De ella ha tomado la idea de que los principios noéticos son creídos, una tesis que no debe sorprendernos, si reparamos en que creer significa, como dije arriba, estar convencidos de la verdad de una proposición (el término señala el lado subjetivo de certeza del conocimiento objetivo de una verdad). En las obras aristotélicas pueden leerse frases textuales donde se emplea el verbo creer para indicar la convicción cognoscitiva, la firme adhesión a los principios de la demostración, que se transmite a las conclusiones914. La tesis, por tanto, de que los primeros principios requieren una adhesión indiscutible de fe es plenamente aristotélica. En consecuencia, la fe en los principios constituye el criterio de verdad del saber, así como los banqueros son expertos para discernir la moneda falsa de la auténtica915. El argumento clementino es sólido: si todas las demostraciones racionales se apoyan en principios naturalmente creídos, que son el criterio de juicio y de verdad, él solicita la dignidad de principio para las verdades de la fe cristiana. El cap. 3 de VIII Strómata está dedicado a la demostración y se encuentra en plena conformidad con cuanto hemos visto. Allí Clemente distingue entre las pruebas que parten de opiniones y la demostración propiamente dicha, procedente de un preconocimiento (provgnwi") cierto e incontrovertible que genera fe, por lo que el efecto de tal demostración puede también denominarse una “fe científica”916. Más adelante argumenta: “puede ocurrir o que todas las proposiciones requieran demostración o que algunas sean ciertas por sí mismas. En el primer caso, si nos proponemos exigir demostración de toda demostración, incurriremos en un proceso infinito, y caerá por tierra la demostración. En el segundo caso, las proposiciones que merecen fe por sí mismas,

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Este tema es estudiado cuidadosamente por Searby, D. M. en Faith, the Criterion of Knowledge: Remarks on a Definition attributed to Aristotle by Clement of Alexandria, “Acta Philosophica”, 8 (1999), pp. 333-345. 914 Cfr. Analíticos Posteriores, II, 72 a 25 hasta 72 b 5, donde el término creer comparece hasta nueve veces (las traducciones a veces emplean los términos de estar convencidos, tener certeza, para hacer más claro el sentido, pero el texto aristotélico usa los derivados del vocablo pivsti"). “Tenemos que creer en los principios (en algunos, si no en todos) más que en las conclusiones” (72 a 35). El que los conoce, “es inconmovible en su creencia” (72 b 4), es decir, no se le puede persuadir de lo contrario. En Primeros Analíticos 68 b 14 se dice: “creemos todas las cosas o por razonamiento o por inducción”. En Tópicos 100 b 18 se lee: “las cosas verdaderas y primarias piden creerse por sí mismas y no por ninguna otra cosa”. La misma tesis aparece en la Ética a Nicómaco 1139 b 25-34. 915 Cfr. II Strom., 15, 4. 916 Cfr. VIII Strom., 5, 1-5. Clemente distingue en otro sitio entre una fe “científica”, en cuanto implica un saber indudable, y una fe meramente “opinativa”, división paralela al binomio demostración científica y demostración hipotética (u “opinativa”): cfr. II Strom., 48, 2.

280 se convertirán en principios de demostración. Desde luego, los filósofos admiten unánimemente como indemostrables los principios generales. De modo que, para que sea posible la demostración, es absolutamente preciso que haya algo que haga fe por sí mismo, lo cual se llama principio indemostrable. Según eso, toda demostración se remite a la fe indemostrable”917. A continuación el texto especifica la base objetiva que produce la persuasión fidedigna en el ánimo, a saber, las evidencias sensibles y las intelectuales918. La esencia de la demostración es la transmisión de esa “fe” o convicción a las conclusiones919. El capítulo remata: “en toda cuestión hay algún dato previo (que exigiendo absolutamente fe por sí mismo se acepta sin demostración): ese dato debe tomarse como punto de partida de la cuestión y como criterio de lo que parece se va descubriendo”920. Claramente el alejandrino ha insertado la fe cristiana en esta estructura epistemológica tradicional en la filosofía griega. El carácter ontológico y gnoseológico de primer principio confiere a la fe un rango fundamental en el proceso del conocimiento, en cuanto supone una adhesión a Dios (aspecto ontológico) que vale como punto de partida axiomático (aspecto gnoseológico). Clemente está poniendo así nada menos que las bases de la teología como ciencia, en el sentido aristotélico del término, un punto que será recogido técnicamente por Tomás de Aquino siglos más tarde. Si la fe posee el carácter de primer principio de la demostración, es claro que ella genera un tipo de racionalidad científica que los escolásticos denominarán teología, conforme a la epistemología delineada por los Analíticos Posteriores. ¿Cuál es, entonces, el criterio que lleva a reconocer como digna de fe la enseñanza cristiana, para que así pueda constituirse en principio y criterio absoluto de verdad? Aquí Clemente demuestra su sensibilidad ante el planteamiento crítico, que él había aprendido en la lógica estoica (ejercitada en la dialéctica contra los escépticos). Nuestro autor tenía que satisfacer dos exigencias de la fe cristiana: por una parte, no podía hacerla demostrable por

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VIII Strom., 7, 1-3. Cfr. VIII Strom., 7, 4 hasta 8, 15. 919 Cfr. VIII Strom., 7, 7. En VII Strom., 98, 3, dice Clemente, en este sentido, que la fe es “la esencia de la demostración”. 920 VIII Strom., 8, 6. Junto a la incontrovertibilidad de las verdades creídas por sus evidencias, el texto clementino admite el ámbito de las opiniones, de donde proceden los razonamientos dialécticos, y el de las materias sujetas a dudas, sobre las que el juicio debe suspenderse (ejpochv). El cap. 7 de VIII Strómata trata de las causas de la duda: sus motivos más frecuentes son la inestabilidad y variedad de las mentes humanas, que generan disensiones con nosotros mismos o con los demás, y las apariencias contradictorias de las cosas. Con ironía señala Clemente: “llenas están las bibliotecas de libros y los parlamentos y las negociaciones están rebosantes de quienes disienten en las ideas y están convencidos de ser ellos quienes conocen la verdad” (22, 4). 918

281 ningún criterio humano, porque en ese caso ya no sería fe y ni siquiera sería un principio; por otro lado, tampoco podía ponerla como un principio evidente, pues la fe se refiere a realidades sobrenaturales que la mente humana no percibe por sí sola. La respuesta de nuestro autor es que la fe se apoya en el testimonio de Dios que se revela en Cristo. “Todo lo que se somete a juicio no es creído antes de ser juzgado, por lo que no puede ser principio lo que tiene necesidad de juicio. Es, pues, razonable la afirmación de que, una vez que por fe se ha comprendido la indemostrabilidad del principio, y asumidas en sobreabundancia las pruebas sobre el principio, a partir del principio mismo, somos educados por la voz del Señor hacia el conocimiento profundo de la verdad. No daremos fe sin más a cada enunciación de los hombres, que pueden dar enunciados contrarios a la vez. Y si no basta expresar simplemente las opiniones, sino que se ha de comprobar lo que se dice, nosotros no esperamos el testimonio proveniente de hombres, sino que comprobamos el objeto de nuestra investigación con la palabra del Señor, que nos ofrece una garantía mayor que cualquier prueba, o mejor resulta ella misma la única prueba”921. La fe cristiana se apoya exclusivamente en Cristo, en sus signos y palabras, y se comunica a cada uno como un don divino de gracia, que toca al creyente aceptar con libertad. Así como la evidencia racional o sensible es indemostrable y por tanto se remite a ella misma, y a ella se ha de prestar fe, la “prueba” de que Cristo es la Verdad, según Clemente, está en lo que El dice y hace, no en algo externo al Logos encarnado. Clemente reconoce, sin embargo, el valor de los signos que pueden suscitar la fe, pero no los pone como “pruebas”. Veamos en los siguientes textos de VI Strómata cómo argumenta el alejandrino en torno a estos puntos. El hombre busca la sabiduría o la gnosis, con amor de la verdad. “La búsqueda es un impulso que descubre su objeto a través de determinados signos. El descubrimiento es el fin y el descanso de la búsqueda, y se cumple en la comprensión, y ésta es la gnosis. Propiamente la gnosis es este descubrimiento, la conclusión comprensiva de una investigación”922. Estas son las premisas de lo que podríamos llamar una “lógica de la investigación de la verdad” que Clemente toma de la filosofía. A continuación las aplica a la fe en Cristo: “el descubrimiento [conclusivo] de la investigación sobre Dios es la doctrina que se nos ha comunicado mediante

921 922

VII Strom., 95, 5-8. VI Strom., 121, 4.

282 el Hijo”923, de lo que son signos las profecías, los testimonios que hablan de Cristo, los milagros, toda su vida hasta su Ascensión924. Por tanto, “el testimonio de que la verdad está en nosotros es el hecho de que la enseñó el mismo Hijo de Dios”925. En toda investigación, continúa Clemente, usando ahora elementos de retórica, cuentan la persona y el acto. Pues bien, la persona es el Hijo de Dios, y el acto es la potencia de la fe926. Se ha establecido así la relación intrínseca entre el acto de fe y no sólo su objeto, sino su motivo: la persona de Cristo o Dios que se revela, y sus enseñanzas en tanto que es Logos Maestro. Con su incorregible propensión a usar a los filósofos, el alejandrino nos dice que para el mismo Platón era necesario “creer en los hijos de Dios, aunque hablen sin demostraciones lógicas y rigurosas”927. Y añade: “creo que no se podrá nunca encontrar de parte de los griegos un testimonio tan claro del hecho de que nuestro Salvador y cuantos han sido consagrados profetas son testimonios que dicen la verdad acerca de las cosas divinas: éstos, en cuanto son llamados hijos de Dios, y Aquél en cuanto Hijo de Dios”928. No hay razones humanas, en definitiva, que demuestren la verdad de la fe. Sólo cabe exhortar a ella, anunciarla, invitando a penetrar en su verdad para que el creyente reciba su testimonio de parte del mismo Señor, que concede su gracia al creyente. “Quien cree en las divinas Escrituras hace sólido su criterio y de ahí que reciba como demostración irrefutable la voz de aquel que nos ha dado las Escrituras, de Dios; por ello, la fe no es algo que pueda apoyarse en la demostración. Así, son ‘bienaventurados los que han creído sin haber visto’ [Jn 20, 29]”929. b) Libre asentimiento El carácter de la fe de principio cognoscitivo indemostrable y no evidente, pero testimoniado por Dios, está inseparablemente unido a la libertad del juicio con que el creyente se adhiere a ella. Vimos arriba cómo Clemente definía a la fe con las expresiones de “anticipación voluntaria” y “asentimiento religioso”. En algún momento la llama también

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VI Strom., 122, 1. Cfr. VI Strom., 122, 1. 925 VI Strom., 122, 2. 926 Cfr. VI Strom., 122, 2. 927 Timeo 40 d e, donde Platón argumenta la conveniencia de seguir las tradiciones fidedignas de los mayores. La cita está en V Strom., 84, 1-2 y la misma referencia se repite en VI Strom., 123, 1. 928 V Strom., 84, 2. 924

283 “hipótesis voluntaria” (uJpovlhyi" eJkouvsio")930. La temática de la voluntariedad de los juicios inmediatos fue introducida por la gnoseología estoica en términos de asentimiento o consentimiento a la verdad: sugkatavqesi". Zenón comparaba la representación (fantasiva) de lo que se ve a la mano abierta, que comenzaba a contraerse con el asentimiento, hasta cerrarse del todo al llegar la plena comprensión (katavlnhyi") de lo juzgado. El puño cerrado y envuelto por la otra mano era, ulteriormente, el conocimiento científico de lo juzgado. Los asentimientos, señala Clemente, “dependen de nosotros, como lo afirman no sólo los platónicos, sino los estoicos. Toda opinión, juicio, hipótesis y aprendizaje, acciones de las que se compone siempre nuestra vida y nuestra convivencia con los hombres, constituyen un asentimiento. Y éste no puede ser otro que la fe”931. El acto intelectual es libre, no porque la verdad sea inventada, sino porque nadie puede ejercer las operaciones intelectuales si no quiere932. Podemos apartar la vista ante la luz o cerrar los ojos, y podemos no esforzarnos en examinar los títulos de credibilidad de los juicios que se nos presentan. Esta libertad ante la verdad se hace más patente todavía ante las enseñanzas del Salvador, no alcanzables mediante razonamientos lógicos ni visibles a los ojos humanos. De ahí la escueta fórmula clementina: la fe es “asentimiento voluntario del alma”933. La libertad de la fe le sirve a Clemente como un argumento contra los gnósticos. Los seguidores de Basílides sostenían que la fe era un don natural, algo así como una fuerza de comprensión intelectiva (“cataléptica”) que derivaba de una peculiar elección divina934. Con esto la salvación ya no sería meritoria. “Si eso es así, la fe no sería resultado de una libre elección, sino de un privilegio de naturaleza; así tampoco sería responsable el que no cree, ni merecería un castigo justo; lo mismo que el creyente tampoco sería responsable”935. La fe es un don de Dios, pero un don que ha de recibirse queriéndolo recibir, buscándolo personalmente, pues de lo contrario no tendría sentido que el Señor dijera: “si no tenéis fe, moriréis en vuestros pecados”936. El creyente y el no creyente tienen la plena responsabilidad

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II Strom., 9, 6. II Strom., 28, 1. 931 II Strom., 55, 1. 932 La cuestión de la primacía del intelecto o de la voluntad en el juicio será estudiada por la filosofía escolástica y en Clemente no se plantea. El se atiene sin más al hecho de que los juicios que emitimos corrientemente pasan por nuestra libertad. La temática es estoica, pero nuestro autor la lleva al terreno de la libertad cristiana. 933 V Strom., 86, 1. 934 Cfr. II Strom., 10, 1. 935 II Strom., 11, 1. 936 Cfr. Jn 8, 24, citado en V Strom., 85, 1. 930

284 de su creer o no creer, de lo que depende su salvación. En la teoría de esos gnósticos, Dios se reducía a hacer una “distribución de las naturalezas, sin el fundamento de la salvación que es la fe voluntaria”937, y la fe era una especie de “esencia o naturaleza” y no un acto libre938. Con fórmula profunda, nuestro autor define a la fe como un “asentimiento racional de un alma libre y responsable”939. Estamos en el punto preciso donde la visión clementina se muestra en su especificidad cristiana y se distingue de toda asimilación de la fe a una especial fuerza psíquica, a una voluntad puramente humana o a una oscura intuición de la subjetividad. La fe es trascendente y sobrenatural, y si al mismo tiempo es profundamente humana, lo es en cuanto libre respuesta a la llamada de Dios mediante Cristo, lo que supone una iluminación del Espíritu Santo. La libertad de la fe no significa, por tanto, que nazca de la pura iniciativa del sujeto, de su simple “voluntad de creer” aislada. La fe es una libre respuesta a la iniciativa de Dios que interpela al hombre para salvarlo. En esa respuesta se juega nada menos que la salvación, fruto de la gracia de Dios y de la libertad humana que acepta corresponder: “los que hemos creído somos salvados en virtud de una libre elección”940. El naturalismo que Clemente advierte en los seguidores de Basílides perdía la dimensión de libertad de la fe. Pero no por eso cae en el extremo del voluntarismo. La fe es una apertura libre del alma a la luz de Dios. El bautismo es iluminación, gnosis germinal, que permite ver con una nueva claridad el valor de las criaturas y la grandeza de Dios941. Utilizando la imagen paulina del injerto (cfr. Rom 11, 24), Clemente dice que la fe es un don de Dios que se injerta en la propia alma, “porque el Espíritu Santo se transplanta y en cierto modo se difunde en ella”942 . Siendo luz, la fe disipa la ceguera mental (“ignorancia”) en que está sumida la vida irreligiosa e idolátrica, y por eso es liberadora. Refiriéndose al bautismo, afirma Clemente: “el desasimiento de las cosas

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II Strom., 11, 2. Cfr. V Strom., 3, 2. 939 V Strom., 3, 2. 940 Pedag., I, 33, 3. 941 Las consideraciones de Clemente sobre la fe como acto personal no excluyen la validez del bautismo de los niños. Sin embargo, no hay en nuestro autor referencias sobre este punto. En Orígenes leemos un testimonio de tal práctica eclesiástica: “la Iglesia recibió de los Apóstoles la tradición de administrar el bautismo también a los niños” (Orígenes, Comentarios a Rom V, 9, en Migne, PG, vol. 14, col. 1047). 942 VI Strom., 120, 2. 938

285 inferiores pone al descubierto las superiores: lo que la ignorancia mantenía desgraciadamente atado, para nuestro mal, lo desata felizmente la gnosis, para nuestro bien”943. En cuanto la fe es respuesta humana a una llamada divina, Clemente la concibe en un sentido muy activo, tanto en su búsqueda, como vimos, como en el dinamismo posterior que ella genera en la vida cristiana. Para esto se sirve de la incitación de la Escritura a buscar la sabiduría, que se ofrece a sí misma de mil modos, por muchos caminos (en las diversas culturas, entre hebreos y paganos), a todos los que son dignos porque aman la verdad y cumplen los mandamientos del Señor944. Nada más lejos del alejandrino que una concepción estática de la fe, como se vio al final del capítulo anterior cuando toqué el tema de la gracia (y la fe es gracia). “Por lo que se refiere a la fe, nosotros afirmamos que ella no debe producirse de por sí, en la inercia del sujeto, sino con ayuda de la búsqueda. No puedo decir que no se la deba buscar, porque el Señor dice ‘busca y hallarás’ [cfr. Mt 7, 7]. ‘Lo que se busca es conquistable, y lo que se deja de lado huye’, como dice Sófocles (...) No sólo esto, sino que es preciso emplear en la búsqueda la perspicacia del alma, allanando todos los obstáculos, eliminando radicalmente la ambición, la envidia y la misma discordia (...) Pero la investigación acerca de Dios, si no tiende a la discusión sino al descubrimiento, es saludable”945. Aunque la fe provenga de la iniciativa de un Dios donante, el hombre tiene que predisponerse hacia ella, que es como un conquistarse la simpatía de Dios por las buenas obras y la actitud de búsqueda. Una razón que tiende sinceramente a la verdad se predispone naturalmente para la fe. En cambio, como sugiere el texto citado, las pasiones desordenadas, el afán discutidor, el gusto de ejercer la racionalidad como un fin en sí mismo, cierran a la razón en sí misma, traicionando su propia naturaleza. El don de la fe lo recibe mejor la persona justa y contemplativa.

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Pedag., I, 29, 5. Estas son las ideas centrales de Clemente en VI Strom., 120, 3, hasta 121, 3, en su glosa de Sab 6, 12-20. 945 V Strom., 11, 1-6 y 12, 1. 944

286 3. Fe y gnosis946 Los basilidianos distinguían entre una fe simple para el pueblo cristiano y una fe más excelente, propia de los gnósticos. Los valentinianos, en cambio, atribuían la fe a los cristianos “simples”, reservando a los “espirituales” la posesión de una gnosis superior a la fe, por don divino o por predestinación natural947. En ambos casos se establecía un corte radical entre dos categorías de cristianos y la misma noción de fe quedaba oscurecida. Pero Clemente no acepta que sus adversarios se apoderen del término gnosis, cuya fuente está en la Escritura y en especial en San Pablo. Su intento no tendrá éxito en la historia de la Iglesia y la palabra gnosis adquirirá para siempre una connotación negativa. En nuestra época, por ejemplo, a veces se califica de “gnósticos” a algunos filósofos racionalistas, o porque intentaron apropiarse conceptualmente del cristianismo (como hizo Hegel), o por otros motivos (por ejemplo, Hans Jonas considera gnóstico a Heidegger por su visión sombría y negativa del mundo). Es éste el primer momento en que comienzo a tratar de la gnosis clementina de modo sistemático. Tendremos que habituarnos a que el vocablo nos suene positivamente. Clemente tenía derecho a reivindicar un uso propio del concepto de gnosis, que en él indica, en términos generales, el conocimiento de Dios. Pero el problema no es meramente terminológico. El alejandrino está convencido de que la fe tiene que crecer y llegar a un estadio de madurez, que él llama gnosis. Lo que se ha de evitar es la contraposición dialéctica entre fe y gnosis. En el próximo capítulo estudiaré el concepto en toda su amplitud y veremos cómo nuestro autor no lo reserva para una clase especial de cristianos. El desarrollo de la fe a la gnosis es inherente al dinamismo de la gracia. De todos modos, como la noción es muy rica y tiene varias dimensiones, habrá que examinarlas poco a poco y por separado. En este capítulo dedicado al Logos Maestro me ceñiré a su dimensión intelectual (que no es la más importante). Al referirnos al bautismo (cfr. AE, cap. 5, 3), vimos que la gracia de la fe bautismal es ya perfecta y se llama también gnosis o iluminación. “Nada falta a la fe, que es perfecta y

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Cfr. sobre este tema, Camelot, Foi et Gnose..., cit.; Lilla, Clement of Alexandria..., cit.; Moingt, La Gnose de Clément d’Alexandrie..., cit., “Recherche de Science Religieuse”, París, 37 (1950), pp. 195-251; 397-421; 537544; 38 (1951), pp. 82-118; Völker, Der wahre Gnostiker..., cit. 947 Cfr. II Strom., 10, 2.

287 completa de por sí. Si algo le faltara, no sería perfecta”948. Además la fe es la única vía de salvación preparada por Dios para todos los hombres: “la fe es el único y universal medio de salvación de la humanidad; es un don que el Dios justo y bueno da a todos por igual”949. Estas dos ideas son suficientes para descalificar a los gnósticos adversarios de Clemente. El se opone a los que pretenden “superar la fe común y así se alejan de la verdad”950. Sin embargo, la fe del recién bautizado es un germen que debe desarrollarse en esta vida, siendo su última plenitud la felicidad eterna del cielo. Por tanto el alejandrino, con su mentalidad de educador, tenía que insistir en la necesidad de la formación intelectual y espiritual del cristiano, apuntando a una meta en que la santidad cristiana se identifica con una vida contemplativa en el mundo firmemente arraigada en la fe. I. Crecimiento en la fe. Comienzo con la última idea del apartado precedente: la fe es algo vivo y por eso tiene un necesario dinamismo. La actitud de búsqueda lleva a la fe, y seguidamente conduce a su perfeccionamiento. “Efectivamente, el Logos no desea que el que ha creído sea perezoso respecto a la verdad, ni sea tampoco inútil. Así dice: ‘Buscad y hallaréis’ [Mt 7, 7], no sólo sitúa la búsqueda en aras del descubrimiento, rechazando la frivolidad inútil, sino que adopta para nosotros la teoría que robustece la fe”951. Es decir, se trata de buscar, ahondar, inquirir, no por curiosidad ni con espíritu de vanagloria, sino para llegar a una contemplación (qewriva) que robustezca a la fe. En este sentido, Clemente distingue en ocasiones entre dos formas de la fe, una común y otra elevada, perfecta, fuerte y cultivada. “El Apóstol anuncia una doble fe, o mejor una sola, pero capaz de crecimiento y de perfección. La fe común está en el fundamento (tan es así, que el Señor a los que querían ser sanados, animados por fe, les decía: ‘tu fe te ha salvado’ [Mt 9, 22]), pero la fe más elevada, construida sobre la otra, alcanza la perfección en y con el fiel cristiano y se integra con ella. Esta fe proviene del estudio de la doctrina y consigue cumplir los mandamientos del Logos. Así eran los Apóstoles, de cuya fe se dice que eran capaces de ‘transportar montañas’ y de ‘injertar árboles’952. Advirtiendo la grandeza de

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Pedag., I, 29, 2. Pedag., I, 30, 2. 950 VII Strom., 97, 4. 951 I Strom., 51, 4. 952 El “injerto de árboles” se refiere a la capacidad de los Apóstoles de evangelizar a otros pueblos y culturas. 949

288 esta potencia, ellos pedían que se les diera más fe”953. Y en otro sitio leemos: “evidentemente la fe perfecta se distingue de la fe común”954. La fe puede crecer en intensidad, pues se puede tener poca fe o una fe grande, que traslada montañas, como en extensión y desarrollo, cuando la inteligencia profundiza en sus contenidos y adquiere una visión más unitaria, coherente y sólida de las enseñanzas del Salvador. La manifestación de la intensidad de la fe son las obras. Con una crítica ante litteram del principio de la sola fides, Clemente arguye que las “obras” insuficientes para la fe son las de la Ley antigua, pero que la fe sin las demás virtudes se quedaría incompleta, al privarse de su natural crecimiento: “cuando escuchamos las palabras ‘tu fe te ha salvado’ [Mt 9, 22], no se entiende que El haya dicho, así simplemente, que quien cree de cualquier modo se va a salvar, aunque [a la fe] no le correspondan las obras. El decía esa frase sólo a los judíos que habían vivido según la ley y en modo irreprochable, a los que sólo les faltaba la fe en el Señor. Pero uno no puede ser fiel y ser intemperante (...) Vale más tener la gnosis que tener la fe, como ciertamente más que salvarse vale el ser tenidos dignos de la más alta recompensa después de salvarse”955, es decir, tiene más valor lo perfecto que lo inicial y germinal, que debe madurar. En segundo término, la fe debe profundizarse con el conocimiento. Una fe no meramente “intelectualizada”, sino acrecentada por la contemplación y el estudio, como veremos, no se opone a la fe común, sino que la desarrolla, y se contiene en la figura ideal del gnóstico956. La gnosis añade a la fe una mayor comprensión, exigida por el mismo dinamismo de la fe: “como no se puede creer sin catequesis, igualmente no se puede comprender sin gnosis”957. No basta dar un vistazo a las Escrituras, sino que se ha de ahondar en ellas, así como en la vida profesional los técnicos gozan de cierta superioridad sobre las personas no 953

V Strom., 2, 4-6 hasta 3, 1 (la referencia a Pablo se refiere a la expresión de Rom 1, 17, “de fe a fe”). IV Strom., 100, 6. 955 VI Strom., 108, 4 hasta 109, 2. Parece aludirse al periodo de purificación del justo después de la muerte: cfr. VI Strom., 109. 956 Según Pini, en los libros V-VII de Strómata se aprecia una mayor distancia entre la gnosis y la simple fe respecto a los libros anteriores: cfr. Clemente Alessandrino, Gli Stromati..., cit., nota 1, pp. 52-54 y nota 2, pp. 57-58. La distancia se acentúa, en mi opinión, en cuanto los últimos libros están dedicados a describir la perfección del cristiano (=gnóstico), pero no porque ésta se contraponga a la fe. Este punto no valdría si leyéramos a Clemente bajo la óptica de que hay dos clases netas de cristianos, los medianos y los perfectos, lo que le acercaría al gnosticismo. Es obvio, por otra parte, que existen cristianos poco formados o menos dignos. Pero en Clemente está muy viva la convicción de que el cristiano está llamado a la perfección y no puede quedarse en la medianía (trato este tema en el cap. 7). 957 Eglogas proféticas, 28, 3. 954

289 expertas, y por eso crean las mejoras obras958. ¿Por qué la vida cristiana no iba a tener al menos la misma exigencia de perfección que se observa en los diversos ámbitos humanos del trabajo, la filosofía y la cultura? Clemente tuvo que oponerse a los cristianos “simples”, que rechazaban el estudio racional de la fe y el recurso a los conocimientos científicos de su época, como si fuera algo superfluo y peligroso. “Lo mismo que afirmamos que se puede ser fiel sin letras, de igual manera confesamos que comprender la doctrina de la fe no es posible sin aprendizaje. Ya que, en efecto, aceptar lo que se dice con verdad, y rechazar lo ajeno [a la verdad] no lo infunde la fe sencilla, sino la fe relacionada con el aprendizaje”959. II. Continuidad entre la fe y la gnosis. Nuestro autor suele presentar la relación fe/gnosis (y amor) como un recorrido progresivo. No admite que el cristiano se quede donde está, pues esto lo haría mediocre y se opondría a su carácter de cristiano. Pero en esta trayectoria la fe aparece como el cimiento absoluto, que jamás se abandona en esta vida. “La fe se presenta para nosotros como la navegación primera hacia la salvación; después de ella, el temor, la esperanza y la conversión, que juntamente con la continencia y la paciencia, nos conducen al amor y a la gnosis (...) La fe es elemento más fundamental que los elementos básicos de la gnosis, que son las mencionadas virtudes; por eso, es tan necesaria al gnóstico como el respirar para la vida de quien se encuentra en este mundo; y lo mismo que sin los cuatro elementos no se puede vivir, tampoco se puede conseguir la gnosis sin la fe. Ella es el fundamento de la verdad”960. No podía decirse con más claridad que fe y gnosis se requieren mutuamente, siendo la fe la base en cuanto primer principio. Brevemente en VII Strómata: “creer es el fundamento de la gnosis”961. La mutua pertenencia de la fe y la gnosis es argumentada teológicamente por el alejandrino contra una tesis heterodoxa que relacionaba falsamente la fe con el Hijo y la gnosis con el Padre, un punto que le brinda la ocasión de profundizar en los vínculos entre la fe y la Trinidad. “Hay quienes distinguen nuestra fe, que tiene por objeto al Hijo, de la gnosis, que tiene por objeto al Padre. Ellos olvidan que hay que creer verdaderamente en el Hijo, es 958

Cfr. VII Strom., 95, 9. I Strom., 35, 2. 960 II Strom., 31, 1-3. Este párrafo alude también el tránsito del temor al amor. Sin embargo, este último proceso es diverso al de fe®gnosis, porque el temor es una fase imperfecta, que se ha de superar. 961 VII Strom., 55, 5. 959

290 decir, que es realmente Hijo, y que ha venido, y cómo, y por qué, y su Pasión, pero también es preciso conocer (gnwflsai) quién es el Hijo de Dios. No hay gnosis sin fe, ni fe sin gnosis, como no hay Padre sin Hijo, pues siendo Padre, lo es del Hijo. Y el Hijo es veraz maestro que nos enseña al Padre. Por tanto, para creer al Hijo, hay que conocer al Padre, a quien el Hijo se refiere. Y viceversa, para conocer al Padre, hemos de creer en el Hijo, pues el Hijo de Dios nos lo enseña. Así pues, de la fe se va a la gnosis, así como a través del Hijo se va al Padre. Y la gnosis del Padre y del Hijo, según el canon gnóstico (el auténtico canon quiero decir) [alusión a la tradición de la Iglesia], es la captación (ejpibolhv) y el discernimiento (diavlhyi") de la verdad por la verdad misma. Nosotros, pues, somos creyentes en lo que no es creído y gnósticos en lo que no es conocido, es decir, gnósticos en lo que por los hombres es desconocido y no creído, y sólo por unos pocos es creído y conocido. Gnósticos no de palabra, con la apariencia de obras, sino por la contemplación misma (qewriva)”962. Las relaciones intratrinitarias Padre/Hijo le sirven a Clemente para establecer la mutua reciprocidad entre la fe y la gnosis. Bajo el fondo de Jn 14, 6-7 (“nadie viene al Padre sino a través de mí. Si me conocéis, conoceréis también al Padre”), Clemente ha sostenido aquí, con vocabulario epicúreo, que la fe es una captación y un discernimiento de la verdad mediante la verdad misma (del Logos). La interacción fe-gnosis se expresa de modo sintético en la siguiente fórmula: “la gnosis se hace fiel y la fe se hace gnóstica, en una divina secuencia (ajkolouqiva) y correspondencia (ajntakolouqiva) recíproca”963. III. La gnosis como saber teológico. En el capítulo 7 abordaré los diversos significados precisos de la gnosis clementina. Hasta este momento he jugado con el sentido genérico de gnosis como conocimiento de Dios que ahonda en la fe, su primer principio. Además vimos cómo Clemente llama a la misma fe y al bautismo una gnosis o iluminación cognoscitiva. La menciona también con términos filosóficos tradicionales, como novhsi", intelección, y katavlhyi", comprensión de lo aprehendido por la prolepsis. Es frecuente que la denomine ajpovdeixi" o demostración, con lo que indica su firmeza como conocimiento con rango de ciencia, o como una auténtica ciencia derivada de las premisas de la fe. Veamos algunas definiciones de la gnosis como saber demostrativo según la fe. “La gnosis digna de fe [creíble, sujeto de la fe] es una demostración científica de las tradiciones 962 963

V Strom., 1, 1-5. Subrayo los términos más significativos del texto. II Strom., 16, 2. Modifico aquí la traducción de Merino.

291 según la verdadera filosofía [la doctrina cristiana]. Y diremos también que esa gnosis es un razonamiento que nos facilita la fe en aquello que dudamos a partir de cuanto se admite como cierto”964. Al final de los Strómata encontramos casi la misma definición: “la gnosis es la demostración firme y segura de las verdades asumidas por la fe”965 y, más adelante, “la gnosis es la evidente demostración del testimonio que se funda en las Escrituras”966. Estas expresiones pertenecen al vocabulario epistemológico de las escuelas filosóficas. Lo “dubitable”, “cuestionable” o “explicable” es el ámbito de la investigación, que se remite a principios inquebrantables últimos. Los principios son los dogmas cristianos. La gnosis aparece aquí, en mi opinión, como un saber teológico, plenamente científico (“demostrativo” en forma rigurosa) y anclado en la tradición de la fe. No demuestra la fe, sino que demuestra desde la fe. No usa la demostración hipotética, sino la científica967, pues reivindica la verdad más segura, “en cuanto que emana de las divinas Escrituras, de los libros sagrados y de la sabiduría ‘enseñada por Dios’ [1 Tes 4, 9], según el Apóstol”968. Clemente no admite que la ciencia de la fe sea relegada al cuadro de los saberes dialécticos u opinativos. “La demostración hipotética (doxastikh; ajpovdeixi"), por el contrario, es totalmente humana, y procede de las argumentaciones retóricas y de los silogismos dialécticos. Por encima, la demostración que hemos denominado científica [se refiere a la gnosis] genera la fe [no en absoluto, sino con relación a lo demostrado] mediante la presentación y la explicación de las Escrituras a las almas deseosas de aprender; ésa sería la gnosis (...) Así, la gnosis será para nosotros una auténtica demostración”969. Al final de este capítulo, cuando trataré de la dialéctica, se podrá completar la estructura de la ciencia teológica tal como es anticipada por Clemente. Nuestro autor no emplea aún la expresión teología y quizá no es consciente de que está preparando las bases de esta nueva ciencia. Pero se mueve en esta dirección al haber reivindicado el método científico (demostrativo) para el conocimiento basado en la fe. Sostengo como hipótesis, en definitiva, que cuando el alejandrino habla de la gnosis como “demostración”, está apuntando, más o

964

II Strom., 48, 1. VII Strom., 57, 3. 966 VII Strom., 102, 1. 967 Cfr. II Strom., 48, 2. 968 II Strom., 48, 3. 969 II Strom., 49, 2-4. 965

292 menos confusamente, a la teología científica, y que éste es, por tanto, uno de los muchos sentidos de su concepto de gnosis. Desde luego, Clemente no ve a la “ciencia de la fe” de un modo excesivamente técnico o especializado. Se ha atender a sus propias motivaciones y no juzgarlo con esquemas de siglos posteriores. El alejandrino pretende purificar y trasponer los ideales sapienciales de la filosofía griega a la contemplación cristiana. Por eso él ilustra la ciencia de la fe, la gnosis, con conceptos clásicos, como la firmeza apodíctica de la epistemología aristotélica, la intelección platónica de lo inmutable, la comprensión (catalepsia) típica de la gnoseología estoica, junto a la serenidad y paz de ánimo del sabio estoico. La “demostración” gnóstica de la fe incluye estos aspectos y les otorga una nueva dimensión, al injertarlos -y así transformarlos- en el tronco vital de la sabiduría del Logos. Al hacerlo así, no obtenemos simplemente una nueva metodología científica, puramente racional, sino que nos abocamos a un nuevo estilo de vida intelectual, donde se aúnan, como iremos viendo en lo que queda de este estudio, la fe, la contemplación, la mística, el uso de la razón. Estos aspectos se condensan en la noción clementina de gnosis, entendida sobre todo como una ciencia comprensiva de la fe, enraizada en el Logos Cristo. IV. Gnosis auténtica y pseudognosis. Clemente opone la gnosis verdadera a la falsa, basándose en la primera carta de Pablo a Timoteo. Así como hay una auténtica filosofía y otra falsa, que es la sofística, del mismo modo la gnosis se corrompe cuando se la busca por caminos equivocados. “De la misma manera que el orgullo y la vanagloria han calumniado a la filosofía, así también la falsa gnosis a la gnosis, llamada con el mismo nombre, y sobre la que escribe el Apóstol, cuando dice: ‘Oh Timoteo, guarda el depósito, evita las palabrerías vanas y las contradicciones de la falsa gnosis, que algunos profesan, extraviándose de la fe’ [1 Tim 6, 20-21]. Delatados en el error por esas expresiones, los herejes niegan la autenticidad de las Cartas a Timoteo”970. El entero cap. 11 de II Strómata está dedicado a este punto. Entresacaré de él algunos breves textos (este punto es convergente con la sección de este libro sobre los heterodoxos: cfr. AE, cap. 3, II, 4 b). El criterio que le permite a Clemente identificar la falsa gnosis es el apartamiento de la tradición eclesiástica. “ ‘La gnosis de quienes se creen sabios’ [1 Cor 8, 1], bien sean herejes cristianos o filósofos griegos, engríe,

970

II Strom., 52, 5-6.

293 según el Apóstol. Por el contrario, la gnosis digna de fe es una demostración científica de las tradiciones según la verdadera filosofía”971. Pero para plantear la crítica a la pseudo-gnosis, el alejandrino se inspira a veces en el modelo platónico de la crítica a los sofistas, lo que le viene facilitado por las mismas expresiones del Nuevo Testamento que previenen contra las falsas filosofías. Clemente ve signos de pseudognosis en la violación de los mandamientos y en la vanidad de creerse sabios, sin aceptar la obediencia a la regla de la fe, y asimismo en el gusto por las discusiones como un fin en sí mismo, lo que llevaba a una fluctuación continua de doctrinas y a veces a una falta de estabilidad en las opiniones personales. “El gnóstico está, pues, firmemente establecido en la fe, mientras que el que se cree sabio no alcanza la verdad, porque se encuentra inapetente por sus impulsos inestables y caprichosos (...) Las delicias son fe, gnosis, paz; quien las desobedece es rechazado; y quien se cree sabio comienza por no desear ni siquiera prestar oído a los divinos mandamientos (...) pasando continuamente de una opinión a otra”972. Con la gnosis genuina, la razón se enraíza en lo inmutable y perenne. “La capacidad de la razón y la parte conductora del alma (oJ logismo;" kai; to; hJgemonikovn) que la dirige de manera infalible, son llamados el timonel del alma, porque la prosecución de lo inmutable aproxima al que es Inmutable (...) La fe y la gnosis de la verdad preparan al alma del que las ha abrazado a comportarse siempre de manera constante y estable. Cercanos a la mentira están el cambio, la disgresión y la separación, al igual que son afines al gnóstico la serenidad, el reposo y la paz”973. Este párrafo reúne expresiones platónicas y estoicas y acentúa la idea de la estabilidad creciente de la gnosis, que da una propia consistencia al alma anclada en Dios, en contraste con las continuas fluctuaciones de los que no han conocido la verdad. En este carácter inconmovible Clemente ve un signo de la futura inmortalidad974. La gnosis verdadera es raíz de unidad, y por eso es causa de paz personal y social, trasunto de vida eterna y camino hacia ella.

971

II Strom., 48, 1. Es interesante ver que en este texto Clemente distingue un gnosticismo cristiano y otro acristiano. 972 II Strom., 51, 3-5. 973 II Strom., 51, 6, hasta 52, 4. 974 Cfr. VI Strom., 121, 2.

294 III. La educación intelectual Entro ahora en el objetivo principal de este capítulo. El programa general “de la fe a la gnosis” contiene a grandes rasgos lo que hoy llamaríamos la educación intelectual del creyente, como parte de su formación personal completa. La relación fe/gnosis supone una interacción fecunda entre la fe y la razón, que Clemente ve como garantía de autenticidad de la misma fe. Una razón sin fe sería incompleta, y una fe sin razón sería inauténtica. Pero no hay que entender los términos de esta relación con esquemas modernos de tipo racionalista o intelectualista. Por eso ahora estudiaré una serie de aspectos del desarrollo racional de la fe, con lo que se podrá atisbar cómo se lo imaginaba un cristiano como Clemente, tan cercano a la enseñanza de los Apóstoles. Nos sorprenderemos de ver la amplitud de miras del alejandrino y su fina percepción de los matices que la educación de “la razón en la fe” debe llevar a cabo. Lo que ahora veremos no es fruto de una especulación teórica clementina, sino que surge de una experiencia didáctica madurada, sin duda, en las aulas alejandrinas. La enseñanza impartida en la escuela de Alejandría respondía a criterios didácticos heredados de los griegos y cristianizados por las jóvenes generaciones de creyentes que, como nuestro autor, dedicaban toda su vida a esta tarea. Un punto primario conviene anticipar: la instrucción alejandrina en los contenidos del dogma cristiano, tanto a nivel de catequesis como en un cuadro de estudios superiores, no tenía un carácter puramente objetivista y estático, como si se tratara simplemente de transmitir una serie de “informaciones objetivas”. Así podía enseñarse matemática, pero no la fe cristiana. Se trataba de aprender a vivir la fe en un ambiente de búsqueda sincera y humilde, para ponerse en sintonía con la palabra del Salvador y con los dones del Espíritu Santo. La sofística, la curiosidad dialéctica, el intelectualismo estrecho y las posturas racionalistas son actitudes opuestas al programa educativo clementino. La enseñanza cristiana, como he dicho al comienzo de este capítulo, es indisociable de la práctica cristiana. En las siguientes páginas me fijaré en algunos aspectos concretos en los que cristaliza la concepción didáctica de fondo del alejandrino. Algunos se refieren a la metodología, tomada en sus líneas centrales y no en técnicas de impartir lecciones, y otros al tipo de ciencias y hábitos que hacen más robusta e ilustrada la fe del discípulo del Maestro.

295 1. Aspectos metodológicos de la didáctica Judith Kovacs, en un excelente artículo acerca del gnóstico como maestro en Clemente alejandrino975, nota un paralelismo en Clemente entre las funciones asignadas al Logos en su economía salvífica (Educador y Maestro), las cualidades del gnóstico en cuanto maestro, partícipe activo en la misión del Logos, y el propio estilo del alejandrino como docente (a su vez inspirado en Panteno). Me referiré al cristiano (gnóstico) como educador sólo al final de este estudio (AE, cap. 7, 7), pero lo que aquí veré, así como todo lo dicho sobre el Logos pedagogo en el capítulo anterior, es ciertamente normativo respecto a cómo Clemente concibe al educador. El artículo señala que el maestro gnóstico: 1) sigue el método de adaptarse a los diversos tipos de estudiantes; 2) les hace avanzar por grados; 3) no sólo los instruye, sino que cuida de sus almas; 4) aplica el método de enseñarles las cosas poco a poco, ocultando y revelando (concealment). El número 1 lo vimos de algún modo en el capítulo 4, al tratar de la inculturación de la fe en los diversos pueblos, así como el Logos guió a las culturas hacia su Revelación encarnada. Los números 2 y 3 invaden todo mi estudio. En cambio, el número 4 lo estudiaré en concreto en las páginas que siguen. El criterio hermenéutico de Kovacs abre un nuevo horizonte en el pensamiento educativo clementino. Nos será útil recordarlo ahora que nos disponemos a estudiar las líneas principales de la didáctica clementina. a) Aprender por tradición976 La fe cristiana se transmitía primariamente de modo oral, de padres a hijos y de maestros a discípulos, como hizo nuestro Señor con los Apóstoles. Las nociones y narraciones consignadas a la letra escrita eran un subsidio de esa entrega oral o traditio (paravdosi"), que no sólo garantizaba la recta interpretación de las verdades transmitidas, sino su asimilación vital y no meramente mental. Esta característica no era exclusiva del cristianismo o del hebraísmo. Las escuelas filosóficas de la antigüedad, en las que se aprendía no sólo ciencia, sino un estilo de vida, conservaban con celo sus tradiciones y por eso enseñaban a sus discípulos hábitos cognoscitivos y virtudes, no fácilmente objetivables en la 975

Cfr. Kovacs, J. L., Divine Pedagogy and the Gnostic Teacher according to Clement of Alexandria, “Journal of Early Christian Studies”, 9 (2001), pp. 3-25. 976 Sobre el concepto de tradición en Clemente, cfr. Daniélou, J., La tradition selon Clément d’Alexandrie, “Augustinianum”, 12 (1972), pp. 5-18; Méhat, Étude..., cit., pp. 421-426.

296 letra escrita. En este sentido resulta mucho más comprensible la relevancia de la fe, pues el discípulo se confiaba a un maestro y a una escuela que le dirigían en su aprendizaje técnico, moral e intelectual. El cristianismo, doctrina religiosa basada en las enseñanzas de Cristo Maestro, no se ponía en contraste con los métodos ordinarios de la enseñanza “de vida” de la época antigua. Hoy nos cuesta comprender esta metodología de la transmisión de hábitos contemplativos, porque estamos demasiado acostumbrados a ver la enseñanza reducida a la información científica, en la que lo escrito, al menos a cierto nivel, tiene una primacía sobre lo oral. Cuando lo objetivo y abstracto predomina sobre la experiencia humana, como sucede en una instrucción científica separada de la sabiduría y la prudencia, entonces es lógico que el texto escrito pase a un primer plano, cuya interpretación quizá se hará subjetiva (si su materia es humanística) y en todo caso no será el objeto de una verdadera educación. En las tradiciones vivas (algo diferente de los meros usos rutinarios), se conjugan dos aspectos en apariencia opuestos: la objetividad y la subjetividad. La tradición de la Iglesia, concretamente, aseguraba que la fe no se redujera a una interpretación subjetiva (los primeros cristianos tenían en la tradición eclesiástica la mejor defensa contra las desviaciones). Pero a la vez la tradición suponía una comprensión viva de la verdad, que no decaía en el objetivismo de la letra muerta. La importancia de la tradición en la doctrina de Clemente es un signo de su importancia en la Iglesia primitiva (cuando aún no estaba fijado el canon de las Escrituras y no existían cauces jurídicos ordinarios para el ejercicio del magisterio eclesiástico). La tradición de la Iglesia y el enlace con la tradición dejada por los Apóstoles eran el elemento de autoridad y de garantía de fidelidad al mensaje de Cristo. Concretamente, señala Daniélou, “la tradición es una categoría esencial del pensamiento de Clemente, que engloba toda una serie de sentidos. El es por excelencia el hombre de la tradición”977. La tradición de la Iglesia, en sentido estricto, es la transmisión del mensaje cristiano (vehículo y contenido a la vez) efectuada por las enseñanzas orales de Cristo y los Apóstoles. Los escritos sagrados aparecieron en la Iglesia presuponiendo esa tradición y situándose dentro de ella. Los Apóstoles alcanzaron una inteligencia cabal del Evangelio después de la

977

Daniélou, La tradition..., cit., p. 16.

297 resurrección de Cristo y la transmitieron oralmente a la comunidad de los fieles, confiándola con autoridad a sus sucesores los obispos. Los Padres eran conscientes de la existencia de esa tradición y del vínculo que mantenían con ella. Clemente a veces la llama tradición eclesiástica, o regla de la Iglesia (cfr. AE, cap. 3, II, 4), de la que la pseudognosis se ha separado. Contra la multiplicación de sectas, declara que “una es la enseñanza de todos los Apóstoles, como una es la tradición”978. En ocasiones alude a ella como la tradición gnóstica, pues para él “gnosis” significa en muchos casos la misma fe o la doctrina de Cristo. Conviene tener presente esta fluidez semántica del vocabulario clementino, propia de su estilo y deudora de una época en que los conceptos fundamentales del cristianismo (como, por ejemplo, el de “tradición”) se están decantando en su expresión y por eso suelen presentar cierta variación de significados contextuales. El alejandrino habla también de tradición (e igualmente de tradición gnóstica) en un sentido más amplio y no jerárquico. Se trata concretamente de la tradición “de los presbíteros” o maestros, que enseñaban en la Iglesia la doctrina de los Apóstoles, aunque no pertenecieran a la estructura oficial de la Iglesia979. Este sentido no siempre se distingue del anterior y sale a veces en contextos literariamente difíciles. Probablemente aquí nuestro autor tiene presente sobre todo a su maestro Panteno, pero en todo caso Clemente ve a esos maestros como auténticos padres de la fe que lo ponen en contacto con la primera generación cristiana, y al mismo tiempo tiene una viva conciencia de su diferencia con los herejes que han abandonado la Iglesia y la recta doctrina980. Veamos primero algunos textos donde gnosis es equivalente a la doctrina de Cristo y los Apóstoles, y es llamada también tradición gnóstica. En ellos se puede no sólo confirmar lo dicho sobre la tradición, sino que además se desvela un nuevo sentido de “gnosis”, ligeramente distinto de los vistos anteriormente (esto es, la gnosis como el bautismo y como ciencia “demostrativa” de la fe). “Si nosotros, pues, definimos ‘sabiduría’ a Cristo [cfr. 1 Cor

978

VII Strómata, 108, 1. Cfr. Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, cit., pp. 55-64. 980 No hay motivos para interpretar que esta tradición no jerárquica fuera secreta y “paralela” a la eclesiástica, como si se tratara de un grupo aparte que se arrogaba una visión más “espiritual” de Cristo, con una gnosis opuesta a la fe común. Esto es precisamente lo que hacían los gnósticos heterodoxos. El vocabulario gnóstico y mistérico, parcialmente esotérico, con que se expresa Clemente, responde a un modo legítimo de plantear la enseñanza cristiana, como veremos en los apartados sucesivos, y es plenamente ortodoxo. Daniélou señala que el acento de Ireneo en la tradición jerárquica y el acento clementino en la tradición didascálica en la Iglesia son complementarios: cfr. La tradition..., cit., p. 18. 979

298 1, 24] en su persona y en su obra, explicada por los profetas, por medio de la cual podemos aprender la tradición gnóstica, como la enseñó El mismo a los santos Apóstoles en el tiempo de su venida, entonces también la gnosis debe ser sabiduría. Ella es la ciencia y comprensión segura e infalible de lo que es, será y ha sido, en cuanto transmitida y revelada por el Hijo de Dios”981. La “gnosis”, la “fe gnóstica”, es la misma revelación de Cristo, entregada oralmente a los Apóstoles: “nosotros osamos decir ante todo (y aquí está la fe gnóstica) que hombres como Santiago, Pedro, Pablo y los demás Apóstoles, son conocedores de toda cosa, porque se valen de una comprensión segura también de las cosas para nosotros inexplicables y verdaderamente gnósticas. Pues la profecía está llena de gnosis, en cuanto dada por el Señor y por medio de El manifestada de nuevo a los Apóstoles”982. Ella se identifica también con la tradición eclesiástica: la gnosis auténtica “progresará en nosotros conforme a la ‘gloriosa y santa regla de la tradición’ [Clemente Romano, Ep. ad Cor., 7, 2]”983. Nos interesan más los textos en que Clemente ve la tradición=gnosis como relacionada con sus maestros cristianos, entre los que destaca uno siciliano (que es probablemente Panteno). “Estos [maestros] conservan la verdadera tradición de la bienaventurada doctrina que procede directamente de los santos Apóstoles Pedro, Santiago, Juan y Pablo, al igual que un hijo recibe la herencia de su padre (aunque son pocos los hijos que se parecen a sus padres); y llegaron con la ayuda de Dios, para depositar en nosotros aquellas semillas de [nuestros] antecesores y de los Apóstoles”984. Este párrafo autobiográfico es muy significativo. Observamos en él no sólo la conciencia de la conexión vital con los Apóstoles, con la tradición de la Iglesia, sino también la presencia de una tradición “no jerárquica” de maestros cristianos, considerados como verdaderos padres. Clemente suele ver la función del maestro como paternal, utilizando para ello la metáfora de la siembra en el alma del discípulo de semillas de verdad capaces de engendrar

981

VI Strom., 61, 1. VI Strom., 68, 2-3. Para la identificación de la gnosis con la doctrina del Señor y con la tradición de la Iglesia, cfr. también: IV Strom., 3, 2; V Strom., 64, 5; VI Strom., 125, 2; VII Strom., 61, 1; VII Strom., 95, 1-4. 983 I Strom., 15, 2. Eusebio cita un texto de las Hypotypóseis donde Clemente dice que el Señor después de la resurrección confió la gnosis a Pedro, Santiago y Juan; ellos la entregaron a los demás Apóstoles, quienes la transmitieron a los 70 discípulos, entre los que se contaba Bernabé (cfr. Historia ecclesiastica, II, 1). Este texto se parece mucho al siguiente: “esta gnosis, transmitida progresivamente sin el recurso a la escritura, llegó desde los Apóstoles hasta un pequeño número de hombres” (VI Strom., 61, 3). 982

299 en él la gnosis. Su maestro (como dije, con probabilidad es Panteno) “era como una abeja siciliana, que recogía el néctar de las flores del campo profético y apostólico, y que engendró una sincera y pura gnosis en el alma de sus discípulos”985. Se trata de una labor semejante a la mayéutica de Sócrates, sólo que en el contexto cristiano no se propone que el discípulo descubra la verdad razonando (esto sería una tarea filosófica), sino que se pretende transmitirle una semilla viva, que por tradición procede de Dios mismo. Clemente se ve a sí mismo como maestro y educador. “Un alma que se une a [otra] alma y un espíritu a [otro] espíritu, cuando se siembra la palabra, hacen crecer la semilla y producen vida; y todo el que es educado viene a ser hijo del educador en virtud de la obediencia”986. Estamos en un punto nuclear de la pedagogía clementina, que nos dice mucho sobre el modo en que se planteaba la enseñanza en la escuela alejandrina. Si hasta ahora esta tradición panteniana era oral, una novedad de Clemente es que la pone por escrito en los Strómata. La necesidad que sintió de justificar esta decisión demuestra la importancia que tenía en la escuela la tradición oral. La educación se transmite por tradición antes que con los libros. Pero, a su vez, la paravdosi" no es pasiva precisamente por su carácter didáctico. Ella es un don que puede llegar a su destinatario sólo en el acto del aprendizaje, que requiere predisposición activa, ejercicio y cultivo. “La gnosis, transmitida por tradición, se confía como un depósito, por la gracia de Dios, a quienes se han hecho dignos de su enseñanza. Y desde ella resplandece la dignidad del amor, de luz en luz. Pues se ha dicho: ‘al que tiene, se le dará más’ [Mt 25, 29]: a la fe la gnosis, a la gnosis el amor, al amor la herencia. Esto sucede cuando uno depende del Señor por fe, por gnosis, por amor, y asciende con El allí donde está Dios, custodio de nuestra fe y de nuestro amor. Por eso la gnosis es donada a los que son dignos de recibirla, en cuanto requiere una especial preparación y adiestramiento”987. Este camino por grados -fe, gnosis, amor, herencia del cielo- es la progresión de la vida cristiana. La tradición es don (dovsi") al que uno se dispone y en cierto modo puede merecer mediante el ejercicio y la fidelidad a lo entregado. Esta “dialéctica dar-recibir” queda ilustrada con la referencia a las palabras del Señor de que, al que tiene, es decir, al que recibe haciendo fructificar lo recibido, se le dará aún más, como si la capacidad receptiva ante los dones divinos se acrecentara con el acto de

984

I Strom., 11, 3. I Strom., 11, 2. 986 I Strom., 2, 1. 987 VII Strom., 55, 6 hasta 56, 2. 985

300 recepción activa (por el contrario, el rechazo del don significa una pérdida, por degeneración, de lo poco que todavía se tiene). A esta dialéctica alude nuestro autor cuando dice, hablando de su tarea docente, que “cuando uno enseña es cuando más aprende, y al hablar uno se convierte muchas veces en oyente de su propio auditorio”988. La entrega de la verdad recibida a los demás hace que uno la aprenda mejor, y en definitiva el Maestro es uno solo, el Logos, tanto de quien habla para enseñar, como de quien escucha para aprender989. Lo que se recibe debe ser meditado, asimilado, aplicado y comunicado, porque así se mantiene vivo y puede crecer de modo natural. Este ejercicio activo hace al alma idónea para recibir más bienes. “Los pozos de los que se saca agua con frecuencia, la tienen más limpia; en cambio, de los que no se saca nada, se pudren. También el hierro conserva su brillo con el uso; sin embargo, la herrumbre es producida por el desuso. En términos generales, pues, el ejercicio engendra la buena disposición tanto de las almas como de los cuerpos”990. La práctica, el estudio y la comunicación de la verdad permiten que ésta se mantenga viva y fructifique. Clemente es siempre partidario de la “pedagogía activa”. b) Primacía de la enseñanza oral. Hermenéutica y esoterismo Lo expuesto en el apartado anterior está unido a ciertos aspectos de la teoría educativa clementina que podríamos denominar de “metodología profunda”, relacionados con la gnoseología de la comunicación. No es fácil explicarlos, porque están conectados entre sí y se entienden en su unidad, y están alejados de nuestros métodos habituales de enseñanza, que suelen restringirse a la información y a la instrucción técnica. Al mismo tiempo, su valor podría no comprenderse, en cuanto a veces parecerían guardar cierta relación con el carácter secreto de muchas sectas gnósticas. Uno de esos aspectos es la primacía de la enseñanza oral sobre los instrumentos didácticos escritos. Otro, vinculado al anterior, es el carácter selectivo de una educación que, de todos modos, es en su esencia universal. Los dos puntos aparecen unidos en el cap. 1 de I Strómata, lugar fundamental de cuanto estoy exponiendo, como se ve en el siguiente texto: “y

988

I Strom., 12, 3. Cfr. I Strom., 12, 3. 990 I Strom., 12, 2. 989

301 tampoco [el Señor] reveló a la mayoría lo que no estaba al alcance de todos, sino a unos pocos, a aquellos a quienes El sabía que convenía, ya que podían entender y configurarse con aquellas cosas. Por eso los misterios, como Dios mismo, se confían a la palabra y no a los escritos”991. La primacía de la enseñanza oral y el secreto de escuela, en la que los iniciados iban poco a poco introduciéndose, constituían un rasgo típico de las “filosofías de salvación” místico-intelectuales de la antigüedad. La norma del secreto en ciertas sociedades cultuales (por ej. el pitagorismo) a veces se relacionaba con la protección de doctrinas importantes, a las que tenían acceso sólo los adeptos a la escuela. Por otra parte, la privacidad académica en la cultura griega solía manifestarse en la división de obras exotéricas, destinadas a la divulgación, y esotéricas, restringidas a los discípulos. El esoterismo estaba vinculado al “aristocratismo” griego, que tendía a ver la excelencia humana como algo esperable en unos pocos selectos, no proponible para todo el mundo. Este aristocratismo, incompatible con la doctrina cristiana, era un rasgo muy acusado de algunas sectas gnósticas, para las cuales el saber salvífico superior pertenecía a una minoría preparada y resultaba poco comunicable al vulgo, a causa de su materialismo. Nada de esto encontramos en Clemente, y los textos que aseveran su conciencia de la universalidad del mensaje cristiano son tan numerosos (basta leer todo lo que llevamos escrito) que no vale la pena detenerse en este punto. Lo que podríamos llamar el “esoterismo del alejandrino” reúne en síntesis, en mi opinión, cuatro aspectos básicos: 1) la primacía pedagógica que el platonismo otorgaba a la comunicación oral992; 2) el “método de enseñanza” del Señor, si podemos llamarlo así, de recurrir a parábolas, explicadas a los más íntimos en cuanto eran más receptivos a la verdad; 3) el valor de la dimensión mistérica de la revelación, propia del cristianismo y especialmente vivo en la tradición judeo-cristiana; 4) la convicción hermenéutica de que las verdades más profundas se conocen a través de símbolos y analogías, cosa que no las hace inmediatamente públicas (consideraré este último elemento en el siguiente apartado).

