Krytyka władzy sądzenia [3 ed.] 8301142995

Citation preview

X X

BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII

ř

í

KANT O

Iv

Krytyka władzy sądzenia

lDZY

WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN

ttřii ttii ttii vti ttii i l

K

BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII

....badania władzy smaku jako este­ tycznej władzy sądzenia podejmo­ wane są tu nie w celu kształcenia i kultury smaku (ta bowiem, jak to było dotąd, potoczy się i w dalszym ciągu swą własną drogą bez potrze­ by wszelkich tego rodzaju docie­ kań), lecz wyłącznie w celu trans­ cendentalnym... (Immanuel Kant. Krytyka władzy sądzenia)

WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN KOMITET REDAKCYJNY BIBLIOTEKI KLASYKÓW FILOZOFII

BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII

IMMANUEL KANT

KRYTYKA WŁADZY SĄDZENIA

Przełożył oraz opatrzył przedmową i przypisami JERZY GAŁECKI

Tłumaczenie przejrzał ADAM LANDMAN

2004 WYDAWNICTWO NAUKOWEPWN

Tytuł oryginału: KRITIK DER URTEILSKRAFT

Okładkę projektował Wiesław Kosiński

© Copyright for the Polish édition by Państwowe Wydawnictwo Naukowe Warszawa 1986 © Copyright for the Polish édition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA Warszawa 2004

ISBN 83-01-14299-5

Wydawnictwo Naukowe PWN SA 00-251 Warszawa, ul. Miodowa 10 tel.: (0 22) 695 43 21 faks: (0 22) 695 40 31 e-mail: [email protected] www.pwn.pl

SPIS TREŚCI

Przedmowa tłumacza.......................................................................................XI KRYTYKA WŁADZY SĄDZENIA

Przedmowa do pierwszego wydania....................................................... Wstęp ......................................................................................................... I. O podziale filozofii...................................................................... II. O suwerennej dziedzinie filozofii w ogóle.............................. III. O krytyce władzy sądzenia jako o środku spajającym dwie części filozofii w jedną całość ............................................................ IV. O władzy sądzenia jako władzy a priori prawodawczej ... V. Zasada formalnej celowości przyrody jest transcendentalną zasadą władzy sądzenia ........................................................................... VI. O połączeniu uczucia rozkoszy z pojęciem celowości przyrody VII. O estetycznym wyobrażeniu celowościprzyrody...................... VIII. O logicznym wyobrażeniu celowościprzyrody....................... IX. O powiązaniu prawodawstw intelektu i rozumu przez władzę sądzenia.......................................................................................... Podział całego dzieła .................................................................

3 ii

II 16

19 24 27 35 39 46

51 57

Część pierwsza

KRYTYKA ESTETYCZNEJ WŁADZY SĄDZENIA

Rozdział pierwszy. Analityka estetycznej władzy sądzenia .... Księga pierwsza. Analityka piękna....................................................... Pierwsze znamię sądu smaku, [a mianowicie rozważanego] co do ja­ kości ......................................................................................................... § 1. Sąd smaku jest estetyczny............................................................ § 2. Upodobanie określające sąd smaku jest zupełnie bezinteresowne § 3. Upodobanie w tym, co przyjemne, połączone jest z interesem § 4. Upodobanie w dobru wiąże się z interesem.............................. § 5. Porównanie trzech specyficznie różnych rodzajów upodobania

61 61 61 61 62 64 67 71

VI

Spis treści

Drugie znamię sądu smaku, [a mianowicie] co do jego ilości ... 74 § 6. Pięknem jest to, co wyobrażane jest bez pojęć jako przedmiot powszechnego upodobania............................................................ 74 § 7. Porównanie piękna z przyjemnością i dobrem za pomocą wyżej podanej właściwości...................................................................... 76 § 8. Powszechność upodobania wyobrażona zostaje w sądzie smaku tylko jako subiektywna................................................................. 78 § 9. Rozbiór pytania: czy w sądzie smaku uczucie rozkoszy poprzedza sąd o przedmiocie, czy też odwrotnie........................................ 84 Trzecie znamię sądu smaku, [a mianowicie] rozważanego co do relacji celów......................................................................................................... 89 § 10. O celowości w ogóle ................................................................. 89 § u. U podstawy sądu smaku nie leży nic innego jak tylko forma celowości pewnego przedmiotu (lub sposobu przedstawienia go) 91 § 12. Sąd smaku opiera się na racjach a priori.............................. 92 § 13. Czysty sąd smaku jest niezależny od powabu i wzruszenia 94 § 14. Objaśnienie na przykładach .................................................. 95 § 15. Sąd smaku jest zupełnie niezależny od pojęcia doskonałości 100 § 16. Sąd smaku, na którego podstawie jakiś przedmiot uznany zostaje za piękny pod warunkiem pewnego określonego pojęcia, nie jest czystym sądem smaku ................................................................. 105 § 17. O ideale piękna................................................................................ 109 Czwarte znamię sądu smaku, [mianowicie] pod względem modalności upodobania w przedmiotach ................................................................. 117 § 18. Co to jest modalność sądu smaku.................................................. 117 § 19. Subiektywna konieczność, jaką przypisujemy sądowi smaku, jest warunkowa................................................................................ 119 § 20. Warunkiem konieczności, jaką suponuje sąd smaku, jest idea sensus communis ................................................................................ 119 § 21. Czy można w sposób uzasadniony zakładać [istnienie] sensus communis............................................................................................... 121 § 22. Konieczność powszechnej zgody, pomyślana w sądzie smaku, jest koniecznością subiektywną, która przy założeniu sensus communis przedstawiana jest jako obiektywna.............................. 122 Uwaga ogólna do pierwszego rozdziału analityki ................................... 124 Księga druga. Analityka wzniosłości ....................................................... 130 § 23. Przejście od władzy wydawania sądów o pięknie do władzy o wydawaniu sądów o wzniosłości ............................................. 130 § 24. O podziale badań nad uczuciem wzniosłości.............................. 134

Spis treści

VII

A. O matematycznej wzniosłości..................................................................136 § 25. Definicja nominalna wzniosłości.................................................. 136 § 26. O potrzebnej do idei wzniosłości ocenie wielkości przedmiotów przyrody (Naturdinge')................................................................. 141 § 27. O jakości upodobania przy ocenie wzniosłości......................... 151 B. O dynamicznej wzniosłości przyrody.................................................. 156 § 28. O przyrodzie jako o potędze....................................................... 156 § 29. O modalności sądu o wzniosłości przyrody.............................. 163 Uwaga ogólna do ekspozycji refleksyjnych sądów estetycznych . . 166 Dedukcja czystych sądów estetycznych....................................................... 187 § 30. Dedukcja sądów estetycznych o przedmiotach przyrody nie ma zajmować się tym, co w przyrodzie nazywamy wzniosłym, lecz tylko pięknem .................................................................................187 § 31. O metodzie dedukcji sądów smaku............................................ 189 § 32. Pierwsza osobliwość sądu smaku................................................. 191 § 33. Druga osobliwość, sądu smaku ................................................. 195 § 34. Żadna obiektywna zasada smaku nie jest możliwa .... 197 § 35. Zasadą smaku jest subiektywna zasada władzy sądzenia w ogóle................................................................................................ 199 § 36. O zadaniu dedukcji sądów smaku ............................................. 200 § 37. Co właściwie sądzi się a priori o przedmiocie w sądzie smaku 202 § 38. Dedukcja sądów smaku. Uwaga.................................................. 203 § 39. O zdolności udzielania się czucia.................................................. 206 § 40. O smaku jako o pewnym rodzaju sensus communis . . . . 209 § 41. O empirycznym zainteresowaniu w pięknie...................... 214 § 42. O rozumowym (intellektuellen') zainteresowaniu wpięknie . 217 § 43. O sztuce w ogóle................................................................... 224 § 44. O sztuce pięknej .......................................................................... 227 § 45. Sztuka jest sztuką piękną o tyle, o ile zdaje się być zarazem przyrodą............................................................................................... 229 § 46. Sztuka piękna jest sztuką genialności....................................... 231 § 47. Objaśnienie i potwierdzenie powyższej definicji genialności 233 § 48. O stosunku genialności do smaku............................................ 237 § 49. O władzach umysłu składających się na genialność . . . 241 § 50. O połączeniu smaku z genialnością w wytworach sztuki pięknej............................................................................................... 250 § 51. O podziale sztuk pięknych........................................................... 252 § 52. O połączeniu sztuk pięknych w jednym i tym samym wy­ tworze ............................................................................................... 260

VIII

Spis tres'ci

§ 53- Wzajemne porównanie wartości estetycznej sztuk pięknych 261 § 54. Uwaga ............................................................................................. 267

Rozdział drugi.Dialektykaestetycznejwładzy sądzenia.............................. 277 § 55.................................................................................................................... 277 § 56. Przedstawienieantynomiismaku.................................................... 278 § 57. Rozwiązanie antynomii smaku. Uwaga I i II.............................. 279 § 58. O idealizmie celowości przyrody oraz sztuki, jako o jedynej zasadzie estetycznej władzy sądzenia ........................................ 291 § 59. O pięknie jako symbolu moralności............................................. 298 § 60. Dodatek. O metodologii smaku .................................................. 305 Część druga KRYTYKA TELEOLOGICZNEJ WŁADZY SĄDZENIA

§ 61. O obiektywnej celowości przyrody

........................................ 311

Rozdział pierwszy. Analityka teleologicznęj władzy sądzenia . . 315 § 62. O obiektywnej celowości, która jest jedynie formalna, w odróż­ nieniu od materialnej...................................................................... 315 § 63. O relatywnej celowości przyrody w odróżnieniu od [celowości] wewnętrznej ..................................................................................... 321 § 64. O swoistym charakterze rzeczy jako celów naturalnych . . 326 § 65. Rzeczy jako cele naturalne są jestestwami uorganizowanymi 330 § 66. O zasadzie wydawania sądów o wewnętrznej celowości w istotach uorganizowanych ...........................................................................336 § 67. O zasadzie teleologicznego wydawania sądów o przyrodzie w ogóle jako o systemie celów....................................................... 338 § 68. O zasadzie teleologii jako o wewnętrznej zasadzie przyrodo­ znawstwa .......................................................................................... 344 Rozdział drugi. Dialektyka teleologicznej władzy sądzenia .... 351 § 69. Co to jest antynomia władzy sądzenia........................................ 351 § 70. Przedstawienie tej antynomii ....................................................... 352 § 71. Przygotowanie do rozwiązania powyższej antynomii . . . 356 § 72. O rozmaitych systemach dotyczących celowości przyrody 358 § 73. Żaden z powyższych systemów nie spełnia tego, co zapowiada 362 § 74. Przyczyną niemożliwości dogmatycznego traktowania pojęcia techniki przyrody jest niemożliwość wyjaśnienia celu natu­ ralnego ............................................................................................... 367 § 75. Pojęcie obiektywnej celowości przyrody jest krytyczną zasadą rozumu dla refleksyjnej władzy sądzenia................................... 371

Spis treści

IX

§ 76. Uwaga ............................................................................................... 376 § 77. O swoistych właściwościach intelektu ludzkiego, dzięki którym pojęcie celu naturalnego staje się dla nas możliwe .... 383 § 78. O połączeniu zasady powszechnego mechanizmu materii z zasadą teleologiczną w technice przyrody............................................. 392 Dodatek. Metodologia teleologicznej władzy sądzenia.............................. 401 § 79. Czy teleologia musi być traktowana jako należąca do przyrodo­ znawstwa .......................................................................................... 401 § 80. O koniecznym podporządkowaniu zasady mechanizmu [zasa­ dzie] teleologicznej przy tłumaczeniu rzeczy jako celu natural­ nego ............................................................................................... 403 § 81. O dołączeniu mechanizmu do zasady teleologicznej w tłumacze­ niu celu naturalnego jako wytworu przyrody.............................. 409 § 82. O teleologicznym systemie w zewnętrznych stosunkach między istotami uorganizowanymi ............................................................ 414 § 83. O końcowym celu przyrody jako systemu teleologicznego 421 § 84. O celu ostatecznym istnienia świata, tj. samego dzieła stworzenia 428 § 85. O fizyko-teologii .......................................................................... 431 § 86. O etyko-teologii. Uwaga................................................................ 440 § 87. O moralnym dowodzie istnienia Boga....................................... 449 § 88. Ograniczenie ważności dowodu moralnego. Uwaga .... 457 § 89. O pożytku z argumentu moralnego............................................ 468 § 90. O sposobie uznawania czegoś za prawdę w moralnym dowodzie istnienia Boga . . . . ■............................................................ 470 § 91. O sposobie, w jaki praktyczna wiara uznaje coś za prawdę 479 Ogólna uwaga do teleologii........................................................................... 493 Skorowidze .................................................................................................... 511 Skorowidz imion ..................................................................................... 513 Skorowidz pojęć ..................................................................................... 514

PRZEDMOWA TŁUMACZA

Niniejszy przekład Krytyki władzy sądzenia opiera się zasadniczo na trzecim oryginalnym (tj. ostatnim za życia Kanta opublikowanym) wydaniu (z r. 1799; I wydanie wyszło w r. 1790, a drugie w r. 1793); w przypisach podano przekład tych miejsc tekstu, w których poszczególne oryginalne wydania wykazują różnice dające się wyrazić w tłumaczeniu na język polski. W wypadkach, w których przekład opiera się na redakcji skorygowanej, podano w przypisach przekład tekstu oryginalnego. Wspomniane poprawki okazują się konieczne z uwagi na wysoce niedbałą w licznych miejscach redakcję tekstu. Wszystkie też niemal wydania Krytyki władzy sądzenia, jakie ukazały się po śmierci Kanta, zawierają tego rodzaju poprawki wprowadzone przez wydawców. Poprawki te ograniczają się naturalnie do poszczególnych wyrażeń i dotyczą tylko oczywistych błędów wynikłych z braku staranności stylistycznej i wypaczających w rażący sposób myśl przyświecającą Kantowi. O ile idzie o formę literacką, pisma Kania na ogól pozostawiają bardzo dużo do życzenia. Choć Kant bynajmniej nie był pozbawiony zdolności literackich, czego dowodem są niektóre jego wcześniejsze pisma, to jednak w tzw. «krytycznym» okresie swej filozofii nie dbał wcale o formę swych dzieł. Wkraczając na zupełnie nową w filozofii drogę, najeżoną trudnościami i, co więcej, diametralnie przeciwną «naturalnym» skłonnościom tzw. zdrowego rozumu, koncentrował swój wysiłek wyłącznie na niewątpliwie oryginalnej, choć czasem opacznej treści myślowej, degradując formę do rzędu wprawdzie nieodzownego, ale poza tym obojętnego środka wyrażenia tej treści. Dążył widocznie do tego, aby sama «szata słowna» nie przykuwała do siebie uwagi czytelnika swymi estetycznymi wartościami, i żeby przez to uwaga ta mogła się wyłącznie ześrodkować na «nagiej» niejako myśli. To szczególnie dla krytycystycznego okresu twórczości Kanta znamienne zaniedbanie formy literackiej tłumaczy się również tym, że okres ten, jak już wspomniano, stanowi ostatni okres jego twórczości, a zarazem przypada na

XII

Przedmowa tłumacza

końcową fazę jego życia. Nowy, prawdziwie kantowski świat myśli zaczął ujawniać się Kantowi, gdy Kant już był kolo pięćdziesiątki. A ponieważ był to świat niezmiernie rozległy, obejmujący wiele dziedzin, więc minęło ćwierć bez mała wieku nim Kant doszedł do redagowania trzeciej swej Krytyki. Całe dziesięciolecia był pod naporem nowych tłoczących się w jego umyśle idei. Wszystkie je pragnął wypowiedzieć, a przy tym zdawał sobie sprawę z coraz to bardziej zbliżającej się śmierci, mającej nieubłaganie skazać go na milczenie. Musial więc w starości, która jest z natury rzeczy wiekiem właściwym raczej dla nadawania ostatniej, naj­ dojrzalszej postaci koncepcjom wcześniej już poczętym, porać się ze spóźnionym burzliwym napływem myśli otwierających — jego zdaniem — nową epokę w dziejach filozofii i pospiesznie je formułować. Nic dziwnego zatem, że pośpiech ten a zarazem wzrastające z biegiem lat umniejszenie sprawności fizycznych odbiły się ujemnie na formie literackiej jego dzieł. Wśród głównych zaś dzieł Kanta z okresu krytycystycznego, tj. Krytyki czystego rozumu, Krytyki praktycznego rozumu i Krytyki władzy sądzenia, Krytyka władzy sądzenia jest chronologicznie (jak też systematycznie) ostatnia. W niej zatem — w porównaniu z poprzednimi «Krytykami», a zwłaszcza z Krytyką czystego rozumu — ujemne właściwości późnego stylu kantowskiego dają się najmocniej we znaki. I szczególnie niemile rażą tu one z uwagi na to, że występują właśnie w dziele, które wytycza nowy kierunek dociekaniom estetycznym. Dopatrywać się można w tym ironicznej i zarazem tragicznej «antynomii», być może, w ogóle znamiennej dla dziejów estetyki. Z drugiej jednak strony można by też dopatrywać się w tym jaskrawię dosadnej realizacji postulatu naukowości estetyki. Choć jej przedmiotem jest piękno i sztuka, nie ona sama wszak ma być sztuką piękną, lecz ma być tylko nauką o pięknie. Ale czy postawa naukowa wyklucza pielęgnowanie estetycznych walorów literackich? I, co więcej, czy idealną postacią estetyki nie zdawałaby się być właśnie ta, w której, nie zatracając swego naukowego charakteru, odznaczałaby się ona sama wartościami artystycznymi? Od tego ideału Kant jest bardzo oddalony. Nie tylko uprawia estetykę w formie jak najmniej estetycznej, lecz — co gorsza — nie ujawnia też doznań świadczących o jego wyższej kulturze estetycznej. Z uwagi na to można by poprzednio wspomnianą antynomię podnieść do wyższej jeszcze potęgi: jedno z podstawowych dzieł w zakresie estetyki stworzył myśliciel, któremu przedmiot estetyki był stosunkowo dość obcy. Ale i w tym można by wykryć pewien rys dodatni. Może właśnie brak emocjonalnego związania ze sferą estetyczną

Przedmowa tłumacza

XIII

ułatwił Kantowi ujęcie jej niejako z zewnątrz i uchwycenie z niej tego, co dostępne jest chłodnej analizie logicznej. Mimo stosunkowo ograniczonego doświadczenia estetycznego zdołał Kant przecież stworzyć nowy i wysoce doniosły kierunek estetyki. Stanowi on w każdym razie godny uwagi, choć pod niektórym i względami błędnie zorientowany wysiłek zmierzający do nauko­ wego wyświetlenia tej tak trudno dla nauki uchwytnej dziedziny. Wartość Krytyki władzy sądzenia leży wyłącznie w jej treści myślowej. Niestety jednak zlekceważenie formy doszło tu do takiego stopnia, że wady formy literackiej utrudniają czytelnikowi zrozumienie treści. Forma, zamiast zgodnie z zamiarem autora usuwać się w cień i służyć tylko odsłanianiu myśli, myśl tę właśnie w pewnej przynajmniej mierze zasłania. Czytelnik zamiast kierować od razu uwagę na treść, nie zatrzymując się na szczegółach formy, staje dość bezradny wobec gąszczu trudności terminologicznych i syntaktycznych, których przezwyciężenie pozwoli mu dopiero dotrzeć do właściwej treści myślowej. Ale i niezależnie od tych trudności styl kantowski nie spełnia należycie wyznaczonej mu roli środka do prezentowania treści, który sam ma pozostawać w cieniu. Nie jest to bowiem bynajmniej jakiś «neutralny», bezosobowy styl. Przeciwnie — mimo całej swej szpetoty, a może raczej właśnie w całej tej szpetocie, styl ten stanowi jakby karykaturalne odbicie szczególnej osobowości Kanta i jako taki przykuwa właśnie do siebie uwagę czytelnika, a nawet wzbudza jego specyficzne zainteresowanie estetycz­ ne. Przede wszystkim w samej niedbałości lego stylu odzwierciedla się pewna jakby stoicka ascetyczna surowość umysłowości Kanta, rezygnującej z wszel­ kiego blichtru, a nawet szlifu zewnętrznego — czyli, nieco paradoksalnie mówiąc, skromna duma albo dumna skromność. W stylu tym znajdują wyraz również inne rysy znamienne dla Kanta. Szkolarska pedanteria, uwidacz­ niająca się w nużącej nieraz rozwlekłości, z jaką omawiane są nieistotne często i nie wymagające tak drobiazgowych wyjaśnień szczegóły, a z drugiej strony genialny polot zasadniczych pomysłów, który traci swą dynamikę przez ledwie naszkicowane zarysy i zwięzłość sformułowań niepokojących czytelnika swą enigmatycznością. Oschła rzeczowość, przeplatana nieco naiwnym, prowincjonalnym patosem — prostota charakteru ujawniająca się w lapidarnych wypowiedziach, idąca jednak w parze z niezwykłą wręcz zawiłością i rozpiętością konstrukcji myślowych, ujawniających się też w nader długich i skomplikowanych zdaniach złożonych — oto co przejawia styl dzieł Kanta. Aczkolwiek wcale nie piękny, jest on w najwyższym stopniu charakterystyczny. Przy opracowaniu każdego przekładu staje tłumacz przed zasadniczym pytaniem: czy ma dążyć raczej do «czytelności» i «piękności», czy też raczej do

XIV

Przedmowa tłumacza

«wierności» przekładu. Ideałem oczywiście byłoby spełnienie obu tych wymo­ gów. Nie zawsze jednak jest to możliwe, w szczególności wówczas, gdy oryginał nie jest łatwy do czytania, albo gdy nie jest piękny. A obydwie te ujemne właściwości cechują, i to w najwyższym stopniu, właśnie Krytykę władzy sądzenia. Jej tłumacz nie może zatem dążyć do zadośćuczynienia obu tym postulatom. Albo dla zachowania wierności musi zrzec się walorów artystycznych a w pewnym stopniu nawet czytelności, albo dla osiągnięcia tychże poświęcić wierność. Otóż mimo wszelkich względów, czy to artystycznych, czy też dydaktycz­ nych, jakie mogłyby przemawiać za drugim rozwiązaniem, istota przekładu domaga się zachowania za wszelką cenę jego wierności. A zwłaszcza obowiązuje to przy przekładach takich dzieł, jak Krytyka władzy sądzenia. Postulatu wierności nie należy, rzecz jasna, traktować przesadnie z za­ chowaniem niewolniczej dosłowności, nie liczącej się z duchem języka, na jaki przekład zostaje dokonywany. Gdy więc np. w oryginale występuje bardzo długie i zawiłe zdanie złożone, a język, na który przekład zostaje dokonywany, z trudem tylko daje się nagiąć do tego rodzaju konstrukcji syntaktycznej, wolno tłumaczowi ją uprościć przez rozbicie na szereg poszczególnych zdań. Ale co ma uczynić wówczas, gdy układ oryginału sam w sobie już nie czyni zadość wymogom stylistycznym języka, w którym jest napisany? Czy tłumacz nie powinien wtedy, zwłaszcza jeśli dana wadliwość stanowi charakterystyczny rys stylu autora oryginału, przenieść jej do przekładu? Na przeszkodzie temu stoi — jak się wydaje — postulat zgodności przekładu z duchem języka, na który przekład zostaje dokonywany. Wysuwa­ no bowiem żądanie, by przekład sprawiał wrażenie utworu poczętego bezpośrednio z duchem języka, w którym jest napisany, a nie sprawiał wrażenia przekładu z języka obcego. Czy osiągnięcie tego ideału, zresztą trudne do zrealizowania, nie zagraża niebezpieczeństwem dania w miejsce przekładu — trawestacji? Uwagi właśnie wypowiedziane nie występują oczywiście z pretensją, by je traktowano jako przyczynek do teorii przekładu. Mają one jedynie wskazać, jakimi motywami kierował się autor niniejszego przekładu, i usprawiedliwić formę, w jakiej ten przekład występuje. Zamiarem tłumacza było jak najwierniej przedstawić czytelnikowi polskiemu Krytykę władzy sądzenia. Nie dążył zatem do jej literackiego wyszlifowania. Starał się jedynie o to, by przekład pod względem walorów literackich nie wypadł gorzej od oryginału. Oby tylko udało mu się uniknąć tego poważnie zagrażającego niebezpieczeństwa! Nie dążył też tłumacz do tego, by przekład był jaśniejszy niż oryginał, i usiłował zachować wieloznaczności zawarte w oryginale. Aby jednak nie dopuścić do

Przedmowa tłumacza

XV

tego, by przekład stał się mniej jasny od oryginału, często musiał uzupełniać przekład słowami, zwrotami lub nawet zdaniami, których odpowiedników nie ma w oryginale. Wszelkie jednak tego rodzaju uzupełnienia ujęte zostały w nawiasy graniaste. Wobec niemożności zachowania w licznych miejscach w przekładzie tej samej wieloznaczności, jaka występuje w oryginale, trzeba było wieloznaczność tę usunąć w przekładzie, a więc w pewnej mierze interpretować tekst. Niech mi wolno będzie złożyć najserdeczniejsze podziękowanie pp. prof. prof. Romanowi Ingardenowi i Władysławowi Tatarkiewiczowi za cenne rady, p. prof. Stefanowi Swieżawskiemu za wydatną pomoc przy tłumaczeniu niektórych występujących w Krytyce władzy sądzenia łacińskich terminów filozoficznych i p. prof. Antoniemu Gawłowi za łaskawe informacje dotyczące nazw mineralogicznych użytych w § 58 Krytyki władzy sądzenia, a wreszcie dr. Adamowi Landmanowi za przeczytanie tłumaczenia i dokonanie cennych poprawek. Kraków, w październiku 1962 r. Jerzy Gałecki

Cyfry na marginesach oznaczają stro­ nice trzeciego wydania oryginalnego (z r. 1799), będącego podstawą niniej­ szego przekładu. Paginacja tego wy­ dania jest zgodna z paginacją wydania drugiego (z r. 1793).

KRYTYKA WŁADZY SĄDZENIA

PRZEDMOWA DO PIERWSZEGO WYDANIA1

Władzę poznania [opartą] na zasadach a priori można nazwać czystym rozumem, badanie zaś jego możliwości i granic w ogóle — krytyką czystego rozumu, choćby nawet przez tę władzę rozumiało się (jak się to istotnie stało w pierwszym dziele pod powyższym tytułem) tylko rozum w jego użytku teoretycznym i nie zamierzało się jeszcze poddać badaniu jego władzy jako rozumu prak­ tycznego w jego odrębnych zasadach. Krytyka dotyczy wówczas jedynie naszej władzy poznania rzeczy a priori i zajmuje się więc tylko władzą poznawczą z wyłączeniem uczucia rozkoszy i przykrości1 2 oraz władzy pożądania; 1 Przedmową ta figuruje we wszystkich wydaniach. - W oryginale: «Lust und Unlust». W obrębie terminologii psycholo­ gicznej tłumaczy się wyraz «Lust» na język polski zazwyczaj przez «przy­ jemność». Ponieważ jednak w Krytyce władzy sądzenia obok terminu «Lust», a niekiedy w ścisłym związku z nim, występują — i to również w charak­ terze terminów podstawowych ■— także wyrazy «Annehmlichkeit» i «das Angenehme», posługuję się słowami «przyjemność» i «to, co przyjemne» jako odpowiednikami tych właśnie wyrazów. Skłania do tego już sama analogia struktury etymologicznej. Podobnie bowiem jak «Annehmlich­ keit» wywodzi się od «annehmen» (przyjmować), «przyjemność» wywodzi się od «przyjmować» («przyjemne» = «to, co się przyjmuje»). Celem więc zachowania w przekładzie różnicy między odnośnymi nie­ mieckimi terminami, tłumaczę «Lust» nie przez «przyjemność», lecz przez «rozkosz». Wprawdzie w nowoczesnej niemieckiej terminologii psycholo­ gicznej «Lust» oznacza emocjonalnie dodatnie przeżycie bez względu na

lit

4

Przedmowa do pierwszego wydania

co się tyczy natomiast władz poznawczych [krytyka ta zajmuje się] intelektem od strony jego zasad a priori, z wy­ łączeniem władzy sądzenia i rozumu (jako władz należąiv cych również do poznania teoretycznego), gdyż w dalszym toku badań okazuje się, że poza intelektem żadna inna władza poznawcza nie może dostarczyć konstytutywnych zasad poznania a priori. Krytyka zatem, która wszystkie te władze poznawcze poddaj e przeglądowi z punktu wi­ dzenia ich wzajemnych roszczeń do udziału w zasobie (barer Besitz) poznania wypływającego z własnych źródeł (aus eigener Wurzel), pozostawia z tych roszczeń tylko to, co intelekt dyktuje a priori jako prawo przyrodzie pojętej jako ogół zjawisk (których forma dana jest również a priori), wszystkim innym zaś czystym pojęciom wyznacza miejsce wśród idej, które przekraczają naszą teoretyczną zdolność poznawczą, ale nie są przy tym bynajmniej bez­ użyteczne lub zbędne, lecz służą za zasady regulatywne: po części do tego, by powstrzymać kłopotliwe moszczenia intelektu, jakoby przez to, iż potrafi podać a priori warunki możliwości tych wszystkich rzeczy, które może poznać, zamknął tym samym w tych granicach także możliwość wszelkich rzeczy w ogóle — a po części do tego, by nim samym, w jego rozważaniu przyrody kierować podług v zasady zupełności (jakkolwiek intelekt nigdy nie zdoła jej stopień jego intensywności, podczas gdy w języku polskim — i to zarówno w polskiej terminologii psychologicznej, jak i w mowie potocznej — «rozkosz» oznacza tego rodzaju przeżycie, ale intensywne. Słowo to zdaje się więc być wyrazem zbyt mocnym w porównaniu z «Lust». W potocznym nie­ mieckim języku jednak «Lust» oznacza to samo, co polskie słowo «roz­ kosz», czyli intensywne przeżycie tego rodzaju. Podobnie więc, jak w nie­ mieckiej terminologii psychologicznej znaczenie wyrazu «Lust» uległo rozszerzeniu, tak samo i tutaj słowo «rozkosz» wzięte jest w szerokim zna­ czeniu, obejmującym nie tylko intensywne emocjonalnie dodatnie prze­ życia.

Przedmowa do pierwszego wydania

5

osiągnąć), a przez to przyczynić się do osiągnięcia osta­ tecznego celu wszelkiego poznania. Tak więc właściwie intelekt, który posiada (mianowicie we władzy poznawczej) swą własną suwerenną dzie­ dzinę x, ponieważ zawiera w sobie konstytutywne zasady poznania a priori, okazał się tą władzą, która miała być przez ogólnie tak nazwaną Krytykę czystego rozumu wprowadzona wbrew wszystkim innym współubiegającym się władzom w posiadanie pewne, ale jedyne 1 2. Podobnie i rozumowi, który zawiera konstytutywne zasady a priori li tylko w odniesieniu do władzy pożądania, wyznaczono w Krytyce praktycznego rozumu przysługujący mu zakres posiadania. Czy zaś władza sądzenia, która w systemie naszych władz poznawczych stanowi człon pośredni między inte­ lektem a rozumem, posiada także dla siebie zasady a priori-, czy zasady te są konstytutywne, czy jedynie regułatywne (a więc nie świadczą o własnej suwerennej dziedzinie) 1 Kant odróżnia «Boden» — «territorium» od «Gebiet» — «ditio», i wyjaśnia, że «Gebiet» jest tą częścią «Boden», na którą rozciąga się prawo­ dawstwo władzy poznawczej. Dla oddania tego znaczenia słowa «Gebiet» posługujemy się terminem «suwerenna dziedzina», dodając określenie «suwerenna» oczywiście tylko wtedy, gdy Kantowi o to znaczenie właśnie chodzi. Przyp. red. 2 W oryginale: «... in sicheren, aber einigen Besitz». Erdmann, aby usunąć wszelkie wątpliwości co do określenia «einigen», zastępuje je przez «einzigen», a Windelband nawet przez «alleinigen». Najwłaściwszą wydaje mi się przy tym interpretacja Schóndórffera, który uważa, że intelekt ma zostać wprowadzony jedynie w pewien (einigen) zakres posiadania, gdyż w tej interpretacji staje się zrozumiałe użycie przez Kanta spójnika «aber». Jeśli bowiem ową «jedyność» posiadania rozumie się w znaczeniu «wyłączności», niezrozumiałe jest przeciwstawianie jej «pewności» posia­ dania. Prawdopodobnie też dlatego Erdmann, rozumiejąc widocznie ową «jedyność» w ten właśnie sposób, zastępuje «aber» przez «oder» (lub), przez co jednak radykalnie zmienia sens tego zwrotu.

6

Przedmowa do pierwszego wydania

i czy władza sądzenia wyznacza a priori prawidła uczuciu rozkoszy i przykrości, jako członowi pośredniemu między władzą poznawczą a władzą pożądania (tak samo jak vi intelekt dyktuje a priori prawa tej pierwszej, rozum zaś tej drugiej) — oto przedmiot, którym zajmuje się ni­ niejsza Krytyka władzy sądzenia. Krytyka czystego rozumu, tj. naszej władzy wydawania sądów podług zasad a priori, byłaby niezupełna, gdyby jako odrębnej jej części nie opracowano krytyki władzy sądzenia, roszczącej sobie jako władza poznawcza również pretensję do wydawania takich sądów, chociaż zasady jej nie powinny stanowić w systemie czystej filozofii jakiejś odrębnej części między [jej częścią] teoretyczną a prak­ tyczną, lecz mogą w razie potrzeby być do każdej z nich przy sposobności dołączone. Bo jeśli kiedykolwiek powstać ma taki system pod ogólną nazwą metafizyki (co jest rzeczą najzupełniej możliwą i dla użytku rozumu pod każdym względem jak największej wagi), krytyka musi uprzednio zbadać głęboko grunt pod ten gmach i dotrzeć do pierwszych podstaw [naszej] władzy [stanowienia] za­ sad niezależnych od doświadczenia, aby gmach ten nie obsunął się w jakiejś części, co pociągnęłoby za sobą nieuchronnie zawalenie się całości. vii Atoli już z natury władzy sądzenia (trafne zaś użytko­ wanie jej jest tak konieczne i tak powszechnie wymagane, że przez termin «zdrowy rozsądek» nie rozumie się nic innego jak tę właśnie władzę) łatwo wywnioskować, że wyszukanie jej swoistej zasady musiałoby być połączone z dużymi trudnościami (jakąś zasadę a priori musi ona prze­ cież w sobie zawierać, inaczej bowiem nie byłaby wysta­ wiona na najpospolitszą nawet krytykę jako odrębna wła­ dza poznawcza), chociaż zasada ta nie musiałaby być wy­ prowadzona z pojęć a priori', te należą bowiem do inte­

Przedmowa do pierwszego wydania

7

lektu, a władza sądzenia zajmuje się tylko ich stosowaniem. Toteż ona sama powinna podać pewne pojęcie, za którego pomocą nie poznaje się właściwie żadnego przedmiotu i które służy tylko jej samej za prawidło, ale nie za obiek­ tywne, do którego mogłaby ona przystosować swój sąd, gdyż do tego potrzebna byłaby inna znowu władza sądze­ nia, by móc odróżnić, czy zachodzi wypadek podpadający pod prawidło, czy nie. Ten kłopot z podaniem zasady (czy to subiektywnej, czy obiektywnej) zachodzi głównie przy wydawaniu o czymś takich sądów (Beurteilungen), które nazywa się estetycznymi i które dotyczą piękna oraz wzniosłości przy­ rody czy sztuki. A zarazem krytyczne zbadanie zawartej tu vih zasady władzy sądzenia jest najważniejszym działem kry­ tyki tej władzy. Chociaż bowiem te sądy same dla siebie nie przyczyniają się w niczym do poznania rzeczy, to na­ leżą one przecież wyłącznie do władzy poznawania i do­ wodzą bezpośredniego odnoszenia się tej władzy do uczu­ cia rozkoszy i przykrości podług jakiejś zasady a priori, nie mieszając [jednak tej zasady] z tym, co może być motywem determinującym1 władzę pożądania, gdyż ta posiada swe zasady a priori w pojęciach rozumowych. O ile,jednak idzie o wydawanie logicznego sądu 12 (logi­ sche Beurteilung) o przyrodzie [sprawa przedstawia się ina­ czej]. Tam bowiem, gdzie doświadczenie stwierdza w rze­ 1 W oryginale: «Bestimmungsgrund». — Wyrazy «Bestimmung» i «be­ stimmen» mają bardzo szerokie znaczenie. W pewnych wypadkach znaczą tyle, co «określenie» wzgl. «określać» albo «wyznaczenie» wzgl. «wyzna­ czać», w innych natomiast, jak właśnie często u Kanta, brak dla nich rdzennie polskiego odpowiednika, który by w należyty sposób oddawał ich specyficzne znaczenie. Dlatego też tłumaczę je w tych wypadkach przez «determinacja» wzgl. «determinować». 2 Wedle Rosenkranza należy zamiast «logicznego» czytać «teleologicznego».

8

Przedmowa do pierwszego wydania

czach, [takąjprawidłowość1, do której zrozumienia lub wy­ jaśnienia nie wystarczy już ogólne pojęcie intelektu o tym, co zmysłowe, a władza sądzenia może sama z siebie za­ czerpnąć zasadę odnoszenia przedmiotu przyrody do nie­ poznawalnej sfery nadzmysłowej i musi zasadą tą, choćby tylko dla samej siebie, posługiwać się w poznaniu przy­ rody — tam taka zasada a priori może wprawdzie i musi być stosowana do poznania jestestw świata (Weltwesen), otwierając zarazem widoki korzystne dla rozumu prak­ tycznego. Nie pozostaje ona jednak w żadnym bezpo­ średnim stosunku do uczucia rozkoszy i przykrości, [czyli do tego], co stanowi właśnie moment zagadkowy w za­ sadzie władzy sądzenia i co stwarza konieczność specjal­ nego działu krytyki poświęconego tej władzy. Wydawanie bowiem o czymś logicznych sądów podług pojęć (z któ­ rych nigdy nie da się bezpośrednio wnosić o uczuciu roz­ koszy i przykrości) można by w każdym bądź razie do­ łączyć do teoretycznej części filozofii wraz z krytycznym jej ograniczeniem. Z uwagi na to, że badania władzy smaku jako este­ tycznej władzy sądzenia podejmowane są tu nie w celu kształcenia i kultury smaku (ta bowiem, tak jak to było dotąd, potoczy się i w dalszym ciągu swą własną drogą bez potrzeby wszelkich tego rodzaju dociekań), lecz wy­ łącznie w celu transcendentalnym, tuszę sobie, że brak 2 1 W oryginale: «Gesetzmässigkeit», dla którego to słowa brak w języku polskim ściśle odpowiadającego rzeczownika. Tłumaczę je najczęściej przez «prawidłowość», choć słowo to raczej może odpowiada niemieckiemu wy­ razowi «Regelmässigkeit» (regularność). ’ W oryginale: «Mangelhaftigkeit». Z kontekstu wynika jednak, że Kant nie zamierza wytykać owemu celowi (tj. kształceniu i kulturze smaku) wadliwości czy niezupełności, lecz tylko stwierdza, że przeprowadzone przezeń badanie do tego celu nie zmierza.

Przedmowa do pierwszego wydania

owego pierwszego celu w rozważaniach niniejszych przy­ jęty będzie z wyrozumiałością. Co się tyczy wszakże dru­ giego zamiaru, to należy być przygotowanym na naj­ surowszą krytykę. Ale także i tu duża trudność rozwią­ zania problemu, który przyroda uczyniła tak zawiłym, może — spodziewam się — posłużyć za usprawiedliwienie v pewnej, niezupełnie dającej się uniknąć niejasności w jego rozwiązaniu, o ile tylko wykazałem w sposób dostatecznie jasny, że zasada została trafnie podana, przyjąwszy nawet, że sposób wyprowadzenia z niej fenomenu władzy sądze­ nia nie posiada tej pełnej wyrazistości, jakiej można by skądinąd słusznie wymagać od poznania podług pojęć, i którą też, jak sądzę, osiągnąłem w drugiej części niniej­ szego dzieła. Dziełem tym1 kończę więc całość moich prac kry­ tycznych. Teraz przystąpię niezwłocznie do opracowania strony doktrynalnej, aby mej starości wydrzeć jeszcze w miarę możności czas w pewnym stopniu temu sprzyja­ jący. Rozumie się samo przez się, że nie będzie tam miejsca na odrębną część poświęconą władzy sądzenia, gdyż w odniesieniu do niej, krytyka zastępuje teorię; zgodnie z podziałem filozofii na teoretyczną i praktyczną oraz filozofii czystej na takie same części, przedmiotem tej pracy będzie metafizyka przyrody i metafizyka moral­ ności 1 2. 1 W oryginale: «Hiermit». 2 W oryginale: «der Sitten», co dosłownie znaczy «obyczajów». Ponie­ waż jednak w języku polskim znaczenie słowa «obyczaje» nie pozostaje w tym związku z wartościami etycznymi, co niemiecki wyraz «Sitten», a Kantowi idzie tu właśnie o «Sitten», z punktu widzenia tych wartości, posługuję się tu słowem «moralność». (Wartenberg np. przetłumaczył też tytuł Kantowskiej «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten» przez «Uza­ sadnienie metafizyki moralności»).

WSTĘP

I O podziale filozofii

Jeśli filozofię jako dziedzinę, która zawiera w sobie zasady rozumowego poznania rzeczy przez pojęcia (a nie, jak logika, jedynie zasady formy myślenia w ogóle, bez względu narożnice między przedmiotami1), dzielimy zazwyczaj na teoretyczną i praktyczną, po­ stępujemy zupełnie słusznie. Wówczas jednak i pojęcia, które zasadom tego rozumowego poznania wyznaczają ich przedmiot, muszą w jakiś specyficzny sposób różnić się też od siebie, gdyż inaczej nie uprawniałyby do po1 W oryginale: «ohne Unterschied der Objekte». Kant posługuje się zarówno rdzennie niemieckim wyrazem «Gegenstand», jak i jego pochodzącym z łacińskiego języka odpowiednikiem «Objekt». J. C. Me­ redith, autor angielskiego przekładu pierwszej części «Krytyki władzy sądzenia», dopatruje się między «Gegenstand» a «Objekt» różnicy zna­ czeniowej, a mianowicie: «Gegenstand» to ma być «an object, regarded as merely presented to the mind» (przedmiot rozpatrywany jako tylko przedstawiony umysłowi) — «Objekt» zaś to ma być «an objcct re­ garded as already something for the mind — a thought-object» (przed­ miot rozpatrywany jako już stanowiący coś dla umysłu — przedmiot myśli — a może lepiej: «przedmiot pomyślany»). W związku z tym Meredith tłumaczy «Gegenstand» przez «object», zaś «Objekt» przez «Object») — Otóż to subtelne, choć może nie dość jasno sprecyzowane rozróżnienie nie wiąże się ze znaczeniem, w jakim terminami «Gegen­ stand» i «Objekt» posługujt się Kant. Występują bowiem u niego jako równoznaczne i dlatego tłumaczę zarówno jeden, jak 1 drugi przez «przedmiot».

XI

12

Wstęp

działu, który zawsze zakłada przeciwstawność zasad poznania rozumowego, przysługującego rozmaitym działom nauki. Istnieją jednak tylko dwa rodzaje pojęć, które do­ puszczają taką samą ilość rozmaitych zasad możli­ wości swych przedmiotów: mianowicie pojęcia przy­ rody i pojęcie wolności. Ponieważ zaś pierwsze umożlixu wiają teoretyczne poznanie podług zasad a priori, a dru­ gie już w samym swym pojęciu zawiera w odniesieniu do nich negatywną tylko zasadę (zasadę samej tylko przeciwstawności), podczas gdy dla determinowania woli ustanawia ono zasady rozszerzające, które dlatego też nazywają się praktycznymi —- przeto słusznie dzieli się filozofię na dwie zupełnie odmienne co do swych zasad części: na część teoretyczną jako filozofię przyrody oraz praktyczną jako filozofię moralną (taką bowiem nazwą określa się praktyczne prawodawstwo rozumu kierujące się pojęciem wolności). Dotąd jednak przy podziale rozmaitych zasad, a wraz z nimi także filozofii, posłu­ giwano się tymi wyrazami w sposób wysoce niewła­ ściwy; utożsamiano bowiem to, co praktyczne podług pojęć przyrody, z tym, co praktyczne podług pojęcia wolności, i w ten sposób pod tymi samymi nazwami filozofii teoretycznej i praktycznej dokonywano po­ działu, przez który (skoro obydwie części mogły mieć jednakowe zasady) w rzeczywistości nic nie zostało po­ dzielone. Wola bowiem jako władza pożądania jest jedną z licznych przyczyn naturalnych w świecie, mianowicie taką, która działa na podstawie pojęć, a wszystko, co wyobrażone zostaje jako możliwe (lub konieczne) na xin skutek jakiegoś aktu woli, nazywa się praktycznie możli­

Wstęp

13

wym (lub koniecznym) — dla odróżnienia od fizycznej możliwości lub konieczności jakiegoś skutku, którego przyczyna wyznaczona zostaje do działania przyczyno­ wego (zur Kausalität) nie przez pojęcia, lecz jak w ma­ terii nieożywionej przez mechanizm, a u zwierząt przez instynkt. Tak więc tu, w odniesieniu do tego, co prak­ tyczne, pozostaje nieokreślone to, czy pojęcie, które dyktuje prawidła przyczynowości woli, jest pojęciem przyrody czy pojęciem wolności. Różnica ta jest jednak istotna: jeśli bowiem pojęcie wyznaczające działanie przyczynowe jest pojęciem przy­ rody, to zasady są techniczno-praktyczne; jeśli zaś jest ono pojęciem wolności, to zasady są moralno-praktyczne. A ponieważ przy podziale nauki rozumowej idzie wy­ łącznie o taką rozmaitość przedmiotów, których pozna­ nie wymaga rozmaitych zasad, przeto pierwsze należeć będą do filozofii teoretycznej (jako nauki o przyrodzie), a jedynie drugie stanowić będą część drugą, a miano­ wicie (jako etykaJ) filozofię praktyczną. Wszelkie prawidła techniczno-praktyczne (tj. pra­ widła sztuki i zręczności [technicznych] (Geschicklich­ keit) w ogóle oraz roztropności w sensie sztuki wywiera­ nia wpływu na ludzi i ich wolę), o ile zasady ich opie­ rają się na pojęciach, mogą być zaliczone do filozofii teoretycznej tylko jako korolaria12. Dotyczą bowiem tylko możliwości rzeczy podług pojęć przyrodniczych, w co wchodzą nie tylko środki, jakie znaleźć można w tym celu w przyrodzie, lecz także i wola (jako władza 1 W oryginale: «Sittenlehre». 2 Przez korolaria rozumie się zdania pochodne w przeciwieństwie do zdań naczelnych, podstawowych, z których te pochodne wynikają.

14

Wstęp

xiv pożądania, a więc naturalna), w tym zakresie, w jakim może ona stosownie do tych prawideł być zdetermino­ wana przez bodźce naturalne. Atoli tego rodzaju pra­ widła praktyczne nie noszą nazwy praw (jak np. prawa fizyki), lecz tylko nazwę przepisów — a to dlatego, że wola podpada nie tylko pod pojęcie przyrody, lecz także pod pojęcie wolności, i w odniesieniu do tego właśnie pojęcia zasady jej nazywają się prawami, a wraz z wy­ pływającymi z nich wnioskami stanowią drugą część filozofii, mianowicie filozofię praktyczną. Podobnie więc jak rozwiązywanie zagadnień czystej geometrii nie należy do jakiejś specjalnej części tej nauki, a sztuka mierzenia gruntów nie zasługuje na miano geometrii praktycznej jako — w odróżnieniu od geo­ metrii czystej —druga część geometrii w ogóle, tak samo, a nawet tym mniej jeszcze uważać wolno mechaniczną lub chemiczną sztukę eksperymentów albo obserwacji za praktyczną część nauki o przyrodzie. Podobnie też nie można zaliczać do filozofii praktycznej nauki o gospodarce domowej, rolnej, państwowej, sztuki to­ warzyskiego obcowania, przepisów dietetyki, a nawet ogólnej nauki o szczęśliwości oraz umiejętności poskra­ miania skłonności i ujarzmiania afektów w imię tej szczęśliwości — a tym mniej można sądzić, że stanowią one drugą część filozofii w ogóle; wszystkie one bowiem zawierają tylko prawidła [technicznej] zręczności (Ge­ schicklichkeit), które są tym samym tylko technicznopraktyczne i mają na celu wywołanie pewnego skutku, którego możliwość opiera się na przyrodniczych pojęxv ciach przyczyn i skutków; te zaś, ponieważ należą do filozofii teoretycznej, podporządkowane są owym przepisom jedynie jako wynikającym z niej (z nauki o przyrodzie) korolariom, i nie mogą przeto domagać

15

się miejsca w specjalnej filozofii zwanej praktycznął. Natomiast przepisy moralno-praktyczne, które opierają się w zupełności na pojęciu wolności, przy całkowitym wykluczeniu wywodzących się z przyrody motywów determinujących wolę, stanowią całkiem odrębny ro­ dzaj przepisów, które na równi z prawidłami, jakim posłuszna jest przyroda, nazywane są wprost (schlechthin) prawami, ale nie opierają się, jak te [prawidła], na wa­ runkach zmysłowych, lecz na zasadzie nadzmysłowej i obok teoretycznej części filozofii wymagają wyłącznie dla siebie samych innej części pod nazwą filozofii praktycznej. Jak widać z powyższego, ogół dawanych przez filo­ zofię praktycznych przepisów stanowi jej odrębną — obok teoretycznej — część nie dlatego, że przepisy te są praktyczne — takimi bowiem mogłyby one być również wtedy, gdyby ich zasady zostały (jako prawidła techniczno-praktyczne) całkowicie zaczerpnięte z teore­ tycznego poznania przyrody; lecz dlatego, że ponieważ zasada ich wcale nie została zaczerpnięta z pojęcia przy­ rody, które jest zawsze zmysłowo uwarunkowane, i że tym samym zasada ta opiera się na czymś nadzmysłowym, co sprawia, że pojęcie wolności może być poznane jedynie za pośrednictwem praw formalnych — dlatego właśnie są te przepisy przepisami moralno-praktycz- xvi nymi, tzn. przepisami i prawidłami nie tylko z uwagi na taki lub inny zamiar, lecz prawami bez jakiego­ kolwiek uprzedniego odnoszenia ich do celów i za­ miarów. 1 Wedle I wydania: «te zaś, ponieważ należą do filozofii teoretycznej, nie mogą domagać się dla owych przepisów, jako [stanowiących] je­ dynie wynikające z niej (z nauki o przyrodzie) korolaria, miejsca w spe­ cjalnej filozofii zwanej praktyczną».

16

Wstfp

II

O suwerennej dziedzinie filozofii w ogóle

Posługiwanie się naszą władzą poznawczą podług za­ sad, a wraz z nią i filozofią, rozciąga się tak daleko, jak daleko sięga stosowanie pojęć a priori. Ogół wszystkich przedmiotów, do których odnosi się te pojęcia, by doprowadzić w miarę możności do ich poznania, może być podzielony zależnie od stopnia, w jakim nasze władze [poznawcze] są dostateczne lub niedostateczne do tego celu. Pojęcia, o ile odnosi się je do przedmiotów, bez względu na to czy poznanie ich jest możliwe, czy nie, mają swe pole wyznaczane li tylko przez stosunek ich przedmiotu do naszej władzy poznawczej w ogóle. Ta część tego pola, w której obrębie poznanie jest dla nas możliwe, stanowi teren (Boden— territorium) tych po­ jęć i potrzebnej do tego władzy poznawczej. Ta zaś część terenu, w stosunku do której pojęcia te są prawo­ dawcze, stanowi suwerenną dziedzinę (Gebiet — ditio) tych pojęć i przynależnych im władz poznawczych. Pojęcia empiryczne mają więc wprawdzie swój teren w przyrodzie, jako całokształcie wszystkich przedmioxvn tów zmysłowych, ale nie mają w niej swej suwerennej dziedziny (mają tylko swą siedzibę, domicilium); wszystko to dlatego, że tworzone są wprawdzie podług praw, ale nie są prawodawcze, lecz oparte na nich prawidła są empiryczne i tym samym przypadkowe. Cała nasza władza poznawcza posiada dwie suwe­ renne dziedziny: dziedzinę pojęć przyrody i dziedzinę pojęcia wolności, gdyż dzięki obu tym rodzajom pojęć jest ona a priori prawodawcza. Stosownie do tego dzieli się też filozofia na teoretyczną i praktyczną. Atoli te­

Wstęp

17

renem, który staje się jej suwerenną dziedziną i w któ­ rego obrębie stosowane jest jej prawodawstwo, jest zawsze tylko ogół przedmiotów wszelkiego możliwego doświadczenia, o ile nie są uważane za nic więcej , jak tylko za zjawiska; w przeciwnym bowiem razie żadne prawodawstwo intelektu nie dałoby się w stosunku do nich pomyśleć. Prawodawstwo poprzez pojęcia przyrody dochodzi do skutku za pośrednictwem intelektu i jest teoretyczne. Prawodawstwo zaś poprzez pojęcie wolności docho­ dzi do skutku dzięki rozumowi i jest jedynie praktyczne. Rozum może być prawodawczy tylko w odniesieniu do tego, co praktyczne; w odniesieniu natomiast do teoretycznego poznania (przyrody) może on (jako taki, który zna prawa za pośrednictwem intelektu) tylko wy­ snuwać z danych praw drogą rozumowania wnioski, które ograniczają się jednak tylko do przyrody. Na odwrót jednak tam, gdzie prawidła są praktyczne, xvm rozum nie jest jeszcze przez to samo prawodawczy, gdyż prawidła te mogą być również techniczno-praktyczne. Intelekt i rozum mają więc na jednym i tym samym terenie doświadczenia dwa odmienne prawodawstwa, przy czym żadne z nich nie powinno przynosić uszczerbku drugiemu. Tak samo bowiem, jak pojęcie przyrody nie ma wpływu na prawodawstwo oparte na pojęciu wolności, tak i ono nie przeszkadza prawo­ dawstwu przyrody. Możliwość przynajmniej pomyśle­ nia sobie bez sprzeczności współistnienia obu tych prawodawstw i należących do nich władz w jednym i tym samym podmiocie, udowodniona została przez Krytykę czystego rozumu, która obaliła wysuwane przeciwko temu zarzuty przez wykazanie ich dialektycznego pozoru. Kant — Krytyka władzy sądzenia

18

Wstęp

To zaś, że te dwie różne suwerenne dziedziny, które wprawdzie nie w swym prawodawstwie, ale za to w swoich skutkach w świecie zmysłów nieustannie się ograniczają, nie stanowią jedności, tłumaczy się tym, że pojęcie przyrody może wprawdzie swe przedmioty przedstawić naocznie, ale niejako rzeczy same w sobie, lecz tylko jako zjawiska, natomiast pojęcie wolności może wprawdzie przedstawić w swym przedmiocie rzecz samą w sobie, ale nie może jej przedstawić na­ ocznie. Żadne przeto z obu tych pojęć nie może dać nam teoretycznego poznania swego przedmiotu (a na­ wet myślącego podmiotu) jako rzeczy samej w sobie, którą byłoby to, co nadzmysłowe i czego ideę musi się wprawdzie założyć u podstaw możliwości wszystkich xix przedmiotów doświadczenia, ale nigdy nie można jej rozszerzyć i podnieść do rzędu poznania. Istnieje zatem pole nieograniczone, ale zarazem nie­ dostępne dla całej naszej władzy poznawczej, a miano­ wicie pole tego, co nadzmysłowe, w którego obrębie nie znajdujemy żadnego terenu dla siebie; nie możemy więc tam mieć żadnej suwerennej dziedziny teore­ tycznego poznania ani dla pojęć intelektu, ani dla pojęć rozumu. Pole to musimy wprawdzie zarówno dla teoretycznego, jak i praktycznego używania rozumu wypełnić ideami, którym jednak 1 w odniesieniu do praw wynikających z pojęcia wolności nie możemy na­ dać żadnej innej realności jak tylko praktyczną, tak iż przez to nasze teoretyczne poznanie nie zostaje bynajmniej rozszerzone na to, co nadzmysłowe. Chociaż w ten sposób wprowadzona zostaje nie­ przebyta przepaść pomiędzy suwerenną dziedziną po1 W I. wydaniu nie ma słowa «aber» (jednak).

Wstęp

19

jęcia przyrody jako tym, co zmysłowe, a suwerenną dzie­ dziną pojęcia wolności jako tym, co nadzmysłowe, tak iż z pierwszej z nich (a więc za pośrednictwem teore­ tycznego użytku rozumu) nie jest możliwe żadne przejście do drugiej, jak gdyby były to dwa różne światy, z których pierwszy nie może wywierać wpływu na drugi — to jednak ten drugi powinien wpływać na pierwszy, a mianowicie pojęcie wolności powinno urze­ czywistnić w świecie zmysłów cel, wytknięty przez prawa tego pojęcia. Musi więc istnieć możliwość również ta­ kiego pomyślenia przyrody, by prawidłowość jej formy xx zgadzała się przynajmniej z możliwością celów, jakie stosownie do praw wolności mają być w niej urzeczywist­ nione. Znaczy to, że istnieć musi jednak jakaś podstawa jedności tego, co nadzmysłowe i leży u podstawy przy­ rody, z tym, co jako praktyczne zawarte jest w pojęciu wolności. Pojęcie tej podstawy, choć ani teoretycznie, ani praktycznie nie dochodzi do jej poznania i tym samym nie posiada żadnej swoistej suwerennej dzie­ dziny, umożliwia jednak przejście od sposobu myślenia podług zasad pierwszego [z tych światów] do sposobu myślenia podług zasad drugiego. III O krytyce władzy sądzenia jako o środku spajającym dwie części filozofii w jedną całośś

Krytyka władz poznawczych dotycząca tego, co zdolne są one a priori dokonać, nie posiada właściwie, jeśli chodzi o przedmioty, żadnej suwerennej dziedziny. Nie jest ona bowiem żadną doktryną, lecz ma tylko za zadanie zbadać, czy i jak, stosownie do tego jak przed­ stawia się rzecz z naszymi władzami [poznawczymi],

20

Wstęp

możliwe jest stworzenie za ich pomocą jakiejś doktryny. Pole tej krytyki obejmuje wszystkie uroszczenia władz poznawczych w tym kierunku, po to, aby utrzymać je w granicach, do których są uprawnione. To wszakże, co nie może być uwzględnione w podziale filozofii, może xxi jednak wejść jako jedna z głównych części do krytyki czystej władzy poznania w ogóle, a mianowicie wtedy, kiedy zawiera zasady, które same nie nadają się ani do teoretycznego, ani do praktycznego użytku. Pojęcia przyrodnicze, które zawierają podstawę wszelkiego teoretycznego poznania a priori, opierały się na prawodawstwie intelektu. Pojęcie wolności, które za­ wierało podstawę wszelkich zmysłowo nie uwarunko­ wanych praktycznych przepisów a priori, opierało się na prawodawstwie rozumu. Obydwie przeto władze poza tym, że mogą co do swej formy logicznej być sto­ sowane do zasad niezależnie od ich pochodzenia, mają jeszcze ponadto każda swe własne prawodawstwo co do treści, ponad którym nie ma żadnego innego prawo­ dawstwa (a priori), i co zatem usprawiedliwia podział filozofii na teoretyczną i praktyczną. Atoli w rodzinie wyższych władz poznawczych istnieje ogniwo pośrednie między intelektem a rozumem. Jest nim władza sądzenia, co do której mamy powód na zasadzie analogii przypuszczać, że mogłaby również zawierać w sobie, jeśli nie swe własne prawodawstwo, to przecież swą własną, w każdym razie tylko su­ biektywną, zasadę a priori poszukiwania praw. Za­ sada ta, choćby nie przysługiwało jej żadne pole (Feld) przedmiotów jako jej suwerenna dziedzina, może prze­ cież mieć [dla siebie] jakiś teren i jakąś taką jego xxii właściwość, w stosunku do której mogłaby obowiązywać tylko ta właśnie zasada.

Wstęp

21

Do tego jednak dołącza się (sądząc wedle analogii) dalszy jeszcze powód do ustanowienia związku między władzą sądzenia a pewnym innym systemem (Ordnung) naszych władz wyobrażania, co zdaje się mieć jeszcze większe znaczenie niż pokrewieństwo z rodziną władz poznawczych. Wszystkie bowiem władze duszy, czyli zdolności można sprowadzić do następujących trzech, które nie dają się już dalej wyprowadzić ze wspólnej podstawy: władza poznania, uczucie rozkoszy i przy­ krości oraz władza pożądania *. Dla władzy poznania prawodawczy jest jedynie intelekt, o ile władza ta jako zdolność teoretycznego poznania odnoszona jest (co się nawet stać musi, kiedy rozważa się ją samą dla siebie, nic mieszając jej z władzą pożądania) do przy* Jest rzeczą pożyteczną, aby w stosunku do pojęć, których używa się jako zasad empirycznych — o ile istnieje powód do przypuszczenia, że pozostają one w pokrewieństwie z czystą władzą poznania a priori —podjąć właśnie z uwagi na ten stosunek próbę transcendentalnej defi­ nicji, a mianowicie [definicję] za pomocą czystych kategorii, jako że one same już dostatecznie określają różnicę między danym pojęciem a in­ nymi. Pod tym względem idzie się tu za przykładem matematyka, który empiryczne dane swego zadania pozostawia jako nieokreślone i tylko stosunki między tymi danymi w czystej ich syntezie podciąga pod po­ jęcia czystej arytmetyki, przez co uogólnia sobie rozwiązanie zadania. — Z powodu podobnego postępowania (Krytyka praktycznego rozumu, str. 121 przedmowy) czyniono mi zarzuty i ganiono moją definicję władzy pożądania jako władzy stawania się dzięki swoim wyobrażeniom przyczyną rzeczywistości przedmiotów tych wyobrażeń: same bowiem życzenia byłyby także pożądaniami, co do których wszakże każdy zdaje sobie sprawę, że jedynie za ich pomocą nie można wytworzyć ich przed­ miotu. — Ale to nie dowodzi niczego więcej, jak tylko tego, że człowiek żywi również takie pożądania, wskutek których staje w sprzeczności ze samym sobą, a mianowicie wtedy, gdy dąży do wytworzenia przed­ miotu pożądań wyłącznie za pomocą swego wyobrażenia, od którego

1 Wedle paginacji wydania z r. 1797.

XXIII

XXIV

22

Wstęp

nie może on przecież tego oczekiwać. Zdaje sobie bowiem sprawę, żc jego mechaniczne siły (jeśli tak mam nazwać siły nie będące psycholo­ gicznymi), które musiałyby zostać zdeterminowane (bestimmt) przez owo wyobrażenie, by wytworzyć (a zatem pośrednio) jego przedmioty, albo nic są wystarczające, albo nawet dążą do czegoś niemożliwego, jak np. do tego, by uczynić niebyłym to, co się już stało (O mihi prae­ teritos... etc.1), czy też do tego, by w niecierpliwym oczekiwaniu móc unicestwić czas poprzedzający upragnioną chwilę. — Chociaż w takich fantastycznych pożądaniach zdajemy sobie sprawę z niedostateczności naszych wyobrażeń (albo nawet z ich niezdatności) do tego, by stać się przyczyną powstania swych przedmiotów, to przecież ich charakter relacjonalny jako przyczyny, a tym samym wyobrażenie ich przyczynowości, zawarte jest w każdym życzeniu, co uwidacznia się zwłaszcza wówczas, gdy życzenie to jest afektem, a mianowicie tęsknotą. Przez to bowiem, że rozszerzają serce i czynią je zwiędłym 1 23, wyczerpując jego siły dowodzą tego, że siły te natężane są wielokrotnie przez wyobrażenia, ale wskutek niemożności osiągnięcia celu pogrążają umysł nieustannie i ciągle od nowa w stan osłabienia. Nawet modlitwy o odwrócenie wiel­ kich i, w miarę jak można to przewidzieć, nieuchronnych nieszczęść oraz różne zabobonne środki do osiągnięcia celów niemożliwych do zrealizowania w sposób naturalny, dowodzą stosunku przyczynowego wyobrażeń do swych przedmiotów, stosunku, którego nawet świadomość jego niedostateczności do osiągnięcia celu nie potrafi powstrzymać od dążenia do niego. Dlaczego w naturę naszą zaszczepiono skłonność do świadomie czczych pożądań, ta sprawa stanowi zagadnienie antropologiczno-teleologiczne. Zdaje się, że gdybyśmy mieli podejmować jakiś wy­ siłek dopiero wtedy, kiedy uzyskaliśmy pewność, że zdolność nasza wystarczy do wytworzenia pewnego przedmiotu, siła ta pozostałaby w znacznej mierze nie zużytkowana. Zazwyczaj bowiem poznajemy nasze siły tylko dopiero przez to, że je wypróbowujemy. To łudzenie się pustymi życzeniami jest więc tylko następstwem dobroczynnej organi­ zacji naszej natury ’.

1 Ks. VIII w. 560 Etieidy Wergiliusza: «O mihi praeteritos referat si Juppitcr annos» (w przekładzie Tadeusza Karyłowskiego : «O, niechby mi Jupiter miniony wiek młody Wrócił........................................................................ ») 2 «Das Herz ausdehnen und welk machen», co dosłownie tłumaczę. 3 W I wydaniu nie ma tej uwagi.

Wstęp

23

rody, w stosunku do której jedynie (jako do zjawiska) możemy ustanawiać prawa na podstawie przyrodni­ czych pojęć a priori, będących właściwie czystymi po­ jęciami intelektu. — Dla władzy pożądania jako wła­ dzy wyższej, kierującej się pojęciem wolności, tylko ro­ zum (jedyny, w którym pojęcie wolności ma swe miejsce) jest a priori prawodawczy. Pomiędzy władzą poznawczą a władzą pożądania mieści się uczucie rozkoszy, tak jak między intelektem a rozumem wła­ dza sądzenia. Można więc przynajmniej tymczasowo przypuścić, że również i władza sądzenia zawiera dla siebie pewną zasadę a priori i że zasada ta, ponieważ z władzą pożądania łączy się koniecznie rozkosz albo przykrość (bądź, jak przy niższej władzy pożądania, poprzedzając jej zasadę, bądź, jak przy wyższej, tylko xxv wynikając z determinowania jej przez prawo moralne), tak samo spowoduje przejście od czystej władzy po­ znawczej, tj. suwerennej dziedziny pojęć przyrody, do suwerennej dziedziny pojęcia wolności, jak w swym użytku logicznym umożliwia przejście od intelektu do rozumu. Chociaż więc filozofia może być podzielona tylko na dwie główne części, tj. teoretyczną i praktyczną i cho­ ciaż wszystko, co moglibyśmy mieć do powiedzenia o własnych zasadach władzy sądzenia, musiałoby w niej być zaliczone do części teoretycznej, tj. do poznania rozumowego podług pojęć przyrody — to przecież kry­ tyka czystego rozumu (która przed przystąpieniem do budowy systemu musi wszystko to ustalić w imię jego możliwości) składa się z trzech części: z krytyki czystego intelektu, czystej władzy sądzenia i czystego rozumu, które to władze dlatego nazywa się czystymi, że są a priori prawodawcze.

24

Wstęp

IV O władzy sądzenia jako władzy «a priori» prawodawczej

Władza sądzenia w ogóle jest władzą myślenia o tym, co szczegółowe, jako o czymś podporządkowanym temu, co ogólne. Jeśli dane jest to, co ogólne (prawidło, zaXXVI sada, prawo), to władza sądzenia, która subsumuje pod nie to, co szczegółowe, jest (także i wtedy, kiedy jako transcendentalna władza sądzenia podaj e a priori wa­ runki, pod którymi jedynie możliwe jest subsumowanie pod to, co ogólne) determinująca (bestimmend). Jeśli zaś dane jest tylko to, co szczegółowe, a władza sądze­ nia ma do tego znaleźć tc, co ogólne, to wtedy jest ona tylko refleksyjna (reflektierend). Determinująca władza sądzenia, podporządkowująca pod ogólne prawa transcendentalne, jakie daje intelekt, ma charakter tylko subsumujący; prawo zostaje jej a priori z góry wytknięte i nie ma ona potrzeby sama dla siebie troszczyć się o prawo, by móc to, co w przyrodzie szczegółowe, podporządkować temu, co ogólne. — Istnieją jednak tak różnorodne formy w przyrodzie, tak liczne niejako modyfikacje ogólnych 1 transcendental­ nych pojęć przyrody, które przez owe prawa dane a priori przez czysty intelekt pozostawiane są jako nie­ określone, gdyż [prawa] te dotyczą li tylko samej możliwości przyrody (jako przedmiotu zmysłów) w ogóle, tak iż również i dla nich muszą istnieć jakieś prawa. Mogą wprawdzie jako empiryczne być podług pojmowania (Einsicht) naszego intelektu przypadkowe, 1 Tłumaczę wedle I i II wydania, w których figuruje «allgemeinen». Wedle III wydania, w którym figuruje «allgemein», wypadałoby tłu­ maczyć zamiast przez «ogólnych», przez «ogólnie». Jest to jednak wedle wszelkiego prawdopodobieństwa błąd drukarski.

Wstęp

25

ale, jeśli mają nazywać się prawami (czego pojęcie przyrody wymaga), muszą na podstawie jakiejś, choć nie znanej nam, zasady jedności tego, co różnorodne, być uznane za konieczne. — Refleksyjna władza są­ dzenia, która powinna od tego, co w przyrodzie szcze- xxvn golowe, wznosić się do tego, co ogólne, potrzebuje więc zasady, której nie może zapożyczać z doświadczenia, gdyż zasada ta ma właśnie ukonstytuować jedność wszystkich zasad empirycznych, podporządkowanych również empirycznym, ale wyższym zasadom i tym sa­ mym możliwość ich wzajemnego systematycznego pod­ porządkowania. Taką transcendentalną zasadę może więc refleksyjna władza sądzenia tylko sama ustanowić sobie jako prawo a nie może jej ani zaczerpnąć skądinąd (gdyż byłaby wówczas determinującą władzą sądzenia), ani dyktować przyrodzie: refleksja bowiem o prawach przyrody kieruje się przyrodą, ta zaś nie kieruje wa­ runkami, na których podstawie usiłujemy stworzyć sobie o niej, zupełnie w stosunku do niej przypadkowe, pojęcie. Otóż zasadą tą nie może być żadna inna, jak tylko następująca: skoro ogólne prawa przyrody mają swą podstawę w naszym intelekcie, który dyktuje je przy­ rodzie (choć tylko zgodnie z ogólnym pojęciem o niej jako o przyrodzie), przeto szczegółowe prawa empi­ ryczne, w odniesieniu do tego, co. tamte ogólne prawa pozostawiają w nich jako nieokreślone, muszą być roz­ patrywane pod kątem takiej jedności, która jak gdyby została ustanowiona dla użytku naszych władz poz­ nawczych również przez jakiś (choć nie nasz) intelekt, aby umożliwić system doświadczenia podług szczegóło­ wych praw przyrody. Nie znaczy to, jakoby musiało się przez to rzeczywiście przyjąć taki intelekt (gdyż

26

Wstęp

idea ta służy za zasadę tylko refleksyjnej władzy xxvin sądzenia, [służy tylko] do refleksji, a nie determi­ nowania) —- lecz tylko to, że władza ta nadajc w ten sposób prawo tylko samej sobie, a nie przy­ rodzie. Wobec tego jednak, że pojęcie pewnego przedmiotu, o ile zawiera ono zarazem rację rzeczywistości tego przedmiotu, nazywa się celem, a zgodność pewnej rzeczy z tą przysługującą rzeczom właściwością, która możliwa jest tylko na podstawie celów — celowością formy tej 1 rzeczy, to zasadą władzy sądzenia, jeśli idzie o formę przedmiotów przyrody podpadających pod prawa empiryczne w ogóle, jest celowość przyrody w jej różnorodności; znaczy to, że przyroda zostaje przez po­ jęcie to w ten sposób przedstawiona, jak gdyby jakiś intelekt zawierał podstawę jedności tego, co w jej pra­ wach empirycznych jest różnorodne. Celowość przyrody jest więc szczególnym pojęciem a priori, które ma swe źródło jedynie w refleksyjnej władzy sądzenia. Wytworom przyrody bowiem nie można przypisywać czegoś takiego, jak to, że przyroda w nich odnosi się do celów; pojęciem tym zaś wolno po­ sługiwać się tylko do tego, by zastanawiać się nad przyrodą (sie zu reflektieren) z punktu widzenia danego podług prawr empirycznych związku zachodzących w niej zjawisk. Pojęcie to jest całkowicie różne od praktycznej celowości (sztuki ludzkiej lub nawet oby­ czajów), chociaż pomyślane jest na podstawie pewnej analogii do niej. 1 W oryginale «derselben», co odnosiłoby się do właściwości i jest niezrozumiałe. Zgodnie więc z Windelbandem «derselben» zastępuję przez «desselben», co odnosi się do «rzeczy».

Wstęp

27

V

XXIX

Zasada formalnej celowości przyrody jest transcendentalną zasadą władzy sądzenia

Zasadą transcendentalną jest taka zasada, która przedstawia ogólny warunek a priori, pod jakim je­ dynie mogą rzeczy stać się przedmiotami naszego po­ znania w ogóle. Natomiast metafizyczną nazywa się za­ sada, jeśli przedstawia warunek a priori, pod jakim je­ dynie przedmioty, których pojęcie musi być empi­ rycznie dane, mogą być a priori dalej określone. Tak np. zasada poznania ciał jako substancji oraz jako sub­ stancji zmiennych jest transcendentalna, jeśli powiada się przez to, że ich zmiana musi mieć jakąś przyczynę; jest jednak metafizyczna, jeśli mówi się przez to, że zmiana ich musi mieć jakąś zewnętrzną przyczynę. W pierwszym bowiem wypadku wystarczy pomyśleć sobie ciało za pomocą samych tylko ontologicznych orzeczników (czystych pojęć intelektu), np. jako sub­ stancję, by zdanie to uznać 1 a priori, w drugim na­ tomiast wypadku musi się u podstawy odnośnego zda­ nia założyć empiryczne pojęcie ciała (jako rzeczy po­ ruszającej się w przestrzeni), potem zaś można już zupełnie a priori stwierdzić, że danemu ciału ten drugi orzecznik (ruchu tylko pod działaniem zewnętrznej przyczyny) przysługuje. — Otóż zasada celowości przy­ rody (w różnorodności jej praw empirycznych) jest, jak to zaraz wykażę, zasadą transcendentalną. Pojęcie bowiem przedmiotów pomyślanych jako podlegające tej zasadzie, jest tylko czystym pojęciem przedmiotów 1 W oryginale «erkennen» (poznać). Niewątpliwie jednak idzie tu nie tylko o poznanie tego zdania jako takiego, lecz o afirmację jego treści. Zamiast więc «erkennen» czytam «anerkennen».

XXX

28

WstfP

możliwego poznania empirycznego w ogóle i nie za­ wiera w sobie nic empirycznego. Natomiast zasada celowości praktycznej, która musi być pomyślana w ra­ mach idei determinowania (Bestimmung) jakiejś wol­ nej woli, byłaby zasadą metafizyczną, gdyż pojęcie władzy pożądania jako woli musi być przecież dane empirycznie (nie należy do orzeczników transcendental­ nych). Ale obie te zasady nie są mimo to zasadami empirycznymi, Jęcz zasadami a priori', do połączenia bowiem orzecznika z empirycznym pojęciem podmiotu ich sądów nie potrzeba żadnego dalszego doświadczenia, lecz można dojść do tego zupełnie a priori. O tym, że pojęcie celowości przyrody należy do za­ sad transcendentalnych, można w dostatecznej mierze przekonać się z maksym władzy sądzenia, jakie zakłada się a priori u podstaw badań przyrody, a które niczego innego nie mają na względzie, jak tylko możliwość doświadczenia, a tym samym poznania przyrody, ale nie tylko jako przyrody w ogóle, lecz jako przyrody zdeterminowanej przez różnorodność praw szczegóło­ wych. — Maksymy te jako sentencje mądrości metaXXXI fizycznej pojawiają się w dziejach tej nauki dość często, ale tylko w rozproszeniu ’, w związku z niektórymi re­ gułami, których konieczności nie da się wykazać na podstawie pojęć. Np.: «Przyroda wybiera najkrótszą drogę (lex parsimoniae)', zarazem nie czyni ona jednak skoków ani w kolejności zmian, ani w zestawieniu specyficznie różnych form (lex continui in natura)', jej wielka różnorodność praw empirycznych stanowi jakby jedność podporządkowaną niewielu zasadom (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda)» itp. 1 Tylko pojedynczo, nic ułożone w system.

Wstęp

29

Gdyby jednak ktoś chciał podać źródło tych zasad i próbował uczynić to w drodze psychologicznej, to postąpiłby zupełnie wbrew ich sensowi. Zasady te nie mówią bowiem o tym, co się dzieje, tzn. podług jakich prawideł nasze władze poznawcze rzeczywiście wy­ konują swe funkcje i w jaki sposób wydaje się sądy, lecz o tym, jak należy je wydawać; a w tym wypadku lo­ giczna obiektywna konieczność nie występuje, jeśli za­ sady są tylko empiryczne. Celowość przyrody dla na­ szych władz poznawczych i dla ich użytku — [celo­ wość], która wyraźnie z nich przebija—jest więc transcendentalną zasadą sądów i wymaga również transcendentalnej dedukcji, za której pośrednictwem musi się podstawy do wydawania takich sądów szukać w źródłach poznania a priori. Wśród podstaw bowiem możliwości doświadczenia znajdujemy oczywiście w pierwszym rzędzie coś ko­ niecznego, a mianowicie prawa ogólne, bez których przyroda w ogóle (jako przedmiot zmysłów] nie daje xxxu się pomyśleć; prawa te opierają się na kategoriach zastosowanych do formalnych warunków wszelkiej możliwej dla nas naoczności, o ile również i ta dana jest a priori. W obrębie tych praw władza sądzenia jest wła­ dzą determinującą; jej całe zadanie polega bowiem tylko na subsumowaniu pod dane [już] prawa. Intelekt powiada np.: każda zmiana ma swą przyczynę (ogólne prawo przyrody), a zadanie transcendentalnej władzy sądzenia polega tu tylko na tym, aby podać a priori warunek subsumcji pod dane pojęcie intelektu: jest nim kolejne następstwo określeń przysługujących jednej i tej samej rzeczy. Prawo to zostaje więc rozpoznane jako absolutnie konieczne dla przyrody w ogóle (jako przedmiotu możliwego doświadczenia). — Przedmioty

30

poznania empirycznego są jednak poza owym for­ malnym warunkiem czasowym w rozmaity inny jeszcze sposób określone, albo dają się, o ile można o tym są­ dzić a priori, w rozmaity sposób określić. Specyficznie różne natury — niezależnie od tego, co mają ze sobą wspólnego jako należące do przyrody w ogóle — mogą zatem jeszcze w nieskończenie różnorodny sposób być przyczynami; i każdy z tych sposobów musi mieć (zgodnie z pojęciem przyczyny w ogóle) swe pra­ widło, które jest prawem, a tym samym pociąga za sobą konieczność, choć z uwagi na właściwości i granice naszych władz poznawczych konieczności tej wcale nie pojmujemy. Jeśli idzie więc, o li tylko empiryczne prawa przyrody, musimy przyjąć możliwość [istnienia] w niej nieskończenie różnorodnych praw empirycznych, które jednak dla naszego pojmowania są przypadkowe (nie mogą być a priori poznane); właśnie ze względu na nie uważamy jedność przyrody podług praw empi­ rycznych oraz możliwość jedności doświadczenia (jako XXX1U systemu opartego na prawach empirycznych) za przy­ padkową. Wobec tego jednak, że jedność taką musimy koniecznie założyć i przyjąć, gdyż inaczej [poszcze­ gólne] treści poznania 1 empirycznego nie wiązałyby się całkowicie w całość doświadczenia — ogólne bo­ wiem prawa przyrody ukazują wprawdzie taki związek pomiędzy rzeczami jako (co do swego rodzaju) przed­ miotami przyrody w ogóle, ale nie [czynią tego] w spo1 W oryginale: «Erkenntnisse». — «Erkenntnis» tłumaczę zgodnie z powszechnie przyjętą praktyką przez «poznanie». Wyraz ten posiada w obu językach analogiczne dwa odcienie znaczeniowe, a to: «poznanie» jako akt i «poznanie» jako treść tego aktu, przy czym przez tę «treść» rozumie się często rezultat, końcowy wynik poznawczy. Pewną nato­ miast trudność nasuwa tłumaczenie na język polski liczby mnogiej wy­

Wstęp

31

sób specyficzny w odniesieniu do nich jako poszcze­ gólnych tworów przyrody (Naturwesen) — przeto wła­ dza sądzenia musi przyjąć dla swego własnego użytku jako zasadę a priori, że to, co dla ludzkiego pojmowania jest przypadkowe w szczegółowych (empirycznych) pra­ wach przyrody, zawiera w sobie jednak, dla nas wpraw­ dzie niedocieczoną, ale dającą się pomyśleć, opartą na prawach jedność połączenia jej różnorodności w pewne samo w sobie możliwe doświadczenie. A ponieważ za­ warta w jakimś połączeniu i oparta na prawach jed­ ność, kcórą poznajemy wprawdzie jako zgodną z ko­ niecznym zamiarem (potrzebą) intelektu, ale zarazem jako sama w sobie przypadkową, przedstawiana jest jako celowość przedmiotów (w danym wypadku przy­ rody), to władza sądzenia, która w odniesieniu do rze­ czy podlegających możliwym (pozostającym jeszcze do odkrycia) prawom empirycznym jest tylko refleksyjna, musi ze względu na te prawa przedstawiać sobie w myśli (sich denken) przyrodę podług jakiejś zasady celo­ wości dla naszej władzy poznawczej — co następnie znajduje wyraz w wyżej wspomnianych maksymach władzy sądzenia. To transcendentalne pojęcie celo­ wości przyrody nie jest ani pojęciem przyrody, ani po­ jęciem wolności, gdyż nie przypisuje ono niczego przedmiotowi (przyrodzie), lecz tylko przedstawia je­ dyny sposób, w jaki musimy postępować, rozważając (in der Reflexion) przedmioty przyrody, jeśli chcemy razu «Erkenntnis», tj. «Erkenntnisse». Posługiwanie się bowiem liczbą mnogą słowa «poznanie» (poznania) zdaje się być niezgodne z duchem języka polskiego. Skoro zaś wyraz «Erkenntnisse» zdaje się wyłącznie oznaczać mnogość treści czy wyników, a nie aktów poznawczych, tłu­ maczę go zależnie od kontekstu bądź przez «treści poznania (poznaw­ cze)», bądź przez «wyniki poznania (poznawcze)».

XXXIV

32

Wstęp

uzyskać całkowicie ze sobą powiązane doświadczenie; — stanowi ono więc subiektywną zasadę (maksymę) wła­ dzy sądzenia. Dlatego też, kiedy taką systematyczną jedność napotykamy wśród li tylko empirycznych praw, odczuwamy radość (a właściwie ulgę wskutek zaspokojo­ nej potrzeby), jakby to był jakiś szczęśliwy, sprzyjający naszemu zamiarowi przypadek, chociaż zmuszeni by­ liśmy przyjąć istnienie takiej jedności, mimo że nie zdołaliśmy jej pojąć i udowodnić. Aby się przekonać o słuszności tej dedukcji omawia­ nego pojęcia oraz o konieczności przyjęcia go jako transcendentalnej zasady poznania, uprzytomnijmy so­ bie tylko wielkość zadania: z danych spostrzeżeń nad przyrodą zawierającą bądź co bądź nieskończoną różnoxxxv rodność praw empirycznych, stworzyć wiążący się [system] doświadczenia, które to zadanie tkwi a priori w naszym intelekcie. Intelekt znajduje się wprawdzie a priori w posiadaniu ogólnych praw przyrody, bez których nie mogłaby ona w ogóle być przedmiotem doświadczenia, atoli potrzebuje on jeszcze ponadto pewnego porządku przyrody w zakresie jej szczegóło­ wych prawideł, które mogą tylko empirycznie stać się mu znane i które w stosunku doń są przypadkowe. Prawidła te, bez których nie mogłoby się dokonać przejście od ogólnej analogii możliwego doświadczenia w ogóle do szczególnej, muszą być przez intelekt po­ myślane jako prawa, tzn. jako konieczne — gdyż w prze­ ciwnym razie nie mogłyby one tworzyć systemu przy­ rody (Naturordnung) —mimo że intelekt ich konieczności nie rozpoznaje i nigdy nie zdoła pojąć. Chociaż więc w odniesieniu do nich (ich przedmiotów) nie może on niczego określić a priori, to musi jednak, aby móc ba­ dać te empiryczne tak zwane prawa, założyć u pod­

Wstęp

33

stawy wszelkich na ich temat rozważań zasadę a priori, a mianowicie tę, że w oparciu o nie możliwy jest poznawalny system (Ordnung) przyrody. Zasadę tego rodzaju wyrażają następujące zdania: że w przy­ rodzie istnieje zrozumiałe dla nas podporządkowanie rodzajów i gatunków; że rodzaje zbliżają się do siebie podług 1 jakiejś wspólnej im zasady, aby możliwe stało się przejście od jednego do drugiego, i przez to do ro­ dzaju wyższego; że chociaż naszemu intelektowi wydaje się z początku czymś nieuniknionym przyjmowanie dla specyficznej rozmaitości działań przyrody tyluż rozmaitych rodząjów przyczynowości, to jednak mogą xxxvi one podlegać [tylko jakiejś] niewielkiej liczbie zasad, których wyszukaniem mamy się zająć. Ta zgodność przyrody z naszą władzą poznawczą zostaje przez wła­ dzę sądzenia założona a priori, w celu umożliwienia sobie rozważań (Reflexion) o przyrodzie podług jej praw empirycznych. Intelekt bowiem uznaje ją obiek­ tywnie za przypadkową, a tylko władza sądzenia przy­ pisuje ją przyrodzie jako transcendentalną celowość (w odniesieniu do władzy poznawczej podmiotu); nie zakładając jej bowiem, nie mielibyśmy systemu przy­ rody wedle praw empirycznych, a tym samym nici przewodniej dla przeprowadzenia z nimi doświadcze­ nia w całej ich różnorodności i dla ich badania. Zupełnie dobrze da się bowiem pomyśleć, że mimo całej jednakowości przedmiotów przyrody podług praw ogólnych, bez których forma jakiegoś poznania empi­ rycznego nic mogłaby w ogóle zaistnieć, specyficzna rozmaitość empirycznych praw przyrody oraz ich 1 W oryginale brak słowa «nach» (podług). Wstawił je Hartenstein. Bez tego «nach» należałoby tłumaczyć: «... zbliżają się wzajemnie ku jakiejś wspólnej im zasadzie». Kant — Krytyka władzy sądzenia

34

Wstęp

skutków mogłaby jednak być tak wielka, iż dla na­ szego intelektu byłoby rzeczą niemożliwą odkryć w przy­ rodzie jakiś zrozumiały system, podzielić jej wytwory na rodzaje i gatunki, w tym celu, by zasadami wyjaśnia­ nia i rozumienia jednego z nich móc posługiwać się xxxvu także dla wyjaśniania i pojmowania innego, oraz po to, by z tak dla nas zawiłego (w rzeczywistości zaś tylko niezmiernie różnorakiego, nie dostosowanego do naszej zdolności pojmowania) materiału stworzyć jakiś wiążący się [system] doświadczenia. Władza sądzenia ma więc w sobie także zasadę a priori dla możliwości przyrody, ale tylko pod względem subiektywnym; dzięki tej zasadzie dyktuje ona prawo, ale nie przyrodzie (jako autonomia), lecz samej sobie (jako heautonomia) dla rozważań (Reflexion) nad przy­ rodą. Prawo to można by nazwać prawem specyfikacji przyrody w jej prawach empirycznych; władza sądze­ nia nie poznaje go a priori w przyrodzie, lecz zakłada je po to, by stworzyć jakiś poznawalny dla naszego in­ telektu system (Ordnung) przyrody przy podziale jej ogólnych praw, jaki przeprowadza, kiedy chce pod­ porządkować im różnorodność praw szczegółowych. Gdy więc powiadamy: przyroda specyfikuje swe prawa ogólne podług zasady celowości dla naszej władzy poznawczej, tzn. tak, by stosowały się do intelektu ludzkiego w [zakresie] jego koniecznych czynności, [a mianowicie] w znajdowaniu dla dostarczanego przez postrzeżenie momentu szczegółowego tego, co ogólne, a dla tego, co różnorodne (choć dla każdego gatunku ogólne), zespolenia w jedności zasady — to ani nie dyktujemy przez to przyrodzie jakiegoś prawa, ani też nie poznajemy żadnego jej prawa dzięki obserwacji (choć owa zasada może w obserwacji znaleźć po­

Wstęp

35

twierdzenie). Nie jest to bowiem zasada determinującej władzy sądzenia, lecz tylko refleksyjnej: chcemy tylko, xxxvin aby jej prawa empiryczne bez względu na to, jak pod względem swych praw ogólnych urządzona jest przy­ roda, musiały być badane koniecznie podług tej [właśnie] zasady i opierających się na niej maksym; gdyż tylko w tym zakresie, w jakim to zachodzi, jesteśmy w możności czynić postępy w użytkowaniu na­ szego intelektu w [sferze] doświadczenia i zdobywać poznanie. VI

0 połączeniu uczucia rozkoszy z pojęciem celowości przyrody

Pomyślana przez nas zgodność przyrody w różno­ rodności jej praw szczegółowych z naszą potrzebą zna­ lezienia dla nich zasad ogólnych musi być, zgodnie z całym naszym rozumieniem rzeczy, uznana za przy­ padkową, ale zarazem za niezbędną dla potrzeb na­ szego intelektu, a więc za celowość, dzięki której przy­ roda pozostaje w zgodzie z naszym, ale tylko ku po­ znaniu skierowanym, zamiarem. — Ogólne prawa in­ telektu, będące zarazem prawami przyrody, są dla niej równie konieczne (choć źródłem ich jest spontanicz­ ność1), jak prawa ruchu materii; stworzenie ich nie zakłada żadnego zamiaru [w stosowaniu] naszych władz poznawczych, gdyż pierwsze pojęcie o tym, co to jest poznanie przedmiotów (przyrody), uzyskujemy xxxix tylko dzięki nim, i [ponieważ] przysługują one w sposób konieczny przyrodzie jako przedmiotowi naszego po1 Spontaniczność naszego intelektu. Przyp. red.

36

Wstęp

znania w ogóle. Natomiast to, że porządek przyrody podług jej praw szczegółowych przy całej jej przy­ najmniej możliwej a przekraczającej naszą zdolność pojmowania różnorodności i niejednakowości, jednak rzeczywiście tej zdolności odpowiada, wszystko to jest —■ przynajmniej na ile możemy to pojąć — czymś przy­ padkowym; odkrycie zaś tego porządku jest czynnością intelektu skierowaną w sposób zamierzony ku pewnemu koniecznemu jego celowi, a mianowicie ku temu, by wprowadzić w nie 1 jedność zasad, który to cel władza sądzenia musi następnie przypisać przyrodzie, gdyż intelekt nie może jej co do tego dyktować żadnego prawa. Osiągnięcie każdego zamierzenia połączone jest z uczuciem rozkoszy; jeśli zaś warunkiem zamiaru jest pewne wyobrażenie a priori — tak, jak tutaj pewna za­ sada dla refleksyjnej władzy sądzenia w ogóle — to uczucie rozkoszy również wyznaczane jest przez jakąś rację a priori i w sposób dla każdego ważny, a miano­ wicie przez samo odniesienie przedmiotu do władzy poznawczej, z tym jednak, że pojęcie celowości nic pozostaje tu w żadnym zgoła stosunku do władzy po­ żądania i różni się tym samym całkowicie od wszelkiej praktycznej celowości przyrody. Istotnie, jeśli przy zgodności naszych postrzeżeń z prawami opartymi na ogólnych pojęciach przy­ rodniczych (kategoriach) nie stwierdzamy i nie moxl żerny stwierdzić w sobie w najmniejszym nawet stopniu uczucia rozkoszy, gdyż intelekt postępuje tu bez z góry powziętego zamiaru z koniecznością wynikającą z jego natury — to, z drugiej strony, odkryta możliwość po1 W szczegółowe prawa przyrody. Przyp. red.

Wstęp

37

łączenia dwu lub więcej heterogenicznych empirycz­ nych praw przyrody pod obejmującą je 1 jedną za­ sadą staje się źródłem bardzo wyraźnej rozkoszy, często nawet podziwu, i to takiego, który nie ustaje nawet wtedy, kiedy już dostatecznie zapoznaliśmy się z jego przedmiotami. Wprawdzie nie odczuwamy już wyraźnej rozkoszy związanej z tym, że przyroda daje się zrozumieć, oraz z jednością jej podziałów na ro­ dzaje i gatunki, dzięki czemu jedynie możliwe są po­ jęcia empiryczne, za których pomocą poznajemy przy­ rodę podług jej praw szczegółowych; ale rozkosz ta z pewnością w swoim czasie istniała i tylko dlatego, że bez niej12 nie byłoby możliwe najpospolitsze nawet doświadczenie, zmieszała się ona stopniowo z samym poznaniem i nie zwracano już na nią specjalnej uwagi. Potrzeba zatem [jeszcze] czegoś, co przy wydawaniu sądów o przyrodzie kieruje uwagę na jej celowość dla naszego intelektu, [potrzeba mianowicie] usilnej pracy nad podporządkowaniem niejednorodnych praw przy­ rody w miarę możności pod prawa wyższe, choć zawsze jeszcze empiryczne, aby jeśli się to uda, znaleźć rozkosz w tej — uważanej przez nas za tylko przypadkową — zgodności przyrody z naszą władzą poznawczą. Na­ tomiast zgoła nie podobałoby się nam takie wyobrażenie 1 W oryginale: «sie beid.». W przekładzie opuszczam słowo «beide» (obydwa), uważając, że wkradło się do oryginału wskutek pobieżnej redakcji zdania. Wszak idzie o «odkrytą możliwość połączenia dwu lub więcej... praw», a słowo «obydwa» byłoby właściwie użyte jedynie wtedy, gdyby szło tylko o dwa prawa. 2 W oryginale «ohne sie», czemu w języku polskim może odpowiadać zarówno «bez niej», jak i «bez nich». Wybieram pierwszą alternatywę, przyjmując, że «niej» odnosi się do «rozkoszy» rozumianej oczywiście nie jako warunek, lecz jako emocjonalny oddźwięk doświadczenia.

38

Wstęp

przyrody, na którego podstawie uprzedzano by nas, że przy najmniejszym nawet wyjściu badania poza naj­ pospolitsze doświadczenie natrafilibyśmy na taką heterogeniczność praw przyrody, która uniemożliwiłaby na­ szemu intelektowi połączenie i podporządkowanie jej szczegółowych praw pod ogólne prawa empiryczne; sprzeciwiałoby się to bowiem zasadzie subiektywnie ce­ lowej specyfikacji przyrody na rodzaje oraz naszej refleksyjnej władzy sądzenia w jej zamiarach w sto­ sunku do nich. To założenie, jakie czyni nasza władza sądzenia, jest jednak tak bardzo nieokreślone co do tego, jak da­ leko miałaby dla naszej władzy poznawczej rozciągać się owa idealna celowość przyrody, że możemy się zgodzić także na to, kiedy ktoś powiada nam, iż głębsze czy rozleglejsze poznanie przyrody przez obserwację musiałoby w końcu natrafić na taką różnorodność praw, której żaden intelekt ludzki nie zdoła sprowadzić do jednej zasady; chociaż skłaniamy się chętniej do słu­ chania tych, którzy dają nam nadzieję, że gdybyśmy lepiej znali wewnętrzną istotę przyrody (die Natur im Inneren) albo mogli ją porównać z jej zewnętrznymi nie znanymi nam dotąd członami, przekonalibyśmy się, że przyroda przedstawiałaby się nam tym prostsza w swych zasadach i przy pozornej heterogeniczności swych praw empirycznych tym bardziej jednolita, im bardziej naprzód posunęłoby się nasze doświadczenie. Jest bowiem nakazem naszej władzy sądzenia, by kierować się zasadą zgodności przyrody z naszą władzą poznawczą w takim zakresie, w jakim jest to możliwe, nie przesądzając (ponieważ władza sądzenia, która daje nam to prawidło, nie jest determinującą władzą sąxlii dzenia) czy ma ona gdzieś swoje granice, czy nie; xli

Wstęp

39

umiemy wprawdzie, jeśli chodzi o rozumowy użytek (rationaler Gebrauch) naszych władz poznawczych, okre­ ślić ich granice, ale na polu empirycznym żadne za­ kreślenie granic nie jest możliwe. VII O estetycznym wyobrażeniu celowości przyrody

To, co w wyobrażeniu jakiegoś przedmiotu jest tylko subiektywne, tzn. to, co stanowi jego relację do pod­ miotu, a nie do przedmiotu, stanowi właściwość este­ tyczną (ästhetische Beschaffenheit) tego wyobrażenia; to zaś, co w nim służy lub może być użyte do określenia przedmiotu — do poznania — stanowi jego ważność lo­ giczną (logische Gültigkeit). W poznaniu przedmiotu zmysłowego obydwie te relacje występują łącznie. W zmysłowym wyobrażeniu rzeczy [znajdujących się] poza mną, jakość (Qualität) przestrzeni, w której je oglądamy, „tanowi tylko subiektywną stronę mojego wyobrażenia tych rzeczy (przy czym pozostaje sprawą nie rozstrzygniętą, czym są one same w sobie jako przedmioty) i z uwagi na tę relację przedmiot po­ myślany jest tylko jako zjawisko; atoli przestrzeń, jak­ kolwiek jest tylko subiektywną jakością, stanowi mimo to jakąś część poznania rzeczy jako zjawisk. Czucie 1 1 Wyraz «Empfindung» odnosi się w potocznym języku niemieckim zarówno do sfery sensualnej, jak i do emocjonalnej, w związku z czym niejednokrotnie występuje jako równoznaczny z «Gefühl» (uczucie). Jedynie w terminologii filozoficznej, i to dopiero nowoczesnej, znaczenie jego ograniczyło się do sfery sensualnej. Wszak jeszcze Kant, aczkolwiek przeważnie używa tego wyrazu w znaczeniu ograniczonym do sfery sensualnej, odróżnia, jak to wynika z § 3 Krytyki władzy sądzenia, «obiek-

40

xliii

WStęp

(tutaj zewnętrzne) wyraża tak samo tylko subiektywną stronę naszych wyobrażeń rzeczy poza nami — ale wła­ ściwie ich materialny' (realny) charakter (to, dzięki czemu coś istniejącego zostaje nam dane) —jak prze­ strzeń wyraża samą formę a priori możliwości ich oglądania, a mimo to posługujemy' się czuciem także do poznania przedmiotów poza nami. Takim natomiast składnikiem subiektywnym wy­ obrażenia, który nie może stać się żadnym poznaniem, jest związana z tym wyobrażeniem rozkosz albo przykrość; dzięki niej bowiem nie poznaję niczego w przedmiocie wyobrażenia, choć może ona być skutkiem jakiegoś poznania. Otóż celowość jakiejś rze­ czy, o ile zostaje przedstawiona w spostrzeżeniu, nie jest również właściwością samego przedmiotu (taka właściwość bowiem nie może być spostrzegana), choć może być z poznania rzeczy wywnioskowana. Celo­ wość więc, która poprzedza poznanie pewnego przed­ miotu i która — choć się nawet nie chc.e użyć wyobra­ żenia przedmiotu dla jakiegoś poznania — mimo to zostaje bezpośrednio z nim połączona, stanowi tę sutywną», czyli sensualną «Empfindung» od «subiektywnej», czyli emo­ cjonalnej — a tym samym uznaje używanie tego wyrazu w obu tych znaczeniach, i domaga się tylko ich odróżniania. Na język polski tłumaczy się «Empfindung» albo przez «czucie», albo przez «wrażenie». Otóż, o ile idzie o «Empfindung» w znaczeniu ograniczonym wyłącznie do sfery sensualnej, słowo «wrażenie» zdaje się być odpowiedniejsze. Natomiast, o ile idzie o «Empfindung» w sze­ rokim znaczeniu, odpowiedniejsze jest słowo «czucie» jako etymolo­ gicznie związane z «uczuciem», lecz obejmujące swym znaczeniem nie tylko sferę emocjonalną, lecz także sensualną. Skoro zaś w epoce Kanta wyraz «Empfindung» nie nabrał jeszcze w terminologii filozoficznej tego ograniczonego znaczenia, jakie w tej terminologii obecnie posiada, tłumaczę go przez «czucie», a nie przez «wrażenie».

Wstęp

41

biektywną stronę wyobrażenia, która nie może stać się żadną częścią poznania. Toteż przedmiot nazywany jest wtedy celowym tylko dlatego, że jego wyobrażenie połączone jest bezpośrednio z uczuciem rozkoszy; a samo to wyobrażenie jest estetycznym wyobrażeniem celowości. Zachodzi tylko pytanie, czy tego rodzaju wyobrażenie celowości w' ogóle istnieje. Jeśli z samym ujmowaniem (apprehensio) formy ja­ kiegoś przedmiotu danego naocznie — bez odniesie­ nia jej do jakiegoś pojęcia w celu [osiągnięcia] określo­ nego poznania — połączona jest rozkosz, to wyobra­ żenie nie zostaje przez to odniesione do przedmiotu, lecz jedynie do podmiotu; rozkosz zaś nie może wy­ rażać niczego innego, jak tylko dostosowanie tego [przedmiotu] do władz poznawczych wchodzących w grę w refleksyjnej władzy sądzenia, i to o tyle, o ile się one w niej znajdują — może zatem wyrażać tylko subiektywną, formalną celowość przedmiotu. Owo ujmo­ wanie form przez wyobraźnię nie mogłoby bowiem nigdy nastąpić, gdyby refleksyjna władza sądzenia nie porównywała ich, choćby w sposób nie zamierzony, przynajmniej ze swoją zdolnością odnoszenia danych naocznych do pojęć. Jeśli więc przy tym porównywaniu wyobraźnia (jako władza [uzyskiwania] danych na­ ocznych a priori) zostaje dzięki jakiemuś wyobrażeniu w sposób nie zamierzony wprowadzona w zgodność z intelektem (jako władzą pojęć) i dzięki temu budzi się Uczucie rozkoszy, to przedmiot musi być wówczas uznany za celowy dla refleksyjnej władzy sądzenia. Sąd taki jest estetycznym sądem o celowości przedmiotu —sądem, który nie opiera się na żadnym już istniejącym pojęciu o [tym] przedmiocie i żadnego też pojęcia o nim nie dostarcza. Jeśli forma przedmiotu (a nie ma-

xliv

42

xlv

Wstęp

terialna strona wyobrażenia tego przedmiotu, czu­ cie) zostaje w samej refleksji o niej (bez zamiaru uzy­ skania jakiegoś pojęcia o przedmiocie) uznana za powód do rozkoszowania się 1 wyobrażeniem takiego przed­ miotu, to uważa się, że rozkosz związana jest z wyobra­ żeniem tego przedmiotu w sposób konieczny, tzn. [ko­ nieczny] nie tylko dla podmiotu, który formę tę ujmuje, lecz dla każdego w ogóle, kto wydaje sąd. Przedmiot nazywa się wówczas pięknym, zdolność zaś wydawania sądów na podstawie takiej rozkoszy (a więc też w spo­ sób powszechnie ważny) — smakiem. Jeśli bowiem po­ wodu do rozkoszy dopatrujemy się jedynie w formie, jaką przedmiot ma dla refleksji w ogóle, a zatem nie w czuciu przedmiotu i bez odniesienia go też do po­ jęcia, które by zawierało jakiś zamiar — to jedynie przysługująca podmiotowi prawidłowość w empirycz­ nym używaniu władzy sądzenia w ogóle (jedność wy­ 1 W oryginale «... Lust an der Vorstellung...», przy czym przyimek «an» wskazuje tu na to, że «Vorstellung» (wyobrażenie) jest przedmio­ tem «rozkoszy». Wynika z tego, że Kant przez «Lust» (rozkosz) nie ro­ zumie samego tylko dodatniego zabarwienia emocjonalnego, lecz rów­ nież cały tak zabarwiony akt psychiczny, odnoszący się intencjonalnie do pewnego przedmiotu. W języku polskim nie da się w analogiczny sposób (tj. przez połączenie rzeczownika «rozkosz» za pomocą odpo­ wiedniego przyimka z drugim rzeczownikiem) scharakteryzować sto­ sunku między rozkoszą a tym, co oznacza drugi rzeczownik, jako sto­ sunku intencjonalnego. Albowiem np. zwrot «rozkosz wywołana przez...» określa ten stosunek jako przyczynowy, a więc zupełnie różny od inten­ cjonalnego, a zwrot «rozkosz związana z ...» stosunku tego bliżej w ogóle nie określa. Chcąc więc w języku polskim scharakteryzować go jako intencjonalny, musi się zastąpić «rozkosz» przez słowo «rozkoszowanie się», które oznacza właśnie dodatnio emocjonalnie zabarwiony akt intencjonalny, a nie jedynie samo to zabarwienie, przy czym połączony z nim drugi, użyty w szóstym przypadku rzeczownik oznacza przedmiot tego aktu.

Wstęp

43

obraźni i intelektu) jest tym czynnikiem, z którym zgadza się wyobrażenie przedmiotu w refleksji, której warunki są a priori powszechnie obowiązujące; a po­ nieważ ta zgodność przedmiotu z władzami [poznaw­ czymi] podmiotu jest przypadkowa, przeto wywołuje ona wyobrażenie jego celowości w stosunku do władz poznawczych podmiotu. Tak więc mamy tu rozkosz, która jak wszelka rozkosz albo przykrość nie wywołana przez pojęcie wolności (tj. dzięki uprzedniemu zdeterminowaniu wyższej wła­ dzy pożądania przez czysty rozum) nie może nigdy na xlvi podstawie pojęć być uznana za koniecznie związaną z wyobrażeniem pewnego przedmiotu, lecz w każdym wypadku musi przez poddane refleksji spostrzeżenie być rozpoznana jako związana z tym wyobrażeniem; toteż, jak wszelkie sądy empiryczne, nie może ona wy­ rażać obiektywnej konieczności ani pretendować do ważności a priori. Ale sąd smaku rości sobie, jak każdy inny sąd empiryczny, tylko pretensję do tego, by być ważnym dla każdego, co. bez względu na wewnętrzną przypadkowość tego sądu zawsze jest możliwe. To, co jest tutaj dziwne i niezwykłe, sprowadza się tylko do tego, że nie empiryczne pojęcie, lecz uczucie rozkoszy (a zatem w ogóle nie pojęcie) jest tu tym, co tak, jak gdyby było ono jakimś orzecznikiem związanym z po­ znaniem przedmiotu, ma być przez sąd smaku każdemu człowiekowi imputowane i z wyobrażeniem przedmiotu skojarzone. Jednostkowy sąd empiryczny, np. wypowiedziany przez tego, kto w krysztale górskim spostrzega ru­ chomą kroplę wody, wymaga słusznie, by każdy inny musiał stwierdzić to samo, gdyż sąd ten został wydany zgodnie z ogólnymi warunkami determinującej wła-

44

xlvii

Wstęp

dzy sądzenia, stosownie do praw możliwego doświadcze­ nia w ogóle. Podobnie i ten, kto w samej refleksji nad formą pewnego przedmiotu odczuwa rozkosz, bez względu na jakieś pojęcie, rości sobie słusznie pre­ tensję do tego, by każdy, choć jest to sąd empiryczny i jednostkowy, z nim się zgadzał. Albowiem powód tej rozkoszy tkwi w ogólnym, choć subiektywnym wa­ runku sądów refleksyjnych, a mianowicie w celowej zgodności przedmiotu (bez względu na to, czy jest to wytwór przyrody, czy sztuki) ze stosunkiem, jaki za­ chodzi między władzami poznawczymi, wymaganymi1 dla każdego poznania empirycznego (tj. wyobraźni i intelektu). Rozkosz przeto w sądzie smaku zależna jest wprawdzie od empirycznego wyobrażenia i nie może być a priori połączona z żadnym pojęciem (nie da się bowiem a priori określić, który przedmiot będzie czy też nie będzie odpowiadał smakowi, lecz trzeba go «wypróbować»), ale mimo to stanowi ona determinu­ jącą rację tego sądu tylko dlatego, że uświadamiamy sobie, iż opiera się ona jedynie na refleksji i na ogólnych, choć tylko subiektywnych warunkach jej zgodności 1 W oryginale figuruje tu liczba pojedyncza rodzaju żeńskiego «wy­ maganej», co odnosi się do «zweckmässige Übereinstimmung» (celowa zgodność). Jednak za Erdmannem posługuję się tu liczbą mnogą. Bu­ dowa zdania bowiem, a w szczególności miejsce, w którym wymienione są «wyobraźnia i intelekt», zdaje się wskazywać, iż Kantowi idzie tutaj nie tyle o to, że dla każdego poznania empirycznego wymagana jest odnośna «celowa zgodność», ile o to, że każde poznanie empiryczne wymaga współdziałania wymienionych władz poznawczych. Meryto­ rycznie zarówno wymóg owej «celowej zgodności», jak też wymóg owego współdziałania władz poznawczych, stanowią zasadnicze tezy epistemologii kantowskiej. Przez «wyobraźnię» należy tu oczywiście rozumieć to, co Kant nazywa «czystą» lub «produktywną» wyobraźnią, w odróżnieniu od «reproduktywnej» (czyli «fantazji»).