991

I Strom., 13, 2. Cfr. Reale, G., Storia della filosofia antica, Vita e pensiero, vol. 2, Milán 1988, 6a. ed., pp. 7-35, sobre la importancia de las doctrinas “no escritas” de Platón. Este punto, señalado desde los años 1960 por la escuela de Tubinga, proporcionó un nuevo criterio hermenéutico para la lectura del fundador de la Academia.

992

302 La doctrina “esotérica” clementina, como ahora veremos, no tiene nada que ver con el secreto tal como lo entendemos normalmente. El tema es delicado, pues los detractores modernos del alejandrino suelen escandalizarse precisamente por este punto, que les hace pensar en un cedimiento a la gnosis heterodoxa. Un examen atento de Strómata nos previene, sin embargo, contra un juicio precipitado al respecto, pues el esoterismo clementino responde a una motivación cristiana de fondo, matizada con algunos elementos griegos, sobre todo platónicos. El cristianismo es una religión mistérica, como puede comprobarse si nos fijamos en sus conceptos fundamentales de misterio (musthvrion) y místico (mustikov"), relacionados con lo escondido y secreto de Dios, que se revela a los corazones sencillos y humildes, y Revelación (ajpokavluyi") o manifestación de algo oculto. En la filosofía platónica, en especial en la teología negativa, comprensible sólo si el alma está purificada, existe también una dimensión de misterio que en parte converge con la revelación judeocristiana. En los gnósticos heterodoxos estos elementos (así como el simbolismo) se presentaban de modo abusivo, pero no por este motivo podemos desestimarlos, pues en este caso perderíamos un punto esencial y muy valioso de la tradición cristiana, especialmente acentuado en los orientales (y algo perdido en el Occidente moderno, a causa del racionalismo). Los párrafos ambiguos que de vez en cuando podemos encontrar en Clemente en estos puntos se leerían injustamente si viéramos en ellos, sin más, gnosticismo (y esta misma dificultad vale para toda la literatura cristiana primitiva, y en especial para los mismos escritos de San Pablo y San Juan). I. Ocultamiento griego de doctrinas sublimes. Veamos a continuación algunos textos de V Strómata donde Clemente, al exponer el método del simbolismo, nos ilustra acerca del secreto en las escuelas filosóficas griegas. “Se narra que el pitagórico Hiparco, acusado de haber publicado las doctrinas de Pitágoras, fue expulsado de la escuela993 (...) No sólo los pitagóricos y Platón se expresaban mayormente en enigmas, sino que también los epicúreos dicen poseer, dejados por el maestro, escritos secretos, cuya consulta no permiten a todos; también los estoicos dicen que Zenón, fundador de la escuela, dejó algún escrito cuya lectura no se permite fácilmente a los discípulos, si antes no dieron pruebas de saber hacer auténtica

993

Se trata de Hipaso de Metaponto, expulsado de la escuela por haber revelado la existencia de los números irracionales (la raíz cuadrada de dos), lo que puso en serios aprietos a la doctrina pitagórica. La asociación semirreligiosa pitagórica era la escuela griega antigua más adicta al secreto. Este caso de revelación de un descubrimiento científico puede hacernos pensar en cuestiones actuales de justicia sobre el secreto profesional o

303 filosofía. Igualmente los seguidores de Aristóteles dicen que sus escritos son en parte esotéricos y en parte exotéricos, es decir, destinados al público. Y los fundadores de los cultos mistéricos, filósofos, escondieron sus doctrinas bajo forma de mitos, para que no fueran manifiestas a todos”994. El alejandrino no se adhiere a estos métodos tal como eran practicados por los filósofos. Con su habitual estrategia, y apoyándose centralmente en varios sitios paulinos995, él pretende con esos ejemplos justificar la revelación de los misterios de Dios en Cristo, antes ocultos por siglos a las naciones y velados en el Antiguo Testamento. Dios mismo, pues, siguió el método pedagógico de mantener ocultas algunas verdades, para des-velarlas en el modo y los tiempos convenientes. Pero lo oculto no está sin más indisponible, como veremos, sino que se vela en enigmas y símbolos. Y la revelación, al expresarse en un lenguaje, no por eso elimina el misterio divino, que de suyo es inefable porque trasciende la capacidad humana de abarcarlo con conceptos racionales. De aquí se sigue cierta prevención ante la palabra escrita, que pretende atrapar lo inconceptualizable, sobre todo si no se la comprende con una adecuada hermenéutica. En este punto Clemente se remite a Platón. “Justamente, por eso, también Platón, cuando en sus Cartas trata de la divinidad, dice: ‘debo hablarte por enigmas, para que en el caso de que esta carta acabara en algún lugar perdido de la tierra o del mar, quien la leyera no pueda entenderla’ (Carta II, 312 d). Pues el Dios del universo, que está por encima de todo pensamiento y de todo concepto, no podrá ser nunca confiado a la escritura, al ser inefable en su potencia. Y esto quiso decir Platón cuando sigue anotando: ‘piensa en esto y mira que no tengas que arrepentirte por haber divulgado estas cosas a gente indigna. El mejor modo de custodiarlas es no escribirlas, sino aprenderlas de memoria, pues no es posible que lo escrito no se divulgue’ [Carta II, 314 b]”996. Así entiende nuestro autor por qué la doctrina cristiana prendió vida en forma de tradición oral y sólo más tarde se puso por escrito, pero vinculada a la interpretación oral.

científico. Pero en el pitagorismo el secreto tenía un sentido moral y religioso: lo profundo está oculto y debe revelarse sólo a los que harán un buen uso de ello y lo comprenderán en su recto sentido. 994 V Strom., 57, 3 hasta 58, 5. 995 Cfr. V Strómata, cap. 10, donde cita ampliamente Ef 3, 3-5, Col 1, 25-27 y Rom 16, 25. 996 V Strom., 65, 1-3. Sólo las Cartas VI y VII de Platón son de autenticidad garantizada. En el texto citado de la Carta II, la reserva en difundir la doctrina platónica con demasiada facilidad se justifica por el ridículo que provocaría si se expusiera a grupos de personas no preparadas.

304 II. Valor y límites de la escritura. Lo dicho anteriormente plantea el problema del valor de lo escrito (y nos ilustra sobre el drama personal de Clemente cuando se pone a escribir Strómata, recogiendo enseñanzas orales de sus maestros). Nuestro autor reconoce la necesidad de escribir para evitar el olvido. “Sé muy bien que con el tiempo se nos han olvidado muchas cosas, desvanecidas por no tenerlas escritas”997. Sin embargo, tiene conciencia de los límites de la palabra escrita. El principal límite, ya notado por Platón998, es que el papel escrito es muerto y por tanto no puede responder a preguntas. Dicho de otro modo, lo escrito debe ser siempre interpretado, mientras que la palabra oral es más eficaz para comunicar un sentido completo. “Lo que va y viene anunciado de continuo y de modo uniforme por la sola palabra escrita, no responde a un [posible] interrogador nada más que con lo que está escrito, puesto que carece de la obligada ayuda, tanto del autor mismo, como de cualquier otro que [anteriormente] haya recorrido el mismo camino”999. Lo escrito queda como desasistido de la recta interpretación de su autor, pues se hace independiente de él y podrá ser malentendido por otros. En las Eglogas proféticas Clemente alude a la “tradición de los presbíteros”, que no escribían por falta de tiempo y también porque la escritura requiere una cuidadosa metodología, muy diversa de las prácticas orales1000. Observamos en este sitio una valoración más positiva del libro, que permite reflexionar y analizar y sirve para otras generaciones. En I Strómata, en cambio, el valor de lo escrito aparece más en función de la enseñanza oral precedente. Sirve para rememorarla y reactualizarla, pero corre el riesgo de degradarla. “Conozco bien la fragilidad de estas notas escritas, en comparación con aquel espíritu lleno de gracia, a quien tuvimos el honor de escuchar [quizá Panteno]; podrán ser, no obstante, una imagen que a quien haya sido herido por el tirso le avive el modelo”1001. Y añade seguidamente: “esto lo decimos no como quien interpreta suficientemente los misterios, puesto que se necesitaría mucho más; sino sólo para recordarlos, tanto en el caso de que los hayamos olvidado por completo, como para que no los olvidemos”1002.

997

I Strom., 14, 2. Cfr. Fedro 275 de y 276 d. 999 I Strom., 14, 4. 1000 Cfr. Eglogas proféticas, 27. 1001 I Strom., 14, 1. 1002 I Strom., 14, 2. 998

305 En definitiva, aunque la enseñanza oral tampoco sea algo absoluto (pues puede pervertirse), Clemente le concede una primacía porque lo escrito debe interpretarse, y la interpretación, si entendemos lo escrito como una transmisión de verdades de un maestro a un discípulo, es subsidiaria del acto comunicativo del maestro. Al leer, se nos comunica un contenido. Al escuchar de viva voz, el maestro se comunica en persona. II. Comunicación personal. La primacía de la enseñanza oral y las condiciones en que ésta y su subsidio escrito deben realizarse responden al criterio positivo de lo que hoy podríamos llamar una educación personalizada, atenta al acto comunicativo y didascálico. De ahí el método de ocultar y mostrar convenientemente, de modo dosificado y personalizado, atendiendo a las disposiciones de cada uno. El objetivo es que la verdad llegue al interior de cada uno, con su fuerza sapiencial. El socratismo filosófico empleaba para esto el recurso dialéctico, es decir, la conversación o diálogo “purificador” (que tiende a que el dialogante tome conciencia de su ignorancia), como vemos en los escritos de Platón. El cristianismo, en el contexto de la fe, donde Dios se revela al alma, acude a las conversaciones personales al estilo de las que nuestro Señor sostuvo con Nicodemo, la samaritana, los Apóstoles, donde el sentido de las cosas se aclara con la autoridad del Maestro y contando con las luces del Espíritu Santo, que actúa en el interior del oyente para que éste pueda comprender mejor la palabra de Dios. Los discursos públicos tienen también su utilidad y son imprescindibles, como vemos en la vida del Señor. En cualquier caso, Jesucristo viene a predicar la buena nueva para todos y no sólo para algunos selectos, es más, viene precisamente a traer la luz a los enfermos y pecadores. Y también Clemente se ha dirigido a todos, por ejemplo, con su discurso exhortativo del Protréptico y con el Pedagogo. Pero los Strómata, al menos en parte, se dirigen a un público más maduro y están concebidos como un subsidio –incompleto- de la enseñanza oral. La didáctica alejandrina quiere tener en cuenta las disposiciones de los oyentes. Se pretende ayudarles a superar sus indisposiciones, su inercia, su apego a ciertas opiniones, lo que en Platón era la arrogancia sofística, así como en Clemente es más bien la ignorancia irreligiosa y la ceguera mental provocada por el apego al pecado. Si estas indisposiciones no se van desbrozando, sino que al contrario se hacen más rígidas, la comunicación de la verdad se bloquea y entonces ni el Maestro podrá enseñar claramente, ni el Espíritu Santo dejará oír su voz interior. Por consiguiente, no se puede entregar sin más la doctrina a los que están mal

306 dispuestos (es decir, Dios mismo no se revelará al indispuesto), y entonces habrá que acudir a caminos indirectos, en espera de que el terreno donde se ha de sembrarla mejore sus condiciones. No se trata de evitar dar testimonio de la verdad en el momento oportuno, con el martirio si hace falta, sino de entregar a los demás la luz de Dios de acuerdo con cierta pedagogía divina. Los conocimientos, por tanto, no pueden entregarse indiscriminadamente o de modo anónimo. La verdad puede ir dándose por grados, en el momento oportuno, en el modo adecuado, a las personas preparadas, para que así los interlocutores puedan comprenderla rectamente. Al mal dispuesto, que se reiría y aprovecharía para discutir con mala fe, no se le pueden echar las perlas de la verdad. “Estas cosas se me presentaban como obstáculo para escribir; incluso todavía tengo reparos, como dice [la Escritura], ‘en arrojar perlas a los cerdos, no sea que las pisoteen con las patas y revolviéndose os despedacen’ [cfr. Mt 7, 6]. Porque en realidad es peligroso decir palabras puras y luminosas acerca de la verdadera luz ante oyentes semejantes a los puercos”1003. De ahí la siguiente advertencia: “para que ningunos de ésos que se hayan encontrado con la gnosis que tú enseñas, pero incapaces de contener la verdad, la malentienda y caiga, sé prudente en el uso de la palabra. A los que se acercan de modo poco razonable, ciérrales la fuente profunda del agua viva; pero da de beber a los que tienen sed de verdad. Aleja de la cisterna a los que no son capaces de acoger la profundidad de la gnosis”1004. Por prudencia, a veces convendrá omitir algunas cosas en los textos escritos, “por respeto para quienes las lean, no sea que se precipiten [en ellas] de manera infundada, y venga a suceder que tendamos una espada al niño”1005. Una persona malintencionada podría aprovecharse de lo escrito para manipularlo con falsas interpretaciones, ante lo que el texto carece de defensas: “existe el gran peligro de divulgar el contenido realmente misterioso de la verdadera filosofía a quienes desean injustamente contradecirlo todo, desechando todas las palabras y expresiones sin prudencia alguna, engañándose a sí mismos y hechizando a

1003

I Strom., 55, 4. Aquí Clemente vuelve a citar la Carta II de Platón, 314 a, y además menciona 1 Cor 2, 1415, donde se habla del hombre sensual que no puede comprender las cosas de Dios, así como el hombre espiritual sabe entender rectamente todas las cosas. 1004 V Strom., 54, 2-3. El párrafo emplea un estilo alocutorio al parafrasear Is 1, 3 y Jer 2, 13, en el contexto de una interpretación alegórica de la imagen de la cisterna de donde brota el agua viva de la gnosis. 1005 I Strom., 14, 3.

307 otros”1006. Aquí se ve cómo Clemente tampoco supervalora la oralidad. El no ahorra críticas a los sofistas de su tiempo, que con su lengua lo tergiversaban todo. Se muestran “más locuaces que las tórtolas (...) Son un río de palabras sin más, pero sin una gota de inteligencia”1007. En este caso el discurso oral se aleja de la contemplación y se emplea sólo como una pura estratagema dialéctica. En definitiva, la palabra oral y escrita que se comunica, y la mente que la recibe, deben purificarse para estar en condiciones de penetrar en una verdad que está inicialmente oculta. “Puesto que la tradición no es cosa vulgar y pública, al menos para darse cuenta de la sublimidad del Logos, es preciso esconder ‘la sabiduría proclamada en el misterio’ [1 Cor 2, 7]. También el profeta Isaías purificó la lengua con el fuego, para poder explicar la visión [cfr. Is 6, 1-7]; y no solamente la lengua, sino también los oídos debemos purificar nosotros, si pretendemos al menos participar de la verdad”1008. Esta es la solución del “problema hermenéutico”, desde la perspectiva de la fe cristiana: tanto la comunicación de la verdad como su recepción, sea de modo oral que por escrito, necesitan de la rectitud del alma, que debe purificarse. El riesgo del público que no comprende o tergiversa estará siempre al acecho. III. Publicidad y selectividad. El esoterismo relativo del alejandrino, en consecuencia, combina la publicidad con la selectividad. La verdad está inicialmente oculta y se ha manifestar a todos, pues a todos debe salvar. “Lo que oís al oído, predicadlo sobre los techos”1009. Pero la verdad no se ha difundir sin más a todos los vientos, sino en el modo justo, asegurando su recta interpretación. Se trata de garantizar en lo posible la rectitud del acto hermenéutico, para lo cual la comunicación de la verdad debe ser lo más “integral” posible, y por eso ha de realizarse sobre todo por la vía de la enseñanza oral y personal, que intencionalmente se dirige a todos, pero que efectivamente no puede actualizarse sino en los que la escuchan y comprenden. Las verdades se han de recibir “interpretándolas de forma elevada y excelente y, a la manera como las hemos oído con nuestros oídos, así también las hemos de transmitir a quienes conviene; pero no las hemos de publicar a todos sin más,

1006

I Strom., 21, 2. I Strom., 22, 5. Para la crítica a la sofística, cfr. I Strom., cap. 8. 1008 I Strom., 55, 1-2. 1009 Mt 10, 27, citado en I Strom., 56, 2. 1007

308 explicando lo que a ellos se les ha dicho en parábolas”1010. Enseñar es como explicar parábolas, pues al principio la verdad está como oculta en la realidad o en lo escrito, al modo de una “parábola”. El maestro tiene la misión precisa de hacer descubrir el sentido de la realidad y de lo escrito. Ciertamente, “nada hay oculto que no llegue a descubrirse, ni secreto que no venga a conocerse”1011. Al comentar este párrafo del Evangelio sobre la publicidad de la revelación, Clemente nos sorprende una vez más con una fina interpretación: lo inicialmente oculto se revela, al final, en lo oculto del corazón que acoge la verdad. “El Logos ha profetizado con esa sentencia que lo secreto (to; kruptovn) será revelado a quien lo escucha secretamente (...) ¿Por qué no todos conocen la verdad? ¿Por qué no es amada la justicia, si es patrimonio común de todos? No obstante, los misterios se transmiten misteriosamente (musthvria mustikwfl" paradivdotai), para que estén en la boca del que habla y en la del que escucha; o mejor aún, no en la facultad del hablar sino en la inteligencia”1012. En resumen, en I Strómata Clemente insiste en que la tradición o la gnosis de Cristo no debe divulgarse indiscriminadamente, sino entregarse con cierta discreción. Este punto podría sorprendernos. Pero cuando se leen con atención las motivaciones del alejandrino, se ve que no suponen una restricción de la universalidad del mensaje evangélico, sino que se trata sólo de una metodología didáctica atenta al problema hermenéutico de la comunicación de la verdad. Lógicamente en el esoterismo clementino hay cierta atmósfera neopitagórica alejandrina, lo que es una contigencia cultural que no hay por qué universalizar. Pero está sostenida por principios universales que he intentado evidenciar. Quizá podría objetarse que la insistencia en el carácter oculto del dar y recibir la verdad interior parecería estar demasiado al servicio de la defensa de su genuinidad, olvidando que la publicidad universal de las opiniones, al exponerse a las contradicciones de los demás, como sucede en la comunidad científica y en la vida democrática, ayuda a su corrección y mejoramiento. Creo que ambos aspectos son compatibles y Clemente, como veremos, no desdeña los recursos dialécticos exteriores en favor de una mejor comprensión de la verdad. El alejandrino es consciente de que la revelación del Logos encarnado tiene su momento 1010

I Strom., 56, 2. Mt 10, 26, citado en I Strom., 13, 3. 1012 I Strom., 13, 3-4. 1011

309 externo y público en la Iglesia, manifiesto en las Escrituras y en el “canon eclesiástico”. El gnosticismo perdía el equilibrio, pasando del interiorismo al subjetivismo. Pero el punto que Clemente subraya, dentro de su perspectiva didáctica y formativa, es la recta comprensión de la verdad, comprensión que es necesariamente personal. c) Simbolismo y misterio1013 No pretendo aquí hacer una exposición completa de la teoría del simbolismo en Clemente, sino tan sólo señalar su papel en la educación intelectual. El tema tiene que ver con lo que vengo diciendo acerca de la enseñanza y la escritura y sale de cierta visión hermenéutica de fondo del alejandrino, que en realidad es una concepción filosófica y teológica. Clemente expone con bastante amplitud su teoría del simbolismo en V Strómata, para legitimarlo, delimitar su función y considerar algunas de sus reglas, que aplica especialmente a la exégesis alegórica de la Sagrada Escritura. El “método simbólico y enigmático (...) [es] totalmente necesario para la gnosis de la verdad”1014. Se trata, no cabe duda, del núcleo de la metodología clementina, con una importancia semejante, por ejemplo, a la de la analogía en Tomás de Aquino. Se fundamenta en una concepción metafísicognoseológica profunda, heredada del ambiente alejandrino y rica en consecuencias. Naturalmente, el simbolismo era susceptible de abusos y desviaciones, sobre todo cuando lo simbólico desplazaba completamente lo propio y así quedaba en manos de la arbitrariedad. En Clemente, hijo de su tiempo, hay a veces excesos en la aplicación del simbolismo, por ejemplo en ciertos momentos de la exégesis bíblica o en determinados simbolismos numéricos a los que eran muy adictos los neopitagóricos, algo que hoy se nos hace superfluo y que notoriamente afecta a muchos Padres de la Iglesia. El sentido del símbolo se comprende a partir de la noción de misterio. Como la realidad es misteriosa, hay que entenderla con símbolos. Para nuestro sentir ordinario actual, misterioso es simplemente lo que no se comprende en sus razones. Pero en su sentido

1013

Cfr. sobre el tema Mondésert, C., Le symbolisme chez Clément d’Alexandrie, “Recherches de Science Religieuse”, París, 26 (1936), pp. 158-180; Mortley, Connaissance religieuse..., cit., y Analogiva chez Clément d’Alexandrie, “Révue des études grecques”, París, 84 (1971), pp. 80-93; Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria., cit., pp. 168-174; Schneider, U., Theologie als christiche Philosophie. Zur Bedeutung der biblischen Botschaft im Denken des Clemens von Alexandria, W. De Gruyter, Berlín 1999, pp. 152-168. Sobre la gnoseología del alejandrino, cfr. Okafor, B., The Theory of Knowledge in Clement of Alexandria, tesis doctoral (no publicada), Facultad de filosofía eclesiástica, Universidad de Navarra, 1990. 1014 II Strom., 1, 2.

310 originario, misterio era más bien lo escondido y secreto, situado con frecuencia en un contexto religioso, como se usa en la Sagrada Escritura, en la que este concepto se refiere a lo arcano u oculto que Dios manifiesta a los hombres, al revelárseles en vistas a su salvación. En las religiones mistéricas, predominantes en los siglos inmediatamente anteriores y posteriores al cristianismo, el misterio era un secreto religioso y salvífico escondido en un símbolo (que a veces era confiado a los iniciados). Simbolizar significaba primitivamente unir mitades separadas, de modo que una remitía a la otra. El símbolo era con frecuencia un distintivo o como una tarjeta de reconocimiento. Las fórmulas breves, matemáticas o proposicionales, son símbolos que remiten a ciertas verdades fundamentales. Las usaban los pitagóricos y las religiones mistéricas, y las empleó el cristianismo para expresar la doctrina salvífica en los símbolos de la fe (el Credo). Así puede entenderse fácilmente la relación existente entre misterio, esoterismo, iniciación y acceso progresivo al conocimiento de los misterios a través de los símbolos. El cristianismo adoptó con sobriedad algunos elementos cultuales y terminológicos de las religiones mistéricas, especialmente en los sacramentos (y ya vimos que sacramento traduce el vocablo griego misterio. El simbolismo tanto cultual y litúrgico (gestos, palabras, imágenes) como teológico (alegorías, parábolas, imágenes) fue adoptado por la Iglesia de un modo central, siguiendo la pauta señalada por Cristo. El misterio por excelencia en el cristianismo es Cristo mismo, pues su persona encarnada revela lo oculto de Dios Padre. Es misterio excelente también la eucaristía, a causa de su índole “sacramental” que significa y opera la donación de Cristo paciente a los fieles como pan de vida. El simbolismo clementino se enmarca en esta línea. Brota del hondo sentido mistérico del cristianismo primitivo. Se inspira en el uso simbólico presente en la misma Escritura, como se ve en las parábolas usadas por los profetas y Jesucristo, y en la teología de Pablo y Juan. Además influyen en nuestro autor el medioplatonismo, con su teología negativa, y el neopitagorismo, con su simbología numérica, donde el elemento simbólico-religioso juega un papel considerable. Se nota también en el alejandrino el eco del simbolismo cultual de las religiones mistéricas, como el orfismo y los misterios de Eleusis1015. A estos influjos occidentales y orientales se suma el de las escuelas de exégesis bíblica judeo-alejandrinas,

311 como la de Filón, que afrontaron la Escritura de un modo análogo, en parte, a como los filósofos de lengua griega lo hicieron con la literatura helénica. La simbología de Clemente es universal, como en muchos autores afines de su época, y con frecuencia realista. El simbolismo corresponde en un primer momento al ámbito de los signos humanos, como palabras, números, imágenes sensibles. Existe un significado propio del símbolo, y otro traslaticio, eventualmente más trascendente, como ocurre en las metáforas y alegorías. En un segundo momento el simbolismo cubre toda la realidad, vista como un misterio o un gran enigma que se ha descrifrar para llegar a su sentido último y definitivo. De este modo, el cosmos, la cultura, la poesía, el arte y las doctrinas filosóficas pueden verse bajo el prisma del simbolismo. Estamos aquí lejos del planteamiento racionalista moderno, que utiliza los símbolos en un sentido exclusivamente lógico, sin relación con el misterio y el ser. En la base de la teoría simbólica clementina está la idea de fondo de que cualquier realidad material y sensible posee un significado profundo y escondido, que se ha desentrañar con la interpretación. Las cosas no son reducidas así a puros símbolos, pero no se acepta que se agoten en su sentido y valor propio, sino que se las hace remitir a algo más excelso y en último término a Dios. Así se establece un tránsito natural entre las cosas materiales y espirituales, entre las criaturas y Dios. Y, al revés, la teoría simbolista se basa en la tesis de que las realidades más profundas, en especial la Divinidad, no pueden ser aferradas directa y propiamente por el intelecto humano, y por tanto se han de comunicar en forma de símbolos sensibles, pues con ellos pueden atisbarse de algún modo. “No es posible hablar de la divinidad tal como es en realidad, sino tal como a nosotros nos es posible entender, envueltos en la carne; así nos hablaron los profetas, adaptándose el Señor, por motivos de salvación, a la debilidad humana”1016. Lo profundo del ser es misterioso, pero el misterio puede ser en parte revelado, abierto y comunicado a quienes tienen un ánimo contemplativo, aman y buscan la verdad, purificando su espíritu de rémoras morales que la mantienen oculta para ellos. La razón mediante los símbolos va más allá de sí misma, tanto para recibir como para comunicar la verdad profunda. 1015

En V Strómata nuestro autor va siguiendo con cierto sistema el simbolismo en la literatura religiosa: egipcios (capp. 4 y 7), griegos (capp. 4, 5 y 8), otros pueblos (cap. 8) y el Antiguo y Nuevo Testamento (cap. 6 y 8). 1016 II Strom., 72, 4.

312 I. Los misterios se muestran y ocultan en los símbolos. Con estas premisas, veamos algunos textos del alejandrino que nos introducirán en ciertos matices de su concepción simbólica educativa. “Todos los que se ocuparon de cosas divinas, bárbaros o griegos, tuvieron siempre escondida la explicación de los principios de la realidad y transmitieron la verdad mediante representaciones y símbolos, alegorías y metáforas”1017. El propósito principal de Clemente en los Strómata responde a esta hermenéutica del misterio: “de ahí el método de la interpretación escondida, verdaderamente divino y absolutamente indispensable para nosotros”1018. El alejandrino ya anunciaba al inicio de I Strómata que su escrito “desvelará lo oculto e indicará lo secreto”1019, y que “no es necesario decir que los Strómata, repletos de ingente sabiduría, pretenden ocultar hábilmente los gérmenes de la gnosis”1020. La pedagogía del ocultamiento obedece a la naturaleza del símbolo, que introduce con prudencia en los misterios. Los símbolos revelan y a la vez ocultan la verdad, para que así los que son sinceros se vean movidos a buscarla, y en cambio los indispuestos se confundan. Enseñar no es sólo hablar, sino saber callar prudentemente, o no hablar más de la cuenta, según la situación del discípulo. II. Pedagogía del mostrar-ocultar. Ahora puede entenderse mejor la conexión entre simbología y esoterismo, pues los símbolos escritos y hablados contienen algo intencionadamente oculto, que se va a revelar sólo a los bien dispuestos, es decir, a los que quieren entender de modo humilde, sin la pretensión de dominar lo entendido. Precisamente por eso la misma realidad no es completamente clara desde nuestra perspectiva, para que cada uno se esfuerce en buscar la verdad y aprenda a ser receptivo ante ella, pues al soberbio la realidad se le cierra por sí misma. Es éste el núcleo de la pedagogía clementina del “mostrar y ocultar”, como evidencia el siguiente texto: “toda cosa que se revele a través de un velo, muestra más grande y más augusta la verdad, como los frutos que se vislumbran transparentes dentro del agua y las formas bajo los velos, que se embellecen al dejarse sólo entrever. La luz total revela los defectos, por no decir que las cosas en plena evidencia se perciben de un modo unívoco. De este modo, en las expresiones alegóricas se brinda la posibilidad de extraer

1017

V Strom., 21, 4. V Strom., 19, 3. 1019 I Strom., 15, 1. 1020 I Strom., 20, 4. 1018

313 varias explicaciones del texto, como de hecho hacemos. En estas cosas el inexperto e ignorante yerra, pero el gnóstico capta el sentido”1021. La metáfora del velo puede ser ambigua, pues también con formas y embellecimientos externos puede ocultarse lo feo y engañoso. El alejandrino no pretende que la metáfora seduzca en el sentido de engañar, sino presuponiendo la verdad. Lo excesivamente claro no permite sugerir lo polifacético de la realidad. Se trata de mantener el claroscuro de los símbolos para: 1) dejar en libertad a los investigadores, que deberán empeñarse meritoriamente en la búsqueda; 2) defender la verdad, que de este modo llegará sólo a los bien dispuestos; 3) permitir múltiples interpretaciones, favoreciendo la analogía, contraria a la pura univocidad (la “excesiva luz” o la nitidez “fotográfica” restringen la mirada a una sola faceta, lo que impide la trascendencia cognoscitiva); 4) obligar al recurso de la interpretación oral, que está por encima del lenguaje escrito1022; 5) impedir a los receptores la certeza fácil del que cree haberlo comprendido todo, o la manipulación de la verdad, pues ésta se entrega en forma de símbolos que van siempre más allá de sí mismos y así mantienen el sentimiento de lo incognoscible, un punto que se aplica especialmente a la teología negativa; 6) impresionar con imágenes sugestivas: el claroscuro de los símbolos permite superar los límites del mismo símbolo; 7) por su brevedad, el símbolo se imprime mejor en la memoria1023. III. Revelación de los misterios de la fe y gnosis. Clemente adopta la pedagogía del símbolo, que en cierto modo es “educar por imágenes”, porque el mismo Jesús la usó con abundancia en su catequesis. El alejandrino ha meditado profundamente el texto de Mt 13, 10-15, donde el Señor explica a sus íntimos los motivos por los que enseña al pueblo las verdades del reino de Dios mediante parábolas, que luego eran explicadas a los que habían progresado en la fe y le preguntaban por su significado. Los Apóstoles penetraban en los misterios del reino de los cielos a causa de sus disposiciones humildes y sencillas, que faltaban todavía en los demás. Dios Padre quiere revelar sus misterios a través del Hijo a los que se hacen pequeños ante El, como leemos en Mt 11, 25-27. Estos, como verdaderos

1021

V Strom., 56, 5 hasta 57, 1. Cfr. V Strom., 56, 4. 1023 Cfr. V Strom., 56, 2. 1022

314 “gnósticos”, serán luego capaces de enseñar la fe y de interpretar rectamente el sentido de las Escrituras en beneficio de todos1024. El núcleo teológico de estos pensamientos es el siguiente: Dios es inefable, pero hizo conocer en Cristo a los Apóstoles unos misterios que antes estaban escondidos en el seno del Padre. El discípulo de Cristo, guiado por los Apóstoles, puede participar de la gnosis o revelación, sin por eso perder el sentido del misterio. “Lo confirma el Apóstol en su carta a los Corintios, donde dice abiertamente: ‘nosotros hablamos de sabiduría con los perfectos, pero de una sabiduría que no es de este mundo, ni de los principios de este mundo, destinados a perecer; nosotros hablamos de la sabiduría de Dios que está escondida en el misterio’ [1 Cor 2, 6-7]. Y dice en otro sitio: ‘...para el pleno conocimiento del misterio de Dios en Cristo, en el cual todos los tesoros de la sabiduría y de la gnosis están escondidos’ [Col 2, 2-3]. Estas palabras son selladas por nuestro mismo Salvador, cuando dice: ‘a vosotros os es dado conocer el misterio del reino de los cielos’ [Mt 13, 11]. Dice también el Evangelio que nuestro Salvador exponía a los Apóstoles su palabra ‘en misterio’, y se lee en una profecía sobre El: ‘abrirá su boca en palabras y proferirá las cosas escondidas desde la fundación del mundo’ [Salmo 77, 2]”1025. Esta es la base escrituraria de la teología mistérica y simbólica alejandrina. La comprensión de los misterios revelados es gradual. En la primera formación cristiana -la catequesis, simbolizada por el alimento lácteo (cfr. 1 Cor 3, 1-2)-, el hijo de Dios comienza a penetrar en los misterios, pero a veces se queda en su sentido puramente humano y material, o por ejemplo en una interpretación simplemente literal de las expresiones bíblicas. En una fase más madura, perteneciente al ámbito de la gnosis o fe profundizada, el hijo de Dios se alimenta de un manjar sólido, esto es, de la palabra de Dios y del pan eucarístico, y así, confortado con la contemplación, va al sentido sobrenatural de las cosas y entiende con luces divinas la Escritura. Entonces el gnóstico se vuelve idóneo para enseñar a otros, lo que no es sino declarar el sentido del universo y de las Escrituras a la luz de Dios y de la fe sobrenatural1026. El hombre psíquico o puramente natural (yucikov" ajvnqrwpo") no comprende las cosas de Dios, pues tiene una visión sólo humana de las cosas. En cambio, el

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Para estos aspectos, cfr. V Strom., cap. 10, basado en numerosos textos bíblicos, especialmente paulinos. V Strom., 80, 4-8. Cfr. V Strom., 25, 1-2. 1026 Para todo lo dicho, cfr. V Strom., 60-66, especialmente 62, 3-4; 66, 1-5; V Strom., 26, 1; VI Strom., 131, 1-5. 1025

315 hombre pneumático o espiritual (pneumatikov"), discípulo del Espíritu Santo participa en la inteligencia de Cristo1027. Los gnósticos heterodoxos abusaban de estos puntos, pues tomaban esas distinciones en un sentido absoluto, provocando un corte radical entre la fe común y la gnosis, a la que se le asignaba la tarea de dar una interpretación “espiritualista” de la verdad cristiana al margen de la regla de la tradición eclesiástica y a menudo disolvente de la verdad cristiana. IV. Leer en los misterios los significados espirituales. El símbolo conduce de una realidad sensible a otra espiritual, siendo muchas veces las dos reales. Los materialistas (el hombre “natural”) niegan la realidad espiritual. Los gnósticos a veces ponían fuera de juego la realidad material (por ej., haciendo aparente la encarnación de Cristo). El simbolismo clementino es doblemente realista (hemos de superar aquí nuestra tendencia a pensar que “lo simbólico es irreal”). Clemente aplica este punto a la visión sobrenatural que tiene el hombre de fe de las cosas de la vida, y también a la exégesis bíblica. Comentando el apócrifo La asunción de Moisés, en que un personaje ve mejor que otro la gloria de Moisés al morir, señala Clemente que uno de los dos “pudo observar mejor que el otro, porque estaba en un estado de mayor pureza. La historia nos muestra claramente que no es de todos la gnosis. Unos ven el cuerpo de las Escrituras, las frases y los nombres (como el cuerpo de Moisés); otros distinguen el pensamiento y lo que es significado por la letra”1028. La Escritura oculta el pensamiento y por eso es necesaria la interpretación. Esto mismo sucede cuando Cristo habla en parábolas, que luego debe explicar. En páginas dedicadas a la hermenéutica bíblica, Clemente señala a la Iglesia como criterio regulador de la exégesis escrituraria: “los Apóstoles refieren del Señor: ‘dijo todo en parábolas y nada les decía sin parábolas’ [Mt 13, 34] (...) Por otra parte, ‘todas las cosas son rectas para el que las comprende’ [Prov 8, 9], es decir, para los que acogen y conservan según el canon eclesiástico la explicación de las Escrituras por El declarada”1029. ¿Por qué las Escrituras ocultan el misterio? Se podría responder apelando a los límites de la letra escrita. Pero no basta. Clemente ve aquí el mismo motivo pedagógico que mueve al 1027

Esta distinción es paulina, no exclusiva del gnosticismo: cfr. 1 Cor 2, 14-15, citada en V Strom., 25, 5. VI Strom., 132, 3. En este número y los cercanos el alejandrino se ocupa de la exégesis de las Escrituras. El texto apunta a la insuficiencia de los que se quedan en una consideración puramente filológica de la Biblia. 1029 VI Strom., 125, 1. 1028

316 Señor a hablar en parábolas, y a Dios Creador a hacer un universo misterioso: “las Escrituras ocultan su pensamiento por muchas razones. En primer lugar, para que aprendamos a indagar y estemos siempre en vela para descubrir las palabras de salvación. Luego, como su comprensión no iba a estar al alcance de la totalidad de los hombres, para que no recibieran daño interpretando erróneamente lo que el Espíritu Santo había dicho para nuestra salvación. Por eso, reservados para las personas elegidas e incluidos entre los que por la fe son admitidos a la gnosis, los sagrados misterios de las profecías están envueltos en el velo de las parábolas”1030. Lo misterioso estimula la búsqueda del discípulo. Pero además no todos pueden comprender el sentido de los misterios, o de los escritos (en otro sitio el alejandrino cita a los clásicos: “los escritos son para la masa como la lira para un asno”1031), por motivos personales o por la misma dificultad de los textos. Por eso es necesaria su recta aclaración, basada en la tradición de la Iglesia, tarea que Clemente atribuye al gnóstico, es decir, al cristiano que, al progresar en la fe, puede transmitirla con ciencia a los demás. Hoy asignaríamos esta tarea a los predicadores, a los pastores y a los teólogos, pero nuestro autor quiere hacer de la recta comprensión del sentido de la Escritura una de las cualidades de su ideal de gnóstico, que él ciertamente encarnaba en su propia vida. Toda la vida de Cristo, hace notar Clemente, puede verse como una parábola, en el sentido de que con su vida y sus ejemplos traslada al hombre desde lo sensible hacia lo inteligible, así como la parábola tiene un sentido traslaticio al referir con imágenes algo más verdadero y que la trasciende1032. Pero Clemente se opone a la reducción herética de la vida, muerte y resurrección del Señor a una alegoría no real1033. Presuponiendo este realismo físico, insiste en no quedarse en lo meramente fáctico, como sería ver al Señor hombre sin creer en su Divinidad, o escuchar las palabras de la Escritura quedándose en los nombres, en sus formas lingüísticas, sin atender a su significado sobrenatural1034. “Entre los que invocaban al Señor mismo, la mayoría decían: ‘Hijo de David, ten piedad de mí’ [Mc 10, 48]; sólo pocos reconocían al Hijo de Dios, como Pedro. Y el Señor lo llamó bienaventurado ‘porque no la carne ni la sangre le habían revelado la verdad, sino su Padre en los cielos’ [cfr. Mt 16, 17], y 1030

VI Strom., 126, 1-2. I Strom., 2, 2. Sigo aquí la traducción de G. Pini, Gli Stromati, Note di vera filosofia, cit. 1032 Cfr. VI Strom., 126, 1-4. 1033 Cfr. VI Strom., 127, 1-3. 1031

317 quería así significar que el gnóstico reconoce al Hijo del Omnipotente no mediante la carne concebida por su madre, sino mediante la misma potencia del Padre”1035. Lo real físico y sensible remite a lo espiritual, igualmente real. El simbolismo realista clementino tiende a facilitar este tránsito. Por ejemplo, podemos decir que el rostro de una persona es símbolo de su alma, siendo a la vez un verdadero rostro. Este punto es muy común en el pensamiento de los Padres y en la tradición oriental, y no es extraño que la Iglesia lo aplique a los sacramentos, que son signos sensibles y realidades de lo que significan. La visión simbólica que Clemente quiere inculcarnos tiende a que veamos en las cosas materiales algo real y trascendente (por eso el Pedagogo ponía en relación con el Logos encarnado una multitud de detalles materiales de la vida ordinaria). La educación intelectual del alejandrino apunta a favorecer el tránsito de lo material a lo espiritual (y viceversa, pues lo espiritual se encarna), el paso de la visión material a la visión sobrenatural de la fe. 2. El papel de la razón Hasta ahora me he fijado en aspectos metodológicos de la didáctica clementina que acentúan el sentido del misterio, el valor de los símbolos, la eficacia de la comunicación oral, permitiendo así que el pensamiento se trascienda a sí mismo en el conocimiento de lo profundo del ser. Estos serían, en cierto modo, los rasgos “orientales” de Clemente. Voy a detenerme ahora en el Clemente “occidental”, ordinariamente más conocido para nosotros, que da una gran importancia a la razón, a la cultura profana y especialmente a la filosofía. Esta sección es en parte complementaria con lo visto en el cap. 4 sobre la filosofía y la cultura como instrumentos de la Providencia divina para la formación de los pueblos. Ahora podremos ver la filosofía como una herramienta fundamental en el proceso educativo. Es ésta la intuición precisa de Clemente, que pasará a la historia de la Iglesia como una herencia indudable, desarrollada más tarde en la escolástica y especialmente en Tomás de Aquino. La idea de base para comprender este intuición es la confianza de Clemente en la razón humana, en cuanto vista como un don y una participación del Logos Hijo de Dios.

1034 1035

Cfr. VI Strom., cap. 15, para los puntos que acabo de sintetizar. VI Strom., 132, 4.

318 a) La búsqueda activa de la verdad Introduciré este tema con el siguiente párrafo de VII Strómata: “nosotros afirmamos que la gnosis difiere de la sabiduría que se obtiene por la enseñanza, porque en cuanto algo es gnosis, es en absoluto también sabiduría, pero no por ser algo sabiduría es necesariamente gnosis. El término sabiduría recae en el ámbito del discurso expresamente manifiesto. Pero no dudar de Dios, sino creer, es el fundamento de la gnosis. Cristo, entonces, es a la vez el fundamento de la construcción [cfr. Ef 2, 20] y la construcción misma. Por eso El es el principio y el fin. Los extremos, el principio y el fin, no se enseñan, y son la fe y el amor”1036. Clemente se está refiriendo aquí al saber humano (“sabiduría”) como un conocimiento que se aprende discursivamente, situado entre dos extremos, uno inicial que es la fe, y otro terminal, que es el amor, extremos “que no se aprenden” y que han de referirse a Cristo, Alfa y Omega, fundamento y último fin. En esta situación “intermedia” se coloca la racionalidad humana, cuando arguye por su propia cuenta o cuando lo hace bajo la guía de un maestro que, como Sócrates, enseña a sacar conclusiones. Esta noción de racionalidad ceñida a lo enseñable, explicable y demostrable es obviamente la socrática (asumida por Aristóteles). En esa posición media se instala, pues, la razón humana, que de filosófica (o humana) se hace gnóstica (o cristiana) cuando intervienen la fe y el amor. Ahora pretendo señalar la relevancia que el alejandrino da al ejercicio propio de la razón. Ella es a la vez inquisitiva, aprendiz, dialéctica y didáctica. El primer punto destaca entre las cualidades clementinas de la inteligencia educada. La razón y la filosofía son para Clemente, ante todo, un impulso de búsqueda de la verdad. “La filosofía contribuye a la comprensión (katavlhyi") de la verdad, puesto que constituye una búsqueda de la verdad (zhvthsi" ajlhqeiva")”1037. Difícilmente puede exagerarse la insistencia clementina en la importancia de llegar a la verdad mediante una búsqueda activa. Los dones iniciales se dan para que cada uno los desarrolle por su cuenta, y los nuevos dones se otorgan sólo si uno los pide y los busca. Se ganan si se hacen fructificar, y se pierden en el caso contrario. Estos principios, que tienen una base evangélica, para Clemente están en la entraña misma de la creación y de la obra redentora del Logos, y a él le interesa verlos sobre todo en el plano pedagógico.

1036 1037

VII Strom., 55, 4-5. I Strom., 97, 1.

319 En uno de los fragmentos clementinos dedicados a la glosa de Job 1, 21 (“desnudo salí del seno de mi madre”), se comenta que el hombre nace desnudo, sin nada, para poder así aprenderlo todo con la razón (inventar las artes, dominar la naturaleza, fabricar instrumentos, etc.). La misma precariedad inicial del hombre, que nada tiene como propio, es un don especial de Dios, que todo quiere dárselo por medio de los esfuerzos racionales1038. Todo procede del Creador, indudablemente, pero en el modo en que El lo ha querido, pensando en el bien del hombre. Cuando parece no darnos algo, es porque desea nuestra acción propia, aunque comporte esfuerzo y sufrimiento. Por eso Dios suele dar las cosas en germen, y el que no cultiva esos gérmenes es perezoso y está como dormido1039. El Señor no quiere darnos las cosas ya prefabricadas, para que las hagamos nosotros personalmente y con su ayuda. La misma petición de dones, en cuanto supone un deseo ardiente y una movilización del alma, es ya una acción, y aquí está, dicho sea de paso, el fundamento de la oración. I. Dios no da las cosas hechas. La verdad no es de los perezosos. Clemente ve en las fuerzas propias del hombre un don divino que debe usarse. Ni los dones naturales, ni la gracia, suponen pasivismo en el hombre. El alejandrino comenta el texto de Ex 31, 6, “he puesto la inteligencia en todo corazón inteligente”, con las siguientes palabras: “es decir, al que es capaz de recibirla mediante [el propio] ejercicio y esfuerzo”1040. El aprecio del valor de las causas segundas, que tendrá tanto relieve siglos más tarde en la filosofía aristotélicotomista, tiene que ver justamente con la necesidad de desplegar las propias potencias en operaciones. El alejandrino quiere mover a los no creyentes a que busquen activamente la verdad, sin refugiarse en las cómodas objeciones de que es difícil o de que hay demasiadas opiniones. “Tenemos necesidad de una mayor diligencia y discernimiento para examinar cómo hay que conducir una vida perfecta y cuál es la verdadera religión. Es evidente que las investigaciones se realizan porque la verdad es ardua y difícil de conquistar (...) No hay que retirarse sólo porque sobre la verdad algunos digan una cosa y otros otra (...) También entre las verduras cultivadas nacen juntamente malas hierbas, pero ¿acaso por esto los agricultores renuncian al cultivo de sus huertos? (...) El que quiere, podrá encontrar la verdad”1041.

1038

Cfr. The Ante-Nicene Fathers, 1983, vol. 2, cit., p. 577. Cfr. I Strom., 10, 4-5. 1040 I Strom., 26, 1. 1041 VII Strom., 91, 1-8 y 92, 1. 1039

320 La necesidad de la búsqueda activa le permite a Clemente argumentar contra los que pretendían poseer una gnosis innata. Por el contrario, “así como la gnosis no es innata en los hombres, sino adquirida, y su aprendizaje requiere atención desde el principio, y educación y crecimiento, y sólo más tarde, gracias a un ejercicio ininterrumpido se transforma en un hábito (e{xi"), del mismo modo, hecha perfecta por el hábito místico, ella permanece inmutable por el amor”1042. En otro sitio nuestro autor expresa este principio de un modo más filosófico: “el sello de la gnosis es soberano, porque consta de naturaleza (fuvsi"), aprendizaje (mavqesi") y práctica (a[skhsi")”1043. La insistencia clementina en la necesidad de la zhvthsi" (búsqueda) no es retórica. Se basa en principios ontológicos y teológicos firmes (por ejemplo, en el dinamismo de la libertad ante la gracia de Dios)1044. Conocemos ya dos motivos gnoseológicos para la búsqueda de la verdad: 1) la realidad y las palabras reveladas, como vimos en el apartado anterior, se nos dan en el misterio, pues Dios quiere que ahondemos en la verdad con méritos propios; 2) la teoría clementina de la “dispersión desordenada de verdades” germinales funda la necesidad del propio empeño. Las cosas se nos dan inicialmente de una manera relativamente desordenada, y a nosotros nos toca, en cuanto seres racionales, descubrir su orden y unidad. II. Aplicaciones didácticas. El alejandrino ha elevado a método didáctico (no exclusivo y con moderación) el desorden providencial de verdades en la historia, para estimular la investigación de los alumnos dándoles la materia con cierto “desorden buscado”. Yo diría que Clemente tiene desconfianza ante una excesiva sistematización. Si a los estudiantes se les da todo hecho, no aprenderán casi nada. Conviene darles más bien algunos elementos, sin buscar un orden exhaustivo, para orientarlos a una búsqueda personal. La falta de sistema está al servicio de la libertad, la variedad, el esfuerzo y la investigación activa. Así como Clemente ha redactado los Strómata con la idea de dar mucho en poco, para “sembrar” la verdad en sus lectores, así Dios al crear el mundo sembró semillas de verdad.

1042

VI Strom., 78, 4. I Strom., 31, 5. 1044 Clemente aplica este criterio también a la limosna. Recomienda no dar limosna indiscriminadamente, por ejemplo a los que tienen falsas pretensiones o a los holgazanes, que pueden ayudarse por sí mismos: cfr. fragmentos en The Ante-Nicene Fathers, 1983, vol. 2, cit., pp. 577-8. “Aunque sea justo socorrer en la 1043

321 Aunque la verdad completa esté en Cristo, no es superflua una búsqueda posterior “entre la fe y el amor”, contra los “simplones”, pues el Señor nos deja en germen muchas cosas para que las desarrollemos. Al servicio de esta convicción, al menos en parte, el alejandrino adopta el género literario alusivo, breve y sintético, superando la agobiante necesidad de tener que aclararlo todo y de ser explícitos de modo exhaustivo, y reservando más bien para la enseñanza oral, es decir, para el momento didáctico y hermenéutico, las oportunas aclaraciones de la letra escrita. El cap. 2 de IV Strómata está enteramente dedicado a esta “pedagogía activa”. El alejandrino explica aquí que el título de su obra, Tapices, alude a que se propondrán al lector cuestiones variadas y como desparramadas, para que los lectores inteligentes puedan encontrar mucho en poca materia. “Pero hace falta que también nosotros contribuyamos con nuestros esfuerzos para buscar ulteriormente. A los que se encaminan hacia una vía desconocida, basta incluso tan sólo indicarles la que conduce a ella. Se requiere luego que ellos anden y busquen el resto del camino por su cuenta”1045. En otro sitio acude a un ejemplo zoológico en el que se ve cómo el esfuerzo hace más fuertes, porque crea virtudes: “también se dice que las aves poseen mejor carne, no cuando el alimento es abundante y está a su disposición, sino cuando ellas mismas deben seleccionar la comida con esfuerzo, hurgando con las patas”1046. Los Strómata son como una imagen del universo clementino. “El esbozo de estas notas hace que contengan la verdad de una manera desparramada y dispersa, como las semillas”1047. Lo que nuestro autor espera no es meramente lectores, sino trabajadores de una tierra sembrada a voleo. “Si tienen la suerte de encontrar un buen agricultor, cada una de ésas [semillas] brotará y mostrará lozano el trigo”1048. ¿No sucede esto mismo con la Sagrada Escritura? “La Escritura encontrará uno que la comprenderá”1049. ¿Pero no es así todo el universo y la historia de los hombres, que tienen diseminadas las verdades? Sirve aquí el parangón socrático de la caza: “al igual que el apasionado de la caza captura la presa después

necesidad, sin embargo no es bueno fomentar la pereza. Y aunque es razonable ayudar a uno a llevar su carga, sin embargo no lo es ayudar a descargarla, dijo Pitágoras”: I Strom., 10, 3. 1045 IV Strom., 4, 4 hasta 5,1. 1046 II Strom., 3, 4. 1047 I Strom., 56, 3. 1048 I Strom., 56, 3. 1049 IV Strom., 4, 2.

322 de buscar, rastrear, seguir las huellas y azuzar a los perros, así también la verdad se manifiesta como algo agradable, una vez buscada y conseguida con esfuerzo”1050. En esta misma línea, los violentos que se apoderan del reino de los cielos (cfr. Mt 11, 12) son para Clemente “los que ganan el fruto de hacerse reyes con su investigación, su estudio, la ascesis perfecta”1051. La misma lucha ascética para dominar las pasiones es oportuna para crecer bajo la guía del Logos maestro y pedagogo. Nardi descubre en Clemente un “socratismo evangélico”, basado en el “buscad y hallaréis” (Mt 7, 7) que Clemente asocia al inicio de VIII Strómata con la inquisición de Sócrates1052. Ni los escépticos ni los “simplones” querían buscar1053. Buscar supone examinar, estudiar, preguntar, ser conscientes de la propia ignorancia. Los discípulos preguntaban al Señor porque querían aprender. La pregunta es el inicio del recto filosofar. El socratismo y la enseñanza del Maestro convergen en este punto, salvando las distancias entre el plano humano y divino, porque en ambos casos el hombre se sabe discípulo de un maestro que le exige una actitud dócil, pero activa. Clemente pide, sin embargo, que la investigación se plantee sin afán discutidor, por amor a la verdad, con deseo de hallar y sin perder la actitud del discípulo ante el Maestro, es decir, evitando el espíritu sofístico1054. “La investigación acerca de Dios, si no tiende a la disputa, sino al descubrimiento, es saludable”1055. La búsqueda racional se mantiene viva y operante, entonces, “entre la fe y el amor”, tendiendo a la gnosis como a su última meta. b) Noción de filosofía ¿Qué es filosofía para Clemente? En sus escritos nos encontramos, sólo de paso y sin ningún propósito sistemático, con algunas definiciones convencionales tomadas de las escuelas de su tiempo. Por el uso que hace de ellas, puede concluirse que su concepto de filosofía es bastante fluido (o analógico), destacándose por un lado las filosofías de los griegos, profanas e imperfectas, aunque realmente sapienciales, y la filosofía -a veces llamada

1050

I Strom., 21, 1. VI Strom., 149, 5. 1052 Cfr. VIII Strom., 1, 2. 1053 Cfr. Nardi, C., Socratismo evangelico nell’ottavo Stromateus (cap. I) di Clemente Alessandrino, Annali del Dipartimento di Filosofia, Università di Firenze, Florencia 1988, pp. 23-36. 1054 Cfr. VIII Strom., 1, 2, ss. 1055 V Strom., 12, 1. 1051

323 “filosofía bárbara”- que realiza de un modo más pleno las aspiraciones de los filósofos, identificada sin más con la doctrina revelada. Lo que mancomuna a estas diversas formas analógicas de filosofía es la búsqueda de la sabiduría, la cual es entendida como una virtud contemplativa y moral. Por el contexto se puede ver, cuando Clemente emplea el término filosofía, si se está refiriendo a los pensadores no cristianos o a la sabiduría de Cristo (o gnosis cristiana). Por otra parte, no hay en el alejandrino el menor asomo de distinción entre la filosofía y lo que hoy llamamos teología. Esta distinción no existía en su época porque aún no se había formado el concepto de la teología (de la fe) como ciencia. Veamos algunas definiciones clementinas de filosofía. El alejandrino nos presenta a veces una noción especulativa de la filosofía, por ejemplo al definirla platónicamente como “la ciencia de la verdad y del bien en sí mismo”1056, o cuando dice que “la filosofía consiste en la búsqueda de la verdad y de la naturaleza de los seres (th§" tw'n “ontwn fuvsew") (esa verdad de la que dijo el Señor mismo: ‘yo soy la verdad’ [Jn 14, 6]”1057. Esta definición algo ambigua le consiente respetar, por un lado, la naturaleza de las filosofías profanas, pero también justifica pensar que la filosofía encuentra su culminación en Cristo, que es la Verdad misma. Toda la problemática de la noción clementina de filosofía gira en torno a esta ambigüedad. La filosofía es amor o aspiración a la sabiduría. “La misma filosofía contribuye a la adquisición de la sabiduría. La filosofía, pues, es una práctica [ejpithvdeusi": búsqueda, ocupación] de la sabiduría (sofiva)”1058. Por tanto, las definiciones clementinas de sabiduría coincidirán con la de filosofía. Así, leemos que “Jenócrates en el [libro] Sobre la inteligencia afirma que la sabiduría es conocimiento de las causas primeras y de la esencia inteligible” (twfln prwvtwn aijtivwn kai; thfl" nohth§" oujsia")1059. Esta noción de sabiduría coincide con las concepciones de Aristóteles y Platón. Pero en sitios cercanos al citado Clemente acude a la noción de sabiduría de los libros sapienciales del Antiguo Testamento, en especial Proverbios y Sabiduría. Aquí estamos ante una “filosofía bárbara” cuyo objeto especulativo es igualmente la contemplación del universo y de Dios. “La filosofía bárbara que nosotros seguimos es realmente perfecta y verdadera. Por eso se dice en la Sabiduría: ‘El mismo me ha 1056

I Strom., 93, 4. I Strom., 4, 1. 1058 I Strom., 30, 1. Cfr. Protr., 113, 1. 1059 II Strom., 24, 1. 1057

324 dado un conocimiento auténtico de cuanto existe, para que yo conociera la estructura del mundo’ [Sab 7, 17] (...) En estas palabras se compendia la contemplación de la naturaleza, es decir, de todas las cosas formadas en el mundo sensible. Y a continuación se encuentra una alusión al mundo inteligible, cuando añade: ‘cuanto permanece oculto y evidente lo he conocido, porque la Sabiduría me ha enseñado todo lo que ha hecho’ [Sab 7, 21]. He aquí brevemente lo que promete nuestra filosofía. Su estudio, realizado con una recta conducta moral, mediante la ‘Sabiduría, que todo lo ha hecho’ [Sab 7, 22], nos lleva hasta el que es guía del universo”1060. De este modo Clemente ve una confluencia entre la filosofía griega y la hebrea, pues tienden a lo mismo. Por eso culminarán en la revelación del Principio, el Logos Cristo. De modo semejante, leemos que la sabiduría es “la ciencia de las cosas divinas y humanas y de sus causas”1061, o que es “un sólido conocimiento de las cosas divinas y humanas, una comprensión segura y no mudable, que abarca el presente, el pasado y el futuro. Es la sabiduría que, o con su presencia o a través de los profetas, nos ha enseñado el Señor”1062. Aquí tenemos un concepto de filosofía de derivación estoico-platónica, ciertamente el más usado por Clemente (con ligeras variantes), que es transferido directamente a la doctrina hebreo-cristiana (en otros sitios le servirá para definir la gnosis). De modo ostensivo, Clemente ve la filosofía en el conjunto de los principios axiomáticos de las diversas escuelas filosóficas1063. Pero entonces se apresura a decir que con esos principios los filósofos se engañarían si creyeran llegar a la verdad completa, pues la alcanzan sólo parcialmente1064. Al mismo tiempo, Clemente suele recoger expresiones que denotan una concepción práctica de la filosofía, de tipo moral, como era frecuente entre los estoicos y platónicos. Para ellos, sólo la vida virtuosa garantizaba la solidez sapiencial de los conocimientos teóricos. “Una sabiduría rectamente práctica, que procura la experiencia de la vida: ésta es verdadera filosofía”1065. En este sentido, la filosofía no es sólo conocimiento, sino la virtud del buen

1060

II Strom., 5, 1-3. I Strom., 30, 1. 1062 VI Strom., 54, 1. 1063 Cfr. VI Strom., 55, 3. 1064 Cfr. VI Strom., 55, 4. 1065 VI Strom., 54, 1. 1061

325 vivir, que tiene que ver con la vida feliz o con el máximo ideal de la vida. “La sabiduría, que es la ciencia perfecta de las cosas divinas y humanas, que lo abarca todo, por cuanto cuida de la humanidad y se convierte en arte de vivir [tevcnh peri; bivon], debe estar presente en todo momento, mientras dura nuestra vida, cumpliendo siempre su propio cometido: enseñarnos a vivir felizmente”1066. Pero puesta en estos términos, la filosofía se vuelve una exigencia para todo hombre, lo que supone admitir una noción ampliada, no ya entendida como una sabiduría científica, sino como correspondiente a lo que a veces se llama la “filosofía común” que tiene (o debería tener) todo hombre. “Es posible al que se comporta según nuestra norma ser filósofo, aún sin letras, sea bárbaro o griego, esclavo, anciano o mujer, porque el sentido moral es común a todos los hombres, con tal que lo quieran”1067. Pero si Cristo ha hecho accesible a todos la felicidad, vinculada a la sabiduría a la que todo hombre aspira, Clemente será coherente cuando concluya que sólo la doctrina de Cristo permite que todos sean verdaderamente filósofos, y no sólo algunos. La conclusión que puede sacarse de este examen es que Clemente, admitiendo las nociones corrientes de la filosofía, con sus variados matices, se interesa sobre todo por ponerlas en conexión con la revelación cristiana. Admite que las filosofías paganas han sido una auténtica búsqueda teórica y práctica de la sabiduría y la felicidad, pero subraya que son saberes parciales e imperfectos, algo contingentes en el tiempo. Después de haber mencionado las filosofía de las escuelas y la sabiduría de los profetas y del Señor, dice el alejandrino: “ésta [la de Cristo] es eterna, la otra [de las escuelas] sólo es útil en el tiempo; una y la misma ésta, mientras que las otras son muchas y variadas”1068. Este párrafo pertenece al cap. 7 de VI Strómata, que en buena medida está dedicado a mostrar la finalización en Cristo de las sabidurías profanas. Clemente, en consecuencia, concibe a las filosofías, más que la filosofía, en el ámbito de

la

pluralidad,

la

temporalidad,

la

secularidad

y

consiguiente

imperfección,

reconduciéndolas todas hacia la sabiduría perfecta del Logos Maestro. Hay muchas filosofías imperfectas, pero todas serán auténticas si tienden a la sabiduría. La filosofía “se vuelve con 1066

Pedag., I, 25, 3. IV Strom., 58, 3. 1068 VI Strom., 54, 3. 1067

326 amoroso deseo hacia la sabiduría y hace todo por alcanzarla. Entre nosotros se llaman filósofos los que aman la sabiduría creadora y maestra de todas las cosas, es decir, la gnosis del Hijo de Dios; entre los griegos, en cambio, se llaman filósofos los que se ocupan de las discusiones sobre la virtud”1069. Con esto Clemente quiere decir que la plenitud del dinamismo teleológico de las filosofías está en la contemplación y en la vida según el Logos encarnado. c) Filosofía, ciencias, artes Clemente suele mencionar la filosofía junto al grupo de ciencias griegas llamadas en el helenismo ciclo instructivo (ejgkuvklio" paideiva: enciclopedia), o simplemente ciclo, constituido por una serie de disciplinas propedéuticas (propaideiva) impartidas en las escuelas (aritmética, geometría, música, astronomía, gramática, retórica, dialéctica), ciencias que más tarde serán llamadas artes liberales (trivium y quadrivium), por contraposición a las artes mecánicas (equivalentes a la actual ingeniería). Además nuestro autor tiene en cuenta las ciencias naturales, no incorporadas al “ciclo”, pero muy importantes en Alejandría (física con diversas ramas, ciencias de la vida, medicina como aplicación práctica, etc.)1070. En nuestro autor aparece una concepción jerárquica del saber, con cierta inspiración platónica, donde las ciencias se ordenan a la filosofía y ésta a la sabiduría. Es aquí donde se coloca el célebre principio de “la filosofía sierva (ancilla) de la teología”, no atribuible a Clemente en sentido estricto (pues, como vimos, él no habla de la teología como ciencia). El texto que ocasionó este “principio de servicio” se basa en una interpretación alegórica de la relación servil de Agar respecto a Sara, la mujer de Abraham. El párrafo comparece en I Strómata y está tomado casi a la letra de una obra de Filón, De congressu eruditionis gratia, donde se considera la relación del sabio hebreo con las ciencias griegas: Abraham (el creyente hebreo) tiene una relación matrimonial principal con Sara (la sabiduría), y otra subordinada y dependiente con la sierva de Sara, la egipcia Agar (las ciencias helenistas y profanas, pues Egipto simboliza la sabiduría del mundo). Esta comparación es distinta de la empleada por Pablo en Gal 4, 21, 31, donde Agar es la antigua

1069

VI Strom., 55, 1-2. El cuadro de las ciencias teóricas y prácticas de la antigüedad no estaba completamente sistematizado y, por otra parte, fue cristalizando en base a tradiciones y escuelas científicas particulares.

1070

327 Alianza con Israel y Sara es figura de la nueva Alianza con los hijos de Dios. Pero veamos los textos de Filón y Clemente: FILÓN

CLEMENTE

“Así como el ciclo de disciplinas contribuye a “Al igual que el ciclo de estudios es útil para la adquirir la filosofía, análogamente la filosofía filosofía, que es su reina, así también la misma contribuye a la adquisición de la sabiduría. La filosofía contribuye a la adquisición de la filosofía es búsqueda de la sabiduría y la sabiduría. La filosofía es, pues, una práctica de la sabiduría es la ciencia de las cosas divinas y de sabiduría; la sabiduría, en cambio, es la ciencia sus causas. Como la cultura adquirida con el de las cosas divinas y humanas y de sus causas. ciclo de estudios es sierva de la filosofía, La sabiduría es la señora de la filosofía, como igualmente la filosofía debería ser sierva de la ésta lo es de la propedéutica”1072. sabiduría”1071. CIENCIAS (PROPEDEUTICA) -----> FILOSOFIA -----> SABIDURIA AGAR -----> SARA Las diferencias entre ambos textos son insignificantes. Clemente llama a la sabiduría señora (kuriva) de la filosofía, y a ésta señora de las ciencias, mientras Filón indica la relación inversa de sierva. En ambos casos se habla de sabiduría, no de teología. El sentido de los textos es claro: las ciencias se ordenan a la filosofía y ésta a la sabiduría. El creyente se “casa” fundamentalmente con la sabiduría (Abraham con Sara), pero puede hacerlo secundariamente con el saber profano (Agar), sólo cuando Sara lo pide y siempre en subordinación a ella, es decir, no tomándolo como un fin en sí mismo o como una instancia independiente. Puede parecer que la analogía no encaje del todo, pues el binomio Agar/Sara no corresponde exactamente al trinomio ciencias/filosofía/sabiduría. ¿Agar son las ciencias o la filosofía? ¿Sara es la filosofía o la sabiduría? En realidad, “filosofía” y “sabiduría” son casi lo mismo, pues la filosofía es la búsqueda de la sabiduría, y ésta no es una nueva ciencia, sino el 1071

Filón, De congressu eruditionis gratia, 79, en Filón de Alejandría, L’uomo e Dio, Rusconi, Milán 1986, pp. 83-168 (Il connubio con gli studi preliminari). Esta obra filoniana suele indicarse con la abreviatura Congr. 1072 I Strom., 30, 1.

328 objetivo del saber filosófico. Por otra parte, recordemos que el concepto de filosofía es algo ambiguo en Clemente, pues puede significar tanto la filosofía griega “mundana”, como la “verdadera filosofía” o doctrina cristiana, donde está la sabiduría en persona (el Logos). No obstante estas dudas, pienso que en los dos alejandrinos la analogía es esencialmente binómica: Agar incluye todo el saber enciclopédico helénico, junto a las filosofías profanas, y Sara es la sabiduría hebrea o cristiana. Pero aquí emerge un diferencia entre los dos autores. Al leer todo el escrito filoniano, se advierte que su interés principal es que las ciencias se cultiven en orden a la filosofía. Esta obra contiene un prolongado elogio de la filosofía: las ciencias son comparadas a los órganos de los sentidos, que ven las cosas desde sus ángulos particulares, mientras la filosofía sería la inteligencia, que ve la totalidad y emite un juicio sobre los conocimientos científicos1073. Es más, las ciencias, como la matemática o la gramática, habrían tomado sus conceptos fundamentales de la filosofía y se los habrían apropiado, proponiéndose así quizá como una nueva versión de la “teoría del robo”1074. El filósofo hebreo realmente no considera a estas ciencias en sí mismas, sino más bien como materia de enseñanza en las escuelas, ligadas a una fase preliminar de la educación propedéutica que debería estar destinada a la filosofía. Por eso critica a los que se dejan fascinar demasiado por la música, la poesía, la pintura, dedicando a estas artes toda su vida1075. No se observa en Clemente esta misma insistencia o, más exactamente, la vemos más bien transportada al binomio saberes profanos ---> saber de Cristo1076. El orden teleológico ciencias ---> filosofía era recalcado por los estoicos y platónicos, que criticaban especialmente los excesos de la retórica, en la línea de la crítica socrática a la sofística. A Clemente le urge, en cambio, relacionar todo el saber con la verdad de Cristo. Si hoy viviera, 1073

Cfr. Filón, Congr., 139-145. La relación sierva/señora aplicada al par ciencias/filosofía ya había sido empleada por el filósofo estoico Aristón de Quíos (III a. C.). 1074 Cfr. Filón, Congr., 146-150. 1075 Cfr. Congr., 77-78. En Congr., 74-76, el hebreo alejandrino nos cuenta cómo de joven sintió el impulso por la gramática, la geometría y la música, que en realidad son solamente “siervas” de la filosofía. En Congr., 65-67 señala tres actitudes deficientes del público cuando un filósofo da una conferencia: 1) algunos no atienden, porque están pensando en sus asuntos relacionados con el comercio, la navegación, la agricultura, la política, etc.; 2) otros escuchan con gusto y curiosidad, pero en cuanto se van de la sala no se acuerdan de nada; 3) otros, en fin, discuten apasionadamente, pero como sofistas, pues se quedan en las palabras y no llevan a su vida lo que se dice. 1076 Pero en I Strom., 29, 10, con una cita del mencionado Aristón de Quíos (fragm. 350 de SVF, tomado de Congr., 77), lamenta que algunos se entretengan demasiado tiempo en las artes liberales, que son sólo “siervas” de la filosofía.

329 creo que vería en la teología la plenitud de la filosofía (personalmente el alejandrino es más teólogo que filósofo, pero es un teólogo muy filosófico). Detengámonos ahora brevemente en la valoración clementina de las ciencias y las artes. En los capítulos 10 y 11 de VI Strómata nuestro autor pasa revista a varias ciencias particulares, para hacer notar su valor formativo y humano. No importan sus anacronismos o ingenuidades, por ejemplo cuando atribuye a Abraham conocimientos astronómicos o a David nociones musicales, o cuando supone que la construcción del tabernáculo y del Arca de la Alianza requerían conocimientos geométricos y cálculos matemáticos. Tampoco hay que darle excesiva importancia a sus simbolismos numéricos de matriz neopitagórica, típicos de su época cuando se hablaba de aritmética. Lo central aquí es su evidente intención de ver en todas las ciencias un valor positivo. El gnóstico “asume de cada disciplina lo que es útil a la verdad”1077. En la música aferra los conceptos de proporción y consonancia y los extiende a toda la creación, evitando la música que induce a pasiones desordenadas o a delirios1078. En la aritmética el sabio cristiano puede considerar relaciones y progresiones, y ver cómo los fenómenos naturales contienen proporciones matemáticas1079. En la geometría encuentra la posibilidad de considerar esencias abstractas y formas puras e incorpóreas1080. La astronomía le permite elevar su mirada al cielo y así considerar la creación en su dinamismo y armonía1081. La dialéctica, en la que me detendré al final del capítulo, permite afinar en las distinciones lógicas y razonar correctamente1082. “Todas las disciplinas son, pues, una ayuda para la filosofía, y la filosofía misma es una ayuda para comprender la verdad”1083. Además Clemente menciona las utilidades prácticas de las ciencias. La astronomía encuentra numerosas aplicaciones en el estudio de los fenómenos terrestres y sirve a las artes de la navegación y la agricultura. La geometría se aplica a la arquitectura y a las técnicas de la construcción. Además tiene un gran valor educativo, porque habitúa al razonamiento deductivo e infunde espíritu de abstracción,

1077

VI Strom., 80, 1. Cfr. VI Strom., 80, 2; 88-90, 2. 1079 Cfr. VI Strom., 80, 2; 84-85. 1080 Cfr. VI Strom., 80, 2; 86-87. 1081 Cfr. VI Strom., 80, 3; 90, 3-4. 1082 Cfr. VI Strom., 80, 4. 1083 VI Strom., 91, 1. 1078

330 con el que se captan relaciones inteligibles, y entrena a la mente a trascender de lo sensible a lo inteligible1084. Sobre la retórica Clemente alterna juicios positivos y negativos, siguiendo una inspiración platónica. Trata de ella especialmente en el cap. 8 de I Strómata, con el propósito de distinguirla de la sofística, y suele complementarla con la dialéctica. La retórica parte de lo creíble y ofrece argumentaciones para persuadir al auditorio. La dialéctica parte asimismo de opiniones y enseña a discutir racionalmente, ayudando al filósofo como una gimnasia intelectual. La sofística, en cambio, utiliza recursos dialécticos (para vencer en la disputa) y retóricos (para convencer) al margen de la verdad. Engaña por diversos motivos, por ejemplo para conseguir el aplauso del público, a base de manipular sus pasiones o su imaginación, impresionando o atemorizando sin razón1085. Para Clemente las técnicas retóricas y dialécticas, “si no son practicadas después de la filosofía, son las más perjudiciales para cualquiera”1086. Sin embargo, el alejandrino es consciente de la importancia de estas artes. Citando a Eurípides, señala que “muchas veces un hombre por falta de elocuencia, aunque diga cosas justas, consigue menos que el que habla bien”1087. Platónicos y estoicos se expresaron en términos semejantes sobre estos temas. La originalidad de Clemente está aquí, a nuestro modo de ver, en la esencialidad con que trata de estos puntos y en su juicio de conjunto, notable por su equilibrio e intención didáctica. Clemente valora a las ciencias y a las artes en sí mismas, aunque las ve como instrumentos para algo más alto. No las confunde con el saber trascendente y más perfecto de la filosofía. “La filosofía no se encuentra en la geometría, que entraña postulados e hipótesis; ni en la música, que se basa en conjeturas; ni en la astronomía, que está repleta de razonamientos que fluyen y de imágenes físicas; en cambio, [la filosofía] es la ciencia de la verdad y del bien en sí mismo; aquellas otras [ciencias] son distintas del Bien, y tan sólo son caminos de acceso al Bien. Por eso, ni él mismo [Platón] afirma que el ciclo educativo contribuya a la posesión plena del Bien, sino que contribuye a estimular y a ejercitar el alma en la práctica

1084

Cfr. VI Strom., 90, 3-4. Para todo lo dicho, cfr. I Strom., 39. 1086 I Strom., 39, 1. Advertencias contra los abusos retóricos se leen también en I Strom., 48-49. 1087 I Strom., 41, 1. La cita de Eurípides es de Fragm., 56. 1085

331 intelectual”1088. Siguiendo a la tradición clásica helenista, Clemente pone la formación científica y humanista como un camino hacia la filosofía. d) Valor y uso de la filosofía y las ciencias I. Contra los simples: la racionalidad científica y filosófica es útil para que la fe dé fruto. El aprecio clementino por la filosofía y las ciencias helénicas resalta especialmente cuando se ve obligado a defenderlas ante quienes las consideraban superfluas para la fe cristiana e incluso nocivas. Nuestro autor recoge el argumento aristotélico del Protréptico1089 de que para demostrar la inutilidad de la filosofía hace falta filosofar1090, y añade que para condenar las teorías de los filósofos primero hay que conocerlas seriamente: “tampoco se puede condenar a los griegos simplemente por la mención de las doctrinas que en ellos se contienen, sin penetrar a la vez hasta el fondo y descubrir su inteligencia. Sólo es válido el argumento de experiencia, ya que la más perfecta demostración se manifiesta con el conocimiento de lo refutado”1091. Clemente tuvo que enfrentarse con personas tercas en Alejandría (no sabemos quiénes), que renegaban de la cultura griega en nombre de la simplicidad de la fe cristiana y que al parecer reaccionaban con acritud ante su método helenizante. En nombre del unum necessarium, consideraban a la filosofía como una pérdida de tiempo o un juego peligroso. “No se me ocultan tampoco las murmuraciones de algunos ignorantes timoratos que dicen que es necesario ocuparse de lo más imprescindible, o sea, de lo que contiene la fe, y descuidar igualmente las cosas externas y superfluas, que nos fatigan inútilmente y nos ocupan el tiempo sin aportar nada al objetivo final”1092. Se trata de una actitud anticientífica basada en la pereza, el miedo o la simple ignorancia. Una fe tan pusilánime no es la verdadera fe. Esas personas “temen a la filosofía griega como los niños a los espantapájaros, que los robaría. Si eso es para ellos la fe (por no decir la gnosis), de modo que basta cualquier discurso seductor para disolverla, que se les disuelva, porque en realidad con esto están

1088

I Strom., 93, 4. Fragm., 51. 1090 Cfr. I Strom., 19, 1; VI Strom., 162, 5. 1091 I Strom., 19, 2-3. 1092 I Strom., 18, 2. 1089

332 confesando que no poseen la verdad”1093. Estas palabras polémicas hacen entrever las críticas a las que Clemente se vería sometido. Nuestro autor aprecia la filosofía y las ciencias, sin pesimismo ante el mundo creado, porque todo lo que con ellas se aprende conduce a la sabiduría divina. Después de haber citado los capítulos 8 y 9 del libro de la Sabiduría, con su elogio de la sabiduría también de cosas humanas y sutiles, rebate: “¿Ves cómo la fuente de los conocimientos emana de la sabiduría? Pero hay quien objeta: ¿para qué sirve conocer las causas, por ejemplo, del movimiento del Sol y de los astros, o haber estudiado los teoremas de la geometría, o la dialéctica, o las otras disciplinas? Para enseñar lo necesario todo eso no ayuda nada. La filosofía griega es fruto de la inteligencia humana, no es enseñada por la Verdad”1094. Los párrafos sucesivos a esas objeciones responden con argumentos de la Escritura, en especial del libro de la Sabiduría, donde se defiende la necesidad de la virtud sapiencial1095. La estima de las ciencias profanas se une en el alejandrino a su tarea catequética y a su opción por la evangelización de la cultura. A él no le interesa tanto el cultivo de las ciencias por sí mismas, pues no era ésa su misión, sino que le apremia que el cristiano las valore positivamente, pues lo contrario iría en detrimento de la misma fe. “El que en cambio sabe gustar lo que sirve para el provecho de los catecúmenos, especialmente si son griegos (“del Señor es la tierra y lo que ella contiene” [1 Cor 10, 26, que cita el Salmo 23, 1]), no debe renegar del amor al saber, como si fuera un animal irracional, sino que debe más bien recoger en todas partes lo que puede ayudar a quienes le escuchan”1096. El argumento principal en favor de la utilidad de los saberes seculares es que, aunque no sean lo esencial, permiten el crecimiento y la ilustración de la misma fe. “Algunos que se creen bien dotados estiman que es inútil dedicarse tanto a la filosofía como a la dialéctica, ni tampoco adquirir la ciencia natural, sino que se adhieren a una sola fe y simple, como si pensaran que se puede empezar en seguida a recoger las uvas, sin haber tenido ningún cuidado de la viña”1097. Notemos este último argumento: la sola fides, inculta, no puede dar frutos, aunque se reconozca que la cultura y las ciencias no son imprescindibles para la 1093

VI Strom., 80, 5, hasta 81, 1. VI Strom., 93, 1. 1095 Cfr. VI Strom., 93-94. 1096 VI Strom., 89, 2. 1097 I Strom., 43, 1. 1094

333 salvación. Dios quiere que pongamos medios humanos para preservar y desarrollar la fe, y estos medios consisten en el cultivo de nuestras capacidades racionales. Según el ejemplo de la viña, estas capacidades son comparadas a la compra de instrumentos agrícolas y al aprendizaje de su manejo, a lo que Clemente hace seguir otros ejemplos análogos de la medicina y del atletismo1098. Con esto está diciendo que para cultivar la fe tenemos que poner la misma solicitud y empeño que todos ponen en sus actividades profesionales. Se trata, en definitiva, de poner la razón al servicio de la fe. Este esfuerzo clementino por defender la educación intelectual civil, para incorporarla a la formación cristiana, confiando y no temiendo a la razón, a la larga imprimirá una orientación decisiva en la historia de la Iglesia. Esto no era una novedad absoluta, pues el judaísmo ya había experimentado en Egipto un profundo proceso de helenización intelectual, y el mismo cristianismo había nacido en una cultura semítica y a la vez helenista, con escritos sagrados redactados en griego (y éste es un argumento válido contra los detractores de la “helenización” del cristianismo operada por la patrística). El rechazo de la cultura como algo superfluo, por otra parte, no sólo provenía de un no bien entendido celo por la integridad de la fe, sino que también respondía a una actitud de ciertas escuelas filosóficas, como los cínicos y escépticos, y era igualmente una tentación del platonismo religioso de la época, poco proclive a interesarse por las ciencias naturales. II. La colaboración de la filosofía y las ciencias con la fe. En el capítulo 4 vimos cómo para Clemente todo lo recto y formativo de la cultura griega había servido como una preparación providencial para el Evangelio. Este principio no sólo valía históricamente para el pasado, sino que era actual. La culminación del saber y los valores humanos en Cristo no supone sustituirlos, lo mismo que la fe no sustituye a la razón, aunque la lleve a su culminación. Clemente cree que la cultura, las ciencias y la filosofía son siempre útiles, pues rectamente cultivadas implican una relación positiva con la verdad cristiana. Clemente mismo encarnó en su vida la tarea de recoger todo lo que pudiera encontrar de interés para la fe entre las ciencias humanas. “Nuestra obra no titubeará en utilizar los [mejores] recursos de la filosofía y de cualquier otra propedéutica que nosotros

1098

Cfr. I Strom., 43.

334 recordemos”1099. De modo más explícito: “está mejor instruido quien dirige todos sus esfuerzos a la verdad, recogiendo adecuadamente cuanto de útil tiene la geometría, la música, la gramática, y la misma filosofía, para mantener la fe ausente de asechanzas”1100, sabiendo, sin embargo, que en la filosofía griega, “al igual que en las nueces, no todo es comestible”1101. Por eso no se trata sólo de recoger, sino de rectificar: cuando Sara maltrata a su sierva Agar, lee Clemente de modo alegórico (y forzado), en realidad la reprende y corrige, como debe hacer la sabiduría celeste con la mundana1102. La cultura y la filosofía entran en un nuevo contexto al incorporarse al cristianismo. Una eficaz metáfora del alejandrino, en este sentido, está tomada de la idea paulina del injerto en Cristo (cfr. Rom 11, 24). En VI Strómata desarrolla con cierto detalle esta imagen botánica, para ilustrar cómo se han de injertar en el tronco vivo de Cristo los diversos tipos de plantas, a saber, las gentes sencillas, los filósofos, los hebreos y los mismos herejes1103. Así puede hacerse con los filósofos, por ejemplo, cuando “se les seccionan sus doctrinas y se les introduce en el sano conocimiento”1104, y con los hebreos el método consiste en tratar de abrirles el Antiguo Testamento para injertar allí el nuevo vástago. Esta variedad de injertos de plantas “silvestres” llega incluso a favorecer a la planta madre, aunque el efecto principal es que “el injerto a las plantas inútiles las hace ser de buena raza y a las infructuosas las obliga a hacerse fructuosas con el arte agrícola y la ciencia gnóstica”1105. La imagen del injerto muestra un real espíritu “ecuménico” en Clemente e ilustra cómo él entiende la tarea de asimilar a la verdad cristiana aspectos de las doctrinas filosóficas, transformándolas, puliéndolas y purificándolas. Los servicios concretos que los saberes seculares bien usados pueden suponer para el cristianismo son varios. Uno es propedéutico, como sucedió de hecho en la historia de la humanidad. La filosofía “es provechosa para la religión, y constituye una propedéutica para quienes pretenden conseguir la fe mediante demostración racional”1106. La recta filosofía puede predisponer a las personas hacia la fe cristiana. El alejandrino piensa también que 1099

I Strom., 15, 3. I Strom., 43, 4. 1101 I Strom., 7, 3. 1102 Cfr. I Strom., 32, 1-2. También este matiz de la alegoría está tomado de Filón: cfr. Congr., 158-162. 1103 Cfr. VI Strom., 119. 1104 VI Strom., 119, 2. 1105 VI Strom., 118, 2. Para lo dicho, cfr. VI Strom., 117-119. 1106 I Strom., 28,1. 1100

335 algunas verdades de la razón pueden servir argumentativamente para aproximar a los paganos hacia la fe: “con los filósofos quizá conviene recurrir a los argumentos racionales más convenientes, para que ellos, previamente ejercitados sobre la base de su cultura, puedan entender, aunque no se hayan mostrado todavía dignos de participar en la potencia de la fe”1107. Ya dentro de la misma fe, la filosofía sirve -parcialmente- para penetrarla más a fondo, para desarrollarla y para defenderla contra las críticas de los que usan aparentes argumentos racionales. Veremos estos puntos en el siguiente apartado dedicado a la dialéctica. Pero nuestro autor considera que la misma razón filosófica puede ser fecundada por la fe: “así como el arte sabe convertir en fuego la luz solar, haciéndola pasar por un vaso de cristal lleno de agua, del mismo modo la filosofía toma una chispa de la divina Escritura, y se manifiesta por aquí o por allá”1108. Las relaciones fe/razón son interactivas: ambas instancias pueden ayudarse mutuamente. Los aportes de la racionalidad filosófica a la fe y a la gnosis cristiana, de todos modos, son parciales. Recordemos lo visto en el cap. 4 sobre el carácter fragmentario e imperfecto de la filosofía. Ella, veíamos allí, es una causa sólo cooperante, subordinada y no imprescindible para la recta comprensión de la fe (cfr. AE, cap. 4, II, 1-3). “La filosofía es concausa y cooperadora de la comprensión de lo verdadero, porque es investigación de la verdad”1109. Este principio no sólo vale para el pasado histórico, sino también para el uso concreto que puede hacer el cristiano docto de la filosofía. Debe ir a ella como a algo secundario para su fe, no como si fuera un criterio total de la verdad. “El gnóstico se sirve de las disciplinas aprendidas como de ejercicios preparatorios que cooperan tanto para aclarar la exacta tradición de la verdad, en cuanto esto pueda alcanzarse, sin distracciones, como para prevenir de las malas artes de discursos que pretenden destruir la verdad. El gnóstico, pues, no se quedará atrás respecto a los que progresan en el ciclo de las disciplinas y en la filosofía griega. Pero esto no será para él lo prioritario, sino que será por necesidad algo secundario y relacionado con las circunstancias”1110. Las filosofías profanas no han de buscarse por sí mismas de un modo absoluto, sino que siempre deben trascenderse. La Escritura, dice 1107

VII Strom., 1, 2. VI Strom., 149, 2. 1109 I Strom., 99, 1. 1110 VI Strom., 82, 4, hasta 83, 1. 1108

336 Clemente, “anima a utilizar la cultura mundana (kosmikhfl paideiva), pero no a permanecer e instalarnos en ella”1111. Un texto de VI Strómata es significativo sobre cómo probablemente nuestro mismo autor usaba la filosofía1112, cuando señala que el gnóstico, en los momentos de descanso en medio de sus tareas, cultiva un poco la filosofía griega, pero yendo a lo esencial y más necesario, escogiendo sus mejores aspectos y dejando de lado lo superfluo, como las vanas controversias sofísticas. Se ve aquí cómo Clemente, al menos para sí mismo, teólogo y educador, la concebía como un instrumento importante, pero auxiliar. Con cita de Píndaro, la filosofía sería el postre después de la comida: “la verdad de la fe es, como la comida, necesaria para la vida. La propedéutica representa la guarnición y el postre. ‘La comida termina con una dulce golosina’, según el tebano Píndaro [fr. 124 c]”1113. III. Selectividad y libre integración. ¿Qué escuela filosófica se ha de usar con preferencia en la tarea indicada? La respuesta de Clemente es clara: “no aceptamos sin más cualquier filosofía, sino sólo aquélla de la que Sócrates, según Platón, dice: ‘En efecto, como afirman los iniciados a los misterios, son muchos los portadores de tirso, pero pocos los bacantes’ [Fedro, 69 c], dando a entender que son muchos los llamados, pero pocos los elegidos”1114. Es decir, Clemente opera una selección y está a dispuesto a tomar todos los elementos de verdad que puedan aportar las diversas filosofías. “Yo no llamo filosofía a la estoica, ni a la platónica, ni a la epicúrea, ni a la aristotélica, sino a lo que en cada uno de esos sistemas se dice convenientemente, y que enseña a fondo la justicia al mismo tiempo que el saber piadoso; a todo ese conjunto ecléctico (ejklektikovn) denomino filosofía. Pero cuando [los filósofos] se exceden más de lo debido, extrayéndolo de razonamientos humanos, eso no lo llamaré jamás divino”1115. El término ecléctico no tiene aquí su sentido actual peyorativo, sino que significa escogido y selectivo (ejklevgw: escoger), aunque sí es verdad, como he dicho otras veces, que el alejandrino participa del eclecticismo de su época, en el sentido de que a veces adopta distintas posibles posiciones, un poco yuxtaponiéndolas y sin llegar a coordinarlas del todo. 1111

I Strom., 29, 9. Cfr. VI Strom., 162, 1-3. 1113 I Strom., 100, 2. La cita de Píndaro reaparece en VI Strom., 162, 1. 1114 I Strom., 92, 3. 1115 I Strom., 37, 6. 1112

337 Pero no se observa en él un espíritu superficial. Yuxtapone buscando un equilibrio y una síntesis. Y reprueba sin titubear lo que ve como falso. Por eso critica a la filosofía epicúrea, “porque niega la Providencia y diviniza el placer”1116, y a los estoicos cuando “dicen que Dios, siendo cuerpo, va y viene a través de la materia más deleznable”1117. La base epistemológica de esta actitud de discernimiento e intento de algunos esbozos de síntesis es la teoría clementina de la diseminación de verdades parciales por obra de la Providencia divina, que ya encontramos varias veces en este estudio. En las diversas opiniones de las escuelas, si son verdaderas, es posible investigar y atisbar un orden profundo, pues todas contienen potencialmente una unidad armoniosa, que se contempla perfectamente sólo en la eternidad de la Mente divina. Todas esas semillas “forman un único todo como miembro, como parte, como especie, o como género. De igual manera, la cuerda más alta [de la lira] se opone a la más baja, pero de ambas resulta una única armonía musical; y como el número par es diferente del impar, y sin embargo ambos son necesarios en la aritmética; lo mismo que han sido concebidos en la geometría el círculo, el triángulo, el cuadrado y el resto de las diferentes figuras”1118. Puede decirse entonces que “tanto la filosofía bárbara como la griega constituyen un fragmento de la verdad eterna”1119. En el cap. 4 vimos que Clemente no concibe la historia de la filosofía, orientada providencialmente hacia Cristo, como un camino unívoco y sistemático de progresos sucesivos. Su idea, por el contrario, es la del desorden “querido” por la Providencia (como un buen “método didáctico”), al servicio de la libertad y del carácter polifacético de la verdad. Por eso sus imágenes preferidas son las de los muchos afluentes que de un modo u otro confluyen en el río (de la revelación)1120, los muchos caminos de la educación y salvación que culminan en Cristo1121, las muchas lluvias que irrumpen en la tierra, lluvias de semillas de verdad que producen frutos variados, según la preparación de la tierra receptora y el tipo de cultivo que se le dé1122.

1116

I Strom., 50, 6. I Strom., 51, 1. 1118 I Strom., 57, 4-5. 1119 I Strom., 57, 6. 1120 Cfr. I Strom., 29, 1. 1121 Cfr. I Strom., 29, 4. 1122 Cfr. I Strom., 37. 1117

338 La búsqueda integrativa de los saberes filosóficos es un proceso de la multiplicidad a la unidad, del desorden al orden, pero no está, por tanto, en la línea de la elaboración de un sistema racionalista de pensamiento. Las integraciones que se van consiguiendo son parciales y provisorias, aunque todas reflejan, en el modo de una unidad compleja y articulada, la simple unidad de la Verdad eterna. Clemente no rechaza el valor de la multiplicidad contingente propia de las culturas humanas. Sólo pretende que el cristiano, con paciencia y tiempos largos, recoja los gérmenes de verdad que la Providencia divina le hizo encontrar, para hacerlos fructificar en la unidad de su propia vida intelectual. La confrontación continua con la verdad de Cristo ayuda a ver todas las doctrinas humanas en sus justas dimensiones, salvándolas de los unilateralismos. IV. Estatuto incierto de la filosofía en el cristiano. Ante lo visto podría dudarse sobre si Clemente reconoce una verdadera autonomía a la filosofía y a las ciencias, o si en cambio las ve simplemente en función de la salvación. Ante todo tenemos que ponernos en sus problemas, que son: a) la conveniencia de que todos los saberes seculares se relacionen con la salvación y la fe en Cristo, pues esas actividades, al suponer una búsqueda de la verdad y del bien, contienen ya cierta aspiración y algún encaminamiento hacia la salvación, que es en definitiva la unión de conocimiento y de amor con Dios, suma Verdad y sumo Bien. “La filosofía (...) es deseable por sí misma, y se muestra más augusta y señora, si se practica por amor a Dios y de la gnosis”1123; b) la urgencia de que los cristianos adviertan el valor positivo de la filosofía y las ciencias con relación a la misma fe. El tema de la “autonomía de los saberes seculares” no es un problema de la época de Clemente. Sin embargo, si hoy se lo planteáramos, en mi opinión su respuesta iría en la línea del reconocimiento de los objetos y métodos propios de las ciencias, pero exigiendo a la vez no quedarse en ellas de modo cerrado, es decir, posiblemente nos recomendaría que aprendiéramos a relacionar de algún modo esos saberes con las metas más altas de la sabiduría. “La filosofía tiende, sí, a la ciencia divina, pero no la alcanza”1124, pues el filósofo para llegar a esta última meta debe escuchar la voz de los profetas y de Cristo. Queda incierto, en cambio, el estatuto epistemológico de la filosofía en el cristiano. Ya dije que, cuando Clemente habla de la filosofía, normalmente se refiere a los griegos no

1123

I Strom., 30, 2.

339 cristianos, y cuando piensa en la tarea científica del gnóstico cristiano, contempla un saber que no prevé ninguna distinción entre filosofía y teología. Este problema Clemente no se lo puso y pasarán todavía varios siglos hasta que se plantee con claridad. Mondin piensa que con Filón y Clemente ha nacido un nuevo tipo de filosofía, una filosofía religiosa, fruto de la mutua fecundación entre la Sagrada Escritura y la cultura griega, que más tarde se llamaría “filosofía cristiana1125. Schneider considera que en la síntesis clementina ha nacido un nuevo paradigma epistemológico, que sería la teología como una filosofía transformada o como una filosofía cristiana1126. Me inclino a secundar esta última opinión. Y aunque a partir del siglo XIII la cultura cristiana comenzó a dar cabida a una filosofía formalmente distinta de la ciencia teológica, creo que es perennemente válido el mensaje clementino de que la filosofía, saber parcial por su fuente metodológica, alcanza su plenitud en la teología. Clemente subraya la unidad. Lo que más destaca en su ideal de educación intelectual es la unión dinámica de los conocimientos con la verdad cristiana. Un separatismo de método que pusiera a las ciencias de espaldas entre sí al alejandrino le parecería incomprensible. e) El método dialéctico Mondésert ve dos modos fundamentales de conocer en Clemente: uno por abstracción, que contiene al espíritu dentro de los límites de la razón y corresponde a la filosofía conceptual de tipo aristotélico; otro simbólico e intuitivo, por el que la inteligencia es dinámica y va más allá de sí misma, y es de tipo platónico1127. El primero corresponde a la metodología dialéctica, por la que el alejandrino demuestra siempre un gran aprecio. Este punto es correlativo a la filosofía, pues la dialéctica es su método racional. Todo lo visto en el apartado anterior sobre la filosofía se aplica igualmente a la dialéctica. La insistencia de nuestro autor en que la comprensión de las enseñanzas bíblicas requiere el empleo de distinciones, analogías, definiciones y argumentaciones, en una palabra, la lógica, equivale a poner la primera piedra del edificio teológico entendido como un saber racional y demostrativo, cuyas premisas son las verdades creídas. Por este motivo, más que por ningún

1124

VI Strom., 61, 2. Cfr., Mondin, Filone e Clemente, cit., pp. 126-127. 1126 Cfr. Schneider, Theologie als christiche Philosophie..., cit. 1127 Cfr. Mondésert, Le symbolisme chez Clément d’Alexandrie, cit., p. 169, nota 21. 1125

340 otro, Clemente merece ser considerado en cierto modo como el fundador de la teología científica. La dialéctica en Clemente contiene conjuntamente una lógica, una filosofía del lenguaje, una teoría de la demostración, una concepción de la discusión científica y, en fin, un método metafísico que permite elevarse a las realidades inteligibles. En nuestro autor conviven juntamente la dialéctica en el sentido platónico, entendida como ciencia del pensamiento que se ocupa de lo inteligible, y la dialéctica aristotélica, lógica del razonamiento en las discusiones, ampliada a todos los niveles discursivos tocados por el Estagirita en el Organon y completada por la lógica estoica. Clemente la define cuando dice que “el tratamiento racional de lo que se percibe mediante la inteligencia, con libre elección y asentimiento -esto es la dialéctica- tiene la capacidad de confirmar por vía de demostración lo que se dice de la verdad, así como de rechazar las aporías que se presentan”1128. I. El trabajo de la razón. El punto de partida con que Clemente argumenta la necesidad de la dialéctica (=análisis lógico) es el mismo que le llevaba a defender la comprensión simbólica: la palabra revelada debe ser interpretada en su recto sentido. La hermenéutica simbólica y la lógica no se oponen, sino que se complementan. “Los Profetas y los Apóstoles no conocieron ciertamente aquellas técnicas con las que se practica la formación filosófica; no obstante, también el pensamiento del Espíritu profético y didáctico, hablando en términos obscuros, puesto no pertenece a todos el descubrirlo y entenderlo, reclama los métodos didácticos para hacerlo evidente. Los Profetas y los discípulos del Espíritu conocieron claramente aquel pensamiento; porque el Espíritu habló desde la fe y no para [ser comprendido] fácilmente; y tampoco para ser conocido por quienes no han recibido instrucción alguna”1129. Aquí Clemente nos ha dicho que los profetas y los apóstoles tenían luces y carismas especiales, que el cristiano corriente no puede pretender para sí cómodamente. Lo que el Espíritu Santo nos comunica a través de sus escritos se puede entender sólo con una adecuada instrucción, que exige estudio y aplicación racional La fe puede malentenderse si no se usa la razón, y este uso impone una especial dedicación, un trabajo científico. Razonar es trabajar: inquirir, relacionar, argumentar. También Dios hizo el mundo (trabajo) con su Palabra (Logos). Así, se necesita el saber

1128

VI Strom., 156, 2.

341 preguntar, “o sea, la dialéctica misma. Pero, ¿qué? ¿No es también el razonar una tarea (e[rgon), y el trabajar (poieifln) no nace de la razón? Sí, porque si no actuamos con la razón, trabajamos irracionalmente. La tarea razonable (to; logiko;n e[rgon) se realiza conforme Dios [quiere]. [La Escritura] dice: ‘y sin El no se hizo nada’ [Jn 1, 3], [o sea] sin el Logos divino. O también, ¿no hizo todo el Señor mediante la Palabra? También las bestias trabajan, pero obligadas por el temor de quien castiga. ¿Y acaso, en verdad, los llamados de opinión recta han de trabajar bien sin saber lo que hacen?”1130. Este párrafo es muy notable, porque en él Clemente ha conectado la racionalidad con el trabajo, ofreciéndonos ciertos elementos de una “teología del trabajo”. Trabajar es un hacer racional, a diferencia del “trabajo” de los animales. El modelo del trabajo es el Logos creador. Al trabajar racionalmente se está participando en la obra del Logos. Estos puntos se aplican al esfuerzo “profesional” necesario para comprender y asimilar las enseñanzas divinas. Los cristianos que subestimaban las ciencias griegas estaban despreciando la necesidad de trabajar. La fe fructifica, al menos en parte y ordinariamente, sólo si se la trabaja con el estudio racional. El entero cap. 9 de I Strómata está centrado en torno a la idea del trabajo “profesional” para cultivar la fe (aunque Clemente no use esta palabra), como puede verse por sus ejemplos del cultivo de la viña (“es necesario podar, cavar, injertar y hacer todo lo demás”1131), de la medicina y del atletismo. Por eso, argumenta nuestro autor, “alabamos al piloto que es gran experto y conoce ‘la ciudad de muchos nombres’ [cita de Homero]; y al médico que ha adquirido una gran experiencia”1132. Este punto, pues, se exige al cristiano para que su fe pueda dar fruto. En resumen, Clemente quiere convencernos de la necesidad de estudiar la fe, y de que en ese estudio se utilice la filosofía (y la lógica o dialéctica). II. La dialéctica como análisis lógico y lingüístico. Su función en la hermenéutica bíblica. El mejor modo de hacernos una idea de lo que significaba la dialéctica para el alejandrino es examinar el VIII Strómata. Su estructura lo hace semejante a un pequeño vademecum de filosofía. Aunque copiado de un autor helenista (con retoques), el libro indica lo que Clemente selecciona como significativo en la filosofía para su uso personal. Se inspira

1129

I Strom., 45, 1-2. I Strom., 45, 4-6. 1131 I Strom., 43, 2. 1132 I Strom., 44, 1. 1130

342 en la lógica aristotélica, con elementos estoicos y una línea antipirrónica1133. He aquí un cuadro de sus puntos principales. Cap. I. Condiciones para la búsqueda científica de la verdad. Importancia de la pregunta. Cap. II. El punto de partida del método científico son las nociones comunes y ciertas de las cosas (o los significados del lenguaje ordinario). Desde aquí se procede a las definiciones y demostraciones. Cap. III. La demostración parte de lo seguro e incontrovertido, creíble en sí mismo. Sus premisas fundamentales son los principios indemostrables, o las evidencias sensibles o intelectivas, aunque cabe también partir de opiniones asumidas como hipótesis. Cap. IV. Significados de los nombres. A veces se conoce la esencia y se ignoran las propiedades, funciones o potencias de algo, así como otras veces se preconocen las operaciones, pero no todavía la esencia de algo. Las palabras pueden contener ambigüedades (para determinar, por ejemplo, si el feto es un animal, tenemos que examinar sus operaciones y ver qué entendemos por animal). No hay que confundir el acto con la potencia (animal no es el sujeto que siente en acto, sino el que tiene la potencia de sentir). Con estos criterios, cabe entablar una discusión con otros para examinar puntos controvertidos. Si el interlocutor se niega a responder a nuestras preguntas o a dar un sentido a sus palabras, o si cae en contradicciones, se descalifica y quizá es sólo un mero discutidor. Cap. V. Modo de argumentar contra los escépticos (pirrónicos). Cap. VI. Géneros, especies, diferencias, propiedades esenciales y accidentales: aclaraciones para hablar con propiedad y evitar ambigüedades. Las definiciones son de las cosas reales, cuyos universales tenemos en la mente y expresamos mediante el lenguaje. Cap. VII. Motivos que hacen razonable la duda o la suspensión del juicio. 1133

El contenido y planteamiento de esta obra se remite a Antíoco de Ascalón, fundador de la Quinta Academia, que superó el escepticismo con una doctrina dogmática en la que se sintetizaban las filosofías académica, estoica y peripatética. Antíoco (que vivió entre fines del II a. C. y principios del I a. C.) contó a Cicerón entre sus discípulos e influyó en Filón alejandrino. Sobre la lógica en Clemente, cfr. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria, cit., pp. 146-157.