Wstęp

45

z poznaniem przedmiotów w ogóle, [na refleksji] dla której forma przedmiotu jest celowa. Oto przyczyna, dla której sądy smaku zostają co do swej możliwości (ponieważ możliwość ta zakłada pewną zasadę a priori) również poddane krytyce, choć zasada ta nie jest ani zasadą poznawczą dla intelektu, ani praktyczną dla woli, a więc bynajmniej nie jest zasadą a priori determinującą. Możność doznawania rozkoszy [wypływającej] z re- xlvk( fleksji nad formami przedmiotów (zarówno tworów przyrody, jak sztuki) nie wskazuje jednak tylko na celo­ wość przedmiotów w stosunku do refleksyjnej władzy sądzenia, zgodnie z tkwiącymi w podmiocie 1 pojęciami przyrody, lecz także, na odwrót, na celowość podmiotu w odniesieniu do przedmiotów z punktu widzenia ich formy, a nawet braku formy (Unform) - ■— w związku z pojęciem w’olności; i tym tłumaczy się, że sąd este­ tyczny zostaje 1 23 jako sąd smaku odniesiony nie tylko do tego, co piękne, lecz także —jako coś, co wypłynęło z du­ 1 W oryginale «am Subjekt». Erdmann proponuje, by zamiast «am» czytać «vom». W razie przyjęcia tej poprawki należałoby odnośne miejsce tłumaczyć w sposób następujący: «... stosownie do przyrodni­ czego pojęcia o podmiocie...». 2 «Unform» zachodzi przy wzniosłości, której przedmiot może nic posiadać formy, bo jest nieograniczony. W Analityce wzniosłości mówi Kant (str. 117): «Das Erhabene ist dagegen auch an einem formlosen Gegenstände zu finden, sofern Unbegrenzheit an ihm... vorgestellt... wird». Przyp. red. 3 W oryginale brak odpowiednika słowa «zostaje». Windelband wy­ pełnia tę lukę słowem «wird», Erdmann natomiast wypełnia ją słowem «werden» z domyślnym «muss». Przekład tekstu uzupełnionego w spo­ sób zaproponowany przez Erdmanna musiałby brzmieć: «... sąd este­ tyczny nie tylko musi zostać jako sąd smaku odniesiony do tego, co piękne, ...».

46

Wstęp

chowego uczucia — clo tego, co wzniosłe, wobec czego krytyka estetycznej władzy sądzenia musi rozpaść się na dwie, odpowiadające temu, główne części. VIII 0 logicznym wyobrażeniu celowości przyrody

W przedmiocie danym nam w doświadczeniu może celowość być wyobrażona w dwojaki sposób: albo na podstawie czysto subiektywnej jako zgodność formy przedmiotu (danej nam w ujmowaniu go (apprehensio) poprzedzającym wszelkie pojęcie) z władzami poznaw­ czymi, aby to, co dane naocznie, zespolić w ten sposób z pojęciami w poznanie w ogóle; albo na podstawie obiektywnej, jako zgodność jego formy z możliwością xLix samej rzeczy, stosownie do pojęcia o niej, poprzedza­ jącego samą rzecz i zawierającego podstawę jej formy. Widzieliśmy, że wyobrażenie celowości pierwszego ro­ dzaju opiera się na bezpośrednim rozkoszowaniu się formą przedmiotu w samej refleksji o niej; i dlatego też wyobrażenie celowości drugiego rodzaju (ponieważ od­ nosi formę przedmiotu nie do władz poznawczych podmiotu w ich ujmowaniu tej formy, lecz do określo­ nego poznania przedmiotu podporządkowującego go danemu pojęciu) nie ma nic wspólnego z rozkoszo­ waniem się rzeczami, lecz [wiąże się] z wydającym o nich sądy intelektem. Jeśli pojęcie pewnego przed­ miotu jest dane, to czynność władzy sądzenia w posługi­ waniu się tym pojęciem dla celów poznawczych po­ lega na [jego] unaoczniającym przedstawieniu1 (exhi1 W oryginale «Darstellung». Wyraz ten tłumaczę przez «unaocznia­ jące przedstawienie», a nie. jak to zazwyczaj jest praktykowane, przez

Wstęp

47

bitio), tj. na przyporządkowaniu pojęciu tego, co od­ powiada mu w naoczności. Nastąpić to może bądź dzięki naszej własnej wyobraźni, jak np. w sztuce, kiedy realizujemy jakieś z góry powzięte pojęcie o pew­ nym przedmiocie, który obraliśmy za cel, bądź dzięki przyrodzie, w jej technice (jak np. w ciałach organicz­ nych), kiedy dla wydania sądu ojej wytworach przy­ pisujemy jej nasze pojęcie celu; w tym wypadku wy­ obrażona zostaje nie tylko celowość przyrody [jako za­ warta] w formie przedmiotu, ale także sam jej wytwór wyobrażony zostaje jako cel naturalny ł. Aczkolwiek «przedstawienie». «Przedstawienie» bowiem, jak również «wyobraże­ nie», odpowiada niemieckiemu wyrazowi «Vorstellung», a w przekładzie idzie właśnie o zaznaczenie różnicy pomiędzy «Darstellung» a «Vor­ stellung». Skoro zaś Kant przez «Darstellung» rozumie właśnie przypo­ rządkowanie pojęciu tego, co odpowiada mu w naoczności, to różnicę tę zdaje się najlepiej oddawać imiesłów «unaoczniające». W szczegól­ ności też imiesłów ten zdaje się oddawać ją lepiej, niż czyniłby to przy­ miotnik «naoczne». Wprawdzie bowiem «przedstawienie naoczne» brzmiałoby naturalniej niż «przedstawienie unaoczniające», ale nie wskazywałoby na wspomnianą czynność przyporządkowania i stanowi­ łoby odpowiednik «anschauliche Vorstellung», a nie «Darstellung». 1 W oryginale: «Naturzweck». Kant w § 67 wyraźnie odróżnia «Naturzweck» od «Zweck der Natur», rozumiejąc przez pierwszy ter­ min cel immanentny w przyrodzie, a przez drugi cel w stosunku do niej transcendentny. «Naturzwecke» zatem to cele, do jakich sama przyroda niejako zdaje się zmierzać, a «Zweck der Natur» to cel, dla jakiego cała w ogóle przyroda (a więc łącznie z jej immanentnymi celami) istnieje. Dla zachowania więc tej różnicy również w przekładzie tłumaczę «Na­ turzweck» przez «cel naturalny», a «Zweck der Natur» przez «cel przy­ rody». Nadmienić jednak należy, że Kant nie zawsze uwzględnia tę róż­ nicę terminologiczną, a w szczególności niejednokrotnie posługuje się terminem «Zweck der Natur» w miejscach, w których konsekwencja ter­ minologiczna wymagałaby zastosowania terminu «Naturzweck». Również i tę niekonsekwencję terminologiczną zachowuję w przekładzie.

48

l

li

nasze pojęcie subiektywnej celowości przyrody w jej formach podług praw empirycznych nie jest żadnym pojęciem o przedmiocie, lecz tylko zasadą władzy są­ dzenia służącą jej do tego, by w tej niezmiernej różno­ rodności przyrody tworzyć sobie pojęcia (aby móc się w niej zorientować) — to jednak przypisujemy jej przez to, w analogii z celem, jak gdyby pewien wzgląd na naszą władzę poznawczą. Tak więc możemy piękno przyrody uważać za unaoczniające przedstawienie po­ jęcia celowości formalnej (czysto subiektywnej), cele zaś naturalne za unaoczniające przedstawienie po­ jęcia celowości realnej (obiektywnej); o pierwszej wydajemy sądy dzięki smakowi (estetycznie, za pośrednictwem uczucia rozkoszy), o drugiej zaś dzięki intelektowi i rozumowi (logicznie, według pojęć). Na tym opiera się podział krytyki władzy sądzenia na krytykę estetycznej i krytykę teleologiczncj władzy sądzenia, przy czym przez pierwszą należy rozumieć władzę wydawania, za pośrednictwem uczucia roz­ koszy lub przykrości, sądów o celowości formalnej (zwanej także subiektywną), przez drugą zaś wła­ dzę wydawania za pośrednictwem intelektu i ro­ zumu sądów o realnej (obiektywnej) celowości przy­ rody. W krytyce władzy sądzenia ta jej część, która zaj­ muje się estetyczną władzą sądzenia, jest jej częścią istotną, gdyż tylko ona zawiera w sobie zasadę, którą władza sądzenia zakłada całkowicie a priori u podstawy swej refleksji nad przyrodą, a mianowicie zasadę for­ malnej celowości przyrody dla naszej władzy poznaw’czej podług jej [przyrody] szczegółowych (empirycz­ nych) praw, a bez której [to celowości] intelekt nie

Wstęp

49

zdołałby się w niej 1 zorientować. Natomiast na to, by musiały istnieć obiektywne cele przyrody, tj. rzeczy możliwe tylko jako cele naturalne, nie można podać a priori żadnej racji, i co więcej, nawet ich możliwość nie wynika z pojęcia przyrody jako przedmiotu doświadcze­ nia zarówno w ogólności, jak i w szczegółach; jest tylko tak, że władza sądzenia, nie zawierając w sobie a priori zasady, która mogłaby do tego służyć, zawiera prawidło posługiwania się w niektórych wypadkach (co do pewnych wytworów) i na użytek rozumu pojęciem celów, jako że owa transcendentalna zasada przygoto­ wała już intelekt do stosowania pojęcia celu (przy­ najmniej pod względem formy) do przyrody. Transcendentalna zasada [polegająca na tym], by celowość przyrody w subiektywnej relacji do naszej władzy poznawczej wyobrażać sobie w przysługującej pewnej rzeczy formie jako zasadę wydawania sądów o przyrodzie, pozostawia jednak jako zupełnie nie­ określoną kwestię, gdzie i w jakich wypadkach powinie­ nem wydawać o niej sąd jako o wytworze wedle zasady celowości, a nie raczej wedle ogólnych praw przy­ rody, a estetycznej władzy sądzenia pozostawia do roz­ strzygnięcia na podstawie smaku, czy wytwór (jego forma) odpowiada naszej władzy poznawczej (skoro estetyczna władza sądzenia rozstrzyga nie na podstawie zgodności z pojęciami, lecz na podstawie uczucia). Natomiast władza sądzenia w użytku teleologicznym po- lii daje w sposób ściśle określony warunki, pod jakimi na­ leży o czymś (np. o jakimś organizmie cielesnym) wydać 1 Zdanie to jest w oryginale tak zbudowane, że to miejsce można by zamiast przez «w niej», co odnosi się do «przyrody», tłumaczyć też przez «w nich», co — i to również sensownie — odnosiłoby się do «szczegółowych (empirycznych) praw». Kant — Krytyka władzy sądzenia

50

liii

Wstęp

sąd podług idei pewnego celu przyrody; nie może ona jednak na podstawie pojęcia przyrody jako przedmiotu doświadczenia powołać się na żadną zasadę, która by upoważniała ją do przypisywania przyrodzie a priori relacji do celów, czy też choćby tylko do przyjęcia w jakiś nieokreślony sposób, że rzeczywiste doświadcze­ nie wykaże coś podobnego w tego rodzaju wytworach. Tego zaś powodem jest fakt, że dla samego tylko empi­ rycznego rozpoznania obiektywnej celowości w pewnym przedmiocie musimy dokonać wiele szczegółowych do­ świadczeń i rozpatrzyć je pod aspektem jedności ich zasady. — Estetyczna władza sądzenia jest więc pewną odrębną władzą wydawania sądów o rzeczach na pod­ stawie pewnego prawidła, a nie na podstawie pcjęć. Teleologiczna [natomiast] nie jest odrębną władzą, lecz tylko refleksyjną władzą sądzenia w ogóle, jej sposób postępowania bowiem (jak [to się dzieje] zawsze w po­ znaniu teoretycznym) oparty jest na pojęciach, ale w odniesieniu do pewnych przedmiotów przyrody na zasadach szczególnych, a mianowicie na zasadach je­ dynie refleksyjnej, nie determinującej przedmiotów władzy sądzenia. Ze względu więc na swe zastosowanie należy ona do teoretycznej części filozofii, a ze względu na swe zasady szczególne, które nie są, jak to w doktry­ nie być musi, determinujące, musi zarazem stanowić odrębną część Krytyki. Natomiast estetyczna władza są­ dzenia w niczym nie przyczynia się do poznania swych przedmiotów, a przeto musi być zaliczona tylko do stanowiącej propedeutykę wszelkiej filozofii krytyki wy­ dającego sądy podmiotu oraz jego władz poznawczych, o ile te zdolne są posiadać zasady a priori, niezależnie zresztą od tego, do jakiego (teoretycznego czy prak­ tycznego) użytku zasady te mogłyby służyć.

Wstęp

51

IX

O powiązaniu prawodawstw intelektu i rozumu przez władzę sądzenia

Intelekt ustanawia a priori prawa dla przyrody jako przedmiotu zmysłów w celu teoretycznego poznania jej w możliwym doświadczeniu. Rozum ustanawia a priori prawa dla wolności i jej własnej przyczynowości jako dla tego, co w podmiocie jest nadzmysłowe, w celu [osiągnięcia] bezwarunkowego poznania praktycznego. Suwerenna dziedzina pojęcia przyrody podlegająca jednemu i suwerenna dziedzina pojęcia wolności pod­ legająca drugiemu z tych prawodawstw są wskutek głębokiej przepaści, dzielącej to, co nadzmysłowe, od zjawisk, całkowicie odgrodzone od wszelkiego wzajem­ nego wpływu, jaki [wzięte] dla siebie samych mo­ głyby 1 ■—■ każda wedle swych podstawowych praw — na siebie wywierać. Pojęcie wolności nie determinuje niczego (bestimmt nichts) w odniesieniu do teoretycznego poznania przyrody; tak samo nie czyni tego pojęcie przyrody w odniesieniu do praktycznych praw wolności i dlatego też nie jest możliwe przerzucenie pomostu z jednej z tych dziedzin do drugiej. Jeśli jednak deter­ minujące racje przyczynowości podług pojęcia wol­ ności (oraz [podług] prawidła praktycznego, jakie po­ jęcie to zawiera) nie mają pokrycia w przyrodzie, a to, co zmysłowe, nie może determinować tego, co nad­ zmysłowe w podmiocie — to jednak w odwrotnym kie­ runku, wprawdzie nie w odniesieniu do poznania przy­ rody, ale przecież w odniesieniu do następstw wynika­ 1 Tłumaczę przez «mogłyby» wedle I i II wydania, w których figu­ ruje «könnten». W III wydaniu natomiast figuruje «können» (mogą), ao jednak zdaje mi się być pogorszeniem tekstu.

liv

52

Wst(p

jących z pierwszego dla tej drugiej 1, jest to możliwe i zawarte już w pojęciu przyczynowości za pośred­ nictwem wolności, której skutki, zgodnie z jej formal­ nymi prawami, dokonać się mają w świecie. Jednak wyraz «przyczyna», użyty w odniesieniu do tego, co nadzmysłowe, oznacza tylko podstawę dla wyznacze­ nia (bestimmen) przyczynowości przedmiotów przyrody w kierunku pewnego skutku, stosownie do ich własnych praw przyrodniczych, ale zarazem także w sposób zgodny z formalną zasadą praw rozumowych. Możli­ wości tego wszystkiego nic można wprawdzie pcjąć, ale zarzut tkwiącej w tym rzekomej sprzeczności da się w wystarczający sposób obalić *. * Jedną z wielu sprzeczności tkwiących rzekomo w tym zupełnym odróżnieniu przyczynowości przyrody od przyczynowości za pośred­ nictwem wolności ma być wedle czynionego przeciw temu odróżnieniu zarzutu to, że gdy mówię czy to o przeszkodach, jakie przyroda stawia przyczynowości podług praw wolności (podług praw moralnych), czy to o popieraniu jej przez przyrodę, przyznaję przecież pierwszej wpływ na drugą. Ale jeśli tylko zechce się zrozumieć to, co powiedziałem, bardzo łatwo uniknąć błędnej interpretacji. Stawianie oporu czy po­ pieranie nie odbywa się między przyrodą a wolnością, lecz między pierwszą jako zjawiskiem a skutkami drugiej jako zjawiskami w święcie zmysłów; i nawet przyczynowość wolności (czystego i12 praktycznego rozumu) jest przyczynowością pewnej, podporządkowanej owej wolności, przyczyny naturalnej (podmiotu jako człowieka a więc rozpatrywanego jako zjawisko); podstawę zaś do takiej jej determinacji zawiera w sobie sfera inteligibilna 3, jaką ma się na myśli, gdy mowa o wolności; [a za­ wiera ją] zresztą w sposób niewytłumaczalny (tak samo, jak niewytłu­ maczalna jest sfera inteligibilna, stanowiąca nadzmyslowy substrat przyrody).

1 Z pojęcia wolności dla przyrody. 2 W I wydaniu nie ma spójnika «und» (i). 3 W oryginale: «das Intelligibile». W dawniejszej terminologii filo­ zoficznej wyraz ten oznacza to, co daje się poznać tylko przez rozum

Wstęp

53

Skutkiem opartym na pojęciu wolności jest cel osta- lv teczny (Endzweck), który sam (czy też jego zjawisko w świecie zmysłów) powinien istnieć, przy czym waru­ nek jego możliwości w przyrodzie (podmiot jako istota zmysłowa, a mianowicie jako człowiek) zostaje z góry założony. Władza, która warunek ten a priori i nieza­ leżnie od [postulatów] praktycznych zakłada, tj. wła­ dza sądzenia, daje nam w pojęciu celowości przyrody pojęcie pośredniczące między pojęciami przyrody a po­ jęciem wolności, umożliwiające przejście od czystego rozumu teoretycznego do czystego [rozumu] prak­ tycznego, tzn. od prawidłowości zgodnej z pierwszym, do ostatecznego celu zgodnego z drugim; to bowiem daje nam możliwość poznania celu ostatecznego (Endzweck), który może stać się rzeczywisty tylko w przyrodzie i zgodnie z jej prawami. Intelekt przez to, że jego prawa mogą być a priori zastosowane do przyrody, dostarcza nam dowodu na to, że przyrodę poznajemy tylko jako zjawisko, a tym lvi samym wskazuje zarazem na jej nadzmysłowy sub­ strát, pozostawiając go jednak zupełnie nieokreślonym. Władza sądzenia, dzięki swej zasadzie a priori wydawa­ nia sądów o przyrodzie podług możliwych jej praw szczegółowych, sprawia, że nadzmysłowy substrát (za­ równo w nas, jak i poza nami) daje się determinować czy intelekt lub w drodze nadzmysłowej intuicji, w przeciwieństwie do tego, co jest zmysłowo poznawalne (sensibilis). Kant uważa «intelligibilia» za coś — przynajmniej teoretycznie — niepoznawalnego a je­ dynie mogącego być przedstawionym przez sam tylko intelekt, czyli za coś, co da się wprawdzie pomyśleć, ale czego nie można teoretycznie poznać. W tłumaczeniu zachowuję łacińskie brzmienie wyrazu, gdyż jedynie z terminem łacińskim skojarzona jest cała jego, że tak powiem, tradycja i bogactwo znaczeniowe.

54

Wstęp

przez władzę rozumową ł. Rozum zaś determinuje go przez swe praktyczne prawo a priori i w ten sposób władza sądzenia umożliwia przejście od dziedziny po­ jęcia przyrody do dziedziny pojęcia wolności. W odniesieniu do władz psychicznych w ogóle, roz­ ważanych jako wyższe, tj.jako posiadające (enthaltende) autonomię, intelekt jest dla władzy poznawczej (dla teoretycznej [władzy poznania] przyrody) tą władzą, która zawiera konstytutywne zasady a priori', dla uczu­ cia rozkoszy i przykrości jest nią władza sądzenia, nie­ zależnie od pojęć i czuć, które mają związek z determi­ nowaniem władzy pożądania i które mogłyby przez to być bezpośrednio praktyczne; dla władzy pożądania [wreszcie] jest nią rozum, który jest praktyczny, bez pośrednictwa jakiejkolwiek rozkoszy, niezależnie od jej pochodzenia, i któryjako władza wyższa wyznacza wła­ dzy pożądania cel ostateczny (Endzweck), z którym wiąże się czysto rozumowe upodobanie w przedmiocie. Przysługujące władzy sądzenia pojęcie celowości przyLvn rody należy jeszcze do pojęć przyrodniczych, ale tylko jako regulatywna zasada władzy poznawczej — choć 1 W oryginale: «das intellektuelle Vermögen». W § 34 Prolegomenów Kant nazywa poznanie uzyskane przez «Verstand» (intelekt) «intel­ lektuell». Zdawałoby się więc, że «intellektuell» traktuje jako przy­ miotnik będący w związku z «Verstand». Tymczasem jednak, jak na to niejednokrotnie wskazuje kontekst, posługuje się tym przymiotnikiem również w znaczeniu odnoszącym się do «Vernunft» (rozum). Ponieważ zaś w przekładzie posługuję się wyrazem «intelekt» jako odpowiednikiem terminu «Verstand», nie mogę przymiotnikiem «intelektualny» posłu­ giwać się w tym elastycznym znaczeniu, w jakim Kant używa przy­ miotnika «intellektuell», lecz muszę ograniczyć jego zastosowanie do tych wypadków, w których «intellektuell» jest w związku z «Verstand», a nie z «Vernunft». W pozostałych zatem wypadkach tłumaczę «intel­ lektuell» nie przez «intelektualny», lecz przez «rozumowy».

Wstęp

55

sąd estetyczny o niektórych przedmiotach (bądź przy­ rody, bądź sztuki) prowadzący do wytworzenia się tego pojęcia, stanowi w odniesieniu do uczucia rozkoszy albo przykrości zasadę konstytutywną. Spontaniczność w grze władz poznawczych, których wzajemna zgodność sta­ nowi powód tej rozkoszy, czyni wspomniane pojęcie zdatnym do pośredniczenia przy powiązaniu dziedziny pojęcia przyrody z pojęciem wolności, o ile idzie o wy­ nikające z nich następstwa x, przy czym [rozkosz] ta 1 2 1 W oryginale: «... in ihren Folgen...», przy czym nie wiadomo, czy «ihren» stanowi liczbę pojedynczą rodzaju żeńskiego, czy też liczbę mnogą któregokolwiek rodzaju. Gdyby więc chciało się te słowa bez względu na kontekst i odmienność rodzajów gramatycznych w obu językach dosłownie tłumaczyć, można by to uczynić zarówno przez: «... w jej następstwach...» jak i przez: «... w ich następstwach...», a wreszcie też przez«... w swych następstwach ...». Jak wynika ze spo­ sobu, w jaki tłumaczę te słowa, interpretuję «ihren» jako liczbę mnogą, z tym, że zaimek ten odnosi się do «dziedzin pojęcia przyrody» i «po­ jęcia wolności». 2 W oryginale: «diese» (ta), przy czym, jak z kontekstu jasno wynika, jest to zaimek użyty w liczbie pojedynczej rodzaju żeńskiego. Mniej jasno jednak z kontekstu wynika, do czego ten zaimek się odnosi. Za tym, żę odnosi się do «Lust» (rozkosz), czemu daję wyraz w przekładzie^ przemawia zarówno wzgląd merytoryczny, jak i pewien, choć może niezbyt mocny, argument gramatyczny. Twierdzenie bowiem, że rozkosz estetyczna —- o taką tu bowiem niewątpliwie idzie — wzmaga emocjo­ nalną dyspozycję moralną, zgadza się w zupełności z poglądami Kanta. Nadto —■ i na tym polega wspomniany argument gramatyczny — przed tym zaimkiem «diese», o którego wyjaśnienie tu idzie, tenże zaimek występuje w tym zdaniu tylko jeden raz, a to w połączeniu właśnie z «Lust» («Grund dieser Lust» — «powód tej rozkoszy»). — Możliwe jest jednak też odniesienie tego zaimka do innego, poprzedzającego go rzeczownika rodzaju żeńskiego, a to albo do «Spontaneität» (sponta­ niczność), za czym nawet poniekąd przemawia budowa zdania, albo do «Zusammenstimmung» (zgodność), co znowu rzeczowo wydaje się bardziej uzasadnione, albo też do «Verknüpfung» (powiązanie), co też nie byłoby bezsensowne.

Wstęp

56

wzmaga zarazem podatność umysłu 1 na uczucie mo­ ralne. — Następująca rabela ułatwi przegląd wszystkich wyższych władz ze stanowiska ich systematycznej jed­ ności *. Wszystkie władze umysłu

Władze poznawcze

Zasady a priori

Zastosowanie do

władza poznania

intelekt

prawidłowość

przyrody

uczucie rozkoszy i przykrości

władza sądzenia

celowość

sztuki

władza pożąda­ nia

rozum

cel ostateczny (Endzweck)

wolności

* Czyniono mi zarzuty z tego powodu, że moje podziały w dzie­ dzinie czystej filozofii są niemal zawsze trójczłonowe. Leży to jednak w samej naturze rzeczy. Jeśli podział ma być dokonany a priori, to będzie on albo analityczny, opierający się na zasadzie sprzeczności; i wówczas jest zawsze dwuczłonowy (ąuodlibet ens est aut A aut non A) 12. Albo jest on syntetyczny, a jeśli, jak w tym wypadku, ma być dokonany na podstawie pojęć a priori (a nie, jak w matematyce, na podstawie naoczności odpowiadającej a priori pojęciu), to stosownie do tego, co potrzebne jest do syntetycznej jedności w ogóle (potrzebne do tego są mianowicie i) warunek, 2) to, co uwarunkowane, 3) pojęcie wynikające z połączenia tego, co uwarunkowane, ze swym warunkiem) podział musi być koniecznie trychotomią. 1 W oryginale: «des Gemilths». Wyraz «Gemuth» oznacza zazwyczaj emocjonalną sferę psychiki, przy czym czasem występuje w znaczeniu odnoszącym się zwłaszcza do głębszych, że tak powiem pokładów tej sfery, lub też w znaczeniu pozytywnie ją oceniającym. Kant jednak posługuje się nim w znaczeniu bardzo szerokim, obejmującym całość psychiki i pozbawionym akcentów aksjologicznych. Dlatego tłumaczę go przez «umysł». 2 Cokolwiek jest, jest albo A, albo nie A.

PODZIAŁ CAŁEGO DZIEŁA Część pierwsza KRYTYKA ESTETYCZNEJ WŁADZY SĄDZENIA

Rozdział pierwszy. Analityka estetycznej władzy sądzenia Księga pierwsza. Analityka piękna Księga druga. Analityka wzniosłości Rozdział drugi. Dialektyka estetycznej władzy są­ dzenia Część druga KRYTYKA TELEOLOGICZNEJ WŁADZY SĄDZENIA

Rozdział pierwszy. Analityka teleologicznej władzy sądzenia Rozdział drugi. Dialektyka teleologicznej władzy sądzenia Dodatek. Metodologia teleologicznej władzy są­ dzenia

1

Część pierwsza

KRYTYKA ESTETYCZNEJ WŁADZY SĄDZENIA

Rozdział pierwszy

3

ANALITYKA ESTETYCZNEJ WŁADZY SĄDZENIA

Księga pierwsza

ANALITYKA PIĘKNA PIERWSZE ZNAMIĘ SĄDU SMAKU », [A MIANOWICIE ROZWAŻANEGO] CO DO JAKOŚCI

§ I

Sąd smaku jest estetyczny

Aby odróżnić, czy coś jest piękne, czy nie, odnosimy wyobrażenia nie za pomocą intelektu do przedmiotu celem [uzyskania] poznania, lecz z pomocą wyobraźni (być może wiążącej się z intelektem) do podmiotu 4 oraz jego uczucia rozkoszy albo przykrości. Sąd smaku nie jest więc sądem poznawczym, a zatem nie jest sądem logicznym, lecz estetycznym, przez co rozumie się sąd, którego racja determinująca nie może być inna jak tylko subiektywna. Wszelkie odnoszenie się przed­ stawień, a nawet czuć, może być obiektywne (i oznacza wówczas to, co realne w empirycznym przedstawie* Definicja smaku, przyjęta tu za podstawę, brzmi, że stanowi on zdolność oceniania tego, co piękne. Czego zaś należy domagać się, by pewien przedmiot nazwać pięknym, to wykryć musi analiza sądów smaku. Znamiona, które ta władza sądzenia w swej refleksji uwzględnia, znalazłem wzorując się na logicznych funkcjach wydawania sądów (w sądzie smaku bowiem zawsze jeszcze zawarte jest pewne odniesienie się do intelektu). — Najpierw rozważam tu logiczną funkcję jakości, gdyż sąd estetyczny o tym, co piękne, ją przede wszystkim uwzględnia.

62

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

niu) — z wyjątkiem odnoszenia się do uczucia roz­ koszy i przykrości, które nie określa niczego w przed­ miocie, lecz w którym podmiot odczuwa sam siebie, jak zostaje pobudzony przez przedstawienie. Ująć swą władzą poznawczą jakiś regularny, odpo­ wiadający swemu celowi budynek (niezależnie od tego, czy w wyraźnym, czy mętnym wyobrażeniu), to coś zupełnie innego, niż być świadomym tego wyobraże­ nia w połączeniu z uczuciem (Empfindung) upodobania. Wyobrażenie zostaje [w tym drugim wypadku] odnie­ sione całkowicie do podmiotu, a mianowicie do jego uczucia witalnego, zwanego uczuciem rozkoszy lub przykrości; wytwarza ono zupełnie odrębną zdolność odróżniania i oceniania czegoś, która w niczym nie przyczynia się do poznania, lecz tylko dane wyobraże5 nie zawarte w podmiocie zestawia z całą władzą przed­ stawiania sobie, jaką umysł w odczuciu swego stanu sobie uświadamia. Przedstawienia dane w pewnym są­ dzie mogą być empiryczne (a zatem estetyczne); sąd jed­ nak na ich podstawie wydany jest [tworem] logicznym, jeżeli zostają one w sądzie tylko odniesione do przed­ miotu. I na odwrót: gdyby dane przedstawienia były nawet rozumowe (rational), ale w sądzie zostały od­ niesione wyłącznie do podmiotu (do jego uczucia), to o tyle byłby zawsze estetycznym. §2 Upodobanie określające sąd smaku jest zupełnie bezinteresowne

Interesownym1 nazywamy upodobanie, jakie łą­ czymy z przedstawieniem istnienia pewnego przed­ 1 Wyraz ten należy rozumieć wyłącznie w znaczeniu wyłuszczonym w Kantowskiej jego definicji. W szczególności nie należy go brać w zna­

Księga pierwsza. Analityka piękna

63

miotu. Tego rodzaju upodobanie odnosi się przeto za­ razem zawsze do władzy pożądania, bądź jako pod­ stawa jej określenia, bądź chociażby jako coś, co pozostaje w koniecznym związku z tą podstawą. Gdy nato­ miast pytamy, czy coś jest piękne, nie chcemy wiedzieć, czy nam lub komuś innemu zależy na istnieniu danej rzeczy, czy choćby tylko mogło na nim zależeć — lecz chodzi jedynie o to, jak ją oceniamy w samym tylko oglądaniu (naocznym lub refleksyjnym). Gdy mnie kto zapyta, czy uważam pałac, który widzę przed sobą, za 6 piękny, mogę wprawdzie odpowiedzieć: nie lubię tego rodzaju rzeczy, które zrobione są tylko dla gapienia się na nie; albo jak ów irokezyjski Sachem1, że w Paryżu najbardziej podobają mu się garkuchnie; mogę też w stylu Rousseau’a potępiać próżność możnych, którzy z potu ludu tworzą tak zbędne rzeczy; wreszcie mogę całkiem łatwo się przekonać, że gdybym znaj­ dował się na bezludnej wyspie, bez nadziei znalezienia się kiedykolwiek znowu wśród ludzi, i mógł samym swym życzeniem wyczarować taki wspaniały gmach, nie zadawałbym sobie nawet tego trudu, gdybym już posiadał chatę dostatecznie dla mnie wygodną. Można się w tym wszystkim ze mną zgodzić i przyznać mi rację, tylko że nie o tym teraz jest mowa. Chce się tylko wiedzieć, czy samemu przedstawieniu przedmiotu towarzyszy we mnie podobanie się, choćbym nawet do istnienia przedmiotu tego przedstawienia odnosił czeniu potocznym, tj. zacieśnionym do sfery hedonistycznej czy utyli­ tarnej. Wszak, co wyraźnie stwierdza § 4 Krytyki władzy sądzenia, naj­ wyższe zainteresowanie łączy się wedle Kanta z dobrem moralnym, które Kant pojmuje przecież w sposób jak najbardziej daleki od wszel­ kiego hedonizmu czy utylitaryzmu. 1 Wódz indiański.

64

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

się zupełnie obojętnie. Łatwo dostrzec, iż wtedy, kiedy chcę powiedzieć, że przedmiot jest piękny, i dowieść, że posiadam smak, idzie o to, co w sobie samym czynię z tego wyobrażenia, a nie o to, w czym jestem zależny od istnienia [tego] przedmiotu. Każdy musi przyznać, że sąd o pięknie, do którego wkrada się najdrobniejszy nawet interes, jest bardzo stronniczy i nie jest czystym sądem smaku. Aby w sprawach smaku odgrywać rolę 7 arbitra, nie można w najmniejszym nawet stopniu być zainteresowanym w istnieniu danej rzeczy, lecz musi się pod tym względem być zupełnie obojętnym. Tego zaś wysoce doniosłego twierdzenia nie możemy lepiej objaśnić, niż przeciwstawiając czystemu, bez­ interesownemu * upodobaniu, tkwiącemu w sądzie smaku, to upodobanie, które jest połączone z intere­ sem — zwłaszcza jeśli możemy zarazem być pewni, że nie ma więcej rodzajów interesów niż te, które zaraz wymienię. §3 Upodobanie w tym, co przyjemne, połączone jest z interesem

Przyjemne jest to, co podoba się zmysłom w czuciu. Tu nasuwa się od razu sposobność do skrytykowania utartego zwyczaju mieszania ze sobą dwu znaczeń, ja­ kie mieć może wyraz «czucie» i do zwrócenia na to * Sąd o pewnym przedmiocie, który komuś się podoba, może być zupełnie bezinteresowny, a przecież bardzo interesujący; to znaczy, że nie opiera się na żadnym interesie, ale budzi interes; tego rodzaju są­ dami są wszystkie czyste sądy moralne. Ale sądy smaku same w sobie nie uzasadniają żadnego w ogóle interesu. Tylko w towarzystwie posia­ danie smaku staje się czymś interesującym, czego powód niebawem ukażę.

Księga pierwsza. Analityka piękna

65

uwagi. Wszelkie upodobanie (tak zwykle mówi się lub myśli) jest samo czuciem (jakiejś rozkoszy). Toteż « wszystko, co się podoba, jest właśnie dlatego, że się podoba, przyjemne (i zależnie od rozmaitych stopni lub też stosunków do innych przyjemnych czuć po­ wabne, miłe, zachwycające, zadowalające itd). Jeżeli się jednak to uzna za słuszne, to o ile idzie o działanie na uczucie rozkoszy, czymś zupełnie takim samym są wrażenia zmysłów determinujące skłonności, zasady ro­ zumu wyznaczające wolę oraz uchwycone tylko w re­ fleksji formy naoczności określające władzę sądzenia. Działaniem tym bowiem byłaby przyjemność w od­ czuwaniu własnego stanu; a ponieważ wszystko, co czynią nasze władze, musi ostatecznie zmierzać do tego, co praktyczne, i zjednoczyć się w tym jako w swoim celu, przeto nie można by im imputować, żeby oce­ niały rzeczy i ich wartości i w inny sposób niż w ten, jaki zawiera się w obiecywanej przez nie przyjemności. Sposób, w jaki one do niej dochodzą, byłby ostatecznie zupełnie obojętny; a ponieważ jedynie wybór środków mógłby stanowić różnicę, to ludzie mogliby wprawdzie obwiniać się wzajemnie o głupotę i brak rozsądku, ale nigdy o podłość i złośliwość; wszyscy bowiem, każdy zgodnie ze swoim sposobem widzenia rzeczy, zmierza­ liby do jednego i tego samego celu, jakim dla każdego z nich byłaby przyjemność h Jeżeli pewna właściwość (Bestimmung) uczucia roz­ koszy lub przykrości bywa nazywana czuciem (Emp­ findung), to wyraz ten oznacza coś zgoła innego niż wtedy, kiedy czuciem nazywam przedstawienie pewnej 1 W oryginale figuruje tryb oznajmujący. Ponieważ jednak kontekst zdaje się wymagać trybu warunkowego, posługuję się nim w przekładzie. Kant — Krytyka władzy sądzenia

66

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

rzeczy (przez zmysły, w sensie należącej do władzy 9 poznawczej 1 zdolności doznawania 12). W tym drugim bowiem przypadku przedstawienie odnosi się do przed­ miotu, w pierwszym zaś tylko do podmiotu i nie służy do żadnego poznania, również nie do tego, przez które podmiot poznaje sam siebie. W podanym wyżej określeniu rozumiemy więc przez wyraz «czucie» obiektywne przedstawienie zmysłowe; aby zaś nie narażać się wciąż na niebezpieczeństwo błędnego rozumienia, chcemy to, co zawsze musi po­ zostać czymś tylko subiektywnym i wcale nie może sta­ nowić wyobrażenia przedmiotu, oznaczyć potocznie używaną nazwą «uczucie». Zielona barwa łąk jako spo­ strzeżenie 3 pewnego przedmiotu zmysłów należy do obiektywnego czucia; ale przyjemność jaką ona spra­ wia należy do czucia subiektywnego, które nie stanowi przedstawienia żadnego przedmiotu, tzn. do uczucia, które traktuje przedmiot jako obiekt upodobania (nie stanowiącego poznania przedmiotu). To zaś, że sąd mój o pewnym przedmiocie, uznający go za przyjemny, wyraża pewne zainteresowanie tym przedmiotem, wynika jasno już stąd, że to zaintereso­ wanie budzi — przez [wywołanie] czucia — pożądanie tego rodzaju przedmiotów. Tak więc założeniem tego, że przedmiot się podoba, jest nie sam tylko sąd o nim, 1 W I wydaniu zamiast «władza poznawcza» występuje słowo «po­ znanie». 2 W oryginale: «Rezeptivität». 3 W oryginale: «als Wahrnehmung eines Gegenstandes des Sinnes». Budowa tego zdania nie wyklucza jednak tłumaczenia tego zwrotu przez «jako spostrzeżenia» itd. Merytorycznie wydawałoby się to bardziej uzasadnione. Skądinąd jednak wiemy, że Kant często identyfikuje ja­ kości wzrokowe z wrażeniem resp. spostrzeżeniem.

Księga pierwsza. Analityka piękna

67

lecz także odniesienie istnienia tego przedmiotu1 do mego stanu, o ile ten stan zostaje wzbudzony przez taki przedmiot. Dlatego o tym, co przyjemne, mówimy 10 nie tylko, że się nam podoba, lecz że nas cieszy. Wyra­ żam dlań nie samo tylko uznanie, lecz wytworzona zo­ staje przez to pewna skłonność; do tego zaś, co w spo­ sób najbardziej żywy jest przyjemne, nie przynależy nawet żaden sąd o właściwości przedmiotu, tak że ci, którzy zawsze nastawieni są tylko na delektowanie się (tym bowiem słowem oznacza się głębię zadowolenia), chętnie wstrzymują się od wszelkiego wydawania sądów. §4 Upodobanie w dobru uiiąże się z interesem

Dobre jest to, co podoba się za pośrednictwem ro­ zumu, na podstawie samego pojęcia. Niejedno nazy­ wamy dobrym do czegoś (pożytecznym), a mianowicie to, co podoba się [nam] tylko jako środek; co innego zaś nazywamy dobrym samym w sobie, to mianowicie, co samo dla siebie się podoba. W obu tych przypadkach zawarte jest zawsze pojęcie pewnego celu, a tym samym stosunek rozumu do (przynajmniej możliwego) aktu woli ( Wollen), a zatem upodobanie w istnieniu pewnego przedmiotu lub pewnej czynności, tzn. jakiś interes. Aby uznać coś za dobre, muszę zawsze wiedzieć, czym ma być dany przedmiot, tj. muszę posiadać o nim pewne pojęcie. To mi jest niepotrzebne, by znaleźć 1 W oryginale: «die Beziehung seiner Existenz auf meinen Zustand». Syntaktycznie «seiner» należałoby odnieść do «Urteil», co jednak nie daje rozsądnego sensu; jest rzeczą niewątpliwą, że Kantowi chodzi o istnienie przedmiotu.

68

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

w czymś piękno. Kwiaty, arabeski1 poplątane bez celu, u zwane floresami, nie oznaczają niczego, nie zależą od żadnego określonego pojęcia, a przecież podobają się. Upodobanie w tym, co piękne, musi zależeć od zastano­ wienia się nad pewnym przedmiotem, prowadzącego do jakiegoś (bliżej nieokreślonego) pojęcia i tym właśnie różni się od tego, co przyjemne, które w zupełności opiera się na czuciu (Empfindung). Wprawdzie w wielu przypadkach to, co przyjemne, wydaje się tym samym, co dobre. Mówi się np. zazwy­ czaj: wszelka (a w szczególności trwała) przyjemność jest sama w sobie dobra. Znaczy to mniej więcej tyle, co: być trwale przyjemnym i być dobrym — to jedno i to samo. Nietrudno jednak zauważyć, że zachodzi tu tylko pewne błędne pomieszanie słów, gdyż pojęcia swoiście związane z tymi wyrazami bynajmniej nie dają się wzajemnie zastąpić. To, co przyjemne, które jako takie ukazuje przedmiot jedynie w [jego] odniesieniu do zmysłu, musi przez pojęcie jakiegoś celu być naj­ pierw podciągnięte pod zasady rozumu, aby jako przed­ miot woli było nazwane dobrym. To, że w przypadku kiedy to, co przyjemne, nazywam zarazem dobrym, cho­ dzi o całkiem inne odniesienie się do upodobania, wi­ dać stąd, że w przypadku tego, co dobre, można zawsze zapytać, czy jest ono tylko pośrednio dobre, czy też bezpośrednio dobre (czy jest pożyteczne, czy 12 samo w sobie dobre); w przypadku natomiast tego, co przyjemne, o takim pytaniu w ogóle nie może być mowy, gdyż słowo to oznacza zawsze coś, co bezpośrednio się podoba. (Podobnie ma się rzecz z tym, co nazywam pięknym). 1 W oryginale: «freie Zeichnungen».

Księga pierwsza. Analityka piękna

69

Nawet w najpospolitszych wypowiedziach odróż­ niamy to, co przyjemne, od tego, co dobre. O potrawie, zaostrzającej smak dzięki korzeniom i innym dodatkom, mówi się bez wahania, że jest przyjemna, a zarazem przyznaje się, że nie jest ona dobra; wprawdzie bez­ pośrednio dogadza zmysłom, lecz pośrednio, tj. rozwa­ żana przez rozum, który patrzy na następstwa, nie podoba się. Nawet w wydawaniu sądów o zdrowiu można tę różnicę jeszcze zauważyć. Zdrowie jest dla każdego, kto je ma, bezpośrednio przyjemne (przy­ najmniej negatywnie, tj. jako brak wszelkich dolegli­ wości cielesnych). Aby jednak [móc] powiedzieć, że ono jest dobre, trzeba jeszcze przy pomocy rozumu od­ nieść je do celów, a mianowicie ująć zdrowie jako stan, który dobrze nas usposabia do załatwiania wszystkich naszych spraw. Co do szczęśliwości wreszcie każdy przecież sądzi, że największą (zarówno co do ilości, jak i trwałości) sumę przyjemności życiowych może nazwać prawdziwym, a nawet najwyższym dobrem. Jednakże i przed tym wzdryga się rozum. Przyjemność jest roz­ koszą. Jeśli zaś idzie tylko o nią, to byłoby głupotą żywić skrupuły co do środków, które nam jej dostar­ czają, niezależnie od tego, czy uzyskuje się ją biernie dzięki hojności przyrody, czy też naszą aktywnością i naszym własnym działaniem. Rozum jednak nie da sobie nigdy wmówić, że istnienie człowieka, który tylko po to żyje (i w tym celu rozwija choćby jak największą 13 aktywność), by oddawać się rozkoszy, posiada samo w sobie 1 wartość, i to nawet wówczas, gdyby w tym wszystkim służył jak najlepiej za środek innym, tak samo jak on nastawionym na doznawanie rozkoszy, 1 W I wydaniu nie ma słowa «an sich» (samo w sobie).

70

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

a mianowicie służył przez to, że przez sympatię współ­ uczestniczyłby we wszystkich ich przyjemnościach. Tylko dzięki temu, co człowiek, bez względu na dozna­ waną przyjemność, czyni w pełnej wolności i niezależ­ ności od tego, czego przyroda mogłaby mu dostarczyć nawet przy jego bierności1, nadaje on swej egzystencji jako istnieniu osoby wartość absolutną1 2, a szczęśli­ wość — wraz z całą pełnią swej przyjemności — nie jest wcale dobrem bezwarunkowym *. Ale niezależnie od całej różnicy między przyjemno­ ścią a dobrem zgodne są one jednak pod tym względem, że łączą się zawsze z jakimś zainteresowaniem (Interesse) w ich przedmiocie. Dotyczy to nie tylko tego, co przy­ jemne (§3), i tego, co pośrednio dobre (pożyteczne), które podoba się jako środek [prowadzący] do jakiejś przyjemności, lecz także tego, co bez zastrzeżeń i pod każdym względem jest dobre, a mianowicie dobra mo­ ralnego, z którym łączy się najwyższe zainteresowanie 4 (Interesse). Dobro jest bowiem przedmiotem woli (tj. zdeterminowanej przez rozum władzy pożądania). A przecież chcieć czegoś i żywić upodobanie w jego istnieniu, tzn. być w czymś zainteresowanym, to jedno i to samo. * Obowiązek oddawania się rozkoszy jest oczywistą niedorzecznością. Taką niedorzecznością musi być rzekomy obowiązek takich czyn­ ności, które mają na celu jedynie oddawanie się rozkoszy, nawet wtedy, gdyby było ono pomyślane (lub przyozdobione) w sposób najbardziej uduchowiony i choćby nawet było mistyczną, tzw. niebiańską roz­ koszą.

1 W oryginale: «Was ihm die Natur auch leidend verschaffen könnte», przy czym słowo «leidend» gramatycznie odnosi się do «Natur», co nie daje rozsądnego sensu. 2 W I wydaniu nie ma słowa «absoluten» (absolutny).

Księga pierwsza. Analityka piękna

71

§5 Porównanie trzech specyficznie różnych rodzajów upodobania

Zarówno przyjemność, jak i dobro odnoszą się do władzy pożądania i o tyle też łączą się z pewnym upo­ dobaniem : pierwsza z upodobaniem patologicznie1 uwarunkowanym (przez podniety, stimulos), drugie z czysto praktycznym, określonym nie tylko przez wy­ obrażenie przedmiotu, lecz zarazem także przez przed­ stawiony związek podmiotu z istnieniem przedmiotu. Podoba się nie tylko przedmiot, ale także jego istnie­ nie 1 2. Natomiast3 sąd smaku jest sądem czysto kontemplatywnym, tj. sądem, który odnosząc się obojętnie do istnienia przedmiotu, wiąże tylko [pewną] jego wła­ ściwość z uczuciem rozkoszy i przykrości. Ale sama ta kontemplacja również nie nawiązuje do pojęć; sąd smaku bowiem nie jest sądem poznawczym (ani teore­ tycznym, ani praktycznym4) i dlatego ani nie ma za podstawę pojęć, ani też do ich uzyskania nie jest przy­ stosowany. To, co przyjemne, piękne lub dobre, oznacza więc trzy różne stosunki przedstawień do uczucia rozkoszy 1 Słowo «pathologisch» («patologicznie») występuje u Kanta w zna­ czeniu odbiegającym od potocznego. Nie oznacza bowiem chorobliwości czy nienormalności, lecz sam fakt podlegania bodźcom zmysłowym i po­ pędom. To drugie znaczenie pozostaje zresztą w pewnym związku z pierwszym. Podleganie bowiem bodźcom zmysłowym może być uwa­ żane ze stanowiska etyki, zwłaszcza rygorystycznej w stylu Kanta, za pewnego rodzaju chorobliwość moralną. 2 Zdania tego brak w wyd. I. 3 W oryginale: «Daher» (Wobec tego). Ponieważ jednak spójnik ten nie zgadza się z kontekstem, zastępuję go zgodnie z Rosenkranzem przez «Dagegen» (Natomiast). 4 W wydaniu pierwszym brak słów «ani praktycznym».

72

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

15 i przykrości, ze względu na które odróżniamy jedne przedmioty lub rodzaje przedstawień od drugich. Także odpowiadające każdemu z nich wyrazy, którymi ozna­ czamy sprawiane przez nie zadowolenie, nie są te same. Przyjemnym dla kogoś nazywa się to, co cieszy, pięk­ nym —- to, co mu tylko się podoba, dobrym — to, co jest przezeń cenione, aprobowane \ tj. to, w czym on widzi wartość obiektywną. Przyjemność dostępna jest także dla nie posiadających rozumu zwierząt; piękno tylko dla ludzi, tj. istot zwierzęcych, lecz mimo to ro­ zumnych, choć nie wyłącznie rozumnych (jak np. duchy), lecz także zwierzęcych2; dobro zaś dla każdej w ogóle istoty rozumnej. Twierdzenie to może dopiero w dalszym ciągu uzyskać zupełne uzasadnienie i wyja­ śnienie. Można powiedzieć, że spośród tych wszystkich trzech rodzajów upodobania jedynie i wyłącznie upo­ dobanie smaku w tym, co piękne, jest upodobaniem bezinteresownym i swobodnym; żadne bowiem zainte­ resowanie, ani zmysłów, ani rozumu, nie zmusza [nas] do pochwały. Dlatego można by o upodobaniu powie­ dzieć, że w trzech wspomnianych wypadkach odnosi się ono bądź do skłonności, bądź do przychylności, bądź do szacunku. Przychylność jest bowiem jedynym swobodnym upodobaniem. Przedmiot skłonności oraz taki przedmiot, którego pożądanie narzuca nam pewne prawo rozumowe, nie pozostawiają nam swobody, byśmy z czegoś sami uczynili przedmiot rozkoszy. 16 Każde zainteresowanie zakłada potrzebę albo ją wywo­ łuje i jako podstawa uznania nie pozostawia już swobody sądowi o przedmiocie. 1 W I wydaniu nie ma słowa «gebilligt» (aprobowane). 2 W I wydaniu nie ma słów od «aber auch» do «tierische» (od «choć nie wyłącznie» do «zwierzęcych»).

Księga pierwsza. Analityka piękna

73

Co się tyczy tkwiącego w skłonności zainteresowania w tym, co przyjemne, to każdy powiada: głód jest naj­ lepszym kucharzem, a ludziom o zdrowym apetycie smakuje wszystko, co jadalne; toteż takie upodobanie nie świadczy o wyborze dokonanym na podstawie smaku. Tylko wtedy, gdy potrzeba została zaspokojona, można odróżnić, kto spośród wielu smak posiada, a kto nie. Istnieją również dobre obyczaje («prowadzenie się») bez cnoty, uprzejmość bez życzliwości, przy­ zwoitość bez uczciwości itd. Gdzie bowiem przemawia prawo moralne, tam nie ma już obiektywnie 1 żadnego swobodnego wyboru co do tego, co należy czynić, okazywanie zaś smaku w swym zachowaniu się (lub osą­ dzaniu zachowania się innych) jest czymś zupełnie innym, niż ujawnianie swego moralnego sposobu my­ ślenia; ten bowiem zawiera nakaz i wywołuje potrzebę, natomiast smak moralny tylko igra przedmiotami upo­ dobania, ale nie przywiązuje się do żadnego z nich 1 2. Definicja (Erklärung) piękna wysnuta z pierwszego znamienia [sądu smaku]

Smak jest zdolnością do oceniania pewnego przed­ miotu lub sposobu przedstawiania na podstawie zu­ pełnie bezinteresownego podobania się albo niepodobania. Przedmiot takiego upodobania nazywa się pięknym. 1 W I wydaniu figuruje zamiast przysłówka «obiektiv» (obiek­ tywnie) spójnik «auch» (też). 2 W oryginale: «... ohne sich an eines zu hängen», przy czym «eines» z uwagi na rodzaj gramatyczny odnosi się do «Wholgefallen» (upodobanie). Idąc jednak za Erdmannem zamiast «eines» czytam «einen», co odnosi się do «Gegenstand» (przedmiot) i co zdaje się ściślej wyrażać myśl Kanta.

74

17

Krytyka estetycznej władzy sądzenia DRUGIE ZNAMIĘ SĄDU SMAKU, A MIANOWICIE [ROZWAŻANEGO] CO DO ILOŚCI

Pięknem jest to, co wyobrażane jest bez pojęć jako przedmiot powszechnego 1 upodobania

Ta definicja (Erklärung) piękna daje się wywniosko­ wać z poprzedniej jego definicji jako przedmiotu zu­ pełnie bezinteresownego upodobania. Jeśli bowiem ktoś zdaje sobie sprawę z tego, że jego upodobanie w jakimś przedmiocie jest u niego samego czymś zu­ pełnie bezinteresownym, to nie może on sądzić o tym inaczej (anders beurteilen), jak tylko w ten sposób, że musi ono zawierać w sobie jakiś powód upodobania [ważny] dla każdego człowieka. Skoro bowiem upodo­ banie to nie opiera się na jakiejś skłonności [danego] podmiotu (ani na jakimkolwiek innym przemyślanym 1 W oryginale: «allgemeinen». Niemiecki wyraz «allgemein» posiada dwa znaczenia: jedno, odpowiadające łacińskiemu terminowi «gene­ ralis» i drugie, odpowiadające łacińskiemu terminowi «universalis». Tam więc, gdzie wyraz «allgemein» występuje w tekście w pierwszym z tych znaczeń, tłumaczę go przez «ogólny», tam zaś, gdzie idzie o dru­ gie z tych znaczeń, tłumaczę go przez «powszechny». To samo dotyczy wyrazów pokrewnych, jak np. «Allgemeinheit», co zależnie od kon­ tekstu tłumaczę bądź przez «ogólność», bądź przez «powszechność». (Terminy niemieckie, o których mowa, mogą tak być użyte, że zawie­ rają w sobie łącznie obydwa wspomniane znaczenia). Sprecyzowanie różnicy pomiędzy tymi pozostającymi ze sobą w ści­ słym związku znaczeniami wymagałoby obszernych wywodów, na które brak tu miejsca. Zachodzi też przy tym daleko idąca rozbieżność w spo­ sobie ich różnicowania (p. np. analizę znaczenia terminów francuskich «général» i «universel» w «Vocabulaire technique et critique de la philosophie» A. Lalande’a). Nasuwające się tu trudności bynajmniej jednak nie stoją na przeszkodzie intuicyjnemu uchwyceniu różnicy, o którą tu idzie.