343 Cap. VIII. Los nombres son signos de nuestros pensamientos acerca de las cosas. Nombres y proposiciones. Universales y particulares. Sinonimia, equivocidad y analogía. Las categorías. Cap. IX. Diversos tipos de causas: ocasionantes y cooperantes; completas y propias; múltiples y colectivas. Series causales. Las cuatro causas aristotélicas. Causas impedientes y causas recíprocas. Clemente dispone así de un andamiaje lógico y lingüístico que destina a la profundización de la fe. El modo dinámico de aplicarlo es la discusión dialéctica. Una discusión racional bien llevada ayuda a la precisión doctrinal. “El contraste de opiniones provoca en sí mismo la verdad, mediante la cual se alcanza la gnosis”1134. La dialéctica sirve para descubrir errores y aclarar la verdad. “Es necesario interesarse por el arte de la disputa, para rebatir las opiniones engañosas de los sofistas”1135, puesto que “la claridad de estilo contribuye a la transmisión de la verdad, y la dialéctica [ayuda] a no caer en las asechanzas de la herejía”1136. A Clemente le interesa sobre todo el uso de la lógica y la dialéctica en la hermenéutica bíblica. Recalca la pluralidad de sentidos de los términos y la importancia de relacionar las cosas mediante la ajkolouqiva o “concatenación” fiel a la verdad completa (algo así como la “analogía de la fe”). “Comprender la Escritura en toda su extensión no es una Mykonos, como dicen los aficionados a los proverbios [quiere decir que la interpretación de sentidos no es uniforme]. Sin embargo, es necesario aprovecharse muy mucho de la dialéctica, cuanto más se pueda, si se desea alcanzar el progreso (ajkolouqivan) de la enseñanza divina”1137. Previene contra las ambigüedades y los cambios semánticos en los distintos libros sagrados. “¿Cómo no va a ser necesario que quien desee tener consigo la fuerza de Dios pueda, detalladamente y de manera filosófica, explicar las cosas inteligibles? ¿Cómo no va a ser útil que sepa discernir los términos ambiguos y los homónimos que cambian de sentido en los [dos] Testamentos? Mediante una ambigüedad, cuando fue tentado, el Señor argumenta al diablo [cfr. Mt 4, 4]”1138. 1134

I Strom., 20, 3. I Strom., 35, 6. Cfr. I Strom., 28, 4. 1136 I Strom., 99, 4. 1137 I Strom., 179, 4. 1138 I Strom., 44, 3-4. 1135

344 El alejandrino insiste en el estudio pormenorizado de los significados de los términos bíblicos: “escrutando cuidadosamente las Escrituras, pues como todos admiten, ellas se expresan en parábolas, a partir de los términos se deben buscar las ideas. El Espíritu Santo, que posee las ideas acerca de los entes, las enseña, pues ha impreso, por así decirlo, su propio pensamiento en las expresiones, para que con un examen cuidadoso se nos expliquen los términos, que son susceptibles de muchos significados, y así se manifieste con claridad el sentido escondido bajo muchos velos, mediante un procedimiento que lo haga conocer”1139. Este análisis lleva a descubrir las necesarias distinciones semánticas, siguiendo el método de las semejanzas y diferencias. “Causa de todo error y falsa opinión es no saber distinguir en qué modo comunican las cosas y en qué se distinguen. Si se no persigue el estudio de un tema según las definiciones, sin darnos cuenta se nos confundirán las propiedades comunes y las específicas, y cuando esto sucede se pierde necesariamente el camino y se cae en error. Al contrario, las distinciones en los términos y en los hechos, también a propósito de las mismas Escrituras, producen una gran luz en las almas. Hay que prestar atención a las expresiones con muchos significados, así como a las múltiples expresiones que eventualmente significan lo mismo”1140. Sin embargo, Clemente no se queda en este nivel del análisis, ya que en otras ocasiones advierte que si los griegos son amantes de las cuestiones de palabras, la filosofía “bárbara” va a las cosas1141, y así previene contra un análisis de textos que se quede en las dicciones y no vaya a la substancia: “no hay que afanarse por las expresiones, sino por los significados”1142. III. La dialéctica como teoría ontológica. Lo dicho anteriormente se refiere a la dialéctica entendida como un arte discursiva y analítica. Pero como adelanté, en Clemente aparece también la concepción platónica de la dialéctica, consistente en un modo de ascender hacia Dios a partir del despliegue metafísico del universo, con sus diversos grados ontológicos. En este sentido, “la dialéctica es la ciencia de la manifestación de los seres (tw§n o[ntwn dhlwvsew")”, afirma remitiendo al Político de Platón1143. Aquí no estamos ya en un terreno de discusión, sino de contemplación metafísica. En este mismo sitio el alejandrino

1139

Eclogae Propheticae, 32, 2. VI Strom., 82, 1-3. 1141 Cfr. VI Strom., 151, 2. 1142 VI Strom., 151, 4. 1143 I Strom., 176, 3. Cfr. Político, 287 a. 1140

345 explica que ésta es la parte más importante de la “filosofía mosaica”, es decir, “la parte teológica (to; qeologikovn ei\do"), la contemplación (ejpopteiva), como dice Platón, de los misterios realmente sublimes; no obstante, Aristóteles llama a esta parte metafísica (meta; ta; fusika;)”1144. Se nos está indicando nada menos que la metafísica aristotélica. De modo más explícito, leemos un poco más adelante que la dialéctica “es capacidad de discernimiento respecto de lo inteligible, demostración de lo que inconfundible y manifiestamente corresponde a cada ser; es la capacidad para distinguir los [distintos] géneros de las cosas, descendiendo hasta lo más particular, logrando que cada ser aparezca en su particular pureza”1145. Sin duda, estamos ante una metafísica del ser de cuño perfectamente platónico. Clemente aprecia el ascenso racional a Dios propuesto por Platón. En el siguiente texto cita densos párrafos de la ontología platónica de la República: ““pero es posible también con la dialéctica alcanzar una intuición de Dios, siempre que se intente ir con la razón hacia lo que cada ente es en sí mismo, prescindiendo de todas las sensaciones, y que uno no se aleje” del ser “antes de aferrar con la sola intelección el bien en sí mismo”, trascendiendo hacia la realidad más alta y “llegando al mismo límite de lo inteligible”: son palabras de Platón”1146. Esta es la dialéctica que “trasciende poco a poco junto a la Esencia suprema, con ánimo de estar más allá, junto al Dios de los cielos”1147. Este movimiento hacia la trascendencia es metafísico y religioso. Y Clemente no puede menos que pensar en la Encarnación del Logos. La elevación hacia lo inteligible, que permite conocer a cada cosa en su mismo ser, no se alcanza “sin la ayuda del Salvador, quien, con la Palabra divina, ha hecho sucumbir la tenebrosa ignorancia (...) El es quien mostró realmente cómo conocernos a nosotros mismos; El es quien revela al Padre del universo a quien él quiere, y [hace] que lo conciba en el grado en que es posible a la naturaleza humana”1148. La dialéctica platónica se complementa con la ajkolouqiva, que apareció párrafos arriba. Laura Rizzerio ha demostrado1149 cómo este concepto del alejandrino depende de las

1144

I Strom., 176, 2. I Strom., 177, 3. 1146 V Strom., 74, 2. La cita es de República VII, 532 ab. 1147 I Strom., 177, 1. 1148 I Strom., 178, 1-2. 1149 Cfr. Rizzerio, L., La nozione di ajkolouqiva come “logica della verità” in Clemente di Alessandria, cit. 1145

346 nociones aristotélico-estoicas de nexo discursivo y seguimiento necesario de la naturaleza, junto con la idea neotestamentaria del seguimiento de Cristo. En Clemente este “nexo entre lo anterior y lo posterior”1150, no respetado por los unilateralismos de las sectas, significa una prosecución fiel de las relaciones lógicas de acuerdo con los órdenes de la misma realidad, y se eleva al plano personal con la imitación del Logos Cristo. “Buscar el nexo” tiene que ver también con la investigación del orden escondido en medio del aparente desorden de las semillas de verdad esparcidas en el mundo de la naturaleza y en el universo de los textos. El siguiente texto clementino resume con eficacia una gran parte del mensaje del Logos Maestro. Al indicar la tarea que se apresta a cumplir con los Strómata, el alejandrino afirma que su escrito “procurará hablar de lo que permanece olvidado; desvelará lo oculto e indicará lo secreto. También ofrecerá las opiniones de las sectas más importantes; contradecirá todo aquello que debe ser dispensado providencialmente según la contemplación epóptica (kata; th;n ejpoptikh;n qewrivan)1151 y que se refiere a la gnosis, la cual progresará en nosotros conforme a la ‘gloriosa y santa regla de la tradición’ [Clemente Romano, Ep. ad Cor., 7, 2], al comenzar por el origen del mundo, y expondrá primeramente aquellas ideas de la teoría física (thfl" fusikh§" qewpiva") que hay que presuponer necesariamente, y desechará las cosas que son un obstáculo a la concatenación de los pensamientos (ajkolouqiva); y tendrá los oídos prestos para recibir la tradición gnóstica, a la manera que un labrador limpia de espinos y de toda clase de arbustos la tierra para plantar un viñedo”1152. En esta breve síntesis Clemente ha conseguido condensar los elementos fundamentales de su doctrina didáctica, como son el método de descifrar lo oculto, la rememoración fiel de lo aprendido a viva voz, el trabajo racional y la contemplación interior de la verdad, bajo la regla de la tradición de la Iglesia y el criterio de la ajkolouqiva, para así cultivar la viña, que es la Iglesia y especialmente el alma de cada cristiano, al que se dirige el empeño educativo de Clemente. El texto citado habla también del proyecto clementino de un estudio teológico dogmático. La “teoría física”, nunca desarrollada por nuestro autor, demuestra la importancia que Clemente asignaba al estudio especulativo de Dios, la creación y el universo. El 1150

VII Strom., 103, 1. Clemente reduce la ejpopteiva o visión mistérica a la contemplación cristiana. 1152 I Strom., 15, 1-2. 1151

347 programa quizá consistiría en escribir un tratado sobre Dios, la Providencia, el origen del mundo, los ángeles, la creación del hombre, la Encarnación, la regeneración bautismal, la Iglesia y la escatología, puntos todos de los que hay esbozos en sus obras, especialmente en las Eglogas proféticas. Este tratado, puede presumirse, serviría para contrarrestar el influjo de la física estoica y de las genealogías gnósticas, y aunque Clemente lo llame teoría física (fusikhv qeopiva, gnwstikhv fusiologiva), en realidad consiste en una auténtica metafísica del universo creado a la luz de la Trinidad y del Logos. Concretamente, puede pensarse que nuestro autor tras los Strómata proyectaría escribir una obra centrada en la creación del universo y del hombre, quizá un comentario al Génesis, obra anunciada en varios sitios, en especial al final de VI y VII Strómata1153. Tocaría sólo a Orígenes la posibilidad de afrontar tales investigaciones. El programa acariciado por Clemente demuestra su ambición especulativa. Pero el punto que más le urgía no era tanto la objetivación de una doctrina, sino delinear su ideal de la vida cristiana, la gnosis, que ahora nos disponemos a estudiar.

1153

Cfr. I Strom., 60, 4; III Strom., 95, 2; IV Strom., 3; VI Strom., 168, 4; VII Strom., 111, 4.

348 CAPITULO 7 LA GNOSIS: EXCELENCIA HUMANA Y SANTIDAD CRISTIANA

En los capítulos anteriores ha salido con frecuencia el concepto de gnosis. Clemente toma este término de la tradición cristiana primitiva y es el único autor cristiano que lo usa de modo sistemático, como si quisiera rescatarlo de su abuso en las sectas gnósticas. Vimos ya varios significados de gnosis, como la fe bautismal, la doctrina de Cristo confiada a la tradición de la Iglesia, el perfeccionamiento científico de la fe. No hay duda de que la gnosis clementina representa centralmente la perfección misma del cristiano, la última meta de la educación en el Logos, que culminará propiamente en la visión cara a cara de la vida eterna. Esta perfección no es algo distinto de lo visto hasta este momento. Comenzó en el bautismo y se configura como un ideal de cristiano santo, docto, contemplativo, que asume en sí lo mejor del modelo griego de sabiduría y lo transfigura en la nueva dimensión de la existencia cristiana. En este capítulo intentaré ver poco a poco los diversos aspectos de la gnosis, concepto que no se deja aferrar por simples fórmulas. En los Strómata Clemente afronta la operación de esculpir, más que definir, el modelo de excelencia humana y cristiana del gnóstico, y tendremos ocasión de ver cómo en él se cifra, sin más, la figura del cristiano, tal como está destinado a ser según el propósito educador del Logos que ama a los hombres. 1. Interpretaciones de la noción clementina de gnosis Los investigadores de Clemente siempre tuvieron que afrontar el problema de la interpretación de su idea de gnosis. No podía ser de otro modo, dada la gran libertad con que nuestro autor hace uso de su propia terminología. En las páginas que llevo escritas el término gnosis ya ha presentado una variedad de significados analógicos. En todos ellos, así como en los siguientes que aquí veremos, hay siempre algo común: la gnosis es sobrenatural, es un conocimiento de Dios ligado a la salvación y referido siempre a Cristo. Clemente no habla de gnosis de los paganos, sino exclusivamente del cristiano. En la gnosis se cifra la perfección cristiana como tal (más que en la noción, por ejemplo, de sabiduría). La gnosis es un don de Dios comunicado al alma por el Espíritu Santo que hace al hombre hijo de Dios. Por eso podría pensarse que cuando el alejandrino la refiere al bautismo, ella indica la gracia

349 santificante, germen del Espíritu que configura en Cristo al bautizado y que deberá desarrollarse en esta vida, en tensión escatológica hacia la definitiva manifestación de Dios en la gloria del cielo. Mi tesis es que el sentido clementino primordial de gnosis coincide con la santidad cristiana, aunque esto no excluye que adquiera a veces connotaciones particulares, relacionadas en especial con la idea de un conocimiento docto de las Escrituras (cfr. AE, cap. 6, II, 3, donde vimos algunos textos en este sentido). No volveré sobre los textos citados y sobre los puntos ya examinados en torno a este tema (como fe y gnosis, gnosis y tradición, gnosis y bautismo). Mi método consistirá en ir identificando núcleos de significados fundamentales en torno a este concepto, para poder relacionarlos mutuamente y así comprenderlos mejor. Los Strómata constituyen el sitio principal de investigación para la gnosis, puesto que en varios momentos (libros II-IV, VIVII) la figura ideal del gnóstico se describe con matices que se van acumulando, tanto que al concluir el libro VI Clemente puede decir con justicia: “hemos por así decirlo esculpido ‘la estatua’ del gnóstico. Hemos mostrado cómo es él, y dibujado como un esbozo de la magnanimidad y belleza de sus costumbres”1154. La mejor hermenéutica para comprender su noción de gnosis no es, pues, la de quedarse en sus definiciones, que son siempre parciales, sino la de atender a la estatua que el alejandrino va modelando. Veamos, para comenzar, las distintas opiniones sobre la gnosis de los estudiosos de Clemente. En su amplia variedad se nota, por una parte, la riqueza de aspectos que el concepto encierra en sí mismo, así como ciertos problemas que el género literario de nuestro autor no permite resolver fácilmente, por ejemplo, sobre si la gnosis es tan excelsa que resulta improponible para los simples cristianos, o hasta qué punto da un peso quizá excesivo al conocimiento intelectual, o si concede demasiado a los ideales del sabio estoico o platónico, o si está contaminada por elementos de la gnosis heterodoxa. Sería demasiado largo exponer en detalle el enfoque y la valoración de los investigadores de Clemente al respecto. Sus opiniones podrían reunirse en tres grupos aproximados: los que ven la gnosis clementina de un modo fundamentalmente negativo; los que la enfocan como un conocimiento místico, con valoraciones desiguales; y los que se limitan a describirla siguiendo a Clemente, tratando de poner de relieve sus diversos aspectos.

1154

VI Strom., 168, 4.

350 Al primer grupo pertenecen autores ya citados, caracterizados por una actitud desconfiada y crítica ante Clemente. Para De Faye, la gnosis clementina sería una mezcla desigual de cristianismo, platonismo y estoicismo1155. Wytzes veía en ella una forma de gnosticismo platónico, que daba lugar a una figura hierática separada del pueblo, el gnóstico1156. En opinión de Bousset, Clemente al final de su vida habría cedido doctrinalmente ante la gnosis heterodoxa1157 (últimos libros de Strómata), tesis compartida por Lebreton1158. Lilla estima igualmente que el cristianismo clementino se diferenciaría muy poco del futuro neoplatonismo y que estaría afectado por la gnosis secreta heterodoxa1159. Behr, por fin, opina que la gnosis de Clemente sería para una clase superior de fieles y la estima ambigua, oscilante entre el don divino y el esfuerzo humano1160. Pienso que estas valoraciones (de autores poco recientes, salvo los dos últimos) están sencillamente equivocadas. En la mayoría de los casos salen de una lectura algo unilateral, centrada en los influjos de la filosofía griega (que por otra parte ya están presentes en la Sagrada Escritura), o en las semejanzas con el gnosticismo, pero que está poco atenta a los abundantes aspectos específicamente cristianos del alejandrino. Un segundo grupo se caracteriza por su aproximación a Clemente desde la perspectiva de la espiritualidad. Nuestro autor da pie para ello, pues puede ser considerado como uno de los primeros místicos cristianos. Völker, en uno de los mejores estudios existentes sobre el alejandrino, lo ve como plenamente cristiano y acentúa su misticismo, que es de tipo intelectual, como lo será posteriormente el de Dionisio Areopagita. Clemente está en la línea de la espiritualidad cristiana primitiva, muy atenta a la perfección cristiana1161. De modo semejante, para Békés el gnóstico clementino es el cristiano perfecto, que vive en comunión con Cristo, en una presencia de Dios continua1162. Karavites, aunque no haya hecho un estudio específico sobre este tema, subraya en la gnosis del alejandrino el aspecto de la divinización del cristiano, considerando que Clemente abrió la puerta a la mística. Lamenta

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Cfr. De Faye, Clément d'Alexandrie..., cit., pp. 274-313. Cfr. Wytzes, The Twofold Way..., cit. 1157 Cfr. Bousset, Jüdisch-Christlicher Schulbetrieb..., cit., pp. 263-271. 1158 Cfr. Lebreton, La théorie de la connaissance religieuse..., cit. 1159 Cfr. Lilla, Clement of Alexandria..., cit., pp. 142-188; 227-234. 1160 Cfr. Behr, Asceticism and Anthropology..., cit., pp. 1161 Cfr. Völker, Der wahre Gnostiker..., cit.; Die Vollkommenheitslehre des Clemens Alexandrinus in ihrem geschichtlichen Zusammenhängen, “Theologische Zeitschrift”, 3 (1947), pp. 15-40. 1162 Cfr. Békés, G., De continua oratione Clementis Alexandrini doctrina, Herder, Roma 1942. 1156

351 que este ideal se haya perdido de vista entre muchos cristianos1163. Camelot considera plenamente cristiana la gnosis de Clemente, aunque algo insatisfactoria por ser demasiado intelectualista1164. Bardy comparte esta valoración, pero se distancia más del alejandrino a causa de su intelectualismo griego1165. Guilloux juzga de modo positivo a Clemente, aunque piensa que su doctrina ascética no es perfectamente coherente. Critica el peso excesivo que le da al conocimiento, pero reconoce que en la Iglesia siempre existió la corriente espiritual que valora el papel del intelecto (místicos especulativos, como Eckhart), junto a la que lo desestima (Tomás de Kempis)1166. Comprendo las dudas de algunos de los autores indicados, aunque las atribuyo a cierta indistinción en Clemente entre la perfección contemplativa espiritual y la contemplación del teólogo o del exégeta bíblico. En mi opinión, a un autor del siglo II no se le puede exigir una distinción formal entre teología y santidad. Estos dos aspectos son inseparables en Clemente. Pero con esta actitud él no “heleniza”, sino que más bien “cristianiza”, pues tiende a reconducir la especulación filosófica sobre Dios a la contemplación religiosa. Aunque su vocabulario sea griego, y no tenía otro, siempre le está dando un nuevo sentido -cristiano- a la terminología de los filósofos. Esta transformación es propia de la cultura cristiana (el término contemplación, por ejemplo, muy usado en el ámbito de la espiritualidad, tiene su terreno originario en la filosofía griega). El tercer grupo, más indiferenciado, se limita a describir las diversas dimensiones del concepto de gnosis (ciencia, caridad, contemplación, conocimiento de las Escrituras, etc.). Daniélou puso de relieve la dependencia de la gnosis de Clemente de la tradición judeocristiana primitiva, en definitiva, de la teología espiritual de las primeras comunidades cristianas1167. Mondésert destacó los aspectos de la gnosis relacionados con la interpretación simbólica de la Escritura, pero al igual que otros autores estima que ella es sobre todo un conocimiento místico1168. Osborn ve la gnosis de Clemente como un conocimiento espiritual

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Cfr. Karavites, Evil, Freedom..., cit., pp. 139-174. Cfr. Camelot, Foi et Gnose..., cit., pp. 134-149. 1165 Cfr. Bardy, La vie spirituelle..., cit., pp. 212-213. El juicio de Bardy se parece al de Lebreton. “El gnóstico que [Clemente] propone a nuestra imitación es más griego que cristiano” (p. 212). 1166 Cfr. Guilloux, P., L’ascétisme de Clément d’Alexandrie, “Revue d’Ascétique et Mystique”, 3 (1922), pp. 282-300. 1167 Cfr. Daniélou, Messaggio evangelico..., cit., pp. 521-540. 1168 Cfr. Mondésert, Clément d'Alexandrie. Introduction à l'étude de sa pensée religieuse..., cit. 1164

352 relacionado con la caridad, la oración y la anticipación de la gloria celeste1169. Mortley identifica en la gnosis del alejandrino un conjunto de cualidades morales y espirituales que permiten al cristiano vivir en unión con Dios, pero reconociendo a la vez la existencia de otros elementos parciales, como la concepción alegórica de la Escritura, algunos aspectos de la apátheia estoica y ciertos contenidos teológicos1170. Fernández Ardanaz confirma la genuinidad cristiana de la gnosis clementina, subrayando su carácter de don de gracia, contra la gnosis herética, y de última meta de un proceso de identificación con Dios que implica una renovación del hombre1171. Prunet hace notar que Clemente es el primer autor cristiano, con su visión de la gnosis, que ha trazado un modelo elaborado de perfección cristiana y que ha intentado ver de modo global toda la vida humana, con sus etapas hacia la unión con Dios1172. Moingt remarca la plenitud de vida cristiana en el amor de caridad en el gnóstico clementino, figura sacerdotal entregada al servicio de los demás1173. Méhat, por último, habiendo dedicado un especial esfuerzo a la comprensión de la gnosis clementina, estima que ella implica una serie de contenidos teológicos y un peculiar vínculo con la caridad, es decir, un tipo de conocimiento unido al amor cristiano, incorporado al proceso de asemejación del hombre a Dios1174. La gnosis es “una doctrina que tiene por fundamento la primacía de la caridad, que se desarrolla como una teología del Logos, de la Creación, del fin del universo, de los ángeles, del hombre, sirviendo de fundamento a una moral de asimilación progresiva a Dios a través de la obediencia y de la contemplación”1175. Estoy fundamentalmente de acuerdo con estas opiniones (salvo con las del primer grupo), pues ellas destacan todos los aspectos concurrentes en la noción unitaria y a la vez compleja de la gnosis clementina. Mi punto de vista educativo quizá podrá contribuir a su comprensión en sus aspectos dinámicos. Ciertamente la gnosis en su dimensión mística no debe entenderse como si fuera algo “especial”, en la que se nos presentaría el paradigma de una peculiar figura descollante por sus virtudes y su ciencia en medio del pueblo cristiano. La gnosis de Clemente, éste es mi convencimiento después de mi larga frecuentación del

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Cfr. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria, cit., pp. 158-167. Cfr. Mortley, Connaissance religieuse..., cit., pp. 126-149. 1171 Cfr. Fernández Ardanaz, Génesis y Anagénnesis..., cit. 1172 Cfr. Prunet, La morale de Clément d’Alexandrie..., cit. 1173 Cfr. Moingt, La Gnose de Clément d’Alexandrie..., cit. (4 artículos sucesivos). 1174 Cfr. Méhat, Étude..., cit., pp. 421-488. 1175 Méhat, Étude..., cit., p. 488. 1170

353 alejandrino, es la misma perfección del cristiano, que abarca toda su vida como hijo de Dios y apunta a su plenitud en la patria celeste. Ella es, en consecuencia, la finalidad última o el ideal al que apunta la formación del cristiano, conseguida no por el mero esfuerzo del hombre, sino como un proceso que obra el Espíritu Santo en el alma del que sabe corresponder a la acción divina. La palabra gnosis significa conocimiento, sí, pero no en un sentido abstracto o puramente intelectual, sino en su significado bíblico, tal como fue usado por los Apóstoles Juan y Pablo y por la primera tradición cristiana. Se trata de un conocimiento de Dios a través de Cristo, conocimiento que abarca toda la realidad y que está relacionado con las otras dos dimensiones de la vida humana, la caridad y la praxis, por lo que implica una serie de virtudes humanas y cristianas. En esta línea, las grandes temáticas que deben afrontarse en el estudio de la gnosis son su relación con el amor y con la totalidad del obrar humano, siendo Clemente en este último punto deudor del pensamiento estoico más que del platónico. La sinergía entre theoría, práxis y ágape es fundamental en el alejandrino. La gnosis implica, por tanto, la unidad sencilla y a la vez compleja de la existencia cristiana, en la que todos sus aspectos quedan íntimamente relacionados y son puestos en una dinámica destinada al crecimiento y al perfeccionamiento último, que es escatológico. Resulta derivado o secundario que Clemente hable algunas veces de la gnosis como de una “demostración”, es decir, como una ciencia objetiva que en principio sería la teología. La gnosis clementina, más que un conocimiento objetivo, es un hábito profundo del espíritu en el que se integra todo el obrar humano y que se vierte en la caridad, en las obras de servicio o en el mismo martirio. Es un hábito contemplativo cristiano unificado con toda la praxis humana. Siendo la misma perfección cristiana y no otra cosa, la gnosis tiene que ver con todas las virtudes, conectadas entre sí, como por ejemplo con la actitud ante los sufrimientos, el modo de usar los bienes terrenos, la obediencia a los mandamientos, la lucha ascética y un sentido profundo de la Providencia divina, anclado en la filiación divina. Se podrán destacar en este entramado unificado, pero también sencillo y vital, los influjos estoicos (virtudes, dominio pasional), platónicos (elevación sobre lo sensible) y aristotélicos (ciencia), pero todos ellos están transfigurados por los aspectos específicamente

354 cristianos, como son la oración, la fe, el amor filial a Dios Padre, la identificación con la persona de Cristo y la imitación de su vida sacerdotal, la acción del Espíritu Santo y tantos otros aspectos. A diferencia de los ideales sapienciales de los paganos (o de los gnósticos heterodoxos), la gnosis clementina es un modelo de excelencia humana y cristiana, modelo pensado para las circunstancias ordinarias de la vida cristiana, si exceptuamos su posible vertiente científica. La gnosis de Clemente no está en la línea de lo que más tarde será la perfección espiritual de Plotino, puramente platónica y ajena a la relación familiar con Dios y al ámbito de la gracia. Ni es tampoco, por sus rasgos ascéticos, una especie de prefiguración de la vida monacal, de la que no hay atisbos en Clemente, ni cristaliza en una dedicación oficial eclesiástica, sobre la cual Clemente no dice casi nada (así como es muy parco sobre el celibato). En su significado primordial la gnosis coincide, repito, con la santidad cristiana, aunque es matizada por unas descripciones y un colorido propios de la época en que vivió el alejandrino. En las páginas siguientes intentaré demostrar lo que hasta aquí he anunciado. 2. La gnosis como perfección de la fe en el amor a) Santidad cristiana Comienzo, pues, la tarea de perfilar los diversos aspectos contenidos en la noción clementina de gnosis, para lo que será imprescindible la lectura atenta de los textos más significativos que tengo intención de presentar. Clemente habla con más frecuencia del gnóstico que de la gnosis, es decir, utiliza el recurso de referirse a un modelo personal, al que va caracterizando de muchos modos. En una primera aproximación, la gnosis es Cristo mismo, su persona y su doctrina, o su seguimiento fiel, a través de la tradición en la Iglesia. “Nuestra gnosis -nuestro jardín espiritual- es el mismo Salvador en el que estamos injertados”1176. Ser gnóstico es seguirle en su vida y doctrina. “Nuestro gnóstico envejece literalmente sobre las Escrituras, salva la exposición ortodoxa de los dogmas, que es de los Apóstoles y de la Iglesia, y vive en la más recta observancia del Evangelio (...) Puede decirse que la vida del gnóstico no es más que proseguir la tradición del Señor con las obras y las palabras”1177. Este es el “verdadero

1176 1177

VI Strom., 2, 4. VII Strom., 104, 1-3.

355 gnóstico, según la norma de la Iglesia”1178, diverso de los gnósticos heterodoxos. Gnosis es conocer a Cristo: “el conocimiento del nombre [de Cristo] y la inteligencia del Evangelio significa la gnosis”1179. En estos textos el concepto de gnosis es equivalente al de perfección humana y cristiana. Con terminología filosófica, Clemente propone la siguiente definición: “la gnosis es, en una palabra, una suerte de perfeccionamiento del hombre en cuanto hombre, que se completa con la ciencia de las cosas divinas”1180. El perfeccionamiento alude a un estado final ideal, que Clemente indica con la denominación paulina de adulto, hombre perfecto en Cristo, apto para recibir la herencia del cielo. El que vive injertado en Cristo es “en todo y para todo hijo, hombre santo, sin pasiones [veremos la apátheia más adelante], gnóstico, perfecto, formado en la enseñanza del Señor, cercano al Señor en las obras y en las palabras, con su mismo espíritu, apto para recibir la sede [celestial] que corresponde al que se ha hecho adulto de este modo”1181. La perfección final implica un proceso, una prokophv o progreso, un ascender cuyo término final es escatológico. La gnosis en Clemente es un concepto dinámico o procesual. No es un estado fijo: “la perfección del fiel progresa mediante el amor hasta ‘el estado de hombre perfecto, a la edad madura’ [cfr. Ef 4, 13], asemejándose a Dios”1182. El progresar gnóstico responde a la llamada de Dios a la perfección, que consiste en la asemejación a Dios o divinización (nada tiene que ver con el panteísmo, pues se salva la distinción Dios/criatura). “El Salvador quiere que el gnóstico sea ‘perfecto como el Padre celeste’ [Mt 5, 48], es decir, como El mismo”1183. Los que empiezan a seguir a Cristo “comprenderán lo que dijo el Señor: ‘haceos perfectos como vuestro Padre’ [Mt 5, 48] (...) No afirmamos como los estoicos, con verdadera impiedad, que la misma virtud es propia del hombre y de Dios [referencia a Crisipo]. ¿No hemos de ser entonces perfectos, como quiere el Padre? En realidad es irremediablemente imposible que uno sea perfecto como Dios. Pero el Padre quiere que nosotros nos hagamos perfectos viviendo en la obediencia al Evangelio de un modo irreprensible”1184. Este texto es significativo, porque en él Clemente está

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VII Strom., 41, 3. IV Strom., 15, 5. 1180 VII Strom., 55, 1. 1181 VII Strom., 88, 3. 1182 VII Strom., 84, 2. 1183 VII Strom., 81, 3. 1184 VII Strom., 88, 4-6. 1179

356 concluyendo a modo de síntesis su larga descripción del gnóstico en Strómata, y así evidencia que el núcleo de la gnosis es, sencillamente, la santidad. Comentando la expresión paulina (1 Cor 3, 16) de que “vosotros sois templo de Dios”, poco más arriba había escrito: “divino es, pues, el gnóstico, y ya santo: lleva a Dios en sí y es llevado por Dios”1185. En definitiva, el término gnóstico, sujeto proposicional en numerosas páginas de las últimas secciones de los Strómata, en la mayoría de los casos se puede traducir tranquilamente por cristiano, cristiano santo, o cristiano que se santifica. Es sorprendente que algunos autores hayan creído ver en los últimos libros de Strómata una doctrina rara, ajena al fiel común, que para Clemente está llamado a la santidad por ser bautizado. El paso decisivo ya se dio en el bautismo. El resto no es más que su desarrollo: la santificación. “Promovido de siervo a hijo adoptivo (...) [el gnóstico] conoce a Dios y, es más, es conocido por Dios [cfr. Gal 4, 9]”1186. Así como el rostro de Moisés estaba iluminado por un brillo especial, signo de la presencia de Dios, así en el alma del justo se imprime como una luz “identificada con su misma alma por un amor continuo, que lleva en sí a Dios y es llevada por Dios. Aquí emerge, para el gnóstico, la asimilación a Dios Salvador: él llega a ser perfecto, en lo que es lícito a la naturaleza humana: ‘como el Padre que está en los cielos’ [Mt 5, 48]”1187. El texto de mayor densidad teológica sobre este tema lo encontramos al comienzo del cap. 21 de IV Strómata, donde Clemente, a propósito del concepto de perfección, afirma que: 1) perfecto hombre en sentido absoluto es sólo Jesucristo; 2) como los israelitas bajo la Ley son todavía imperfectos, la perfección corresponde al que sigue el Evangelio, introducido por el Señor en la “plenitud de la Ley” (cfr. Rom 10, 4); 3) ya dentro del Evangelio, hay todavía un progreso que realizar, al que se alude con el término gnosis, que supone identificarse cada vez más con las enseñanzas de Cristo y ser virtualmente mártir por el amor; 4) pero ni aún así el cristiano puede considerarse perfecto, porque la plenitud de la santidad es escatológica: se alcanza en el paraíso1188.

1185

VII Strom., 82, 2. VII Strom., 82, 7. 1187 VI Strom., 104, 1-2. 1188 Cfr. IV Strom., 130, hasta 131, 1. 1186

357 b) Avanzar en el amor En su núcleo esencial, la gnosis es un perfeccionamiento de la fe conseguido por el amor de caridad o, en otras palabras, es un conocimiento amoroso de Dios, que a veces recibe el nombre de contemplación. Se trata del conocimiento de Dios de Jn 17, 3, tal que “no conocerlo es muerte, y en cambio su conocimiento, junto con la asemejación y el amor, son la única vida”1189. Por el contexto, alguna vez encontraremos textos clementinos donde los términos ciencia o conocimiento aluden al conocer abstracto de tipo científico, que puede de suyo separarse del amor y no tiene valor salvífico, distinto del conocimiento como participación vital. Pero el alejandrino ni siquiera ha soñado con tal distinción formal (ausente en la terminología gnoseológica de la Escritura). Lo normal es que ciencia y mucho más gnosis tengan en nuestro autor el sentido que estoy viendo en estos textos, donde se alude a un conocimiento de vida, como el que se tiene con un amigo o un familiar. En este sentido, la gnosis perfecciona a la fe por un camino que llega al amor de caridad. “Por la gnosis la fe se hace perfecta, porque el fiel llega a ser perfecto sólo por ella”1190. La gnosis es “lo más alto de la fe”1191, la “perfección en la fe, que trasciende la [simple] catequesis”1192. Estamos ante una prokophv cuyos términos invariables en Clemente son la fe, la gnosis y el amor. Se trata de avanzar en el amor, al paso de Dios: “‘al que tiene, se le dará más’ [Mt 25, 29]: a la fe la gnosis, a la gnosis el amor (ajgavph), al amor la herencia”1193. Otro texto semejante dice: “el que se convierte del paganismo pedirá la fe, y el que asciende a la gnosis, el amor [cfr. 1 Jn, 4, 17]”1194. Parece así que el último fin se pone en el amor. La gnosis como demostración de las Escrituras y como ascesis “se desarrollan hasta el perfecto amor”1195. El siguiente párrafo es notable en este sentido: “la primera transformación salvífica me parece que es la que hace pasar desde el paganismo a la fe, como dije; la segunda, de la fe a la gnosis. Esta, luego, pasando al amor, acerca desde entonces el cognoscente al conocido, como un amigo al amigo”1196. En este estado de amistad se posee

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Quis dives salvetur?, 7, 2. VII Strom., 55, 2. 1191 VI Strom., 164, 3. 1192 VI Strom., 165, 1. 1193 VII Strom., 55, 6. 1194 VII Strom., 46, 3. 1195 VII Strom., 102, 1. 1196 VII Strom., 57, 4. 1190

358 un anticipo del cielo, la morada del Padre, donde el hombre será al fin “luz firme y estable por la eternidad, absolutamente inmutable”1197. Moingt ha analizado con detalle estas serie de “conversiones” (metabolé) del paganismo a la fe, de la fe a la gnosis y de la gnosis a la caridad1198. Pienso que las dos últimas etapas son sólo orientativas, porque Clemente tiende más bien a identificar la gnosis con la caridad. El amor y el conocimiento vivo de Dios, más que etapas, son aspectos íntimamente relacionados, que al desarrollarse hacen crecer la fe bautismal. No tiene sentido preguntarse si en Clemente hay una primacía del conocimiento sobre el amor, o viceversa. La perfección es, sin duda, la caridad, pero ella incluye el conocimiento de Dios y es inútil pretender separarlos. Sin embargo, la idea de “etapas” por sucesivas conversiones es fundamental en Clemente. Las fases de la prokophv o “progreso gnóstico” (podríamos denominarlo: “proceso de santificación”) son mencionadas por él con libertad en varios sitios, sin la pretensión de encuadrarlas en esquemas rígidos. Ante todo, la gnosis implica siempre una purificación del alma, que por eso debe pasar por sufrimientos en esta vida (y en la otra si hace falta, pues el alejandrino tiene muy presente la “escatología intermedia” del purgatorio), sufrimientos correctivos y punitivos, pero en definitiva saludables, porque disponen para la contemplación cara a cara de Dios, que requiere una pureza perfecta del alma1199. En estas fases no esquematizables, el temor, la esperanza, el arrepentimiento, etc. aparecen como momentos intermedios, y el amor y el conocimiento como definitivos1200. Está muy viva en Clemente la idea de un avance variable según la Providencia divina: “estas progresivas conversiones hacia la salvación, según el orden de su transformación, se reparten según el tiempo, lugar, honores, conocimientos, herencias, ministerios, cada una según su grado, hasta la contemplación trascendente e inmediata del Señor en la eternidad. El Ser digno de amor atrae así a la contemplación de Sí mismo a cada uno que se vuelva hacia la contemplación por amor a la gnosis”1201. La idea de una historia de la salvación con muchas

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VII Strom., 57, 5. Cfr. Moingt, La Gnose de Clément d’Alexandrie..., cit., en especial los artículos de “Recherche de Science Religieuse”, 37 (1950), pp. 537-564; 38 (1951), pp. 82-118. 1199 Cfr. VII Strom., 56, 3 hasta 57, 2. 1200 Cfr. II Strom., 31, 1; IV Strom., 53, 1. 1201 VII Strom., 10, 2-3. 1198

359 vías que confluyen hacia Cristo se complementa con la de la historia personal de cada uno, que va siendo guiado por la Providencia hacia su salvación. Pero volvamos al tema del amor de caridad. Ya he dicho -y lo confirman las últimas líneas del texto apenas citado- que en Clemente el amor y la gnosis se identifican, pues un aspecto potencia al otro. En algunos sitios él habla claramente de la primacía del amor, citando por ejemplo el himno de la caridad de San Pablo y a San Clemente Romano1202, y a la vez cristianizando la teoría del amor expuesta por Platón en el Banquete1203. Llama a la caridad “amor gnóstico”1204, y afirma que la gnosis genera amor1205, o que “la gnosis ama”1206. El fundamento de esta unidad dinámica entre el amor y el conocimiento está en el hecho de que Dios es Amor, de modo que sólo con amor se puede acceder a El. “‘Dios es amor’ [1 Jn 4, 16], ese Dios que se deja conocer a quien lo ama (...) Tenemos que familiarizarnos con El mediante el amor divino, precisamente para contemplar lo semejante por lo semejante”1207. Estamos aquí ante un argumento ontológico en que el amor y el conocimiento están unidos porque el objeto de la contemplación es una persona, no una idea o una realidad impersonal. Este elemento del alejandrino es específicamente cristiano y supone la radical superación de la concepción griega (platónica, aristotélica, estoica) de la contemplación, que era unilateralmente intelectualista (el amor en el platonismo era un deseo de contemplación de la verdad, no un darse personal a una persona). La misma contemplación del universo creado, en cuanto don gratuito de Dios y no emanación necesaria de su naturaleza, conduce a la unión de la criatura a esa paterna voluntad de amor. Méhat ha escrito que encontramos en Clemente “la primera gran metafísica de la caridad”1208. La inteligibilidad de lo real se abre a partir de la voluntad de amor del Creador. El misterio del ser nace de la liberalidad del amor divino en su acto de donación creador. Parece natural, entonces, que el hombre no pueda alcanzar a conocer lo más fundamental si no conoce el amor de Dios, para lo cual debe amar, es decir, debe relacionarse con Dios como 1202

Cfr. IV Strom., 111-114. Cfr. IV Strom., 116-117. 1204 IV Strom., 111, 5. 1205 Cfr. VII Strom., 59, 4. 1206 IV Strom., 139, 1. 1207 V Strom., 13, 1-2. 1208 Méhat, Étude..., cit., p. 537. 1203

360 quien es. Sólo así podrá tener una actitud comprensiva ante el mundo y sus semejantes. Aquí puede entenderse mejor el vínculo entre conocimiento y libertad, y también por qué el desamor de la desobediencia original hizo precipitar al hombre en la situación de ignorancia, que lo esclavizó a las cosas hechas ídolos. El siguiente párrafo sintetiza muy bien el concepto clementino de gnosis como amistad con Dios y plenitud humana en la filiación divina, fin absoluto del progreso espiritual y predisposición última para el merecimiento del paraíso: “la causa de todo ello [ha hablado de varias virtudes del gnóstico] es la ciencia más santa y poderosa de todas, el amor. Por el culto rendido al Ser más sublime y excelente, cuyo rasgo más expresivo es ser Uno, el amor vuelve al gnóstico a la vez amigo e hijo, verdaderamente ‘hombre perfecto’, crecido ‘hasta alcanzar la medida de la madurez’ [Ef 4, 13]. La concordia (oJmovvnoia) consiste en dar un asentimiento (sugkatavqesi") a un idéntico objeto, e idéntico es lo que es uno. De este modo, la amistad se consigue mediante la semejanza, y la comunidad está en la unidad. El gnóstico, pues, que ama a Dios verdaderamente uno, llega a ser hombre perfecto, contado como hijo. Estos son, en efecto, los títulos de nobleza, de gnosis y de perfección, en virtud de la contemplación de Dios, que el alma gnóstica alcanza como grado máximo de su progreso, cuando ha llegado a ser perfectamente pura y digna de ver eternamente al Dios omnipotente, ‘cara a cara’ [1 Cor 13, 12], como dice el Apóstol”1209. Este texto está construido en torno a la metafísica de la unidad o identidad, que le permite a Clemente dar razón de la amistad en términos filosóficos. El vocabulario platónico y estoico se pone al servicio de la doctrina paulina de la primacía de la caridad. Una vez más el alejandrino realiza una inteligente incorporación de elementos filosóficos griegos a la fe cristiana. El núcleo del texto es la primacía del amor, por el que el hombre alcanza su perfección y establece con Dios su relación más íntima, la amistad filial. Y al unirse e identificarse con El gracias a la dinámica de la asemejación, hace resplandecer a Dios como Uno, mostrando la fuerza unitiva del amor. c) El amor perfecto La temática de la caridad pertenece al ámbito del fin absoluto, y por eso Clemente suele repetir la expresión, cara a los filósofos, de que la gnosis se elige por sí misma y no en vistas a otra cosa. Es decir, ella incluye en sí la “praxis perfecta” de que hablaban los filósofos, 1209

VII Strom., 68, 1-4.

361 respecto de la cual no caben criterios utilitaristas. El premio -la felicidad, el cumplimiento de sí mismo, la salvación- es un corolario, pues a Dios se le ama por sí mismo. “Si por hipótesis se propusiera al gnóstico elegir entre la gnosis de Dios o la salvación eterna, como si fueran posibilidades distintas (en realidad forman una identidad absoluta), él escogería sin duda la gnosis de Dios. El juzgaría que la única cosa que debe elegirse por sí misma es la naturaleza propia de la fe de trascenderse por el amor en la gnosis. La primera acción buena del hombre perfecto no se realiza por ningún criterio de utilidad. El juzga que es bello hacer el bien”1210. Nuestro autor se ha anticipado aquí al problema del “amor puro”, que sería afrontado a fines del siglo XVII en la célebre polémica entre Fénelon y Bossuet1211. Sin embargo, la posición de Clemente está muy alejada del semiquietismo de Fénelon1212. Debemos verla sobre el trasfondo de la ética estoica de la apátheia, que mal se compadecía con la búsqueda de la virtud en vistas de un premio y por tanto daba poco espacio a la esperanza como auténtica virtud. Algunos paganos acusaban a los cristianos de llevar una vida honesta o heroica sólo por el interés de la remuneración1213. Así se comprende que Clemente en una ocasión recuerde la importancia de la recompensa en la otra vida, con referencias a Heráclito, Pitágoras y Platón, junto a citas de San Pablo (Rom 5, 3-5), con la obvia intención polémica de responder a los acusadores anticristianos, al mostrarles que también los filósofos griegos apreciaban la esperanza en el más allá1214. La doctrina de Clemente sobre este punto recoge (y trasciende) lo verdadero de la tesis estoica, tratando de evitar que la esperanza de la salvación se transforme en un motivo extrínseco de la vida cristiana, separado del amor a Dios. Sus puntos esenciales son: 1) la gnosis o amor de Dios, valor incondicionado, se escoge por sí misma (e incluye la esperanza de alcanzarla en su plenitud); 2) obrar bien por deseo del premio o por temor al castigo es saludable, pero todavía imperfecto. Hay que ir “del temor al amor”. Obrar sólo por amor de Dios es lo más perfecto; 3) la contraposición entre amor y salvación de algunas frases

1210

IV Strom., 136, 5 hasta 137, 1. Fénelon creyó encontrar en la gnosis clementina la espiritualidad quietista. Bossuet se opuso a esta interpretación forzada de los textos del alejandrino. Cfr. Dudon, P., La gnose de Clément d’Alexandrie interprétée par Fénelon, “Revue d’Ascetique et Mystique”, 8 (1927), pp. 300-312; Le gnostique de saint Clément d’Alexandrie. Opuscule inédite de Fénelon, Beauchesne, París 1930. 1212 En 1699 Inocencio XII previno contra algunas proposiciones de Fénelon en las que se afirmaba que el amor puro a Dios suprimía el deseo de la salvación. Dudon, en la obra citada, Le gnostique..., p. 41, advierte que el gnóstico clementino no tiene nada que ver con las ideas místicas de Fénelon. 1213 Cfr. Orígenes, Contra Celso, III, 78; San Justino, Apol., II, 9; Pohlenz, La Stoa, vol. 2, cit., p. 305. 1211

362 clementinas sólo pretende evitar una subjetivización del tema salvífico. En realidad ambas cosas son lo mismo, pues la retribución del amor es la misma posesión del amor, y el amor verdadero es desinteresado y libre; 4) obrar bien por puro miedo, sin una real voluntariedad, o en vista de ventajas temporales, no sólo es imperfecto, sino malo. Veamos algunos textos al respecto. El buen comportamiento por puro miedo a los castigos, sin adhesión al bien en sí mismo, se parece a una postura voluntarista de tipo ockhamista, de la que Clemente, fiel a su inspiración griega, está extraordinariamente alejado. El que está en regla con el orden público sólo para evitar las represalias de la ley “no es bueno por íntima voluntad, sino por miedo”1215. El que es educado sólo en base al miedo acabará traicionando1216. Por eso, “si alguno se abstiene de cometer injusticia sólo por la esperanza de la recompensa reservada por Dios a los justos, no será bueno por íntima voluntad”1217. Esta ya no sería la auténtica esperanza, sino su caricatura. Lo mismo valdría si alguien obedeciera a Dios pensando en beneficios temporales o satisfacciones psicológicas. “El que obedece a la simple llamada, tal como la ha recibido, no tiende a la gnosis ni por miedo ni por placer. No considera si le viene externamente alguna ventaja o gozo. Vive religiosamente, arrastrado por el amor hacia Aquél que verdaderamente ama y así es atraído por el deber”1218. Se rechaza aquí cierta forma de eudemonismo, que en el fondo sería hedonismo. Este rechazo no nace de la regla del “deber puro” kantiano, sino de considerar la fuerza del amor. Clemente transforma el aprecio estoico intelectualista a la “virtud en sí misma” en una ética del amor personal, desconocida por el estoicismo. Para ilustrarnos de modo paradójico su tesis, dice que si por hipótesis Dios permitiera a alguien cometer crímenes asegurándole que no sería castigado, o si le fuera posible cometerlos substrayéndose a la vigilancia divina, cosa imposible, el recto de corazón no los perpetraría1219. El alejandrino pretende que el cristiano obre con la mejor rectitud de intención, no fijándose en la recompensa en lo que tiene de bien placentero, y no reduciendo las virtudes a bienes útiles. 1214

Cfr. IV Strom., 144, 2-3 y 145, 1. IV Strom., 143, 5. El que obra así, continúa diciendo con apoyo de Epicuro, cuando esté seguro de que nadie lo verá cometerá injusticias (cfr. ibid., n. 6). Esta conducta sería como la del perro, que se abstiene de ciertas cosas sólo por miedo a recibir un palo (cfr. IV Strom., 146, 2). 1216 Cfr. VII Strom., 67, 7. 1217 IV Strom., 144, 1. 1218 IV Strom., 145, 2. 1219 Cfr. IV Strom., 146, 1. 1215

363 En segundo término, Clemente sostiene invariablemente que obrar no por amor, sino sólo en vistas del premio eterno, o por temor al castigo eterno, pero con adhesión interior, supone estar todavía en una fase imperfecta de la pedagogía divina (esta tesis está implicada en la distinción que siglos más tarde se hará tradicional en la Iglesia entre contrición imperfecta, por temor al castigo divino, y perfecta, por el mismo amor de Dios). Recordemos cómo Clemente ha defendido contra el marcionismo la legitimidad de la pedagogía del temor del Antiguo Testamento, y cómo él piensa que, cuando falta la perfección del amor, el recurso al castigo pedagógico o a los premios es un medio educativo eficaz que retrae del mal y acerca al bien. Sin embargo, en los Strómata él está hablando del gnóstico, cristiano avanzado en el amor. Por eso dice que quienes obran con rectitud, “obedecen de buena gana a la llamada por amor a Dios, sin perseguir otro objetivo más que el de agradar a Dios, y no por el premio que sigue a los sufrimientos (...) El amor hay que elegirlo en sí y por sí, no por otro objetivo”1220. A los que actúan sólo por el premio, pero no todavía por amor, Clemente los llama “niños en la fe, sin duda felices, pero sin haber llegado aún a ser adultos en el amor a Dios, como el gnóstico”1221. Y añade con cierta ironía que en las competiciones, junto a las coronas de premio para los adultos, hay otras también para los niños. En definitiva, “hay que acercarse a la palabra de salvación, estoy convencido de ello, no por miedo de castigos o por la promesa de dones, sino sólo por el bien en sí”1222. El motivo es que la gnosis es un bien absoluto, y todo otro bien es su consecuencia. “Algunos bienes han de perseguirse por sí mismos, como la gnosis (...) Otros bienes han de buscarse en función de otra cosa, como la fe, porque por ella evitamos el castigo y obtenemos el bien que deriva de la remuneración [de Dios] (...) Perfectísimo bien es la gnosis, que debe buscarse por sí misma; y así también, como consecuencia, los bienes que nos llegan por medio de ella (...) Acojamos por tanto la gnosis no por deseo de los bienes que de ella resultan, sino por el hecho mismo de que es gnosis”1223. El motivo del amor, si es auténtico, es el amor mismo. No debe ser referido a otra cosa. “Ni siquiera [el gnóstico hará el bien] por la esperanza de un premio prometido (...) Sólo

1220

VII Strom., 67, 1-2. VII Strom., 67, 2. 1222 IV Strom., 29, 4. 1223 VI Strom., 98, 3, hasta 99, 3. 1221

364 hacer el bien por amor, lo que se hace por el bien en sí y por sí, debe escoger el gnóstico”1224. Clemente lo expresa en forma paradójica al aludir a la salvación: “aspirar al conocimiento de Dios por algún objetivo, para que me suceda esto o lo otro, no es propio del gnóstico. A él le basta como motivo de la contemplación la gnosis en sí misma. Me atrevería a decir que quien persigue la gnosis sólo por el conocimiento divino, no la escogerá por la voluntad de salvarse”1225. No se trata de eliminar la esperanza eterna, que en Clemente tiene un puesto de primer orden, como ahora veremos, sino de evitar que ella degenere en una adhesión extrínseca a Dios, que precipitaría en el subjetivismo. d) La esperanza escatológica1226 Una concepción utilitarista o voluntarista de la recompensa impediría apreciar la belleza de la virtud y el valor del amor. Fuera de este contexto, las referencias clementinas a la esperanza (ejlpi;") son incontables, y nunca faltan cuando habla del gnóstico. La esperanza en el descanso eterno se ha recibido ya con el bautismo1227. Con ella se apunta al fin último del que hablaban los filósofos, que es concretamente “la realización de la promesa, fundada sobre la fe”1228. El “apresuramiento del paso” por llegar a la morada del Padre es un rasgo esencial en las descripciones del alejandrino. A medida que va creciendo en el amor de Dios y se va purificando, más ansias tiene de llegar al término de la llamada divina y por eso más rápido camina1229. La esperanza cristiana es principalmente escatológica. Se refiere al bien eterno de la plenitud de unión amante con Dios. Esto implica una actitud de desprendimiento ante el mundo, en el que no se ponen las “últimas” esperanzas (cfr. AE, cap. 3, II, 3, d, e). El gnóstico (=el cristiano) “no ama los bienes del mundo, todos tan fáciles de aferrarse, para no permanecer apegado a la tierra, sino que ama los bienes que se esperan o, mejor, ya conocidos, pero que se espera poseer”1230. El cristiano soporta los sufrimientos presentes no

1224

IV Strom., 135, 4. IV Strom., 136, 2-3. 1226 Cfr. sobre este tema, Mees, M., Jetzt und dann in der Eschatologie Klemens von Alexandrien, “Augustinianum”, 18 (1978), pp. 127-137; Messana, V., Teologia della speranza nella paideia di Clemente Alessandrino, “Salesianum”, 40 (1978), pp. 591-600; Padovese, La speranza ‘del vero gnostico’..., cit. 1227 Cfr. Pedag., I, 45, 1. 1228 II Strom., 136, 6. 1229 Cfr. VI Strom., 105, 1; VII Strom., 44, 7. 1230 VII Strom., 63, 1-2. 1225

365 por la esperanza (intramundana) de que cesen, para así poder recomenzar a gozar de los placeres de aquí abajo, sino esperando los bienes futuros1231. De aquí se sigue el ver la vida presente, siguiendo la tradición cristiana, como una preparación para lo mejor, la “herencia” (como suele llamarla1232) que llegará después de la muerte para los que han perseverado en el amor, cuando se podrá decir del cristiano que “ha llegado a ser hijo y amigo [de Dios] y ya ‘cara a cara’ [1 Cor., 13, 12] se llena de la contemplación que no puede saciar”1233. Otro aspecto implicado en la esperanza cristiana es el no tener miedo a la muerte, miedo que a veces denota un apegamiento excesivo a lo temporal. El cristiano “no se avergüenza de morir. Se deja ver por las potestades [los ángeles] con buena conciencia1234, limpio, por así decirlo, de todas las inmundicias del alma, bien consciente de que todo será mejor para él después de su partida [de este mundo] (...) Recoge mediante la ciencia el viático de la contemplación y así, abrazando con exaltación de ánimo el gran premio de la gnosis, avanza hacia la santa remuneración del pasaje [la muerte]”1235. Si llegara a presentársele la ocasión del martirio, el cristiano santo se alegrará de poder ir a presentarse ante el Señor, y hasta “daremos las gracias a quienes nos ofrecen la oportunidad de un pronto traslado, siempre que seamos mártires por amor”1236. La vida en la tierra es amada por el cristiano enamorado de Dios sobre todo en cuanto supone una posibilidad de progreso y de purificación hacia la santidad, que Dios mismo hace madurar en esta vida y completa en el cielo. “La gnosis conduce a un final que es perfecto sin

1231

Cfr. VII Strom., 63, 2. Cfr. VI Strom., 114, 4; VII Strom., 55, 6. 1233 V Strom., 40, 1. El alejandrino piensa primariamente en la visión beatífica que el alma purificada alcanza en la otra vida. No le faltan referencias a la resurrección de la carne y a su futura incorrupción en la gloria, don divino, pero este punto suele darlo por supuesto y no lo hace objeto de elaboración teológica. Cfr. Protr., 120, 3; Pedag., I, 28, 3-4; 29, 3; Pedag. II, 41, 4; 100, 2-3; Pedag., III, 3, 3; I Strom., 59, 4; III Strom., 47, 3; 87, 1; VI Strom., 121, 2-3. La carne corruptible será revestida de incorruptibilidad (cfr. Pedag., II, 109, 3; Pedag., III, 2, 3). El Pedagogo “quiere salvar mi carne, revistiéndola con la túnica de la incorruptibilidad [cfr. 1 Cor 15, 53], y ha ungido mi piel” (Pedag., I, 84, 3). 1234 El tema de los ángeles está muy presente en el alejandrino, que tenía pensado escribir un ensayo sobre ellos (cfr. VI Strom., 32, 1). El gnóstico “ora en compañía de los ángeles, como quien ya es ‘igual a los ángeles’ [Luc 20, 36] y nunca está fuera de su santa custodia y, aunque ore solo, tiene asociado a sí el coro de los santos” (VII Strom., 78, 6). Clemente es un testimonio de la fe de los primeros cristianos en los ángeles y en los santos del cielo, con los que el gnóstico se siente unido. Estos puntos suponen la relevancia de la escatología intermedia (antes de la resurrección). Sobre los ángeles custodios, cfr. también V Strom., 91, 1; VI Strom., 157, 5. 1235 VII Strom., 83, 1-4; cfr. VII Strom., 78, 3. 1236 IV Strom., 80, 1. 1232

366 límites, enseñándonos por anticipado el tenor de vida según Dios, que será nuestro cuando estaremos entre dioses [los ángeles y santos del cielo, en cuanto divinizados], liberados de todo castigo y pena que en consecuencia de nuestros pecados soportamos para una corrección saludable (...) Rápida vía de purificación es pues la gnosis, y apta para provocar el bien esperado paso al grado superior”1237. La esperanza en esta vida, en cuanto unida al amor, comporta esta dimensión de purificación, que Clemente ve como una ascensión mística hasta alcanzar la luz propia en el lugar supremo del reposo1238. Nuestro autor suele insistir, además, en que el amor de caridad supone ya cierta posesión del fin, es decir, una anticipación de los bienes esperados. En una concepción estoica (también plotiniana, o budista), con la extirpación de todo deseo y de toda inquietud, se está ya en el fin y por tanto se suprime el tiempo. La rigurosa apátheia estoica excluía la tensión de la esperanza hacia el futuro. Con su razón universal, el sabio estoico se sentía liberado del paso del tiempo y de la tortura de los deseos sobre el futuro. Clemente no comparte esta postura no cristiana, a la que quizá podría sentirse tentado por su background estoico, pero sí reconoce que el creyente vive ya en una dimensión de eternidad y por tanto consigue trascender el tiempo, sin por eso perder la estructura existencial de la esperanza. Ya vimos, en este sentido, cómo el amor confiere al cristiano una “anticipación del futuro”, pues ya tiene en esta vida el amor de amistad con Dios que espera poseer de modo pleno en la eternidad (cfr. AE, cap. 3, II, 3 d). Leemos en las Églogas proféticas: “cada uno, según su propio progreso, posee una gnosis apropiada de Dios, en virtud de la cual Dios reposa en él, porque quien lo ha conocido con la gnosis, ha devenido eterno”1239. Esta posesión parcial del fin es para Clemente la fuente de la alegría cristiana. El gnóstico “se goza de los dones presentes, está contento por los bienes que se le han prometido, como si ya fueran presentes (...) Sabedor por la gnosis de que toda cosa futura en realidad ya es, ya la posee (...) Si posee sabiduría, que es algo divino, él participa en el Ser al que nada le falta, y por eso nada le faltará (...) Así nuestro gnóstico posee todos los bienes en potencia, pero no todavía en su efectiva entidad, pues de otro modo no podría desenvolverse respecto a las etapas del progreso que Dios le inspira y que todavía debe recorrer”1240. 1237

VII Strom., 56, 3-7. Cfr. VII Strom., 57, 1. 1239 Églogas proféticas, 57, 2. 1240 VII Strom., 47, 4-7. Cfr. VI Strom., 73, 4. 1238

367 En estas palabras se ve cómo el alejandrino resuelve equilibradamente el problema del tiempo cristiano, sin caer en la nostálgica fugacidad epicúrea del presente, ni en la pseudoeternidad del eterno presente intelectual del sabio estoico. Cuando tratamos del bautismo (cfr. AE, cap. 5, 3), vimos varios textos clementinos donde se veía cómo este sacramento supone una entrada en la eternidad, aunque sea sólo de modo incoativo y germinal. Un párrafo muy preciso al respecto es el siguiente: “los contenidos de la gnosis en parte ya los poseemos, y en parte, con lo que tenemos, los esperamos firmemente. No hemos recibido todo, ni estamos privados de todo, sino que se nos ha dado una especie de anticipo de los bienes eternos y de la riqueza del Padre, y los aprovisionamientos para el viaje por la vía del Señor son sus bienaventuranzas”1241. e) Amor sin pasiones La situación afectiva ideal del gnóstico es la ajpavqeia (ausencia de pasiones), concepto estoico reinterpretado por Clemente en un contexto cristiano. Como la noción clementina de pasiones es negativa, pues éstas incluyen el desorden y la rebeldía contra la razón, parece obvio que la más alta perfección moral implicará su ausencia1242. Si regularlas o moderarlas mediante las virtudes es loable (por ejemplo, la continencia regula los deseos impetuosos de lo ilícito), la máxima perfección será no tenerlas (no experimentar, por ejemplo, deseos de lo ilícito). Ante esto cabe preguntarse si este ideal es proponible y posible (toqué ya este tema, en parte, al hablar de la afectividad de Cristo: cfr. AE, cap. 5, 2). Hay que luchar para dominar las pasiones, pero más alto sería aquietarlas del todo, por ejemplo, no caer presa del desasosiego, las rabietas, las preocupaciones, los temores, las inquietudes, que quitan la paz al alma y fácilmente la dejan postrada o la ponen en un estado de permanente inestabilidad. Este tema no debe enfocarse en términos psicológicos. No tiene que ver en nuestro autor con la búsqueda de técnicas mentales para serenarse o amortiguar las alteraciones del ánimo. El estar por encima de las intranquilidades de la vida en Clemente es un corolario del amor de Dios, no algo buscado directamente. Se propone como un ideal, aunque no siempre podrá conseguirse en la realidad de todos los días. La apátheia clementina es un estado casi místico del alma en Dios, correspondiente en parte a lo que la tradición cristiana llamará el “abandono en Dios” y la resultante paz interior, aunque el vocabulario descriptivo del que 1241

Églogas proféticas, 12, 1.

368 dispone nuestro autor está afectado por modos de decir estoicos y platónicos. Lo que en los filósofos del Pórtico era la serenidad del sabio, debida a la conciencia contemplativa del finalismo de todas las cosas, hasta las más negativas, que acalla las angustias nacidas por las contrariedades de la vida, en Clemente es la paz interior ante los acontecimientos, nacida de la fe en Cristo, de la firme esperanza del cielo, del amor con que el cristiano se entrega a Dios y de la seguridad que le viene de saberse amado y cuidado por El1243. No es, pues, una fría imperturbabilidad racional, sino una purificación de los estados afectivos en el amor más puro y sobrenatural. Disiento de Clemente, sin embargo, en su valoración negativa de las pasiones, punto al que me he referido al tratar de la afectividad de Jesucristo (de hecho este ideal no penetró en la tradición cristiana). Pienso que el mismo alejandrino no es coherente con la apátheia tomada en un sentido riguroso. Los deseos, la indignación, las penas, las emociones fuertes, forman parte de la vida afectiva humana y son positivos cuando tienen motivaciones nobles. Concuerdo en este punto con los reparos de Bardy ante la apátheia clementina1244. Frenar toda afectividad humana no es humano y no es una buena meta educativa. Clemente se expresó de modo ambiguo sobre todo en el cap. 9 de VI Strómata, que por otra parte contiene expresiones elevadas y profundas acerca del amor de Dios. En ese capítulo Clemente afirma que el gnóstico, según la figura ideal que está describiendo, no tiene alteraciones de ánimo, ni deseos, preocupaciones, temores, inquietudes, etc.1245 “No tiene necesidad de ser valiente, porque nunca se encuentra en peligro, ya que nada juzga peligroso en la vida, y aún sin valentía nada puede separarlo del amor a Dios. No tiene necesidad de la serenidad de ánimo, porque nunca cae en la pena, al estar convencido de que todo es para bien. No se aíra, porque nada hay que pueda moverlo a la ira. Ama siempre a Dios, y está enteramente vuelto hacia El, y por tanto no odia a ninguna de las criaturas de Dios (...) Mucho menos cae en algún deseo o apetito, pues nada le falta en cuanto a su alma. Mediante el amor él vive ya con el Amado, con quien tiene intimidad por su

1242

Cfr., por ejemplo, VII Strom., 14, 2; 64, 2; 79, 6. Concuerda con este juicio Bradley, D., en The Transformation of the Stoic Ethic in Clement of Alexandria, “Augustinianum”, 14 (1974), p. 64. 1244 Cfr. Bardy, G., Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, Beauchesne, París 1937, vol. 1, voz Apátheia, pp. 727-746. 1245 Cfr. VI Strom., 71-77. 1243

369 elección (...) es feliz, por la abundancia de bienes [de amor]. Por todos estos motivos se esfuerza por asemejarse al Maestro, hasta llegar a la ausencia de pasiones”1246. Manteniendo en pie mi desacuerdo, quiero fijarme en los aspectos positivos de la posición clementina. En el párrafo anterior nuestro autor está describiendo un verdadero estado místico. No hay aquí ausencia de afectividad, sino un amor y fe en Dios tan intensos que subliman todo otro sentimiento. Se trata de un amor de posesión, que anula la distancia y el tiempo. El cristiano en quien habita la caridad no tiende a Dios, sino que ya lo posee, aunque no todavía con la plenitud del cielo. Estamos en la misma temática vista a propósito del amor perfecto y la esperanza. A los que objetan que al menos se necesita el deseo del bien, nuestro autor les responde que “estos parecen ignorar el carácter divino del amor. Porque el amor no es más una inclinación (o[rexi") del que ama, sino una familiaridad del afecto que conduce al gnóstico ‘a la unidad de la fe’ [Ef 4, 13], no ya más condicionado por las necesidades del espacio y el tiempo. Y él, encontrándose por el amor en la condición de lo que será, habiendo anticipado la esperanza por medio de la gnosis, ni siquiera aspira ya a alguna cosa, al poseer, en cuanto es posible, el objeto mismo de toda aspiración”1247. En este estado que anticipa la gloria, el creyente no necesita ya de las virtudes que regulan las pasiones. “¿Cómo puede tener necesidad de la audacia, si no se encuentra en ningún peligro, él, que no está ya cercano, sino del todo junto al amado? ¿Qué necesidad tiene de la templanza, si no la usa?”1248. Este estado de amor unitivo y “apasionado” a Dios, Amante infinito, coloca al alma en una situación elevada antes los bienes temporales, que son positivos, pero parciales y contingentes. El gnóstico, el enamorado de Dios hasta este punto, quiere decirnos Clemente, no tendrá pasiones que empequeñecen el ánimo, sino paz y alegría interior, aun en las difíciles coyunturas de la vida. “Es imposible al que ha sido una vez perfeccionado por el amor, y que se apacienta para la eternidad e insaciablemente de la incolmable alegría de la contemplación, el encontrar agrado en cosas mezquinas y terrenas. ¿Qué motivo razonable le haría retornar a los bienes mundanos al que ha recibido ‘la luz inaccesible’ [1 Tim 6, 16], no según el espacio y el tiempo, sino sólo por el amor gnóstico?”1249. 1246

VI Strom., 71, 4, hasta 72, 1. VI Strom., 73, 3-4. 1248 VI Strom., 76, 1. 1249 VI Strom., 75, 1-2. 1247

370 De aquí cabe concluir que la apátheia clementina no suprime el corazón ni los sentimientos humanos, sino que los purifica1250. Propiamente se aplica a los bienes terrenos en cuanto no relacionados con el amor de Dios. La “extinción de los deseos” se entiende con relación a los deseos de tener fortuna en la vida en la tierra, a las esperanzas en los éxitos del mundo. El hijo y amigo de Dios no pierde la tranquilidad ante los reveses de la vida, y si la pierde no es por mucho tiempo. Por otra parte, el “gnóstico” clementino no sólo tiene afectos para con Dios, sino también para con el prójimo, imitando la misericordia y mansedumbre del Señor, que se duele con el sufrimiento humano y sufre por el pecado. “Hace suyos, como una pena propia, los sufrimientos de su hermano”1251 (volveré sobre este tema al tratar de la caridad con el prójimo). Reza y por tanto desea1252. Su alegría, que a veces llega a la exultación, pues tiene que ver con el Amor infinito, es compatible con el sufrimiento, el dolor físico, la penuria, la entrega de la propia vida, temas constantes en los Strómata. Es más, precisamente ahí se aplica, porque el cristiano santo está desprendido de los bienes útiles y placenteros de la vida. La descripción ideal que hace Clemente del gnóstico podría hacer pensar que es impecable. “Se mantiene sin pecado”1253. Sin duda, si la apátheia implica no experimentar el desorden de las pasiones, puede suponerse que el gnóstico, si se mantiene en esa perfección, no se ve inclinado fuertemente al pecado. La virtud, siendo un hábito, disminuye las inclinaciones a sus actos contrarios, y el vicio en cambio las aumenta. Pero el alejandrino reconoce la pecabilidad de toda persona humana en carne mortal1254. El amor no permite pecar, pero si se cae en la tentación, se ha de acudir al perdón de Dios1255. “El gnóstico [al rezar] primeramente pedirá la remisión de sus pecados, y el no pecar más en adelante”1256. En muchos otros sitios de los últimos libros de Strómata, sin miedo a parecer incoherente, nuestro autor no cesa de recordar que el gnóstico debe luchar constantemente

1250

Cfr. Louth, A., Apathetic Love in Clement of Alexandria, en “Studia Patristica”, vol. 18, 3, ed. E. Livingstone, Peeters, Lovaina 1989, pp. 413-419. 1251 VII Strom., 78, 1. 1252 Cfr. VII Strom., 38, 3-4. 1253 VII Strom., 80, 2; cfr. VII Strom., 14, 2. 1254 En el Pedagogo, siguiendo a Filón, afirma que sólo Dios es impecable, y pone como un grado máximo de elevación moral el no caer en faltas deliberadas: cfr. I Pedag., 4, 3. Sobre la noción de “pecado involuntario” en Clemente, cfr. Méhat, A., ‘Pénitence seconde’ et ‘péché involontaire’ chez Clément d’Alexandrie, “Vigiliae Christianae”, 8 (1954), pp. 225-233. 1255 Cfr. IV Strom., 113, 1-2. 1256 VI Strom., 102, 1.

371 contra las pasiones y ejercitarse en todas las virtudes, como la templanza, fortaleza, la audacia, etc. (virtudes que en el cap. 9 de VI Strómata había declarado superfluas a causa del amor). El gnóstico “conserva la prudencia y es templado en la serenidad de su alma”1257, “es moderado sin pasiones”1258, vive “la moderación respecto a los placeres y dolores físicos, para asemejarse a Dios, afronta los temores con valentía, poniendo su confianza en Dios”1259, y “se ejercita siempre en vencer las pasiones”1260. Se le presentan tentaciones si Dios lo permite1261, mortifica su vista “si le parece ver lo que no quiere, cuando advierte que experimenta gozo en fijarse en algo”1262. Las citas sobre el ascetismo del gnóstico podrían multiplicarse1263. No basta la hipótesis de que Clemente tendría a la vista en los Strómata un público variado. El aquí está siempre hablando del gnóstico, con su habitual falta de sistema, ausencia de preocupaciones analíticas y relativo eclecticismo. La falta de coherencia entre el subido cap. 9 de VI Strómata, donde se niegan las pasiones al gnóstico, y el resto de la obra, donde se apela a su moderación, podría ser síntoma de inacabamiento literario. Mi conclusión sobre la doctrina clementina de la apátheia es que el aquietamiento de la turbulencia de las pasiones sale de un estado del alma de intensa alegría y presencia de Dios, cuya raíz es el amor a Dios y el desprendimiento ante lo creado. Este estado es en sí mismo positivo y, aunque la descripción del modelo del gnóstico pueda parecer idealizada en algunos momentos, Clemente en realidad demuestra conocer bien las dificultades a que el cristiano santo está expuesto (persecuciones, dificultades familiares o del ambiente, tentaciones de la sensualidad, etc.). Sólo le habría bastado añadir que la perfección cristiana es compatible con algunos estados afectivos en apariencia “no tranquilos”, como la santa indignación, el deseo ardiente, impaciencias o ambiciones nobles, cuando su motivo de fondo es el amor de Dios y del prójimo. La serenidad absoluta corresponde al que está ya en el fin, pero el cristiano en esta vida está siempre en camino.

1257

VII Strom., 18, 2. VII Strom., 67, 8. Cfr. VII Strom., 44, 7. 1259 VII Strom., 64, 5. 1260 VII Strom., 67, 3. Cfr. VII Strom., 20, 3. 1261 Cfr. VII Strom., 74, 3; 76, 2. 1262 VII Strom., 76, 6. 1263 En especial, casi todo el cap. 11 de VII Strómata (nn. 61-67) es una descripción del ascetismo virtuoso del gnóstico y de su delicada y generosa lucha contra las pasiones, a las que Clemente ve clásicamente en los atractivos del placer y la repugnancia ante el dolor. 1258

372 2. Universalidad de la gnosis a) Para todos los cristianos El hecho de que Clemente dirija una atención especial en los Strómata al gnóstico como cristiano avanzado en el amor y en la caridad, capaz de guiar almas, no nos autoriza a pensar que él reserve esta perfección a unos pocos. Este es el punto en que diverge de los gnósticos heterodoxos, que restringían la gnosis a una minoría superior más dotada o más agraciada. La filosofía helenista, en especial los estoicos, era universalista por principio, pero a causa de su intelectualismo no pretendía ni podía llegar a la multitud. Clemente vive el universalismo cristiano, que no sólo declara la gnosis como accesible a todos, sino que la difunde con empuje por todas partes, siguiendo el mandato misional del Señor y el ejemplo de los Apóstoles: “todos los hombres han sido llamados, aunque reciben el nombre de llamados únicamente aquellos que quieren responder [al Evangelio]”1264. Cristo ha venido a salvar a todos los hombres, pues Dios puede hacerlo por su Omnipotencia y lo quiere con su bondad. Se acomoda al modo de ser de cada uno, de cada pueblo, y cuida con su Providencia de cada uno hasta en los mínimos detalles, llevándolo a cabo con sus gracias particulares y a través de las demás criaturas. Es así como el Espíritu Santo atrae a todos los hombres. Esta es la raíz del optimismo de Clemente, contra el pesimismo gnóstico. Si fuera de otro modo, “el universo ya no estaría bien realizado por El”1265. Pero Dios necesita contar con la respuesta personal de cada uno, respuesta de fe que lleva a la gnosis. A los que no creen, les da su gracia para que reconozcan su falta y así obtengan el don de la fe, con la que serán contados entre los fieles y los elegidos1266. El universalismo cristiano no conoce fronteras. “El Cristo entero, por así decirlo, no está dividido; no es bárbaro, ni judío, ni griego, no es varón, ni mujer; es el hombre nuevo, transformado por obra del Espíritu Santo de Dios”1267. Clemente se aprovecha a veces de los argumentos de los filósofos helenistas en pro de la universalidad de la filosofía para insistir en la llamada universal a la santidad cristiana. El cap. 8 de IV Strómata está enteramente dedicado a explicar, con un planteamiento estoico y 1264

I Strom., 89, 3. VII Strom., 9, 2. 1266 Para este conjunto de ideas, cfr. VII Strom., 6, 5-7, hasta 9, 4. 1267 Protr., 112, 3. 1265

373 hasta con un texto de Epicuro, que “todos los seres humanos pueden ser filósofos”, varones, mujeres, niños, esclavos, porque la virtud natural es para todos. Utiliza esta idea, mezclándola con citas de San Pablo, para ilustrar la universalidad del “mártir gnóstico”, dos términos que Clemente a veces asocia para acentuar la total donación de vida implicada por la ‘filosofía bárbara’. “Es posible al que se comporta según nuestra norma ser filósofo también sin letras, sea bárbaro o griego, esclavo o anciano o niño o mujer”1268. Este cap. 8 está dedicado al tema del martirio en sentido amplio: aunque un pariente, un amo o un tirano pongan dificultades e incluso amenacen con la muerte, la mujer, el esclavo, el anciano, etc., “deben filosofar”, es decir, deben ser cristianos santos, y si llegara el caso aceptarán la privación de la vida mortal, con tal de no dejar de vivir santamente, cumpliendo los mandamientos1269. En el Quis dives salvetur? Clemente comenta la actitud del joven rico del Evangelio (Mc 10, 17-22), que cumplió la ley de Dios desde su juventud. Su exégesis no es la habitual que nos esperaríamos con relación a los consejos evangélicos, como si se tratara de hacer algo más de lo necesario, por generosidad. El alejandrino señala que a ese joven “en cuanto a la justicia no le falta nada, pero la vida le falta del todo, y por eso la pide al único que puede darla”1270. El Señor llama a ese rico justo para que pase del régimen de la Ley, buena pero imperfecta, al régimen del amor y del seguimiento de Cristo, es decir, le plantea, sin más, la vocación cristiana, la única que permite alcanzar la vida eterna. En este ambiente de gran exigencia espiritual, pero a la vez absolutamente universal, las descripciones clementinas del gnóstico (salvo detalles materiales insignificantes, como sus mortificaciones y cosas parecidas1271) son, sin más, las propias de la perfección cristiana. De hecho, nuestro autor tiene ante la vista las situaciones ordinarias de la vida civil. El gnóstico “es de este mundo y es superior a este mundo”1272, buscando ser santo en todo momento, en toda circunstancia. “Cuando come, bebe, o se casa, si la razón se lo indica, y hasta cuando sueña, él hace y piensa lo que es santo”1273. Leemos en otro lugar que al gnóstico “lo llena un desbordante gozo de hablar de los preceptos del Señor y de ponerlos en práctica, de día y de

1268

IV Strom., 58, 3. Cfr. IV Strom., 56-69. 1270 Cfr. Quis dives salvetur?, 8. 1271 Cfr., por ejemplo, VII Strom., 33, 6, sobre la abstinencia de carne. 1272 VII Strom., 18, 2. En VII Strom., 77, 3, leemos que habita en la ciudad como en un desierto, comentando el texto de Hebr 11, 13, para subrayar el carácter de peregrino que tiene el cristiano en la tierra. 1273 VII Strom., 78, 5. 1269

374 noche, no sólo cuando se levanta temprano, o al mediodía, sino también cuando camina, cuando se va a dormir, cuando se viste o se desviste. Enseña a su hijo, si lo tiene en casa. No sabe separarse del mandamiento y de la esperanza. Da siempre gracias al Señor”1274. Su lucha por la santidad, dice en un capítulo dedicado a la descripción de los rasgos del gnóstico, se ejerce “en los lugares de reunión, en las habitaciones, en los tribunales”1275, por lo que se ve cómo Clemente está pensando en el cristiano que desenvuelve una normal actividad social, profesional, familiar. Es allí donde él busca vivir más plenamente la adopción filial y la amistad con Dios, “para llegar a ser perfecto según el Evangelio, como el Señor mismo enseñó”1276. Los textos de los libros VI-VII Strómata, aunque sean muy elevados, hacen una descripción del gnóstico aplicable a todos los fieles cristianos, casados o célibes, con sus diversas profesiones, poniéndoseles por delante un ideal ascético y místico que coincide con una intensa y heroica vida cristiana. No sorprende que, ya acercándose el final del libro VII, cuando Clemente comienza a concluir su vibrante descripción del modelo del gnóstico, escriba lo siguiente: “ésta es, expuesta sucintamente, la religión del cristiano. Si realmente obra de este modo, según el deber y la recta razón, actúa de modo piadoso y justo. Y si es así, entonces en verdad sólo el gnóstico es piadoso, justo y devoto a Dios”1277. Algunos estudiosos de Clemente, como dije al principio de este capítulo, creyeron ver en el gnóstico clementino a un cristiano separado en cierto modo del pueblo fiel, cuando no lo confundieron con el sabio estoico o con el asceta neoplatónico. Pienso que se cae más fácilmente en esta incomprensión cuando se olvida que la santidad cristiana, también con sus alturas místicas y su disponibilidad total para Dios, es una vocación para todos los fieles cristianos. Clemente testimonia esta convicción de la primitiva cristiandad. Es anacrónico pensar que, cuando él habla de la oración y de la vida desprendida del gnóstico, está describiendo la vida de los futuros monjes. Quisiera recordar, en este sentido, la simpatía con que San Josemaría Escrivá veía a los primeros cristianos precisamente porque buscaban la

1274

VII Strom., 80, 3-4. VI Strom., 112, 2. 1276 VI Strom., 114, 6. 1277 VII Strom., 54, 2. 1275

375 santidad en la vida corriente (y citaba algunos pocos textos clementinos en la línea que estoy comentando1278). Muchos siglos de alta espiritualidad cristiana inclinada de modo preponderante hacia el estilo religioso de vida quizá nos han hecho subestimar la gran exigencia de la vida cristiana de los primeros siglos de la Iglesia. De ella tenemos el testimonio de innumerables mártires. Pero suele olvidarse que esos mártires no eran más que la punta del iceberg de una vida corriente santa, que de suyo no buscaba el martirio como un evento extraordinario. Por otro lado, si persiste el olvido de la santidad cristiana, el mismo martirio no se entenderá fácilmente, pues se verá o como un acto de arrojo loable pero circunstancial, o como una acción heroica, aunque quizá innecesaria. Reducir la gnosis de Clemente a una forma de vida segregada del pueblo cristiano equivale a perder lo mejor de su pensamiento. La gnosis clementina, para expresarnos con el lenguaje de hoy, se sitúa en una dimensión laical y secular. b) Formación para la madurez cristiana Contra el universalismo de la gnosis podría presentarse como objeción el esoterismo clementino, ya estudiado en el capítulo anterior. Allí vimos que los misterios de vida del cristianismo no pueden comunicarse como una mera notificación informativa, que el público no comprendería, sino que requieren un clima de fe y de adecuadas disposiciones para ser recibidos por cada persona. Otra dificultad relativa a este punto podría ser que nuestro autor suele afirmar varias veces que la gnosis “no es de todos”. Se trata de una cita de 1 Cor 8, 7, comentada en el cap. 15 de IV Strómata1279, en la que San Pablo explica que algunos cristianos “sin ciencia” (gnw§si") creían que comprar en el mercado restos de carne sacrificada a los ídolos sería un pecado, cuando los cristianos “con ciencia” saben que no es así. Este uso de la palabra ciencia corresponde a lo que hoy llamamos “formación”. Clemente tiene aquí a la vista a los cristianos “simples”, poco formados (ijdiwfltai, ojligomaqeifl"), niños en la fe no por la

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Cfr. Escrivá de Balaguer, J., Amigos de Dios, Rialp13, Madrid 1987, nn. 58 (VII Strom., 35, 4), 66 (VII Strom., 35, 6) y 70 (VII Strom., 35, 7 y 36, 2). Estas citas pertenecen a la homilía Trabajo de Dios, y tienen que ver directamente con el tema de la presencia habitual de Dios en el trabajo. Cfr. además, del mismo autor, Es Cristo que pasa, Rialp33, Madrid 1997, n. 8 (homilía Vocación cristiana), donde se cita Pedag., III, 1, 5. 1279 Cfr. IV Strom., 97-98. Cfr. VI Strom., 120, 3.

376 sencillez, sino por no haber llegado todavía a consolidarla con la gnosis, es decir, carentes de un conocimiento serio de la doctrina cristiana, de modo que fácilmente se equivocan y malinterpretan las enseñanzas del Señor. Peor es el caso de los que por sistema se niegan a recibir un mínimo de ciencia cristiana, arrocándose en una “pura fe” sin doctrina, por una mala interpretación del texto de 1 Cor 1, 19-29 que contrapone la Cruz de Cristo a la sabiduría humana. En el apartado sobre la fe y la gnosis ya me he referido a los “simples”, que no veían la necesidad de cultivar la fe con la inteligencia. En este tema están en juego cuestiones muy importantes para nuestro autor y para la misión apostólica de la Iglesia. Al aumentar el número de conversiones, siempre se presentó en la historia de la Iglesia el riesgo de un rebajamiento mediocre de la vida cristiana, con lo que se produjo muchas veces una separación social entre el clero (más preparado) y el laicado (con menos cultura religiosa), o entre los monjes y religiosos (más exigentes en el plano espiritual) y los seculares (menos formados). En la época de Clemente aún no existía esta diferenciación en la comunidad eclesial (sí la distinción jerárquica entre pastores y fieles), pero sus alusiones a una primera etapa formativa y a otro nivel más perfecto reflejan una conciencia del problema. El cristianismo es para todos, pero no por eso es mediocre. La fe debe desarrollarse en todos los fieles, tanto en el plano intelectual como espiritual. Clemente sabe, como educador, que la formación requiere tiempo y esfuerzo, y lo que se exige para los oficios humanos y la instrucción secular no iba a ser menos en los cristianos. El bautismo no es un final, sino un inicio. La fe tiene que madurar bajo la guía del Logos pedagogo y maestro. Esta es la convicción del alejandrino. Los contados sitios en que él dice que “la gnosis no es de todos” se refieren o al hecho de que los cristianos son todavía pocos, o a que entre los cristianos muchos son aún como niños inmaduros en la fe. No todos poseen la gnosis, por ejemplo, porque muchos escuchan las parábolas del Señor y no las comprenden, o son como el siervo perezoso que no hace fructificar los talentos1280, o como los que invocan al Señor y no hacen su voluntad (cfr. Mt 7, 21), o como la samaritana que no conocía el agua viva (cfr. Jn 4, 14), o quizá como los israelitas en el desierto, que no todos agradaron al Señor (cfr. 1 Cor 10, 1-5)1281. “No todos” llegan a la gnosis porque algunos se quedan en la superficie de la Escritura y no calan hondo

1280 1281

Cfr. II Strom., 2-3. Se alude a estos textos en VII Strom., 104, 3-5.

377 en su sentido, o no captan el significado sobrenatural detrás de los acontecimientos1282. Les falta la visión de fe, y tienden a juzgar de las cosas sólo desde el lado humano. Aquí es relevante la distinción vista en el capítulo anterior entre la fe común y la fe perfeccionada por la gnosis (cfr. AE, cap. 6, II, 3). Esta división es paralela, pero sólo en parte, a otra entre el simple fiel y el gnóstico. Comentando el “himno de la caridad” de San Pablo (cfr. 1 Cor 13), Clemente dice que quien confiesa al Señor sólo por el premio, pero sin amor, es “hombre común” (koinov" a[nqrwpo"), que en nada se distingue de la masa, comparado con el gnóstico1283. Cumplir los mandamientos sólo por temor a las sanciones o por el apetito de la retribución humana (el ciento por uno prometido por el Señor para esta vida), es propio del “simple creyente”, pero cumplirlos por amor y por la esperanza del cielo otorga a los actos humanos la perfección del gnóstico1284. El contexto de estas frases es la perfección del amor, no la mera ciencia, aunque Clemente acotaría que quien obra así posee la “verdadera ciencia”. Nuestro autor no está proponiendo una división social de tipo eclesiológico. El ideal de santidad proyectado en el modelo del gnóstico le lleva a decir con coherencia que quien no se mueve por amor a Dios obra todavía de modo imperfecto. El “simple creyente”, judío o griego, se limita a abstenerse del mal, pero el gnóstico hace positivamente el bien, adornado por hábitos virtuosos que lo vuelven más semejante al Señor1285. El simple creyente se comporta bien en algunos aspectos, pero el gnóstico lo hace en todos los aspectos y con la máxima ciencia1286. Tomando prestada una división estoica de los actos, Clemente dice que las acciones perfectas son del gnóstico, las de valor intermedio del simple fiel, pues todavía no están penetradas completamente por el Logos, y las del pagano están siempre sometidas al pecado1287. No quiere decir que todo acto del pagano sea pecaminoso, cosa contraria a sus convicciones. Su afirmación (en la línea de Rom 14, 23) ilustra la diferencia esencial existente entre tener la gracia de Cristo y no tenerla antes del bautismo. Cuando Clemente escribe a continuación que “así como el que no sabe tocar la lira no debe tocarla, y lo mismo el que no sabe tocar la flauta, del mismo modo no debe pretender

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Cfr. VI Strom., 132, 3-4. Cfr. IV Strom., 111, 3, hasta 112, 4. 1284 Cfr. IV Strom., 113, 5 hasta 114, 1. En este texto no se contrapone la esperanza al amor, sino la esperanza en las retribuciones temporales a la esperanza escatológica unida al amor. 1285 Cfr. VI Strom., 60, 2-3; 102, 4, hasta 103, 4. 1286 Cfr. VII Strom., 84, 1-2. 1287 Cfr. VI Strom., 111, 3. 1283

378 realizar una actividad el que no tiene conocimientos y no sabe cómo hacerlo”1288, está señalando que el pagano es incapaz de realizar actos filiales, animados por la gracia de Dios, y en cambio el simple creyente ya puede empezar a hacerlo, pero más perfectamente el gnóstico. El binomio fe/gnosis, por tanto, no es exactamente equivalente al de simple fiel/gnóstico. La fe es el fundamento de la gnosis. Llamarla simple, en cambio, indica su imperfección respecto a la perfección de la gnosis. Tengamos también en cuenta, como dije otras veces, que Clemente mezcla en ocasiones la gnosis como perfeccionamiento intelectual o científico de la fe con la gnosis como visión sobrenatural propia del santo. Ya hice notar páginas atrás que en su época no existía aún la distinción entre la teología como ciencia y la contemplación espiritual de la fe y la Escritura, vinculada a una vida de oración. Ciertamente el alejandrino desea que los cristianos reciban una ilustración intelectual de la fe que vaya más allá de la primera catequesis. Pero la pone de inmediato en conexión con el amor de Dios y la vida contemplativa. Su acento recae, sin duda, en la gnosis como contemplación espiritual (su concepto de gnosis como “saber teológico” es más bien derivado). Esta fusión del elemento intelectual con el espiritual, en favor de este último, continuará por largo tiempo en la Iglesia, en la patrística y en el período medieval. La división clementina entre cristianos “imperfectos” y “perfectos” es dinámica y educativa. En todo proceso formativo se pasa por varias etapas. El simple fiel está llamado a luchar para recibir la gnosis, como el niño debe llegar a la madurez. La variedad de matices con que Clemente expresa los diversos grados de acercamiento a Dios1289 y la libertad con que asume sus propias divisiones impiden que establezcamos una división rígida o cerrada entre esas clases. Se trata de divisiones orientativas, no sociológicas, propuestas en función de la meta última a la que se apunta, que es la gnosis, la contemplación de amor unitivo y puro a Dios. Clemente constata simplemente que muchos fieles cristianos, por falta de formación después del bautismo, por debilidad en la fe, por superficialidad o por compromisos con los defectos morales, no son plenamente conscientes de lo que supone la santidad cristiana y no reflejan en su vida la amistad con Dios y la vida de filiación divina a la que están llamados.

1288

VI Strom., 112, 1. En AE, cap. 3, II, 1, por ejemplo, vimos cómo en I Strom., 173, 6 Clemente distingue tres grados: temor reverencial a Dios, servicio fiel y amor filial.

1289

379 Concluyo: el concepto de “simple fiel” en Clemente no es lo que hoy llamamos fiel laico, para distinguirlo de los sacerdotes y religiosos, sino que connota al cristiano a medias, niño en la fe no por el tiempo, sino porque detiene su crecimiento. A su vez, el concepto clementino de gnóstico no supone un estatuto o una forma peculiar de vida distinta de la propia de los fieles cristianos. Se trata de una categoría moral o espiritual. La perfección que Cristo pide en el Evangelio, o Pablo y Juan en sus epístolas, coincide con la misma vida cristiana y no es una cumbre para unos pocos, que desean ir más allá de lo que Cristo pediría a todos. “Gnóstico” es el que conoce y ama mejor a Cristo. Gnósticos son los Apóstoles, luz del mundo y sal de la tierra, flor de la Iglesia, en comparación con la muchedumbre que sigue a Cristo sin todavía entenderle1290. El alejandrino llega a llamar al gnóstico “selecto entre los selectos”, “más elegido entre los elegidos”, para referirse a los santos que, sin notarse, viven en la Iglesia y le dan fecundidad1291. Mirando a esta figura real y no meramente ideal, quienes están lejos de encarnarla aparecerán como cristianos que todavía no están a la altura del mensaje del Evangelio, aunque sean muchos. Estimo que éste es el sentido fundamental del concepto de gnosis cristiana en Clemente. La excelencia, podrá decirse, siempre será de pocos en su realización efectiva. Pero la característica del Evangelio es de hacerla accesible a todos y de llamar a todos a ella. c) Diversidad de vocaciones. El matrimonio La gnosis es la perfección cristiana que se ha de buscar en cualquier estado de la vida. Esta idea sale en nuestro autor cuando en los Strómata hace referencia a diversas situaciones, capacidades o actividades de los fieles, bajo la idea paulina de que cada uno debe poner en práctica del mejor modo posible la vocación recibida de Dios. La gnosis no responde a una forma concreta de vida, sino que puede encarnarse en cualquier posición que a cada uno le corresponda por sus circunstancias biográficas o por su prudente elección. Clemente asume por igual los estados de vida y no hace jerarquías en cuanto a su perfección. La gnosis es una, pero las vocaciones en la Iglesia son diversas. En IV Strómata, cap. 21, el alejandrino presenta los textos de Ef 4, 11-13 y 1 Cor 12, 4-11 sobre la diversidad de carismas y ministerios en la Iglesia, para que quienes los poseen lleguen todos igualmente a la 1290 1291

Cfr. para estas expresiones VI Strom., 107, 2. Cfr. Quis dives salvetur?, 36, 1.

380 madurez del conocimiento y del amor de Cristo1292. Es claro su propósito de indicar cómo en todos esos caminos (profecía, docencia, martirio, milagros, etc.) se puede alcanzar la gnosis. La misma idea se lee al comienzo de los Strómata: los expertos en la proclamación oral de la palabra, así como los hábiles en la escritura, son igualmente útiles al bien de la salvación1293. “El que tiene el don de las buenas obras no debe hablar mal del que es hábil en palabras, y quien tiene la capacidad de hablar bien no debe enfrentarse a quien está acostumbrado a obrar bien; cada uno haga [aquello] para lo que ha nacido”1294. Estamos ante una idea consistente del alejandrino, ya anunciada en el Protréptico: “los demás consejos y principios son pobres [en el sentido de particulares] y acerca de algunos aspectos: si hay que casarse, si hay que ocuparse de la política, si hay que tener hijos. Sólo la religión es una exhortación universal, sin duda para toda la vida; en cualquier circunstancia, en toda situación nos dirige con fuerza hacia el fin supremo, la vida”1295. La gnosis puede vivirse en cualquier forma de trabajo. “Trabaja la tierra, te decimos, si es que eres campesino, pero conoce a Dios al trabajar. Navega, si te gusta la navegación, pero invocando al piloto celeste. A ti, que el conocimiento de Dios [gnosis] te sobrevino mientras luchabas [quiere decir: en el ejército en campaña], escucha al general que te señala la justicia”1296. Todas las profesiones y tareas tienen aspectos que conducen a la contemplación del Señor y contienen deberes en los que se concreta su Voluntad. A cada uno le compete “recitar su parte en el drama de la vida”, la que Dios haya querido para él1297. Sobre este punto Clemente concede una peculiar importancia al matrimonio1298. El alejandrino recuerda el valor del celibato vivido por amor a Dios, tal como aparece en el Evangelio y en San Pablo, pero con ocasión de su polémica antignóstica (III Strómata) insiste especialmente en el valor del matrimonio, condenado por los herejes. “El matrimonio es santo (...) los hijos son santos [1 Cor 7, 14]”1299. Las cartas del Apóstol, comenta Clemente,

1292

Cfr. IV Strom., 132-133. Cfr. I Strom., 4, 1-2. 1294 I Strom., 46, 3. 1295 Protr., 113, 1. 1296 Protr., 100, 4. 1297 Cfr. VII Strom., 65, 6. 1298 Sobre este tema, cfr. Broudéhoux, Mariage et famille..., cit.; Mees, M., Clemens von Alexandrien über Ehe und Familie, “Augustinianum”, 17 (1977), pp. 113-131; Tibiletti, C., Matrimonio ed escatologia: Tertulliano, Clemente Alessandrino, S. Agostino, “Augustinianum”, 17 (1977), pp. 53-70; Karavites, Evil, Freedom..., cit., pp. 87-108. 1299 III Strom., 84, 2-3. 1293

381 “aceptan tanto al que con agradecimiento a Dios vive castamente vida matrimonial, como al que vive en estado célibe, según el Señor quiere, mediante una elección que persevera y permanece según el estado al que ‘cada uno ha sido llamado’ [1 Cor, 7, 20 y 24]”1300. Poco más atrás había dicho: “ ‘es mejor permanecer como yo’ [1 Cor 7, 8: valor del celibato por el reino de los cielos]; pero tanto el que se casa ‘con acción de gracias’ [Rom 14, 6], como el que no se casa, también con acción de gracias y haciendo uso de la temperancia, vivan de manera racional”1301. La insistencia clementina está en la paridad entre la virginidad y el matrimonio como caminos de santidad. La superioridad del celibato está supuesta, pero el alejandrino no se detiene en ella, pues le interesa rebatir los ataques al valor del matrimonio. Comentando los textos de 1 Cor 7, donde Pablo afirma que el célibe se ocupa de las cosas del Señor, mientras el casado tiene también la preocupación de su mujer, se atreve a puntualizar: “¿y por qué? ¿No se puede vivir de acuerdo con Dios sin agradar a la esposa conforme a la voluntad de Dios? ¿No está permitido a quien se encuentra casado cuidar de las cosas del Señor juntamente con su compañera? Mas igual que ‘la mujer no casada se preocupa de las cosas del Señor, para ser santa en el cuerpo y en el espíritu’ [1 Cor 7, 34], así también la casada se preocupa en el Señor, de las cosas del marido y del Señor, para ser santa en el cuerpo y en el espíritu; ambas son santas en el Señor, una como esposa, la otra como virgen”1302. No está aquí Clemente corrigiendo a San Pablo, sino intentando que no se le entienda mal, pues textos como ése servían a los heterodoxos para oscurecer el valor del matrimonio. En un sitio concreto encontramos la afirmación de una relativa superioridad del matrimonio. Quien tiene que ocuparse del cónyuge y de los hijos, de los problemas domésticos, familiares y económicos propios de la vida familiar, señala Clemente, tiene más mérito que el que conduce una vida solitaria, menos expuesta a pruebas1303, si “con este cuidado de la casa, persevera continuamente en el amor de Dios”1304. En realidad, la

1300

III Strom., 86, 1. III Strom., 85, 2. La acción de gracias de Rom 14, 6 Pablo la refería tanto al comer como al privarse de alimentos, dos posibilidades igualmente buenas si se eligen por el Señor. Clemente aplica este pensamiento al binomio celibato/matrimonio. 1302 III Strom., 88, 2-3. 1303 Cfr. VII Strom., 70, 7-8. 1304 VII Strom., 70, 7. 1301

382 comparación se ha establecido con la vida de solteros, vista como libre de cargas1305. El celibato “no es virtuoso, si no se realiza por amor de Dios”1306. Jesucristo no se casó porque “tenía su propia esposa, la Iglesia”1307. El alejandrino asigna valor al celibato cuando es vivido por amor de Dios, que incluye unas responsabilidades más altas, no si se busca en él la liberación de la carga familiar. Nuestro autor tiene siempre ante sus ojos la doble posibilidad del matrimonio y el celibato, que a veces denomina ejgkravteia o continencia, o con más frecuencia eujvnouciva, el ser eunuco, según la expresión fuerte del Evangelio. “Dependen de nosotros y no de la necesidad, tanto la continencia como el matrimonio y no de un precepto obligatorio que formula una prohibición”1308. Se opone a los extremos de asociar la continencia al desprecio del matrimonio o de pervertir el matrimonio en una búsqueda del placer1309. “Nosotros, pues, abrazamos la continencia por el amor que tenemos al Señor y por la belleza misma que posee; de esta manera santificamos el templo del Espíritu Santo [el cuerpo]”1310. El alejandrino posee una concepción muy alta de la santidad del matrimonio. Su valor se funda en la bondad misma de la creación. “El matrimonio coopera en la creación”1311. Pero además, “el matrimonio es santo. Por ello el Apóstol refiere este misterio a Cristo y a la Iglesia”1312. Ve el matrimonio como esencialmente orientado a los hijos y al servicio de la familia1313, sin por eso descuidar el fin de la ayuda mutua entre marido y mujer1314. Aprecia la unión sexual en el matrimonio como algo santo. “La procreación de los santos es santa”1315, “la generación es santa”1316, y no condena el placer matrimonial: “los hijos son santos y también las satisfacciones, puesto que las palabras del Señor han desposado el alma con Dios”1317. Asemeja la unión sexual conyugal a un sembrar en la tierra, pero una tierra dotada 1305

Cfr. II Strom., 140-142. En este contexto, Clemente considera egoísmo el rehuir el matrimonio por los trabajos que implica. “Ya es una prueba de vileza y debilidad huir de la convivencia con una mujer y con niños” (II Strom., 142, 1). 1306 III Strom., 51, 1. 1307 III Strom., 49, 3. 1308 III Strom., 66, 3. 1309 Cfr. III Strom., 67, 2. 1310 III Strom., 59, 4. Este texto, aunque no decisivo, hizo pensar a algunos que Clemente habría sido célibe. 1311 III Strom., 66, 3. 1312 III Strom., 84, 2. 1313 Cfr. Pedag., II, 83, 1-4 y 95, 3; II Strom., 137, 1. 1314 Cfr. II Strom., 140, 2; 141, 2; III Strom., 4, 3. 1315 III Strom., 46, 5. 1316 III Strom., 103, 1. 1317 III Strom., 84, 3.

383 de alma1318, y como de este modo se colabora con la acción creadora de Dios, afirma que aquí “el hombre llega a ser imagen de Dios, en cuanto que el hombre coopera al nacimiento del hombre”1319. Esta imagen le permite valorar la educación y la enseñanza como una generación de “alma a alma”, con lo que entrevé también una paternidad en el espíritu, que Clemente entiende como una participación en el Logos maestro1320. Es muy viva en Clemente la convicción de la presencia de Dios en el matrimonio cristiano. Interpreta los dos o tres que se reúnen en nombre de Cristo (cfr. Mt 18, 20), en medio de los cuales está el Señor, como el marido, la mujer y el hijo1321. “Dios mediante el Hijo está con los esposos honestos que han engendrado hijos”1322. En este contexto se entiende su doctrina firme y nítida sobre la pureza vivida en el matrimonio. Es enérgica su condena del aborto1323, de la exposición de niños y de las prácticas anticonceptivas1324. “Debemos, pues, custodiar puro el matrimonio como una imagen sagrada”1325. No veo escandaloso, en este sentido, que en un sitio de Strómata pida al esposo considerar a su mujer como una hermana, sin perjuicio de la unión conyugal1326, como anticipando la resurrección, en la que cesará el uso sexual, pues ya no habrá generación, conforme a Mt 22, 30. En IV Strómata, capp. 19-20, se dirige específicamente a la esposa cristiana, moviéndola a santificar su papel en la familia. Lo hace mediante referencias bíblicas, citas de clásicos griegos y ejemplos (tomados de esas fuentes) de mujeres virtuosas, hábiles y heroicas, entre las que no faltan nombres de filósofas, pintoras y poetisas. Cita a Eurípides para ilustrar la verdadera unión de amor entre los esposos: “ ‘si tú enfermas -pone en boca de la mujer dirigiéndose al marido-, aceptaré estar enferma contigo; te ayudaré a soportar tus males, y nada me será amargo’. Porque con los seres queridos ‘hay que compartir la fortuna y la desgracia. ¿Qué otra cosa es la amistad sino esto?’ [Eurípides]”1327.