Ksi(ga pierwsza. Analityka piękna

75

zainteresowaniu), skoro ten, kto wydaje sąd, czuje się zupełnie swobodny w swym upodobaniu, które żywi do przedmiotu — to nie może on wykryć żadnych osobistych warunków 1 jako powodów upodobania, któ­ rymi kierowałaby się jedynie jego indywidualność12, i dlatego musi on podstawę tego upodobania upatry­ wać w czymś, co może założyć w każdym innym pod­ miocie; musi zatem sądzić, że ma [dostateczną] pod­ stawę do tego, by także każdemu przypisać podobne upodobanie. Toteż będzie on o pięknie mówić w ten is sposób, jak gdyby stanowiło ono właściwość przed­ miotu, a sąd o nim był sądem logicznym (jak gdyby stanowił poznanie przedmiotu na podstawie pojęć o nim) — chociaż jest to tylko sąd estetyczny i zawiera tylko pewne odniesienie wyobrażenia przedmiotu do podmiotu. Będzie tak mówił dlatego, że sąd ten za­ wiera przecież to podobieństwo do sądu logicznego, że można założyć jego ważność dla każdego człowieka. Ale powszechność ta nie może wynikać z pojęć. Albowiem z pojęć nie ma przejścia do uczucia rozkoszy lub 3 przykrości (chyba że w czystych prawach prak­ tycznych, ale te łączą się z zainteresowaniem, z jakim czysty sąd smaku nie jest związany). Wynika z tego, że z sądem smaku, wraz ze świadomością, że odgradzamy się w nim od wszelkiego interesu, musi łączyć się pre­ 1 W oryginale: «Privatbedingungen>>, czego dosłowne tłumaczenie przez «prywatne warunki» brzmiałoby w tym miejscu nieco dziwacznie i co dlatego tłumaczę swobodnie, lecz, jak sądzę, zgodnie z myślą za­ wartą w oryginale, przez «osobiste warunki». 2 W oryginale: «sein Subjekt allein» (jedynie jego podmiot). Za­ skakujące to wyrażenie raziłoby zwłaszcza w dosłownym przekładzie na język polski. Nasuwa ono też zupełnie tu niepotrzebne komplikacje interpretacyjne. Dlatego też tłumaczę je swobodnie. 8 Wedle I wydania: zamiast «lub»: «i».

76

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

tensja do tego, by nie posiadając powszechności opartej na przedmiotach, być ważnym dla każdego człowieka, tj. musi łączyć się pretensja do subiektywnej powszech­ ności. §7

Porównanie piękna z przyjemnością i dobrem za pomocą wyżej podanej właściwości

Jeśli chodzi o to, co przyjemne, każdy poprzestaje na tym, że jego sąd, który opiera się na osobistym uczu­ ciu 1 i za którego pomocą wypowiada o pewnym przed­ miocie, że mu się podoba, ogranicza się jedynie do jego osoby. Dlatego też, kiedy mówi: wino kanaryjskie jest przyjemne, a kto inny poprawi to wyrażenie i przypomni mu, że powinien był powiedzieć: jest dla mnie przy19 jemne •—• zgadza się chętnie. I tak ma się rzecz nie tylko z tym, co smakuje językowi, podniebieniu i prze­ łykowi, lecz także z tym, co może być przyjemne oczom i uszom każdego. Jednemu barwa fiołkowa wydaje się łagodną i miłą, dla innego jest ona martwa i zwiędła. Jeden lubi dźwięk instrumentów dętych, inny dźwięk instrumentów smyczkowych. Spierać się o to z tą intencją, aby sąd innych różny od naszego piętnować jako niesłuszny, tak jak gdyby był on logicznie przeciw­ stawny naszemu — byłoby głupotą; w zakresie tego, co przyjemne, obowiązuje więc zasada: każdy ma swój własny12 smak (zmysłów). Zupełnie inaczej ma się rzecz z tym, co piękne. Byłoby (właśnie na odwrót) wręcz śmieszne, gdyby 1 W oryginale: «Privatgefuhl» (prywatne uczucie). P. uwagę za­ mieszczoną przy § 6 a dotyczącą wyrazu «Privatbedingungen». 2 Wedle I wydania: zamiast «własny» «odrębny».

Księga pierwsza. Analityka piękna

77

ktoś, w przekonaniu, że ma [dobry] smak, próbował usprawiedliwiać siebie, mówiąc: ten przedmiot (budy­ nek, który widzimy, ubranie, które ktoś nosi, koncert, który słyszymy, wiersz, będący przedmiotem oceny) jest dla mnie piękny. Jeśli bowiem podoba się tylko jemu, nie powinien nazywać go pięknym. Wiele rzeczy może on uważać za powabne i przyjemne — nikogo to nie obchodzi; jeśli jednak uznaje coś za piękne, to przy­ pisuje także innym to samo właśnie upodobanie; nie wydaje on sądu jedynie dla siebie, lecz dla każdego i mówi o pięknie tak, jakby było ono właściwością 20 rzeczy. Dlatego też mówi, że [dana] rzecz jest piękna, na to zaś, że inni zgodzą się z jego sądem upodobania, liczy nic dlatego, że wielokrotnie stwierdził, iż ich sąd zgodny jest z jego własnym; przeciwnie, wymaga tego od nich. Gani ich, kiedy wydają sąd odmienny, i od­ mawia im smaku, którego posiadania domaga się jednak od nich. O tyle też nie można powiedzieć, że każdy ma swój odrębny smak. Znaczyłoby to bowiem tyle, co: nie ma w ogóle smaku, tzn. nie ma sądu estetycznego, który mógłby słusznie pretendować do tego, by każdy się z nim zgadzał. Niemniej jednak można również w odniesieniu do tego, co przyjemne, stwierdzić, że w wydawaniu sądu o nim zdarza się między ludźmi jednomyślność, ze względu na którą jednym odmawia się smaku, innym zaś się go przyznaje — i to nie w znaczeniu narządu zmysłowego, lecz w znaczeniu zdolności wydawania sądów o tym, co przyjemne w ogóle. Tak np. o kimś, kto umie swoich gości w ten sposób uraczyć przyjemno­ ściami (bawiącymi wszystkie zmysły), że wszystkim się to podoba, powiada się, że posiada smak. Ale tutaj powszechność rozumiana jest tylko w sensie porów-

78

Krytyka estetycznej wiadzy sądzenia

nawczym; toteż mamy tu tylko prawidła generalne (takimi bowiem są wszystkie prawidła empiryczne a nie uniwersalne 2, tzn. nie takie, jakie sąd smaku po­ dejmuje się [ustanowić] w stosunku do piękna, lub do 21 których rości sobie pretensje. Jest to sąd 3 dotyczący stosunków towarzyskich, o ile opierają się one na pra­ widłach empirycznych. Wprawdzie jeśli chodzi o dobro, to sądy również słusznie roszczą sobie pretensje do ważności dla każdego [podmiotu], ale dobro zostaje wyobrażone jako przedmiot powszechnego upodobania tylko dzięki pojęciu, co nie zachodzi ani w przypadku przyjemności, ani w przypadku piękna.

58 Powszechność upodobania wyobrażona zostaje w sądzie smaku tylko jako subiektywna

Ta szczególna właściwość (Bestimmung) powszechno­ ści sądu estetycznego, którą stwierdza się w sądzie smaku, stanowi osobliwość wprawdzie nie dla logika, ale dla filozofa transcendentalnego; wymaga ona z jego strony niemałego wysiłku, by wykryć jej źródło, ale za to też 1 W I wydaniu nie ma słów ujętych w nawias. 2 W oryginale: «generale... universale Regeln» (generalne... uni­ wersalne prawidła). Odróżnienia tego nie należy mieszać z odróżnie­ niem tego, co ogólne (generalis), od tego, co powszechne (universalis), omówionym w przypisie do § 6. Tutaj bowiem idzie w pierwszym rzę­ dzie o zróżnicowanie w obrębie samej powszechności, a mianowicie o różnicę jej rozpiętości. «Generalne» są mianowicie prawidła o po­ wszechności tylko przybliżonej, «uniwersalne» zaś prawidła o powszech­ ności zupełnej (nie dopuszczającej wyjątków). 3 Zdanie to jest tak zbudowane, jak gdyby dotyczyło dopiero co wspomnianego «sądu smaku o tym, co piękne». Tymczasem idzie w nim faktycznie o sąd o tym, co przyjemne, stanowiący główny temat poprzed­ nich zdań.

Księga pierwsza. Analityka piękna

79

odkrywa pewną właściwość naszej władzy poznawczej, która bez tej analizy pozostałaby nieznana. Po pierwsze należy w pełni przekonać się o tym, że przez sąd smaku (o pięknie) imputuje się każdemu upodobanie w jakimś przedmiocie, nie opierając się jednak przy tym na pojęciu (wtedy bowiem byłoby ono dobrem), i że ta pretensja do powszechnej ważności w tak istotny sposób przysługuje sądowi, na podstawie którego uznajemy coś za piękne, iż bez pomyślenia 2z przy tym o niej, nikomu nie przyszłoby na myśl użycie tego wyrazu, lecz wszystko, co bez [pośrednictwa] po­ jęcia się podoba, zostałoby zaliczone do przyjemności. Jeśli bowiem chodzi o to, co przyjemne, pozostawia się każdemu swobodę oceny i nikt nie wymaga od drugiego zgody na swój sąd smaku, tak jak się to zawsze przecież dzieje przy każdym sądzie smaku dotyczącym piękna. Pierwszy [z tych smaków] mogę nazwać smakiem zmy­ słów, a drugi smakiem refleksji. Pierwszy bowiem wydaje o przedmiocie tylko sądy osobiste, drugi zaś sądy przedstawiające się jako pospolicie ważne1 (publiczne), 1 W oryginale: «gemeingültig», co dosłownie tłumaczę przez «pospo­ licie ważne». Analogicznie tłumaczę «Gemeingültigkeit» przez «pospo­ lita ważność». — Jak z dalszego ciągu tekstu wynika, wyraz «pospolita ważność» oznaczać ma wedle Kanta tę samą dla każdego podmiotu ważność stosunku pewnego wyobrażenia nie do władzy poznawczej, lecz do uczucia rozkoszy i przykrości. Znaczyć ma więc mniej więcej tyle, co emocjonalna ważność powszechna. W dalszym ciągu tekstu nazywa ją Kant też «subiektive Allgemeingültigkeit» (subiektywna waż­ ność powszechna). I choć określa ją jako «bloss subiektiv» (czysto su­ biektywna), dostatecznie jednak nie odróżnia jej pod względem termi­ nologicznym od opartej na pojęciach, czyli intelektualnej subiektywnej ważności powszechnej wynikającej z obiektywnej ważności powszechnej. Co więcej, operuje nawet pojęciem obiektywnej pospolitej ważności, co wskazuje na to, że nie przestrzega konsekwentnie odróżnienia «pospoli­ tości» od «powszechności».

80

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

ale obydwa wydają o przedmiocie sądy estetyczne (nie praktyczne), [tzn.j jedynie1 dotyczące stosunku wy­ obrażenia tego przedmiotu do uczucia rozkoszy i przy­ krości. Dziwnym wydaje się jednak, że gdy co do smaku zmysłów nie tylko doświadczenie wskazuje, iż jego sąd (o sprawianej przez coś rozkoszy lub przy­ krości) nic jest powszechnie ważny, lecz że każdy też [,kto taki sąd wydaje,] jest już sam przez się tak skromny, że nie imputuje innym zgody [na taki sąd] (chociaż w rzeczywistości spotyka się często również i w tych sądach bardzo rozpowszechnioną jednomyślność) — to smak refleksji, który przecież, jak uczy doświadczenie, również dość często doznaje zawodu w swej pretensji do tego, by jego sąd (o pięknie) był powszechnie ważny 23 dla każdego, może niemniej uważać za możliwe (co też rzeczywiście czyni) wyobrazić sobie sądy, które mogłyby domagać się tej powszechnej zgody1 2. I rzeczy­ wiście w każdym ze swych sądów smaku imputuje ją każdemu człowiekowi, przy czym ci, którzy wy­ dają tego rodzaju sądy, wcale nie spierają się na temat możliwości takiego roszczenia, lecz nie mogą tylko w poszczególnych wypadkach pogo­ dzić się co do słusznego sposobu zastosowania tej zdolności. Otóż należy tu przede wszystkim zaznaczyć, że powszechność, która nie opiera się na (choćby tylko 1 W I wydaniu nie ma tu słowa «bloss» (jedynie). 2 W oryginale: «... die diese Einstimmung allgemein fordern könnten» (... które mogłyby powszechnie domagać się tej zgody). Ponieważ jednak w tym miejscu nie idzie o powszechność domagania się zgody, lecz o powszechność samej zgody, przemieszczam przysłówek «powszechnie» przekształcając go zarazem na przymiotnik «powszechny» odnoszący się do «zgody».

Księga pierwsza. Analityka piękna

81

empirycznych) pojęciach o przedmiocie, nie jest wcale logiczna, lecz estetyczna, tj. nie zawiera obiektywnej, lecz tylko subiektywną ilość sądu, dla której określenia posługuję się wyrazem «pospolita ważność» oznacza­ jącym [tę samą] ważność dla każdego podmiotu, ale nie stosunku pewnego wyobrażenia do władzy poznaw­ czej, lecz do uczucia rozkoszy i przykrości. (Można jednak posługiwać się tym samym wyrazem również dla oznaczania logicznej ilości sądu, jeśli się tylko doda, że chodzi o obiektywnie powszechną ważnośćł, w od­ różnieniu od czysto subiektywnej, która zawsze jest estetyczna.) Sąd obiektywnie ważny jest nim zawsze również subiektywnie, tzn. jeśli sąd ważny jest dla wszystkiego, co zawarte jest w zakresie danego pojęcia, to ważny jest dla każdego, kto za pośrednictwem tego pojęcia przedstawia sobie pewien przedmiot. Z subiektywnej na­ tomiast ważności powszechnej, tj. estetycznej, która nie opiera się na pojęciu, nie można wnosić o logicznej; ten rodzaj sądów bowiem w ogóle nie zwraca się ku przedmiotowi. Ale dlatego też estetyczna powszechność, przypisywana pewnemu sądowi, musi być szczególnego rodzaju, gdyż nie wiąże ona predykatu piękna z po­ 1 Buek zamiast «Allgemeingültigkeit» czyta «Gemeingültigkeit» (po­ spolita ważność). Wydaje się to wprawdzie uzasadnione z uwagi na to, że w tym zdaniu mowa jest o «tym samym wyrazie», a zatem o zdefi­ niowanej w poprzednim zdaniu «pospolitej ważności» oraz na to, że w dalszym ciągu tekstu Kant wprowadza expressis verbis termin «obiek­ tywnie pospolicie ważne». Ponieważ pojęcie «obiektywnie pospolitej ważności» jako mające się różnić od «obiektywnie powszechnej waż­ ności» nie jest jasne, należy przyjąć że, jak wspomniałem już w przypi­ sie do wyrazu «gemeingültig», Kant me odróżnia konsekwentnie «pospo­ litości» od «powszechności». I tę niekonsekwencję należy, jak sądzę, zachować w przekładzie. Kant — Krytyka władzy sądzenia

24

82

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

jęciem przedmiotu 1 rozpatrywanym w całej jego lo­ gicznej sferze, a mimo to rozciąga go na całą sferę tych, którzy wydają sądy [o piękniej. Co się tyczy ilości logicznej, to wszystkie sądy smaku są sądami jednostkowymi. Ponieważ muszę konfronto­ wać przedmiot bezpośrednio z mym uczuciem rozkoszy i przykrości, i to nie za pomocą pojęć, to owe [sądy] nie mogą mieć ilości obiektywnie pospolicie ważnych są­ dów — choć, jeśli jednostkowe wyobrażenie przed­ miotu sądu smaku zostanie, zgodnie z warunkami de­ terminującymi ten sąd, przez porównanie zamienione w pojęcie, to może z tego powstać sąd logicznie ogólny. Np.: różę, na którą patrzę, uznaję na podstawie sądu smaku za piękną; natomiast sąd powstający przez po­ równanie wielu pojedynczych róż: «róże w ogóle są piękne» zostaje wypowiedziany już nie tylko jako sąd wyłącznie estetyczny, lecz jako oparty na sądzie este­ tycznym sąd logiczny. Sąd zaś: «róża jest (w zapachu1 2) przyjemna» jest wprawdzie również sądem estetycznym i jednostkowym, ale nie sądem smaku, tylko sądem zmysłów 3. Różni się on mianowicie od pierwszego tym, 1 Miejsce to tłumaczę wedle I wydania, które w nim zdaje się być lepiej zredagowane niż w II i III. Wedle II i III wydania musiałoby się tłumaczyć: «... gdyż predykat piękna nie wiąże się z pojęciem przed­ miotu...». 2 W oryginale: «(im Gebrauche)» (w użyciu). Z uwagi na pewną dziwaczność tego wyrażenia czytam zgodnie z Erdmannem: «(im Ge­ rüche)» (w zapachu). 3 Kant posługuje się terminami «Geschmack» (smak) i «Geschmacks­ urteil» (sąd smaku) w sposób chwiejny. Raz bowiem, jak np. w § 8, mówi zarówno o «smaku refleksji» dotyczącym piękna, jak też o «smaku zmysłów» dotyczącym przyjemności, uważa, że obydwa te rodzaje «smaku» mogą stanowić podstawę odpowiednich sądów smaku. Tutaj zaś jedynie sąd dotyczący piękna uważa za sąd smaku, przeciwstawiając

Księga pierwsza. Analityka piękna

83

że sąd smaku pociąga za sobą estetyczną ilość (Quanti- 25 tàt) powszechności, tj. ważności dla każdego, czego nie można znaleźć w sądzie o przyjemności. Tylko sądy o tym, co dobre, choć określają zarazem upodobanie w pewnym przedmiocie, posiadają powszechność lo­ giczną, a nie jedynie estetyczną; ważne są bowiem w odniesieniu do przedmiotu jako poznanie tego przed­ miotu, a przez to dla każdego [podmiotu]. Jeśli o przedmiotach wydaje się sądy tylko podług pojęć, znika wszelkie wyobrażenie piękna. Toteż nie może istnieć żadne prawidło, na którego zasadzie ktoś mógłby być zmuszony do uznania czegoś za piękne. Sądu o tym, czy pewien ubiór, pewien dom lub pewien kwiat jest piękny, nikt nie da sobie narzucić żadną gadaniną o racjach lub zasadach. Każdy chce widzieć przedmiot na własne oczy, tak jak gdyby to, czy będzie się podobał, zależne było od czucia (Empfindung), a mimo to, jeśli nazwie wtedy przedmiot pięknym, sądzi, że ma za sobą jakiś głos powszechny i wysuwa roszczenie, by każdy się z nim zgodził, gdyż w przeciw­ nym wypadku osobiste wrażenie (Privatempfindung) by­ łoby miarodajne tylko dla niego samego*1 i jego upodobania. Tak więc widzimy tu, że w sądzie smaku nie jest postulowane nic innego, jak tylko taki powszechny głos dotyczący upodobania bez pośrednictwa pojęć — tym samym więc możliwość sądu estetycznego, który mógłby 26 go sądowi zmysłów dotyczącemu przyjemności. A w § 13 nazywa te sądy zmysłów materialnymi sądami estetycznymi, przeciwstawiając je formalnym, które nazywa właściwymi lub, jak również w § 13, czystymi sądami smaku. 1 Tłumaczę według I wydania. W wydaniu trzecim zamiast «fur i lin» (dla niego) mamy «fur den Betrachtenden» (dla oglądającego).

84

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

być uważany za ważny dla każdego. Sąd smaku sam nie postuluje zgody wszystkich (czynić to bowiem może tylko sąd logicznie ogólny, ponieważ może przytaczać racje), a tylko imputuje każdemu tę zgodę jako jeden z przypadków reguły, której potwierdzenia oczekuje on 1 nie od pojęć, lecz od przyłączenia się innych [do niego]. Głos powszechny jest więc tylko pewną ideą (na czym ona polega, tego jeszcze tu nie rozważamy). Może być rzeczą niepewną, czy ten, kto uważa, iż wydaje sąd smaku, istotnie wydaje sąd zgodnie z tą ideą; to jednak, że sąd swój do niej odnosi, że ma to więc być sąd smaku, oznajmia on przez użycie wyrazu «piękno». Sam dla siebie jednak może on upewnić się o tym dzięki samej świadomości, że wszystko, co na­ leży do przyjemności i dobra, oddzielił od upodobania, jakie mu jeszcze pozostało; i to jest wszystko, w odnie­ sieniu do czego oczekuje on zgody ze strony każdego i czego w tych warunkach miałby też prawo wymagać, gdyby nie to, że często [tym warunkom] uchybiał i wy­ dawał wskutek tego błędny sąd smaku. §9

27

Rozbiór pytania'. czy w sądzie smaku uczucie rozkoszy poprzedza sąd o przedmiocie, czy też odwrotnie

Rozwiązanie tego zadania jest kluczem do krytyki smaku i zasługuje z tego względu na [zajęcie się nim z] całą uwagą. Gdyby rozkoszowanie się danym przedmiotem po­ przedzało [sąd], a w sądzie smaku miałoby się przy­ 1 W pierwszym i drugim wydaniu figuruje tu zaimek «er», w trzecim «es». W pierwszym wypadku odnosiłby się on do człowieka wydającego

Księga pierwsza. Analityka piękna

85

znawać przedstawieniu przedmiotu tylko zdolność powszechnego udzielania (allgemeine Mitteilbarkeit) tej rozkoszy, to postępowanie takie byłoby sprzeczne z sobą samym. Rozkosz bowiem tego rodzaju nic byłaby ni­ czym innym, jak tylko przyjemnością czucia zmysło­ wego, a zatem mogłaby zgodnie ze swą naturą mieć tylko ważność osobistą (Privatgültigkeit), gdyż zależałaby bezpośrednio od wyobrażenia, przez które przedmiot zostaje dany. Tak więc zdolność powszechnego udzielania się stanu umysłu w danym przedstawieniu jest tym, co jako subiektywny warunek sądu smaku musi leżeć u jego podstawy i wywoływać jako następstwo rozkoszowanie się przedmiotem. Nic jednak nie może powszechnie się udzielić, prócz poznania i przedstawienia, o ile należy ono do poznania. Tylko wtedy bowiem przedstawienie jest obiektywne i tylko dzięki temu posiada ono powszechnie [ważny] punkt odniesienia, z którym wła- 28 dza przedstawiania u wszystkich ludzi zmuszona jest zgadzać się. Jeśli zaś determinująca racja sądu do­ tyczącego tej zdolności do powszechnego udzielania się przedstawień ma być pomyślana jako jedynie su­ biektywna, a mianowicie bez [udziału] pojęcia o przed­ miocie, to nie może nią być nic innego, jak tylko stan umysłu, który zachodzi we wzajemnym stosunku władz przedstawiania wtedy, kiedy odnoszą one dane przedstawienie do [jakiegoś] poznania w ogóle. Władze poznawcze, które zostają przez to przedsta­ wienie wprowadzone w grę, mają tu swobodę działasąd smaku, o którym jednak w zdaniu tym nie ma mowy, a w drugim do sądu smaku, o którym właśnie mowa jest w tym zdaniu. W tym duchu też tłumaczę.

86

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

nia 1, gdyż żadne określone pojęcie nie ogranicza ich do pewnego szczególnego prawidła poznania. Stan umysłu w tym przedstawieniu musi więc być stanem odczuwania swobodnej gry władz przedstawiania [do­ konującej się] w danym przedstawieniu mającym na celu poznanie w ogóle. Aby z przedstawienia, dzięki któremu dany jest jakiś przedmiot, mogło w ogóle powstać poznanie, potrzeba wyobraźni dla połączenia różnorodności danych naocznych w całość oraz in­ telektu dla otrzymania jedności pojęcia, jednoczącego te przedstawienia. Ten stan swobodnej gry władz po­ znawczych w przedstawieniu, dzięki któremu dany jest pewien przedmiot, musi posiadać właściwość po­ wszechnego udzielania się; poznanie bowiem jako okre29 ślenie przedmiotu, z którym zgadzać się mają dane (w jakimkolwiek podmiocie) przedstawienia, jest je­ dyną formą przedstawiania ważną dla każdego [pod­ miotu]. Ponieważ subiektywna zdolność powszechnego udzie­ lania się sposobu przedstawiania [zawartego] w sądzie smaku powinna mieć miejsce bez założenia z góry jakiegoś określonego pojęcia, nie może ona być niczym innym, jak tylko [samym] stanem umysłu [zachodzą­ cym] w swobodnej grze wyobraźni i intelektu (o ile władze te, tak jak to jest wymagane dla jakiegoś po­ znania w ogóle, zgadzają się ze sobą); zdajemy sobie bowiem sprawę z tego, że ten subiektywny stosunek, nadający się dla poznania w ogóle, musi być tak samo ważny dla każdego [podmiotu], a zatem mieć zdolność powszechnego udzielania się, jak każde określone pozna­ 1 W oryginale: «die durch diese Vorstellung ins Spiel gesetzt werden, sind hierbei in einem freien Spiele». Przyp. red.

Księga pierwsza. Analityka piękna

87

nie, które przecież zawsze opiera się na owym stosunku, jako na [swym] subiektywnym warunku. Ten jedynie subiektywny (estetyczny) sąd o przed­ miocie lub o przedstawieniu, dzięki któremu dany zostaje przedmiot, poprzedza więc rozkoszowanie się nim i stanowi podstawę dla rozkoszowania się harmo­ nią władz poznawczych; i jedynie tylko na tej powszech­ ności subiektywnych warunków wydawania sądów o przedmiotach opiera się powszechna subiektywna ważność upodobania, które łączymy z przedstawieniem przedmiotu nazywanego przez nas pięknym. Dałoby się łatwo, na podstawie naturalnej skłon­ ności człowieka do towarzyskości, wykazać (empi­ rycznie i psychologicznie), że możność udzielania swego 30 stanu umysłu, choćby też tylko w' odniesieniu do władz poznawczych, pociąga za sobą rozkosz; dla naszego jednak celu jest to niewystarczające. W sądzie smaku rozkosz, którą sami odczuwamy, przypisujemy jako konieczną każdemu innemu (tak, jak gdyby—jeśli nazywamy coś pięknym — [piękno] należało uznać za właściwość samego przedmiotu, ustanawianą w nim (an ihm bestimmt) podług pojęć); piękno bowiem nie odniesione do uczucia podmiotu, samo dla siebie jest niczym. Rozważenie wszakże tego zagadnienia musimy odłożyć do czasu odpowiedzi na pytanie: czy i jak możliwe są sądy estetyczne a priori. Teraz rozważymy jeszcze pytanie mniejszej wagi: w jaki sposób uświadamiamy sobie w sądzie smaku wzajemną subiektywną zgodność władz poznawczych, czy estetycznie poprzez sam tylko zmysł wewnętrzny i czucie, czy intelektualnie poprzez świadomość na­ szego zamierzonego działania, którym władze te wpro­ wadzamy w grę.

88

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

Gdyby dane przedstawienie wywołujące sąd smaku było pojęciem, które jednoczyłoby intelekt i wyobraźnię w wydawaniu sądu o przedmiocie w celu jego pozna­ nia, to świadomość tego stosunku byłaby intelektualna (jak w obiektywnym schematyzmie władzy sądzenia, o czym mowa w Krytyce ł). Wówczas jednak sąd nie byłby wydawany w odniesieniu do rozkoszy i przy3i krości, a tym samym nie byłby sądem smaku. Sąd smaku jednak określa (w sposób od pojęć niezależny) 2 przedmiot pod względem upodobania i predykatu piękności. Owa subiektywna jedność stosunku może więc się ujawnić tylko za pośrednictwem czucia. Po­ budzenie obu tych władz (wyobraźni i intelektu) do nieokreślonej, a jednak, wskutek przyczynienia się da­ nego przedstawienia, zgodnej czynności, a mianowicie do tej, która potrzebna jest do jakiegokolwiek poznania w ogóle, jest tym właśnie czuciem, którego zdolność powszechnego udzielania się postuluje sąd smaku. Jakiś obiektywny stosunek może być wprawdzie tylko pomyślany, ale mimo to może on, jeśli co do swych warunków jest subiektywny, być odczuty w swym dzia­ łaniu na umysł; przy takim zaś stosunku, który (jak stosunek władz przedstawiania do władzy poznawczej w ogóle; nie zakłada u [swej] podstawy żadnego po­ jęcia, nie jest też możliwe żadne inne uświadomienie go sobie, jak tylko przez odczucie (Empfindung) skutku, który polega na ułatwionej grze obu tych, przez wza­ jemną ze sobą zgodność pobudzonych władz umysłu (wyobraźni i intelektu). Przedstawienie, które jako jednostkowe i bez porównywania go z innymi [przedsta1 W Krytyce czystego rozumu. - W I wydaniu nie ma słów ujętych w nawias.

Księga pierwsza. Analityka piękna

89

wieniami] zgadza się jednak z warunkami ogólności, tzn. tego, czym się intelekt w ogóle zajmuje, wpro­ wadza władze poznawcze w tę proporcjonalną zgod­ ność, której domagamy się dla każdego poznania i którą też dlatego uważamy za ważną dla każdego, kto ma wydawać sądy przez intelekt i zmysły łącznie 32 (tzn. dla każdego człowieka). Definicja (Erklärung) piękna wysnuta z drugiego znamienia [sądu smaku]

Piękne jest to, co bez pośrednictwa pojęcia powszech­ nie się podoba.

TRZECIE ZNAMIĘ SĄDU, [A .MIANOWICIE] ROZWAŻANEGO CO DO RELACJI CELÓW

§ 10 O celowości w ogóle

Jeśli pragniemy wyjaśnić, co to jest cel podług jego określeń transcendentalnych (nie zakładając niczego empirycznego, a czym jest np. uczucie rozkoszy), [to powiemy]: cel to przedmiot pojęcia, o ile uważamy je za przyczynę tego przedmiotu (za realną podstawę jego możliwości); przyczynowość zaś pojęcia w odnie­ sieniu do jego przedmiotu — to celowość (Jorma finalis). Wszędzie tam więc, gdzie nie tylko poznanie przed­ miotu, ale sam przedmiot (jego forma lub egzystencja) jako skutek pomyślany zostaje jako możliwy tylko przez pojęcie tego skutku, tam myślimy o pewnym celu. Wyobrażenie skutku jest tutaj racją determinującą 33 jego przyczynę i poprzedza tę przyczynę. Świadomość

90

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

przyczynowości przysługującej pewnemu przedstawie­ niu i zmierzającej, jeśli idzie o stan podmiotu, do utrzymania go w nim, może tu, ogólnie biorąc, ozna­ czać to, co nazywamy rozkoszą; przykrością natomiast jest to przedstawienie, które zawiera w sobie podstawę do takiego determinowania stanu przedstawień, by przeszły w swe własne przeciwieństwo (by nie dopuścić do nich lub je usunąć) x. Władza pożądania, o ile daje się ona determinować tylko za pomocą pojęć, tzn. do tego, by działać zgodnie z wyobrażeniem pewnego celu, byłaby wolą. Celowym jednak nazywa się pewien przedmiot lub stan umysłu albo jakąś czynność także wtedy, gdy ich możliwość nie zakłada koniecznie wyobrażenia pewnego celu [a nazy­ wają się tak] z tej racji, że ich możliwość możemy sobie wytłumaczyć i pojąć tylko wtedy, kiedy u jej podstawy założymy przyczynowość kierującą się celami, tj. wolę, która uczyniła je 12 takimi, zgodnie z wyobrażeniem pewnego określonego prawidła. Celowość może więc być bez celu, o ile przyczyn tej formy nie przypisujemy jakiejś woli, chociaż wytłumaczenie jej możliwości może stać się dla nas zrozumiałe tylko wtedy, gdy wyprowadzamy ją z pewnej woli. Nie zawsze jednak musimy w to, co spostrzegamy, wnikać (einsehen), (co do jego możliwości) za pośrednictwem rozumu. 34 Możemy zatem jakąś celowość co do formy przynaj­ mniej spostrzegać, nie zakładając u jej podstawy żadnego celu (jako materii nexus finalis) oraz stwierdzać ją w przedmiotach, choć nie inaczej, jak za pomocą refleksji. 1 W I wydaniu nie ma słów ujętycłi w nawias. 2 Przedmiot, stan umysłu lub czynność. Przyp. red.

Księga pierwsza. Analityka piękna §

91

ii

U podstawy sądu smaku nie leży nic innego, jak tylko forma celowości pewnego przedmiotu (lub sposobu przedstawienia go)

Wszelki cel, jeśli się go uważa za podstawę upodo­ bania, łączy się zawsze z pewną interesownością jako determinującą racją sądu o przedmiocie rozkoszy. Dlatego też u podstawy sądu smaku nie może leżeć żaden cel subiektywny. Ale także żadne przedstawienie obiektywnego celu, tj. możliwości przedmiotu samego podług zasad związku celowego, a zatem żadne po­ jęcie dobra nie może determinować sądu smaku; jest to bowiem sąd estetyczny, a nie poznawczy i dlatego nie dotyczy żadnego pojęcia właściwości oraz we­ wnętrznej łub zewnętrznej możliwości przedmiotu za pośrednictwem tej lub innej przyczyny, lecz jedynie wzajemnego stosunku władz wyobrażeniowych o tyle, o ile są one zdeterminowane przez jakieś przedsta­ wienie. Otóż stosunek ten, gdy przedmiot zostaje określony 35 jako piękny, połączony jest z uczuciem rozkoszy, o której sąd smaku orzeka, że jest ważną dla każdego człowieka. Wynika z tego, że ani towarzysząca wy­ obrażeniu przyjemność, ani wyobrażenie doskonałości przedmiotu i pojęcie dobra nie mogą zawierać w sobie racji determinującej [ten sąd]. Nic innego zatem, jak tylko subiektywna celowość w przedstawieniu pew­ nego przedmiotu, [celowość] bez jakiegokolwiek (obie­ ktywnego czy subiektywnego) celu, a więc sama tylko forma celowości [zawarta] w wyobrażeniu, za którego pośrednictwem przedmiot jakiś zostaje nam dany, może — o ile ją sobie uświadamiam — stanowić upo­ dobanie, o którym bez [pośrednictwa] pojęcia wy-

92

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

dajemy sąd jako o zdolnym do powszechnego udziela­ nia się i który tym samym stanowić może rację okre­ ślającą sąd smaku. § 12 Sąd smaku opiera się na racjach a priori

Powiązanie a priori uczucia rozkoszy albo przykrości jako skutku — z jakimkolwiek wyobrażeniem (czu­ ciem albo pojęciem) jako jego przyczyną, jest zgoła niemożliwe; zachodziłby bowiem wtedy stosunek przyczynowy \ który (w obrębie przedmiotów do­ świadczenia) może być poznany zawsze tylko a posteriori 36 i za pośrednictwem samego doświadczenia. Wprawdzie w Krytyce praktycznego rozumu uczucie szacunku (jako pewną szczególną i swoistą modyfikację tego uczucia, nie odpowiadającą ściśle ani rozkoszy, ani przykrości, jaką wywołują w nas przedmioty empiryczne) wypro­ wadziliśmy rzeczywiście a priori z ogólnych pojęć etycznych. Ale tam mogliśmy też przekroczyć granice doświadczenia i odwołać się do przyczynowości, opartej na nadzmysłowej właściwości podmiotu, a mianowicie do przyczynowości [z] wolności. Ale nawet i tam wy­ prowadziliśmy z idei moralności (des Sittlichen), jako z przyczyny, właściwie nie to uczucie, lecz tylko de­ terminację woli. Stan umysłu zaś [towarzyszący] jakiemuś przez cokolwiek zdeterminowanemu aktowi woli jest już sam w sobie uczuciem rozkoszy i z tym uczu­ ciem identyczny i dlatego nie może ono wynikać zeń jako skutek; to ostatnie musiałoby się przyjąć tylko 1 Wedle I wydania czynowy».

«... szczególny (besonderes) stosunek przy­

Księga pierwsza. Analityka piękna

93

wtedy *, gdyby pojęcie moralności (des Sittlichen), jako dobra, poprzedzało determinację woli przez normę (das Gesetzte)', wtedy bowiem niemożliwe byłoby wy­ prowadzenie rozkoszy, jaka łączyłaby się z pojęciem, z samego pojęcia jako czystego tylko poznania. Podobnie też ma się rzecz z rozkoszą w sądzie estetycznym — tylko że tutaj jest ona czysto kontcmplatywna i nie prowadzi do interesowności w sto­ sunku do przedmiotu; w sądzie moralnym nato­ miast jest ona praktyczna. Świadomość czysto formal­ nej celowości w grze władz poznawczych podmiotu 37 związanej z przedstawieniem, dzięki któremu dany jest jakiś przedmiot, sama jest rozkoszą; zawiera ona bowiem rację determinującą czynność podmiotu zwią­ zaną z pobudzeniem jego władz poznawczych, a więc przyczynowość wewnętrzną (będącą przyczynowością celową) w odniesieniu do poznania w ogóle, ale nie ograniczoną do pewnego określonego poznania 1 2, a tym samym tylko formę subiektywnej celowości jakiegoś przedstawienia w sądzie estetycznym. Rozkosz ta nie jest też pod żadnym względem praktyczna — nie jest nią ani jak ta, która wypływa z patologicznego motywu przyjemności, ani jak ta, która wypływa z motywu ro­ 1 Miejsce to tłumaczę wedle I wydania. W następnych słowo «alsdann» (wtedy) zostało opuszczone. 2 W oryginale: «... aber ohne auf eine bestimmte Erkenntnis eingeschränkt zu sein...», co sądząc wedle gramatycznej budowy zda­ nia, odnosiłoby się do «das Bewusstsein der bloss formalen Zweckmäs­ sigkeit...» (świadomość czysto formalnej celowości...). Sens zdania wskazuje jednak na to, że nie idzie tu o nieograniczenie owej świado­ mości do określonego poznania, lecz o odnośne nieograniczenie «we­ wnętrznej przyczynowości». W tym więc też duchu miejsce to tłu­ maczę.

94

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

zumowego \ a mianowicie z wyobrażonego dobra. Niemniej jednak zawiera ona w sobie przyczynowość, w tym mianowicie, że dąży do utrzymania stanu sa­ mych wyobrażeń oraz do tego, by władze poznawcze nadal bez jakiegoś dalszego zamiaru się [nimi] zaj­ mowały. Trwamy przy kontemplacji piękna, gdyż kontemplacja ta sama się potęguje i reprodukuje. Jest to coś analogicznego do owego trwania [przy przed­ miocie] — chociaż nie jest z nim identyczne — kiedy w przedstawieniu tego przedmiotu coś prawdziwego raz po raz pobudza uwagę, przy czym umysł pozostaje bierny. § ‘3

Czysty sąd smaku jest niezależny od powabu i wzruszenia

Wszelka interesowność kazi sąd smaku i pozbawia go bezstronności, szczególnie wtedy, gdy nie wysuwa on, 3« tak jak interesowność rozumu, celowości przed uczu­ cie rozkoszy, lecz na nim ją opiera, co widzimy właśnie zawsze w sądzie estetycznym o czymś, jako o tym, co budzi zadowolenie czy przykrość. Dlatego też sądy, które temu podlegają, nie mogą bądź wcale pretendo­ wać do [orzekania] powszechnie ważnego upodobania, bądź też w stopniu o tyle mniejszym, ile [więcej] wspomnianego rodzaju czuć znajduje się wśród racji determinujących smak. Smak, któremu do upodobania potrzebna jest domieszka powabu i wzruszeń, a co więcej taki, który czyni z nich kryterium swych pochwał, jest zawsze jeszcze barbarzyński. 1 «Aus dem intellektuellen Grunde».

Księga pierwsza. Analityka piękna

95

Tymczasem jednak powab nie tylko zaliczany jest często do piękna (które powinno właściwie dotyczyć tylko formy) jako coś, co przyczynia się do powszech­ nego upodobania estetycznego, lecz nawet sam w so­ bie uważany jest za piękno, to znaczy, że materia upo­ dobania traktowana jest jako forma: nieporozumienie, dające się jak wiele innych, u których podstawy leży jeszcze bądź co bądź coś prawdziwego, usunąć tylko przez staranne określenie tych pojęć. Sąd smaku, na który nie wywierają wpływu powab i wzruszenie (choć dają się połączyć z upodobaniem w pięknie), którego racją determinującą jest zatem tylko celowość formy, jest czystym sądem smaku. § >4 Objaśnienie na przykładach

Sądy estetyczne podzielić można tak samo jak teore­ tyczne (logiczne) na empiryczne i czyste. Pierwsze to te, które o pewnym przedmiocie lub sposobie jego przedstawienia orzekają, że jest przyjemny albo nie­ przyjemny, drugie zaś to te, które orzekają, że jest piękny; pierwsze są sądami zmysłów (materialnymi sądami estetycznymi), zaś jedynie drugie (jako for­ malne) 1 są właściwymi sądami smaku. Sąd smaku jest więc tylko o tyle czysty, o ile deter­ minująca go racja nie zawiera domieszki li tylko empi­ rycznego upodobania; to zaś zachodzi zawsze, gdy powab lub wzruszenie mają jakiś udział w sądzie, za którego pomocą coś ma być uznane za piękne. Przeciw temu wysuwane są różne zarzuty, które w ostatecznej swej konkluzji usiłują przedstawić powab 1 W I wydaniu nie ma słów «ais formale» (jako formalne).

39

96

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

nie tylko jako konieczny składnik piękna, ale nawet jako coś, co samo w sobie wystarcza, by być nazwane pięknym. Bardzo wielu uważa sam jakiś kolor, np. zie­ loną barwę murawy, albo sam jakiś dźwięk (w od­ różnieniu od hałasów i szmerów), jak np. dźwięk skrzypiec, za piękny sam w sobie, chociaż u podstawy zarówno jednego, jak drugiego, zdaje się leżeć jedynie tylko materia wyobrażeń, a mianowicie jedynie czucie, i dlatego zasługują 1 tylko na nazwę przyjemnych. 4,0 Zarazem jednak każdy zauważy, że zarówno wrażenie barwy, jak i dźwięku tylko o tyle pretendują do tego, by być uznane za piękne, o ile są czyste; to zaś jest określeniem (Bestimmung) dotyczącym już formy, a za­ razem czymś jedynym w tych przedstawieniach, co z całą pewnością może się powszechnie udzielać. Trudno bowiem przyjąć, by sama jakość czuć była we wszystkich podmiotach jednakowa i by każdy w ten sam 1 2 sposób oceniał i dawał pierwszeństwo przyjem­ ności jednej barwy przed inną lub dźwiękowi pewnego instrumentu muzycznego przed innym. Jeżeli przyjmiemy za Eulerem3, że barwy są za­ razem kolejno po sobie następującymi uderzeniami (pulsus) eteru, tak jak tony [uderzeniami] wstrząśnię­ tego dźwiękiem powietrza oraz, co najważniejsze, że umysł postrzega ich działanie na pobudzony organ nie tylko za pośrednictwem zmysłu, lecz [ujmuje] także drogą refleksji regularną grę wrażeń (a więc formę 1 Wedle I i II wydania «zasługiwałyby». 2 Miejsce to tłumaczę wedle I i II wydania. Wedle III wydania należałoby thimaczyć zamiast «w ten sam sposób» — «w taki sposób», co jest mniej jasne. 3 Euler Leonard, ur. w r. 1707, zm. w r. 1783, wybitny matematyk i fizyk szwajcarski.

Księga pierwsza. Analityka piękna

97

połączenia różnych przedstawień, o czym wcale nie wątpię 1), to barwa i dźwięk nie byłyby samymi tylko czuciami, lecz formalnym już określeniem jedności ich różnorodności, a wówczas mogłyby też same dla siebie być zaliczane do piękna. Czystość jednak jakiegoś czucia prostego rodzaju (einer einfachen Empfindungsart) oznacza, że jego jednorod- 4i ność nie zostaje ani zamącona, ani przerwana przez żadne obcego rodzaju czucie i jest sprawą jedynie formy; można bowiem abstrahować przy tym od ja­ kości tego rodzaju czucia (tzn. od tego, czy i jaką barwę albo czy i jaki dźwięk ono przedstawia) 1 2. Dlatego wszystkie barwy proste uważane są —jako że są czyste — za piękne; barwy mieszane nie posiadają tej zalety dlatego właśnie, że nie mamy — ponieważ nie są proste — żadnego kryterium do oceny, czy należy nazwać je czystymi, czy nieczystymi. 1 Wedle I i II wydania: «w co przecież bardzo wątpię». Ta jawna sprzeczność wywołała żywą kontrowersję między komentatorami Kry­ tyki władzy sądzenia. Jedni, jak rip. Windelband uważają, że jedynie redakcja tego miejsca w III wydaniu daje wyraz rzeczywistemu poglą­ dowi Kanta w tej kwestii, natomiast inni, jak np. Schóndórfler i Aster, zajmują odmienne stanowisko. Być może jednak, że ta sprzeczność wynika po prostu ze zmiany zapatrywań Kanta, jaka mogła nastąpić między II a III wydaniem. Wszak II wydanie wyszło w r. 1793, a III w r. 1799, czasowy odstęp między nimi wynosi więc sześć lat. 2 W oryginale: «ob und welche Farbę, oder ob, und welcher Ton sie vorstelle», przy czym «siew odnosi się do «Empfindungsart». Do­ słowny przekład musiałby zatem brzmieć: czy i jaka barwa albo czy i jaki dźwięk je przedstawia. Kant jednak chyba raczej chciał powie­ dzieć, że czucie pewnego rodzaju «przedstawia» jakąś barwę czy dźwięk, niż, że ta barwa czy dźwięk «przedstawia» odnośne czucie. Dlatego też zgodnie z Erdmannem zamiast «welcher Ton» czytam «welchen Ton», co wprawdzie odwraca sens zdania, ale nadaje mu bardziej zro­ zumiałe znaczenie. Kant — Krytyka władzy sądzenia

98

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

Co się tyczy wszakże piękna, przypisywanego przed­ miotowi ze względu na jego formę, a mianowicie tego, iż mniema się, że może ono nawet być spotęgowane przez powab, to [mamy tu do czynienia] z pospolitym błędem, wysoce niekorzystnym dla rzetelnego, bez­ stronnego, gruntownego smaku — chociaż oprócz piękna można tu bezsprzecznie dodać także jeszcze pewne powaby w tym celu, by poza samym tylko upodobaniem 1 zainteresować jeszcze umysł wyobraże­ niem przedmiotu i przyczynić się w ten sposób do zachwalania smaku i jego kultury, szczególnie wtedy, kiedy jest on jeszcze surowy i niewyrobiony. Ale w rzeczywistości przynoszą one sądowi smaku uszczer­ bek, jeśli ściągają na siebie uwagę jako racja określająca sąd o pięknie. Tak dalece bowiem błędne jest twier­ dzenie, jakoby powaby przyczyniały się do piękna, że raczej muszą one, jak obce wtręty, być dopuszczone z pewną pobłażliwością wtedy, kiedy smak jest jeszcze słaby i niewyrobiony, i to tylko o tyle, o ile nie zakłócają owej pięknej formy. 42 W malarstwie, rzeźbie, co więcej, we wszystkich sztukach plastycznych, w architekturze i sztuce ogrodni­ czej, o ile są one sztukami pięknymi, momentem istotnym jest rysunek, w którym podstawą, na jakiej opiera się smak, jest nie to, co sprawia zadowolenie w czuciu, lecz tylko to, co się podoba dzięki swej formie. Barwy, które iluminują zarys rysunku — to sprawa powabu. Mogą one czynić wprawdzie przed­ miot sam w sobie żywszym1 2 dla czucia, nie mogą 1 W oryginale: «ausser dem trockenen Wohlgefallen», czyli w do­ słownym tłumaczeniu: «poza suchym upodobaniem». 2 W I wydaniu figuruje tu zamiast słowa «belebt» (ożywionym) słowo «beliebt» (ulubionym).

Księga pierwsza. Analityka piękna

99

jednak uczynić go godnym oglądania ani pięknym; ulegają raczej same, często nawet w bardzo wysokim stopniu ograniczeniu przez to, czego wymaga piękna forma, a nawet tam, gdzie powab zostaje dopuszczony, podlega on uszlachetnieniu jedynie przez piękną formę. Wszelka forma przedmiotów zmysłów (zarówno zmy­ słów zewnętrznych, jak i — pośrednio — zmysłu wewnętrznego) jest albo kształtem, albo grą; w drugim wypadku jest ona albo grą kształtów (w przestrzeni: mimika i taniec), albo samą tylko 1 grą czuć (w czasie). Powab barw lub przyjemnych tonów instrumentu może się do tego dołączyć, ale właściwym przedmiotem czy­ stego sądu smaku jest w pierwszym wypadku rysunek, a w drugim kompozycja; to zaś, że czystość zarówno barw, jak i dźwięków czy też ich różnorodność i kon­ trast, zdają się przyczyniać do piękna, nie znaczy wcale, że stanowią one jakby jakiś równorzędny do­ datek (gleichartigen Zusatz) do upodobania w formie dlatego, iż same dla siebie są przyjemne, lecz dlatego, 43 że formę tę tylko dokładniej, dobitniej i w pełniejszy sposób unaoczniają, a ponadto przez swój powab oży­ wiają wyobrażenie rozbudzając i utrzymując uwagę skierowaną na sam przedmiot1 2. Nawet to, co nazywane jest upiększającą dekoracją (parerga) 3, tzn. to, co do całego wyobrażenia przed­ miotu nie należy wewnętrznie jako jego część składowa, lecz tylko zewnętrznie jako dodatek, i zwiększa upodo­ banie [przejawiane przez] smak, czyni to przecież także tylko dzięki swej formie, tak jak np. oprawy malowideł 1 W I wydaniu nie ma słowa «blosses» (samą tylko). 2 Wedle I wydania: «... unaoczniają, a ponadto przez swój powab rozbudzają i wzmagają uwagę...». 3 W I wydaniu nie ma słowa «parerga».

100

Krytyka estetycznej utladzy sądzenia

albo1 szaty na posągach, albo kolumnady dokoła wspaniałych budowli. Jeśli jednak sama dekoracja nie polega na pięknej formie, jeśli zastosowana jest tak, jak złota rama, jedynie w tym celu, by swym powabem zalecić malowidło pochwale [widza], to nazywa się ona wtedy ozdobą i przynosi uszczerbek prawdziwemu pięknu. Wzruszenie, uczucie, w którym przyjemność powstaje tylko poprzez chwilowe zahamowanie i następujący po nim silniejszy przypływ siły życiowej, nie jest by­ najmniej czymś, co przynależy pięknu. Wzniosłość zaś (z którą połączone jest uczucie wzruszenia) 2, wymaga innego kryterium oceny niż to, które leży u podstawy smaku. Tak więc okazuje się, że racją determinującą czysty sąd smaku nie jest ani powab, ani wzruszenie ■— słowem, żadne czucie jako materia sądu estetycznego. 44

§ >5 Sąd smaku jest zupełnie niezależny od pojęcia doskonałości

Obiektywna celowość może być poznana tylko po­ przez odniesienie tego, co różnorodne, do określonego celu, a więc tylko za pomocą pojęcia. Już z tego samego jasno wynika, że piękno, którego ocenianie ma za pod­ stawę jedynie formalną celowość, tj. celowość bez celu, jest zupełnie niezależne od wyobrażenia dobra, po­ nieważ dobro zakłada celowość obiektywną, tj. odnie­ sienie przedmiotu do pewnego określonego celu. Obiektywna celowość jest albo zewnętrzną, tzn. uży­ tecznością, albo wewnętrzną, tzn. doskonałością przed1 W I wydaniu nie ma słów «Einfassungen der Gemälde oder...» (oprawy malowideł albo...). 2 W I wydaniu nie ma słów ujętych w nawias.

Księga pierwsza. Analityka piękna

101

miotu. To, że upodobanie w jakimś przedmiocie, z po­ wodu którego przedmiot ten nazywamy pięknym, nie może opierać się na wyobrażeniu jego użyteczności, wynika z dostateczną jasnością z obu poprzednich rozdziałów 1; w takim wypadku bowiem nie byłoby ono bezpośrednim upodobaniem w przedmiocie, które jest warunkiem istotnym sądu o pięknie. Natomiast obiek­ tywna wewnętrzna celowość, czyli doskonałość, bar­ dziej już zbliża się do orzecznika «piękno» i dlatego 45 też uważana była nawet przez znakomitych filozofów (jednak z tym zastrzeżeniem, że [tylko] wtedy, kiedy zostaje pomyślana w sposób mętny) za identyczną z pięknem. Rzeczą najwyższej wagi jest rozstrzy­ gnięcie w krytyce smaku, czy piękno rzeczywiście da się sprowadzić do pojęcia doskonałości. Aby wydać sąd o obiektywnej celowości, potrzebujemy zawsze pojęcia jakiegoś celu, i to (jeśli celowość ta nie ma być zewnętrzną użytecznością, lecz wewnętrzną) pojęcia celu wewnętrznego, który by zawierał pod­ stawę wewnętrznej możliwości przedmiotu. Wobec tego zaś, że cel w ogóle jest czymś, czego pojęcie może być uważane za podstawę możliwości samego przedmiotu, to wyobrażenie sobie obiektywnej celowości w pewnej rzeczy musi być poprzedzone przez pojęcie tego, czym powinna owa rzecz być; zgodność zaś zawartej w niej różnorodności z pojęciem (dającym prawidło dla po­ łączenia w niej tej różnorodności) stanowi jakościową doskonałość rzeczy. Od niej różni się całkowicie [dosko­ nałość] ilościowa jako zupełność każdej rzeczy w swoim 1 W oryginale: «aus beiden vorigen Hauptstücken». Oznacza to prawdopodobnie grupy paragrafów poświęconych omówieniu pierw­ szych dwu znamion sądu smaku, a więc §§ 1—5 i od 5—9.

102

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

rodzaju, stanowiąc pojęcie jedynie kwantytatywne (wszystkość) ł, przy którym to, czym powinna [dana] rzecz być, pomyślane zostąje już z góry jako określone, a kwestia dotyczy tylko tego, czy wszystko, co do tego jest potrzebne, jest w niej zawarte. Moment formalny w wyobrażeniu pewnej rzeczy, tzn. połączenie różno­ rodności w jednię (bez określenia, czym ta jednia po­ winna być), nie ukazuje sam przez się żadnej w ogóle 46 obiektywnej celowości. Abstrahuje się tu bowiem od jedni tej jako celu (od tego, czym dana rzecz powinna być) i w umyśle oglądającego nie pozostaje nic poza subiektywną celowością przedstawień. Ta zaś wskazuje wprawdzie na pewną celowość stanu przedstawień w podmiocie, a w obrębie tego stanu na pewne zadowo­ lenie podmiotu z ujmowania danej formy przez wy­ obraźnię, ale nic [wskazuje] na żadną doskonałość przedmiotu, który tutaj nie zostaje pomyślany za pośrednictwem pojęcia pewnego celu. Tak np., gdy spostrzegam w lesie murawę, dookoła której drzewa tworzą obwód koła, i nie mam przy tym wyobrażenia o celu, a mianowicie o tym, że murawa ta ma służyć za wiejski plac taneczny, to sama forma nie daje mi najmniejszego nawet pojęcia o doskonałości. Wyobra­ żanie zaś sobie formalnej obiektywnej celowości bez celu, tj. samej tylko formy pewnej doskonałości (bez wszelkiej materii i pojęcia o tym, z czym zostaje ona uzgodniona, choćby miała tym być tylko idea pra­ widłowości w ogóle 12) stanowi wyraźną sprzeczność. 1 W oryginale: «der AUheit», co tłumaczę dosłownie przy pomocy sztucznego wprawdzie, ale przyjętego w polskiej terminologii filozoficznej wyrazu «wszystkość». 2 W I wydaniu nie ma zdania podrzędnego przełożonego przy po­ mocy słów: «choćby ... w ogóle».

Księga pierwsza. Analityka piękna

103

Sąd smaku jest sądem estetycznym, tj. takim, który opiera się na podstawach subiektywnych i którego racją determinującą nie może być żadne pojęcie, a zatem także nie pojęcie pewnego określonego celu. Dlatego też przez piękno jako formalną subiektywną celowość nie rozumie się bynajmniej doskonałości przedmiotu 47 jako rzekomo formalnej, a zarazem jednak mimo to obiektywnej celowości; [pogląd zaś głoszący], że po­ jęcia piękna i dobra różnią się od siebie tylko swą formą logiczną, tzn. że pierwsze z nich jest tylko mętnym, a drugie 1 wyraźnym pojęciem doskonałości, ale poza tym są jednakowe co do treści i pochodzenia — [pogląd taki] jest nieuzasadniony. Albowiem wówczas nie byłoby między nimi żadnej specyficznej różnicy, a sąd smaku byłby tak samo sądem poznawczym, jak sąd, którym uznaje się coś za dobre; podobnie jak mówiąc o tym, że oszustwo jest czymś niegodziwym, człowiek prosty opiera swój sąd na mętnych, filozof zaś na wyraźnych zasadach, a w gruncie rzeczy jednak obaj na tych samych zasadach rozumowych. Mówi­ łem już o tym, że sąd estetyczny jest sądem jedynym w swym rodzaju i nie dostarcza żadnego w ogóle (nawet i mętnego) poznania przedmiotu. Poznanie takie dokonać się może tylko poprzez sąd logiczny; 1 W oryginale: «... die erste bloss ein verworrener, die zweite..., przy czym «die erste» odnosiłoby się do «Schönheit, als eine formale subiettive Zweckmässigkeit» (piękno jako formalna subiektywna celo­ wość), zaś «die zweite» do «obiektive Zweckmässigkeit» (obiektywna celowość). Ponieważ jednak idzie tu w pierwszym rzędzie o przeciw­ stawienie pojęć, a dopiero pośrednio przedmiotów przez nie oznacza­ nych, czytam zgodnie z Vorländerem zamiast «die erste»: «der erste», a zamiast «die zweite»: «der zweite», co odnosi się właśnie do pojęcia, a to w pierwszym wypadku do pojęcia piękna jako formalnej subiek­ tywnej celowości, zaś w drugim do pojęcia obiektywnej celowości.

104

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

sąd estetyczny natomiast odnosi przedstawienie, poprzez które dany jest pewien przedmiot, wyłącznie do pod­ miotu i nie ukazuje żadnej właściwości przedmiotu, lecz tylko celową formę w determinowaniu władz wy­ obrażeniowych 4, które się nim zajmują. Sąd ten dlatego też nazywa się estetycznym, że jego racją determinującą nie jest pojęcie, lecz odczucie (przez zmysł wewnętrzny) owej zgodnęści w grze władz umysłowych, która2 może •4« być tylko odczuta. Gdybyśmy natomiast chcieli na­ zywać estetycznymi mętne pojęcia i obiektywny sąd, którego podstawę one stanowią, otrzymalibyśmy in­ telekt, który wydaje sądy w sposób zmysłowy, lub zmysł, który wyobraża sobie- swe przedmioty za po­ średnictwem pojęcia, co i w jednym, i w drugim wy­ padku zawiera w sobie sprzeczność3. Władzą [two­ rzenia] pojęć, niezależnie od tego, czy są one mętne, czy wyraźne, jest intelekt; a chociaż do sądu smaku jako sądu estetycznego potrzebny jest również (jak do wszystkich sądów) intelekt, to nic występuje on w są­ dzie tym jako władza poznania przedmiotu, lecz tylko jako władza określania sądu 4 i zawartego w nim (ale bez [pośrednictwa] pojęcia) przedstawienia, 5 po­ 1 Wedle I wydania: «celową formę władz wyobrażeniowych»’ 2 Tłumaczę to miejsce według I wydania. Wedle II i III: «o ile ona tylko może być odczuta». 3 W I wydaniu nie ma słów: «co i ... sprzeczność». 4 Wedle I i II wydania zamiast «sądu»: «tegoż», co odnosi się do «przedmiotu». 6 W oryginale: «und seiner Vorstellung», czyli dosłownie: «i jego przedstawienia», przy czym «seiner» (jego) odnosiłoby się wedle re­ dakcji III wydania do «Urteil» (sąd), a wedle redakcji I i II wydania, o czym była mowa w poprzednim przypisie, do «Gegenstand» (przed­ miot). Otóż wprawdzie przedmiotem przedstawienia może być oczy­ wiście także sąd, nie zdaje się jednak, by Kant w tym miejscu III wy-

Księga pierwsza. Analityka piękna

105

dług stosunku tego przedstawienia do podmiotu i jego wewnętrznego uczucia, i to o tyle, o ile sąd ten możliwy jest podług pewnego powszechnego prawidła. § 16 Sąd smaku, na którego podstawie jakiś przedmiot uznany zostaje za piękny pod warunkiem pewnego określonego pojęcia, nie jest czystym sądem smaku

Istnieją dwa rodzaje piękna: piękno wolne (pulchri­ tudo vaga) i piękno li tylko zależne (pulchritudo adhaerens 1). Pierwsze nie zakłada żadnego pojęcia o tym, czym przedmiot ma być; drugie zakłada takie pojęcie oraz stosującą się do niego doskonałość przedmiotu. Piękno pierwszego rodzaju * 12 określa się jako (dla siebie istnie­ jące) piękno tej lub owej rzeczy; drugie jako związane dania Krytyki władzy sądzenia miał na myśli tego rodzaju «przedstawienie sądu». Zapewne miał na myśli to samo, co w I i II wydaniu, tj. proste wyobrażenie przedmiotu, a tylko przeoczył, źe po zastąpieniu słowa «desselben» (tegoż), figurującego w I i II wydaniu, przez słowa «des Urteils» (sądu), figurujące w III wydaniu, «seiner» zacznie się odnosić zamiast do «przedmiotu» — do «sądu». Dlatego też «seiner» tłumaczę nie «jego», lecz przez «zawartego w nim». 1 W oryginale: «freie Schönheit... bloss anhängende Schönheit...». Przełożenie terminu «anhängende Schönheit» na język polski sprawia poważne trudności. Dosłowne jego tłumaczenie, jak np. przez «piękno doczepione», brzmi dziwacznie, a ponadto może nasuwać obcą Kantowi myśl, jakoby tylko to piękno stanowiło kwalifikację przedmiotów indy­ widualnych i jako takie było nimi uwarunkowane, a natomiast «piękno wolne» rozumiane być miało na modłę platońskiej idei piękna jako piękno «samo w sobie». Dlatego też tłumaczę ten termin przez «piękno zależne», co nie w tym stopniu nasuwa owo niepożądane skojarzenie, a w każdym razie brzmi naturalniej. 2 Wedle I i II wydania zamiast «die Arten der ersten» (rodzaje pierwszego): «die erstem» (pierwsze).

106

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

49 z pewnym pojęciem (piękno uwarunkowane) przy­ pisywane jest przedmiotom podpadającym pod po­ jęcie pewnego szczególnego celu. Kwiaty należą do wolnego piękna przyrody J. Jaką rzeczą ma być kwiat, tego poza botanikiem nikt chyba nie wie i nawet botanik, który rozpoznaje w kwiecie organ rozrodczy (Bejruchtungsorgan) rośliny, nie bierze tego celu naturalnego pod uwagę wtedy, kiedy wydaje o kwiatach sąd na podstawie smaku. U podstawy tego sądu nie zakłada się więc żadnej doskonałości, żadnej wewnętrznej celowości, do której odnosiłoby się połączenie różnorodności w jedną całość. Wiele [ga­ tunków] ptaków (papuga, koliber, rajski ptak), liczne skorupiaki morskie są dla siebie, pięknem (sind Schön­ heiten) nie będącym wcale właściwością przedmiotu określonego (co do swego celu) podług pojęć, lecz po­ dobającym się jako wolne i samo dla siebie. Tak np. rysunki d la grecque 12, ornament liściasty na opra­ wach lub na papierowych tapetach itd. same dla siebie nic nie oznaczają; nie przedstawiają one niczego, żadnego przedmiotu podpadającego pod pewne okre­ ślone pojęcie i są wolnym pięknem. Można tu również zaliczyć to, co w muzyce nazywa się fantazjowaniem (bez tematu), a nawet wszelką muzykę bez tekstu 3. 1 W oryginale: «sind freie Naturschönheiten». 2 ä la grecque: dawniej używane określenie ornamentu zwanego meandrem. 3 Wedle I i II wydania zamiast «fantazjowaniem»: «fantazjami». Kontekst przemawia za tym, że Kant przez «fantazjowanie» nie ro­ zumiał tu improwizowania, jak też przez «fantazje» nie rozumiał specy­ ficznej formy muzycznej o swobodnej konstrukcji. Również wyraz «temat» nie występuje tu w znaczeniu muzykologicznym, lecz ma oznaczać temat pozamuzyczny (np. literacki), który ma zostać przy pomocy muzyki «ilustrowany», «przedstawiony». «Fantazjowanie» czy

Księga pierwsza. Analityka piękna

107

W wydawaniu sądu o wolnym pięknie (tzn. co do samej tylko formy) sąd smaku jest czysty. Nie zakłada się tu ani pojęcia jakiegoś celu, do którego miałaby danemu przedmiotowi służyć różnorodność, ani tego, so co przedmiot ten miałby przedstawiać; skutek byłby bowiem taki, że swoboda wyobraźni, która niejako bawi się oglądaniem kształtu, uległaby tylko ograniczeniu. Natomiast piękno człowieka (a w tym piękno męż­ czyzny, kobiety lub dziecka), piękno konia lub bu­ dynku (kościoła, pałacu, arsenału czy altany) zakłada pojęcie celu, który określa, czym dana rzecz ma być, a tym samym pojęcie jej doskonałości; jest to też dlatego tylko piękno zależne. Podobnie jak połączenie przy­ jemności (czucia) z pięknem, które właściwie dotyczy tylko formy, stało na przeszkodzie czystości sądu smaku, tak znów [teraz] połączenie dobra (tego mia­ nowicie, do czego różnorodność służy samemu przed­ miotowi z uwagi na jego cel) z pięknem szkodzi czy­ stości tego sądu. Można by np. wiele form podobających się bez­ pośrednio w naoczności zastosować do jakiejś budowli, gdyby budowla ta nie miała być kościołem; można by jakąś postać upiększyć wszelkiego rodzaju ozdóbkami oraz lekkimi, chociaż regularnymi liniami, jak to czy­ nią Nowozelandczycy w swym tatuażu, gdyby postać «fantazje» «bez tematu» znaczy tu więc tyle, co muzyka «absolutna» w przeciwieństwie do «programowej». Wyraz «tekst» wreszcie bierze Kant w znaczeniu bardzo szerokim, obejmującym zarówno tekst wcho­ dzący w skład pieśni, oper itd., jak też pozamuzyczny «temat» muzyki programowej. Gdyby bowiem brał go wyłącznie w pierwszym z tych znaczeń, nie byłoby zrozumiałe twierdzenie, że wszelka muzyka bez tekstu należy do wolnego piękna. Wszak może nie posiadać tekstu w tym wąskim znaczeniu, a jednak «przedstawiać» pewien «temat».

108

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

ta nie była człowiekiem; inna natomiast mogłaby mieć o wiele subtelniejsze rysy i bardziej ujmujący, łagodniej­ szy zarys twarzy, gdyby nie miała przedstawiać męż­ czyzny czy nawet wojownika. 51 Upodobanie w różnorodności, zawartej w pewnej rzeczy, jest, ze względu na określający jej możliwość cel wewnętrzny, upodobaniem opartym na pojęciu; upodobanie natomiast w pięknie jest takim, które nie zakłada żadnego pojęcia, lecz bezpośrednio łączy się z przedstawieniem, poprzez które przedmiot jesi dany (nie z tym, poprzez które zostaje pomyślany}. Jeśli więc sąd smaku zostaje w tym drugim upodobaniu uzależ­ niony od celu zawartego w pierwszym jako w sądzie rozumowym i wskutek tego ograniczony, to wtedy nie jest on już wolnym i czystym sądem smaku. Wprawdzie dzięki temu połączeniu upodobania este­ tycznego z rozumowym ¿mak odnosi tę korzyść, że zostaje ustalony i że można, chociaż nie jest po­ wszechny, podyktować mu w odniesieniu do pewnych, zgodnie z celami określonych przedmiotów, pewne prawidła. Ale nie są to wówczas prawidła smaku, lecz jedynie prawidła uzgodnienia smaku z rozumem, tj. piękna z dobrem, dzięki którym piękno 1 staje się zdatnym narzędziem zamiaru w odniesieniu do dobra; [służy ono wtedy do tego,] aby nastrój umysłu, który sam siebie utrzymuje i posiada subiektywną ważność powszechną, podciągnąć pod ten sposób myślenia, który da się utrzymać tylko z dużym wysiłkiem, ale jest obiektywnie powszechnie ważny. Właściwie jednak 52 ani doskonałość nie zyskuje nic dzięki pięknu, ani 1 W oryginale II i III wydania «jenes» (owo), co odnosi się do «das Schöne» (to, co piękne). W oryginale I wydania natomiast figuruje «jener», co odnosi się do «der Geschmack» (smak).

Księga pierwsza. Analityka piękna

109

piękno dzięki doskonałości. Ale ponieważ w wypadku, kiedy przedstawienie (przez które dany nam jest pe­ wien przedmiot) porównujemy za pomocą pojęcia z przedmiotem (z tym, czym powinien on być), nie da się uniknąć, by zarazem nie zestawić w podmiocie przedstawienia z czuciem, cała zdolność władzy wy­ obrażenia zyskuje na tym, kiedy obydwa stany umysłu ze sobą się zgadzają. Sąd smaku byłby w odniesieniu do przedmiotu o określonym celu wewnętrznym tylko wówczas czysty, gdyby ten, kto wydaj e sąd, nie miał albo żadnego po­ jęcia o tym celu, albo w swym sądzie od niego abstra­ hował. Ale wówczas, choć wydałby trafny sąd smaku, oceniając przedmiot jako wolne piękno, naraziłby się na naganę i na zarzut złego smaku ze strony kogoś innego, kto uznaje piękno danego przedmiotu tylko za właściwość zależną (kto bierze pod uwagę cel przed­ miotu) — choć każdy z nich na swój sposób wydaje sąd trafny; pierwszy podług tego, co przedstawia się jego zmysłom, a drugi podług tego, co posiada w swej myśli. Za pomocą tego rozróżnienia można położyć kres niejednemu sporowi między arbitrami smaku na temat piękna, wykazując im, że jeden z nich mówi o pięknie wolnym, a drugi o pięknie zależnym, że pierwszy wydaje czysty, a drugi stosowany sąd smaku. § >7 O ideale piękna

Nie może istnieć żadne obiektywne prawidło smaku, które za pomocą pojęć określałoby, co jest piękne. Każdy bowiem sąd z tego źródła 1 jest estetyczny; 1 Oparty na smaku. Przyp. red.

53

110

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

tzn. że jego racją determinującą jest uczucie podmiotu, a nie pojęcie przedmiotu. Poszukiwanie jakiejś zasady smaku, która mogłaby za pomocą określonych pojęć podać ogólne kryterium piękna, jest trudem daremnym, gdyż to, czego się szuka, jest niemożliwe i samo w sobie sprzeczne. Powszechna zdolność udzielania się czucia (podobania się lub niepodobania), i to taka, która istnieje bez pojęcia; jednomyślność co do tego uczucia (o tyle, o ile jest to możliwe) wszystkich epok i lu­ dów przy wyobrażaniu sobie pewnych przedmiotów —wszystko to stanowi empiryczne, choć słabe i zaledwie dla wysnuwania przypuszczeń wystarczające kryterium1 [wskazujące, że] potwierdzony przez przykłady smak pochodzi z głęboko ukrytej, wszystkim ludziom wspól­ nej podstawy zgodności w wydawaniu sądów o for­ mach, w jakich dane im są przedmioty. Dlatego też uważa się niektóre wytwory smaku za egzemplaryczne — ale [nie w tym znaczeniu], jakoby smak można było nabyć przez naśladowanie [smaku] innych [ludzi]. Smak bowiem musi być władzą autono54 miczną 1 2,.ten zaś, kto naśladuje pewien wzór, wykazuje wprawdzie, o ile czyni to trafnie, zręczność, ale smak o tyle tylko, o ile o wzorze tym sam potrafi wydać sąd *. Z tego wynika jednak, że najwyższy wzór, * Wzory smaku, o ile idzie o sztuki posługujące się słowem, powinny być sformułowane w języku martwym i uczonym; w martwym dlatego, by nie musiały ulegać zmianom, jakim nieuchronnie podlegają języki żywe, co sprawia, że wyrazy wyszukane (edle Ausdriicke) stają się banalne, pospolite, przeżywają się, a nowoutworzone tylko na krótki czas wchodzą w obieg; w uczonym zaś dlatego, by miał gramatykę, nie

1 W wydaniu I i II: «empiryczne kryterium». 2 W oryginale: «... muss ein selbst eigenes Vermögen sein».

Księga pierwsza. Analityka piękna

lii

pierwowzór smaku jest tylko ideą, którą każdy musi wytworzyć w samym sobie i wedle której musi oceniać wszystko, co jest przedmiotem smaku, co jest przy­ kładem wydawania sądów na podstawie smaku, a na­ wet sam smak u każdego. «Idea» oznacza właściwie pojęcie rozumowe, a «ideal» — wyobrażenie czegoś jednostkowego, jako jestestwa adekwatnego pewnej idei. Dlatego też pierwowzór smaku, który opiera się oczy­ wiście na nieokreślonej idei rozumu o pewnym maksi­ mum, ale nie [może być ujęty] za pomocą pojęć, lecz tylko wyobrażony w jednostkowym przedstawieniu unaoczniającym, może być nazwany laczej ideałem piękna, którego wprawdzie nie posiadamy, ale który staramy się w sobie wytworzyć. Będzie to jednak tylko ideał wyobraźni, a to dlatego właśnie, że nie opiera się na pojęciach, lecz na unaoczniającym przedstawieniu; władzą zaś unaoczniającego przedstawiania jest wy­ obraźnia. — Jakże więc dochodzimy do takiego ideału ss piękna? A priori czy empirycznie? A dalej: jaki rodzaj piękna nadaje się do ideału? Przede wszystkim należy zaznaczyć, że piękno, dla którego szukać mamy ideału, nie może być pięknem wolnym (vage), lecz musi być pięknem ustalonym za pomocą pojęcia obiektywnej celowości, i co za tym idzie — musi należeć do przedmiotu zupełnie czystego sądu smaku, lecz opartego częściowo na rozumiex. Znaczy to, że jakiekolwiek byłyby motywy (Gründe) wydawania sądu o ideale, wszędzie musi tam u podpodlegającą kapryśnym zmianom mody, lecz zachowującą1 2 swe nie­ zmienne prawidła.

1 W oryginale: zum Teil intellektuiertes Geschmacksurteil. 2 Wedle I i II wydania zamiast «zachowującą» — «mającą».

112

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

stawy leżeć jakaś idea rozumowa podług określonych pojęć, określająca a priori cel, na którym opiera się wewnętrzna możliwość przedmiotu. Ideału pięknych kwiatów, pięknego umeblowania, pięknego widoku — nie da się pomyśleć. Ale nie można także wyobrażać sobie ideału piękna zależnego od określonych celów, np. pięknego domu mieszkalnego, pięknego drzewa, pięknego ogrodu itd., a to przypuszczalnie dlatego, że cele te 1 nie są przez swe pojęcie dostatecznie określone i ustalone, wskutek czego celowość jest tu niemal tak wolna (Jrei), jak w wypadku wolnego piękna. Tylko to, co w sobie samym posiada cel swego istnienia, tj. człowiek, który za pomocą rozumu sam sobie wy­ znaczać może cele, a tam, gdzie musi je czerpać ze 5« spostrzeżeń zewnętrznych, umie jednak zestawić je z celami istotnymi i ogólnymi oraz wydać estetyczny sąd o ich zgodności z nimi — jedynie człowiek nadaje się wśród wszystkich przedmiotów świata na ideał piękna, tak jak jedynie ludzkość w jego osobie, jako inteligencja, nadaje się na ideał doskonałości. Do tego jednak potrzebne są dwie rzeczy: po pierwsze, estetyczna idea normy 12 będąca jednostkową daną na­ oczną (wyobraźni) i przedstawiająca kryterium jego 3 oceny (Beurteilung) jako jestestwa należącego do pew­ nego szczególnego gatunku Zwierząt; po drugie, idea rozumowa, która z celów ludzkości, o ile nie mogą 1 W oryginale: «die Zwecke» (cele). Zgodnie jednak ze słuszną po­ prawką Erdmanna czytam: «diese Zwecke» i tak też tłumaczę. 2 W oryginale: «Normalidee». Chodzi tu właściwie o to, co należałoby nazwać «normą idealną» — idealnym obrazem, idealnym typem. Przyp. red. 3 W oryginale: «seiner», co niewątpliwie odnosi się do «Mensch» (człowiek).

Księga pierwsza. Analityka piękna

113

one być wyobrażone w sposób zmysłowy, czyni zasadę oceny jego 1 postaci, poprzez którą cele te objawiają się jako coś, co jest ich występującym w zjawisku skutkiem. Idea normy musi swe elementy składające się na postać zwierzęcia poszczególnego rodzaju czer­ pać z doświadczenia; ale największa celowość w kon­ strukcji postaci, która nadawałaby się na powszechne kryterium estetycznej oceny każdej jednostki tego ga­ tunku, obraz, który niejako w sposób zamierzony zna­ lazł się u podstawy techniki przyrody i któremu adekwatny jest tylko rodzaj jako całość, a nie odrębnie jakaś jednostka — [obraz ten] zawarty jest jednak tylko w idei tego, który wydaje ocenę, [w idei], która może jednak wraz ze swymi proporcjami być jako idea estetyczna zupełnie in concreto przedstawiona w pew­ nym służącym za wzór obrazie. Aby uczynić w pewnej 57 mierze zrozumiałym, jak się to dzieje (któż bowiem zdoła wydrzeć przyrodzie w całej pełni jej tajemnicę?), spróbujmy wytłumaczyć to psychologicznie. Należy tu zaznaczyć, że wyobraźnia w sposób zgoła dla nas niepojęty umie przy danej okazji, i to nawet po upływie długiego czasu wywołać ponownie nie tylko znaki pojęć, ale także odtworzyć obraz i postać przedmiotu spośród niezliczonej ilości przedmiotów różnych gatunków albo też jednego i tego samego ga­ tunku; co więcej, jeśli umysł skłonny jest do porównań, umie ona też wedle wszelkiego prawdopodobieństwa rzeczywiście, choć w sposób niewystarczający dla świadomości, sprawić 12, że obrazy nakładają się nie­ 1 W oryginale: «ciner» (pewnej), co Erdmann słusznie zastępuje przez «seiner» (jego), odnoszące się do «Mensch» (człowiek). P. po­ przednią uwagę. 2 Wedle I wydania «reprodukować i sprawić». Kant — Krytyka władzy sądzenia

114

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

jako jeden na drugi, oraz wydobyć, dzięki kongruencji wielu obrazów tego samego gatunku, obraz pośredni, który służy wszystkim za wspólny «miernik». Ktoś np. widział tysiąc dorosłych mężczyzn. Jeśli zechce on teraz wydać sąd o ich normalnej wielkości, której oceny należy dokonać w sposób porównawczy, to (wedle mego mniemania) wyobraźnia sprawi, że duża ilcść obrazów (może nawet cały ten tysiąc) nakłada się jeden na drugi; a jeśli wolno mi zastosować przy tym analogię do optycznego sposobu przedstawiania, to w przestrzeni, w której największa ich ilość pokryje się ze sobą, i w granicach, w obrębie których powierzchnia okaże się iluminowaną najgęściej na nią nałożonym kolorem, uwidoczni się wielkość pośrednia, która zarówno co do wysokości, jak i szerokości będzie równie oddalona są od skrajnej granicy postaci największych, jak i naj­ mniejszych. I to właśnie jest postać odpowiadająca pięknemu mężczyźnie. (To samo dałoby się uzyskać w sposób mechaniczny, tzn. przez zmierzenie wszystkich tysiąca [postaci], zsumowanie ich wysokości, szerokości i grubości oraz podzielenie otrzymanych sum przez tysiąc. Wyobraźnia natomiast dokonuje tego samego za pomocą jakiegoś dynamicznego efektu wynikającego z wielokrotnego ujęcia takich postaci [w ich oddziały­ waniu] na organ zmysłu wewnętrznego). Jeśli w po­ dobny sposób poszukamy dla tego pośredniego (mittlern) mężczyzny pośredniej głowy, a dla niej pośred­ niego nosa itd., to postać ta leżeć będzie u podstawy idei normy 1 pięknego mężczyzny w kraju, w którymi przeprowadzano takie porównanie; dlatego Murzyn 3 Wedle I wydania: «to postać ta będzie ideą normy».

Księgą pierwsza. Analityka piękna

115

musi mieć z konieczności w tych empirycznych wa­ runkach inną ideę normy pięknej postaci1 niż człowiek biały, a Chińczyk inną niż Europejczyk. Tak samo miałaby się rzecz, gdyby szło o wzór pięknego konia lub psa (pewnej rasy). — Ta idea normy nie została wyprowadzona z zaczerpniętych z doświadczenia pro­ porcji jako określonych prawideł, lecz [przeciwnie] do­ piero na jej podstawie stają się możliwe prawidła oceny. Jest ona obrazem całego gatunku unoszącym się między wszystkimi poszczególnymi, w rozmaity sposób od siebie różniącymi się naocznymi przedsta­ wieniami indywiduów, [obrazem], który przyroda po­ łożyła jako pierwowzór u podstawy swych tworów tego samego rodzaju, ale, jak się zdaje, nie potrafiła osiągnąć go w żadnym z poszczególnych [indywiduów]. Idea ta nie jest w żadnym razie pełnym1 2 pierwowzorem 59 piękna w obrębie danego rodzaju, lecz tylko formą stanowiącą nieodzowny warunek wszelkiego piękna, a przeto tylko poprawnością w przedstawianiu gatunku. Jest ona, jak nazwano słynnego «Doryforosa» 3 Polikleta, kanonem (do tego samego megła służyć w od­ niesieniu do swego rodzaju także «Krowa» Myrona). Ale dlatego właśnie nie może ona zawierać nic specy­ ficznie charakterystycznego; inaczej bowiem nie byłaby ideą normy rodzaju. Toteż unaoczniające jej przedsta­ wienie nie podoba się ze względu na jej piękno, lecz tylko dlatego, że nie wykracza przeciw żadnemu z wa­ runków, pod którymi jedynie jakaś rzecz danego ro­ 1 Według I wydania: «inny ideał pięknej postaci». 2 W I wydaniu nie ma wyrazu «ganze» (pełnym). 3 Rzeźba przedstawiająca młodzieńca niosącego dzidę.

116

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

dzaju może być piękna. Unaoczniające jej przedsta­ wienie jest tylko akademicko poprawne (schulgerecht) *. Od idei normy tego, co piękne, należy jednak jeszcze odróżnić ideał piękna, który, z przytoczonych już powodów, możemy spodziewać się znaleźć jedynie w postaci ludzkiej. W niej zaś ideał sprowadza się do wyrażania tego, co moralne, bez czego przedmiot nie 60 mógłby podobać się powszechnie i do tego jeszcze po­ zytywnie (nie tylko negatywnie w jakimś akademicko poprawnym przedstawieniu unaoczniającym). [Ze­ wnętrznie] widoczny wyraz idei moralnych, które rządzą wewnętrznie człowiekiem, może wprawdzie być zaczerpnięty tylko z doświadczenia; ale do tego, by w cielesnym uzewnętrznieniu się (jako skutek działania tego, co wewnętrzne) uwidocznić niejako związek tych idei ze wszystkim, co nasz rozum w idei najwyższej celowości wiąźe z dobrem moralnym: szlachetność duszy albo czystość, siłę lub spokój itd. — do tego po­ trzeba, aby czyste idee rozumu i wielka moc wyobraźni połączyły się w7 osobie tego, kto chce choćby tylko je oceniać, a tym bardziej u tego, który chce je naocznie * Łatwo zauważyć, że twarze doskonale regularne, jakich malarz chętnie poszukuje jako modeli, zazwyczaj nic nie mówią; nie zawierają one bowiem nic charakterystycznego i wyrażają raczej ideę rodzaju niż specyficzne cechy jakiejś osoby. Tego rodzaju cechy charaktery­ styczne, doprowadzone do przesady, tzn. naruszające samą ideę normy (celowość rodzaju), noszą nazwę karykatury. Doświadczenie też uczy, że owe zupełnie regularne twarze zapowiadają zazwyczaj człowieka także i wewnętrznie przeciętnego; przypuszczalnie (o ile wolno przyjąć, że przyroda w stronie zewnętrznej wyraża proporcję strony wewnętrznej) dlatego, że jeśli żadna z dysproporcji umysłu nie wybija się ponad pro­ porcję, potrzebną do stworzenia człowieka tylko wolnego od wad, to nie można tam oczekiwać nic z tego, co nazywa się genialnością, w któ­ rej przyroda zdaje się odbiegać od swych zwyczajnych proporcji między władzami umysłu na korzyść jednej z nich.

Księga pizruisza. Analityka piękna

117

przedstawić. Słuszność takiego ideału piękna wynika z tego, że nie pozwala on żadnemu powabowi zmysło­ wemu mieszać się do upodobania, jakie żywi do swego przedmiotu, ale mimo to pozostawia miejsce dla ży­ wego nim zainteresowania; to zaś dowodzi, że ocena 6i na podstawie takiego kryterium nigdy nie może być czysto estetyczna i że ocena na podstawie ideału piękna nic jest samym tylko sądem smaku. Definicja (Erklärung) piękna wysnuta z trzeciego znamienia [sądu smaku]

Piękno jest formą celowości danego przedmiotu, o ile zostaje ona w nim spostrzeżona bez wyobrażenia jakiegoś celu *. CZWARTE ZNAMIĘ SMAKU, [MIANOWICIE] POD WZGLĘDEM

MODALNOŚCI UPODOBANIA W PRZEDMIOTACH >

§ 18 Co to jest modalność sądu smaku?

O każdym przedstawieniu mogę powiedzieć: jest przynajmniej możliwe, że ono (jako poznanie) połączone * Przeciw tej definicji można by wysunąć argument, że istnieją rzeczy, w których widoczna jest celowa forma, choć nie rozpoznajemy w nich ich celu, np. wydobywane często ze starych mogił narzędzia kamienne zaopatrzone w otwór jakby na trzonek; narzędzi tych, cho­ ciaż kształt ich wyraźnie wskazuje na celowość, której celu się nie zna, nie uznajemy jeszcze przez to samo za piękne. Jednakże już samo to, że uważamy je za dzieło rąk ludzkich (Kunstwerk) wystarcza, byśmy musieli przyznać, że kształt ich odnoszony jest do jakiegoś zamiaru i określonego celu. Toteż widok ich nie budzi w nas bezpośredniego 1 Wedle 1 i II wydania: «w przedmiocie».

62

118

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

jest z rozkoszą. O tym, co nazywam przyjemnym, po­ wiadam, że rzeczywiście budzi we mnie rozkosz. Nato­ miast o pięknie sądzi się, że pozostaje ono w koniecznym związku z upodobaniem. Atoli konieczność ta jest szczególnego rodzaju: nie jest to teoretyczna obiek­ tywna konieczność, która pozwala stwierdzić a priori, że każdy odczuje to upodobanie w przedmiocie, który nazywam pięknym. Nie jest to również konieczność praktyczna, gdzie dzięki pojęciom czystej rozumowej woli, służącej za prawidło istotom swobodnie działa­ jącym, upodobanie to jest koniecznym następstwem pewnego obiektywnego prawa i nie oznacza nic innego, jak tylko to, że powinniśmy bezwarunkowo (bez ja­ kiegoś dalszego zamiaru) w pewien sposób postępować. Konieczność tę jako konieczność pomyślaną w sądzie estetycznym możemy nazwać tylko egzemplaryczną, tj. koniecznością wyrażenia przez wszystkich aprobaty 63 na pewien sąd, uważany za przykład jakiegoś po­ wszechnie ważnego, [ale] nie dającego się sformułować prawidła. Ponieważ sąd estetyczny nie jest sądem obiektywnym i poznawczym, konieczność ta nie może być wyprowadzona z określonych pojęć, nie jest zatem apodyktyczna. Tym mniej da się ona wywnioskować z powszechności doświadczenia (z zupełnej zgodności wszystkich sądów dotyczących piękna danego przed­ miotu). Chodzi bowiem nie tylko o to, że doświadcze­ nie nie zdołałoby zapewne dostarczyć na to dostatecznie licznych dowodów, [ale również o to,] że na empi­ rycznych sądach nie da się oprzeć pojęcia konieczności tych sądów. upodobania. Natomiast kwiat, np. tulipan, uważany jest za piękny, ponieważ patrząc nań stwierdzamy pewną celowość, która wedle na­ szego o niej sądu nie odnosi się do żadnego w ogóle celu.

Księga pierwsza. Analityka piękna

119

§ 19 Subiektywna konieczność, jaką przypisujemy sądowi smaku, jest warunkowa

Sąd smaku imputuje każdemu, że wyrazi nań zgodę, a każdy, kto uznaj e coś za piękne, pragnie, by wszyscy uważali, że powinni chwalić dany przedmiot i również uznawać go za piękny. Tak więc powinność w sądzie estetycznym nawet wtedy, gdy istnieją wszystkie dane potrzebne do wydania sądu, wypowiadana jest jednak tylko warunkowo. Zabiegamy o zgodę wszystkich, gdyż mamy do tego — wszystkim wspólną — podstawę. I moglibyśmy liczyć na tę zgodę, gdybyśmy tylko mieli zawsze pewność, że dany przypadek został trafnie pod­ ciągnięty pod ową podstawę jako pod prawidło [rzą­ dzące] aprobatą. § 20 Warunkiem konieczności, jaką suponuje sąd smaku, jest idea «sensus communis»1

Gdyby sądy smaku posiadały (tak jak sądy po­ znawcze) określoną zasadę obiektywną, to ten, kto by 1 W oryginale: «Gemeinsinn», co stanowi dosłowne przetłumaczenie na język niemiecki łacińskiego terminu «sensus communis» wzgl. grec­ kiego xotvi) aia&ijatę. Termin ten występuje w dziejach filozofii w nader rozmaitych znaczeniach. Pierwotnie, a w szczególności u Arystotelesa, oznaczał on jakiś zmysł koordynujący wrażenia odbierane przez poszcze­ gólne zmysły i łączący je w wyobrażenie przedmiotu. Również oznaczał introspekcyjną świadomość tego wyobrażenia. W nowszej filozofii na­ tomiast oznacza on przeważnie mniej więcej to, co popularnie nazywa się «zdrowym rozsądkiem», czyli wspólny wszystkim ludziom zasób pojęć i przekonań. W jeszcze zaś innym znaczeniu występuje on tutaj jako mający oznaczać zdolność wydawania oceny estetycznej na pod-

64

120

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

je podług tej zasady wydawał, mógłby pretendować do tego, by jego sąd był bezwarunkowo konieczny. Gdyby zaś — tak jak sądy smaku czysto zmysłowego — nie po­ siadały żadnej zasady, to ich konieczność w ogóle nie przyszłaby nikomu na myśl. Muszą one przeto mieć jakąś zasadę subiektywną, która na podstawie tylko uczucia, a nie pojęć, choć w sposób powszechnie ważny, określałaby, co się podoba lub nie podoba. Taką za­ sadę można by jednak uważać tylko za sensus communis, który w sposób istotny różni się od zdrowego rozsądku 1, nazywanego niekiedy również sensus communis (common sense) *12. Zdrowy rozsądek bowiem wydaje sądy nie na podstawie uczucia, lećz zawsze na podstawie pojęć, choć opartych zazwyczaj tylko na niejasno przed­ stawionych zasadach 3. stawie samego uczucia, ale przecież w sposób powszechnie ważny, czyli wspólną wszystkim ludziom dyspozycję emocjonalną. Kant wyraźnie też odróżnia tę zdolność od «zdrowego rozsądku» jako wydającego sądy nie na podstawie uczucia, lecz pojęć, aczkolwiek zazwyczaj tylko nie­ jasnych. Niepodobna zatem tłumaczyć w tym wypadku «Gemeinsinn» przez «zdrowy rozsądek». Z uwagi zaś na o wiele ciaśniejsze znaczenie, jakie posiada polski wyraz «zmysł» w porównyniu ze znaczeniem, jakie posiada łaciński «sensus» i niemiecki «Sinn», niewłaściwe byłoby też tłumaczenie dosłowne przez «zmysł wspólny». W braku więc właściwego polskiego odpowiednika zmuszony jestem tłumaczyć tu «Gemeinsinn» przy pomocy łacińskiego jego odpowiednika, którym zresztą polska literatura filozoficzna niejednokrotnie posługuje się jako międzynarodo­ wym filozoficznym terminem technicznym. 1 W oryginale: vom gemeinen Verstände. 2 W oryginale: «Gemeinsinn (sensus communis)». Ponieważ Gemein­ sinn tłumaczę wobec braku odpowiedniego polskiego wyrażenia przy pomocy łacińskiego terminu, umieszczam w nawiasie angielski jego od­ powiednik, używany zresztą na równi z łacińskim terminem jako termin techniczny również w obrębie innych języków. 8 Wedle I wydania: «... choć zazwyczaj na nich, jako na tylko nie­ jasno przedstawionych zasadach».

Księga pierwsza. Analityka piękna

121

A więc tylko przy założeniu, że istnieje taki sensus communis (przez co jednak rozumiemy nie jakiś zmysł zewnętrzny, lecz skutek wypływający z wolnej gry na­ szych władz poznawczych) — tylko przy założeniu, 6s powtarzam, takiego sensus communis może być wydany sąd smaku. § 21

Czy można w sposób uzasadniony zakładać [istnienie] «sensus communis»

Poznanie i sądy wraz z towarzyszącym im przekona­ niem powinny mieć zdolność powszechnego udzielania się; w przeciwnym bowiem wypadku nie przysługiwa­ łaby im zgodność z przedmiotem: byłyby one wszystkie czysto subiektywną grą władz wyobrażeniowych, tak właśnie, jak tego wymaga sceptycyzm. Jeśli jednak po­ znanie ma mieć zdolność udzielania się, to także stan umysłu, tzn. usposobienie władz poznawczych do pozna­ nia w ogóle — a mianowicie proporcja, jaka cechować musi przedstawienie (za którego pośrednictwem dany jest pewien przedmiot), aby móc uczynić zeń pozna­ nie — także [usposobienie to] musi mieć zdolność powszechnego udzielania się; bez niego bowiem jako subiektywnego warunku poznania nie moglibyśmy otrzymać poznania jako skutku. I tak też w istocie dzieje się zawsze, gdy dany przedmiot wprowadza za. pośrednictwem zmysłów w ruch wyobraźnię w celu połączenia tego, co różnorodne, a wyobraźnia — inte­ lekt w celu zespolenia tej różnorodności1 w jedność 1 W oryginale: derselben (tejże), co odnosiłoby się do Einbildungs­ kraft (wyobraźnia). Kant ma tu jednak raczej na myśli funkcję intelektu, skierowaną na przedstawiający się wyobraźni przedmiot (połączoną

122

Krytyka estetycznej uładzy sądzenia

pojęcia. Atoli usposobieniu władz poznawczych przy­ sługują — zależnie od rozmaitości danych nam przed«« miotów — rozmaite proporcje. Niemniej jednak musi istnieć taka proporcja, w której ten wewnętrzny sto­ sunek jest najkorzystniejszy dla ożywienia obu władz umysłu (jednej przez drugą), jeśli idzie o poznanie (danych przedmiotów) w ogóle; usposobienie to zaś nie może być określone w inny sposób jak tylko przez uczu­ cie (nie podług pojęć). Skoro więc samo to usposobienie, a tym samym i jego odczucie (przy danym wyobraże­ niu) musi mieć zdolność powszechnego udzielania się, zdolność zaś powszechnego udzielania się uczucia za­ kłada sensus communis — to możemy w sposób uzasad­ niony przyjąć jego [istnienie] i to mianowicie nie opie­ rając się na obserwacjach psychologicznych, lecz jako konieczny warunek możliwości powszechnego udzie­ lania się naszego poznania, co musi być założone w każdej logice i każdej zasadzie poznania, która nie jest sceptyczną. § Konieczność powszechnej zgody, pomyślana w sądzie smaku, jest koniecznością subiektywną, która przy założeniu «sensus communis» przedstawiana jest jako obiektywna

We wszystkich sądach, na których podstawie uznajemy coś za piękne, nie pozwalamy nikomu być innego zdania, choć nie opieramy naszego sądu na pojęciach, 67 lecz tylko na naszym uczuciu; uczucie to zakładamy razem różnorodność, a nie na wyobraźnię jako taką) i dlatego czytam zgodnie z Vorländerem zamiast «derselben»: «desselben», co odnosi się do «das Mannigfaltige».

Księga pierwsza. Analityka piękna

123

więc tu u podstawy nie jako uczucie osobiste, lecz jako wszystkim wspólne. Ten sensus communis zaś, o ile speł­ niać ma takie zadanie, nie może być oparty na do­ świadczeniu; pretenduje bowiem do tego, by uprawniać nas do wydawania sądów, zawierających pewmą po­ winność. Nie mówi, że każdy zgodzi się z naszym sądem, lecz że powinien się z nim zgodzić. Sensus communis więc, którego sąd przytaczam tutaj 1 jako przykład mego sądu smaku i któremu z tego powodu przypisuję waż­ ność egzemplaryczną, jest jedynie idealną normą; przy jej założeniu można by sąd, który by się z nią zgadzał, oraz wyrażone w nim upodobanie w pewnym przed­ miocie uczynić słusznie prawidłem dla każdego czło­ wieka. Zasada ta jest wprawdzie tylko subiektywna, ale traktowana jako subiektywnie-powszechna (jako idea konieczna dla każdego) mogłaby, jeśli chodzi o jednomyślność różnych wydających sąd ludzi, doma­ gać się, na równi z obiektywną, powszechnej aprobaty, o ile miałoby się tylko pewność, że dany przypadek został trafnie podciągnięty pod tę zasadę. Tę nieokreśloną normę jakiegoś sensus communis rze­ czywiście zakładamy; dowodzi tego nasza pretensja do wydawania sądów smaku. Czy w rzeczywistości istnieje taki sensus communis jako konstytutywna zasada możli­ wości doświadczenia, czy też jakaś wyższa jeszcze zasada rozumu narzuca nam tylko jako regulatywną zasadę to, ós byśmy w pierwszym rzędzie dla wyższych celów wy­ tworzyli w sobie jakiś sensus communis; czy zatem smak jest władzą pierwotną i naturalną, czy tylko ideą jakiejś zdolności sztucznej, którą musimy dopiero nabyć, tak iż sąd smaku ze swym imputowaniem powszechnej 1 Wedle I wydania zamiast «tutaj»: «sobie».

124

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

aprobaty byłby w istocie rzeczy tylko postulatem ro­ zumu w kierunku wytworzenia takiej jednomyślności usposobienia; czy więc powinność, tj. obiektywna ko­ nieczność zbieżności uczucia wszystkich z uczuciem każ­ dego [z osobna] oznaczałaby tylko możliwość osiągnię­ cia pod tym względem zgodności, a sąd smaku stano­ wiłby tylko przykład zastosowania tej zasady — tego wszystkiego nie chcemy i nie możemy tu jeszcze badać, gdyż musimy na razie dokonać rozbioru władzy smaku na jej elementy, aby w końcu połączyć je w ideę sensus communis. Definicja (Erklärung) piękna wysnuta z czwartego znamienia [sądu smaku]

Piękne jest to, co bez pomocy pojęcia poznajc się jako przedmiot koniecznego upodobania. UWAGA OGÓLNA DO PIERWSZEGO ROZDZIAŁU .ANALITYKI

Wyciągając ostateczny wniosek z dotychczasowych analiz okazuje się, że wszystko sprowadza się do po­ jęcia smaku, że smak jest to władza wydawania sądu 69 o przedmiocie w jego odniesieniu do wolnej prawidło­ wości wyobraźni. Jeśli tedy w sądzie smaku musimy wyobraźnię rozważać w jej wolności, znaczy to po pierwsze, że uważamy ją nie za odtwórczą, za podlega­ jącą prawom kojarzenia, lecz za twórczą i samoczynną (za źródło dowolnych form możliwych danych na­ ocznych). Dalej, chociaż przy ujmowaniu danego przedmiotu zmysłów wyobraźnia związana jest okre­ śloną formą tego przedmiotu i o tyle też nie jest (jak w imaginacjiJ) swobodna w swej grze, to możliwe jest 1 W oryginale: «wie im Dichten».

Księga pierwsza. Analityka piękna

125

przecież jeszcze do przyjęcia, że przedmiot może jej dostarczyć takiej właśnie formy, która zawiera w sobie takie połączenie różnorodności, jakie stworzyłaby wyobraźnia, gdyby pozostawiona swobodnie sobie samej tworzyła, zgodnie z prawidłowością intelektu w ogóle. Natomiast to, że wyobraźnia jest wolna, a jednak sama przez się prawidłowa, tzn. że przysługuje jej auto­ nomia, stanowi sprzeczność. Tylko intelekt ustanawia prawo. Jeśli zaś wyobraźnia zostajc zmuszona do po­ stępowania podług pewnego określonego prawa, wów­ czas to, czym wytwór jej powinien być co do swej formy, określane jest przez pojęcia; wtedy jednak, jak wyżej wykazano, przedmiotem upodobania nie jest piękno, lecz dobro ([upodobanie] doskonałości oczywi­ ście tylko formalnej), sąd zaś nie jest sądem smaku. Prawidłowość przeto bez prawa i subiektywna zgodność wyobraźni z intelektem bez obiektywnej będzie mogła — ponieważ wyobrażenie odniesione zostaje do określo­ nego pojęcia o przedmiocie — istnieć tylko razem z wolną prawidłowością intelektu (którą nazwaliśmy też celowością bez celu) oraz ze swoistym charakterem sądu smaku. Krytycy smaku zaś przytaczają zazwyczaj jako naj- 70 prostsze i najbardziej niesporne przykłady piękna kształty geometrycznie regularne, np. koło, kwadrat, sześcian itd. A przecież nazywa się te kształty właśnie dlatego regularnymi, że nie można wyobrazić sobie ich inaczej, niż uważając je za unaoczniające przedstawie­ nia pewnego określonego pojęcia, które dyktuje owemu kształtowi regułę (podług której jedynie jest on moż­ liwy). Jedno z dwojga musi być zatem błędne: albo ów sąd krytyków, przypisujący piękno wspomnianym kształtom, albo nasz sąd stwierdzający, że dla piękna

126

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

konieczną jest celowość nic oparta na pojęciu (ohne Begriff). Nikt chyba nie będzie sądził, że potrzebny jest czło­ wiek o dobrym smaku do tego, aby w kształcie koła znaleźć większe upodobanie niż w byle jak nabazgranym konturze, wr czworoboku równobocznym i prosto­ kątnym większe niż w krzywym, różnobocznym i jakby zniekształconym; do tego bowiem potrzeba tylko zdro­ wego rozsądku, a nie smaku. Tam, gdzie stwierdzamy jakiś zamiar, np. by wydać sąd o wielkości pewnego placu, albo by uezynić w jakimś podziale zrozumiałym wzajemny stosunek części do siebie i całości, tam po­ trzeba 1 kształtów regularnych, i to jak najprostszych, a upodobanie opiera się wtedy nie bezpośrednio na widoku danej figury, lecz na przydatności jej do wszel­ kich możliwych celów. Pokój o ścianach tworzących krzywTe kąty, takiegoż kształtu powierzchnia ogrodu, a nawet wszelkie uchybianie symetrii zarówno w po­ staci zwierząt (np. stworzenia jednookie), jak budyn­ ków lub kwietników, nie podoba się, gdyż sprzeciwia się celowi [i to] nie tylko praktycznie z uwagi na pe­ wien określony użytek tych rzeczy, lecz także ze względu na sąd, jaki możemy wydać o nich z punktu widzenia 7i wszelkich możliwych zamiarów. To wszystko nie za­ chodzi w sądzie smaku, który, o ile jest czysty, łączy bezpośrednio z samym tylko oglądaniem przedmiotu podobanie albo niepedobanie się, bez względu na jaki­ kolwiek użytek lub cel. Prawidłowość, która doprowadza do pojęcia pewnego przedmiotu, jest wprawdzie warunkiem niezbędnym 1 Wedle I wydania: «Tam gdzie istnieje pewien zamiar, np. by wy­ dać sąd o wielkości pewnego placu albo [by ustanowić] w podziale wza­ jemny stosunek części do siebie i do całości, tam potrzeba...».

Księga pierwsza. Analityka piękna

127

(conditio sine qua non) ujęcia przedmiotu w jedno jedyne przedstawienie oraz określenia [jego] różnorodności w jego formie. Określenie to jest celem, jeśli chodzi o poznanie i w odniesieniu do tego poznania jest ono zawsze też połączone z upodobaniem (które towarzyszy ziszczeniu się każdego, choćby tylko problematycznego zamiaru). Ale wtedy1 jest ono tylko aprobatą rozwią­ zania, czyniącego zadość pewnemu zadaniu, a nie wol­ nym i w sposób nieokreślony celowym zajmowaniem się władz umysłowych tym, co nazywamy pięknem, przy czym intelekt stoi na usługach wyobraźni, a nie odwrotnie. W rzeczy, która możliwa jest tylko dzięki jakiemuś zamiarowi, w budynku, a nawet w zwierzęciu, musi regularność polegająca na symetrii wyrażać jedność naoczności, towarzyszącą pojęciu celu i należy wraz z nim do poznania. Tam jednak, gdzie chodzi tylko o utrzymanie wolnej gry władz wyobrażania (pod wa­ runkiem jednak, by nie sprzeciwiało się to intelektowi), np. w parkach, dekoracjach wnętrz mieszkalnych, we wszelkiego rodzaju gustownych sprzętach itd., należy o ile możności unikać regularności przejawiającej się jako przymus. Dlatego też styl angielski w parkach, czy styl barokowy w meblach doprowadza swobodę wyobraźni raczej do granicy groteskowości i w tym od­ rzuceniu wszelkich przymusowych prawideł dopatruje się tego właśnie wypadku, w którym smak może w two­ rach wyobraźni ujawnić swą największą doskonałość. 72 Wszystko, co jest sztywnie regularne (co zbliża się do regularności matematycznej), sprzeczne jest z do­ brym smakiem, dlatego że nie zatrzymuje oka na dłuW I wydaniu nie ma wyrazu «alsdann» (wtedy).

128

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

żej, lecz, o ile wyraźnym jego zamiarem nie jest pozna­ nie lub jakiś określony cel praktyczny, wywołuje znu­ dzenie. Natomiast to, co pozwala na niewymuszoną a celową grę wyobraźni, jest dla nas zawsze czymś nowym i nie przykrzy się nam swym widokiem. Marsden1 mówi w swym opisie Sumatry, że wolne piękno przyrody otacza tam widza zewsząd i dlatego nie bardzo go już pociąga; natomiast napotkana prze­ zeń w głębi lasu plantacja krzewów pieprzowych, gdzie tyczki, po których pnie się ta roślina, tworzą równoległe aleje, miała dlań wiele uroku; wnosi on z tego, że pierwotne, nie ujęte pozornie w żadne reguły piękno podoba się jako odmiana tylko temu, kto syt jest widoku piękna regularnego. Ale wystarczyłoby, gdyby spróbował zostać przez jeden tylko dzień w swej plantacji pieprzu, aby się przekonać, że kiedy intelekt dzięki regularności wdroży się w nastrój porządku, który jest mu zawsze potrzebny — przedmiot przestaje go bawić i wywiera raczej uciążliwy przymus na wy­ obraźnię, podczas gdy w swej różnorodności aż do zbytku rozrzutna tamtejsza przyroda, nie podporządko­ wana przymusowi sztucznych prawideł, może bez przerwy dostarczać pokarmu jego smakowi. Nawet świergot ptactwa nie dający się ująć w żadne prawidła 73 muzyczne, zdaje się zawierać więcej wolności i bardziej pociągać nasz smak niż śpiew człowieka wykonywany podług wszelkich prawideł sztuki muzycznej; jeśli bo­ wiem śpiew ten często i przez dłuższy czas się powtarza, doznajemy o wiele szybciej uczucia przesytu. Przy­ puszczalnie jednak mieszamy tu z pięknem samego 1 Marsden, angielski językoznawca i etnolog, ur. 1754 r., zrn. 1836, autor dzieła pt. History of Sumatra.

Księga pierwsza. Analityka piękna

129

śpiewu to, że współuczestniczymy w radości małego, przemiłego stworzenia; śpiew ten bowiem dokładnie naśladowany przez człowieka (tak jak to niekiedy dzieje się z trelami słowika) wydaje się nam czymś zgoła pozbawionym smaku. Należy wreszcie odróżnić piękne przedmioty od pięknych widoków na przedmioty (których z powodu odległości często nie można już wyraźnie rozpoznać). Przy oglądaniu widoków smak zdaje się tkwić nie tyle w tym, co wyobraźnia w polu [widzenia] ujmuje, ile raczej w tym, co może ona sobie przy tej sposobności wyimaginować, tj. w swoistych fantazjach, którym oddaje się umysł pobudzany w sposób nieprzerwany róż­ norodnością, oglądaną przez oko; podobnie jak wtedy, kiedy patrzymy na zmienne kształty ognia płonącego na kominku lub na cicho szemrzący strumyk i chociaż żadne z nich nie jest pięknem, mają jednak ten urok dla wyobraźni, że utrzymują jej swobodną grę.

74

Księga druga

ANALITYKA WZNIOSŁOŚCI § 23

Przejście od władzy wydawania sądów o pifknie do władzy wydawania sądów o wzniosłości

Piękno zgodne jest ze wzniosłością w tym, że jedno i drugie podoba się samo dla siebie, a następnie w tym, że jedno i drugie nie zakłada sądu zmysłowego ani logicznie określającego, lecz sąd refleksyjny. W kon­ sekwencji nie opiera się [to] upodobanie na czuciu (Empfindung), tak jak czucie przyjemności, ani na okre­ ślonym pojęciu, jak upodobanie w tym, co dobre, ale mimo to zostaje ono przecież odniesione do pojęć, choć bez określenia, do których. Upodobanie zatem wiąże się [tu] z samym przedstawieniem unaoczniają­ cym czy też zdolnością do takiego przedstawiania, dzięki któremu władza unaoczniającego przedstawia­ nia, czyli wyobraźnia, rozpatrywana jest przy sposob­ ności pewnej danej naocznej jako zgodna ze zdolnością intelektu czy rozumu do [tworzenia] pojęć i jako taka, która wspiera te władze1. Dlatego też te obydwa 1 W oryginale: «... als Beförderung der letzteren...», przy czyni «der letzteren» może gramatycznie odnosić się bądź do «Vernunft» (ro­ zum) bądź łącznie do «Verstand» (intelekt) i «Vernunft». Rzeczowo na­ tomiast właściwa jest jedynie druga interpretacja. Mowa tu bowiem o wspólnych właściwościach piękna i wzniosłości. Skoro zaś w przeżyciu

Księga druga. Analityka wzniosłości

131

rodzaje sądów są sądami jednostkowymi, a mimo to pretendują do powszechnej ważności dla każdego pod­ miotu, choć roszczenia ich odnoszą się tylko do uczucia rozkoszy, a nie do poznania przedmiotu. Rzucają się jednak w oczy także uderzające między 75 nimi różnice. Piękno w przyrodzie dotyczy formy przed­ miotu, ta zaś polega na ograniczeniu; wzniosłość na­ tomiast można znaleźć również w przedmiocie nie po­ siadającym formy, o ile w nim lub za jego przyczynie­ niem się wyobrażona zostaje nieograniczoność, która zostaje jednak myślowo uzupełniona w całość; wobec tego wydaje się, że za piękno uważa się unaocznia­ jące przedstawienie nieokreślonego pojęcia intelektu, za wzniosłość zaś unaoczniające przedstawienie takiego samego pojęcia rozumowego. Upodobanie łączy się zatem w pierwszym wypadku z wyobrażeniem jakości, w drugim zaś z wyobrażeniem ilości. To drugie upodo­ banie różni się znacznie także w swym gatunku od pierwszego; pierwszemu bowiem (pięknu) 1 towarzyszy bezpośrednio poczucie intensywniejszego życia i dlatego daje się ono pogodzić z powabami i grą wyobraźni; drugie zaś (uczucie wzniosłości) * 12 jest rozkoszą powsta­ jącą tylko pośrednio, a mianowicie w ten sposób, że zostaje wytworzona przez uczucie chwilowego zahamo­ wania sił życiowych i następującego zaraz potem tym silniejszego ich napływu, co sprawia, że jako wzrusze­ nie nie wydaje się ona grą, lecz poważnym zajęciem odnoszącym się do piękna współdziała wedle Kanta wyobraźnia właśnie z intelektem, niepodobna tu intelektu pominąć. Rozum jako czynnik wspólfungujący w przeżyciu odnoszącym się do wzniosłości wprowadza Kant w § 26. 1 W I wydaniu nie ma wyrazu ujętego w nawias. 2 J. w.