1318

Cfr. Pedag., II, 83, 2. Pedag., II, 83, 2. 1320 Cfr. III Strom., 84, 3. 1321 III Strom., 68, 1. 1322 III Strom., 68, 4. 1323 Cfr. Pedag., II, 96, 1; Églogas proféticas, 41 y 48. 1324 Cfr. Pedag., II, 95, 3. 1325 II Strom., 145, 1. 1326 Cfr. VI Strom., 100, 3. En este lugar, sin embargo, aventura la tesis de que en la resurrección la mujer se trocaría en varón, lo que parece una contaminación gnóstica tomada del Evangelio de los egipcios: cfr. Extractos de Teodoto, 21, 3. 1327 IV Strom., 125, 3. 1319

384 4. Gnosis y praxis a) La unidad de la vida cristiana La gnosis, contemplación de amor y de fe, es al mismo tiempo acción. Entramos así en la temática de la unidad entre la teoría y la praxis, mediada por el amor. Este aspecto está presente desde el principio en el alejandrino y, aún teniendo una base estoica (la sabiduría estoica es teórica y práctica), en realidad es primariamente cristiano. Los filósofos griegos distinguían entre el conocimiento y el obrar, pero con el enfoque del conocimiento como amor y no como pura especulación abstracta, propio del cristianismo, se posee ya un principio que vincula el acto unitario de amar/conocer con las acciones materiales de la persona en su trato con Dios y las criaturas. La gnosis clementina está intrínsecamente relacionada con las obras, así como el amor de Dios en San Juan implica la obediencia a los mandamientos. En este estudio vimos cómo el conocimiento del Logos exige la purificación de las costumbres y el cambio de vida, así como la ignorancia entró en el mundo por una desobediencia. He señalado atrás que la comprensión intelectual aumenta con la praxis y que por eso la educación práctica y teórica son indisociables. No es extraño, entonces, que para Clemente estas tres dimensiones, conocer, amar, obrar, tengan que unificarse con coherencia en el gnóstico, que deberá conseguir así una auténtica unidad de vida. Esta es una meta de la educación, una nota esencial del modelo de santidad plasmado en el gnóstico. “Las obras siguen a la gnosis como la sombra al cuerpo”1328. El fundamento teológico de la importancia de la acción es que Dios mismo nunca cesa de actuar. El reposo sabático del Creador, explica Clemente, no significa “que Dios haya cesado de ser activo. Siendo bueno, si dejara alguna vez de hacer el bien, dejaría también de ser Dios”1329. La gnosis, por tanto, está en la raíz misma de la acción racional. “Principio creador (ajrch; kai; dhmiourgo;") de toda acción racional (logikhfl" pravxew") es la gnosis”1330. Esta expresión nos recuerda que el Logos, la Palabra, es el Principio por el que Dios hizo todas las cosas, y por otra parte su Encarnación es como un paradigma para que también nosotros “encarnemos” en obras materiales lo que pensamos y decimos con nuestras

1328

VII Strom., 82, 7. VI Strom., 141, 7. 1330 VI Strom., 69, 2. 1329

385 palabras. La Creación y la Encarnación del Logos ofrecen a Clemente la base de su doctrina sobre la unidad entre el pensamiento y las obras. El obrar cubre todos los actos humanos y en nuestro autor se concreta en la obediencia a Dios, en la práctica de las virtudes morales y en el servicio a los demás hombres. No hace falta esforzarse por encontrar textos clementinos sobre la gnosis donde estos elementos aparezcan unidos. Lo raro en él más bien es la restricción de la gnosis al conocimiento científico abstracto. Pero es interesante fijarnos ahora en algunos sitios donde aparece el binomio

contemplación/acción,

o

algún

trinomio

parecido

como

conocimiento/acción/comunicación, o fórmulas semejantes, seguidas por Clemente siempre con gran libertad de espíritu. Leemos al final de los Strómata que “doble es la finalidad del gnóstico, al menos en esta tierra, por un lado la contemplación (qewriva) que hace ciencia, y por otro lado la acción (praflxi")”1331. El gnóstico “comprende y a la vez obra”1332. El acoplamiento de estos dos fines es un préstamo de las escuelas filosóficas, pero Clemente en ningún caso los separa, ya que ve a uno como incorporado en el otro. “Dos vías se muestran a los que se dirigen a la perfección de la salvación, las obras y la gnosis (ejrga kai; gnwflsi") (...) Pero si nos atenemos a la verdad, la gnosis por la que se consigue la purificación de la parte hegemónica del alma es igualmente una actividad (ejnevrgeia) de bien”1333: la introducción platónica del bien imprime dinamismo en el conocimiento, con lo que Clemente consigue identificar las dos vías maestras del conocimiento y del obrar. En definitiva, “la salvación viene a nosotros mediante la bondad de las acciones y la gnosis, y de ambas cosas el Señor es maestro”1334. Hoffmann considera que Clemente es uno de los más profundos teorizadores de la praxis en la historia del pensamiento1335. No se trata de que él haya elaborado propiamente una teoría explícita de la praxis, pero sí es significativo que hable con frecuencia juntamente de la gnosis y las obras, quizá para que nadie le malentendiera, pensando que el amor y el conocimiento contemplativo podrían darse sin configurar la vida entera de la persona. “Nuestro filósofo se caracteriza por estas tres notas: en primer lugar, por la contemplación; 1331

VII Strom., 102, 2. VI Strom., 115, 3. 1333 IV Strom., 39, 2. 1334 VI Strom., 122, 4. Cfr. IV Strom., 99, 2 y 117, 2; VI Strom., 91, 2-3; VII Strom., 48, 4. 1335 Cfr. Hoffmann, Geschichte und Praxis..., cit., p. 115. 1332

386 después, por el cumplimiento de los mandamientos; y en tercer lugar, por la formación de hombres honestos. La integración de estos elementos constituye al gnóstico. Pero si falta alguno de ellos, la gnosis permanecería coja”1336. En otro sitio leemos algo semejante: “tres son los efectos de la facultad gnóstica: primero, conocer la realidad; segundo, cumplir lo que la razón sugiere; tercero, saber comunicar como Dios quiere las nociones de la verdad que han quedado ocultas”1337. La integración de estos aspectos en la unidad de la vida cristiana se enfoca en los escritos clementinos desde varios ángulos: 1) Desde el amor de caridad como principio integrador de las dimensiones de la vida cristiana: Clemente habla en este sentido de “hacer activa (ejnergo;n) la fe por el amor”1338. El amor produce en la persona un dinamismo hacia el fin y por eso integra los juicios, decisiones y sentimientos de las personas1339. El cristiano, al unirse al Logos, realiza la asemejación de su vida a Dios, que es propiamente la santidad. El gnóstico “unificará gnosis, fe y caridad. Desde ese momento él será verdaderamente uno en sus elecciones y será espiritual (...) hombre perfecto, que alcanza su integridad ‘a imagen’ del Señor (...) amigo suyo e incluso hijo”1340. La caridad es unitiva de la multiplicidad de aspectos del hombre, pero además actúa la comunicación interpersonal, que es también una unificación de las personas, respetuosa de su identidad. “La caridad (ajgavph) es concordia (oJmovvnoia) en todo lo relacionado con la palabra (lovgon), la vida (bivon) y las costumbres (trovpon, carácter, modo de ser), o, por decirlo brevemente, comunión de vida (koinwniva bivou), o perseverancia en la amistad y el cariño, unidos a la recta razón en el trato con los amigos. El amigo es otro yo (e{tero" ejgwv). Por eso nosotros llamamos hermanos a quienes están regenerados por el mismo Logos”1341. 2) Desde la primacía dinámica de la voluntad en la conducta humana: “lo que precede a todo eso es el querer, y son servidoras del querer las facultades racionales (...) La voluntad, el 1336

II Strom., 46, 1. VII Strom., 4, 2. 1338 I Strom., 4, 1. Modifico la traducción que sigo usualmente. 1339 Cfr. II Strom., 41-42. La idea indicada aparece de alguna manera en este sitio, donde Clemente emplea nociones filosóficas, como filantropía y amistad, para trascenderlas con los conceptos cristianos de caridad y fraternidad. 1340 III Strom., 69, 3-4. 1337

387 juicio y la ascesis del gnóstico son la misma cosa. Si hay idénticos objetivos, existen también las mismas doctrinas y juicios, porque el gnóstico tiene las palabras (lovgoi) y la conducta de vida (bivo") según su estado”1342. En este párrafo se está diciendo que la unidad de la vida gnóstica proviene de sus intenciones rectas e idénticas, de donde nace la coherencia vital entre su lenguaje, pensamiento y conducta. El amor lleva a poner en práctica lo que el pensamiento sugiere y las palabras declaran, y a esforzarse por conocerlo mejor. “El corazón recto trata de conocer”1343 o, literalmente, se esfuerza en la “búsqueda de la gnosis”. 3) Desde la verdad, que exige coherencia: en el Protréptico, a propósito de Deut 30, 14, donde se lee que la palabra sapiencial está en nuestro corazón y en nuestros labios, Clemente comenta que la verdad se realiza en las distintas dimensiones de la persona. “La verdad se lleva a cabo en tres estadios, en la voluntad, en la acción y en la palabra”1344. Inspirándose en Filón en cuanto al simbolismo de “corazón, boca y manos”, leemos otro texto sobre la unidad de la vida cristiana: la Escritura “exhorta a arrepentirse, cambiando y armonizando nuestra vida, de discordante que era, a otra de mejor condición, y usando para ello tres medios: boca, corazón y manos. En verdad, esto simbolizaría lo siguiente: las manos, la acción (praflxi"); el corazón, la intención (boulhv); y la boca, la palabra (lovgo")”1345. Las palabras humanas pueden estar desvinculadas de la acción, perdiendo eficacia. Por eso, al comentar Clemente la frase de San Pablo de que “el reino de Dios no está en palabra alguna, sino en el poder” (duvnami", potencia) (1 Cor 4, 20), explica que no está en las palabras no verdaderas, o meramente persuasivas por suposiciones, sino en una potencia que es la misma verdad, porque “sólo la verdad es eficaz” (dunathv)1346. 4) Como unidad entre el pensamiento y las acciones: en I Strómata, cap. 10, la unidad de la vida cristiana aparece como coherencia entre sus palabras y obras, o entre las enseñanzas y la práctica de vida, coherencia cuyo modelo es el Salvador, con sus acciones y palabras. El lenguaje influye sobre las obras y viceversa, y aunque unos sean más expertos en hablar (o escribir) y otros en hacer, se requiere siempre una armonía entre ambas instancias,

1341

II Strom., 41, 2. II Strom., 77, 5-6. 1343 II Strom., 77, 6. 1344 Protr., 109, 3. 1345 II Strom., 97, 3 hasta 98, 1. 1346 I Strom., 54, 3. 1342

388 que se acompañan mutuamente1347. “Lo que muestra la acción, lo explica la palabra (...) La palabra (lovgo") es salvadora, lo mismo que es salvador el trabajo (e[rgon, las obras)”1348. En VII Strómata, capp. 8-9, se vuelve sobre el mismo punto, para subrayar la sinceridad, virtud del gnóstico que le lleva a vivir “una estable coherencia de vida y de palabras juntamente”1349. El alejandrino critica la conducta doble de ciertos fieles que, apareciendo como piadosos en las asambleas cristianas, en cuanto estaban con paganos cambiaban de actitud y se comportaban como ellos1350. La gnosis no es, pues, sólo conocimiento, y no es posible caracterizarla por un único rasgo. Todas las dimensiones que integran la unidad de la vida cristiana son esenciales en la definición de santidad. La gnosis se perfecciona “con las costumbres (trovpon), la vida (bivon) y la palabra (lovgon), concorde (suvmfwno") y coherente (oJmovlogo") consigo misma y con el Logos divino”1351. Puede concluirse que el alejandrino persigue de continuo en sus escritos la “correspondencia” operativa entre la verdad, la bondad, la unidad, la potencia (“trascendentales del ser”, dirán los escolásticos), y por consiguiente entre el amor, el intelecto, el pensamiento, el lenguaje y las obras. No se trata de una equiparación lógica. Los momentos indicados son realmente distintos, y por eso se disgregan si falta el principio integrador. La unificación personal es una tarea en la que unos y otros momentos se potencian recíprocamente. Lejos de empobrecer la vida, la unificación como meta educativa le da más riqueza y dinamismo. No elimina la instancia de la variedad plural, sino que la reintegra una y otra vez en la persona y en sus relaciones con los demás. b) Racionalidad y santidad en las obras I. La acción buena está penetrada por el Logos. Dando un paso más, en este apartado voy a considerar la raíz de la perfección del obrar humano según el alejandrino. Lo que podríamos llamar su “teoría de la acción” se basa en el principio de que toda obra (e[rgon, poieifln) ha sido hecha por el Logos. “ ‘Sin El no se hizo nada’ [Jn 1, 3], [o sea] sin el Logos

1347

Cfr. I Strom., 46. I Strom., 46, 4. 1349 VII Strom., 50, 3. Cfr. también IV Strom., 109, 3; VI Strom., 115, 1. 1350 Cfr. Pedag., III, 80. 1351 VII Strom., 55, 1. 1348

389 divino”1352. La idea contiene un matiz estoico, pero está plenamente incorporada a la teología cristiana del Logos. Como acabamos de ver, la gnosis no es sólo conocimiento, sino acción, un completamiento natural del conocimiento que así afecta al mundo físico (al menos, a las obras humanas). Pero lo que otorga valor a las acciones humanas es la gnosis o el amor/conocimiento. “Toda acción realizada por quien tiene ciencia es buena, y la del que no la tiene es mala”1353, dice Clemente con sentencia socrática, pero lo dice después de haber hablado del amor que surge con la gnosis1354, de modo que esa “ciencia” en realidad es la “ciencia del amor” traducida en las obras. El socratismo de la praxis está aquí plenamente evangelizado. Al final de I Pedagogo se esboza una teoría clementina de la acción humana, tanto natural como sobrenatural (sin que se usen estos términos). Clemente trasciende el plano ético natural y lo proyecta a la dimensión cristiana. La racionalidad del acto humano implica la participación del ser entero del hombre, alma y cuerpo, guiado por el juicio racional. Y cuando la guía de la praxis es el mismo Logos encarnado, Cristo, tenemos la acción sobrenatural. “La conducta propia del cristiano es una actividad del alma racional [conforme al Logos], acorde con el juicio recto y con el amor a la verdad, realizada [esa actividad] por medio del cuerpo, su compañero y aliado en la lucha”1355. El deber (kaqhflkon) cristiano “consiste en querer lo que Dios y Cristo quieren; en obrar rectamente en orden a la vida eterna”1356. Al actuar de este modo, en unión al Logos y por amor, la praxis racional se hace santa. “La vida cristiana, en la que estamos educados ahora, consiste en un conjunto de acciones racionales (logikwfln pravxewn), en la práctica perseverante de lo que nos enseña el Logos y que nosotros hemos llamado fe”1357. El acto humano recto, bueno y santo, se concreta en “los preceptos del Señor”, de los cuales los necesarios para esta vida son conocidos por casi todos (y aquí hay una referencia implícita a la “ética natural”), y otros se ordenan más directamente a la vida eterna y están en las

1352

I Strom., 45, 5. VII Strom., 59, 5. 1354 Cfr. VII Strom., 59, 4. 1355 Pedag., I, 102, 3. 1356 Pedag., I, 102, 4. 1357 Pedag., I, 102, 4. 1353

390 Escrituras1358. En esta última acotación se perfila una distinción entre ética natural y sobrenatural, algo insólito en el alejandrino. Clemente valora tanto la raíz interior del acto como su concreción externa material. No todos los estudiosos entendieron este punto fundamental. Por ejemplo, Clemente considera que la pobreza no está en no tener bienes materialmente, sino en el desprendimiento (tesis fundamental del Quis dives salvetur?). “El Logos no ordena separarse de la posesión, sino administrarla, sin apegamiento pasional y, en las varias eventualidades, no irritarse ni dolerse, ni desear la riqueza”1359. El que está desprendido sabrá comportarse cristianamente cuando le falte lo necesario, o cuando tenga que ser generoso, pero la virtud no está en el acto físico, que a veces podrá faltar, sino en el amor con que se cumple o se está dispuesto a cumplirlo. Lo mismo vale para el ayuno, y por eso Clemente insiste en el “ayuno espiritual”1360 o, como veremos, en el martirio en cuanto no siempre es obligatorio materialmente, pero siempre será necesario como disposición, en el contexto de la gnosis. II. Deberes y actos perfectos. Clemente emplea en un contexto cristiano la distinción estoica

entre

“lo

conveniente”

o

debido

(kaqhflkon),

y

la

“acción

perfecta”

(katovrqwma)1361. Para los estoicos, el sabio realiza acciones plenamente racionales (katovrqwma), y en cambio la persona simplemente recta se limita a hacer lo conveniente (kaqhvkon), sin llegar a una motivación completamente pura (en tercer lugar está la acción irracional, viciada o pecaminosa, ajmavrthma, por lo que lo conveniente era también llamado “acción intermedia”)1362. El concepto de “lo conveniente” fue traducido al latín por officium y evolucionó hacia la noción más tardía de deber. Esta diferencia le viene como anillo al dedo a Clemente para perfilar su distinción entre el “simple fiel” imperfecto y el “gnóstico” o cristiano empeñado en la lucha por la santidad. El Pedagogo insiste en los deberes, primer grado en el ascenso hacia la perfección cristiana. Los Strómata no los olvidan, pero los trascienden cuando esos deberes se cumplen no sólo por el sentido de la obligación, sino por amor. Entonces estamos en el terreno no ya de “lo

1358

Cfr. Pedag., I, 103. Églogas proféticas, 47. 1360 Cfr. Églogas proféticas, 14. 1361 Cfr. Pedag., I, 101-103. 1362 Cfr. Stelzenberger, Die Beziehungen..., cit., pp. 230-231; Reale, G., Storia della filosofia antica, vol. 3, Vita e Pensiero, Milán 1989, pp. 388-419. 1359

391 conveniente” o justo, sino de la “acción perfecta” (katovrqwma). Un mismo tipo de acto, por tanto, puede ser recto, pero además puede comenzar a ser santo si su motivación es sobrenatural, en cuanto apunta a Dios mismo. Si para el estoicismo la perfección del acto venía de la plena comprensión del sabio, para el cristianismo viene del amor de caridad con que se cumple. La acción del “simple fiel” es buena objetivamente, pero la del gnóstico está más penetrada por la motivación de la gnosis, por el amor desinteresado de Cristo mismo1363. El obrar racional se concreta en el cumplimiento de los mandamientos. El gnóstico “se comporta rectamente en la observancia de los mandamientos, sin transgredirlos nunca”1364. Y aquí también vale la distinción señalada: “el que espontáneamente se sujeta a los mandamientos es siervo de Dios, pero el que es puro de corazón no ya a causa de los mandamientos, sino por la gnosis en sí misma, éste es amigo de Dios”1365. Estamos siempre en los dos niveles fundamentales de la perfección del obrar según Clemente. El nivel de siervo lo hemos considerado al tratar de la ley y del temor. Con esta actitud se cumple lo obligatorio mirando sinceramente a la ley y a sus sanciones. El nivel de amigo corresponde a la pureza de corazón del que obedece por amor (Clemente suele decir también que el cristiano santo es hermano del Señor, o que Cristo lo llama mi hermano, pues participa en su filiación al Padre1366). En cierto modo, se ha dado así un paso de la ética a la mística. Escribe nuestro autor que el gnóstico puede decirle a Dios en la oración: “yo vivo como Tú quieres”1367, es decir, la medida de su perfección ética y de su santidad está dada por la voluntad de Dios, y por eso su intención más pura, que otorga el valor más grande a todas sus acciones, es sencillamente el deseo de agradar o complacer a Dios1368. En conclusión, la vida cristiana, en su secularidad, es un conjunto coherente de acciones santas. Todo el obrar del cristiano debe estar impregnado por el amor al Logos, que se encarnó para santificar nuestros actos más materiales1369, como vimos en el cap. 5. En el trabajo, en el campo, en la navegación1370, en las lecturas, con los amigos, en los paseos, en

1363

Cfr. VI Strom., 111, 3. VI Strom., 77, 5. Cfr. VI Strom., 106, 1-2; VII Strom., 16, 5 y 83, 2. Clemente insta también a obedecer a los pastores en la Iglesia, que gobiernan como súbditos y servidores de Dios: cfr. VII Strom., 42, 7-8. 1365 VII Strom., 19, 2. 1366 Cfr. IV Strom., 14, 2. 1367 VII Strom., 71, 4. 1368 Cfr. VII Strom., 71, 4. 1369 Cfr. Pedag., I, 99, 2. 1370 Cfr. VII Strom., 35, 6. 1364

392 los momentos de descanso, hasta en el sueño1371, el cristiano santo -el modelo del gnósticoestá siempre en la presencia de Dios y a El se dirige en frecuente oración contemplativa. La gnosis cristiana consiste en la santificación de toda la praxis del hombre. III. Martirio, santidad, perfección del obrar. En este contexto se puede comprender la teología clementina del “martirio”, término que significa “dar testimonio”. Lo que da valor supremo al martirio, a los ojos del alejandrino, es su carácter de acción de la persona que ofrece toda su vida a Dios por amor. La aceptación heroica de la muerte en los paganos es loable, pero no es un acto perfecto, porque no se realiza “por los mismos motivos del gnóstico, y ni siquiera por el mismo fin, ni dan completamente su persona, porque no tienen amor [cfr. 1 Cor 13, 3]”1372. En cambio, “nosotros llamamos al martirio una perfección, no porque el mártir haya llegado al final de la vida, como los demás, sino porque ha manifestado una perfecta obra de amor (tevleion e[rgon ajgavph")”1373. Aquí Clemente distingue una vez más entre dar la vida por la fe sólo con la esperanza del premio o por temor, o bien hacerlo por puro amor desinteresado. Sólo en este último caso el martirio es perfecto, y entonces equivale a tomar parte en la Cruz de Cristo. “El Señor bebió el cáliz [cfr. Mt 20, 22] por la purificación de los que le habían urdido insidias y por los incrédulos. Imitándolo, los Apóstoles, como verdaderos gnósticos y perfectos, padecieron por las iglesias que habían fundado. Así también los gnósticos que siguen las huellas de los Apóstoles deben estar sin pecado, y por amor del Señor deben amar también al prójimo. De este modo, si la circunstancia lo exige, soportarán sin escandalizarse sus tribulaciones por la Iglesia, y beberán el cáliz (...) Si uno, en fin, muere por amor, él es mártir de verdad, feliz y auténtico. Ha confesado en modo perfecto su fe en los mandamientos de Dios, por medio del Señor, a quien en el amor ha reconocido como hermano. Se ha consagrado a El enteramente a causa de [los mandamientos] de Dios. Ha restituido, como un depósito, ese ser humano que es solicitado, con sentimiento de gratitud y de amor”1374. Como se ve, lo esencial del martirio es el testimonio que se da del amor con las obras, obedeciendo a los mandamientos de Dios sin condiciones, hasta la muerte. Se trata de un

1371

Cfr. VII Strom., 49, 7; Pedag., II, 25, 1. VII Strom., 59, 4. 1373 IV Strom., 14, 3. 1374 IV Strom., 75, 1-4. 1372

393 testimonio personal, de un acto de donación del propio ser, que es restitución o réplica de una donación previa que vino de Dios mismo. El martirio se puede condensar en la mística del seguimiento de la Cruz de Cristo. Su paradigma es la ofrenda de la vida de Cristo en la Cruz. En consecuencia, el martirio no es propiamente un acto extraordinario, pues se ha de vivir en cualquier acción, en toda la vida del cristiano santo, llegando al derramamiento de sangre sólo cuando hace falta o es inevitable. El martirio no debe buscarse ni provocarse imprudentemente1375. El gnóstico “dará testimonio (marturhvsei) de noche, dará testimonio de día; y en la palabra, en la vida, y en las costumbres dará testimonio (...) ‘El mundo es para él un crucificado y él se crucifica para el mundo’ [Gal 6, 14], dice el Apóstol. El gnóstico, llevando cerca la cruz del Salvador, sigue al Señor, ‘tras sus huellas como por las de un dios’ [Homero, Od., II, 406], y será santo entre los santos”1376. Para el alejandrino martirio, santidad, gnosis y seguimiento de Cristo en la Cruz son equivalentes. El cristiano fiel a su vocación bautismal da testimonio del Señor con las obras en todas las circunstancias de su vida. Potencialmente es siempre mártir, y lo es realmente ante cualquier situación difícil, si la afronta cristianamente: “cualquier prueba es ocasión de martirio”1377. Por eso, “si la confesión de fe en Dios es dar testimonio, toda alma que se haya comportado con pureza de intenciones, en el reconocimiento de Dios, y que haya obedecido a los mandamientos, es mártir con la vida y la palabra, en cualquier modo que se aleje del cuerpo [alusión a su muerte]. Esta alma en toda su vida, y más todavía en la muerte, vierte su fe y su sangre”1378. Así debe comportarse el cristiano que quiere ser digno de este título, entregando a Cristo todas sus cosas, su padre, su madre, sus hermanos, sus posesiones, a causa del Evangelio (cfr. Mt 19, 29)1379. Deja todas las cosas del mundo “porque vive desprendido de ellas”1380, para así “hacerse amigo de Dios (...) como hicieron también los Apóstoles”1381. En el Quis dives salvetur? Clemente se imagina un proceso judicial en el que se presenta el padre

1375

Cfr. IV Strom., 76-77. II Strom., 104, 1-3. Cfr. VII Strom., 79, 6-7. 1377 IV Strom., 41, 4. Sobre el vínculo indisociable entre obediencia a la Voluntad de Dios, testimonio con las obras y la Cruz de Cristo, cfr. IV Strom., 43, 3-4. 1378 IV Strom., 15, 3. 1379 Cfr. IV Strom., 15, 4-6. 1380 IV Strom., 15, 5. 1381 IV Strom., 15, 6. 1376

394 de un cristiano, instándole a que no observe los mandamientos, y Cristo, que le pide lo contrario: el cristiano fiel hará vencer a Cristo en este litigio. La voluntad de Dios está por encima de la de los parientes más íntimos1382. No es ésta en Clemente una exigencia para un grupo de cristianos “especialmente heroicos”, sino para cualquiera que quiera seguir a Cristo. Así se entiende, como dije, que él equipare perfectamente la entrega a Cristo en el martirio con la esencia del gnóstico y con la santidad cristiana. El que no se sitúa a esta altura no es aún plenamente cristiano. En el alejandrino encontramos un testimonio espléndido de la seriedad con que los primeros cristianos se tomaban el Evangelio, de modo universal y sin pensar en vocaciones extraordinarias. La muerte del cristiano, cuando es aceptada y ofrecida al Señor como entrega amorosa de la propia vida a Dios, en este sentido es “martirio”, testimonio de la fe, por el que se pasa a la plenitud de la perfección, que está siempre en la otra vida. “Sólo entonces el ‘mártir gnóstico’ llegará a mostrar y a presentar con plena validez la obra perfecta, cuando la sangre, que se le concedió por gracia, exhalará el espíritu, con amor gnóstico. Desde ese momento será bienaventurado y con justicia se le llamará perfecto”1383. 5. La gnosis como contemplación a) Ciencia contemplativa Hasta aquí hemos visto que la gnosis clementina es un conocimiento de fe y de amor unido a la praxis cristiana. Pero ahora me detendré en la gnosis entendida como conocimiento sapiencial de carácter científico. En el capítulo anterior señalé que éste aparece como uno de los significados analógicos de la gnosis en Clemente. He insistido en que este sentido implícito- no era el primario, y que no podíamos pedirle al alejandrino una distinción precisa entre la contemplación de la fe, su base doctrinal y su desarrollo teológico. Todo esto aparece junto en nuestro autor y nuestra tarea es tratar de adivinar la función de los diversos sentidos de la “gnosis” en su pensamiento.

1382 1383

Cfr. Quis dives salvetur?, 23. Se trata de una glosa de Lc 14, 26. IV Strom., 130, 5, hasta 131, 1.

395 En términos genéricos, gnosis es el conocimiento racional1384. Como ciencia (preludio del saber teológico, en el puesto de la filosofía de los griegos), la gnosis es “una demostración científica (ejpisthmonikhv ajpovdeixi") de las tradiciones según la verdadera filosofía”1385. La ciencia del gnóstico es, en este sentido, la “captación firme, mediante argumentos verdaderos y firmes, que conduce al conocimiento de la causa”1386. Dentro de esta acepción científica general, podríamos identificar varias dimensiones del “saber gnóstico”: una teología metafísica y antropológica, una teología de la historia de la salvación, una comprensión del sentido de las Escrituras y una sabiduría contemplativa y práctica. 1) La ciencia gnóstica como metafísica de la creación y antropología metafísica. Ya vimos al acabar el capítulo 6, cuando traté de la dialéctica clementina asimilada a una teoría ontológica, que Clemente abrigaba el proyecto de escribir una “teoría física” más o menos correspondiente a lo que hoy llamamos “teología dogmática” (calcada sobre muchos puntos típicos de la teología judeo-cristiana estudiada por Daniélou). De hecho, en un sitio de VII Strómata aparece como un esbozo del programa de estudios exigido por la gnosis científica1387, planeado sobre un fondo estoico: se trata de inquirir sobre la causa primera creadora (el Logos) y su relación trascendente e inmanente con respecto al universo, y de considerar seguidamente las partes y funciones del cosmos, estudiando en especial la naturaleza del hombre, sus acciones y pasiones y todo lo relativo a sus bienes y males. La gnosis científica suele encuadrarse en Clemente en una perspectiva epistemológica. En VI Strómata, por ejemplo, se nos presenta una clasificación escolar (no excesivamente rigurosa) de los hábitos intelectuales: intelecto, sabiduría, ciencia, gnosis, fe, opinión, arte y experiencia1388. La sabiduría, la ciencia y la gnosis aparecen aquí como sinónimos de conocimiento demostrado desde el intelecto o desde la fe. La fe, a diferencia del intelecto, “se ocupa de lo que tiene que ver con la piedad, y asume sin inquisición teórica la doctrina de las causas primeras, con una función activa”1389, es decir, se trata de la recepción religiosa de Cristo. La opinión selecciona en lo sensible las apariencias más verosímiles. La experiencia

1384

Cfr. VI Strom., 3, 2. II Strom., 48, 1. 1386 VI Strom., 162, 4. 1387 Cfr. VII Strom., 17, 2-3. 1388 Cfr. VI Strom., 155, 3. 1389 VI Strom., 155, 3. 1385

396 se mueve comparando, y en el que tiene fe es guiada por el Espíritu Santo, según los designios de la Providencia divina1390. De modo semejante, en II Strómata la gnosis aparece en una lista de actos (o hábitos) intelectuales de ambientación platónica1391: ciencia, discernimiento (e[idhsi"), capacidad de síntesis o de relacionar ideas (suvnesi"), noética o abstracción de los inteligibles (novhsi"), gnosis, experiencia (ejmpeiriva) y veracidad científica. No hay que buscar rigor en estas nociones, sino sólo tratar de ver dónde pone el acento Clemente. En este sitio la gnosis es definida como “ciencia del ser en sí mismo (toufl o[nto" aujtoufl), o ciencia que se refiere a lo que tiene posibilidad de ser [lo generable, toifl" ginomevnoi")”1392. La gnosis es una visión relativa “a las cosas que son”1393. Estas nociones son importantes, porque aquí el contenido de la ciencia gnóstica equivale prácticamente al objeto de la metafísica, sólo que Clemente la refiere al Logos Cristo y a la creación divina. De la mano de Platón y Filón, Clemente alcanza de alguna manera la idea cristiana de “creación de la nada” (no-ser)1394 y capta que el acto divino creador es supratemporal1395: “¿y cómo la creación habría podido acontecer en el tiempo, cuando el mismo tiempo ha nacido junto con las cosas?”1396. 2) La gnosis científica como saber acerca de la historia de la salvación. La visión teológica implicada en la gnosis supone la comprensión de la Providencia de Dios en su acción en el tiempo. Bajo esta instancia bíblica (y estoica) Clemente pasa del ser a la historia, que es ante todo historia de la salvación guiada por la Providencia divina. La gnosis científica es “ciencia y comprensión segura e infalible de lo que es, será y ha sido, en cuanto transmitida y revelada por el Hijo de Dios”1397. Es decir, la revelación divina permite comprender el pasado, el presente y el futuro, en lo que entran en juego las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad (cfr. AE, cap. 3, II, 3 d). Conocemos con fe humana el pasado y el futuro, que no se ven. Pero el alejandrino ve el pasado como el tiempo previo a la venida de Cristo y el futuro como lo que es objeto de las

1390

Cfr. VI Strom., 155, 3. Cfr. II Strom., 76. 1392 II Strom., 76, 3. 1393 VI Strom., 69, 3. 1394 Cfr. II Strom., 74, 1; V Strom., 89, 6; 92, 3; 126, 2. Cfr. sobre el tema, Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III, cit., pp. 162-166. 1395 Cfr. VI Strom., 142. 1396 VI Strom., 142, 4. 1391

397 promesas divinas. La fe nos permite comprender el sentido del pasado y se abre a la esperanza para caminar hacia el futuro, que es anticipado en el “hoy” cristiano por la caridad, germen de la vida eterna. “Por la fe creemos que el pasado existió y que el futuro existirá. Además, nosotros tenemos la caridad, puesto que mediante la fe estamos convencidos de que las cosas pasadas fueron tal como fueron, y mediante la esperanza miramos al futuro”1398. El cap. 12 de II Strómata, aunque con lagunas y oscuridades, está dedicado al tema del tiempo. La revelación divina se historifica, dando a la vez una visión que trasciende la historia. Su punto central es que la fe y la gnosis permiten comprender mejor las relaciones temporales. “La profecía es una pregnosis (provvgnwsi"), mas la gnosis es comprensión (novhsi") de la profecía; o sea, es gnosis de lo conocido previamente por los profetas, gracias a que el Señor lo revela todo con anterioridad. Y la gnosis de lo que fue predicho muestra tres clases de sucesos, según se refiera al tiempo pasado, presente o futuro. Por tanto, los extremos: lo que ya se cumplió o lo que se espera, pertenecen al ámbito de la fe, mientras que la acción presente procura una persuasión de la certeza de ambos extremos (...) Lo mismo que la fe relativa a los acontecimientos ya pasados es comprensión (katavlhyin) de un pasado, también la esperanza de sucesos futuros viene a ser comprensión de un futuro”1399. En este sitio se nos dice que la fe cristiana, ciencia de lo que no se ve, es como una memoria divina de los hechos pasados, que no hemos presenciado, cuya más plena comprensión compete a la gnosis. Pero esos hechos pasados apuntaban a un futuro que vemos o que ya se cumplió, pues con frecuencia eran profecías. La atención se vuelve ahora hacia el futuro: los acontecimientos que serán y que todavía no vemos son el objeto de la esperanza. Sobre ellos vale también la gnosis, junto con el amor, que de algún modo anticipa el futuro. En definitiva, el fiel cristiano alcanza con la gnosis una visión de la historia, cuyo núcleo es la palabra de Dios que se cumple en el tiempo y vale para la eternidad. 3) La gnosis como comprensión de las Escrituras. Vimos este punto al tratar del simbolismo y la hermenéutica bíblica. El gnóstico penetra en el sentido de las Escrituras, que lee asiduamente1400, comprende a fondo los mandamientos1401, entiende las profecías1402, 1397

VI Strom., 61, 1. II Strom., 53, 1. 1399 II Strom., 54, 1-5. 1400 Cfr. IV Strom., 135, 1; VII Strom., 104, 1. 1401 Cfr. VI Strom., 108, 3; VII Strom., 60, 4. 1402 Cfr. II Strom., 54, 1. 1398

398 capta y esclarece las revelaciones del Espíritu Santo1403. Estas tareas elevadas hacen pensar más en la figura del “sabio” del libro de la Sabiduría que en la de un profesor de teología o un exégeta científico (aunque no los excluyen). ¿No responden ellas a lo que han hecho los Padres de la Iglesia, o no suponen un modo muy característico de enfocar la teología de los orientales, donde fe, ciencia y contemplación están estrechamente unidas? 4) La gnosis como sabiduría contemplativa y práctica. Podemos ilustrar este aspecto con el comentario clementino al 3er. mandamiento en VI Strómata (bajo la inspiración de los hebreos Aristóbulo y Filón). El mandamiento se refiere al séptimo día, en que Dios descansó en su obra creadora. Este reposo sin necesidades es comparado a la luz, e indica el Ser de Dios que generó la luz (el Hijo), en el cual se contempla el universo y se posee todo lo que es. Desde aquí la luz de la verdad irradia en todo el mundo: la gnosis, como Espíritu del Señor, se distribuye sin dividirse en todos los que han sido santificados en la fe. El creyente posee como una antorcha, participación de la luz divina por potencia (pero no por esencia), con la que puede alcanzar el conocimiento profundo de las cosas divinas y humanas. Entrar en la gnosis es entrar en el reposo sabático de Dios. El mandato del descanso nos recuerda la necesidad de adentrarse en esta contemplación1404. La visión gnóstica de la revelación divina procede desde Dios al universo. El gnóstico “no sólo ha comprendido la primera causa [Dios Padre] y la causa por ella generada [Dios Hijo], no sólo está firme en estos pensamientos (...) sino que también posee, sobre el bien y el mal, y sobre el origen de cada cosa, en definitiva sobre todo aquello de lo que el Señor habló, la verdad más exacta ‘desde el principio del mundo’ [Ef 1, 4] hasta su final. Lo ha aprendido de la misma verdad (...) posee las cosas dichas por el Señor de modo claro y evidente, y aunque a los demás les estuvieran todavía escondidas, él sobre todas ellas ha adquirido la gnosis”1405. La contemplación de la verdad proporciona entonces los criterios de la acción en el mundo. Expresándose platónicamente, dice Clemente que el gnóstico “de esos supremos arquetipos derivará su propia administración de las cosas humanas, como los navegantes que dirigen la nave mirando la estrella”1406. Estamos ante lo que los autores cristianos llamarán más tarde sabiduría, teórica y práctica, entendida no sólo como una ciencia analítica, sino 1403

Cfr. VI Strom., 115, 5. Para lo dicho, cfr. VI Strom., 138, 1-4. 1405 VI Strom., 78, 5-6. 1406 VI Strom., 79, 1. 1404

399 como una visión de fe de la realidad, que tiene mucho que ver con la vida espiritual del cristiano. La noción clementina de gnosis es analógica. Preponderantemente indica la vida cristiana, la contemplación y práctica de la fe. Secundariamente supone la contemplación sapiencial cristiana basada en el estudio y la reflexión, análoga a la sabiduría de los filósofos, pero ligada intrínsecamente a la santidad y a la vida de oración. No es justo acusar al alejandrino de intelectualista por la importancia que él da a la sabiduría de la fe, pues su acento corre siempre hacia el lado del amor de caridad y de la praxis cristiana. Ciertamente en la figura escultórea del gnóstico aparecen los rasgos de un hombre docto y espiritual, versado en las Escrituras, capaz de guiar a otros, como los Apóstoles. Se expresa con un vocabulario que dosifica momentos platónicos y estoicos, mezclados con textos bíblicos, pero en definitiva todo apunta a una vida contemplativa de gran calidad espiritual y apostólica, que se basa en la ciencia pero no la busca como un fin en sí mismo. El “gnóstico” clementino recibe del Logos la sabiduría (“el que enseña al hombre la gnosis es el Señor”1407). Su vida contemplativa le lleva a saborear la voluntad de Dios, a ver la mano de la Providencia en los acontecimientos, a leer con provecho la Escritura, a cumplir mejor los mandamientos y a aconsejar a los demás para que sean mejores hijos de Dios1408. En conclusión, la gnosis como saber científico obviamente no puede tener el alcance universal en el que me he detenido especialmente en este capítulo. Este sentido específico oscila entre la gnosis como sabiduría cristiana y como conocimiento teológico docto, en una época en que todavía no se conocía la teología como saber especializado. Sin embargo, estimo que en Clemente predomina el sentido de gnosis como contemplación cristiana, fruto de la meditación, la oración y la formación doctrinal. La ciencia gnóstica, aunque se parezca al saber de los filósofos y exija un rigor conceptual, tiende sobre todo a la contemplación y a una vida santa. b) Contemplación habitual, transformante, orante La gnosis, tal como es descrita por Clemente, es principalmente un estado de contemplación habitual, que se traduce en una oración continua y que transforma al alma, 1407 1408

Salmo 93, 10, citado en VII Strom., 61, 1. Cfr. VII Strom., 60, 1-4 y 61, 1.

400 asemejándola a Dios. El alejandrino se refiere con frecuencia al “hábito gnóstico (e{xi" gnwstikhv)”1409, que lleva a una “contemplación ininterrumpida”1410. En cuanto estado continuo de presencia de Dios, de amar y saberse amado por Cristo, Clemente lo describe con terminología platónica en términos de identidad, firmeza, estabilidad (refundida con la apátheia estoica, que es también paz interior). No es un estado pasivo, pues supone una actividad del alma metida en Dios. Clemente ama decir que penetra hasta en el sueño, o que el gnóstico debe mantener un especial recogimiento orante en los momentos nocturnos, cuando cesan las ocupaciones de la jornada. Es un don de Dios, adquirido y no innato, pero que debe cultivarse y puede crecer por momentos como una hoguera, pues por metáfora se compara a la luz y al fuego, don recibido del Espíritu Santo y puesto al servicio de los demás. Implica algo ontológico y no meramente operativo, pues transforma al alma, haciéndola más semejante por participación a Quien la conoce y la ama (he tratado de este punto al hablar de la asemejación al Logos, en AE, cap. 5, 4). La gnosis entonces no es tenida, sino que más bien es sida1411, como anticipación de la felicidad eterna y divinización cristiana: “el gnóstico puede ya sobre la tierra divinizarse”1412. Pueden verse estos elementos en la siguiente descripción: “el hábito no pierde su propia identidad (si queremos llamar a la gnosis hábito, o comportamiento). No insinuándose en el alma pensamientos diversos, su parte hegemónica permanece inalterada y no cae en la variedad de representaciones, ni siquiera reproduciendo en el sueño las imágenes derivadas de las emociones de la jornada. Por esto el Señor exhorta a ‘vigilar’ [Mt 24, 42], para que nuestra alma ni siquiera en el sueño sea turbada, sino que manda custodiar también por la noche nuestro tenor de vida puro e inmaculado, tan activo como en el día. Esta es la asemejación a Dios que podemos conseguir: mantener el espíritu en un estado siempre igual a sí mismo. Es el estado del espíritu en cuanto espíritu, porque el variar de las disposiciones interiores sale de la adhesión sensible a las cosas materiales. Hemos llamado a la noche ‘buena mente’ (ejufrovnh), porque es el tiempo en que alma, libre de las sensaciones, se recoge en sí misma y más participa de la sabiduría”1413. 1409

VI Strom., 99, 3. VI Strom., 98, 3. Cfr. Békés, De continua oratione Clementis..., cit., pp. 89-94; Carmona, J. C., La oración en Clemente de Alejandría, Pont. Univ. Sanctae Crucis, Roma 2002. 1411 Cfr. IV Strom., 40, 1 y 136, 4. 1412 IV Strom., 149, 8. 1413 IV Strom., 139, 2, hasta 140, 1. 1410

401 El hábito contemplativo de la gnosis es un don de Dios que se asienta y desarrolla en el alma si es cultivado activamente y con libertad. La gnosis no crece como una energía natural, no se adquiere por la costumbre, como el lenguaje, ni por técnica o arte, ni por el solo estudio científico, que a lo más puede predisponer1414. Ella “se conquista con esfuerzo ascético, para apropiarse de un hábito eterno e inalterable de contemplación”1415. Ante la gnosis transformante se es pasivo y activo: “cuando uno aferra una chispa de lo real y la reaviva dentro del alma con el deseo de doctrina, pone todo en movimiento hacia la gnosis perfecta (...) El gnóstico, por tanto, en el extremo de su obrar perfecto, imita al Señor en lo que es dado al hombre. El ha adquirido, por así decirlo, una cualidad que es del Señor, para asemejarse a Dios”1416. La nota más inconfundiblemente cristiana del hábito clementino de la gnosis es la oración. La contemplación habitual del hijo de Dios es un estado orante continuado. Clemente dedica páginas memorables a la oración en el cap. 7 de VII Strómata. Leemos en ellas que el cristiano reza y alaba a Dios, le agradece sus dones, pide perdón por sus pecados, intercede por los demás, de continuo y en cualquier lugar, en medio de cualquier actividad, solo o con otros (lo que no quita que tenga también momentos especialmente dedicados a la oración, como los previstos por la liturgia y el culto). “Se nos exhorta al deber de venerar y honrar al Hijo, es decir el Logos, persuadidos por la fe de que El es Salvador y guía y, por medio de El, el Padre. Y tenemos que hacerlo no en días escogidos, como otros quieren, sino continuamente, por toda la vida y en todos los modos. ¡Ciertamente! La ‘estirpe electa’ [1 Pt 2, 9], justificada según el mandamiento, dice: ‘siete veces al día te alabé’ [Salmo 118, 164]. Por eso el gnóstico honra a Dios -es decir, confiesa gratitud por la gnosis y por la conducta que la informa- no en un determinado lugar, ni en un templo especial, y ni siquiera en festividades o jornadas fijas, sino toda la vida, tanto si está solo como si está junto a otros compañeros en la fe”1417. El gnóstico reza en medio de sus ocupaciones diarias. Nosotros los cristianos, dice Clemente en un texto ya citado, “persuadidos de que Dios está en todas partes,

1414

Cfr. VII Strom., 19, 3-4. VI Strom., 61, 3. Cfr. I Strom., 31, 5; VI Strom., 78, 1-4; 149, 5. 1416 VI Strom., 150, 1-3. 1417 VII Strom., 35, 1-3. 1415

402 trabajamos cantando, navegamos al son de himnos, y nos dedicamos a todas las ocupaciones de nuestra vida rezando”1418. La prolongación del diálogo orante nace de la conciencia habitual de estar en la presencia de Dios. “Si la presencia de una persona buena educa y forma siempre y en el mejor sentido a quien se le acerca, por la atención que suscita y por el respeto que inspira, entonces, el que está siempre e incesantemente cercano a Dios con la gnosis, con su vida y sus acciones de gracias, ¿no será mucho más lógico que se mejore a sí mismo en cada cosa, en lo que se refiere a sus obras, palabras y disposiciones interiores? Así sucede con quien está convencido de la omnipresencia de Dios, y no piensa que El esté encerrado en lugares determinados, para poder abandonarse a cualquier licencia de noche y de día, cuando cree estar lejos de El”1419. La oración, comunicación filial con Dios, es siempre escuchada. La vida del cristiano es “toda una oración (eujchv) y una comunión (oJmiliva) con Dios”1420. Y así, “para hablar con más audacia, la oración es un modo de comunicar con Dios. Y también si le hablamos en silencio, sin ni siquiera abrir los labios, con un susurro, ¡dentro gritamos! Dios escucha siempre todo nuestro íntimo coloquio”1421. Clemente está convencido de la eficacia de este coloquio. Aunque la voz sonora tenga poco alcance, “el pensamiento de los santos hiende no sólo el aire, sino el entero universo. Y la potencia divina, como luz, penetra y ve toda el alma, antes de que ésta se exprese”1422. En el Quis dives salvetur? la oración se vincula a la libertad: sólo el que reza demuestra que quiere algo de Dios, sin pereza, y a Dios le agrada dejarse vencer por esta “violencia” 1423. El siguiente texto resume el pensamiento clementino sobre la oración y contiene su entera visión teológica: “el gnóstico ora, pues, también con el pensamiento, a toda hora, en familiaridad con Dios por el amor. Ante todo él pedirá la remisión de los pecados. Luego, no pecar más en el futuro, y la posibilidad de hacer el bien y de comprender toda la creación y la 1418

VII Strom., 35, 6. Cfr. VII Strom., 40, 3 (rezar a toda hora); VI Strom., 113, 3; VII Strom., 49, 7; 78, 5 (orar en todas las circunstancias); VII Strom., 43, 1 (todo tiempo y lugar son aptos para conocer a Dios); VII Strom., 49, 3 (rezar con los demás, con los fieles, con los compañeros); VII Strom., 49, 4 (rezar en momentos concretos del día); VII Strom., 13, 2 (rezar en el culto y la liturgia); VII Strom., 78, 6 (rezar con los ángeles y los santos); VII Strom., 80, 3 (hablar de Dios y obrar según Dios, en todas las circunstancias de la vida, como consecuencia de una oración constante). 1419 VII Strom., 35, 4-5. 1420 VII Strom., 73, 1. 1421 VII Strom., 39, 6. 1422 VII Strom., 37, 3-4.

403 economía del Señor. Todo esto con el fin de llegar a ser ‘puro de corazón’ [Mt 5, 8], y de prepararse, por el reconocimiento del Hijo de Dios, a la ‘beata visión’ [Platón, Fedro, 250 b], ‘cara a cara’ [1 Cor 13, 12] ”1424. En algunos momentos el mismo texto clementino se transforma en una oración. Selecciono algunos párrafos, como cuando dice: “debo ser tu posesión, Dios omnipotente. Aunque estoy aquí abajo, estaré contigo. Y quiero vivir sin temor, para poder acercarme a Ti, y contentarme de poco, meditando en tu justa elección”1425, “acepto este riesgo, desprecio los peligros por el amor que te tengo”1426. Parafraseando la oración de las vírgenes sabias, que “esperan por amor al Señor y encienden su propia luz por la contemplación de la realidad”1427, Clemente se las imagina rezando así: “Señor, ardemos en deseos de recibirte por fin. Hemos vivido conforme a los mandamientos que nos has dado, sin violar ninguno de tus preceptos. Reclamamos, por eso, el mantenimiento de tus promesas. Pedimos obtener lo que nos útil, no lo que nos gusta, conscientes de que conviene pedirte las cosas mejores. Y aceptaremos todo como un beneficio, aunque nos parezcan dolorosas las pruebas que nos esperan, que tu Providencia nos presenta para que nos ejercitemos en la fortaleza”1428. Vemos en estos textos el peso que da nuestro autor a la oración de petición. En lo que se pide y en cómo se pide al rezar se descubre la actitud de cada uno ante Dios. La doctrina clementina al respecto está basada en un gran sentido de la Providencia de Dios, que ama a todos los hombres, pero se desvive por los que se le acercan filialmente. La oración del gnóstico, escribe Clemente, tiene más valor porque él conoce a Dios y sabe lo que conviene pedirle1429, mientras las oraciones de los alejados de Dios muchas veces están viciadas porque rezan mal, por ejemplo piden mirando sólo a los bienes temporales y, cuando los obtienen, luego no saben usarlos bien1430. El gnóstico reza por los demás, para que se conviertan y santifiquen, imitando la oración sacerdotal de Jesucristo1431. Pide igualmente por sí mismo, pero sin ansiedades por los bienes sensibles, pues con su amor “él participa en el Ser al que

1423

Cfr. Quis dives salvetur?, 21. VI Strom., 102, 1-2. 1425 IV Strom., 148, 2. 1426 IV Strom., 55, 1. 1427 VII Strom., 72, 5. 1428 VII Strom., 72, 6. Cfr. Protr., 113, 5; Pedag., I, 84, 3. 1429 Cfr. VII Strom., 38, 4, hasta 39, 4. 1430 Cfr. VII Strom., 44, 1-2. 1431 Cfr. VII Strom., 41, 7. 1424

404 nada le falta, y por eso nada le faltará”1432. Los bienes verdaderos le sobreabundan, y de los demás se contenta con poco1433. Y al mismo tiempo, “pide tener y continuar a poseer los verdaderos bienes del alma”1434. Podríamos decir que consigue la “autarquía” o autosuficiencia soñada por los filósofos, pero no por indiferencia ante los bienes pasajeros -sí desprendimiento-, sino porque con el amor de Dios realmente lo tiene todo. “Pide y a la vez ya posee, próximo como está a la Potencia que todo lo puede”1435. Clemente suele subrayar que las oraciones del gnóstico son muy estimadas por Dios. Al ver sus buenas disposiciones, Dios le concede en seguida todo lo que pide1436. “Así como Dios puede lo que quiere, así el gnóstico ‘obtiene lo que pide’ [Mt 21, 22]”1437. Dios está enamorado de su hijo y por eso le concede todo lo que éste desea. “La santidad del gnóstico, la correspondiente benevolencia del amigo de Dios, son verdaderamente como un centro de atracción de la Providencia”1438. En definitiva, Dios lo ha hecho todo en función de sus elegidos, aunque sus vías sean inescrutables. Con el gnóstico “también Dios colabora, honrándolo con los cuidados más atentos. ¿No es verdad acaso que todo existe por causa de los buenos, para su uso y utilidad o, mejor, para su salvación? Dios nunca defraudará con la recompensa de las virtudes a aquellos por quienes existe todo lo que existe”1439. Dios se complace en el gnóstico, lo ama como a su hijo y se aposenta en él. El mejor templo de Dios no es el edificio material, sino la Iglesia en cuanto “congregación de los elegidos”1440 y el justo, en quien resplandece la imagen de Dios1441. 6. Gnosis y virtudes a) Virtudes y asemejación a Dios La santidad, fin del hombre, es la asemejación filial a Dios en Jesucristo. Este es, entonces, uno de los rasgos de la gnosis: “el gnóstico debe imitar a Dios todo lo que

1432

VII Strom., 47, 5. Cfr. VII Strom., 44, 4-5. 1434 VII Strom., 44, 3. 1435 VII Strom., 44, 5. 1436 Cfr. VI Strom., 101, 3; VII Strom., 43, 2. 1437 VII Strom., 41, 4. 1438 VII Strom., 42, 3. 1439 VII Strom., 48, 1. 1440 VII Strom., 29, 4. 1441 Cfr. VII Strom., 29, 5-7. 1433

405 puede”1442, “representa en sí mismo la más próxima semejanza con el Señor”1443. De aquí resulta que la gnosis sea un entramado coherente de virtudes, que consigue transformar al alma para que en ésta resplandezca la imagen de Dios. Las virtudes están presentes de continuo en los escritos de Clemente1444. Ellas forman parte de la excelencia humana natural y sobrenatural. La gnosis las engloba y supone un crecimiento continuo en cada una, también a causa de la necesidad de la permanente lucha contra las pasiones desordenadas. En este estudio me he referido a la piedad o religiosidad1445, a las tres virtudes fundamentales de la fe, esperanza y caridad, a la obediencia, penitencia, desprendimiento, continencia y templanza, pudor, sabiduría y otras virtudes intelectuales, a la generosidad, laboriosidad, etc. La labor pedagógica y didascálica, el influjo de las leyes y las ciencias, las correcciones educativas, etc. tienden a la formación de virtudes humanas y cristianas, propias del hijo de Dios. La filosofía y la cultura en el alejandrino valen en la medida en que forjan virtudes morales, intelectuales y religiosas. Aquí voy a detenerme sólo en un aspecto siempre subrayado por nuestro autor: el crecimiento en virtudes supone una mayor asemejación a Dios. “El gnóstico ha llegado a ser ‘a imagen y semejanza’ [Gen 1, 26], porque imita a Dios en lo posible, sin omitir nada de cuanto es útil para hacer realidad esa semejanza; él es puro y paciente, vive conforme a justicia, domina las pasiones, da de lo que tiene y, tal como es, beneficia de palabra y de obra (...) imita a Dios haciendo el bien, ya que los dones de Dios son para común utilidad”1446. En la temática clementina de las virtudes encontramos ecos estoicos, platónicos y filonianos. Clemente recoge la ética de las virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) y, dado que son mencionadas en Sab 8, 7, no tiene dificultad en afirmar que los griegos las tomaron de los hebreos1447. La virtud natural más perfecta es la justicia1448. Distingue a veces entre virtudes humanas y divinas, por ejemplo entre la sabiduría humana, imperfecta pero útil, y la sabiduría divina, que coincide con la gnosis1449. En sus escritos presupone y no se detiene en el análisis de los objetos de cada virtud. Con su acostumbrada 1442

IV Strom., 171, 4. VI Strom., 115, 1. 1444 Los capp. 18-20 de II Strómata están dedicados a las virtudes. 1445 Cfr. sobre este tema, Ibáñez, Mendoza, El tema literario de la “eusebeia”, cit. 1446 II Strom., 97, 1-2. 1447 Cfr. VI Strom., 95, 4. 1448 Cfr. VII Strom., 17, 3. 1449 Cfr. VI Strom., 125, 4-5. 1443

406 visión de síntesis, las trata siempre en conjunto, apuntando a la unidad de la vida gnóstica. Las virtudes son perfecciones inmanentes que ponen a la persona en relación con sus fines trascendentes. No hay separación entre moral y religiosidad. Todas las virtudes, en su nivel más alto, se resumen en el amor a Dios. “Para el que es perfecto la justicia no está en las relaciones sociales o en la observancia de las prohibiciones de la ley, sino que sale de la práctica de lo que personalmente le compete y del amor dirigido a Dios”1450. I. La primera intuición de Clemente en este campo es la unidad e interdependencia entre todas las virtudes. Esta idea se relaciona con su tesis característica de la unión entre lo uno y lo múltiple. La virtud es una sola virtualmente o “en su energía”, pero se tiene que desmembrar en varias, así como la verdad es una en su raíz pero tiene muchas manifestaciones, o como una misma moneda asume varias funciones (de la que recibe diversos nombres)1451. Por este motivo, siempre son necesarias todas las virtudes, tanto en su nacimiento como en su desarrollo, y nunca bastará poseer sólo algunas, con exclusión de otras: “por la combinación (kata; suvgchsin) de todas esas [virtudes] se produce la vida feliz”1452. Esta unidad articulada de virtudes supone su mutua interdependencia, un tema estoico del que Clemente se ha apropiado con gran convicción. “¿Es necesario repetir que las virtudes están mutuamente implicadas unas con otras (ajntakolouqouflsin), como se ha demostrado ya que la fe se basa en el arrepentimiento y en la esperanza, la circunspección en la fe, y la experiencia y la perseverancia en esas virtudes, unidas al estudio disciplinado, se completan en el amor y éste se perfecciona en la gnosis?”1453. Sobre todo, cuando las virtudes se poseen en grado mayor o más perfecto, todas se vuelven mucho más concatenadas, como en un organismo en el que todo está bien trabado. “Quien tiene una virtud, a manera como la posee el gnóstico, las tiene todas por la recíproca interdependencia”1454. Estamos ante la doctrina clementina de la ajkolouqiva, enlace entre las cosas, que en el caso de las virtudes se denomina ajntakolouqiva o interdependencia dinámica.