132

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

wyobraźni. Dlatego też wzniosłość nie daje się pogo­ dzić z powabem, a ponieważ umysł jest tu przez przed76 miot nie tylko pociągany, ale na przemian także stale odtrącany, upodobanie we wzniosłości zawiera nie tyle pozytywną rozkosz, ile raczej podziw’ lub szacunek, tj. zasługuje na nazwę rozkoszy negatywnej 1. Najważniejszą jednak i wewnętrzną różnicą między wzniosłością a pięknem jest niewątpliwie następująca: jeśli, co jest rzeczą słuszną, bierzemy tu w pierwszym rzędzie pod rozwagę tylko wzniosłość w przedmiotach przyrody (wzniosłość bowiem w sztuce ograniczona zostaje zawsze do warunków zgodności z przyrodą), to okazuje się, że piękno w przyrodzie (samoistne) wiąze się z celowością formy, dzięki czemu przedmiot zdaje się być niejako z góry przeznaczony dla naszej władzy sądzenia, stając się w ten sposób sam w sobie przed­ miotem upodobania. Natomiast to, co bez mędrkowa­ nia a w samym tylko ujęciu budzi w nas uczucie wzniosłości, może wydawać się co do formy wprawdzie sprzeczne z celem naszej władzy sądzenia, nie odpowia­ dające naszej władzy unaoczniającego przedstawiania i zadające niejako gwałt wyobraźni, ale mimo to wydaje się o nim sąd jako o czymś tym bardziej wzniosłym. Z tego jednak od razu widać, że w ogóle niesłusznie się wyrażamy, nazywając jakikolwiek przedmiot przy­ rody wzniosłym, chociaż wiele z nich możemy zupełnie słusznie nazwać pięknymi. Jakże bowiem można od­ nosić się z wyrazem uznania do czegoś, co ujęte zostaje jako sprzeczne z celem? Nie możemy powiedzieć tu nic więcej niż to, że przedmiot [przyrody] nadaje się 1 Wedle I wydania: «... upodobanie we wzniosłości zasługuje na nazwę nie tyle pozytywnej rozkoszy, ile raczej podziwu lub szacunku, tj. rozkoszy negatywnej.

Księga druga. Analityka wzniosłości

133

do tego, by unaoczniająco przedstawiać wzniosłość, jaką można napotkać w umyśle; właściwa bowiem wzniosłość nie może być zawarta w żadnej formie 77 zmysłowej i dotyczy tylko idej rozumu, które, aczkol­ wiek adekwatne ich przedstawienie unaoczniające nie jest możliwe, zostają właśnie przez tę dającą się zmy­ słowo przedstawić nieadekwatność pobudzone i przy­ wołane do umysłu. Tak np. bezkresnego, wichrami smaganego oceanu nie można nazwać wzniosłym. Jego widok jest straszny i musiało się już [przedtem] wpoić w umysł różnego rodzaju idee, jeśli widok taki ma wzbudzić w nim uczucie, które samo jest wzniosłe dla­ tego, że pobudza umysł do odwrócenia się od świata zmysłów i zajęcia się ideami zawierającymi wyższą celowość. Samoistne piękno przyrody ukazuje nam pewną technikę przyrody, która pozwala nam wyobrazić ją sobie jako system oparty na prawach, których zasad nie znajdujemy w całej naszej władzy intelektualnej, a mianowicie jako system oparty na zasadzie celowości pod względem użytku władzy sądzenia w odniesieniu do zjawisk, tak iż musi się wydawać o nich sądy nie tylko jako o należących do przyrody w jej pozbawio­ nym celu mechanizmie, ale też jako o czymś, co jest analogiczne ze sztukąx. Samoistne piękno przyrody nie rozszerza wprawdzie w rzeczywistości naszego pozna­ nia przedmiotów przyrody, ale rozszerza za to nasze pojęcie o przyrodzie, jako o czymś, co jest li tylko me­ chanizmem, do pojęcia o niej jako o sztuce — to zaś skłania do głębokich dociekań nad możliwością takiej formy. Ale w tym, co zwykliśmy nazywać w przyrodzie 78 1 Wedle I wydania: «... co należy do sztuki».

134

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

wzniosłym, tak dalece 1 nie ma niczego, co naprowa­ dzałoby na jakieś szczególne zasady obiektywne i odpo­ wiadające im formy przyrody, że pobudza ono idee wzniosłości raczej w swym chaosie czy w swym naj­ dzikszym, najbardziej nie ujętym w reguły nieładzie i spustoszeniu, jeśli tylko dopatrzyć się w nich można wielkości i mocy. Z tego widzimy, że pojęcie tego, co w przyrodzie jest wzniosłe, bynajmniej nie jest tak ważne i bogate w konsekwencje, jak pojęcie tego, co w niej jest piękne, i że w ogóle nie wskazuje na coś celowego w samej przyrodzie, lecz tylko na możliwy użytek jej danych naocznych do tego, aby w nas sa­ mych obudzić poczucie celowości zupełnie niezależnej od przyrody. Dla piękna w przyrodzie musimy szukać racji poza nami, dla wzniosłości zaś jedynie w nas samych i w sposobie myślenia, który wnosi wzniosłość w wyobrażenie przyrody: bardzo to potrzebna uwaga wstępna, która idee wzniosłości całkowicie odgradza od idei celowości przyrody i z teorii wzniosłości czyni je­ dynie dodatek do estetycznej oceny celowości przyrody; za pomocą idej wzniosłości bowiem nie zostaje przed­ stawiona żadna szczególna forma w przyrodzie, lecz tylko ukazany (entwickelt) zostaje celowy użytek, jaki wyobraźnia czyni z jej wyobrażenia.

O podziale badań nad uczuciem wzniosłości

Co się tyczy podziału [poszczególnych] momentów estetycznego oceniania przedmiotów w ich odniesieniu ’ W oryginale: «sogar» (nawet). Ponieważ jednak ten przysłówek nie zgadza się z kontekstem, czytam zgodnie z Hartensteinem: «so gar» (tak dalece).

Księga druga. Analityka wzniosłości

135

do uczucia wzniosłości, to analityka będzie mogła rozwijać się wedle tej samej zasady, co w rozbiorze sądów smaku. Jako sąd bowiem estetycznej refleksyjnej władzy sądzenia musi upodobanie we wzniosłości, tak samo jak w pięknie, być co do ilości powszechnie ważne, co do jakości bezinteresowne, co do relacji musi dawać przedstawianie subiektywnej celowości, a co do modalności wyobrażenie tej celowości jako koniecznej. Pod tym względem metoda nie będzie odbiegać od zastosowanej w poprzednim rozdziale \ chyba że przy­ kładałoby się wagę do tego, że tam — ponieważ sąd estetyczny dotyczy formy przedmiotu — rozpoczęliśmy od badania jakości, a tu wobec możliwości nieposia­ dania formy przez to, co nazywamy wzniosłym, zaczniemy od ilości jako pierwszego znamienia sądu este­ tycznego o wzniosłości; ale powód [,który nas do tego skłania,] widoczny jest z poprzedniego paragrafu. Analiza jednak wzniosłości wymaga podziału, ja­ kiego nie potrzebuje analiza piękna, a mianowicie po­ działu na wzniosłość matematyczną i dynamiczną. U czucie wzniosłości łączy się bowiem z pewnym, związanym z oceną przedmiotu charakterystycznym poru­ szeniem umysłu, podczas gdy smak [jako upodobanie] w pięknie, zakłada i utrzymuje umysł w stanie spokojnej kontemplacji. Jeśli jednak o tym poruszeniu [umysłu] ma się wydać sąd jako o czymś subiektywnie celowym (gdyż to, co wzniosłe, podoba się), zostaje ono przez wyobraźnię odniesione albo do władzy poznania, albo do władzy pożądania, ale w obydwu odniesieniach sąd o celowości danych wyobrażeń zostaje wydany tylko ze 1 W oryginale: «im vorigen Abschnitte». Konsekwencja termino­ logiczna wymagałaby użycia zwrotu: «im vorigen Buche» (w poprzedniej księdze).

136

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

względu na te władze (bez brania pod uwagę celu lub interesu); wobec tego zaś, że następnie pierwsze z tych odniesień jako matematyczne usposobienie wyobraźni, a drugie jako dynamiczne, przypisane zostaje przed­ miotowi, zostaje on we wspomniany dwojaki sposób wyobrażony jako wzniosły. A. O MATEMATYCZNEJ WZNIOSŁOŚCI

§25

Definicja nominalna wzniosłości

Wzniosłym nazywamy to, co jest absolutnie wielkie. Ale być wielkim i stanowić wielkość to zupełnie różne pojęcia (magnitudo i quantitas) \ Tak samo jak powie­ si dzieć po prostu (simpliciter), że coś jest wielkie, jest też czymś zupełnie innym, niż powiedzieć, że jest ono abso­ lutnie wielkie (absolute, non comparative magnum). Tym drugim jest coś, co jest ponad wszelkie porównanie wielkie. Ale co znaczyć ma wyrażenie, że coś jest 1 Magnitudo: wielkość w przeciwieństwie do małości; quantitas: wielkość w ogóle, ilość. W Krytyce czystego rozumu formułuje Kant tzw. aksjomat naoczności, wedle którego wszystkie dane naoczne są eksten­ sywnymi wielkościami, oraz tzw. antycypację spostrzeżenia, wedle któ­ rej we wszystkich zjawiskach to, co realne, czyli to, co jest przedmiotem czucia, posiada wielkość intensywną, tj. pewien stopień. Idzie tu więc o posiadaną przez wszystkie bez wyjątku zjawiska wielkość w ogóle, czyli o quantitas. Od niej zaś — i o tym właśnie jest mowa w powyższym miejscu Krytyki władzy sądzenia — należy odróżnić magnitudo, czyli to, co zazwyczaj ma się na myśli, mówiąc o jakimś przedmiocie, że jest «wielki» (a nie «mały»). «Magnitudo» jest więc w przeciwieństwie do «quantitas» cechą wyróżniającą pewne przedmioty. Wielkość w znacze­ niu «magnitudo» można by zdefiniować jako pewien znaczniejszy, ale bliżej nie dający się określić i relatywny stopień wielkości w znaczeniu «quantitas».

Księga druga. Analityka wzniosłości

137

wielkie albo małe, albo średnie? Czystym pojęciem inte­ lektu ono nie jest, a tym mniej zmysłową daną naoczną czy pojęciem rozumowym, gdyż nie zawiera w sobie żadnej zasady poznania. Musi więc być pojęciem wdadzy sądzenia albo od takiego pojęcia pochodzić i musi zakładać u swej podstawy subiektywną celowość przed­ stawienia w odniesieniu do władzy sądzenia. Że coś jest pewną wielkością (Grösse, quantum), o tym możemy dowiedzieć się z samej rzeczy, bez żadnego porówny­ wania jej z innymi, a mianowicie wtedy, kiedy wielość jednorodności stanowa razem jedność. Ale stwierdzenie, jak wielkie ono jest, wymaga zawsze jako miernika (Mass) czegoś innego, co też jest wielkością. Wobec tego jednak, że przy wydawaniu sądu o wielkości idzie nie tylko o wielość (liczbę), lecz także o wielkość jed­ nostki (wielkość miernika), ta zaś jej wielkość potrzebuje jako miernika ciągle na nowo czegoś innego, z czym mogłaby być porównywana, staje się jasne, że żadne określenie wielkości zjawisk nie może w ogóle dostarczyć absolutnego pojęcia wielkości, lecz zawsze tylko pojęcie porównawcze. Jeśli więc mówię po prostu, że coś jest wielkie, to zdaje się, że nie mam na myśli żadnego w ogóle porów­ nania, przynajmniej nie z jakimś obiektywnym mier- 82 nikiem, gdyż przez to wcale nie określam, jak wielki jest dany przedmiot. Ale choć miara porównania jest li tylko subiektywna, sąd rości sobie pretensję do powszechnej nań zgody1. Sądy: «mężczyzna ten jest piękny» oraz «mężczyzna ten jest wielki» nie ograni­ czają się jedynie do podmiotu wydającego sąd, lecz na 1 W oryginale: «Bestimmung» (określenie), co zdaje się stanowić błąd drukarski. Dlatego czytam zgodnie z Hartensteinem i Rosenkranzem «Beistimmung».

138

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

równi z sądami teoretycznymi domagają się, by wszyscy wyrazili na nie zgodę. Ponieważ jednak sąd, którym określa się coś po prostu jako wielkie, ma nie tylko wyrażać to, że przed­ miot posiada pewną wielkość, lecz także to, że przy­ pisuje się mu ją w wyższym stopniu niż wielu innym przedmiotom tego samego gatunku (nie określając jed­ nak dokładnie stopnia tej wyższości), to u podstawy tego sądu przyjmuje się niewątpliwie pewien miernik, co do którego zakłada się, że można go przyjąć dla każdego człowieka jako właśnie taki sam, ale który nie nadaje się do logicznego (matematycznie określonego), lecz tylko estetycznego oceniania wielkości, gdyż jest to miernik leżący jedynie subiektywnie u podstawy sądu w jego refleksji nad wielkością. Obcjętne jest przy tym zresztą, czy miernik ten jest empiryczny, jak np. średnia wielkcść znanych nam ludzi, zwierząt pewnego gatunku, drzew, domów, gór itp., czy też jest miernikiem danym a priori, który wskutek braków (Mängel) wyda­ jącego sąd podmiotu 1 ograniczony jest do subiektyw­ nych warunków unaoczniającego przedstawiania in con­ creto, takich np. jak w sferze praktycznej: rozmiary (GröjjiJ pewnej cnoty lub wolności politycznej i spra« wiedliwcści w pewnym kraju; lub w sferze teoretycznej: skala (Grösse) trafności czy nietrafności dokonanej obser­ wacji lub pomiaru itp. Uwagi godne jest tu to, że chociaż zgoła nie jesteśmy zainteresowani w przedmiocie, tj. choć egzystencja jego jest nam obojętna, to przecież sama jego wielkość nawet wtedy, gdy przedmiot rozpatruje się jako pozbawiony formy, może łączyć się z upodobaniem powszechnie się 1 Wedle I wydania: «... braków podmiotów».

Księga druga. Analityka wzniosłości

139

udzielającym i tym samym zawierać świadomość su­ biektywnej celowości w użytkowaniu naszych władz poznawczych; ale nie jest to upodobanie w przedmiocie jak wtedy, gdy mowa o pięknie (przedmiot bowiem może [w tym, co wzniosłe] nie posiadać formy), gdzie refleksyjna władza sądzenia czuje się w odniesieniu do poznania w ogóle w sposób celowy usposobioną — lecz upodobanie w rozszerzaniu wyobraźni w sobie samej. Jeśli (z wyżej podanym zastrzeżeniem) o pewnym przedmiocie powiadamy po prostu, że jest wielki, to sąd ten nie jest sądem matematycznie-determinującym, lecz jedynie sądem refleksji dotyczącym przedstawienia tego przedmiotu, które jest subiektywnie celowe dla pewnego użytku naszych władz poznawczych przy oce­ nianiu wielkości; z wyobrażeniem tym łączymy wtedy zawsze pewien rodzaj szacunku, tak jak z tym, co na­ zywamy po prostu małym, pogardę. Zresztą wydawanie »4 o rzeczach sądu jako o wielkich albo małych dotyczyć może wszystkich rzeczy, a nawet wszystkich ich wła­ ściwości; dlatego nawet piękno nazywamy wielkim lub małym. Przyczyny tego należy szukać w tym, że wszystko, co byśmy kiedykolwiek w naoczności przed­ stawiali sobie podług przepisów władzy sądzenia (a więc wyobrażali sobie estetycznie), wszystko to razem wzięte jest zjawiskiem, a tym samym też pewną wielkością ( quantum ). Jeśli jednak nazywamy coś nie tylko wielkim, lecz bezwzględnie, absolutnie, pod każdym względem (po­ nad wszelkie porównanie) wielkim, tj. wzniosłym, ro­ zumiemy od razu, że nie zgadzamy się na szukanie dlań adekwatnego miernika poza nim, lecz jedynie w nim samym. Jest to wielkość równa jedynie samej sobie.

140

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

Z tego wynika więc, że wzniosłości nie należy szukać w przedmiotach przyrody, lecz jedynie w naszych ideach; kwestia zaś, w jakich ideach ona tkwi, musi być odłożona [na później] — do dedukcji. Podaną wyżej definicję można wyrazić także w na­ stępujący sposób: Wzniosłe jest to, w porównaniu z czym wszystko inne jest małe. Łatwo stąd wywnio­ skować, że w przyrodzie nic może być nic dane, co — niezależnie od tego, za jak wielkie byśmy je uważali — nie mogłoby, rozważane w innym stosunku, być zde­ gradowane do czegoś nieskończenie małego i na od­ wrót nic nic może być w niej tak małe, by nie dało się w porównaniu z jeszcze mniejszymi rozmiarami po­ większyć dla naszej wyobraźni do wielkości całego świata. Do pierwszej z tych obserwacji dały nam obfity materiał teleskopy, a do drugiej mikroskopy. Rozwa­ żając więc rzecz z tego stanowiska, nie należy niczego, 85 co może być przedmiotem zmysłów, nazywać wznio­ słym. Ale właśnie dlatego, że w naszej wyobraźni tkwi dążenie do kroczenia naprzód w nieskończoność, w na­ szym zaś rozumie pretensja do absolutnej totalności jako realnej idei — to nawet owo niedostosowanie naszej władzy oceniania wielkości przedmiotów świata zmy­ słów do tej idei staje się czymś, co pobudza w nas uczucie jakiejś władzy nadzmysłowej. Czymś absolutnie wielkim nie jest więc przedmiot zmysłów, lecz użytek, jaki władza sądzenia czyni w sposób naturalny z pew­ nych przedmiotów celem pobudzania tego uczucia, i w porównaniu z tym użytkiem każdy inny jest mały. Wzniosłym należy przeto nazwać nastrój ducha, wywołany przez pewne zajmujące refleksyjną władzę sądzenia wyobrażenie, nie zaś sam przed­ miot.

Usifga druga. Analityka wzniosłości

141

Do poprzednich więc formuł definiujących wznio­ słość możemy dodać jeszcze następującą: wzniosłe jest to, czego sama tylko możliwość pomyślenia świadczy o istnieniu pewnej władzy umysłu, przekraczającej każdy miernik zmysłowy.

§ 2t> O potrzebnej do idei wzniosłości ocenie wielkości przedmiotów przyrody (Natiirdinge)

Ocena wielkości za pomocą pojęć liczbowych (lub ich znaków w algebrze) jest matematyczna, natomiast ocena w samej tylko naoczności (dokonana na oko) jest estetyczna. Określone pojęcie o tym, jak wielkie «6 coś jest, możemy uzyskać wprawdzie tylko 1 za pomocą liczb (przynajmniej w przybliżeniu przez wzrastające w nieskończoność szeregi liczb), których miernikiem jest jednostka, i o tyle wszelka logiczna ocena wielkości jest oceną matematyczną. Wobec tego jednak, że wiel­ kość miernika musi być przecież przyjęta jako wiadoma, to gdyby ocena tej wielkości miała być dokonana znowu tylko za pomocą liczb, których jednostką musiałby być inny miernik, a więc matematycznie — nie mogli­ byśmy nigdy mieć pierwszego, czyli podstawowego miernika, a tym samym też określonego pojęcia o danej wielkości. Ocena wielkości miernika podstawowego musi więc polegać jedynie na tym, że można ją ująć bezpośrednio w naoczności i za pomocą wyobraźni użyć do unaoczniającego przedstawienia pojęć liczbo­ wych. Znaczy to, że wszelka ocena wielkości przedmio­ W I wydaniu nie ma przysłówka «nur» (tylko).

142

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

tów przyrody jest w końcu estetyczna (tzn. określona subiektywnie, a nie obiektywnie). Dla matematycznej oceny wielkości nie istnieje więc wprawdzie nic, [o czym można by powiedzieć, że jest] największe (wielkość liczb bowiem wzrasta w nieskoń­ czoność), dla estetycznej natomiast istnieje niewątpli­ wie ccś, co jest największe i o nim [właśnie] powiadam, że jeśli uważamy je za miarę absolutną, ponad którą subiektywnie (dla wydającego sąd podmiotu) nie jest możliwa żadna większa, to pociąga ono za sobą ideę wzniosłości i wywołuje to wzruszenie (Rührung), którego «7 nie może wzbudzić matematyczna ocena wielkości za pomocą liczb (chyba że, i o ile, wspomniany wyżej estetyczny miernik podstawowy utrzymuje się przy tym żywo w wyobraźni). Ta bowiem1 przedstawia unaoczniająco zawsze tylko wielkość relatywną [otrzymywaną] przez porównywanie z innymi wielkościami tego sa­ mego rodzaju, estetyczna zaś wielkość absolutną, jaką umysł zdolny jest w naoczncści ująć. Do tego, by pewną ilość ująć naocznie w wyobraźni celem użycia jej jako miernika lub jako jednostki dla oceny wielkości za pomocą liczb, potrzeba dwu czyn­ ności tej władzy: ujmowania (apprehensio) i scalania (comprehensio aeslhetica). Z ujmowaniem nie ma kłopotu, gdyż może ono.iść w nieskończoność, scalanie natomiast staje się tym trudniejsze, im dalej posuwa się ujmowanie, dochodząc szybko do swego maksimum, a mianowicie do estetycznego największego podstawowego miernika oceny wielkości. Jeśli bowiem ujmowanie posunęło się tak daleko, że wpierw ujęte częściowe wyobrażenia zmysłowych danych rzeczowych zaczynają już wyga1 Matematyczna ocena wielkości.

Księga druga. Analityka wzniosłości

143

sać w wyobraźni, kiedy zaczyna ona ujmować większe ich ilości, to wyobraźnia z jednej strony traci tyle, ile zyskuje z drugiej, a scalanie posiada pewne maksimum, poza które wyjść ono nic może. Tym da się wytłumaczyć to, co pisze Savaty1 w swych relacjach z Egiptu: aby w pełni przeżyć wzruszenie (Riihrung), jakie wywołuje wielkość piramid, nie na- s& leży ani za bardzo się do nich zbliżać, ani zbytnio od nich oddalać. W tym drugim bowiem wypadku ujmo­ wane przez nas części (piętrzące się nad sobą bloki kamienne) wyobrażane są tylko niejasno i [wtedy] ich wyobrażenie nie oddziałuje na sąd estetyczny podmiotu. W wypadku pierwszym natomiast oko potrzebuje pew­ nego czasu, by ujęcie [piramidy] od podstawy do szczytu doprowadzić do końca, w tym zaś czasie to, co wpierw zostało ujęte, zawsze częściowo wygasa, zanim wyobraźnia ujmie momenty ostatnie i [dlatego] scalenie nigdy nie jest zupełne. To samo też może wystarczyć, aby wytłumaczyć oszołomienie czy rodzaj onieśmielenia, które, jak opowiadają, ogarnia widza, kiedy pierwszy raz wchodzi do kościoła św. Piotra w Rzymie. Rodzi się tu bowiem pewne uczucie nieadekwatności wyobraźni do idei całości, aby móc ją sobie unaoczniająco przedstawić; wyobraźnia osiąga tu swe maksimum, a usiłując je przekroczyć, pogrąża się znowu w sobie samej, co wprowadzają w stan jakiegoś pełnego wzruszeń upodobania. Nie zamierzam jeszcze teraz nic powiedzieć o pod­ stawie tego upodobania, połączonego z wyobrażeniem, które (czego najmniej należałoby się po nim spodzie­ 1 Francuski generał i minister, towarzyszył Napoleonowi I w wypra­ wie do Egiptu: autor pamiętników.

144

Krytyka estetyczny uiładzy sądzenia

wać) zwraca naszą uwagę na nieadekwatność wyobra­ żenia, a zatem też na subiektywną jego niecelowość dla S9 władzy sądzenia w ocenie wielkości — lecz nadmieniam tylko, że jeśli sąd estetyczny ma być czysty (nie zmie­ szany z sądem ideologicznym jako rozumowym) i jeśli ma stanowić przykład zupełnie odpowiedni dla krytyki estetycznej władzy sądzenia, to nie powinno się wznio­ słości ukazywać w wytworach sztuki (np. w budyn­ kach, kolumnach itd.), gdzie cel ludzki określa zarówno formę, jak i wielkość, ani też w przedmiotach przyrody, których samo pojęcie łączy się już z pewnym określo­ nym celem (np. w zwierzętach o wiadomym przezna­ czeniu naturalnym), lecz w surowej przyrodzie (a i w niej nawet tylko wtedy, gdy nie zawiera w sobie żadnego powabu i nie łączy się z uczuciem wywołanym rzeczy­ wistym niebezpieczeństwem) i to tylko o tyle, o ile zawiera ona w sobie wielkość. W tego rodzaju wyobra­ żeniach bowiem przyroda nie zawiera niczego, co by­ łoby monstrualne (ungeheuer) (ani niczego, co byłoby wspaniałe czy straszne); wielkość, jaka zostaje tu ujęta, może wzrastać do dowolnych rozmiarów’, byle tylko wyobraźnia mogła ująć ją w jedną całcść. Monstrualny jest przedmiot wtedy, kiedy wskutek swej wielkości unicestwia cel, stanowiący jego pojęcie. Kolosalnym zaś nazywa się samo tylko unaoczniające przedstawie­ nie jakiegoś pojęcia prawie zbyt wielkiego1, by mogło w ogóle być unaoczniająco przedstawione (graniczy 1 W oryginale: «... blosse Darstellung eines Begriffs gennant, die fur alle Darstellung beinahe zu gross ist...», przy czym «die» odnosi się do «Darstellung». Stanowi to oczywisty błąd drukarski, którego usunięcia Kant wyraźnie domagał się w erracie do I wyd., ale który figuruje jeszcze w wydaniu II i III. Zamiast więc «die» należy czytać «der», co odnosi się do «Begriff».

Księga druga. Analityka wzniosłości

145

z tym, co relatywnie monstrualne); [osiągnięcie] bo­ wiem celu, jakim jest unaoczniające przedstawienie pewnego pojęcia, zostaje utrudnione przez to, że naoczność przedmiotu jest dla naszej władzy ujmowania niemal zbyt wielka. U podstawy natomiast czystego sądu o wzniosłości, jeśli ma to być sąd estetyczny i nie 90 pomieszany z żadnym sądem intelektu czy rozumu, nie może jako jego racja determinująca leżeć w ogóle cel przedmiotu. * * * Ponieważ wszystko, co ma refleksyjnej tylko władzy sądzenia bezinteresownie się podobać, musi łączyć się w swym wyobrażeniu z celowością subiektywną i za­ razem powszechnie ważną, choć u podstawy wydawa­ nego tu sądu nie leży (jak w wypadku piękna) celowość formy przedmiotu, nasuwa się pytanie: czym jest ta subiektywna celowość i co ustanawia ją jako normę, aby przez samą tylko ocenę wielkości — i to takiej, która doszła aż do stwierdzenia, że nasza władza wyobraźni nie nadaje się do unaoczniającego przedstawienia po­ jęcia pewnej wielkości — stanowić mogła podstawę po­ wszechnie ważnego upodobania? Wyobraźnia w swym dodawaniu tego, co potrzebne jest do wyobrażenia wielkości, kroczy sama przez się naprzód w nieskończoność, nie natrafiając na żadne przeszkody; intelekt zaś kieruje nim1 za pomocą po­ jęcia liczby, do czego tamta 2 musi dostarczyć schematu; w tej procedurze jako należącej do logicznej oceny wiel­ kości tkwi wprawdzie coś obiektywnie celowego, zgod­ nego z pojęciem pewnego celu (a takim jest każdy po1 Wyobrażeniem wielkości. ’ Wyobraźnia. Kant — Krytyka władzy sądzenia

146

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

miar), ale nie ma w tym nic celowego dla estetycznej władzy sądzenia i nic, co wywoływałoby upodobanie, ’i W tej zamierzonej celowości nie ma też nic, co zmu­ szałoby do tego, by wielkość miernika, a tym samym scalania wielkości w jedną naoczność doprowadzać aż do granicy zdolności wyobraźni, i to tak daleko, jak tylko w ogóle może w swych przedstawieniach unaocz­ niających sięgać wyobraźnia. W intelektualnej ocenie wielkości (w arytmetyce) dochodzi się bowiem równie daleko, [niezależnie od tego,] czy scalanie jednostek doprowadza się do liczby io (w dekadyce), czy tylko do 4 (w tetraktyce); dalsze zaś wielkości tworzy się tu przez dodawanie albo, jeśli wielkość (quantum) dana jest w naoczności, przez ujęcie jedynie progresywne (nie komprehensywne) podług pewnej przyjętej za­ sady progresji. Intelekt zostaje w tej matematycznej ocenie wielkości równie dobrze obsłużony i zaspoko­ jony, niezależnie od tego, czy wyobraźnia wybiera jako jednostkę wielkość, dającą się objąć jednym rzutem oka, jak np. stopę lub pręt, czy też milę niemiecką albo nawet średnicę ziemi, których ujęcie jest wprawdzie możliwe, ale nie scalenie w jedną daną naoczną wy­ obraźni (nie jest ono możliwe za pomocą comprehensio aesthetica, choć zupełnie jest możliwe za pomocą comprehensio logica w pojęciu liczby). W obu wypadkach logiczna ocena wielkości idzie bez przeszkód w nie­ skończoność. Umysł jednak posłuszny jest w sobie głosowi rozumu, który dla wszelkich wielkości, jakie są mu dane, nawet dla tych, które nie mogą wprawdzie nigdy być w ca­ łości ujęte, ale o których mimo to wydaje się (w przed­ stawieniu zmysłowym) sąd jako o czymś, co jest w caw łości dane, domaga się totalności, a tym samym sca­

Księga druga. Analityka wzniosłości

147

lenia w jedną daną naoczną; zarazem też żąda, by wszystkie człony progresywne wzrastającego szeregu liczb mogły być unaoczniająco przedstawione, nie do­ puszczając pod tym względem wyjątku nawet dla tego, co nieskończone (dla przestrzeni i minionego czasu) i czyniąc raczej nieuniknionym pomyślenie tej nie­ skończoności (w sądzie zdrowego rozumu) jako czegoś całkowicie (w swej totalności) danego. To, co nieskończone, jest jednak absolutnie (a nie jedynie komparatywnie) wielkie. W porównaniu z nim jest wszystko inne (spośród wielkości tego samego ga­ tunku) małe. Rzeczą najważniejszą jest wszakże to, że sama tylko możność pomyślenia sobie tego, co nie­ skończone, jako całości, świadczy o [istnieniu] władzy umysłu, przekraczającej wszelką miarę zmysłów. Zmy­ sły bowiem wymagałyby scalenia, które dostarczyłoby jako jednostkę takiego miernika, który pozostawałby w odniesieniu do nieskończoności w pewnym określo­ nym, dającym się liczbowo wyrazić stosunku, co jest niemożliwe. Do tego jednak, aby daną1 nieskończo­ ność móc chociażby pomyśleć sobie w sposób wolny od sprzeczności, do tego potrzebna jest w umyśle ludzkim władza, która sama jest nadzmysłowa. Tylko dzięki niej bowiem i jej idei pewnego noumenon 12, które samo nie dopuszcza unaocznienia, ale jednak zostaje podłożone jako substrat pod naoczność świata jako zjawiska, zo­ staje nieskończoność świata zmysłów w czystej rozumo1 W I wydaniu nie ma słowa «daną» (gegebene). 2 W oryginale: «eines Noumenons». Tym przejętym od Platona greckim terminem, który, nawiasem mówiąc, powinien w zniemczo­ nym brzmieniu być pisany «Nooumenon», a nie «Noumenon» — posłu­ guje się Kant dla oznaczenia przeciwieństwa zjawiska (Erscheinungfainomenon), czyli dla oznaczenia przedmiotu ponadzmysłowego.

148

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

93 wej (intelektuellen) ocenie wielkości całkowicie scalona i podporządkowana pod jakieś pojęcie, choć w ocenie matematycznej za pośrednictwem pojęcia liczby [nie­ skończoność ta] nigdy nie może być w całości pomyślana. Jako władza, dzięki której można sobie pomyśleć nieskoń­ czoność nadzmysłowej naoczności jako daną (w swym inteligibilnym substracie), przekracza ona wszelką miarę [przysługującą] zmysłowości i jest tak wielka, że porównania z nią nie wytrzymuje nawet władza mate­ matycznego oceniania; oczywiście nie pod względem teoretycznym w służbie władzy poznawczej, ale prze­ cież jako rozszerzenie [zasięgu] umysłu, który czuje się zdolny do przekroczenia granic zmysłowości pod innym (praktycznym) względem. Przyroda jest więc wzniosła w tych swoich zjawiskach, których naoczność pociąga za sobą ideę jej nieskończo­ ności. To zaś może nastąpić tylko wtedy, gdy największe nawet usiłowania naszej wyobraźni okazują się nie­ dostateczne do oceny wielkości pewnego przedmiotu. W matematycznej natomiast ocenie wielkości wy­ obraźnia może sprostać każdemu przedmiotowi i do­ starczyć tej ocenie wystarczającej miary, gdyż po­ jęcia liczbowe intelektu potrafią drogą progresji każdą miarę dostosować do każdej wielkości, jaka jest dana1. Ocena wielkości, w której odczuwa się ten­ dencję do takiego scalenia, które przekracza zdolność wyobraźni do zrozumienia [możliwości] progresywnego ujmowania w całość naoczną 12, musi więc być oceną 1 W I wydaniu nie ma słów: «jaka jest dana». 2 W oryginale: «... in welcher die Bestrebung zur Zusammenfassung das Vermögen der Einbildungskraft überschreitet, die progressive Auf­ fassung in ein Ganzes der Anschauung, zu begreifen, gefühlt... wird ...». Wobec wadliwości tej redakcji Windelband proponuje wstawienie po-

Księga druga. Analityka wzniosłości

149

estetyczną, przy czym stwierdza się zarazem, że władza ta, nieograniczona w swym kroczeniu naprzód, nie na- 94 daje się do tego, by przy najmniejszym wysiłku inte­ lektu mogła uchwycić miarę zdatną do oceny wielkości i do tej oceny jej użyć. Właściwą zaś niezmienną miarą podstawową przyrody jest jej absolutna całość, która w przyrodzie jako zjawisku jest scaloną nieskończono­ ścią. Ponieważ jednak ta miara podstawowa jest po­ jęciem w sobie sprzecznym (gdyż niemożliwa jest absolutna totalność progresji nie mającej końca), musi owa wielkość przedmiotu przyrody, w odniesieniu do której wyobraźnia bezowocnie stosuje całą swą zdolność scalania, sprowadzić pojęcie przyrody do nadzmysłowego substratu, który leży u podstawy zarówno przy­ rody, jak i naszej władzy myślenia i jest większy niż wszelka przysługująca zmysłom miara, co sprawia, że nie tyle o przedmiocie można wydać sąd, że jest wznio­ sły, ile raczej o nastroju umysłu przy ocenianiu go. A więc tak samo, jak estetyczna władza sądzenia w wydawaniu sądu o pięknie odnosi wyobraźnię w jej wolnej grze do intelektu, po to, by uzgodnić ją z jego pojęciami w ogóle (nie określając ich), tak samo od­ nosi ona przy wydawaniu o pewnej rzeczy sądu jako o wzniosłej tę samą władzę * 1 do rozumu, by uzgodnić ją subiektywnie z jego ideami (nie określając z którymi), to znaczy, by wytworzyć taki nastrój umysłu, który od­ powiadałby i zgadzał się z tym nastrojem, jaki powstamiędzy słowem «Zusammenfassung» a słowami «das Vermögen»: «die», co nadaje zdaniu jaśniejszy i wedle wszelkiego prawdopodobieństwa zgodny z intencją Kanta sens. W przekładzie więc opieram się na re­ dakcji Windelbanda. 1 Miejsce to tłumaczę wedle I wydania. Wedle II i III wydania: «odnosi się ta sama władza».

150

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

»5 wałby dzięki wpływowi określonych (praktycznych) idei na uczucie. Z tego widać też, że prawdziwej wzniosłości należy szukać tylko w umyśle tego, kto wydaje sąd, a nie w przedmiocie przyrody, którego ocena nastrój ten wy­ wołuje. Któż by też chciał nazwać wzniosłymi bez­ kształtne, w dzikim nieładzie spiętrzone masy górskie z ich pokrytymi lodem szczytami, albo posępne, szale­ jące morze itd. ? Ale umysł czuje się w ocenie samego siebie podniesiony, kiedy kontemplując je, bez względu na ich formę, zdaje się na wyobraźnię oraz na połą­ czony z nią (choć zupełnie bez określonego celu, a je­ dynie rozszerzający jej zakres) rozum, a mimo to stwierdza, że cała moc wyobraźni jest nieadekwatną 1 ideom rozumu. Przykładów matematycznej wzniosłości przyrody w samej naoczności dostarczają wszystkie te przypadki, gdzie dane nam jest nie tyle większe pojęcie liczbowe, ile raczej wielka jednostka jako miernik dla wyobraźni (celem skrócenia szeregów liczbowych). Drzewo, któ­ rego [wysokość] oceniamy wedle wysokości mężczyzny, może niewątpliwie służyć za miernik [wysokości] góry; jeżeli zaś wysokość ta wynosiłaby np. milę, to góra ta może znowu służyć za jednostkę liczbie wyrażającej średnicę ziemi, aby ją w ten sposób unaocznić; na­ stępnie może średnica ziemi [służyć za jednostkę] dla 96 znanego nam systemu planetarnego, ten zaś dla Drogi Mlecznej oraz dla niezmierzonej mnogości takich sy­ stemów dróg mlecznych zwanych gwiazdami mgławi­ 1 Słowo to tłumaczę wedle I i II wydania. W III wydaniu bowiem figuruje wskutek błędu drukarskiego zamiast «unangemessen» «nie­ adekwatna»: «angemessen» (adekwatna).

Księga druga. Analityka wzniosłości

151

cowymi, które tworzą przypuszczalnie między sobą znowu tego rodzaju system, co nie pozwala przy­ puszczać, że napotkamy tu jakieś granice. Otóż wznio­ słość przy estetycznym ocenianiu tak niezmierzonej ca­ łości polega nie tyle na wielkości liczby, ile na tym, że w miarę naszego posuwania się naprzód, dochodzimy kolejno do coraz większych jednostek; przyczynia się do tego systematyczny podział budowy świata, który wszystko, co wielkie w przyrodzie, przedstawia nam zawsze znowu jako małe, właściwie zaś [przedstawia] naszą wyobraźnię w całej jej bezgraniczności, a wraz z nią przyrodę jako coś znikomego w porównaniu z ideami rozumu, jeśli ma ona je w sposób adekwatny unaoczniająco przedstawić. §27 O jakości upodobania przy ocenie wzniosłości

Poczucie nieodpowiedniości naszej władzy do osią­ gnięcia idei, będącej dla nas prawem, jest szacun­ kiem. Otóż idea scalenia każdego zjawiska, jakie mogłoby być nam dane, w naoczność całości, jest ideą narzucaną nam przez prawo rozumu, który poza «7 absolutną całością nie uznaj e żadnego innego określo­ nego, dla każdego ważnego i niezmiennego miernika. Nasza wyobraźnia jednak w swym największym nawet wysiłku w kierunku wymaganego od niej scalenia pewnego danego nam przedmiotu w całość naoczności (a zatem w kierunku unaoczniającego przedstawienia idei rozumu) ukazuje swe granice i swą nieodpowiedniość, ale zarazem przecież swe powołanie do do­ prowadzania do adekwatności z ideą tą jako prawem.

152

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

Uczucie więc, że coś jest wzniosłe w przyrodzie, jest szacunkiem dla naszego własnego powołania, [tylko że] wskutek pewnej subrepcji (podstawienie szacunku dla przedmiotu zamiast szacunku dla idei człowieczeństwa, tkwiącej w nas jako podmiocie), szacunek ten okazu­ jemy przedmiotowi przyrody, który niejako unaocznia nam wyższość rozumowego powołania naszych władz poznawczych ponad najdalej sięgającą zdolność zmy­ słowości. Uczucie wzniosłości jest więc uczuciem przykrości wypływającym z nieodpowiedniości naszej wyobraźni w jej estetycznej ocenie wielkości do oceny dokony­ wanej przez rozum, a równocześnie także rozkoszą, jaką budzi zgodność tego właśnie sądu (o nieodpo­ wiedniości najdalej nawet sięgającej zdolności zmysło­ wej) z ideami rozumu, jako że dążenie do tych idei jest przecież dla nas prawem. Jest mianowicie dla nas pra­ wem (rozumu) i należy do naszego powołania, abyśmy wszystko, co przyroda jako przedmiot zmysłów za98 wiera dla nas wielkiego, oceniali w porównaniu z ideami rozumu jako małe; dlatego też wszystko, co wzbudza w nas uczucie tego nadzmysłowego powołania, zgodne jest z tym prawem. Najwyższym zaś dążeniem wy­ obraźni w unaoczniającym przedstawieniu jednostki [miary] dla oceny wielkości jest relacja do czegoś absolutnie wielkiego, a przeto też relacja do prawa rozumu nakazującego, by jedynie to właśnie przyjąć jako najwyższy miernik wielkości. Wewnętrzne więc spostrzeżenie nieodpowiedniości każdego zmysłowego miernika do dokonywanej przez rozum oceny wiel­ kości jest zgodnością z jego prawami i [zarazem] przykrością, jaką wzbudza w nas uczucie naszego nad­ zmysłowego powołania, podług którego uważanie każ­

Księga druga. Analityka wzniosłości

153

dej miary zmysłowości za nieadekwatną 1 ideom ro­ zumu 12 jest czymś celowym, a tym samym rozkoszą. Umysł, wyobrażając sobie to, co jest wzniosłe w przy­ rodzie, czuje się [więc] poruszony, podczas gdy w este­ tycznym sądzie o pięknie w przyrodzie trwa w spo­ kojnej kontemplacji. Poruszenie to (szczególnie z sa­ mego początku) można porównać ze wstrząsem, tj. z szybko na przemian po sobie następującym od­ trącaniem i przyciąganiem przez jeden i ten sam przedmiot. To, co jest ponad miarę wyobraźni (a prze­ cież aż tam gna ją ujmowanie danych naocznych) stanowi niejako przepaść, w której obawia się ona samą siebie zagubić; ale nie jest ono przecież ponad miarę także dla idei rozumu o tym, co nadzmysłowe, i [dla tej idei] wywoływanie takiego dążenia wyobraźni jest czymś prawidłowym, a zatem czymś w równej mierze 99 pociągającym, jak było odtrącającym dla samej zmy­ słowości. Sam sąd jednak pozostaje przy tym zawsze tylko estetyczny, gdyż nie opierając się na określonym pojęciu przedmiotu przedstawia jedynie subiektywną grę samych władz umysłu (wyobraźni i rozumu) jako harmonijną nawet poprzez kontrast. Tak samo bowiem, jak przy wydawaniu sądu o pięknie, wyobraźnia i in­ telekt przez swą zgodność, tak tutaj 3 wyobraźnia 1 Tłumaczę to słowo wedle I i II wydania. Ti zecie bowiem zawiera w tym miejscu błąd drukarski, skoro figuruje w nim zamiast «unan­ gemessen» (nieadekwatną): «angemessen» (adekwatną). * W oryginale: «des Verstandes» (intelektu), co jednak zdaje się nie odpowiadać rzeczywistej intencji Kanta. Wszak idee przyporządko­ wuje on rozumowi, a intelekt operuje wedle Kanta pojęciami (katego­ riami). Nadto w związku ze wzniosłością Kant stale wspomina o ro­ zumie. Dlatego też zgodnie z Erdmannem czytam tu zamiast «des Ver­ standes»: «der Vernunft». 3 W' I wydaniu nie ma słowa «hier» (tutaj).

154

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

i rozum przez swą niezgodność wytwarzają subiektywną celowość władz umysłu — a mianowicie uczucie, że jesteśmy w posiadaniu czystego samoistnego rozumu, czyli1 takiej zdolności oceny wielkości, której dosko­ nałość nie da się przez nic innego unaocznić, jak tylko przez [ukazanie] niedostateczności tej władzy, która w unaoczniającym przedstawianiu wielkości (przedmio­ tów zmysłów) sama jest nieograniczona. Wymierzenie jakiejś przestrzeni w sensie jej ujęcia jest zarazem jej opisaniem, a tym samym obiektywnym ruchem w wyobraźni i progresją; natomiast scalenie wielości w jedność—nie myśli, lecz naoczności — a tym samym scalenie tego, co zostało sukcesywnie ujęte, w jedną chwilę, jest regresją, która znosi warunek cza­ sowy tkwiący w progresji wyobraźni i czyni naocznym równoczesne istnienie. Jest ona zatem (ponieważ na100 stępstwo czasowe jest warunkiem zmysłu wewnętrznego i naoczności) subiektywnym ruchem wyobraźni, za­ dającym zmysłowi wewnętrznemu gwałt, który musi być tym wyrazistszy, im większa jest zawartość (quan­ tum), jaką wyobraźnia scala w jedną daną naoczną. Dążenie zatem do ujęcia w jedną poszczególną daną naoczną miernika wielkości, którego ujęcie wymaga wy­ raźnie czasu, jest sposobem wyobrażania, który z su­ biektywnego stanowiska sprzeczny jest z celem, ale obiektywnie dla 1 2 oceny wielkości jest potrzebny, a tym samym celowy, przy czym jednak o tym samym gwał­ cie, jaki wyobraźnia zadaje podmiotowa, zostaje wy­ 1 W I wydaniu nie ma słowa «oder» (czyli). 2 W oryginale: «... ais zur ...» (... jako dla ...), przy czym nie wia­ domo, w jakim celu figuruje ten przysłówek «ais» (jako). Zgodnie więc z Erdmannem przysłówek ten opuszczam.

Księga druga. Analityka wzniosłości

155

dany sąd, jako o czymś celowym dla całego powołania umysłu. Jakość uczucia wzniosłości polega na tym, że jest ono 1 uczuciem niezadowolenia (Unlust) z władzy wy­ dawania sądów estetycznych o pewnym przedmiocie, które zostaje przy tym równocześnie przedstawione jako celowe; jest to możliwe dzięki temu, że własna niezdolność podmiotu [sprawia, że] odkryta [zostaje] świadomość nieograniczonej zdolności tego samego pod­ miotu, a umysł może o tej drugiej wydać sąd estetyczny tylko za pośrednictwem pierwszej. W logicznej ocenie wielkości niemożliwość dojścia kiedykolwiek do absolutnej totalności poprzez pro­ gresywne wymierzanie przedmiotów świata zmysłów w czasie i przestrzeni rozpoznaliśmy jako niemożliwość obiektywną, to jest jako niemożliwość pomyślenia nie­ skończonościjako całkowicie12 danej, a niejako niemożli­ wość tylko subiektywną, to jest jako niezdolność jej ujęcia. Tutaj bowiem nie bierze się w ogóle pod uwagę stopnia scalenia w jedną daną naoczną jako miernika, lecz wszystko zależy od pojęcia liczby. W estetycznej natomiast ocenie wielkości musi pojęcie liczby odpaść albo ulec zmianie, a czymś celowym jest dla niej tylko scalenie w jednostkę miernika [dokonane przez] wy­ obraźnię (a tym samym z ominięciem pojęć prawa 1 W oryginale: «sie», co odnosi się do «Qualität» (jakość). Trzymając się więc ściśle brzmienia oryginału, należałoby tłumaczyć: «... że jest ona ...». Kant jednak chyba nie chciał powiedzieć, że jakość uczucia est sama uczuciem, lecz raczej należy przypuścić, że popełnił błąd gramatyczny. Zgodnie więc z sugestią wysuniętą przez Vorländera czytam zamiast «sic»: «es», co odnosi się do «Gefühl des Erhabenen» (uczucie wzniosłości). 2 Miejsce to tłumaczę wedle I wydania. Wedle II i III wydania należałoby tłumaczyć: «jako jedynie danej», co jest mniej jasne.

156

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

101 sukcesywnego wytwarzania pojęć wielkości). Jeśli zaś pewna wielkość dochodzi niemal do kresu1 naszej zdolności scalania w jedną daną naoczną, wielkości zaś liczb (co do których świadomi jesteśmy, że nasza zdol­ ność jest nieograniczona) domagają się od wyobraźni mimo to estetycznego scalenia w większą jednostkę, to czujemy się, jak gdybyśmy byli w umyśle zamknięci pod względem estetycznym w pewnych granicach. Nie­ mniej jednak z uwagi na konieczność rozszerzania wyobraźni, aby stała się adekwatną temu, co w naszej władzy rozumu jest nieograniczone, a mianowicie adekwatną idei absolutnej całości, zostaje [wspomniana wyżej] przykrość, a tym samym także niecelowość władzy wyobraźni dla idei rozumu i ich pobudzania przedstawiona przecież jako celowa. Ale też dzięki temu właśnie staje się sąd estetyczny sam czymś su­ biektywnie celowym dla rozumu jako źródła idej, to jest dla takiego rozumowego (intellektuell) scalenia, 102 wobec którego wszelkie estetyczne scalenie jest małe, a przedmiot zostaje jako wzniosły ujęty z rozkoszą, która może dojść do skutku tylko za pośrednictwem przykrości. B. O DYNAMICZNEJ WZNIOSŁOŚCI PRZYRODY

§ 28 O przyrodzie jako o potędze

Potęga (Macht) jest władzą, która ma przewagę nad dużymi przeszkodami. Nosi ona nazwę przemocy (Ge1 Miejsce to tłumaczę wedle I i II wydania. W III wydaniu bowiem figuruje wskutek błędu drukarskiego zamiast «das Äusserste»: «das Äussere» (strona zewnętrzna).

Księga druga. Analityka wzniosłości

157

walt), jeśli ma przewagę także nad oporem tego, co samo jest potęgą. Przyroda rozpatrywana w sądzie estetycznym jako potęga nie mająca nad nami prze­ mocy jest dynamicznie wzniosłą. Jeśli mamy o przyrodzie wydać sąd jako o dyna­ micznie wzniosłej, to musi ona być wyobrażona jako budząca lęk (choć na odwrót, nie każdy budzący lęk przedmiot przedstawia się w naszym sądzie estetycznym jako wzniosły). W ocenie estetycznej bowiem (nie opartej na pojęciu) można o przewadze nad przeszko­ dami sądzić tylko na podstawie wielkości oporu. To jednak, czemu usiłujemy się oprzeć, jest czymś złym, i jeśli stwierdzamy, że nasza władza mu nie sprosta, staje się ono przedmiotem lęku. Dla estetycznej wła­ dzy sądzenia może więc przyroda o tyle tylko uchodzić za potęgę, a tym samym za dynamicznie wzniosłą, o ile rozważana jest jako przedmiot wzbudzający lęk. Można jednak pewien przedmiot uważać za bu­ dzący lęk, nie lękając się go. [Dzieje się to wtedy], gdy oceniamy przedmiot w ten sposób, że jedynie w myśli przedstawiamy sobie wypadek, że gdybyśmy chcieli stawić mu opór, wszelki opór okazałby się zu­ pełnie daremny. W ten sposób człowiek cnotliwy boi się Boga, nie lękając się go, gdyż nie może pomyśleć sobie żadnego takiego niepokojącego zdarzenia, by chciał sprzeciwić się Bogu i jego przykazaniom. Ale w każdym takim wypadku, którego nie uważa za sam w sobie niemożliwy, widzi w nim istotę budzącą lęk. Kto się lęka, nie może wydać sądu o wzniosłości w przyrodzie, tak samo, jak ten, kogo pociąga skłon­ ność lub pożądanie (Appetit), nie może wydawać sądu 0 pięknie. Pierwszy unika widoku przedmiotu budzą­ cego w nim trwogę; i [w ogóle] niepodobna znaleźć

ioj

158

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

upodobania w strachu, który byłby wzięty na serio. Dlatego też przyjemność wypływająca z ustania pewnej dolegliwości jest radością. W tym zaś wypadku, po­ nieważ związana jest z. uwolnieniem się od niebezpie­ czeństwa, jest ona radością połączoną z postanowieniem, by nigdy więcej na nie się nie narażać. Co więcej, nawet myślą niechętnie wraca się do tego uczucia, nie mówiąc już o tym, by miało się samemu szukać doń okazji. »w Strzeliste, jakby groźnie wznoszące się skały, ciężkie piętrzące się na niebie chmury, nadciągające wśród piorunów i grzmotów, wulkany w całej swej niszczącej potędze, orkany i spowodowane przez nie spustoszenia, burzliwy, bezkresny ocean, wysoki wodospad potężnej rzeki itp. — wszystko to ■—-w porównaniu z tymi potę­ gami — obraca naszą zdolność oporu w drobiazg bez znaczenia. Ale ich widok tym silniej nas pociąga, im większy budzi lęk, o ile tylko sami znajdujemy się w bezpiecznym miejscu. Dlatego też przedmioty takie chętnie nazywamy wniosłymi, gdyż podnoszą moc naszej duszy ponad jej zwyczajną, przeciętną miarę i pozwalają nam odkryć w sobie zupełnie innego ro­ dzaju zdolność do stawiania oporu, która ośmiela nas do tego, by mierzyć się z pozorną wszechmocą przy­ rody. W niezmierzoności przyrody i niedostateczności na­ szej władzy do tego, by w estetycznej ocenie wielkości jej dziedziny stosować jakiś proporcjonalny miernik, znaleźliśmy wprawdzie nasze własne ograniczenie, znaj­ dując jednak równocześnie w naszej władzy rozumowej inny, nie zmysłowy miernik, który nawet ową nie­ skończoność ma pod sobą jako jednostkę [miary] i w porównaniu z którym wszystko w przyrodzie jest

Księga druga. Analityka wzniosłości

159

małe, stwierdzając tym samym, że nasz umysł ma prze­ wagę nad przyrodą nawet w jej niezmierzoności. Tak samo [i teraz] niemożność odparcia potęgi przyrody daje nam, rozważanym jako istoty naturalne, odczuć wprawdzie naszą niemoc fizyczną 1, ale zarazem też 105 odkrywa w nas władzę sądzenia o sobie, jako o nie­ zależnych od przyrody, oraz to, że mamy przewagę nad przyrodą. Na tym oparte jest samozachowanie się zupełnie innego rodzaju niż to, które może przez przy­ rodę poza nami być zaatakowane i wystawione na niebezpieczeństwo, przy czym człowieczeństwo w na­ szej osobie nie doznaje tu poniżenia, choćby człowiek musiał ulec owej przemocy. W ten sposób w naszym sądzie estetycznym wydajemy o przyrodzie sąd jako o wzniosłej nie dlatego, że budzi lęk, lecz dlatego, że apeluje do tkwiącej w nas siły (która nie jest przyrodą), by wszystko to, co jest przedmiotem naszej troski (dobra [doczesne], zdrowie i życie) uważać za coś małego i by dlatego jej potęgi, której w tym zakresie niewątpliwie podlegamy, mimo to nie uważać za coś, co ma w stosunku do nas i naszej osobowości taką prze­ moc, że mielibyśmy się przed nią korzyć w wypadku, gdyby szło o najwyższe nasze zasady, ich utrzymanie i wprowadzenie w czyn. Przyrodę nazywamy więc tutaj wzniosłą jedynie dlatego, że wznosi ona wyobraź­ nię do unaoczniającego przedstawiania takich wy­ padków, w jakich umysł może odczuć własną wzniosłość swego powołania i [swą wyższość] nawet nad przy­ rodą. Ta ocena siebie samego nie traci nic z tego powodu, że musimy — aby odczuć to entuzjastyczne upodo1 W I wydaniu nie ma wyrazu: «physische» (fizyczną).