1450

VI Strom., 125, 6. Cfr. I Strom., 97, 3. 1452 I Strom., 98, 2. 1453 II Strom., 45, 1. Cfr. II Strom., 80, 1-2; IV Strom., 59, 2; VII Strom., 17, 4. 1454 II Strom., 80, 3. Este concepto pasará a la filosofía latina cristiana con el nombre de connexio virtutum (cfr. Santo Tomás, S. Th., I-II, q. 65). 1451

407 II. La segunda tesis clementina sobre las virtudes es su estrecha relación con la asemejación a Dios y, por tanto, con el seguimiento de Cristo. De este modo, Clemente consigue asociar la temática de la asemejación a Dios en el Logos encarnado (orden de los fines) a la práctica de las virtudes y a la obediencia a los mandamientos (orden de los medios)1455. Recogeré dos argumentos al respecto. Las interacciones mutuas entre las virtudes, señala Clemente, forman un orden interno racional en el hombre semejante a la racionalidad inmanente del cosmos, y por tanto constituyen un reflejo del Logos. Esto significa que la concatenación de virtudes hace más transparente la imagen del Logos que llevamos en nuestro ser: “la templanza (swfrosuvnh), pues, no existe de suyo exenta de fortaleza (ajndreiva, virilidad), puesto que se adquiere en base a los mandamientos, haciéndose seguidora del Dios que ha ordenado [el universo]; por otra parte, también la justicia (dikaiosuvnh) es prudencia (frovnhsi"), imitadora del orden divino, y por la que somos continentes, y tendemos a la piedad religiosa y hacia una conducta de total adhesión a Dios; nos parecemos al Señor tanto cuanto nos es posible”1456. Otro argumento es que las virtudes (sobre todo la templanza y la fortaleza) purifican al hombre de las pasiones desordenadas, por lo que lo hacen más semejante a Dios, que no tiene pasiones sino puro amor1457. Cuanto más virtuoso es alguien, más resplandece en él la imagen de Dios que le era constitutiva desde la creación. Consiguiendo esta pureza de corazón y alma, se hace más idóneo para contemplar y amar a Dios1458. En páginas anteriores señalé que Clemente traduce la tesis platónica de la asemejación a Dios en el seguimiento e imitación de la vida de Jesucristo. Este punto está en el mismo Evangelio, nos dice el alejandrino, pues ahí el Señor manda que seamos perfectos, justos, misericordiosos, clementes, fáciles para el perdón, porque Dios Padre es así y quiere que sus

1455

Este punto completa lo que vimos en AE, cap. 5, 1 a; cap. 5, 2; cap. 5, 4 (sobre asemejación y Logos pedagogo), y en AE, cap. 7, 2 a (sobre la santidad). Los números 78-81 del cap. 18 de II Strómata se dedican al tema de la ejxomoivwsi" twfl kurivwfl (asemejación al Señor) y a las virtudes. Cfr. V Strom., 94, 4-6, donde se vinculan el seguimiento del Señor y la obediencia a los mandamientos. Ver sobre esta temática Mayer, Das Gottesbild..., cit. 1456 II Strom., 80, 5. 1457 Cfr. VII Strom., 13, 3 (también III Strom., 42, 1 y 69, 3). 1458 Cfr. III Strom., 42, 5-6.

408 hijos se parezcan a El (cfr. Mt 5, 48)1459. Pero la imitación de Cristo, camino exclusivo para llegar al Padre, no es un simple medio para tener virtudes. Sucede más bien al revés: la interconexión de virtudes vale porque suscita en la personalidad humana una nueva configuración que la vuelve más semejante a Dios, idónea para la visión beatífica1460. b) Ante los bienes y males temporales Las virtudes humanas de que hablaban los filósofos, unidas a las específicamente cristianas, suponen una precisa actitud personal ante el mundo, con sus bienes y males. También aquí Clemente se apoya en la plataforma estoica y platónica, para trascenderla con la verdad de Cristo. Los estoicos consideraban que los bienes y males de la vida no propiamente morales (salud, enfermedad, riquezas, éxitos o fracasos, calamidades, la misma muerte) debían ser indiferentes (ajdiavfora) para el sabio. Dejarse cautivar o amargar por ellos (pasiones) era la principal causa del sufrimiento humano irracional. Se reconocía, sin embargo, que los bienes temporales eran preferibles y los males rechazables, pero quedaban siempre encuadrados en la categoría de cosas “intermedias”, de valor muy relativo comparados con los bienes y males morales. En Clemente encontramos trazas de esta doctrina ética que, de todos modos, como la apátheia, está completamente transfigurada por el horizonte cristiano1461. Los bienes “indiferentes”, que la tradición cristiana llamará temporales, son relativos, y nos obnubilan fácilmente a causa de nuestra ingénita ceguera pasional. “Necesitamos, pues, un hombre que sepa servirse, sin dejarse vencer o confundir, de las cosas de las que surgen las pasiones, como riqueza y pobreza, gloria y deshonra, salud y enfermedad, vida y muerte, sufrimiento y placer. Para hacer uso indiferentemente de las cosas que son indiferentes debemos tener una enorme superioridad, porque nos encontramos ya menguados por una gran debilidad y sentimos los efectos de una anterior perversión debida a una pésima educación, unida a la ignorancia”1462.

1459

Cfr. IV Strom., 95, 1-2; VI Strom., 104, 2. Cfr. VI Strom., 114, 4-6. 1461 Cfr. sobre el tema, Bradley, The Transformation of the Stoic Ethic..., cit.; Donahue, J. R., Stoic Indifferents and Christian Indifference in Clement of Alexandria, “Traditio” (New York), 19 (1963), pp. 438-446. 1462 II Strom., 109, 3-4. Cfr. IV Strom., 19, 1. 1460

409 Los bienes y males temporales son como la materia del obrar moral del hombre. No son bienes o males absolutos y de modo incondicionado. La pobreza, la enfermedad, la poca fama, no son los males auténticos y más temibles1463, como lo son en cambio “el adulterio, el desenfreno, la pederastia, la ignorancia, la injusticia”1464. Las realidades temporales serán buenas o malas según los casos y los tiempos. Por eso, como decían los estoicos, a veces habrá que escogerlas, o evitarlas, o soportarlas, de acuerdo con las circunstancias1465. Lo que las transforma en bienes o males verdaderos (morales) es el uso que hacemos de ellas1466. Al tratar de la filiación divina vimos que el hijo de Dios es señor del mundo, por regalo divino. Todos los bienes del mundo están a su servicio, pero no debe idolatrarlos (cfr. AE, cap. 3, II, 3 e). El pecado los transforma en males, y la dinámica que mezcla bienes/males ayuda a curar al hombre de esa idolatría. Por eso se impone un uso moderado o racional de los bienes del mundo. Clemente nos recuerda que ellos, aun siendo positivos en cuanto proceden del Creador, de todos modos son pasajeros. Llegamos al mundo sin nada propio, y todo lo temporal lo dejaremos al partir de este mundo (y aún antes)1467. “Nosotros llamamos extrañas a las cosas del mundo no porque estén fuera de lugar, como si no fueran de Dios, señor de todo, sino en cuanto, al no permanecer nosotros entre ellas por toda la eternidad, son extrañas respecto a una posesión estable, ya que pertenecen a lo que pasa sucesivamente de un dueño a otro. Esas cosas nos son propias, pues para esto fueron hechas, pero sólo para nuestra utilidad dentro de los límites del tiempo en que por necesidad vivimos con relación a ellas. Tenemos que hacer buen uso, siguiendo el impulso natural, de todo aquello que no nos está prohibido, evitando toda exageración y apegamiento excesivo”1468. El hijo de Dios usa los bienes creados con una actitud de desprendimiento. Por eso se adapta bien a toda circunstancia, favorable o desfavorable, por virtud y no por simple facilidad natural1469. Gozar de buena salud, tener buena presencia y no caer en la miseria son bienes humanos que dan cierta serenidad al que quiere hacer algo en la vida. Pero pueden faltar1470. “Así como si nos llega la prosperidad no debemos apegarnos demasiado a ella, pues 1463

Cfr. II Strom., 34, 1. II Strom., 34, 2. Cfr. VII Strom., 65, 3. 1465 Cfr. IV Strom., 22, 2-5; 164, 4. 1466 Cfr. IV Strom., 39, 3. 1467 Cfr. The Ante-Nicene Fathers, 1983, vol. 2, cit., p. 577. 1468 IV Strom., 94, 3-4. 1469 Cfr. IV Strom., 19, 3. 1470 Cfr. IV Strom., 20-21, y 23, 2. 1464

410 es puramente humana, de igual modo si nos sobrevienen males no debemos amargarnos, sino ser en los dos casos superiores a ellos. Conviene pisotear a estos últimos y distribuir la primera a los necesitados”1471. El gnóstico tiene pocas exigencias materiales apremiantes1472, “siente necesidad sólo de lo poco indispensable para seguir viviendo, sin ocuparse de nada superfluo, y ni siquiera eso poco lo admite como de un valor prioritario, sino por pura necesidad, como algo indispensable para la peregrinación de su carne, según los comunes usos de la vida. Lo prioritario para él es la gnosis”1473. Por eso puede decirse también que él “desprecia” las cosas de aquí abajo, con sus placeres y dolores tan variables, lo que es compatible con el amor por lo creado, ya que el cristiano santo tiene la mirada fija en los bienes futuros y eternos y vive en la tierra como ‘huésped y peregrino’ (cfr. Hebr 11, 13)1474. Esta actitud es positiva y supone un aprecio de la belleza de las cosas del mundo. El cristiano santo “reconduce a Dios el honesto gozo de cada cosa y al dador de todo ofrece primicias de los alimentos, de las bebidas, de las esencias perfumadas, y da gracias tanto del don como del uso que hace de esas cosas con la razón que le ha sido dada”1475. El buen uso de los bienes creados pone en juego el espíritu contemplativo: “en el uso de los bienes mundanos, [el gnóstico] no sólo muestra reconocimiento y admira la creación, sino que además es digno de encomio porque los usa como conviene, ya que con su actividad gnóstica, según los mandamientos, él alcanza su meta, que es la contemplación”1476. Consideremos ahora la actitud cristiana ante los males temporales. Clemente subraya la disponibilidad del gnóstico para afrontar cualquier penalidad con espíritu de fe. “Armado de perseverancia en toda prueba, [el gnóstico] dice: ‘el Señor ha dado, el Señor ha quitado’ [Job 1, 21]. Así hizo Job, que por amor al Señor renunció a todos sus bienes exteriores y además a la salud del cuerpo, aún antes de que le fueran quitados. ‘Era justo, santo, huía de toda maldad’ [Job 2, 3], dice la Escritura”1477. El gnóstico “soporta los sufrimientos, los tormentos,

1471

VII Strom., 80, 8. Esta es la misma doctrina del Quis dives salvetur?, 16, 3, aplicada al uso de las riquezas. Cfr. II Strom., 81, 2. 1473 VI Strom., 79, 2. 1474 Cfr. VII Strom., 63, 2-3; 71, 5-6; 77, 3; 78, 3. 1475 VII Strom., 36, 4. 1476 VII Strom., 83, 3. Las riquezas, por ejemplo, son buenas si se usan bien: cfr. Quis dives salvetur?, 14-15. Se puede ser rico con desprendimiento y generosidad, y pobre con ansiedad de riquezas, y sólo este último es el rico que difícilmente se salva, sea rico o pobre materialmente: cfr. Quis dives salvetur?, 12, 4; 13, 1; 18, 5. 1477 VII Strom., 80, 5-6. Cfr. IV Strom., 19, 1-2. 1472

411 las tribulaciones”1478, y “afronta todo temor, todo peligro, no sólo la muerte, sino la pobreza, la enfermedad, la humillación y los males de este tipo”1479. La fortaleza cristiana ante el dolor se fundamenta en el seguimiento incondicionado a Cristo. Renunciar por su amor a toda otra cosa es seguirle en la Cruz. El gnóstico “sabe exactamente el significado de las palabras: ‘si uno no odia al padre o a la madre, y además la propia alma, si no carga con la cruz...’ [Lc 14, 26-27] (...) ‘Cargar con la cruz’ significa llevar en sí la muerte mientras se vive, renunciando a todo [cfr. 2 Cor 4, 10; Lc 14, 33]”1480. El cristiano se despoja de todo por el desprendimiento, “llevando solamente sobre nosotros el árbol de la vida”1481 (alusión a la Cruz). No es éste el mero desasimiento para conseguir la libertad interior, como era el intento estoico, sino el seguimiento enamorado de Cristo, por el que todo vale la pena, con la mirada puesta en la consumación de la vida eterna: el gnóstico “sigue con ardor a Quien lo llama hasta la última salida, apenas le llama, procediendo expedito, por así decirlo, en virtud de su buena conciencia, apresurándose a dar a gracias y a recibir, en unión con Dios, su potencia a través de Cristo, cuando llegará allí, con Cristo, presentándose digno de El por su pureza”1482. Clemente, además, ha profundizado teológicamente en el sentido que pueden tener los padecimientos físicos y morales, poniéndolos en relación con la providencia de Dios. Suele verlos especialmente en términos pedagógicos, como había hecho con respecto a los castigos saludables de las leyes o a los medicamentos dolorosos que usan los médicos1483. “Si le sobreviene una enfermedad o algún accidente, y en especial el más temible, la muerte, el gnóstico no se turba en su alma, porque sabe que todos estos males son una necesidad de la creación, pero que pueden igualmente transformarse, por la potencia de Dios, en ‘medicina de salvación’ [Eurípides, Phoenissae, 893], y benefician con dura disciplina a los que más difícilmente se corrigen cambiando su vida, y son distribuidos realmente según los méritos por la providencia misericordiosa”1484.

1478

VII Strom., 63, 2. VII Strom., 65, 1. 1480 VII Strom., 79, 5-7. La cruz es mencionada aquí (y en otros sitios) con el nombre de shmeiflon, signo, en vez de staurovn o cruz, como para evidenciar que es el “signo” de Cristo. 1481 Pedag., III, 25, 3. 1482 VII Strom., 79, 4. 1483 Cfr. I Strom., 171-173. 1484 VII Strom., 61, 5. 1479

412 Los males naturales y morales propios y ajenos, si son bien afrontados, ayudan a la curación y purificación del alma. “El dolor es útil, tanto en la curación de las enfermedades, como en la educación y en los castigos. Por medio de él se corrige el hábito moral de los hombres, para su bien”1485. A menudo “la pobreza, la enfermedad y pruebas semejantes nos vienen como admonición y para corrección de errores pasados, o como medio de precaución para los futuros”1486. En las Églogas proféticas lo dice de un modo quizá algo seco, pero claro: “como Dios es bueno, unió íntimamente el temor a la bondad. Ofrece a cada uno lo que es útil, como un médico a un enfermo, como un padre a su hijo indisciplinado, pues ‘el que ahorra los palos, odia a su hijo’ [Prov 3, 24]. También el Señor y sus Apóstoles vivieron en el temor y las fatigas [obsérvese la superación de la doctrina de la apátheia]. Cuando un fiel tiene una enfermedad física, es o porque el Señor lo castiga por un pecado precedente, o porque lo ha preservado (de lo peor) en la perspectiva de pecados futuros, o también porque no impide un ataque que viene de fuera por una acción del demonio, para que eso le resulte útil y sea un ejemplo para sus vecinos”1487. Con fina sensibilidad cristiana, Clemente relaciona el mal físico con la expiación por los pecados (y de paso nos hace ver que el gnóstico no se cree impecable). “Los presbíteros estaban inquietos cuando no tenían en cada circunstancia algún padecimiento físico [alusión a la mortificación cristiana]. Temían que, de no recibir en este mundo el castigo por los pecados -y el que vive en la carne comete un gran número de pecados por ignorancia-, habría sufrido toda la pena entera en el más allá” [alusión al Purgatorio]1488. Esta referencia al comportamiento de los antiguos presbíteros cristianos es preciosa, pues nos dice mucho sobre el nivel espiritual de la cristiandad primitiva. Clemente no ha descuidado la función positiva del dolor en la vida cristiana. Concluyo citando otro profundo texto, relativo a la vejez cristiana: “los que habitan en un cuerpo gastado, como si navegaran en una vieja nave, no están en ocio, sino que rezan siempre, en tensión hacia Dios”1489.

1485

VII Strom., 17, 5. VII Strom., 81, 6. 1487 Églogas proféticas, 9, 1-3. El “ataque que viene de fuera” alude a las persecuciones. En el Quis dives salvetur?, 25, 3-8, Clemente distingue entre la persecución externa y la interna: esta última nace de nuestros malos deseos y es más difícil de sobrellevar, porque no cesa nunca en esta vida. 1488 Églogas proféticas, 11, 1. 1489 Églogas proféticas, 10. 1486

413 7. Al servicio de todos los hombres La gnosis o la santidad cristiana comprende tres dimensiones: 1) conocer y amar a Dios; 2) encarnar el amor divino en la praxis humana; 2) comunicar a los demás la perfección cristiana1490. Estos tres aspectos son indisociables y en cierto modo circulares, pues cada uno supone, realiza y mejora a los otros y, al contrario, si uno de ellos falta, también los demás se resienten. Consideraré ahora el aspecto comunicativo de la gnosis, basado en el dinamismo de la caridad. Aunque por motivos de análisis lo he dejado para el final, en realidad podría haberse visto al principio, porque como ahora veremos la gnosis es comunicación y el gnóstico no es más que el cristiano al servicio de todos los hombres. I. El fundamento de la caridad con el prójimo. La gnosis es por sí misma comunicativa, pues procede de un Dios que se da por la creación y la redención. Dios Padre, como pedagogo y maestro en el Hijo, transmite a sus hijos la capacidad de engendrar en otros la vida eterna. La metáfora platónica de Dios como luz y calor solar permite a Clemente superar la tesis de los que pensaban que la divinidad, en su trascendencia, no se ocuparía de los hombres, como si esto la rebajara de su perfección inmutable. Dios es el Bien y no puede sino hacer activamente el bien, como es propio de la luz iluminar y del fuego calentar1491.“Haciendo el bien por su propia naturaleza, El, en cuanto es verdaderamente Dios y Padre bueno, que como tal se muestra en su incesante beneficiar, permanece inviolablemente en la identidad de su bondad. ¿Para qué sirve un Bien, si no obra y no beneficia?”1492. Y el cristiano santo, dice Clemente en modo vibrante, “no quiere ser cálido por cercanía al calor, ni luminoso por su acercamiento al fuego. ¡Quiere ser todo luz!”1493. Imitando al Creador, el gnóstico engendra en los demás algo más grande que la prole física, y al hacerlo no pierde, sino que gana: “no es igual el amor del que siembra en la carne y del que crea el alma por la ciencia. Al formar en sí el hábito de hacer el bien, nuestro [gnóstico] beneficia con generosidad”1494. Un motivo antropológico del valor de la comunicación es que nuestros congéneres, al igual que nosotros, están hechos a imagen y semejanza de Dios. De este principio Clemente

1490

Cfr. II Strom., 46, 1; VI Strom., 91, 3; VII Strom., 4, 2. Cfr. I Strom., 86, 3. 1492 VI Strom., 104, 3. 1493 VII Strom., 79, 5. 1494 VII Strom., 79, 7, hasta 80, 1. 1491

414 deduce que el autoconocimiento es una vía privilegiada para conocer a Dios1495, pero es sorprendente que el alejandrino lo aplique especialmente al conocimiento de los demás, en cuyas perfecciones resplandece la imagen de Dios: “el ‘conócete a ti mismo’ es ya más místico, pues deriva de este versículo: ‘viendo a tu hermano, ves a tu Dios’ ”1496. Autoconocimiento y conocimiento del otro, pues, van parejos en su remitir a Dios: “ ‘al presente vemos como por un espejo’ [1 Cor 13, 12]; en cuanto que nos conocemos a nosotros mismos según ese reflejo, y porque contemplamos, cuanto es posible, la causa creadora a partir del elemento divino que hay en nosotros. Así, se dice: ‘viendo a tu hermano, ves a tu Dios’ ”1497. Desconocemos la procedencia de este dicho, que quizá pertenecía a una fuente cristiana extracanónica1498. El dicho denota el misterioso vínculo de la caridad con el conocimiento de Dios. Sólo con los demás podemos ejercer la caridad, y sólo así podemos conocer a Dios, que es caridad. II. El cristiano santo como educador de los hombres. Al leer las páginas de Strómata dedicadas al gnóstico (especialmente el libro VII), se advierte en seguida que Clemente lo concibe como enteramente dedicado a los demás. “Está llevado a dar a los demás todo lo que posee, y ama a la humanidad”1499. Esta característica no deriva, como en los filósofos, de un especial magisterio que el sabio ejerce con la humanidad, sino que radica en la misma vocación cristiana. El cristiano establece con sus semejantes la misma relación que Cristo y los Apóstoles tuvieron con todos los hombres. Vive para sus hermanos, lo que se concreta, como ahora veremos, en obras de servicio, en una continua tarea educativa de carácter universal, en el acompañamiento de amistad vivido con sus congéneres y en sus oraciones a Dios por el prójimo. El cristiano, tal como aparece esculpido en el modelo clementino de la gnosis, imita el darse sacerdotal del Salvador a las gentes. Este perfil aparece en los escritos clementinos desde diversos ángulos complementarios. Primeramente, el cristiano se manifiesta casi como uno de los Apóstoles, o mejor, como dice sugestivamente el alejandrino, el gnóstico, con su presencia y su fe, “suple la ausencia de los

1495

Cfr. Pedag., II, 1, 3; III, 1, 1. II Strom., 70, 5. 1497 I Strom., 94, 4-5. Pero a causa de los pecados, la imagen de Dios está oscurecida en algunos más que en otros: cfr. VII Strom., 86, 2. 1498 La máxima era también conocida por Tertuliano: “vidisti fratrem tuum, vidisti Dominum tuum” (De Orat., 26). 1499 VII Strom., 19, 1. 1496

415 Apóstoles, porque vive con rectitud y tiene una gnosis perfecta, ayuda a los amigos y ‘traslada las montañas’ [Mt 17, 20] [del camino] del prójimo, allana la aspereza de sus almas”1500. Con más frecuencia, el alejandrino ve al gnóstico (y a sí mismo) como hijo de quienes le hicieron nacer a la fe cristiana y especialmente como padre de nuevos cristianos. Ya tuve ocasión de comentar este punto al hablar del Logos maestro (cfr. AE, cap. 6, III, 1), cuando señalé que Clemente entiende la tarea educativa como un oficio paterno, que él aprendió de sus maestros y que quiere continuar en otros, prolongando así la sucesión de la tradición cristiana. “Llamamos padres a los que nos han catequizado, puesto que la sabiduría es comunicativa (koinwnikovn) y amiga de los hombres (filavnqrwpon) (...) La palabra es sembrada y enterrada, como semilla en la tierra, en el alma del discípulo (...) Un alma que se une a [otra] alma, y un espíritu a [otro] espíritu, cuando se siembra la palabra, hacen crecer la semilla y producen vida; y todo el que es educado viene a ser hijo del educador en virtud de la obediencia”1501. La imagen del gnóstico como evangelizador y padre se funde con la del educador. No podía ser de otro modo, visto que Clemente ha enfocado la existencia cristiana desde la perspectiva pedagógica. En el capítulo dedicado al Logos Educador (cfr. AE, cap. 5, 4) vimos cómo todo hombre, en la medida en que es educado por Cristo, es también un educador, pero no como desempeñando un oficio particular. Esta misión se concreta en cualquier puesto que tenga en la sociedad y la Iglesia. Allí el cristiano, en cuanto educa, se asemeja máximamente a Dios Educador. Todo esto vale centralmente para la figura del gnóstico. Su tarea en la tierra es la de ser padre y educador, y así “deviene un instrumento de la bondad de Dios”1502. Ejerce esta misión con sus hijos de la carne o del espíritu, formándoles en el Evangelio, modelándolos según el Logos, para que resplandezca en ellos la imagen de Dios que tienen en su naturaleza (cfr. AE, cap. 5, 4)1503. Se desvive por los demás, sus hijos o discípulos, sus hermanos, y lo hace con generosidad y condescendencia, imitando el modo de obrar de la pedagogía divina. “Por el

1500

VII Strom., 77, 4-5. I Strom., 1, 2 hasta 2, 1. 1502 VII Strom., 81, 7. 1503 Cfr. VII Strom., 52, 2. 1501

416 bien del prójimo hace ciertas cosas que nunca habría hecho por su cuenta, sino sólo por su amor. El se da a sí mismo en favor de la Iglesia, en favor de los amigos que ‘ha generado’ [1 Cor 4, 15] en la fe. Y esto como ejemplo para los que podrán sucederle en la tarea de ser un educador, amigo de los hombres y amigo de Dios”1504. Un rasgo evangélico del cristiano como educador que colabora con Cristo es su espíritu sacerdotal1505. “El gnóstico, en definitiva, es verdaderamente hombre real [de rey], sacerdote santo de Dios”1506. El término sacerdote (iJereuv") no se vincula en la teología clementina a la jerarquía eclesiástica de presbíteros, diáconos y obispos, sino que tiene que ver, según una exégesis alegórica inspirada en Filón, con el sacerdocio de la antigua Alianza y con la unción del rey, sacerdote y profeta de Dios, vistos como prefiguraciones de Cristo sumo Sacerdote1507. En tal contexto leemos que “sólo los que conducen vida pura son realmente sacerdotes de Dios. Y por tanto, aunque todas las tribus [de Israel] estaban circuncidadas, más santas fueron estimadas las que consagran sumos sacerdotes, reyes y profetas”1508. El cristiano santo participa de la misión de Cristo, sumo Sacerdote, de enseñar, profetizar y guiar a las almas hacia el Padre. Su vida es “sacerdotal” porque media, en Cristo, entre los hombres y Dios, con su vida enteramente dedicada a los demás. “Eleva la dignidad gnóstica el que asume la superintendencia de la enseñanza que ha de impartir a los otros, porque acepta gestionar, con la palabra y las obras, el máximo bien que hay en la tierra. Y con tal gestión media la relación y la convivencia [de los hombres] con la Divinidad”1509. No deja de ser sorprendente que el alejandrino haya captado este punto, no referido a una categoría de fieles, sino a todo cristiano1510. A esto ha contribuido su visión educativa: el hijo de Dios no sólo se beneficia de la acción del Logos pedagogo y maestro, sino que él mismo lo es de sus hermanos, para transmitirles la perfección de la gnosis que prepara para la vida eterna. 1504

VII Strom., 53, 4-5. En este sitio Clemente se está refiriendo a la “condescendencia” educativa motivada por la caridad. Poco antes puso el ejemplo de Pablo que circuncidó a Timoteo, haciéndose así “judío con los judíos” para ganarlos a todos: cfr. VII Strom., 53, 3-4; cfr. 1 Cor 9, 19-20. 1505 Cfr. sobre este punto, Békés, De continua oratione Clementis..., cit., pp. 11-28. 1506 VII Strom., 36, 2. 1507 Cfr. V Strom., 40, 4. En la línea de la epístola a los Hebreos, Clemente otorga al Logos encarnado el título de Sumo Sacerdote, que lleva a los hombres -sus hermanos- al Padre para que obtengan la identificación con Dios: cfr. Protr., 120, 2; II Strom., 45, 7; 134, 2; VII Strom., 13, 2. 1508 IV Strom., 158, 1. 1509 VII Strom., 52, 1. 1510 La teología actual distingue entre el sacerdocio común, propio de todo bautizado, y el sacerdocio ministerial, derivado del sacramento del Orden sagrado. Reservar la preocupación por las almas a los sacerdotes o a los clérigos es una corrupción de la doctrina cristiana.

417 Enseñar e interceder por los demás ante Dios son dos tareas concretas relacionadas con el perfil educador y sacerdotal del cristiano santo. En la oración del gnóstico ocupan un sitio preponderante las necesidades de sus hermanos los hombres. Pide por la conversión de las personas y para que alcancen la gnosis: “rezará para que muchísimas personas lleguen a ser lo más posible como él, viviendo por esa gloria de Dios que tiene para nosotros su cumplimiento en la gnosis perfecta. Promotor de salvación es el que se asemeja al Salvador”1511. Reza por los que pecan1512, por los que le persiguen1513, “pide incluso ser como partícipe de los pecados de sus hermanos, para que los confiesen y se conviertan”1514, e intercede con piedad “por lo que son castigados después de la muerte, que deben confesar sus culpas a pesar de ellos mediante la pena”1515. Enseñar es sobre todo, en la visión clementina, distribuir la Palabra divina confiada por Dios a todo cristiano. Clemente no ocupa ningún cargo oficial en la iglesia alejandrina, y en ningún caso vincula esta tarea a presbíteros o catequistas. Al comienzo de los Strómata refiere esta misión a los fieles, obreros de la viña del Señor, distribuidores universales de sus dones1516. “De cualquier manera que el operario del Señor siembre los generosos granos de trigo, haga crecer las espigas y recoja la cosecha, aparecerá realmente como un agricultor divino”1517. En estas primeras páginas emplea la imagen evangélica del trabajador, para resaltar su paciencia, abnegación, generosidad y rectitud de intención, mirando a la recompensa eterna de la cosecha1518, y también para señalar la necesidad de que muchos se unan a esta labor: “puesto que ‘la mies es mucha y los operarios pocos’ [Mt 9, 37], en realidad conviene pedir, de forma que tengamos gran abundancia de trabajadores”1519. Por otra parte, el cristiano debe atender igualmente a su propia santificación y formación, porque “cada uno es a la vez viña y obrero de sí mismo”1520. El cristiano ejerce su tarea formativa en todas las circunstancias de la vida que la Providencia divina le haya deparado. La gnosis es independiente de cualquier oficio, y los

1511

VI Strom., 77, 4-5. Cfr. VII Strom., 79, 4. Cfr. también VII Strom., 62, 3. 1513 Cfr. VII Strom., 74, 5. 1514 VII Strom., 80, 1. 1515 VII Strom., 78, 3. 1516 Cfr. I Strom., 3-7. 1517 I Strom., 7, 1. 1518 Cfr. I Strom., 5-6. 1519 I Strom., 7, 1. 1512

418 abarca a todos. “Sirve a Dios y muestra a los hombres la contemplación apta para hacerles mejores, en cualquier modo en que esté encargado de hacer obra de educación y de corrección de los hombres”1521. Siempre educa, “enseña a su hijo, si lo tiene en casa”1522, “forma a quien le escucha”1523, y lo mismo si un día es constituido en alguna dignidad1524. El “culto” (qerapeiva) a Dios consiste en el “cultivo” de la propia alma y de los demás, ayudándoles a que sean mejores y sirviéndoles, señala Clemente al comienzo de VII Strómata. Allí menciona diversos roles sociales de “servicio”: los médicos ayudan a que mejore el cuerpo, los hijos sirven a sus padres, los súbditos a sus jefes, y en la Iglesia los presbíteros se ocupan de que los fieles sean mejores y los diáconos ejercen una función de servicio1525. Pues bien, en todas estas posibilidades se puede concretar la dedicación al prójimo. Lo esencial es que el verdadero culto a Dios (o la religiosidad) incluye esencialmente el servicio apostólico a los demás hombres en cualquier tarea humana1526. “Religioso (qeosebh;") es sólo el que en las cosas humanas sirve a Dios de modo honesto e irreprensible”1527. En VI Strómata Clemente ilustra la labor formativa del gnóstico con la imagen del entrenador atlético, que actúa con acompañamiento, ejemplo emulativo y una preceptiva prudente y constante. El contexto es la vida cristiana concebida como un ejercicio ascético. “Por tres modos alguien puede ayudar a otro: uno al estar junto a él, como el maestro de gimnasia que quiere formar al joven; otro, al incitarlo a la emulación, como quien exhorta a alguien a progresar, como él mismo ha hecho antes. El primer modo es como una colaboración con el aprendiz, y el segundo una ayuda para el que recibe el ejemplo. Un tercer modo es por mandato, como cuando el maestro de gimnasia (...) le manda en voz alta que mantenga su lucha. Y así el gnóstico, que ha recibido de Dios la capacidad de ayudar, colabora dando a algunos una formación al estar a su lado, a otros al incitarles con el estímulo de su ejemplo, y a otros educándoles y enseñándoles con preceptos. Naturalmente, él por su parte ha recibido estas mismas ayudas del Señor”1528. 1520

VII Strom., 77, 5. VII Strom., 3, 4. 1522 VII Strom., 80, 4. 1523 VII Strom., 13, 3. 1524 Cfr. VII Strom., 16, 4. 1525 Cfr. VII Strom., 2, 1, y especialmente 3, 1-4; ver también 16, 1. 1526 Cfr. VII Strom., 3, 4. 1527 VII Strom., 3, 4. Cfr. VII Strom., 3, 5-6 hasta 4, 1-3. 1528 VI Strom., 160, 4, a 161, 1. 1521

419 Entrenador, maestro, guía, pedagogo: éstos son los rasgos que completan la silueta del gnóstico en todas las obras de Clemente. En el Quis dives salvetur? nos lo presenta como ejerciendo una “dirección espiritual” (en lo que quizá podemos ver una referencia autobiográfica): “hace falta absolutamente que tú, hombre arrogante, potente y rico, te coloques bajo la guía de un hombre de Dios, para que sea tu entrenador y timonel (...) Preocúpate de escucharlo, aunque sea uno solo, porque habla con sinceridad y a la vez hiere y cura (...) Cuando este hombre esté indignado, témelo; cuando esté triste, duélete (...) [obsérvese cómo aquí Clemente supera la apátheia estoica]. Que él pase muchas noches insomnes por ti, haciendo de embajador por ti ante Dios, con continuas letanías, tratando de conquistarte al Padre. El no opone resistencia a sus hijos que conmueven sus vísceras”1529. El hombre de Dios, entonces, se siente responsable de la conducta de su hermano. Según el apócrifo Tradiciones, cuenta Clemente, el Apóstol Matías afirmaba que “si el vecino del elegido peca, ha pecado el elegido; porque si éste se hubiera comportado como dicta el Logos, también su vecino experimentaría reverencia por su tenor de vida, y no pecaría”1530. III. El darse de la caridad. La relación educativa no agota las virtualidades de la caridad cristiana, que se manifiesta de modo desbordante en querer a los demás, convivir con ellos, compartir sus sentimientos, ayudarles con sacrificio personal, comunicándoles siempre el amor de Cristo. Clemente recoge la doctrina de los filósofos sobre la amistad (filiva) y la lleva al plano cristiano. Un tipo de amistad, dice basándose en Crisipo, se basa en la simple convivencia, otra más alta en el intercambio del querer, y la más perfecta en la virtud, en la que el amor (ajgavph) es según la razón (lovgo")1531. La amistad es un valor en sí mismo y tiene que ver con el amor. “Hay que relacionarse con un amigo para llegar a ser todavía más amigo; y hay que ayudar al enemigo para que ya no permanezca enemigo”1532. Cuando hay amor de amistad, los bienes propios se dan fácilmente y con generosidad1533. El cristiano tiene una permanente actitud de ayuda con su prójimo, concretada en la oración y en servicios de todo tipo. No pide para él sobreabundancia de riquezas, pero sí que 1529

Quis dives salvetur?, 41, 1-5. VII Strom., 82, 1. 1531 Cfr. II Strom., 101, 3. 1532 II Strom., 102, 4. 1533 Cfr. VII Strom., 80, 1. 1530

420 no le falte lo necesario, y en lo que puede le ayuda con misericordia y sin ostentación1534. Comparte los sufrimientos de los demás, sin por eso ser afectado por sus eventuales pasiones desordenadas1535, y de ningún modo se alegra cuando ve castigado al malvado, pues pide por su arrepentimiento1536. “Ayuda al afligido con palabras de consolación y ánimo, socorriéndolo en las necesidades de la vida”1537. Siguiendo la norma evangélica, reza por los que le ofenden y les perdona de corazón1538. Con respecto a la ayuda material a las personas necesitadas, Clemente hace algunas precisiones que demuestran su reflexión sobre este tema. Por un lado, el hijo de Dios dona con desprendimiento esos bienes “indiferentes” que sólo con la caridad se hacen valiosos. Las cosas del mundo, “extrañas y fugitivas, ¿las retenemos todavía, conservándolas en nuestras cajas fuertes? ¿Vamos a negarnos recíprocamente esas cosas que pronto irán al fuego?”1539. El cristiano da universalmente y con rectitud de intención, sin juzgar demasiado si es el beneficiado es digno o indigno, y sobre todo sin discriminaciones causadas por algún interés personal, sin fijarse, por ejemplo, si el beneficiado es libre o siervo, amigo o enemigo1540. Pero por otro lado, a la hora de subvenir a las necesidades ajenas, el benefactor tendrá que aplicar la justicia y la prudencia, preguntándose “a quién, y cuánto, y cuándo y cómo donar”1541. En este sentido, convendrá que ejerza la caridad con cierta discriminación prudencial, teniendo en cuenta en algunos casos los méritos de las personas, para unir la caridad con la justicia y, como vimos páginas atrás, para no favorecer el vicio de la holgazanería1542. El gnóstico ejerce la caridad generosamente, con olvido de sí mismo, aunque esto le suponga sacrificios personales. “Por su amor íntimamente perfecto se empequeñece a sí mismo, para no ponerse nunca en la condición de ver a un hermano suyo caído en la aflicción, especialmente si advierte que puede soportar las angustias mejor que su hermano. Hace suyos, como una pena propia, sus sufrimientos. Y cuando por su bondad al donar algo desde

1534

Cfr. VII Strom., 81, 4-6. Cfr. VII Strom., 62, 4-6. 1536 Cfr. VII Strom., 74, 5-7. 1537 VII Strom., 69, 2. 1538 Cfr. VII Strom., 84-86. 1539 Quis dives salvetur?, 35, 5. 1540 Cfr. Quis dives salvetur?, 33; VII Strom., 69, 1-2. 1541 VII Strom., 69, 3. 1542 Cfr. VII Strom., 69, 1; 69, 7. 1535

421 su propia penuria sufre alguna consecuencia molesta, no por eso se amarga, sino que, al contrario, redobla todavía más su generosidad”1543. En el Quis dives salvetur? encontramos páginas muy elevadas sobre la caridad. Clemente nos describe de modo conmovedor cómo los cristianos aman a sus hermanos: “uno puede interceder por ti ante Dios, otro confortarte cuando estás agotado, otro, sufriendo contigo, puede llorar y gemir por ti al Señor de todos, uno enseñarte lo que es útil para la salvación, otro curarte con sinceridad, otro aconsejarte con benevolencia, todos amarte con veracidad”1544. Llama a estos servicios “dulces ministerios del que ama”1545, y los fundamenta en que somos tratados así por los cristianos porque ellos estiman que “no hablan con un hermano, sino con el rey de los siglos que habita en ti”1546, es decir, ven en el propio hermano no sólo la imagen de Dios, sino la inhabitación de Cristo en su alma o, mejor, la misma Trinidad: “dentro [del alma del bautizado] habita escondido el Padre, y su Hijo que por nosotros murió y resucitó”1547. Estamos ante un cristianismo genuino. No se nos presenta un puro ideal, sino una práctica que está en el núcleo de la santidad. El que participa con la caridad en el Amor que es Dios mismo, ante el propio hermano, dice el alejandrino con profundidad y belleza, “se queda lleno de estupor, sabiamente enloquece”1548. Es una “locura no pasional” (no irracional), sino que está llena de la sabiduría desbordante del Creador, que se ha dado por sus amigos y sus hijos. El darse de la caridad nace de la previa generosidad divina. Cristo “por cada uno de nosotros ha dado su vida, que vale el universo entero. Nos pide, como correspondencia, que nosotros hagamos lo mismo el uno por el otro”1549.

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1543

VII Strom., 77, 6, hasta 78, 1. Quis dives salvetur?, 35, 1. 1545 Quis dives salvetur?, 35, 2. 1546 Quis dives salvetur?, 35, 2. 1547 Quis dives salvetur?, 33, 6. 1548 Quis dives salvetur?, 38, 1. 1549 Quis dives salvetur?, 37, 4. 1544

422

“Y ahora callo”1550, podría decirnos en este momento Clemente, como para invitarnos al silencio contemplativo. El gnóstico, nos ha dicho, “quiere permanecer oculto a los hombres”1551. Los que viven en el mundo del modo descrito por Clemente son personas concretas, no una idealización filosófica. Todos deben ser santos en la Iglesia, pero algunos llevan efectivamente una vida más santa, porque aman más, y éstos no se consideran a sí mismos santos. “No quieren aparecer como santos, y si alguien así los llamara, se avergonzarían, esconderían en lo profundo los misterios inefables”1552, aunque el Verbo los llama luz del mundo y sal de la tierra1553. Este es el testimonio que nos da nuestro autor, promotor de una educación humana y cristiana exigente y realista. Después de dos mil años de cristianismo, su voz no ha perdido actualidad. Al contrario, en estos momentos de la historia de la humanidad y de la Iglesia, una figura como la de Clemente de Alejandría, auténtico evangelizador de la cultura griega y modelo de genuina inculturación cristiana, nos resulta preciosa ante el desafío del nuevo milenio que estamos recorriendo.

1550

VII Strom., 13, 1. Cfr. VII Strom., 2, 3. VII Strom., 77, 5. 1552 Quis dives salvetur?, 36, 1. 1553 Cfr. Quis dives salvetur?, 36, 1 y Mt 5, 13-14. 1551

423 BIBLIOGRAFIA

I. Obras de Clemente alejandrino1554 Protréptico; Pedagogo; Strómatas; Quis dives salvetur?; Excerpta ex Theodoto; Eclogae Propheticae; Fragmentos. a) Edición crítica O. STÄHLIN - L. FRÜCHTEL - U. TREU, Clemens Alexandrinus Werke, Corpus de Berlín de la serie “Die Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte”, AkademieVerlag, Berlín (iniciada en 1905), vol. 12, Protrepticus und Paedagogus, 19723; vol. 15, Stromatas I-VI, 19854; vol. 17, Stromatas VII-VIII, Excerpta ex Theodoto, Eclogae Propheticae, Quis dives salvetur? y Fragmentos, 19702; vol. 39, Indice, 1936 (2 partes) y 19802 (addenda). MARCOVICH, M., Protrepticus, Brill, Leiden 1995. b) Traducciones modernas de las obras completas Alemán: STÄHLIN, O., Clemens von Alexandrien, Ausgewählte Schriften, “Bibliothek der Kirchenväter”, vols. 7, 8, 17, 19-20, München 1934-1938. Holandés: MEYBOOM, H. U., “Oudchristelijke Geschriften”, vols. 8-19, Leiden, 1912-1915. Inglés: WILSON, W., The Writings of Clement of Alexandria, “Ante-Nicene Christian Library”, vols., 4, 12, 22 y 24, Edimburgo 1867-1872, reproducida en The Ante-Nicene Fathers, Buffalo-New York 1887, con reimpresión americana, eds. ROBERTS, A., DONALDSON, J., Grand Rapids (Michigan) 1983, vol. 2, pp. 165 ss: Clement of Alexandria (entire). c) Traducciones de obras particulares1555 Castellano: ISART HERNÁNDEZ, M. C., Protréptico, Gredos, Madrid 1994 (no bilingüe). MAYOR, D., Stromatéis. Memorias gnósticas de verdadera filosofía, Studia Silensia XVI, Abadía de Silos, Burgos 1993 (no bilingüe).

1554

Dejo de lado las ediciones antiguas de la opera omnia clementina y los manuscritos en que se basan. En 1550 Petrus Victorius publicó en Florencia la edición príncipe. Hubo varias ediciones del cuerpo clementino en los siglos posteriores, hasta llegar a la edición de J. P. Migne (con una traducción latina), Patrologiae, Cursus completus, volúmenes VIII-IX de la serie griega, Turnhout (Bélgica), 1857. 1555 Indico las más importantes traducciones relativamente recientes en castellano, francés, inglés e italiano. Algunas de estas ediciones son bilingües y otras no, pero hago referencia a este punto sólo para las traducciones castellanas. Los autores mencionados en cada título, además de la traducción e introducción a la obra correspondiente, en muchos casos han redactado notas críticas al texto clementino.

424 MERINO RODRÍGUEZ, M., REDONDO, E., El Pedagogo, Ciudad Nueva, Madrid 1994; MERINO RODRÍGUEZ, M., Strómata I, Ciudad Nueva, Madrid 1996; MERINO RODRÍGUEZ, M., Strómata II-III, Ciudad Nueva, Madrid 1998 (estas traducciones son bilingües y contienen valiosos índices). SARIOL DÍAZ, J. (tr. y notas), CASTIÑEIRA, A., El Pedagogo, Gredos, Madrid 1988 (no bilingüe). Francés: MARROU, H. (notas), HARL, M. (tr.), Ed. du Cerf, París, Le Pédagogue I, 1960; MARROU, H. (notas), MONDÉSERT, C. (tr.), Le Pédagogue II, 1965; MARROU, H. (notas), MONDÉSERT C. y MATRAY, CH. (tr.), Le Pédagogue III, 1970. MONDÉSERT, C. (ed.), PLASSART, A. (tr.), Le Protreptique, 2a. edición, Ed. du Cerf, París 1961. MONDÉSERT, C. (intr.), CASTER, M. (tr. y notas), Les Stromates I, Ed. du Cerf, París 1951; CAMELOT, P. TH. (intr., notas), MONDÉSERT, C. (tr.), Les Stromates II, Ed. du Cerf, París 1954; LE BOULLUEC, A. (intr., notas), VOULET, P. (tr.), Les Stromates V (2 vols.), Ed. du Cerf, París 1981; DESCOURTIEUX, P., Les Stromates VI, Ed. du Cerf, París 1999; LE BOULLUEC, A., Les Stromates VII, Ed. du Cerf, París 1997. SAGNARD, F., Extraits de Théodote, Ed. du Cerf, París 1948. Inglés: BUTTERWORTH, G. W., Clement of Alexandria, con la traducción de The Exhortation to the Greeks (es decir, el Protréptico), The Rich Man Salvation (traduccción del Quis dives salvetur?) y To the Newly Baptized, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1982. CASEY, R. P., The Excerpta ex Theodoto of Clement of Alexandria, “Studia and Documenta I”, Christophers, Londres 1934. FERGUSON, J., Stromateis I-III, The Catholic Univ. of America Press, Washington 1991. HORT, J. A., MAYOR, J. B., Miscellanies, Book VII (tr. de Strómata), Garland, Londres-New York 1987. OULTON, J. E. L., CHADWICK, H., Alexandrian Christianity (Strómatas III-IV), 2 vols., “Library of Christian Classics”, Philadelphia 1954. WOOD, S. P., Christ the Educator (tr. del Pedagogo), “Fathers of the Church”, Washington 1954. Italiano: BIANCO, M. G., Il Protrettico. Il Pedagogo di Clemente Alessandrino, Utet, Turín 1971; Quale ricco si salverà?, Città Nuova, Roma 1999.

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La bibliografía sobre Clemente alejandrino es muy amplia. Aquí me limito a consignar monografías y artículos con alguna relevancia para mi tema. No menciono obras del siglo XIX o anteriores.