160

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

banie — wiedzieć, iż znajdujemy się w bezpiecznym położeniu, choć mogłoby się wydawać, że jeśli nie­ bezpieczeństwo nie grozi na serio, to i ze wzniosłością ¡06 naszej władzy ducha sprawa nie przedstawia się rów­ nież zbyt serio. Upodobanie bowiem dotyczy tu tylko ujawniającego się w takich wypadkach powołania na­ szej władzy jako dyspozycji zawartej w naszej naturze; natomiast rozwinięcie i wyćwiczenie jej pozostawione zostało nam samym i stanowi nasze, zadanie. I w tym tkwi prawda, nawet gdyby człowiek, o ile tak daleko sięga swą refleksją, był jak najbardziej świadomy swej teraźniejszej, rzeczywistej niemocy. Zasada ta zdaje się być. wprawdzie naciągnięta i wymędrkowana, a tym samym zbyt skomplikowana dla sądu estetycznego, obserwacja człowieka jednak do­ wodzi czegoś przeciwnego, a mianowicie tego, że może ona leżeć u podstawy najpospolitszych nawet sądów, choć nie zawsze zdajemy sobie z tego sprawę. Cóż bowiem jest nawet dla człowieka dzikiego przedmiotem największego podziwu? Człowiek, który nie wie, co to strach, który się nie lęka, a więc nie cofa przed nie­ bezpieczeństwem, lecz z całym spokojem mężnie przy­ stępuje do dzieła. Nawet w najbardziej cywilizowanym stanie zachowuje się nadal ten szczególnie wysoki sza­ cunek dla wojownika; tylko że wymaga się ponadto, by posiadał zarazem wszelkie cnoty pokojowe: ła­ godność, współczucie i nawet pewną, jak przystoi, dbałość o swą własną osobę — a wszystko właśnie dla­ tego, że poznaje się po tym, iż umysł jego nie cofnie się przed niebezpieczeństwem. Dlatego też choćby nie wia­ domo jak spierano się przy porównywaniu męża stanu 107 z wodzem o to, który z nich zasługuje na wyższy sza­ cunek, sąd estetyczny rozstrzyga na korzyść drugiego.

Księga druga. Analityka wzniosłości

161

Nawet wojna, jeśli prowadzona jest z zachowaniem po­ rządku i z poszanowaniem praw obywatelskich, ma w so­ bie coś wzniosłego, przy czym czyni ona charakter na­ rodu, który wiedzie ją w ten sposób, tym wznioślejszym, im liczniejsze były niebezpieczeństwa, na jakie był nara­ żony i wśród których zdołał mężnie przetrwać. Na­ tomiast długotrwały pokój wiedzie zazwyczaj do pano­ wania samego tylko ducha handlu a wraz z nim do panowania niskiej chciwości, tchórzostwa i zniewieściałości oraz do upodlenia się sposobu myślenia narodu. Przeciw temu rozbiorowi pojęcia wzniosłości, przy­ pisującemu wzniosłość jakiejś potędze zdaje się prze­ mawiać to, że Boga przedstawiamy sobie zazwyczaj w burzy, wichurze, trzęsieniu ziemi itp. jako objawia­ jącego swój gniew, a zarazem także swoją wzniosłość — przy czym jednak wmawianie sobie, że umysł nasz jest wyższy ponad działanie i, jak się zdaje, nawet ponad zamiary takiej potęgi, byłoby głupotą i za­ razem zuchwalstwem. Tutaj nie uczucie wzniosłości naszej własnej natury, lecz raczej ukorzenie się, przy­ gnębienie i poczucie całkowitej niemocy1 zdaje się być nastrojem umysłu odpowiednim przy zjawianiu się takiego przedmiotu i zazwyczaj też w tego rodzaju zda­ rzeniach przyrodniczych łączy się on z jego ideą. W ogóle tos w religii padanie na ziemię, okazywanie czci pochy­ loną głową, wśród gestów i wykrzykiwań pełnych skru­ chy i lęku, zdaje się być jedynym odpowiednim za­ chowaniem się w obecności bóstwa i dlatego też prze­ ważająca większość ludów przyswoiła sobie to wszystko i dotąd przestrzega. Ten nastrój umysłu nie jest jednak bynajmniej sam w sobie i koniecznie związany z ideą 1 Wedle I wydania «swej całkowitej niemocy». Kant — Krytyka władzy sądzenia

162

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

wzniosłości religii i jej przedmiotu. Człowiek, który rzeczywiście się lęka, gdyż znajduje w sobie powód do tego, zdając sobie sprawę, że swym godnym potępienia zamysłem zgrzeszył przeciw potędze, której wola jest nieodparta i zarazem sprawiedliwa, nie znajduje się zgoła w takim stanie umysłu, by podziwiać wielkość boską, do tego bowiem potrzeba nastroju spokojnej kontemplacji i zupełnej swobody sądu. Tylko wtedy, kiedy człowiek świadomy jest swej szczerej, miłej Bogu intencji, mogą działania owej potęgi służyć do wzbu­ dzenia w nim idei wzniosłości wspomnianej istoty 109 w tej mierze, w jakiej u siebie samego stwierdza od­ powiadającą jej woli wzniosłość intencji, dzięki temu zaś wznosi się ponad lęk przed takimi działaniami przy­ rody, których nie uważa za wybuchy gniewu tej istoty. Nawet pokora, jako surowy sąd o własnych brakach, które przy świadomości dobrych intencji łatwo dałyby się zasłonić ułomnością natury ludzkiej, jest wznio­ słym nastrojem umysłu cierpiącego ból samopotępienia; aby stopniowo usunąć jego przyczynę. Jedynie tym różni się wewnętrznie religia od zabobonu. Za­ bobon wywołuje w umyśle nie cześć dla tego, co wznio­ słe, lecz lęk i strach przed istotą przemożną, której woli zatrwożony człowiek czuje się podległy, nie ży­ wiąc jednak dla niej wysokiego szacunku; z tego zaś nie może oczywiście wyniknąć nic innego, jak tylko ubieganie się o łaskę i podchlebianie się ■— nigdy zaś religia cnotliwego żywota. Wzniosłość nie tkwi więc w żadnym przedmiocie przyrody, lecz tylko w naszym umyśle, o ile jesteśmy zdolni uświadomić sobie naszą przewagę nad przyrodą w nas samych, a dzięki temu też nad przyrodą poza nami (jako że ta na nas wpływa). Wszystko, co wzbudza

Księga druga. Analityka wzniosłości

163

w nas to uczucie — a jednym z tego jest potęga przy­ rody, która rzuca wyzwanie naszym siłom — nazywa się (aczkolwiek niewłaściwie) wzniosłym; i tylko przy założeniu tej idei w nas i w odniesieniu do niej jesteśmy zdolni dojść do idei wzniosłości owej istoty, która wy­ wołuje w nas głęboki szacunek nie tylko przez swą po­ tęgę, jaką okazuje w przyrodzie, lecz bardziej jeszcze przez daną nam zdolność wydawania bez lęku sądu o potędze przyrody" oraz możność myślenia o naszym powołaniu, jako o czymś, co jest wyższe od niej. § 29 O modalności sądu o wzniosłości przyrody

Niezliczona jest ilość przedmiotów przyrody pięknej x, w odniesieniu do których każdemu człowiekowi wręcz imputujemy sąd zgodny" z naszym i co do któryrch, nie myląc się zbytnio, możemy" tej zgodności oczekiwać; co się tyczy natomiast naszego sądu o tym, co wzniosłe w przyrodzie, nic możemy tak łatwo liczyć na aprobatę innych. Do tego bowiem, aby móc wydać sąd o tej swoistej zalecie przedmiotów przyrody, zdaje się być 1 W oryginale: «der schönen Natur». Wyrażenie to byłoby we współ­ czesnym języku niemieckim rozumiane zupełnie inaczej niż w epoce Kanta. Znaczyłoby po prostu tyle, co «piękna przyroda», czyli wyra­ żałoby pogląd, że przyroda jako taka jest piękna. Kant natomiast ro­ zumie przez «schöne Natur» przyrodę, o ile jest piękna, czyli przy po­ mocy tego wyrażenia wyróżnia pewną «część» przyrody jako «piękną». Posługuje się więc analogiczną terminologią, jak w stosunku do sztuki, w której wyróżnia «sztukę piękną» (schöne Kunst) jako pewną odmianę «sztuki w ogóle» (Kunst überhaupt) (p. §§ 43 i 44). To specyficzne i odbiegające od potocznego znaczenie oraz analogię do budowy zwro­ tów: «sztuka piękna» i «sztuki piękne» usiłuję oddać w języku polskim przez umieszczenie przymiotnika «piękna» po rzeczowniku «przyroda».

110

164

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

potrzebna o wiele większa kultura nie tylko samej estetycznej władzy sądzenia, lecz także leżących u jej podstawy władz poznawczych. Nastrój umysłu, potrzebny do odczuwania wznio­ słości, wymaga jego wrażliwości na idee, gdyż właśnie na nieadekwatności przyrody w stosunku do nich (a więc tylko przy założeniu ich istnienia) oraz na wy­ tężeniu wyobraźni, by traktować przyrodę jako sche­ mat dla tych idei, polega to, co działa na zmysłowość odstraszająco, choć zarazem i pociągająco; jest to bo­ wiem gwałt, jaki rozum zadaje zmysłowości tylko po to, by rozszerzyć ją i dostosować do swej właściwej (praktycznej) dziedziny i kazać jej skierować spojrze­ nie na nieskończoność, która jest dla niej bezdenną przepaścią. I w rzeczy samej to, co my przygotowani m przez kulturę nazywamy wzniosłym, wydawać się bę­ dzie bez rozwoju idei etycznych człowiekowi prymi­ tywnemu jedynie czymś, co napawa strachem. W tym, co stanowi dowód mocy przyrody w jej niszczycielskim działaniu, w ogromnej skali jej potęgi, wobec której jego własna moc zupełnie zanika, widzieć on będzie tylko sam trud, niebezpieczeństwo i grozę, wśród któ­ rych musiałby żyć człowiek na nie skazany. Tak na przykład nazywał ów poczciwy, rozsądny zresztą chłop sabaudzki (jak opowiada pan de SaussureŁ) wszystkich miłośników lodowców bez wahania waria­ tami. I kto wie, czy nie byłoby w tym pewnej racji, gdyby ów badacz podejmował był niebezpieczeństwa, na jakie się tu narażał, jedynie z zamiłowania, jak to 1 Geolog i geograf, uczestnik jednej z pierwszych wypraw na Mont Blanc, urodzony w 1709, zmarły w 1790. Wzmiankę o chłopie sa­ baudzkim, o którym mowa w tekście, zaczerpnął Kant z jego Voyages dans les Alpes.

Księga druga. Analityka wzniosłości

165

zazwyczaj czynią niemal wszyscy podróżnicy, lub po to, by móc kiedyś ogłosić na ten temat patetyczne opisy. W rzeczywistości jednak intencją jego było oświecanie ludzi; tamto zaś podnoszące duszę uczucie posiadał ów znakomity mąż i udzielił go ponadto czy­ telnikom opisów swej podróży. Ale z tego, że sąd o tym, co wzniosłe w przyrodzie, wymaga (w wyższym stopniu niż sąd o pięknie) kul­ tury, nie wynika przecież, by został on najpierw wy­ tworzony przez kulturę, a potem dopiero w drodze konwencji wprowadzony do społeczeństwa; ma on swą podstawę w naturze ludzkiej, mianowicie w tym, co wraz ze zdrowym rozsądkiem przypisać można każdemu tn człowiekowi i od niego wymagać — w dyspozycji do odczuwania idej (praktycznych), to jest [w dyspozycji] do tego, co moralne x. Na tym właśnie opiera się konieczność tego, by sąd innych ludzi o tym, co wzniosłe, zgadzał się z naszym, konieczność, którą w sądzie takim zarazem implikujemy. Tak bowiem, jak wytykamy brak smaku temu, kto pozostaje obojętny przy wydawaniu sądu o przed­ miocie przyrody, który my uważamy za piękny, tak samo powiadamy o kimś, kogo nie wzrusza to, o czym wydajemy sąd, jako o wzniosłym, że nie posiada uczu­ cia. Ale i jednego, i drugiego wymagamy od każdego człowieka i z góry je w nim zakładamy, o ile posiada on pewmą kulturę, z tą tylko różnicą, że pierwszego — ponieważ władza sądzenia odnosi w nim wyobraźnię li tylko do intelektu jako władzy pojęć — domagamy się wręcz od każdego człowieka, natomiast drugiego — ponieważ władza sądzenia odnosi w nim wyobraźnię 1 Wedle I wydania: do idei moralnych.

166

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

do rozumu jako do władzy idej — domagamy się tylko przy pewnym subiektywnym założeniu (o którym sądzimy jednak, że mamy prawo przypisywać je każdemu człowiekowi), a mianowicie przy założeniu moralnego uczucia w człowieku 1; tym samym zaś przypisujemy konieczność także2 temu sądowi este­ tycznemu. Ta modalność sądów estetycznych, a mianowicie ko­ nieczność, do której roszczą sobie one pretensję, sta­ nowi jedno z głównych [ich] znamion dla krytyki wła­ dzy sądzenia. Konieczność ta bowiem pozwala właśnie rozpoznać w nich pewną zasadę a priori i wyłącza je z dziedziny psychologii empirycznej, w której zaginęłyby ii3 wśród [rozmaitych] uczuć zadowolenia i bólu (z do­ datkiem nic nie mówiącego epitetu subtelniejszego uczu­ cia) — po to, aby je oraz, za ich pośrednictwem, władzę sądzenia włączyć do klasy tych władz poznaw­ czych, które opierają się na zasadach a priori, a jako takie wciągnąć je do filozofii transcendentalnej. UWAGA OGÓLNA DO EKSPOZYCJI • REFLEKSYJNYCH

SĄDÓW ESTETYCZNYCH

Jeśli idzie o uczucie rozkoszy, należy przedmioty za­ liczać bądź do tego, co przyjemne, bądź do tego, co piękne, bądź do tego, co wzniosłe, bądź do tego, co (bezwzględnie) dobre (iucundum, pulchrum, sublime, ho­ nestum). 1 W I wydaniu nie ma słów «im Menschen» (w człowieku). 2 W I wydaniu nie ma słówka «auch» (także). 8 W oryginale: «Exposition», co wedle definicji zawartej w Krytyce czystego rozumu oznacza: «die deutliche (wenn gleich nicht ausführliche) Vorstellung dessen, was zu einem Begriffe gehört» — wyraźne (choć nie wyczerpujące) przedstawienie tego, co należy do pewnego pojęcia.

Księga druga. Analityka wzniosłości

167

Przyjemność jest jako bodziec pożądań zawsze jedna­ kowa, niezależnie od tego, skąd by wypływała i jak specyficznie różne byłoby wyobrażenie (zmysłu i czu­ cia obiektywnie wziętych). Dlatego też przy wy­ dawaniu sądu o jej wpływie na umysł idzie tylko o mnogość podniet (równoczesnych i sukcesywnych) i niejako tylko o masę przyjemnego czucia; tej zaś nie można uczynić zrozumiałą inaczej, jak tylko przez ilość. Przyjemność nie rozwija dlatego kultury i jest sprawą tylko rozkoszowania się. — Piękno na­ tomiast wymaga wyobrażenia pewnej jakości przed­ miotu, która daje się też uczynić zrozumiałą i spro­ wadzić do pojęć (choć w sądzie estetycznym nie zostaje do nich sprowadzona); rozwija też kulturę, gdyż zarazem uczy zwracać w uczuciu rozkoszy uwagę na celowość. — m Wzniosłość polega jedynie na relacji, w której o tym, co w wyobrażeniu przyrody jest zmysłowe, zostaje wy­ dany sąd jako o czymś, co nadaje się do możliwego nadzmysłowego użytku. — Dobro bezwzględne, o którym wydajemy sąd w sposób subiektywny na podstawie uczu­ cia, jakie ono wpaja (przedmiot uczucia moralnego), jako możliwość determinowania sił podmiotu przez wyobrażenie bezwzględnie przymuszającego prawa wyróżnia się głównie modalnością konieczności, opie­ rającej się na pojęciach a priori', zawiera ona w sobie nie tylko pretensję do aprobaty ze strony wszystkich, ale także jej nakaz, i sama w sobie nie należy wprawdzie do estetycznej, lecz do czystej rozumowej (intellektuellen) władzy sądzenia; toteż przypisywana jest (nie w są­ dzie jedynie refleksyjnym, lecz determinującym) nie przyrodzie, lecz wolności. Ale możliwość determino­ wania podmiotu przez tę ideę, i to podmiotu, który, jeśli chodzi o zmysłowość, może odczuwać w sobie

168

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

przeszkody, ale zarazem też przewagę nad nią wskutek pokonania tych przeszkód może odczuwać jako modyfi­ kację swego własnego stanu—[słowem] uczucie moralne jest przecież o tyle czymś pokrewnym estetycznej wła­ dzy sądzenia i jej warunkom formalnym, że może służyć do tego, by zgodność z prawem czynności opartej na obowiązku przedstawić — nie zatracając swej czysto­ ści — zarazem jako estetyczną, to jest jako wzniosłą, albo też piękną, czego by nie było, gdyby się usiłowało ustanowić naturalny związek między uczuciem mo­ ralnym a uczuciem przyjemności. Jeśli podsumujemy wyniki dotychczasowej ekspozycji obu rodzajów sądów estetycznych, otrzymamy na­ stępujące krótkie definicje: Piękne jest to, co podoba się w samej ocenie (a więc 5 nie za pośrednictwem czucia zmysłowego zgodnego z pojęciem intelektualnym). Z tego wynika samo przez się, że musi ono podobać się zupełnie bez­ interesownie. Wzniosłe jest to, co podoba się bezpośrednio przez swój opór przeciwko temu, w czym zainteresowane są zmysły. Obydwie te definicje, jako definicje powszechnie ważnych sądów estetycznych, dotyczą podstaw su­ biektywnych, a mianowicie z jednej strony podstaw zmysłowości w ich działaniu na korzyść kontemplatywnego intelektu, a z drugiej w ich działaniu prze­ ciwko zmysłowości, a dla celów praktycznego rozumu *, 1 Wedle I wydania: «... a z drugiej w ich działaniu wbrew celom praktycznego rozumu, przy czym...». Obie redakcje tego zdania różnią się więc między sobą merytorycznie, ale w równym stopniu są niejasne. Przez «subiektywne podstawy» (w oryginale: «subiektive Griinde») zmysłowości. rozumie Kant prawdopodobnie funkcje wyobraźni,

Księga druga. Analityka wzniosłości

169

przy czym obie jako zjednoczone w jednym i tym sa­ mym podmiocie są celowe w odniesieniu do uczucia moralnego. Piękno przygotowuje nas do tego, by coś, nawet przyrodę, bezinteresownie kochać; wzniosłość zaś do tego, by coś wysoko cenić, nawet wbrew naszemu (zmysłowemu) interesowi. To, co wzniosłe, można opisać w następujący sposób: Jest to przedmiot (przyrody), którego wyobrażenie skłania umysł ku temu (das Gemüt bestimmt), by nieosiągalność przyrody ujmował myślowo jako unaocznia­ jące przedstawienia idej. Literalnie rzecz biorąc i rozważając ją logicznie, nie można idej naocznie przedstawić. Jeśli jednak dla oglądania przyrody rozszerzamy (matematycznie czy dynamicznie) naszą empiryczną władzę wyobrażania, dołącza się do tego nieuchronnie rozum jako władza [zakładająca] niezależność absolutnej totalności i wy­ wołuje — aczkolwiek daremne — usiłowanie umysłu, by wyobrażenie zmysłowe uczynić adekwatnym ideomł. To usiłowanie i uczucie nieosiągalności idei przez wy­ obraźnię jest samo unaoczniającym przedstawieniem subiektywnej celowości naszego umysłu w użytkowaniu a w szczególności dwojaką jej funkcję zależnie do tego, czy przeżycie estetyczne odnosi się do piękna, czy do wzniosłości. W pierwszym wy­ padku wyobraźnia harmonizuje z intelektem. O ile zaś idzie o drugi wypadek, to Kant w tym miejscu pierwszego wydania widocznie akcen­ tuje konflikt wyobraźni jako «podstawy zmysłowości» z rozumem, a w tymże miejscu II i III wydania konflikt jej jako stającej się «na­ rzędziem rozumu» — tak bowiem określa Kant w dalszym ciągu jej funkcje w sądzie estetycznym o wzniosłości — ze zmysłowością samą. 1 W oryginale: «diesen» (tym), co niewątpliwie odnosi się do «Ideen» (idee). Windelband natomiast każę czytać zamiast «diesen»: «dieser», co ma odnosić się do «absolute Totalität» (totalność absolutna). Wedle Windelbanda więc należałoby tłumaczyć: «... adekwatnym totalności».

J70

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

wyobraźni w służbie swego nadzmysłowego powołania i zmusza nas do subiektywnego myślenia o samej przy­ rodzie w jej totalności jako o unaoczniającym przed­ stawieniu czegoś nadzmysłowego, ale z tym, że przed­ stawienia tego obiektywnie nie jesteśmy w stanie wy­ tworzyć. 16 Rychło bowiem przekonujemy się, że przyroda w przestrzeni i czasie pozbawiona jest zupełnie tego, co bezwarunkowe, a tym samym też absolutnej wiel­ kości, której domaga się przecież najpospolitszy nawet rozum. I to właśnie przypomina nam, że mamy do czynienia tylko z przyrodą jako zjawiskiem i że samo to zjawisko musi w dodatku być uważane tylko za unaocz­ niające przedstawienie przyrody samej w sobie (jaką rozum ma w idei). Idea zaś tego, co nadzmysłowe, idea, której nie umiemy wprawdzie bliżej określić (w związku z czym nie możemy w przyrodzie rozpoznaćjej unaoczniającego przedstawienia, lecz umiemy ją sobie tylko pomyśleć), zostaje rozbudzona w nas przez przedmiot, przy którym, jeśli wydajemy o nim sąd estetyczny, natężamy wyobraźnię do [ostatecznej] granicy czy to rozszerzalności (w sensie matematycz­ nym), czy to jej władzy nad umysłem (w sensie dyna­ micznym), przy czym wydawanie tego sądu opiera się na poczuciu, że powołanie umysłu wykracza całkowicie poza dziedzinę przyrody (na poczuciu moralnym) i w odniesieniu do tego poczucia wydany zostaje o wyobrażeniu przedmiotu sąd, jako o czymś subiek­ tywnie celowym. Faktem jest, że odczuwanie tego, co wzniosłe w przy­ rodzie, nie da się nawet pomyśleć, o ile nie łączy się z tym nastrój umysłu podobny do moralnego; i choć bezpośrednie rozkoszowanie się pięknem przyrody za­

Księga. druga. Analityka wzniosłości

171

kłada również i rozwija pewną szlachetność 1 sposobu myślenia, tj. niezależność upodobania od samej tylko rozkoszy zmysłowej, to przecież przedstawia ono ra­ czej wolność w grze (im Spiele) niż w podporządkowa­ nym prawu zajęciu (unter einem gesetzlichen Geschäfte), co stanowi istotną cechę moralności człowieka, w której in rozum musi zadać gwałt zmysłowości, tylko że w są­ dzie estetycznym o wzniosłości gwałt ten zostaje przed­ stawiony jako zadany przez samą wyobraźnię jako na­ rzędzie rozumu 1 2. Upodobanie w tym, co wzniosłe w przyrodzie, jest też dlatego tylko negatywne (podczas gdy upodobanie w tym, co piękne, jest pozytywne); jest mianowicie uczuciem pozbawienia wolności wyobraźni przez nią samą, wskutek tego, że zdeterminowana zostaje jako celowa podług innego prawa niż prawo użytku empi­ rycznego. Dzięki temu rozszerza się ona i nabiera mocy, która jest większa od tej, z której rezygnuje. Ale pod­ stawa tej mocy jest dla niej samej ukryta i zamiast niej ma ona poczucie, że rezygnuje z czegoś lub zostaje czegoś pozbawiona, lecz zarazem także poczucie przy­ czyny, której zostaje podporządkowana. Zdumienie graniczące ze strachem, groza i nabożny dreszcz prze­ nikający widza na widok wznoszących się ku niebu ma­ sywów górskich, głębokich przepaści i huczących na ich dnie wód, mrocznych pustkowi leśnych, zapra­ szających do posępnych rozmyślań itd. — wszystko to, o ile widz jest świadomy swego bezpiecznego położenia, 1 W oryginale: «Liberalität», co tłumaczę przez «szlachetność» kie­ rując się jednym ze znaczeń łacińskiego wyrażenia «liberalitas». 2 Wedle I i II wydania: «jako narzędziu rozumu» (als einem Werk­ zeuge der Vernunft), co jest niezrozumiałe! Kant miał chyba na myśli: «als mit einem Werkzeuge der Vernunft» (jako narzędziem rozumu).

172

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

nie jest rzeczywistym lękiem, lecz tylko próbą poddania się mu w wyobraźni po to, aby odczuć na sobie po­ tęgę tej właśnie władzy, która pozwala połączyć wy­ wołane tym poruszenie umysłu z jego spokojnym sta­ nem i w ten sposób uzyskać przewagę nad przyrodą w nas samych, a tym samym też nad przyrodą poza nami, jako mogącą wywierać wpływ na nasze dobre samopoczucie. Wyobraźnia bowiem zgodnie z prawem kojarzenia uzależnia nasz stan zadowolenia od wa­ runków fizycznych; ale ona też właśnie, zgodnie z za­ sadami schematu władzy sądzenia (a więc, o ile jest podporządkowana wolności) jest narzędziem rozumu i jego idej, a jako takie narzędzie, władzą utrzymywa­ nia naszej niezależności wobec wpływów przyrody, lis deprecjonowania tego, co wedle nich 1 jest wielkie, jako czegoś małego, a zatem dopatrywania się czegoś bez­ względnie wielkiego tylko w jego (podmiotu) własnym powołaniu. Ta refleksja estetycznej władzy sądzenia w celu wzniesienia się 1 2 do adekwatności z rozumem (ale bez określonego pojęcia rozumowego) przedsta­ wia przedmiot nawet poprzez obiektywną nieadekwatność najbardziej [choćby] rozszerzonej wyobraźni, prze­ cież jako subiektywnie celowy dla rozumu (jako wła­ dzy idej). 1 W oryginale I i II wydania figuruje «nach der ersteren», a w ory­ ginale III wydania «nach der letzteren», przy czym w obydwu wypad­ kach nasuwają się trudności interpretacyjne. Zgodnie zatem z poprawką Erdmanna czytam «nach den letzteren», co odnosi się do «Natureinfliisse» (wpływy przyrody). 2 Zaimek «sich» (się) wstawił do tekstu Windelband. Bez odpowied­ niego bowiem uzupełnienia tekst pozostałby niezrozumiały. Erdmann natomiast wstawia w tym miejscu «der Natur» (przyrody), co zdaje mi się być mniej zgodne z kontekstem, w związku z czym opieram przekład na redakcji Windelbanda.

Ksifga druga. Analityka wzniosłości

173

W ogóle należy tu mieć na uwadze, o czym już wyżej wspomniano, że w transcendentalnej estetyce władzy sądzenia ma być mowa jedynie o czystych są­ dach estetycznych, że zatem przykładów nie wolno czerpać z takich pięknych lub wzniosłych przedmiotów przyrody, które zakładają pojęcie pewnego celu; w tym wypadku byłaby to bowiem celowość albo teleologiczna, albo opierająca się na samych tylko czuciach (przyjemności lub bólu), wywołanych przez pe­ wien przedmiot, a tym samym w pierwszym wypadku nie byłaby celowością estetyczną, a w drugim nie byłaby celowością czysto formalną. Jeśli więc widok gwiaździstego nieba nazywamy wzniosłym, to u pod­ stawy tego sądu o nim musi się założyć nie pojęcia światów zamieszkałych przez istoty rozumne, a jasnych punktów, których pełna jest przestrzeń nad nami [nie należy uważać] za ich słońca poruszające się po bardzo dla nich celowo ustawionych orbitach — lecz tylko niebo takie, jakie widzimy, to znaczy jako olbrzymie, wszystko obejmujące sklepienie, i jedynie pod to wy­ obrażenie należy podciągać wzniosłość, którą czysty sąd estetyczny przypisuje temu przedmiotowi. Podobnie i przy widoku oceanu nie powinniśmy ujmować go w ten sposób, jak myślimy o nim wzbogaceni wszel­ kiego rodzaju wiadomościami (które nie są jednak za­ warte w bezpośredniej naoczności), na przykład jako o olbrzymim królestwie stworzeń wodnych, jako o wiel- 119 kim rezerwuarze wód dla wyparowań, które dla dobra lądów wypełniają powietrze chmurami, albo też jako o żywiole \ który rozdziela wprawdzie kontynenty, ale 1 Wedle I wydania: «... np. przedstawiać go sobie jako olbrzymiego królestwa stworzeń wodnych, wielkiego rezerwuaru wód dla wyparo­ wań albo też żywioł». Wedle II wydania «... np. jako o olbrzymim

174

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

zarazem, umożliwia największą między nimi łączność; wszystko to bowiem wiedzie do sądów wyłącznie teleologicznych. Musimy natomiast, jak to czynią poeci, umieć dopatrzyć się wzniosłości oceanu w samym tylko widoku, jaki ukazuje się naszym oczom, gdy jest spo­ kojny, jako jasne, ograniczone jedynie przez niebo zwier­ ciadło wód, gdy zaś jest niespokojny, jako otchłań zagrażająca pochłonięciem wszystkiego. To samo na­ leży powiedzieć o pięknie i wzniosłości postaci ludzkiej. Tu nie musimy jako racji determinującej sąd brać pod uwagę pojęcia celów, dla których istnieją wszystkie członki [ciała ludzkiego], ani też dopuszczać do tego, by zgodność z owymi celami wpływała na nasz (w takim wypadku już nie czysty) sąd estetyczny, aczkolwiek to, by nie były one z nimi sprzeczne, stanowi oczywiście konieczny warunek także estetycznego upodobania. Estetyczna celowość jest prawidłowością władzy sądze­ nia w jej wolności. Upodobanie w przedmiocie zależy od odniesienia, jakie chcemynadać wyobraźni: by tylko ona sama dla siebie w swobodnym zajęciu bawiła umysł. Jeśli natomiast sąd określany jest przez coś innego, czy to przez wrażenie zmysłowe, czy też przez pojęcie intelektualne, to jest on wprawdzie zgodny z prawem, ale nie jest sądem wolnej władzy sądzenia. Jeśli więc mówi się o rozumowym (intillektuell) pięknie czy wzniosłości, to po pierwsze, wyrażenia te nie są całkiem poprawne, gdyż idzie tu o estetyczne wyobrażenia, jakich by w nas w ogóle nie było, gdybyśmy byli sami tylko czystymi inteligencjami (albo też w myśli przedstawiali sobie siebie jako takie); po królestwie stworzeń wodnych, wielkim rezerwuarze wód dla wyparowań albo też żywiole».

Księga druga. Analityka wzniosłości

175

drugie: chociaż obie [te wartości], jako przedmioty ro- 120 zumowego (moralnego) upodobania, dają się wpraw­ dzie o tyle pogodzić z upodobaniem estetycznym, że nie opierają się na żadnym interesie, to przecież o tyle trudno je z nim połączyć, że mają obudzić pewne zainteresowanie, które—jeśli unaoczniające przed­ stawienie ma być zgodne z upodobaniem zawartym w sądzie estetycznym — nie mogłoby nigdy dojść w nim do skutku inaczej niż poprzez zainteresowanie zmysłowe, jakie w przedstawieniu unaoczniającym zostaje z nim połączone; przez to jednak wyrządza się rozumowej (intellektuell) celowości uszczerbek i za­ nieczyszcza się ją. Przedmiotem czystego i bezwarunkowego upodo­ bania rozumowego (intellektuellen Wohlgefallens) jest prawo moralne w swej potędze, z jaką działa w nas na wszystkie bez wyjątku wyprzedzające je pobudki umysłu; a ponieważ potęga ta daje się poznać este­ tycznie właściwie tylko poprzez rezygnację (co oznacza wyzucie z czegoś, chociaż dzieje się to w imię wolności wewnętrznej, ale za to odkrywa w nas niezbadaną głębię tej nadzmysłowej władzy z wszystkimi jej w nie­ skończoność się rozciągającymi następstwami), przeto upodobanie jest [tu] z estetycznego punktu widzenia (w odniesieniu do zmysłowości) negatywne, to jest sprzeczne z tym interesem, ale z rozumowego (in­ tellektuell) punktu widzenia pozytywne i połączone z pewnym interesem. Z tego wynika, że rozumowe, samo w sobie celowe (moralne) dobro musiałoby — jeśli wydamy o nim sąd estetycznym — być przedstawione nie tyle jako piękne, ile raczej jako wzniosłe -— tak, by wzbudzało bardziej uczucie szacunku (które odnosi się z pogardą do powabu) niż miłości i poufałej sympatii;

176

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

natura ludzka bowiem zgadza się z owym dobrem nie sama przez się, lecz tylko na skutek gwałtu, jaki rozum zadaje zmysłowości. Na odwrót, także i to, co nazywamy wzniosłym w przyrodzie poza nami albo też w nas M2i (na przykład pewne afekty), zostanie przedstawione tylko jako moc umysłu wznoszenia się dzięki zasadom moralnym 1 ponad pewne przeszkody 12 ze strony zmy­ słowości i wzbudzi w ten sposób zainteresowanie. Przy tym zagadnieniu chcę się trochę zatrzymać. Idea dobra połączona z afektem nazywa się entuzjaz­ mem. Ten stan umysłu zdaje się być tak dalece wznio­ słym, że zazwyczaj powiada się, iż bez niego nie da się nic wielkiego dokonać. Atoli każdy afekt * jest ślepy bądź w wyborze swego celu, bądź — o ile cel został również wytknięty przez rozum — w jego realizacji; afekt bowiem jest tym poruszeniem umysłu, który czyni go niezdolnym do swobodnego rozważania za­ sad, by stosownie do nich siebie determinować 3. Nie może więc żadną miarą zasłużyć na to, by podobać się * Afekty różnią się specyficznie od namiętności. Afekty odnoszą się jedynie do uczucia, namiętności zaś należą do władzy pożądania i są skłonnościami, które utrudniają łub uniemożliwiają wszelkie determi­ nowanie kierunków woli przez zasady. Pierwsze wybuchają gwałtownie i są niezamierzone; drugie trwają długo i są przemyślane. Tak na przy­ kład niechęć jako gniew jest afektem, ale jako nienawiść (żądza zemsty) namiętnością. Namiętność nie może nigdy i pod żadnym względem być nazwana wzniosłą; w afekcie bowiem wolność umysłu zostaje wprawdzie zahamowana, ale w namiętności zostaje zniesiona.

1 W oryginale: «durch menschliche Grundsätze» (dzięki zasadom ludzkim), co jednak sformułowane jest zbyt ogólnikowo. Wobec tego, zgodnie z Hartensteinem czytam: «durch moralische Grundsätze». 2 Wedle I wydania: «... ponad przeszkody». 2 Wedle I wydania: «... niezdolnym do następującego po swobodnym rozważeniu determinowania siebie przez zasadę».

Księga druga. Analityka wzniosłości

177

rozumowi. Ale estetycznie jest jednak entuzjazm mimo to wzniosły, gdyż polega na napięciu sił przez idee, które nadają umysłowi rozmach, działający o wiele mocniej i trwalej niż pobudzanie za pośrednictwem wyobrażeń zmysłowych. Ale (co wydaje się czymś dziwnym) nawet wolność od afektów (apatheia, phlegma in significatu bono 1) właściwa umysłom wiernym swym niezmiennym zasadom jest, i to w sposób o wiele dosko­ nalszy, wzniosła, gdyż za nią przemawia zarazem to, że podoba się czystemu rozumowi. Jedynie tego ro­ dzaju umysł nazyw;a się szlachetnym. Wyraz ten sto­ sujemy następnie także w odniesieniu do rzeczy, np. do budynku, szafy, stylu literackiego, postawy cielesnej itp., jeśli wzbudza nic tyle zdziwienie (afekt tkwiący w’ wyobrażeniu nowości, przekraczającej oczekiwania), ile podziw (zdziwienie, które nie ustaje, gdy rzecz traci charakter nowości), co następuje wtedy, gdy idee w swym unaoczniającym przedstawieniu w7 sposób nie z góry zamierzony i nie sztuczny zgadzają się z upodo­ baniem estetycznym. Każdy afekt z rodzaju energicznych (der wackeren Art — animi strenui) 12 (taki mianowicie, który rozbudza świadomość naszych sil do pokonania wszelkiego oporu) jest estetycznie wzniosły, np. gniew, a nawet rozpacz (mianowicie wywołana oburzeniem, a nie rezygnacją). Natomiast afekt z rodzaju tkliwych (der schmelzenden Art), który samo usiłowanie oporu czyni czymś przy­ krym (animum languidum3* ) nie ma w sobie nic szla­ chetnego, ale może być zaliczony do tego, co w’ uspo1 Apatia, flegma w dodatnim znaczeniu. 2 Animus strennuus: umysł dzielny, silny, aktywny. 3 Animus languidus: umysł gnuśny, bierny. Kant — Krytyka władzy sadzenia

178

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

sobieniujest piękne. Dlatego też wzruszenia (Rührungen), których nasilenie może być tak wielkie, że staną się afektami, są bardzo rozmaite. Istnieją wzruszenia śmiałe i istnieją czułe. Te drugie, jeśli nasilenie ich wzmaga się do afektu, nie są nic warte; skłonność do nich nazywa się sentymentalnością. Współczujące cier­ pienie, które nie pozwala się pocieszyć, albo któremu, jeśli dotyczy niedoli urojonych, umyślnie się poddajemy do tego stopnia, że ulegamy złudzeniu fantazji, jakoby były to niedole rzeczywiste ■—- cierpienie takie rodzi i ukazuje duszę czułą (weiche Seele), ale zarazem słabą, która ma swoją piękną stronę i może wprawdzie być nazwana fantastyczną, ale nigdy entuzjastyczną. Ro123 manse, łzawe dramaty, jałowe przepisy moralne, które żonglują tak zwanymi (choć fałszywie) szlachetnymi intencjami, ale faktycznie czynią serce zwiędłym i nie­ wrażliwym na surowe nakazy obowiązku, niezdolnym do wszelkiego szacunku dla godności ludzkiej w naszej osobie oraz dla praw ludzkich (które oznaczają zu­ pełnie coś innego niż szczęśliwość ludzi) i w ogóle do wszelkich stałych zasad; nawet kazanie religijne, które zaleca płaszczące się, niskie ubieganie się o łaskę oraz pochlebstwa, rezygnujące z wszelkiego zaufania do na­ szych zdolności opierania się temu, co w nas jest złe, zamiast [skłonić nas] do stanowczego wytężenia sił, jakie przy całej naszej ułomności przecież jeszcze nam pozostaną dla pokonania naszych skłonności; fałszywa pokora, upatrująca w pogardzie dla samego siebie, w obłudnym, pełnym skruchy skomleniu, w biernej je­ dynie postawie umysłu, jedyny sposób zjednania sobie najwyższej istoty — [wszystko to] nie daje się pogodzić z tym, co można by zaliczyć do piękna, a jeszcze mniej z tym, co można by zaliczyć do wzniosłości charakteru.

Księga druga. Analityka wzniosłości

179

Ale także gwałtowne wzruszenia umysłu połączone czy to pod nazwą zbudowania moralnego z ideami religii, czy to, jako należące jedynie do kultury, z ideami zawierającymi interes społeczny, nie mogą, choćby do­ prowadzały wyobraźnię do największego natężenia, bynajmniej rościć sobie pretensji do zaszczytnej roli wzniosłego przedstawienia unaoczniającego, jeśli nie po­ zostawiają [po sobie takiego] nastroju umysłu, który, aczkolwiek tylko pośrednio, wywiera wpływ na świa­ domość jego siły i zdecydowanie się do tego, co zawiera w sobie czystą celowość rozumową (do tego, co nadzmysłowe). Wszystkie te wzruszenia są tylko pod­ nieceniem (Motion), jakie się lubi ze względu na zdrowie. Przyjemne osłabienie, jakie następuje po takim wstrząsie spowodowanym przez grę afektów, jest 124 rozkoszowaniem się dobrym samopoczuciem [wypływa­ jącym] z przywróconej równowagi różnych naszych sił życiowych; wychodzi to w końcu na tę samą rozkosz, którą tak mile odczuwają sybaryci Wschodu, kiedy każą sobie niejako przegniatać swe ciała, łagodnie naciskać i ugniatać wszystkie mięśnie i stawy; różnica zaś polega tylko na tym, że tam zasada działania znajduje się po największej części w nas samych, tu zaś zupełnie poza nami. Tak np. niejeden jest przekonany, że został mo­ ralnie zbudowany kazaniem, w którym1 przecież ni­ czego (żadnego systemu dobrych maksym) nie zbudo­ wano — albo że uszlachetniła go jakaś tragedia, cho­ ciaż cieszy się właściwie tylko z tego, że udało mu się szczęśliwie rozproszyć nudę. Wzniosłość zatem musi zawsze odnosić się do sposobu myślenia, tj. do maksym 1 W oryginale: «indem», co nie zgadza się z kontekstem. Zgodnie więc z Erdmannem czytam «in dem» (w którym).

180

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

zapewniających pierwiastkowi rozumowemu i ideom ro­ zumu przewagę nad zmysłowością. Nie należy się obawiać, że uczucie wzniosłości straci coś na takim abstrakcyjnym sposobie unaoczniającego przedstawiania, które w odniesieniu do tego, co zmy­ słowe, staje się zupełnie negatywne; wyobraźnia bo­ wiem, chociaż poza sferą zmysłową nie znajduje nic, czego mogłaby się trzymać, czuje się jednak właśnie dzięki temu odpadnięciu ograniczeń czymś nieograni­ czonym; to usunięcie [ograniczeń] zaś jest unaocznia­ jącym przedstawieniem nieskończoności, które nie może wprawdzie właśnie dlatego być nigdy innym, jak tylko negatywnym, ale mimo to czyni duszę szerszą. Nie ma, być może, wznioślejszego miejsca w żydowskiej księdze praw niż przykazanie: Nie będziesz czynił sobie obrazu lub jakiejkolwiek podobizny ani tego, co jest w niebie, ani tego, co jest na ziemi, ani tego, co pod ziemią itd. Samo to przykazanie może wytłumaczyć entuzjazm, jaki naród żydowski w swym cywilizowanym okresie (in seiner gesitteten Periode) 1 żywił dla swej religii, gdy 125 porównywał się z innymi narodami, albo tę dumę, jaką wpaja mahometanizm. To samo właśnie dotyczy również przedstawienia prawa moralnego i tkwiącej w nas dyspozycji do moralności. Całkiem błędną jest obawa, że gdyby pozbawić moralność wszystkiego, co może ją zalecić zmysłom, nie pociągałaby za sobą żadnego uznania poza zimnym i bezdusznym i nie posiadałaby w sobie siły poruszającej, ani niczego, co mogłoby wzruszyć. Rzecz ma się wręcz odwrotnie; tam bowiem, gdzie zmysły niczego już przed sobą nie widzą, a niezaprzeczona i niezatarta idea moralności jednak ’ Wedle I i II wydania — «in seiner gesitteten Epoche».

Księga druga. Analityka wzniosłości

181

pozostaje, zachodziłaby raczej potrzeba obniżenia roz­ machu nieograniczonej wyobraźni, aby nie pozwolić jej dojść do entuzjazmu, niż potrzeba szukania dla tych idei — z obawy przed ich bezsilnością — pomocy w obrazach i [całym tym] dziecinnym aparacie. Dlatego też rządy chętnie zezwalały na bogate wyposażenie religii w7 tego rodzaju akcesoria, usiłując w ten sposób uwolnić poddanego od trudu (ale zarazem też od zdol­ ności) rozszerzania sił swej duszy poza granice, by można było mu je samowolnie narzucić i dzięki temu tym łatwiej nim, jako jedynie biernym, kierować. To czyste, podnoszące duszę, jedynie negatywne una­ oczniające przedstawienie moralności nie zagraża na­ tomiast niebezpieczeństwem marzycielstwa, które po­ lega na urojeniu, by coś wudzieć poza wszelkimi gra­ nicami zmysłowościJ, czyli by śnić kierując się zasadami (szaleć rozumowo), a jest tak właśnie dlatego, że owo unaoczniające przedstawienie moralności jest jedynie negatywne. Niedocieczoność idei wmlności zamyka bo­ wiem zupełnie drogę wszelkiej próbie pozytywmego unaoczniającego przedstawienia; prawrn moralne zaś jest w nas samo w sobie czymś, co dostatecznie i pier­ wotnie determinuje [nasze działanie], tak iż nie pozwala nam nawet rozglądać się za jakąś inną niż ono racją determinującą. Jeśli entuzjazm można porównać z obłą- 12« kaniem, to marzycielstwo — z obłędem; obłęd zaś naj­ mniej spośród wszystkiego daje się pogodzić ze wznio­ słością, gdyż jest w swej dociekliwości śmieszny. W entu­ zjazmie jako afekcie wyobraźnia nie ma cugli, w marzycielstwie jako zakorzenionej, ślęczącej namiętności jest 1 Wedle I wydania: «... granicami moralności», co chyba jest błędem drukarskim.

182

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

ona pozbawiona prawideł. Pierwszy [entuzjazm] to przemijający przypadek, który niekiedy dotyka naj­ zdrowszy nawet rozsądek, drugie [marzycielstwo] jest chorobą, która go rozstraja. Prostota (niezamierzona (kunstlose) celoweść) jest nie­ jako stylem przyrody we wzniosłości, a również i mo­ ralności, będącej drugą (nadzmysłową) naturą, przy czym znamy tylko jej prawa, ale nie posiadamy w sobie takiej nadzmysłowej władzy, która pozwoliłaby nam ująć naocznie choćby to, co stanowi podstawę tego prawodawstwa. Należy tu jeszcze zaznaczyć, że choć upodobanie zarówno w pięknie, jak we wzniosłości nie tylko wy­ raźnie różni się od innych ocen estetycznych swą powszechną zdolnością udzielania się, ale dzięki tej wła­ ściwości staje się także w odniesieniu do społeczeństwa (w którym to udzielanie się jest możliwe) czymś, co budzi zainteresowanie, to jednak także odosobnienie się od wszelkiego społeczeństwa uważane jest za coś wzniosłego, o ile opiera się na ideach abstrahujących od wszelkiego zainteresowania zmysłowego. Wystarczać samemu sobie i tym samym nie potrzebować społe­ czeństwa, nie będąc wszakże niespołecznym, tj. nie ucie­ kając od społeczeństwa, jest czymś, co zbliża się do wzniosłości, tak jak każde wzniesienie się ponad po­ trzeby. Natomiast uciekanie od ludzi wskutek mizan­ tropii, dlatego że ich nienawidzimy, albo wskutek antropofobii (lęku przed ludźmi) dlatego, że się ich boimy jako wrogów, jest czymś zarówno brzydkim, jak i27 godnym pogardy. Niemniej jednak istnieje pewna (wy­ soce niewłaściwie tak nazwana) mizantropia, do której skłonność zwykła ujawniać się z wiekiem w umyśle wielu życzliwych ludzi, a która jest wprawdzie, o ile

Księga druga. Analityka wzniosłości

183

idzie o życzliwość, dostatecznie filantropijna, ale wsku­ tek wielu smutnych doświadczeń daleka od upodobania w ludziach. Przejawia się ona w skłonności do sa­ motności, w fantastycznym pragnieniu, by móc spę­ dzić swe życie w odległej siedzibie wiejskiej, albo też (u młodych osób) w marzeniu o szczęśliwym życiu z nieliczną rodziną na nie znanej pozostałemu światu wyspie, z czego tak dobrze umieją korzystać powieściopisarzc i autorzy robinsonad. Fałsz, niewdzięczność, niesprawiedliwość, dziccinność wr traktowaniu celów, uważanych przez nas samych za ważne i wielkie, a w dążeniu do których sami ludzie wyrządzają sobie nawzajem wszelkie możliwe do pomyślenia krzywdy — [wszystko to] pozostajc w takiej sprzeczności z ideą tego, czym mogliby oni być, gdyby chcieli, i tak sprzeciwia się usilnemu pragnieniu widzenia ich lepszymi, że wy­ rzeczenie się wszelkich radości życia społecznego po to, aby ich nie nienawidzić, skoro nie może się ich kochać, wydaje się tylko małą ofiarą. Ten smutek nie z powodu krzywd, jakie los wyrządza innym ludziom (smutek, którego przyczyną jest sympatia), lecz z powodu krzywd, jakie sami sobie wyrządzają (smutek, który polega na antypatii podyktowanej zasadami) jest — ponieważ opiera się na ideach — wzniosły; natomiast ten pierwszy może w najlepszym razie uchodzić tylko za piękny. Równie dowcipny, jak gruntowny Saussure powiada w opisie swej wędrówki po Alpach o Bonhomme, jednej z górzystych okolic sabaudzkich, że «panuje tam pe­ wien niesmaczny smutek». To znaczy, że znał on również smutek interesujący, jaki wzbudza widok pu­ stkowia, do którego ludzie chętnie by się przenieśli, ns aby nic już więcej nie słyszeć ani nie dowiadywać się o świecie, ale pustkowie to nie powinno jednak być

184

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

zupełnie niegościnne, by ofiarować ludziom tylko moż­ ność uciążliwego w najwyższym stopniu życia. — Do uwagi tej skłania mnie tylko chęć przypomnienia, że także zmartwienie (lecz nie smutek pełen przygnębie­ nia) może być zaliczone do afektów energicznych, jeśli ma swą podstawę w ideach moralnych; jeśli jednak zmartwienie opiera się na sympatii i jako takie jest nawet miłe, należy tylko do afektów tkliwych; [czynię to w tym celu,] by zwrócić uwagę na nastrój umysłu, który tylko w pierwszym wypadku jest wzniosły. * • * Z przeprowadzoną powyżej transcendentalną ekspo­ zycją sądów estetycznych możemy teraz porównać także fizjologiczną1, opracowaną przez Burke’a i wielu innych bystrych mężów, aby zobaczyć, do czego prowa­ dzi czysto empiryczna ekspozycja wzniosłości i piękna. Burkę *, który, o ile idzie o ten sposób traktowania przedmiotu, zasługuje na miano najznakomitszego autora, dochodzi na tej drodze (str. 223 jego dzieła) do stwierdzenia: «że poczucie wzniosłości opiera się na popędzie samozachowawczym i na lęku, a więc na cierpieniu, które nie doprowadzając do rzeczywistego rozstroju organów cielesnych wywołuje ruchy, jakie przez to, że oczyszczają delikatniejsze czy grubsze na129 czynią z niebezpiecznych lub przykrych zatkań, zdolne są wywołać przyjemne uczucia, wprawdzie nie roz­ koszy, lecz pewnego rodzaju przyjemnego dreszczu, * Cytuję go wedle niemieckiego przekładu jego dzieła: Dociekania filozoficzne nad pochodzeniem naszych pojęć o pięknie i wzniosłości. Ryga, wydane u Hartknocha, 1773.

1 Wedle I wydania: «psychologiczną».

Księga druga. Analityka wzniosłości

185

pewnego zmieszanego z lekiem spokoju». Piękno, które opiera on na miłości (ale jednak uważa za nie związane z pożądaniem) sprowadza on (str. 251—252) do «od­ prężenia, rozluźnienia i zwiotczenia włókien ciała, a tym samym do jakiegoś zmiękczenia, rozpuszczenia, osłabienia, jakiegoś opadania, zamierania i tajania gwoli przyjemności». Ten sposób tłumaczenia popiera on następnie przykładami, w których nie tylko wyobraź­ nia w połączeniu z intelektem, ale nawet wrażenia zmysłowe mogą w nas wzbudzić poczucie zarówno piękna, jak wzniosłości. Jako opis psychologiczny jest ta analiza zjawisk naszego umysłu bardzo piękna i do­ starcza bogatego materiału do najulubicńszych docie­ kań antropologii empirycznej. Nie da się też zaprze­ czyć, że wszystkie nasze wyobrażenia, niezależnie od tego, czy obiektywnie są one tylko zmysłowe, czy też w pełni intelektualne, mogą jednak subiektywnie łą­ czyć się z przyjemnością lub bólem, choćby i jedno, i drugie miało być ledwo dostrzegalne (wszystkie one bowiem oddziałują na nasze uczucie życia i żadne z nich, ponieważ jest modyfikacją podmiotu, nic może być obojętne). A nawet można, jak twierdził Epikur, [uważać] zawsze przyjemność i ból za coś ostatecznie przecież cielesnego, choćby początkiem ich była wy­ obraźnia albo nawet wyobrażenia intelektualne, gdyż życie bez odczuwania organu cielesnego byłoby je­ dynie świadomością istnienia, ale nie dobrym czy złym samopoczuciem, tj. uczuciem wzmożenia czy zahamo­ wania sił życiowych; umysł bowiem jest sam dla siebie całkowicie życiem (samą zasadą życia), a zahamowania czy dodatnie wpływy muszą być szukane poza umysłem, chociaż w samym człowieku, a zatem w jego połączeniu ze swvm ciałem.