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434 INDICE DE TEXTOS Y AUTORES Remito a textos y autores a través de las notas a pie de pagina: el número romano indica el capítulo y el número sucesivo la nota. Menciono sólo autores con una referencia bibliográfica concreta, o bien incluídos o aludidos en los textos de Clemente. La mayor parte de las referencias bíblicas y de algunos autores clásicos están en el texto clementino al que la nota remite, citado en el cuerpo de la página. En las referencias clementinas, la letra cursiva indica un texto citado (no meramente señalado). INDICE CLEMENTINO

Protréptico 1-4: II, 1 4, 1-3: III, 1 4, 2: II, 2 4, 3: II, 3 4, 4: III, 2 5: II, 34 5, 1-3: II, 5 5, 3: II, 35, 36, 37, 42 5, 4: II, 39 6, 1: II, 4 6, 4: II, 12, 13 7, 1: II, 15 7, 3: II, 16 8, 1: III, 1 8, 1-3: IV, 169 8, 4: V, 74 25, 1: III, 27 56, 6: III, 138 59, 2: V, 167 63: III, 134 65, 3: II, 7 66, 3: IV, 127 66, 4: IV, 128 67, 2 - 68, 4: II, 18 68, 2-3: IV, 19 69, 1: II, 20 70, 1: IV, 95 75, 1: II, 21 82, 3: V, 226 82, 5-6: III, 101 82, 7: III, 102 84, 5-6: III, 131 86, 2: V, 165 88, 2: II, 19 90, 3: III, 7 92, 2-3: III, 17 94, 1-3: 132 95, 1: IV, 164 95, 2: IV, 165 95, 4 - 96, 1: III, 40 98, 4: II, 44 99, 1-2: III, 21 99, 3: III, 90 100, 2: III, 33 100, 4: VII, 143 101, 1-2: III, 18 103, 3: III, 136, 143 103, 4: III, 38 104, 1: III, 139 105, 1: III, 22, 39 107, 3: III, 93 108, 1: IV, 141 108, 3: III, 119 108, 4: IV, 151 108, 5: IV, 141, 142

109, 3: VII, 191 110, 1-3: III, 125 110, 2-3: III, 124 111, 1: III, 53, 54, 86, 117 111, 2: III, 87, 88; V, 97 112, 1: VI, 7, 8 112, 2: IV, 43 112, 3: V, 164; VII, 114 113, 1: VI, 202; VII, 142 113, 2 - 114, 4: V, 94 113, 5: VII, 275 114, 4: V, 95 115, 1: III, 133 118, 4: V, 96 119: V, 114 119, 3: V, 96 120, 2: VII, 354 120, 3: VII, 80 120, 3-4: V, 169 122, 3: III, 135 I Pedagogo 1-3: I, 28; IV, 2 1, 4 - 2, 1: IV, 6 3, 1-2: III, 4 3, 3: IV, 3 4, 3: VII, 101 5, 1: III, 19 6, 1: III, 5 6, 2-4: III, 9 6, 4-5: III, 25, 50 6, 5-6: III, 51 6, 6: III, 13 7, 1: III, 8; V, 50 7, 2: V, 51 7, 3: V, 45, 46, 47, 48 8, 1: V, 52 9, 1: V, 53, 171 9, 4: V, 67 12, 1: III, 55 12, 2: III, 115 12, 3: III, 62 12, 4: III, 63, 64 14, 1: III, 115 14, 2: III, 112 14, 4-5: III, 116 14, 5: III, 122 15, 2: III, 123 16, 1: V, 59 16, 2-3: III, 66 17, 1: III, 89 17, 1-3: III, 128

17, 3: III, 61 18: III, 116 18, 4: III, 145 19, 3-5: III, 113 20, 1-2: III, 114 20, 3: III, 120 20, 4: III, 121 21, 1: III, 149 21, 2: III, 85 21, 3 - 23, 1: III, 105 23, 2: V, 103 24, 1-4: III, 69 25, 1: III, 70; V, 117, 119 25, 2: V, 120 25, 3: VI, 210 26, 1: V, 121, 159 26, 2: V, 116 26, 3: V, 127 27, 1: V, 128 27, 2: V, 129 28, 1: V, 118 28, 2: V, 123 28, 3-4: V, 130; VII, 80 28, 5: V, 131, 133 29, 1: V, 125 29, 2: VI, 92 29, 3: V, 132; VII, 80 29, 4-5: III, 20 29, 5: II, 43; VI, 87 30, 1: V, 122 30, 1-2: V, 124 30, 2: VI, 93 30, 2 - 31, 2: V, 134 30, 3: V, 3 30, 3 - 31, 1: IV, 160 31, 1: V, 178 32, 3-4: III, 65 33-34: V, 5 33, 1-3: III, 71 33, 3: VI, 84 33, 4 - 34, 1: III, 72 34, 2: III, 73; V, 79 34, 3: III, 75 35, 2: III, 84 37, 3: III, 148 38, 3: III, 146 40, 1: III, 84 41, 3: III, 84, 150 42, 1: III, 150 42, 1-2: III, 84 42, 2: V, 138 42, 2 - 43, 1: V, 139 43, 3: III, 84 45, 1: VII, 74 46, 1: III, 84

47, 4: V, 98 49, 3: III, 84 49, 4: V, 102 50, 1: IV, 131 52, 2-3: III, 77; V, 135 53, 1: III, 78 53, 1-3: V, 62 54, 1: V, 65 54, 3: V, 69, 70 55: V, 64 55, 2: V, 63 56-60: V, 66 57, 2: II, 25 58, 2: IV, 163 59-60: IV, 161 59, 1-2: V, 73 59, 3: V, 75 60, 4: I, 30 61, 1: IV, 170 62: II, 62 62, 1: V, 57 62, 2: V, 58, 101 62, 3-4: III, 80; V, 54, 166 62, 4: III, 81 63, 1: III, 81; IV, 134 63, 1-2: V, 55 63, 3: V, 56 64, 3: IV, 177, 208 64, 4 - 65, 1: IV, 200 66, 1: IV, 196 66, 1-5: IV, 211 67, 1: IV, 132 68, 1: IV, 207 69, 1: IV, 133, 155 70, 1: IV, 167 71, 1: II, 53; V, 166 71, 1-2: II, 52 71, 3: II, 30 73, 1: I, 64 74, 2: III, 7 74, 3: IV, 212 74, 1-2: IV, 213 74, 4: IV, 214; V, 91 75, 2: IV, 206 75, 3: IV, 205 76, 1: IV, 210 82, 3: IV, 202 82, 4: IV, 171 83, 2: III, 3 83, 3: III, 7 84, 3: VII, 80, 275 85, 1-2: V, 99 87, 1: IV, 172 87, 2: IV, 173 88, 1: IV, 204 88, 2: IV, 176

436 88, 3: IV, 166 89, 2-4: IV, 196 90, 2 - 91, 1: IV, 197 92: IV, 209 94, 1: IV, 174, 198 95, 1: V, 100 97, 2: V, 1 97, 3: V, 68, 100 98, 1-3: V, 71 98, 2: II, 40; V, 126 99, 2: V, 86; VII, 216 100, 3: V, 36, 223 101-103: VII, 208 101, 1: III, 10; IV, 252 101, 3: III, 16 102, 3: VII, 202 102, 4: VII, 203, 204 103: VII, 205 II Pedagogo 1, 1: IV, 215 1, 2: IV, 217 1, 3: VII, 342 4, 1: IV, 269 5, 9: V, 136 9, 2-3: IV, 269 9, 3: IV, 265 10, 1: IV, 269 10, 4: IV, 270 14, 4: IV, 233 19, 1: V, 136 19, 4 - 20, 1: V, 141 20: V, 136 20, 1: V, 29, 30 25, 2: VII, 218 29: V, 136 32: V, 136 32, 1-4: V, 84 33, 5: IV, 283 34, 1: IV, 238 37, 1: IV, 234 38, 1-2: V, 85 39, 1: IV, 232 41, 4: VII, 80 44, 1-2: IV, 284 52, 2: IV, 222, 223 53, 3: IV, 270 63, 1: IV, 276 63, 2: IV, 277 66, 1: IV, 275 68, 1: IV, 262 68, 4: IV, 262 70, 1: IV, 268 70, 5: IV, 267 71, 1: IV, 264 71, 1-2: IV, 280

73, 3: IV, 279; V, 108, 109 73, 3 - 74, 3: V, 104 74, 1: V, 105 74, 3: V, 106 76, 1: IV, 263 76, 5: IV, 263 82, 2: V, 20 83, 1-4: VII, 160 83, 2: VII, 165, 166 90, 2: IV, 225 92, 2: IV, 259 95, 3: IV, 251; VII, 160, 171 96, 1: VII, 170 97, 1: IV, 225 100, 2: IV, 225 100, 2-3: VII, 80 102, 3: V, 10 107, 2: III, 92 109, 3: VII, 80 114, 1: IV, 225 117, 1: III, 92 118, 5: V, 28 120, 3-6: IV, 235 129, 1: IV, 226

68, 1: V, 208 68, 3: V, 195 69, 3: V, 209 70: V, 209 76, 3-4: IV, 219 77: IV, 219 77, 1: V, 209 78, 3: IV, 218 80: VII, 197 82, 5: V, 209 83, 1: V, 209 84, 1: IV, 266 85, 3: V, 107 86, 2: III, 142 87, 1: IV, 175; VI, 1 87, 4: VI, 5 97, 2: III, 147 97, 3: VI, 2, 3 98, 1: III, 151; VI, 4 98, 2: V, 25 99, 1: III, 152 100, 1: V, 168 100, 2: V, 72 101, 1-3: III, 153 101, 2: VI, 6 Himno final: III, 67, 68, 84

III Pedagogo I Strómata 1, 1: IV, 238; V, 9, 155; VII, 342 1, 5: V, 158; VII, 125 2, 3: VII, 80 3, 3: V, 156; VII, 80 4, 1: V, 157 15: IV, 225 16, 4: IV, 282 19, 3: IV, 225 23, 2: IV, 225 25, 3: VII, 328 26, 1: IV, 227 27, 1: IV, 230 28, 1: IV, 228 30, 1: IV, 229 33, 3: IV, 283 37, 1: IV, 265 37, 2: IV, 260 43-45: IV, 162 46, 1: IV, 261 49, 1: IV, 220 50, 1: IV, 220 50, 2: IV, 220 51, 1: IV, 220 52, 1: IV, 231 52, 2: IV, 281 64-67: IV, 272 67, 1-2: IV, 226

1-2: I, 4 1, 2 - 2, 1: VII, 348 2, 1: VI, 130 2, 2: VI, 175 3-7: VII, 363 4, 1: V, 187; VI, 201; VII, 185 4, 1-2: VII, 140 5-6: VII, 365 5, 1-3: V, 139 7, 1: VII, 364, 366 7, 3: VI, 245 8, 1: VI, 24 10, 3: VI, 188 10, 4-5: VI, 183 11, 1: I, 42 11, 2: I, 2, 7; VI, 129 11, 3: I, 86; VI, 128 12, 1-2: I, 87 12, 2: VI, 134 12, 3: VI, 132, 133 13, 2: VI, 135 13, 3: VI, 155 13, 3-4: 156 14, 1: VI, 145 14, 2: VI, 141, 146 14, 3: VI, 149

15, 1: VI, 163 15, 1-2: VI, 296 15, 2: IV, 69, 82; VI, 127 15, 3: VI, 243 15, 3-4: IV, 70 18: IV, 50 18, 2: VI, 236 18, 3: IV, 33 18, 4: IV, 10 19, 1: VI, 234 19, 2-3: VI, 235 20, 1: IV, 37 20, 3: VI, 278 20, 4: VI, 164 21, 1: VI, 194 21, 2: VI, 150 22, 5: VI, 151 26-27: IV, 53 26, 1: III, 31; VI, 184 26, 3-4: III, 28 27, 1-3: III, 30 27, 2: IV, 53 27, 2-3: III, 29 27, 3: IV, 41 28, 1: IV, 41; VI, 250 28, 1-3: IV, 59 28, 3: IV, 40 28, 4: VI, 279 29, 1-10: IV, 63 29, 1: IV, 64; VI, 264 29, 3: IV, 63 29, 4: VI, 265 29, 9: IV, 43; VI, 255 29, 10: VI, 220 30, 1: VI, 202, 205, 216 30, 2: VI, 267 31, 5: VI, 187; VII, 262 32, 1-2: VI, 246 32, 4: IV, 39 34, 1-4: V, 42 35, 2: VI, 103 35, 6: VI, 279 37: VI, 266 37, 1-6: IV, 65 37, 6: VI, 259 38, 5: VI, 9, 25 38, 6: IV, 62 39: VI, 229 39, 1: VI, 230 41, 1: VI, 231 42, 1: IV, 53 43: VI, 242 43, 1: VI, 241 43, 2: VI, 275

437 43, 4: VI, 244 44, 1: VI, 276 44, 3-4: VI, 282 45, 1-2: VI, 273 45, 4-6: VI, 274 45, 5: VII, 199 46: VI, 13; VII, 194 46, 1: VI, 12 46, 3: VII, 141 46, 4: VII, 195 48-49: VI, 230 50, 1: III, 41 50, 6: IV, 101; VI, 260 51, 1: II, 7; IV, 101; VI, 261 51, 4: VI, 95 52, 2: IV, 107 52, 3: IV, 12; V, 34 53, 1: IV, 121 53, 2: III, 74; IV, 122 54: IV, 103 54, 3: VII, 193 54, 4: III, 42, 43 55, 1-2: VI, 152 55, 4: VI, 147 56, 2: VI, 153, 154 56, 3: VI, 191, 192 57, 1: IV, 78, 80 57, 1-3: IV, 74 57, 4: IV, 81, 82 57, 4-5: VI, 262 57, 6: IV, 76, 77; VI, 263 59, 4: VII, 80 60, 4: VI, 297 71, 3-5: IV, 92 71, 6: IV, 93 74, 1: IV, 94 80, 5: IV, 57 80, 6: IV, 38 81, 4-5: IV, 35 82, 2: IV, 35 82, 6: IV, 35 84, 2-5: V, 207 86, 1-3: IV, 36 86, 3: VII, 338 87, 1: IV, 86 87, 2: III, 31; IV, 116 88: IV, 104 88, 1-2: III, 44 88, 3: III, 45 88, 3-4: III, 46 88, 5: III, 47; IV, 105 88, 6 - 89, 1: III, 48 89, 2: III, 49; IV, 79 89, 3: VII, 111 91, 5: IV, 106

92, 3: IV, 100; VI, 258 93, 4: VI, 200, 232 94, 1-3: IV, 97 94, 4-5: VII, 344 94, 7: IV, 112 95, 4: III, 155 95, 6: III, 156 96: III, 166 96, 1: III, 167 96, 2: III, 168 97, 1: IV, 87, 181 97, 2: IV, 88 97, 3: VII, 298 97, 4: IV, 89 98, 2: VII, 299 98, 3: IV, 90 98, 4: IV, 16 99, 1: VI, 253 99, 1-4: IV, 61 99, 4: IV, 57; VI, 280 100, 2: VI, 257 100, 5: IV, 118 148-149: I, 64 148-182: IV, 55 150, 4: IV, 91 150, 4-5: IV, 55 151, 4: VI, 286 153, 2-3: IV, 95 164, 4: V, 111 166, 4: IV, 144 167, 1: IV, 55, 146 167, 4: IV, 55 168, 2: IV, 150 169, 1: IV, 149 169, 2: IV, 157 169, 3: IV, 145 169, 4: IV, 157 171-173: VII, 330 171, 4: IV, 152 172: IV, 158 173, 5: IV, 153 173, 6: III, 95; VII, 136 176, 2: VI, 288 176, 3: VI, 287 177, 1: VI, 291 177, 3: VI, 289 178, 1-2: VI, 292 179, 4: VI, 281 II Strómata 1, 2: VI, 158 2-3: VII, 127 2, 1-2: III, 158 3, 4: VI, 190 4, 4: IV, 203

5, 1-3: VI, 204 5, 3: V, 76 5, 4: V, 77 8, 2: VI, 18 8, 4 - 9, 2: VI, 39 9, 3: VI, 40 9, 6: VI, 73 10-11: II, 56 10, 1: VI, 78 10, 2: VI, 91 11, 1: VI, 79 11, 2: VI, 81 13, 2 - 14, 1: VI, 43 14, 2: VI, 48 14, 3: VI, 51 15, 1-2: VI, 49 15, 3: VI, 52, 53, 54 15, 4: VI, 59 15, 5: VI, 55 16, 1-2: VI, 31 16, 2: VI, 107 16, 3: VI, 41 17, 1-4: VI, 32 24, 1: VI, 203 24, 2: VI, 50 25, 1-3: VI, 16 25, 4: VI, 30 26, 1: VI, 27, 28, 29 26, 2: VI, 26 26, 5: V, 148 27, 1: V, 147 28, 1: VI, 42, 74 28, 4: VI, 15, 16 30, 1: VI, 22 30, 2: VI, 22 30, 3: IV, 184 31, 1: VI, 17, 22; VII, 47 31, 1-3: VI, 104 32, 1-4: IV, 190 32, 4: IV, 188 33, 1: IV, 188 33, 2-3: IV, 186 34, 1: VII, 310 34, 2: VII, 311 35, 1: IV, 156 39, 4: IV 185, 187, 188, 253 39, 5: IV, 189 40, 2: IV, 191, 254 41-42: VII, 186 41, 2: VII, 188 41, 4: III, 137 43, 5 - 44, 4: III, 7 45, 1: VII, 300 45, 7: VII, 354 46, 1: VII, 183, 337

48, 1: VI, 108, 115; VII, 232 48, 2: VI, 60, 111 48, 3: VI, 112 48, 4: VI, 10 49, 2-4: VI, 113 50, 4: V, 9 51, 3-5: VI, 116 51, 6 - 52, 4: VI, 117 52, 5-6: VI, 114 53, 1: VII, 245 53, 4: IV, 192 54, 1-5: VII, 246 54, 1: VII, 249 55, 1: VI, 75 56: V, 143 57, 1: V, 144 57, 3 - 59, 1: V, 152 59, 2-3: V, 149 59, 6: III, 11; IV, 248 63, 1: V, 193 63, 3: V, 194 64, 1: IV, 238 70, 5: VII, 343 72, 4: VI, 160 74, 1: V, 220; VII, 241 74, 4 - 75, 3: III, 83 76: VII, 238 76, 3: VII, 239 77, 4: III, 82 77, 5-6: V, 212; VII, 189 77, 6: VII, 190 78-81: VII, 302 80, 1-2: VII, 300 80, 3: VII, 301 80, 4: IV, 241 80, 5: VII, 303 81, 1-2: IV, 244 81, 2: VII, 319 97, 1-2: VII, 293 97, 1: II, 40 97, 3 - 98, 1: VII, 192 100, 3-4: V, 33 101, 3: VII, 378 102, 2: V, 173 102, 4: VII, 379 102, 6: II, 40 104, 1-3: VII, 223 105, 1: IV, 240 109, 1: IV, 250 109, 3-4: VII, 309 110, 2-3: V, 214 111, 3-4: V, 196 115, 1: II, 56 115, 2: V, 198 117-118: V, 201

438 118, 7: IV, 255 119, 1: IV, 255 119, 2: IV, 256 119, 3: IV, 236, 257 120, 2: V, 215 125, 1: VI, 11 125, 2: V, 112 127, 1: V, 202 131, 6: prólogo, 2; V, 41 134, 2: III, 98; V, 34; VII, 354 136, 6: V, 32; VII, 75 137, 1: VII, 160 140-142: VII, 152 140, 2: VII, 161 141, 1: VII, 161 142, 1: VII, 152 145, 1: VII, 172 III Strómata 3, 3: II, 56 4, 2: IV, 242 4, 3: VII, 161 10, 1: III, 169 41, 1: IV, 181 42, 1: IV, 237; VII, 304 42, 3-5: IV, 182 42, 5-6: VII, 305 42, 6: IV, 183 43, 1-2: III, 34 44, 3-4: III, 35 46, 1-2: IV, 180 46, 5: VII, 162 47, 1: V, 26 47, 3: VII, 80 49, 3: VII, 154 51, 1: VII, 153 57, 1: IV, 245 57, 2: IV, 246 58, 1: IV, 247 59, 1-2: IV, 243 59, 4: VII, 157 63, 3: IV, 238 66, 3: VII, 155, 158 67, 2: VII, 156 68, 1: VII, 168 68, 4: VII, 169 68, 5: IV, 238; V, 9 69, 3: IV, 238; VII, 304 69, 3-4: VII, 187 83, 2: V, 15 84, 2-3: VII, 146 84, 2: VII, 159

84, 3: VII, 164, 167 85, 1-2: IV, 239 85, 2: VII, 148 86, 1: VII, 147 87, 1: VII, 80 88, 1: III, 58 88, 2-3: VII, 149 90, 1: III, 147 93, 1: I, 64 95, 2: VI, 297 103, 1: VII, 163 104, 4: V, 83 110, 3: I, 75 IV Strómata 1, 1: III, 92 2-3: I, 30, 37 3: VI, 297 3, 2: VI, 126 4-7: I, 43 4, 2: VI, 193 4, 4 - 5, 1: VI, 189 14, 2: VII, 213 14, 3: I, 48; VII, 220 15, 3: VII, 225 15, 4-6: 226 15, 6: VII, 228 17, 1: prólogo, 2 17, 4: V, 23 19, 1: VII, 309 19, 1-2: VII, 324 19, 3: VII, 316 20-21: VII, 317 22, 2-3: IV, 258 22, 2-5: VII, 312 22, 3 - 23, 1: IV, 258 23, 2: VII, 317 27, 3: V, 39 29, 4: VII, 69 35, 1: V, 2 39, 2: VII, 180 39, 3: VII, 313 40, 1: V, 163; VII, 258 41, 4: VII, 224 43, 2-4: V, 113 43, 3-4: VII, 224 53, 1: VII, 47 55, 1: VII, 273 56-69: VII, 116 58, 3: VI, 211; VII, 115 58, 4 - 59, 1: III, 91 58, 4: IV, 17 59, 2: VII, 300 61, 1: V, 11 62, 4: III, 92

75, 1-4: VII, 221 76-77: VII, 222 78-80: prólogo, 2 80, 1: VII, 83 89, 4: II, 56 90, 3: V, 49 94, 3-4: VII, 315 95, 1-2: VII, 306 97-98: VII, 126 99, 2: VII, 181 100, 6: VI, 98 109, 3: VII, 196 111-114: VII, 49 111, 3 - 112, 4: VII, 130 111, 5: VII, 51 113, 1-2: VII, 102 113, 5 - 114, 1: VII, 131 116-117: VII, 50 116, 2: IV, 273 117, 2: VII, 181 117, 5: IV, 249 124, 1: V, 206 124, 2: V, 181 125, 3: VII, 174 130 - 131, 1: VII, 35 130, 1-2: V, 78 130, 5 - 131, 1: VII, 230 132-133: VII, 247 135, 4: VII, 71 136, 2-3: VII, 72 136, 4: V, 162; VII, 258 136, 5 - 137, 1: VII, 57 137, 3: V, 11 139, 1: VII, 53 139, 2 - 140, 1: VII, 260 143, 5: VII, 62 144, 1: VII, 64 144, 2: IV, 60 144, 2-3: VII, 61 145, 1: VII, 61 145, 2: VII, 65 146, 1: VII, 66 146, 2: VII, 62 148, 2: VII, 272 149, 4-5: IV, 219; V, 43 149, 6: V, 180 149, 8: VII, 259 149, 8 - 150, 1: IV, 130 150, 2: V, 15 150, 3: V, 190

150, 4: V, 191 151, 1: IV, 238 152, 3: V, 37 153, 1-2: V, 185 154, 1: IV, 150 154, 2: IV, 208 156, 1 - 157, 2: II, 29 158, 1: VII, 355 162, 5: II, 32 163, 1-2: V, 24 164, 2: V, 13 164, 3-5: V, 13 164, 4: VII, 312 165, 1: V, 11 165, 2: V, 12 165, 3: V, 13 166-167: V, 12 168, 1: III, 36 168, 2 - 169, 2: III, 37 171, 4: VII, 289 V Strómata 1, 1-5: VI, 106 1, 4: II, 21 2, 1: VI, 33, 34 2, 4 - 3, 1: VI, 97 3, 2: VI, 82, 83 3, 3-4: II, 56 6, 3: II, 38 7, 2: V, 226 9, 4: IV, 60 10, 3: IV, 117 11, 1-6: VI, 89 12,1: VI, 89, 199 13, 1-2: VII, 54 13, 2-4: III, 59 16, 1-4: II, 14 16, 5: II, 33 17, 1: VI, 19 17, 1-2: III, 26 18, 3-4: VI, 23 18, 6-7: IV, 67 19, 1: prólogo, 1 19, 1-2: IV, 68 19, 3: VI, 162 21, 4: VI, 161 23, 1: V, 38 25, 1-2: VI, 169 25, 5: VI, 171 26, 1: VI, 170 29, 3-4: IV, 53 29, 4: IV, 111 29, 6: IV, 84 30, 3-4: III, 60 40, 1: VII, 80 40, 4: VII, 354

439 51, 1: IV, 69 54, 2-3: VI, 148 56, 2: IV, 69; VI, 167 56, 4: VI, 166 56, 5 - 57, 1: VI, 165 57, 3 - 58, 5: VI, 138 60-66: VI, 170 62, 3-4: VI, 170 64, 5: VI, 126 65, 1-3: VI, 140 66, 1-4: V, 172 66, 1-5: VI, 170 71, 2-4: II, 22 74, 1-3: II, 22 74, 2: VI, 290 76, 2: III, 140 77, 1: II, 22 80, 4-8: VI, 169 81, 3 - 82, 4: II, 24 83, 1: III, 32 83, 1-2: V, 224 84, 1-2: VI, 71 84, 2: VI, 72 85, 1: VI, 80 86, 1: VI, 77 87, 2: IV, 18 87, 4: IV, 25 88, 1: IV, 26; V, 224 88, 2: IV, 27 88, 3: IV, 28 89, 6: VII, 241 91, 1: VII, 81 92, 3: VII, 241 94, 4-6: VII, 302 94, 5: II, 45; V, 160 126, 2: VII, 241 133, 9 - 134, 1: IV, 20 134, 1: IV, 20 140, 2: IV, 60 141, 3: V, 222 VI Strómata 1, 1: I, 36 1, 3: I, 36 2, 1-2: I, 45 2, 4: VII, 23 3, 2: VII, 231 20, 3-7: V, 216 32, 1: VII, 81 39, 1: IV, 22 42, 1: IV, 46 42, 2: IV, 47 42, 3: IV, 48 43, 1: IV, 53 44, 1: IV, 48 45, 6: III, 7

46, 3-4: III, 7 47, 2-3: IV, 57 47, 3-4: III, 7 48, 3-7: III, 7 54, 1: VI, 206, 209 54, 3: VI, 212 55, 1-2: VI, 213 55, 3: VI, 207 55, 4: IV, 114; VI, 208 56, 1: IV, 113 56, 3: IV, 98 58, 1: IV, 99 58, 3: IV, 85, 135 59, 2: IV, 115 59, 3: IV, 120 59, 4: IV, 135 60, 2-3: VII, 131 61, 1: VI, 125; VII, 244 61, 2: VI, 268 61, 3: VI, 127; VII, 262 62, 1: IV, 121, 125 64, 6: IV, 19 65, 6: V, 35 67, 1: IV, 49, 135 67, 2: IV, 50 68, 2-3: VI, 126 69, 2: VII, 177 69, 3: VII, 240 71-77: VII, 92 71, 1: V, 88 71, 2: V, 89 71, 4 - 72, 1: VII, 93 73, 3-4: VII, 94 73, 4: VII, 87 75, 1-2: VII, 96 76, 1: VII, 95 76, 4 - 77, 2: III, 129 77, 1: III, 130 77, 4-5: VII, 358 77, 5: VII, 211 78, 1-4: VII, 262 78, 4: VI, 186 78, 5-6: VII, 252 79, 1: VII, 253 79, 2: VII, 320 80, 1: VI, 221 80, 2: VI, 222, 223, 224 80, 3: VI, 225 80, 4: VI, 226 80, 5 - 81, 1: VI, 237 82, 1-3: VI, 284 82, 4 - 83, 1: VI, 254 83, 2: IV, 110 84-85: VI, 223

86-87: VI, 224 88 - 90, 2: VI, 222 89, 2: VI, 240 90, 3-4: VI, 225, 228 91, 1: VI, 227 91, 2-3: VII, 181 91, 3: VII, 337 93-93: VI, 239 93, 1: VI, 238 95, 4: VII, 294 98, 3 - 99, 3: VII, 70 99, 3-4: III, 106, 107 100, 3: VII, 173 101, 3: VII, 283 102, 1: VII, 103 102, 1-2: VII, 271 102, 4 - 103, 4: VII, 132 104, 2: VII, 306 104, 3: VII, 339 105, 1: VII, 76 106, 1-2: VII, 211 106, 3 - 107, 1: IV, 45 107, 2: III, 147; VII, 137 108, 3: VII, 248 109: VI, 99 111, 3: VII, 134, 210 112, 1: VII, 135 112, 2: VII, 122 112, 2-3: V, 219 113, 3: VII, 265 114, 4-6: VII, 307 114, 4: II, 40; V, 80; VII, 79 114, 6: VII, 123 115, 1: VII, 196, 290 117-119: VI, 249 117, 1: IV, 121 118, 2: VI, 249 119: VI, 247 119, 2: VI, 248 120, 2: VI, 86 120, 3: VII, 126 120, 3 - 121, 3: VI, 88 121, 2: VI, 118 121, 2-3: VII, 80 122, 1: VI, 67, 68 122, 2: VI, 69, 70 122, 4: VII, 181 123, 1: VI, 71 125, 1: VI, 173 125, 2: VI, 126 125, 4: VII, 296 125, 6: VII, 297 126, 1-2: VI, 174 127, 1-2: V, 110

127, 1-3: VI, 177 131, 1-5: VI, 170 132, 3: VI, 172 132, 3-4: VII, 129 132, 4: VI, 179 134, 2: V, 9, 14, 16 134, 3 - 135, 1: V, 9 135, 1: V, 17 135, 1 - 136, 1: V, 14 135, 3: V, 15 135, 4: V, 18 135, 4 - 136, 1: V, 21 136, 1: V, 15 136, 3: II, 43; V, 19 136, 5: V, 22 137, 4: II, 23 138, 1-4: VII, 251 141, 7: VII, 176 142: VII, 242 142, 4: VII, 243 149, 2: VI, 252 149, 5: VI, 195; VII, 262 150, 1-3: VII, 263 151, 2: VI, 285 151, 4: VI, 286 153, 1: IV, 123 154, 1-3: IV, 124 155, 3: VII, 235, 236, 237 156, 2: VI, 272 156, 3-4: IV, 31 156, 6-7: IV, 30 157, 1: IV, 29 157, 2: IV, 23 157, 3: IV, 24, 32 157, 5: VII, 81 158, 2-3: IV, 44 159: IV, 35 159, 7-10: IV, 42 160, 4 - 161, 1: VII, 375 162, 1-3: VI, 256 162, 4: VII, 233 162, 5: VI, 234 164, 3: VII, 38 165, 1: III, 170; VII, 39 166, 5: IV, 53 167, 3: prólogo, 3 167, 4-5: prólogo, 4 168, 4: VI, 297; VII, 1 VII Strómata 1, 2: VI, 251 1, 2-3: IV, 68

440 1, 3: IV, 68 1, 4: I, 65 2, 1: VII, 372 2, 3: VII, 397 3, 1-4: VII, 372 3, 3: III, 147 3, 4: VII, 368, 373, 374 3, 5 - 4, 3: VII, 374 3, 13: V, 223 4, 2: VII, 184, 337 5, 4-6: II, 31 5, 6 - 6, 1: III, 96 6, 5 - 9, 4: VII, 113 7, 6: IV, 57 8, 6: V, 27 9, 2: VII, 112 9, 4: V, 204 10, 2-3: VII, 48 11, 2-3: IV, 119 13, 1: VII, 397 13, 2: VII, 265, 354 13, 3: VII, 304, 370 14, 2: VII, 89, 100 15, 2: V, 186 16, 1: VII, 372 16, 1-2: V, 197 16, 4: VII, 371 16, 5: VII, 211 16, 5-6: V, 161 16, 6: III, 100 17, 2-3: VII, 234 17, 3: VII, 295 17, 4: VII, 300 17, 5: VII, 332 18, 2: VII, 104, 119 19, 1: VII, 346 19, 2: VII, 212 19, 3-4: V, 205; VII, 261 20, 1: V, 205 20, 3: VII, 107 20, 7: V, 31 27, 6: IV, 5 29, 4: VII, 287 29, 5-7: VII, 288 33, 5: IV, 239 33, 6: VII, 118 35, 1-3: VII, 264 35, 4: VII, 125 35, 4-5: VII, 266 35, 6: VII, 125, 217, 265 35, 6-7: III, 106 35, 7: VII, 125 36, 2: VII, 125, 353 36, 4: VII, 322

37, 3-4: VII, 269 38, 3-4: VII, 99 38, 4 - 39, 4: VII, 276 39, 6: VII, 268 40, 3: VII, 265 41, 3: VII, 25 41, 4: VII, 284 41, 7: VII, 278 42, 3: VII, 285 42, 4: V, 221 42, 4-6: V, 225 42, 7-8: VII, 211 43, 1: III, 141; VII, 265 43, 2: VII, 283 44, 1-2: VII, 277 44, 3: VII, 281 44, 4-5: VII, 280 44, 5: VII, 282 44, 7: VII, 76, 105 46, 3: VII, 41 47, 4-7: VII, 87 47, 5: VII, 279 48, 1: VII, 286 48, 2: V, 192 48, 4: VII, 181 48, 5: V, 217 48, 7: V, 218 49, 3: VII, 265 49, 4: III, 107; VII, 265 49, 7: VII, 218, 265 50, 3: VII, 196 52, VII, 356 52, 2: V, 174, 175; VII, 350 52, 3: V, 176 53, 3-4: VII, 351 53, 4-5: VII, 351 54, 2: VII, 124 55, 1: VII, 27, 198 55, 2: VII, 37 55, 4-5: VI, 180 55, 5: VI, 105 55, 6: VII, 40, 79 55, 6 - 56, 2: VI, 131 56, 3 - 57, 2: VII, 46 56, 3-7: VII, 84 56, 4: III, 7 57, 1: VII, 85 57, 2: III, 7 57, 3: VI, 109 57, 4: VII, 43 57, 5: VII, 44 59, 4: VII, 52, 201, 219 59, 5: VII, 200

60, 1-4: VII, 255 60, 4: VII, 248 61-67: VII, 110 61, 1: VI, 126; VII, 254, 255 61, 5: III, 111; VII, 331 62, 3: VII, 359 62, 4-6: VII, 382 63, 1-2: VII, 77 63, 2: VII, 78, 325 63, 2-3: VII, 321 64, 2: VII, 89 64, 5: VII, 106 65, 1: VII, 326 65, 3: VII, 311 65, 6: VII, 144 67, 1-2: VII, 67 67, 2: VII, 68 67, 3: VII, 107 67, 7: VII, 63 67, 8: VII, 105 68, 1-4: VII, 56 68, 3: III, 99 69, 1: VII, 389 69, 1-2: VII, 387 69, 2: VII, 384 69, 3: VII, 388 69, 7: VII, 389 70, 7-8: VII, 150 79, 7: VII, 151 71, 4: VII, 214, 215 71, 5-6: VII, 321 72, 5: VII, 274 72, 6: VII, 275 73, 1: VII, 267 74, 3: VII, 108 74, 5: VII, 360 74, 5-7: VII, 383 76, 2: VII, 108 76, 6: VII, 109 76, 7: IV, 273 77, 3: VII, 119, 321 77, 4-5: VII, 347 77, 5: VII, 367, 398 77, 6 - 78, 1: VII, 390 78, 1: VII, 98 78, 3: III, 7; VII, 82, 321, 362 78, 5: VII, 120, 265 78, 6: VII, 81, 265 79, 4: VII, 329, 359 79, 5-7: VII, 327 79, 5: VII, 340 79, 6: V, 15; VII, 89 79, 6-7: VII, 223 79, 7: 80, 4; III, 109

79, 7 - 80, 1: VII, 341 80, 1: V, 153; VII, 361, 380 80, 2: VII, 100 80, 3-4: VII, 121 80, 3: III, 108; VII, 265 80, 4: VII, 369 80, 5-6: VII, 324 80, 5-8: III, 110 80, 8: VII, 318 81, 3: VII, 30 81, 4-6: VII, 381 81, 6: VI, 333 81, 7: VII, 349 82, 1: VII, 377 82, 2: VII, 32 82, 7: VII, 33, 175 83, 1-4: VII, 82 83, 2: VI, 211 83, 3: VI, 323 84-86: VII, 385 84, 1-2: VII, 133 84, 2: VII, 29 86, 2: VII, 344 88, 3: VII, 28 88, 4-6: VII, 31 89, 2: III, 162 90, 2: III, 163 91, 1-8: VI, 185 91, 5-6: III, 164 92, 1: VI, 185 92, 3: III, 171 92, 7: III, 168 93, 7 - 94, 3: III, 150 95, 1-4: VI, 126 95, 5-8: VI, 65 95, 9: VI, 102 96, 2: III, 176 97, 4: III, 172; VI, 94 98, 1-2: III, 179 98, 3: III, 169; VI, 63; VII, 257 98, 5 - 99, 1: V, 210 99, 2: V, 211 99, 3: VII, 256 100, 7: III, 180 101, 3: III, 181 101, 4-5: V, 82 101, 6-7: V, 200 102, 1: VI, 110; VII, 42 102, 2: III, 159; VII, 178 102, 2-5: V, 154 102, 3: III, 160 102, 5: IV, 154

441 103, 1-2: III, 161 103, 1: VI, 294 103, 5: III, 175 104, 1: VII, 247 104, 1-2: VII, 34 104, 1-3: VII, 24 104, 3-5: VII, 128 105, 5: III, 173 106, 3: III, 177 107, 2: III, 178 107, 4-6: III, 182 108, 1: VI, 122 109, 1: III, 174 109, 2-6: III, 157 111, 3: I, 43 111, 4: VI, 297 VIII Strómata 1, 2: VI, 196, 198 5, 1-5: VI, 60 7, 1-3: VI, 61 7, 4 - 8, 15: VI, 62 7, 7: VI, 63 8, 6: VI, 64 9: IV, 56 22, 4: VI, 64

27, 6 - 28, 1: IV, 34 Quis dives salvetur? 3, 3: I, 48 3, 3-6: V, 216 7, 2: II, 17; VII, 36 8: VII, 117 8-9: III, 97 9: IV, 194 10: V, 188 11: I, 21 12, 4: VII, 323 13, 1: VI, 323 13, 4: III, 7 14-15: VI, 323 16, 3: VII, 318 18, 5: VII, 323 21: VII, 270 21, 1-3: V, 228 23: VII, 229 23, 4: V, 140 25, 3-8: VII, 334 27, 5: II, 64 28-29: II, 66 29, 4: II, 67, 68 30: II, 69

33: VII, 387 33, 3: III, 7 33, 6: VII, 394 33, 6 - 34, 1: II, 69 35, 1: VII, 391 35, 2: VII, 392, 393 36, 1: VII, 138, 399, 400 37, 1-2: II, 50, 60; III, 84 37, 3: II, 62 37, 4: II, 63; VII, 396 38, 1: VII, 395 40, 1: V, 145 41, 1-5: VII, 376 42: V, 146 42, 20: II, 30 Églogas proféticas 9, 1-3: VII, 334 10: VII, 336 11, 1: VII, 335 12, 1: VII, 88 14: VII, 207 17: III, 7 20: IV, 193

22: V, 20, 227 23: V, 81 27: VI, 144 28, 3: VI, 101 32, 2: VI, 283 41: VII, 170 48: VII, 170 50: V, 19 57, 2: VII, 86 Extractos de Teodoto 19, 1: II, 48 19, 4: II, 49 21, 3: VII, 173 56, 2: II, 56 56, 3: II, 56 Fragmentos III, 7; IV, 191, 285; V, 150, 151, 182, 183, 184, 189; VI, 182, 188; VII, 314

INDICE BÍBLICO Génesis

Deuteronomio

1, 26: II, 35, 40, 45; V, 71; VII, 293 1, 28: III, 132 2, 7: II, 35; IV, 25, 49 26, 8: III, 104, 105

6, 13: IV, 163 13, 4: V, 33 30, 14: VII, 191 30, 15: IV, 165 33, 17: III, 128

Éxodo

Job

3, 2: IV, 163 3, 14: IV, 146 19, 5: IV, 42 20, 20: IV, 132 28, 3: III, 31 31, 6: III, 31; VI, 184 32, 34: IV, 163

1, 21: II, 65; VI, 182; VII, 324 2, 3: VII, 324 42, 2-3: III, 36 42, 6: III, 36

Levítico

2, 7: V, 120 23, 11: VI, 240 48, 13: III, 16 54, 23: III, 128 57, 5: V, 154 77, 2: VI, 169 81, 6: IV, 130; V, 159 93, 10: VII, 254

102, 3: V, 149 118, 164: VII, 264 125, 5: V, 149 Proverbios 1, 10-11: V, 100 1, 17: IV, 186 2, 3-5: III, 31 3, 12: IV, 203 3, 24: VI, 334 7, 1: IV, 190 8, 9: VI, 173 9, 12: III, 156 27, 10: III, 155 29, 3: I, 87

Salmos

Sirácida 1, 1: III, 31; V, 68 25, 9: VI, 32 Isaías 1, 3: VI, 148 1, 19: III, 142 6, 1-7: VI, 152 7, 9: VI, 18, 21, 32 9, 5: III, 69 43, 19: VI, 53 65, 15: III, 122 66, 12-13: III, 149 66, 11: III, 84

Sabiduría 25, 23: III, 132 Números 6, 9: III, 19

Jeremías 6, 12-20: VI, 88 7, 17: VI, 204 7, 21: VI, 204 7, 22: VI, 204 8, 7: VII, 294 8-9: VI, 238 11, 24: III, 80

1, 5: V, 75 2, 13: VI, 148 23, 23: V, 77

442 Oseas 5, 2: V, 61

24, 45: III, 95 25, 29: VI, 131; VII, 40 25, 31-46: II, 69

Joel

Hechos Apóstoles

de

los

2, 17: IV, 28 17, 22-23: II, 24

Marcos 3, 1: IV, 28

Romanos

2, 4: VI, 18

7, 7: V, 188 9, 7: V, 1 10, 17-22: VII, 117 10, 48: VI, 179

Mateo

Lucas

3, 17: III, 101; V, 120 4, 4: VI, 282 5, 8: VII, 271 5, 13-14: VI, 400 5, 17: IV, 194 5, 28: IV, 273 5, 29: V, 209 5, 48: VII, 30, 31, 34, 306 6, 34: III, 128 7, 6: VI, 147 7, 7: VI, 89, 95, 196 7, 21: VII, 128 9, 22: VI, 97, 99 9, 37: VI, 366 10, 26: VI, 155 10, 27: VI, 153 11, 12: V, 228; VI, 195 11, 15: V, 110; VI, 34 11, 25-27: VI, 168 11, 19: V, 84 12, 50: IV, 194 13, 10-15: VI, 168 13, 11: VI, 169 13, 34: VI, 173 16, 17: VI, 179 17, 20: VII, 347 18, 3: III, 59, 60, 63, 66 18, 20: VII, 168 19, 14: III, 62 19, 16: VI, 4 19, 29: VII, 226 20, 22: VII, 221 20, 28: V, 99 21, 22: VII, 284 22, 30: VII, 173 22, 37: II, 64; IV, 163 23, 10: III, 61; IV, 85; VI, 51 23, 37: III, 116; IV, 210 24, 42: VII, 260

2, 49: III, 101 5, 20: III, 25, 50 6, 36: V, 33 10, 21: III, 65 10, 27: II, 66 10, 29-37: II, 66 10, 34: II, 67 14, 26: VII, 229 14, 33: VII, 327 20, 36: VII, 81 14, 26-27: VII, 327 24, 31: V, 110

Habacuc

1, 17: VI, 97 1, 20-21: IV, 119 2, 14: IV, 57 3, 5-6: IV, 133 3, 29: IV, 20 5, 3-5: VII, 61 7, 12: IV, 194 8, 14-17: IV, 194 8, 15: III, 83 8, 17: III, 98 10, 4: IV, 194; VII, 35 11, 24: VI, 86, 247 11, 32: IV, 119 13, 4: IV, 171 13, 10: IV, 194 14, 6: VII, 148 16, 18: III, 113 16, 19: III, 113 16, 25: VI, 139

Juan 1 Corintios 1, 1: II, 12, 48; III, 81 1, 3: II 17; V, 68; VI, 274; VII, 199 1, 14: II, 48; V, 30 1, 18: II, 24, 33 3, 3: III, 64 4, 34: II, 31 4, 14: VII, 128 5, 6: V, 212 6, 40: V, 133 6, 44: V, 224 6, 53: V, 138 8, 24: VI, 80 10, 11: V, 68, 100 13, 33: III, 115 14, 6: II, 14; III, 130; VI, 201 14, 6-7: II, 21; VI, 106 14, 26: VI, 6 15, 13: V, 99 15, 15: III, 95 17, 3: VII, 36 17, 21-23: II, 53 20, 29: VI, 73 21, 4-5: III, 115

1, 19: III, 44, 49 1, 19-20: IV, 102 1, 20: III, 44 1, 21-23: III, 46 1, 23: V, 110 1, 24: V, 110; VI, 125 2, 6-7: V, 114; VI, 169 2, 7: VI, 152 2, 9: III, 142; VI, 52 2, 14-15: VI, 147, 171 2, 15: V, 114 2, 45: V, 114 3, 1-2: III, 75; VI, 170 3, 1-3: V, 172 3, 3: V, 13 3, 12: IV, 112 3, 16: VII, 32 3, 19: III, 41; IV, 102 3, 20: III, 41 4, 15: VII, 351 4, 20: VII, 193 7: VII, 149 7, 8: VII, 148 7, 14: VII, 146 7, 20: VII, 147 7, 24: VII, 147 7, 34: VII, 149

7, 35: II, 29 8, 1: III, 42; VI, 115 8, 2: III, 42 8, 3: III, 43 8, 7: VII, 126 9, 19-20: VII, 351 9, 20: IV, 70 9, 22: IV, 67 10, 1-5: VII, 128 10, 26: VI, 240 12, 4-11: VII, 139 13: VII, 130 13, 3: VII, 219 13, 11: III, 71; V, 80 13, 12: VII, 56, 80, 271, 344 14, 20: III, 71 15, 27: II, 31 15, 53: VII, 80 15, 55: V, 106 2 Corintios 2, 14-16: IV, 276 4, 10: VII, 327 5, 1-3: V, 12 5, 7-9: V, 12 10, 2: V, 13 Gálatas 3, 22: IV, 119 3, 23-25: IV, 160 3, 24: IV, 156, 194 3, 25: V, 3 3, 28: III, 92 4, 1-5: III, 72 4, 3: III, 74; IV, 122 4, 9: VII, 33 5, 16-23: V, 11 5, 17: V, 21 6, 14: VII, 223 21, 31: VI, 216 Efesios 1, 4: V, 75; VII, 252 2, 2: III, 95 2, 5: V, 226 2, 12: III, 83 2, 20: VII, 180 3, 3-5: VI, 139 3, 10: III, 31 4, 11-13: VII, 139 4, 13: III, 99, 182; IV, 45; VII, 29, 56, 94

443 4, 13-15: III, 116 4, 18: III, 45 4, 24: V, 78 5, 8: V, 123

1 Tesalonicenses

2, 14: IV, 42

1, 5: IV, 61 4, 9: IV, 16; VI, 112

Hebreos

Filipenses

1 Timoteo

3, 12-13: III, 77 3, 15: V, 135

4, 1-5: IV, 239 6, 11: II, 3 6, 16: VII, 96 6, 20-21: VI, 114

Colosenses 1, 15: II, 41 1, 25-27: VI, 139 2, 2-3: VI, 169 2, 8: IV, 102

3, 16: II, 3; V, 82

1, 1: III, 31; IV, 45, 62 1, 3: III, 100; V, 161 2, 11: III, 98 3, 5-6: IV, 194 3, 7-13: III, 131 5, 13-14: V, 172 10, 23: III, 130 11, 1-2: VI, 39 11, 11: III, 130 11, 13: VII, 119, 321 12, 22-23: III, 101

Tito

1 Pedro

2, 11-13: II, 16

2, 1-2: III, 76

2 Timoteo

INDICE DE AUTORES

2, 9: VII, 264 3, 19-20: III, 7 4, 6: III, 7 4, 8: III, 95 1 Juan 3, 2: V, 155 3, 14: III, 95 4, 8: II, 60 4, 16: II, 60; VII, 54 4, 17: VII, 41 4, 19: II, 64 Apocalipsis 1, 8: II, 29

Anaxágoras, VI, 48 Aristóbulo, VII, 251 Aristón de Quíos, VI, 220 Aristóteles, IV,1, 128; VI, 45, 47, 48, 49, 55, 58, 138, 233, 288 Bardy, G., I, 7, 22; III, 57; VII, 12, 91 Basílides: II, 56; VI, 78, 91 Battifol, P., I, 15 Behr, J., IV, 224; V, 8; VI, 27; VII, 7 Békés, G., VII, 9, 257, 352 Berciano, M., IV, 12 Bierbaum, W., IV, 14 Bigg, Ch., I, 60 Bousset, W., I, 40; VII, 4 Bradley, D., VII, 90, 308 Brontesi, A., II, 56; IV, 15 Brooks, J. A., I, 53; IV, 54 Broudéhoux, J.P., III, 92; IV, 221; VII, 145 Brunschwig, J., V, 203 Buda: IV, 93 Buell, D. K., III, 79 Builes, M. A., IV, 224 Burini, C., IV, 286 Butterworth, G. W., IV, 285; V, 114 Camelot, P. Th., I, 48, 52, 64; IV, 57, 126; VI, 35, 90; VII, 11 Carmona, J. C., VII, 257 Casey, R. P., I, 60; III, 14, 94 Catalfamo, G., II, 47 Cavalcanti, E., IV, 286 Chadwick, H., I, 80; III, 32, 144; VI, 36, 37 Cicerón: III, 52 Clemente Romano: VI, 127, 296; VII, 49 Crisipo: IV, 134; V, 203, 207; VII, 31 Daniélou, J., I, 6, 46, 69, 78, 79; II, 8, 10, 11, 33, 46, 50; IV, 96; VI, 120, 121, 123, 124; VII, 14 Dattrino, L., I, 82 Davies, J. G., I, 9 De Faye, E., I, 15, 29; VII, 2 Demócrito, III, 9; IV, 129; V, 43 Dominus Iesus: IV, 51 Donahue, J. R., VII, 308 Dudon, P., VII, 58, 59 Empédocles, IV, 130 Epicúreos, IV, 101; VI, 260 Epicuro, IV, 50; VI, 32, 41; VII, 62, 115 Epístola de Bernabé, IV, 141 Estoicos, IV, 101, 127; VI, 260 Eurípides, V, 193, 194; VI, 231; VII, 174, 331 Eusebio, I, 1, 3, 7, 8, 10, 12, 13, 20, 25; VI, 127 Evangelio según los egipcios (apócrifo), VII, 173 Escrivá de Balaguer, J., VII, 125 Fernández Ardanaz, S., I, 55; II, 57, 58, 29; V, 7, 8, 115; VII, 18 Fernández Sangrador, J. J., I, 5 Filón, VII, 192, 242, 251, 354 Floyd, W. E., IV, 168

445

Gabrielsson, J., I, 50 Gahbauer, F. R., V, 60 Gallinari, L., I, 57; IV, 14; V, 4 Galloni, M., II, 30; IV, 66; V, 93 Gavigan, J. C., V, 213 Grant, R. M., I, 71 Griddle, A. H., I, 27 Guilloux, P., VII, 13 Hengel, M., I, 59 Hense, O., IV, 216 Heráclito, II, 31; VI, 32; VII, 61 Hipaso de Metaponto, VI, 138 Hoffmann, R., III, 15; VII, 182 Homero, I, 48; IV, 131, 182; VI, 276; VII, 223 Ibáñez, J., III, 29; VII, 292 Ireneo, I, 77; V, 40 Jaeger, W., III, 126; IV, 13 Jenócrates, VI, 203 Jenófanes, II, 31 Jonas, H., I, 71 Justino, IV, 76; IV, 13 Karavites, P., I, 67; V, 177, 179; VII, 10, 145 Kinder, D., III, 92 Knauber, A., I, 14 Kovacs, J. L., VI, 119 Krämer, K., IV, 9 La asunción de Moisés (apócrifo), VI, 172 Ladaria, L. F., II, 30; V, 8, 9, 12 Lazzati, G., I, 32, 49; IV, 136 Le Boulluec, A., I, 74; III, 154; V, 172 Lebreton, J., I, 17, 41; VII, 5 Lilla, S., I, 16, 61, 83; VII, 6 Lima, R. F., I, 57; IV, 66 Löhr, W. A., II, 56 Logan, A., I, 71 Long, A., I, 59 Louth, A., VII, 97 Magris, A., I, 59 Marrou, H. I., I, 51; III, 56, 118; IV, 4, 138; V, 6, 170 Mayer, A., II, 55; VII, 302 Mees, M., I, 14, 54; III, 6; VII, 73, 145 Méhat, A., I, 18, 33, 34; III, 23, 24; IV, 4, 13, 137; VI, 56, 120; VII, 21, 22, 55, 101 Meifort, J., I, 60 Mendoza, F., III, 29; VII, 292 Merino, M., I, 31; III, 92 Messana, V., VII, 73 Moingt, J., IV, 71, 72; VI, 90; VII, 20, 45 Mondésert, C., I, 64; II, 43; III, 134; VI, 157, 271; VII, 15 Mondin, B., I, 62, 79; II, 8; IV, 11, 139; V, 6, 170 Mortley, R., I, 83, 84, 85; VI, 38, 157; VII, 17 Musonio Rufo, IV, 216

446

Nardi, C., I, 24; II, 61; VI, 197 Nautin, P., I, 39 Nussbaum, M. C., V, 203 Okafor, B., VI, 157 Orbe, A., I, 71; II, 33, 50, 61; III, 150; V, 115; VII, 241 Orígenes, I, 82; VI, 85; VII, 60 Ortiz García, P., IV,216 Osborn, E., I, 27, 58; VI, 14, 157, 277; VII, 16 Outler, A. C., I, 60 Overbeck, F., I, 56 Padovese, L., III, 138; VII, 73 Pagels, E., II, 61 Panecio, III, 108 Panteno, VI, 129, 145 Patterson, L., I, 68 Paus, A., IV, 9 Pétrement, S., I, 71, 72 Píndaro, VI, 257 Pini, G., I, 64; VI, 100, 175 Pitágoras, VI, 20, 138; VII, 61 Platón, II, 6, 18; III, 39, 136; IV, 132, 133, 134, 213; V, 32, 33, 44, 172, 187, 196, 224; VI, 44, 46, 49, 51, 71, 138, 140, 142, 147, 232, 258, 287, 288, 290; VII, 50, 61, 241, 271 Plutarco, III, 108; VI, 30 Pohlenz, M., I, 63; III, 108; IV, 7, 140; VII, 60 Posidonio, IV, 4; V, 203 Procter, E., I, 73 Prunet, O., III, 57, 144; VII, 19 Quasten, I., I, 64 Quatember, F., III, 57 Rahner, K., V, 223 Ramos-Lissón, D., III, 92 Reale, G., II, 8, 9; VI, 136; VII, 209 Rizzerio, L., I, 30; IV, 82; VI, 38, 293 Roberts, L., I, 44 Rudolph, K., I, 71; II, 56 Runia, D. T., I, 5, 79, 81, 83 Sagnard, F., I, 23; II, 50 Saldanha, C., IV, 52 Sanguineti, J. J., IV, 9, 195 Schmaus, M., V, 142 Schmithals, W., I, 70 Schneider, U., VI, 157, 270 Searby, D. M., VI, 57 Sharples, R.W., I, 59 Smith, M., I, 26 Spanneut, M., I, 63 Stelzenberger, J., I, 63; VII, 209 Terencio, I, 48 Tertuliano, VII, 345 Tibiletti, C., VII, 145 Tollinton, R. B., I, 11, 18

447

Tomás de Aquino, II, 40; V, 87; VII, 301 Tradiciones (apócrifo), VII, 377 Valentín, II, 56 Valentinianos, VI, 91; V, 110, 134 Van den Hoek, A., I, 47, 53, 79 Virgilio, I, 48 Völker, W., I, 18, 80; III, 12; V, 177; VI, 35, 90; VII, 8 Wagner, W., I, 35, 55; IV, 8 Widok, N., IV, 66 Wolfson, H., II, 33; VI, 14 Wyrwa, D., I, 60 Wytzes, J., I, 60; IV, 14; V, 92; VII, 3 Zenón, VI, 11, 138

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