186

130

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

Jeśli jednak upodobania w przedmiocie dopatrujemy się jedynie i wyłącznie w tym, że sprawia on przyjem­ ność tylko swym powabem, albo przez to, że wzrusza, to nie można nikomu innemu imputować zgody na sąd estetyczny, jaki myśmy wydali, każdy bowiem kieruje się w tym względzie, i to słusznie, tylko swym własnym indywidualnym zmysłem. Ale wówczas ustaje też wszelka cenzura smaku, chyba że jakiś przykład, przy­ taczany przez innych na skutek przypadkowej zgod­ ności ich sądów, narzucono by nam z nakazem apro­ baty. Takiej jednak zasadzie prawdopodobnie byśmy się sprzeciwili i powołali na naturalne prawo podpo­ rządkowania sądu, opierającego się na naszym własnym bezpośrednim dobrym samopoczuciu, naszemu wła­ snemu zmysłowi, a nie zmysłom innych. Jeśli więc sąd smaku ma uchodzić nie za egoistyczny, lecz zgodnie ze swą wewnętrzną naturą, tzn. ze względu na niego samego, a nie ze względu na przykłady, jakie inni dają co do swego smaku, ma być uznany koniecz­ nie za pluralistyczny 1 — czyli jeśli uznaje się go za taki, który ma prawo wymagać, by każdy musiał się z nim zgodzić — to u jego podstawy musi leżeć jakaś (obiek­ tywna czy też subiektywna) zasada a priori, do której dojść nic można nigdy przez śledzenie empirycznych 1 Użyte w tekście wyrazy: «egoistyczny» i «pluralistyczny» — wy­ stępują tu oczywiście w znaczeniu zupełnie odbiegającym od tego, w ja­ kim się je zazwyczaj rozumie. Dotyczą tutaj bowiem niejako rozciągłości subiektywnej własności sądu, czyli «egoistyczny» byłby sąd ważny tylko dla podmiotu, który go wydaje, a «pluralistyczny» byłby sąd ważny dla większej liczby podmiotów. Przy tym wyraz: «pluralistyczny» wła­ ściwie nie zgadza się z tym, co Kant głosi na temat «powszechnej» waż­ ności subiektywnej sądów estetycznych, gdyż wskazuje tylko na pewną określoną mnogość podmiotów, a nie na wszystkie podmioty, czego przecież wymagałaby owa «powszechność».

Księga druga. Analityka wzniosłości

187

praw dokonujących się w umyśle zmian; prawa te bowiem umożliwiają tylko poznanie, jak wydawane są sądy, ale nie formułują nakazu, jak powinny one być wydawane, i to tak, by nakaz ten był bezwarunkowy. Taki jednak nakaz zakładają sądy smaku, skoro uwa­ żają, że upodobanie jest bezpośrednio związane z pew­ nym wyobrażeniem. Choćby więc na początku musiała zawsze mieć miejsce empiryczna ekspozycja sądów estetycznych po to, by dostarczyć materiału dla badań wyższego rzędu, transcendentalne rozpatrywanie tej władzy jest jednak możliwe i z istoty swej należy do 131 krytyki smaku h Jeśliby bowiem smak nie posiadał zasad a priori, nie mógłby orzekać o sądach innych ludzi i choćby tylko z jakimś pozorem prawa sądy te aprobować lub odrzucać. Wszystko, co poza tym należy do analityki estetycznej władzy sądzenia, zawiera w pierwszym rzędzie:2 DEDUKCJA CZYSTYCH SĄDÓW ESTETYCZNYCH »

§ 30 Dedukcja sądów estetycznych o przedmiotach przyrody nie ma zajmować się tym, co w przyrodzie nazywamy wzniosłym, lecz tylko pięknem

Pretensja sądu estetycznego do tego, by być po­ wszechnie ważnym dla każdego podmiotu, wymaga — 1 Wedle I wydania: «... transcendentalne rozpatrywanie tej władzy jednak z istoty swej należy do krytyki smaku». 2 W I wydaniu nie ma tego zdania. 3 W I wydaniu figuruje tytuł: Drittes Buch. Deduction der ästhetischen Urteile. W spisie błędów drukarskich domaga się Kant skreślenia całego tego tytułu, ale w II i III wydaniu opuszcza tylko słowa «Drittes Buch» a natomiast dodaje słowo «reinen» (czystych).

188

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

jako sąd, który musi opierać się na jakiejś zasadzie a priori — dedukcji (tj. uzasadnienia swego uroszczenia), która musi być dodana do ekspozycji tego sądu, jeśli dotyczy on mianowicie upodobania w formie przedmiotu albo jej niepodobania się. Takimi są sądy smaku o pięknie w przyrodzie. Albowiem celowość ma w takim wypadku swą podstawę przecież w przedmiocie i jego postaci, choć zarazem nie wskazuje na podstawie pojęć (prowadzących do sądu poznawczego) na jego 132 stosunek do innych przedmiotów, lecz dotyczy w ogóle jedynie ujęcia tej formy, o ile ta okazuje się zgodną 1 z władzą zarówno [tworzenia] pojęć, jak i unaocznia­ jącego ich przedstawiania w umyśle (co jest identyczne z ujęciem). Dlatego też można, również w odniesieniu do piękna w przyrodzie, wysunąć szereg pytań doty­ czących przyczyny celowości jej form: np. czym można wytłumaczyć, że przyroda tak rozrzutnie rozsiała piękno wszędzie, a nawet na dnie oceanu, dokąd rzadko tylko dociera oko ludzkie (dla którego jedynie przecież piękno jest celowe) itp.? Atoli wzniosłość w przyrodzie —jeśli wydajemy o niej czysty sąd estetyczny, nie zmieszany z pojęciami do­ skonałości jako celowości obiektywnej, w którym to wypadku byłby to sąd teleologiczny — może być uwa­ żana za zupełnie pozbawioną formy lub kształtu, a mimo to za przedmiot czystego upodobania, i ukazywać subiektywną celowość danego wyobrażenia. Nasuwa się tu więc pytanie, czy także dla tego rodzaju sądu estetycznego można by domagać się oprócz ekspozycji tego, co w nim zostaje pomyślane, jeszcze dedukcji jego pretensji do jakiejś (subiektywnej) zasady a priori. 1 Wedle I wydania: «... o ile ta jest zgodna».

K sięga druga. Analityka wzniosłości

189

Na to można odpowiedzieć, że wzniosłość w przyro­ dzie tylko niewłaściwie nosi tę nazwę i powinna wła­ ściwie być przypisana1 jedynie sposobowi myślenia, albo raczej tkwiącej w naturze ludzkiej podstawie do tego sposobu myślenia. Do jego uświadomienia sobie daje ujęcie pozbawionego formy i niecelowego przedmiotu jedynie sposobność: [przedmiot] ten zostaje w’ ten spo­ sób subiektywnie celowo użyty, ale nie wydaje się o nim sądu jako o celowym, ani ze względu na niego samego, ani ze względu na jego formę ('niejako species Jinalis accepta, non data} 1 2. Dlatego nasza ekspozycja sądów o wzniosłości przyrody była zarazem ich dedukcją. Ana­ lizując bowiem zawartą w nich refleksję władzy są­ dzenia, znaleźliśmy w nich celowy stosunek między władzami poznawczymi, który musi być a priori zało­ żony u podstawy władzy [działającej na zasadzie] celów (tzn. woli) i który dlatego sarn jest a priori celowy. To zaś od razu zawiera dedukcję3, tj. usprawiedliwie­ nie pretensji takiego sądu do powszechnie koniecznej ważności. Naszą więc rzeczą będzie teraz postarać się tylko o dedukcję sądów' smaku, tj. sądów7 o pięknie przed­ miotów przyrody, by w' ten sposób całkowicie wykonać nasze zadanie w odniesieniu do całej estetycznej władzy sądzenia. 5 3«

O metodzie dedukcji sądów smaku

Obowiązek przeprowadzenia dedukcji, tzn. dania rę­ kojmi słuszności sądów pewnego rodzaju, powstaje 1 Wedle 1 wydania: «... i właściwie zostaje przypisana». 3 Postać przyjęta, a nie dana jako celowa. 3 Wedle T wydania: «od razu stanowi dedukcję».

ijj

190

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

tylko wówczas, gdy sąd rości sobie pretensję do koniecz134 ności; zachodzi to także wówczas, gdy domaga się [dla siebie] subiektywnej powszechności, tj. zgody ze strony każdego [podmiotu], mimo że przecież nie jest sądem poznawczym, lecz tylko sądem o rozkoszy albo przykrości związanej z pewnym danym przedmiotem — a więc rości sobie pretensję do pewnej dla każdego bez wyjątku ważnej subiektywnej celowości, która —jako że jest to sąd smaku — nie powinna się opierać na poję­ ciach o [danej] rzeczy. Ponieważ w tym wypadku nie mamy do czynienia z sądem poznawczym: ani z teoretycznym, u którego podstawy leży pojęcie przyrody dane przez intelekt, ani z (czystym) sądem praktycznym, u którego pod­ stawy leży idea wolności jako a priori dana przez rozum, i ponieważ nie mamy [tu] uzasadniać 1 co do ważności a priori ani sądu, który przedstawia, czym jest pewna rzecz, ani tego, żc powinienem czegoś dokonać, aby do niej doprowadzić — wobec tego wszystkiego trzeba tu będzie wykazać jedynie powszechną ważność pewnego jednostkowego sądu dla władzy sądzenia w ogóle, sądu, wyrażającego subiektywną celowość empirycznego przedstawienia formy jakiegoś przedmiotu, aby wy­ tłumaczyć, jak to jest możliwe, że coś mogłoby po­ dobać się jedynie w wydawaniu sądu (bez [pośred­ nictwa] czucia zmysłowego czy pcjęcia) i że tak jak sąd o pewnym przedmiocie wydany gwoli poznania w ogóle posiada powszechnie ważne (allgemeine) pra135 widia, tak samo można z góry ogłosić, że upodobanie każdego [podmiotu] może być uznane za prawidło dla każdego innego. 1 Wedle I wydania: «... nie potrzeba [tu] uzasadniać».

Księga druga. Analityka wzniosłości

191

Jeśli zaś ta powszechna ważność ma się opierać nie na zbieraniu głosów i wypytywaniu innych o ich spo­ sób odczuwania, lecz niejako na autonomii podmiotu wydającego sąd o uczuciu rozkoszy (związanym z da­ nym wyobrażeniem), a więc na jego własnym smaku, a mimo to nie ma ona być wyprowadzona z pojęć, to sąd taki —jakim faktycznie jest sąd smaku — zawiera podwójną i to logiczną osobliwość, a mianowicie po pierwsze powszechną ważność a priori, ale nie logicznej ogólności podług pojęć, lecz powszechną ważność (Allgemeinheit) sądu jednostkowego, a po drugie ko­ nieczność (która zawsze musi się opierać na podsta­ wach a priori), ale taką, która nie zależy jednak od żadnych racji dowodowych a priori, racji, których przed- 136 stawienie mogłoby wymusić aprobatę, imputowaną każdemu człowiekowi przez sąd smaku. Analiza tych logicznych osobliwości, którymi sąd smaku różni się od wszelkich sądów poznawczych — o ile początkowo abstrahować tu będziemy od wszelkiej jego treści, a mianowicie od uczucia rozkoszy, a po­ równywać jedynie formę estetyczną z formą sądów obiektywnych, jaką dyktuje logika — sama ta analiza wystarczy do dedukcji tej osobliwej władzy. Przed­ stawmy więc najpierw te charakterystyczne właści­ wości smaku, wyjaśniając je przykładami. § 32 Pierwsza osobliwość sądu smaku

Sąd smaku określa swój przedmiot z punktu widze­ nia upodobania (jako piękno) roszcząc sebie pretensję do tego, by każdy go aprobował, tak jak gdyby był sądem obiektywnym.

192

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

Powiedzieć: — ten kwiat jest piękny — znaczy tyle, co przytakując mu wyrazić jego własną pretensję do podobania się każdemu. Z racji przyjemności swego zapachu kwiat nie ma żadnych [tego rodzaju] pre­ tensji. Jednemu sprawia ten zapach przyjemność, u dru­ giego wywołuje ból głowy. Jakież inne można by więc z tego wysnuć przypuszczenie, jeśli nie to, że piękno należy uważać za właściwość samego kwiatu, właści­ wość, która nie dostosowuje się do rozmaitości głów i tyluż zmysłów, lecz do której one muszą się stosować, jeśli chcą wydać o niej sąd? A jednak rzecz nie ma się tak. Sąd smaku polega przecież właśnie na tym, że pewmą rzecz nazywa piękną tylko z uwagi na tę jej właściwość, w której ona stosuje się do naszego sposobu jej ujmowania. Nadto wymaga się od każdego sądu mającego do­ wieść smaku podmiotu: że podmiot powinien wydaU7 wać sąd [sam] dla siebie bez potrzeby jakiegoś szukania po omacku na podstawie doświadczenia wśród sądów innych podmiotów i uprzedniego dowiadywania się, czy ten sam przedmiot podoba się innym lub nie podoba, i że tym samym powinien każdy podmiot wypowiadać 1 swój sąd nie jako naśladowanie innych z tej racji, że rzecz jakaś rzeczywiście powszechnie się podoba, lecz a priori. Należałoby więc przypuszczać, że sąd musi a priori zawierać w' sobie pojęcie przedmiotu, do poznania którego zawiera on zasadę; ale sąd smaku nie opiera się wcale na pojęciach i w żadnym wypadku nie jest poznaniem, lecz tylko sądem estetycznym. Dlatego też młody poeta nie daje się przez sąd 1 W oryginale II i III wydania: «absprechen» (odmawiać), co sta­ nowi prawdopodobnie błąd pisarski, wobec czego zgodnie z krytycznymi wydaniami' czytam: «aussprechen».

Księga druga. Analityka wzniosłości

193

publiczności czy swych przyjaciół odwieść od przeko­ nania, że jego poemat jest piękny; a jeśli daje im po­ słuch, to nie dlatego, by teraz inaczej swój poemat oceniał, lecz dlatego, że chociażby cała publiczność miała (przynajmniej jeśli o niego idzie) fałszywy smak, to przecież znajduje on w żądzy poklasku [dostateczny] powód do tego, by zastosować się (nawet wbrew wła­ snemu sądowi) do pospolitych urojeń [publiczności]. Później dopiero, gdy jego władza sądzenia dzięki prak­ tyce bardziej się wyostrzyła, odstępuje dobrowolnie od swego poprzedniego sądu — tak jak to też czyni ze swymi sądami, które w całości oparte są na rozumie. Smak domaga się jedynie 1 autonomii. Czynienie zaś z cudzych sądów determinującej racji własnego sądu byłoby heteronomią. Fakt, że dzieła starożytnych zachwalane są słusznie jako wzory a ich twórcy nazywani klasykami, jak gdyby stanowili wśród pisarzy pewną arystokrację, która przez swój przykład ustanawia prawa dla ludu, zdaje się wskazywać na źródła a posteriori smaku i obalać jego autonomię w każdym podmiocie. Równie dobrze jednak można by powiedzieć, że [dzieła] starożytnych matema­ tyków, które dotąd uważane są za niezastąpiony wzór największej gruntowności i elegancji metody synte­ tycznej, mogą także służyć za dowód, że nasz lozum jest rozumem naśladującym i sam z siebie nie jest zdolny z najwyższą intuicją poprzez konstrukcję pojęć przeprowadzić ścisłych dowodów. Nie istnieje żaden w ogóle taki użytek naszych sił, choćby był najbardziej swobodny, ani nawet rozumu (zmuszonego wszystkie swe sądy czerpać ze wspólnego źródła a priori), który — 1 W I wydaniu nie ma słowa «bloss» (jedynie). Kant — Krytyka władzy sądzenia

im

194

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

o ile każdy podmiot miałby zawsze zaczynać wyłącznie od prymitywnej dyspozycji tkwiącej w jego naturze — nie ugrzązłby w błędnych próbach, gdyby nie wy­ przedzili go inni ze swoimi próbami podjętymi nie po to, by uczynić ze swych następców jedynie naśladow­ ców, lecz po to, aby przez swe postępowanie skierować innych na drogę poszukiwania zasad w samych sobie i do wkroczenia w ten sposób na swą własną, często lepszą, drogę. Nawet w religii, gdzie z pewnością każdy musi prawidła swego zachowania się czerpać z samego siebie, gdyż sam jest za nie odpowiedzialny i nie może prze139 rzucić winy swych występków na innych jako na nauczy­ cieli lub poprzedników, nie można nigdy przecież tyle zdziałać poprzez ogólne przepisy czy to otrzymane od kapłanów lub filozofów, czy też zaczerpnięte z samego siebie, ile poprzez przykłady cnoty lub świątobliwości, które ukazane w historii nie czynią autonomii cnoty [opartej na] własnej i pierwotnej idei moralności (a priori) czymś zbędnym, ani też nie przeistaczają jej w jakiś mechanizm naśladownictwa. Kontynuacja po­ stępowania, a nie naśladownictwo, jest właściwym wy­ razem dla określenia wszelkiego wpływu, jaki wywierać mogą na innych ludzi dzieła twórcy, służącego za przykład. Znaczy to tylko tyle co: czerpać z tych sa­ mych źródeł, z jakich tamten sam czerpał, a od swego poprzednika nauczyć się tylko, jak należy przy tym postępować. Ale wśród wszystkich władz i talentów właśnie smak — jako że sąd jego nie daje się determi­ nować przez pojęcia i przepisy — jest czymś, co naj­ bardziej potrzebuje przykładów tego, co w rozwoju kultury najdłużej cieszyło się uznaniem, po to, aby rychło nie stać się znowu nieokrzesanym i nie popaść z powrotem w prymitywność pierwszych prób.

Księga druga. Analityka wzniosłości

195

§ 33 Druga osobliwość sądu smaku

140

Sąd smaku nie daje się w ogóle determinować za po­ mocą racji dowodowych, tak jak gdyby był to sąd tylko subiektywny. Jeśli ktoś pewnego budynku, pewnego widoku lub pewnego poematu nie uważa za piękny, to po pierwsze nie da sobie wewnętrznie narzucić aprobaty nawet przez sto głosów, które by wysoko ceniły daną rzecz. Może on wprawdzie udawać, że i jemu się ona podoba, aby nie być posądzony o brak smaku; może nawet zacząć wątpić w to, czy dostatecznie wyrobił sobie smak przez znajomość wystarczającej liczby przedmiotów pewnego rodzaju (tak, jak ktoś, kto z odległości bierze za las coś, co wszyscy inni uważają za miasto, wątpi w sąd swego własnego wzroku). To wszakże jest dlań jasne, że apro­ bata ze strony innych bynajmniej nic stanowi ważnego dowodu dla oceny piękna, że patrzeć i przeprowadzać obserwacje mogą zamiast niego niewątpliwie inni i że to, co wielu widziało w ten sam sposób, może służyć jemu, który sądzi, że widział je inaczej, jako wystarcza­ jąca racja dowodowa dla sądu teoretycznego, a więc logicznego1, natomiast to, co podobało się innym, nigdy 141 nie może służyć za podstawę sądu estetycznego. Nie­ korzystny dla nas sąd innych może wprawdzie, i to słusznie, wzbudzić w nas wątpliwość co do naszego sądu, ale nigdy nie może nas o jego niesłuszności przekonać. 1 Wedle I wydania: «... że patrzą i przeprowadzają obserwacje za­ miast niego inni i że to, co wielu widziało w ten sam sposób, może służyć jemu, który sądzi, że widział je inaczej, jako wystarczająca racja dowo­ dowa dla sądu teoretycznego, natomiast...».

196

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

Nie istnieje więc żadna empiryczna racja dowodowa, która mogłaby narzucić komuś sąd smaku. Po wtóre: w jeszcze mniejszym stopniu może dowód a priori oparty na określonych prawidłach determinować sąd o pięknie. Gdy ktoś odczytuje mi swój poemat albo prowadzi mnie na przedstawienie, które ostatecznie nie przypada mi jakoś do smaku, to, choćby powoływał się na Batteaux czy Lessinga lub jeszcze dawniejszych i sławniejszych krytyków smaku oraz na wszystkie przez nich ustanowione reguły jako na dowód, że jego poemat jest piękny, i choćby pewne miejsca, które właśnie mi się nie podobają, zgadzały się w pełni z regułami piękna (jakie zostały w tym względzie ustanowione i są po­ wszechnie uznane) ■—- zatykam sobie uszy, nie chcę słuchać żadnych argumentów i mędrkowań i raczej przyj mę, że owe reguły krytyków są błędne albo że przynajmniej tutaj nie zachodzi wypadek ich zastoso­ wania, niż bym miał dopuścić do tego, by racje dowo­ dowe a priori determinowały mój sąd; ma on bowiem być sądem smaku, a nie intelektu czy rozumu. Zdaje się, że stanowi to jedną z głównych przyczyn, dla których tej wdadzy wydawania sądówr estetycznych nadano właśnie miano smaku. Choćby bowiem ktoś 142 wyliczał mi wszystkie składniki pewnej potrawy i nad­ mieniał, że każdy z nich jest dla mnie sam przyjemny i jeszcze poza tym słusznie chwalił wartość zdrowotną tego pożywdenia — to jestem głuchy na te wszystkie argumenty, próbuję potrawę mym językiem i mym pod­ niebieniem i na tej podstawde (a nie podług zasad ogólnych) wydaję swój sąd. I w rzeczy samej sąd smaku wydawany jest zawsze bez wyjątku jako sąd jednostkowy o przedmiocie. Inte­ lekt może dzięki temu, że porównuje przedmiot pod

Księga druga. Analityka wzniosłości

197

względem podobania się z sądem innych ludzi, wytwo­ rzyć sąd ogólny: np. wszystkie tulipany są piękne; ale wówczas nie jest to sąd smaku, lecz sąd logiczny, który relację pewnego przedmiotu do smaku czyni orzeczni­ kiem pewnego rodzaju przedmiotów w ogóle. Sądem smaku natomiast jest jedynie to, dzięki czemu pewien jednostkowy dany tulipan uważam za piękny, tj. to, dzięki czemu moje upodobanie w nim uważam za powszechnie ważne. Osobliwość tego sądu polega zaś na tym, że choć posiada ważność jedynie subiektywną, to przecież rości sobie prawo do wszystkich podmiotów; to zaś mogłoby być tylko wtedy, gdyby był sądem obiektywnym, który opiera się na racjach poznawczych i może być wymuszony za pomocą dowodu.

§34 Żadna obiektywna zasada smaku nie jest możliwa

Przez zasadę smaku można by rozumieć zasadę, pod której warunki dałoby się. podciągnąć pojęcie pewnego przedmiotu, aby potem w drodze wnioskowania dojść do konkluzji, że jest piękny. Jest to jednak absolutnie niemożliwe. Konieczne bowiem jest, abym bezpo­ średnio w przedstawieniu przedmiotu odczuł rozkosz, tej zaś nie może mi nikt wmówić żadnymi racjami do­ wodowymi. Choć więc krytycy, jak powiada Hume, po­ trafią bardziej efektownie mędrkować niż kucharze, to przecież los ich jest taki sam. Nie mogą oni liczyć na siłę racji dowodowych jako na rację determinującą ich sąd i mogą oczekiwać jej tylko od refleksji podmiotu nad swym własnym stanem (rozkoszy czy przykrości) z wyłączeniem wszelkich przepisów i prawideł.

198

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

Tym jednak, czym krytycy mogliby i powinni zaj­ mować się w swych rozważaniach, tak iżby służyło to poprawie i rozszerzeniu naszych sądów smaku, nie jest 144 wyłożenie determinującej racji tego rodzaju sądów este­ tycznych w ogólnej nadającej się do użytku formule — co jest niemożliwe ■—■ lecz przeprowadzenie badań nad władzami poznawczymi i ich funkcjami w tych sądach oraz ukazanie —- na przykładach — wzajemnej ich su­ biektywnej celowości, co do której wyżej wykazano, że jej forma w danym przedstawieniu stanowi piękno przed­ miotu tego przedstawienia. Krytyka smaku jest więc sama —■ o ile idzie o przedstawienie, przez które dany nam zostaje pewien przedmiot -—■ czymś tylko subiek­ tywnym, jest ona mianowicie sztuką albo nauką, która wzajemny stosunek między intelektem i wyobraźnią w danym przedstawieniu (bez odniesienia do poprze­ dzającego czucia albo pojęcia) a zatem ich zgodność czy niezgodność podciąga pod prawidła oraz określa je co do ich warunków. Jest sztuką, jeśli pokazuje to tylko na przykładach; jest nauką, jeśli możliwość wy­ dawania tego rodzaju sądów wywodzi z natury tych władz jako władz poznawczych w ogóle. Jedynie z tą drugą jako krytyką transcendentalną mamy tu wszędzie do czynienia. Ma ona rozwinąć i uzasadnić subiek­ tywną zasadę smaku jako zasadę a priori władzy sądze­ nia. Krytyka jako sztuka usiłuje jedynie zastosować fizjologiczne (tu psychologiczne) a zatem empiryczne prawidła, którymi smak rzeczywiście się kieruje (nie zastanawiając się nad ich możliwością), do wydawania sądu o swych przedmiotach, oraz przeprowadza krytykę dzieł sztuki pięknej— tak jak tamta krytykę samej wła­ dzy wydawania o nich sądu.

Księga druga. Analityka wzniosłości

§ 35

199

145

Zasadą smaku jest subiektywna zasada władzy sądzenia w ogóle

Sąd smaku różni się tym od sądu logicznego, że ten drugi subsumuje przedstawienie pcd pojęcia przedmiotu, podczas gdy pierwszy wcale pod pc jęcie nie subsu­ muje, gdyż w przeciwnym razie konieczna aprobata powszechna mogłaby zostać wymuszona za pomocą do­ wodów. Niemniej jednak jest on o tyle podobny do logicznego, że pretenduje do powszechności i koniecz­ ności, ale nie na podstawie pcjęć o przedmiocie, czyli do [powszechności i konieczności] tylko subiektywnej. Wobec tego zaś, że pojęcia stanowią w sądzie jego treść (to, co należy do poznania przedmiotu), a sąd smaku nie daje się zdeterminować przez pojęcia, to sąd ten opiera się tylko na subiektywnym formalnym wa­ runku sądu w ogóle. Subiektywnym warunkiem wszel­ kich sądów jest sama władza wydawania sądów, czyli władza sądzenia. Ta, zastosowana do przedstawienia, przez które dany jest pewien przedmiot, wymaga zgod­ ności dwu władz przedstawiania [sobie czegoś]: mia­ nowicie wyobraźni (dla [uzyskania] naoczncści i połą­ czenia jej różnorodności w jedno) oraz intelektu (dla [wytworzenia] pojęcia jako przedstawienia jedności tego połączenia). Ale ponieważ u podstawy sądu nie leży tutaj pojęcie przedmiotu, to sąd ten może polegać tylko na subsumeji samej wyobraźni (przy przedstawieniu, 146 przez które dany jest pewien przedmiot) pod warunki [sprawiające], że intelekt w ogóle przechodzi od naoczności do pojęć. Znaczy to, że ponieważ wolność wyobraźni właśnie na tym polega, iż wyobraźnia wpro­ wadza schematy (schematisiert) bez [pośrednictwa] po-

200

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

jęcia, sąd smaku musi opierać się na samym tylko od­ czuciu wzajemnego pobudzania się wyobraźni w jej wolności i intelektu z jego prawidłowością, a więc na uczuciu, które pozwala wydać o przedmiocie sąd na podstawie celowości przedstawienia (przez które dany jest pewien przedmiot) do tego, by wspomóc władze poznawcze1 w ich swobodnej grze; smak zaś jako subiektywna władza sądzenia zawiera zasadę subsumcji, ale nie danych naocznych pod pojęcia, lecz władzy [uzyskiwania] danych naocznych czy przed­ stawień unaoczniających (tj. wyobraźni) pod władzę [uzyskiwania] pojęć (tj. pod intelekt), o ile pierwsza w swej wolności zgadza się. z drugą w jej prawidło­ wości. Do znalezienia tego tytułu prawnego drogą dedukcji sądów smaku mogą więc służyć nam za wytyczną tylko formalne właściwości tego rodzaju sądów, a zatem tylko o tyle, o ile rozpatrujemy w nich jedynie ich formę logiczną. §36 O zadaniu dedukcji sądów smaku

Lę. spostrzeżeniem pewnego przedmiotu może łączyć się bezpośrednio w sąd poznawczy pojęcie przedmiotu w ogóle (którego empiryczne orzeczniki zawiera owo spostrzeżenie), dzięki czemu powstać może sąd empi­ ryczny. U podstawy takiego sądu leżą pojęcia a priori o syntetycznej jedni różnorodności tego, co naocznie 1 W oryginale liczba pojedyncza: «des Erkenntnisvermögens». Ponieważ jednak użycie liczby pojedynczej nie zgadza się tu z kon­ tekstem, czytam zgodnie z Erdmannem: «der Erkenntnisvermögen».

Ksifga druga. Analityka wzniosłości

201

dane, to zaś umożliwia ujęcie tej różnorodności jako właściwości (Bestimmung) pewnego przedmiotu; pojęcia te (kategorie) wymagają dedukcji, która została też przeprowadzona w Krytyce czystego rozumu, dzięki czemu można było rozwiązać zadanie [dotyczące kwestii]: jak są możliwe syntetyczne sądy poznawcze a priori? To zadanie dotyczyło więc zasad a priori czystego intelektu i jego sądów teoretycznych. Ze spostrzeżeniem może jednak łączyć się także bez­ pośrednio uczucie rozkoszy (albo przykrości) oraz upo­ dobanie, które towarzyszy przedstawieniu przedmiotu i służy temu przedstawieniu zamiast orzecznika; w ten zaś sposób powstać może sąd estetyczny, który nie jest sądem poznawczym. U podstawy takiego sądu, jeśli nie jest on li tylko sądem czucia, lecz formalnym sądem refleksji, imputującym to upodobanie każdemu czło­ wiekowi jako konieczne, musi leżeć coś jako zasada 148 a priori, która może ostatecznie być jedynie subiektywna (jeśli obiektywna nie miałaby być możliwa dla tego ro­ dzaju sądów). Ale również jako taka potrzebuje ona dedukcji, aby można było zrozumieć1, w jaki sposób sąd estetyczny może rościć sobie pretensję do koniecz­ ności. Na tym też polega zadanie, jakim się teraz zajmujemy: jak są możliwe sądy smaku? Zadanie to dotyczy zatem zasad a priori stosowanych przez czystą władzę sądzenia w sądach estetycznych, tzn. w takich, w których nie ma ona (jak w sądach teoretycznych) jedynie subsumować pod obiektywne pojęcia inte­ lektualne i w których podlega ona jakiemuś prawu, lecz jest sama dla siebie subiektywnie zarówno przed­ miotem, jak i prawem. 1 Wedle I wydania: «aby zrozumieć».

202

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

Zadanie to da się też przedstawić w ten sposób: jak jest możliwy sąd, który li tylko na podstawie jakiegoś osobistego (eigenen) uczucia rozkoszy sprawianego przez pewien przedmiot niezależnie od jego pojęcia orzekałby o tej rozkoszy a priori (tzn. bez potrzeby czekania na wyrażenie zgody przez innych), jako o czymś, co jest związane w każdym innym podmiocie z przedstawie­ niem tego przedmiotu? Łatwo stwierdzić, że sądy smaku są syntetyczne, gdyż wykraczają one poza pojęcie i nawet poza naoczność przedmiotu i dodają doń w postaci orzecznika coś, co nie jest nawet poznaniem, a mianowicie uczucie roz­ koszy (albo przykrości). To- zaś, że sądy te, chociaż orzecznik (dotyczący związanej z wyobrażeniem oso149 bistej rozkoszy) jest empiryczny, są jednak zarazem, jeśli idzie o wymaganą aprobatę przez każdego czło­ wieka, sądami a priori albo za takie pragną uchodzić — wszystko to zawarte jest już również w wyrażanej przez nic pretensji; w ten sposób zadanie krytyki władzy są­ dzenia, o którym mowa, należy do ogólnego problemu filozofii transcendentalnej: jak są możliwe sądy synte­ tyczne a priori? § 37 Co właściwie twierdzi się a priori o przedmiocie w sądzie smaku?

O tym, że przedstawienie pewnego przedmiotu po­ łączone jest bezpośrednio z rozkoszą, możemy dowie­ dzieć się tylko ze spostrzeżenia wewnętrznego, to zaś — o ile nie chciałoby się wskazać na nic innego, jak tylko na to —- dałoby sąd tylko empiryczny. Z żadnym bo­ wiem przedstawieniem nie mogę a priori połączyć okre­ ślonego uczucia (rozkoszy albo przykrości), chyba że

Księga druga. Analityka wzniosłości

203

u podstawy leży [zawarta] w rozumie zasada a priori determinująca wolę; ponieważ następstwem tego jest rozkosz (w uczuciu moralnym), nie może ona właśnie dlatego wcale być porównywana z rozkoszą smaku, jako że domaga się określonego pojęcia pewnego prawa. Natomiast rozkosz w smaku ma być bezpośrednio, przed wszelkim pojęciem, połączona z samym tylko wydawa­ niem sądu. Dlatego też wszystkie sądy smaku są sądami jednostkowymi, gdyż swój orzecznik mówiący o upo- 150 dobaniu łączą nie z pojęciem, lecz z danym jednostko­ wym przedstawieniem empirycznym. Tak więc nie rozkosz, lecz powszechna ważność tej rozkoszy dana w spostrzeżeniu jako połączona w umyśle z samym tylko wydawaniem sądu o pewnym przed­ miocie, jest tym, co zostaje w sądzie smaku przedsta­ wione a priori jako powszechne prawidło władzy sądze­ nia, jako ważne dla każdego człowieka. To, że jakiś przedmiot z rozkoszą spostrzegam i wydaję o nim sąd -—-jest sądem empirycznym. Ale to, że uważam go za piękny, tzn., że wolno mi upodobanie to imputo­ wać każdemu człowiekowi jako konieczne —jest sądem a priori. §38 Dedukcja sądów smaku

Jeśli przyznajemy, że w czystym sądzie smaku upo­ dobanie w przedmiocie związane jest z samym tylko wydawaniem sądu o jego formie, to tym, co odczuwamy jako połączone w umyśle z przedstawieniem przed­ miotu, nie może być nic innego jak tylko subiektywna celowość tej formy dla władzy sądzenia. Ponieważ zaś władza sądzenia, o ile idzie o formalne prawidła wy­ dawania o czymś sądu bez [uwzględnienia] jakiejkolwiek

204

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

materii (czucia zmysłowego czy pojęcia), może być j5i skierowana tylko na subiektywne warunki posługiwa­ nia się władzą sądzenia w ogóle (która nie jest przy­ stosowana (eingerichtet) 1 ani do jakiegoś szczególnego rodzaju zmysłu, ani do jakiegoś szczególnego pojęcia intelektualnego), a zatem na ten subiektywny czynnik, jaki można założyć u wszystkich ludzi (jako konieczny dla [wszelkiego] możliwego poznania w ogóle) — przeto zgodność pewnego przedstawienia z tymi warunkami władzy sądzenia musi dać się przyjąć a priori jako ważna dla każdego człowieka. Znaczy to, że każdemu można będzie słusznie imputować rozkosz, czyli subiektywną celowość [danego] przedstawienia dla stosunku zacho­ dzącego między władzami poznawczymi w wydawaniu sądu o jakimś zmysłowym przedmiocie w ogóle *. 152

Uwaga

Dedukcja ta jest dlatego tak łatwa, że nic ma ona potrzeby uzasadniania obiektywnej realności pewnego * Aby mieć prawo domagania się powszechnej aprobaty sądu este­ tycznej władzy sądzenia, opierającej się jedynie na subiektywnych racjach, wystarczy, jeśli się przyzna, że: i) Subiektywne warunki tej wła­ dzy, o ile idzie o stosunek wprowadzonych tu w ruch władz poznawczych do poznania w ogóle, są u wszystkich łudzi te same — co musi być prawdą, gdyż inaczej ludzie nie mogliby sobie komunikować swych przedstawień, a nawet poznania; 2) Sąd uwzględniać ma jedynie ten sto­ sunek (a zatem jedynie formalny warunek władzy sądzenia) i ma być czysty, tj. nie pomieszany ani z pojęciami o przedmiocie, ani z czuciami jako racjami determinującymi. Jeśli nawet w odniesieniu do tego dru­ giego warunku popełniono jakiś błąd, to dotyczy to tylko wadliwego zastosowania do pewnego poszczególnego wypadku danego nam przez prawo upoważnienia ■— przez co jednak upoważnienie w ogóle zniesione nie zostajc.

1 Wedle I wydania: «ograniczona» (eingeschränkt'.

Księga druga. Analityka wzniosłości

205

pojęcia; piękno bowiem nie jest pojęciem o przedmiocie, a sąd smaku nie jest sądem poznawczym. Twierdzi on jedynie, że mamy prawo zakładać powszechnie, u każ­ dego człowieka, te same subiektywne warunki władzy sądzenia, jakie znajdujemy w sobie; a prócz tego jeszcze to, że dany przedmiot podciągnęliśmy trafnie pod te warunki. To drugie nastręcza, co prawda, nie­ uchronne trudności, jakie nie występują przy logicznej władzy sądzenia (w logicznej bowiem dokonuje się subsumcji pod pojęcia, w estetycznej zaś pod dający się jedynie odczuć stosunek między wyobraźnią i inte­ lektem zgadzającymi się ze sobą wzajemnie przy [ujmowaniu] wyobrażonej formy przedmiotu, przy czym subsumeja ta może łatwo okazać się złudną) x. W niczym to jednak nie uszczupla zasadności pretensji władzy sądzenia do powszechnej aprobaty, która [to pretensja] sprowadza się tylko do tego, by uznać za słuszną za­ sadę wydawania na podstawie subiektywnych racji sądów ważnych dla każdego człowieka. O ile bowiem idzie o trudność i wątpliwość co do trafności subsumcji pod ową zasadę, to nie czyni ona zasadności pretensji do [powszechnej] ważności sądu estetycznego w ogóle, a przeto i samej zasady, problematyczną, tak samo jak zdarzająca się (choć nie tak często i łatwo) błędna subsumeja logicznej władzy sądzenia pod jej zasadę nic może zasady tej, która jest obiektywna, uczynić pro­ blematyczną. Gdyby jednak postawić pytanie: jak jest możliwe przyjęcie a priori przyrody jako12 ogółu (Inbegriff) przedmiotów smaku? — to jest to sprawa mająca związek z tcleologią; musiałoby się bowiem 1 W I wydaniu nie ma zdania ujętego w nawias. 2 Wedle I wydania: «przyrody także jako».

206

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

wtedy uważać za cel przyrody, związany w sposób 153 istotny z jej pojęciem, ustanawianie przez nią form ce­ lowych dla naszej władzy sądzenia. Ale słuszność tej hipotezy budzi jeszcze poważne wątpliwości, podczas gdy rzeczywistość piękna przyrody jest dostępna do­ świadczeniu. § 39 O zdolności udzielania się czucia

Jeśli czucie jako realny czynnik spostrzeżenia zostaje odniesione do poznania, nazywa się ono czuciem zmy­ słowym; specyficzność zaś jego jakości można sobie wyobrazić jako zdolną udzielać się bez wyjątku w jedna­ kowy sposób, jeśli się przyjmie, że każdy posiada taki sam zmysł jak my — tego jednak nie można o czuciu zmysłowym bezwzględnie z góry założyć. Tak np. komuś, komu brak zmysłu powonienia, nie można przekazać tego rodzaju czucia; a gdyby go mu nawet nie brakło, nie można być pewnym, czy pewien kwiat wywołuje w nim takie samo czucie, jakie wywołuje w nas. Jako jeszcze bardziej różniących się między sobą musimy wyobrazić sobie ludzi, gdy rzecz dotyczy przyjemności czy nie­ przyjemności przy odczuwaniu tego samego przedmiotu zmysłów, i bezwzględnie nie można żądać, aby wszyscy zgadzali się ze sobą w tym, że te same przedmioty sprawiają im rozkosz. Rozkosz tego rodzaju, ponieważ do umysłu dochodzi ona za pośrednictwem zmysłu, a my sami jesteśmy przy tym bierni, można nazwać rozkoszą 154 użycia (des Genusses). Upodobanie natomiast w pewnej czynności ze względu na jej charakter moralny nie jest rozkoszą użycia, lecz rozkoszą [płynącą] z własnego działania

Księga druga. Analityka wzniosłości

207

i jego zgodności z ideą powołania [człowieka]h Uczucie to, które nazywamy moralnym, wymaga jednak pojęć i nie jest celowością wolną, lecz kierującą się prawami, toteż nie może ono powszechnie udzielać się inaczej jak za pośrednictwem rozumu, a jeśli rozkosz ma być u każdego jednakowa — to nie inaczej jak poprzez ściśle określone praktyczne pojęcia rozumowe. Rozkoszowanie się tym, co wzniosłe w przyrodzie, rości sobie wprawdzie jako rozkosz rozumującej kon­ templacji także pretensję do tego, by wszyscy powszech­ nie w nim uczestniczyli, ale zakłada przecież także pewne inne uczucie, a mianowicie uczucie naszego nadzmysłowego powołania1 2 — uczucie zaś takie, przy całej swej niejasności, ma podstawę moralną. Nie jestem jednak uprawniony do tego, by w sposób bez­ warunkowy założyć, że inni ludzie będą również się tym kierować i znajdą upodobanie w kontemplacji dzikiej wielkości przyrody (upodobanie, jakiego zaiste nie można przypisać jej widokowi, który jest raczej odstraszający). Niemniej jednak zważywszy, źc przy każdej stosownej sposobności należałoby brać pod uwagę [wspomniane wyżej] dyspozycje moralne, mogę imputować każdemu także owo upodobanie, ale tylko za pośrednictwem prawa moralnego, które ze swej znowu strony opiera się na pojęciach rozumowych. 1 W oryginale: «.. mit der Idee seiner Bestimmung», przy czym «seiner» odnosi się gramatycznie albo do «Wohlgefallen» (upodobanie), albo do «Genuss» (użycie), co w obu wypadkach jest niezrozumiale. Tłumaczę zatem swobodnie, lecz kierując się przypuszczalną intencją Kanta. 2 W oryginale: «... seiner übersinnlichen Bestimmung», przy czym nie wiadomo, do czego zaimek «seiner» ma się odnosić. Celem więc uczy­ nienia tego miejsca bardziej zrozumiałym, czytam zamiast «seiner»: «unserer».

208

155

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

Natomiast rozkoszowanie się pięknem nie jest roz­ koszą ani użycia ft/ej Genusses), ani działalności według praw, ani rozumującej kontemplacji według idej, lecz samej tylko refleksji. Nie mając jako wytycznej celu lub zasady, rozkosz ta towarzyszy pospolitemu ujęciu ja­ kiegoś przedmiotu przez wyobraźnię jako władzy naoczności w [jej] odniesieniu do intelektu jako władzy pojęć [i czyni to] za pośrednictwem pewnej operacji1 władzy sądzenia, jakiej musi ona dokonywać także dla najpospolitszego doświadczenia; tylko że w tym wy­ padku zmuszona 12 jest ona czynić to dla [uzyskania] empirycznego obiektywnego pojęcia, w tamtym zaś (w wydawaniu sądów estetycznych) jedynie po to, by uświadomić sobie, że wyobrażenie stosuje się do harmo­ nijnej (subiektywnie celowej) czynności (Beschąftigung) obu władz poznawczych w ich wolności, tzn. po to, by ten stan 3 wyobrażenia odczuwać z rozkoszą. Roz­ kosz ta musi koniecznie polegać u każdego na tych sa­ mych warunkach, gdyż są to subiektywne warunki możliwości poznania w ogóle, a proporcja między władzami poznawczymi, jaka wymagana jest, gdy cho­ dzi o smak, wymagana jest także wtedy, gdy chodzi o pospolity i zdrowy rozsądek, którego [istnienie] mamy prawo założyć u każdego. Dlatego właśnie też ten, kto na podstawie smaku wydaje sąd (o ile tylko w świadomości tej nie błądzi i nie bierze materii za formę, a powabu za piękno), ma prawo imputować subiektywną celowość, tj. swe upodobanie w przed­ 1 Wedle I wydania «pojęć przez pewną operację». 2 W I wydaniu brak słowa «genötigt» (zmuszona), co powoduje wadliwość budowy zdania. 3 Wedle I wydania: «by swój stan».

Księga druga. Analityka wzniosłości

209

miocie każdemu innemu człowiekowi oraz uważać swe uczucie za takie, które powszechnie, i to bez pośred­ nictwa pojęć, może się udzielać. §4° O smaku jako pewnego rodzaju «sensus communis»

Często nadajemy władzy sądzenia — o ile zwracamy uwagę nie tyle na jej refleksję, ile raczej tylko na jej rezultat — miano zmysłu i mówimy o zmyśle prawdy, zmyśle przyzwoitości, sprawiedliwości itd. — chociaż wiemy, a przynajmniej powinniśmy wiedzieć, że nie zmysł jest tym, w czym pojęcia te mogą mieć swą sie­ dzibę i że w jeszcze mniejszym stopniu posiada on zdol­ ność formułowania powszechnie ważnych (allgemeiner) prawideł. Nigdy bowiem nie mogłoby nam przyjść na myśl tego rodzaju przedstawienie prawdy, stosowności, piękna lub sprawiedliwości, gdybyśmy nie umieli wznieść się ponad zmysły do wyższych władz poznaw­ czych. Pospolity rozsądek ludzki, który jako li tylko zdrowy (jeszcze nie kształcony) rozsądek uważany jest za minimum, jakiego można zawsze spodziewać się od kogoś, kto rości sobie pretensję do miana człowieka, dostępuje też dlatego niemiłego zaszczytu określania go mianem zmysłu pospolitego (sensus communis), przy czym przez słowo «pospolity» rozumie się (nie tylko 157 w naszym języku, który pod tym względem zawiera rzeczywiście dwuznaczność, ale także w wielu innych) tyle, co vulgare — to, co napotyka się wszędzie i czego posiadanie nie stanowi bynajmniej zasługi czy przywi­ leju. Przez sensus communis należy jednak rozumieć ideę zmysłu wspólnego, tzn. taką władzę wydawania o czymś Kant — Krytyka władzy sądzenia

210

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

sądów, która w swej refleksji uwzględnia w myślach (a priori) sposób przedstawiania właściwy też każdemu innemu człowiekowi, by przez to niejako skonfrontować swój sąd z całym rozumem ludzkim i uniknąć dzięki temu złudzeń [wypływających] z subiektywnych wa­ runków indywidualnych, które mogą łatwo być uwa­ żane za obiektywne i wywrzeć ujemny wpływ na sąd. Odbywa się to w ten sposób, że konfrontujemy swój sąd nie tyle z rzeczywistymi, ile raczej z możliwymi tylko sądami innych [ludzi], wstawiamy siebie w miejsce każdego innego [człowieka], abstrahując jedynie od ograniczeń, jakie przypadkowo związane są z wyda­ waniem o czymś sądu przez nas samych; tego zaś dokonuje się znowu w ten sposób, że pomijamy możli­ wie jak najbardziej wszystko to, co w stanie1 przedsta­ wiania [sobie czegoś] stanowi materię, tzn. czucie, i zwracamy uwagę jedynie na formalne właściwości naszego przedstawienia lub naszego stanu przedsta­ wiania [sobie czegoś]. Otóż ta czynność refleksji zdaje się być może zbyt kunsztowną, by można było przypisać ją władzy, którą nazywamy zmysłem pospolitym. Ale i5s taką wydaje się ona tylko wtedy, gdy się ją wyraża w abstrakcyjnych formułach; nic nie jest bowiem samo w sobie naturalniejsze niż abstrahowanie od powabu i wzruszenia, gdy szuka się sądu, który ma służyć za powszechne prawidło. Niżej podane maksymy pospolitego rozsądku ludz­ kiego nie wchodzą wprawdzie w skład niniejszych roz­ ważań jako elementy (Teile) krytyki smaku, megą jednak służyć do wyjaśnienia jej zasad. Są to maksymy następujące: i) myśleć samemu (Selbstdenken), 2) my1 Wedle I wydania: «co w naszym stanie».

Księga druga. Analityka wzniosłości

211

śleć wstawiając się w miejsce każdego innego człowieka, 3) myśleć zawsze w zgodzie ze samym sobą. Pierwsza jest maksymą sposobu myślenia wolnego od przesądów, druga — myślenia rozszerzonego, trzecia — konse­ kwentnego. Pierwsza jest maksymą nigdy nie biernego rozumu. Skłonność do bierności, a zatem do heteronomii rozumu, nazywa się przesądem; a największym spośród wszystkich przesądów jest przedstawianie sobie przyrody jako nie podlegającej prawidłom, jakie u jej podstawy kładzie intelekt przez jej 1 własne istotne prawo: tzn. zabobon. Uwolnienie od zabobonu na­ zywa się oświeceniem *, gdyż jakkolwiek nazwa ta przy­ sługuje także uwolnieniu od przesądów w ogóle, to 159 * Rychło można zauważyć, że oświecenie jest wprawdzie in thesi*, rzeczą łatwą, ale in hipothesi * i3 rzeczą trudną i mogącą być tylko z wolna realizowaną. Dla człowieka bowiem, który chce stosować się tylko do swego istotnego celu i nie chce wiedzieć o niczym, co wykracza poza jego intelekt, jest wprawdzie rzeczą zupełnie łatwą nie być biernym w używaniu swego rozumu, lecz być zawsze dla siebie prawodawczym; ale wobec tego, że trudno jest ustrzec się przed dążeniem do wiedzy przekraczającej intelekt i że zawsze znajdą się tacy, którzy z dużą pew-

1 Wedle I wydania: «przez swe własne...». Na uwagę zasługuje to, że liczni spośród tych wydawców Krytyki władzy sądzenia, którzy zresztą opierają się na II wzgl. III oryginalnym wydaniu, miejsce to podają w brzmieniu I wydania (np. Erdmann i Vorländer). Wedle wszelkiego prawdopodobieństwa pochodzi to stąd, że redakcja tego miejsca w II i III oryginalnym wydaniu zdawała się im zawierać jak gdyby kon­ cesję na rzecz realizmu, niezgodną z transcendentalnym idealizmem Kanta i że zatem stanowisko epistemologiczne Kanta zdawało się im znajdować lepszy wyraz w redakcji I wydania, w którym mowa o tym, że intelekt kładzie u podstawy przyrody prawidła przez «swe» prawo, niż w redakcji II i III wydania, wedle których intelekt czyni to przez «jej» prawo, tj. prawo samej przyrody. 3 W zasadzie. 3 W zastosowaniu.

212

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

zabobon zasługuje jednak w pierwszym rzędzie (in sensu eminenti) na miano przesądu; ślepota bowiem, jaką sprowadza zabobon i, co więcej, nawet obowiązkowo jej wymaga, najwyraźniej świadczy o potrzebie podle­ gania kierownictwu ze strony innych a tym samym o stanie rozumu biernego. Co się tyczy drugiej maksymy sposobu myślenia, to jesteśmy wprawdzie przyzwycza­ jeni nazywać ograniczonym (ciasnym, co stanowi prze­ ciwieństwo czegoś rozszerzonego) tego, czyje talenty nie wystarczają do czynienia z nich wielkiego (a zwła­ szcza intensywnego) użytku. Ale nam idzie tu nie o zdolność poznania, lecz o sposób myślenia polegający na czynieniu ze zdolności tej celowego użytku; ten zaś, choćby jak najmniejszy był zakres i poziom, do jakiego sięga ludzka zdolność naturalna, wskazuje jednak na człowieka o szerszym sposobie myślenia, jeśli [potrafix] wznieść się ponad subiektywne warunki indywidualne sądu (podczas gdy liczni inni są jakby w nich zamknięci) i zastanawiać się nad swym własnym sądem ze stanowiska powszechnego (które może on tylko dzięki temu okre160 ślić, że wczuwa się w stanowisko innych). Trzecią maksymę, a mianowicie konsekwentnego sposobu my­ ślenia najtrudniej jest osiągnąć i można dojść do niej tylko przez połączenie obu poprzednich i po ich do­ prowadzonym do wprawy częstym stosowaniu. Można nością siebie obiecywać będą, iż potrafią zaspokoić żądzę tej wiedzy, przeto utrzymanie lub przywrócenie negatywnej jedynie strony (która stanowi istotę oświecenia) w sposobie myślenia (zwłaszcza publicznym) musi być bardzo trudne.

1 W oryginale zdanie to jest wadliwie zbudowane, gdyż jako orze­ czenie funguje sam bezokolicznik «sich wegsetzen» (wznieść się). Zgodnie więc z Erdmannem dodaję słowo «kanr.» (potrafi). Windelband zaś każę czytać: «sich... wegsetzt» (wznosi się).

Księga druga. Analityka wzniosłości

213

powiedzieć: pierwsza z tych maksym jest maksymą intelektu, druga władzy sądzenia, a trzecia rozumu. Nawiązuję do przerwanego przez tę dygresję toku [myśli] i powiadam, że smak mógłby z większą słuszno­ ścią być nazwany sensus communis niż zdrowy rozsądek —■ i że miano zmysłu wspólnego * mogłaby nosić raczej estetyczna władza sądzenia niż rozumowa, o ile w ogóle chce się używać słowa «zmysł» dla [oznaczenia] dzia­ łania samej tylko refleksji na umysł; tu bowiem rozu­ mie się przez zmysł uczucie rozkoszy. Można by nawet zdefiniować smak jako zdolność wydawania sądu o tym, co nasze uczucie, związane z danym wyobrażeniem, czyni zdolnym do powszechnego udzielania się bez po­ średnictwa pojęcia. Umiejętność ludzi komunikowania sobie swych myśli wymaga również pewnego stosunku między wyobraźnią i intelektem, aby z pojęciami móc łączyć dane naoczne, ¡ói a z tymi znowu 1 pojęcia łączące się w poznanie, ale wówczas zgodność obu władz umysłu oparta jest na prawach i podlega przymusowi określonych pojęć. Tylko tam, gdzie wyobraźnia w swej wolności pobudza intelekt, a ten bez [pomocy] pojęć wprawia wyobraźnię w grę opartą na prawidłach, przedstawienie udziela się nie jako myśl, lecz jako wewnętrzne uczucie celowego stanu umysłu. Smak jest więc władzą orzekania a priori o zdolności udzielania się uczuć połączonych (bez pośrednictwa pojęcia) z danym przedstawieniem. * Smak można by określić jako sensus communis aestheticus, pospolity rozsądek ludzki zaś jako sensus communis logicus.

1 W 1 wydaniu nie ma słowa «wiederum» (znowu).

214

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

Gdyby wolno było przyjąć, że sama zdolność po­ wszechnego udzielania się uczucia przysługującego smakowi już sama w sobie musi pobudzać w nas za­ interesowanie (o czym nie mamy jednak prawa wnosić na podstawie właściwości refleksyjnej jedynie władzy sądzenia), można by sobie wytłumaczyć, skąd się bierze to, że uczucie zostaje w sądzie smaku imputowane każdemu poniekąd jako obowiązek. § 4' 0 empirycznym zainteresowaniu w pięknie

Już wyżej wykazano w dostatecznej mierze, że de­ terminującą racją sądu smaku, na którego podstawie coś uznaje się za piękne, nie ma być interesowność. Z tego jednak nie wynika, aby z sądem takim, gdy 162 został już wydany jako czysty sąd estetyczny, żadne zainteresowanie nie mogło być [potem] połączone. To połączenie jednak będzie zawsze mogło być tylko po­ średnie, tzn. smak musi być naprzód przedstawiony jako połączony z czymś innym, aby z upodobaniem samej refleksji w pewnym przedmiocie można było jeszcze połączyć rozkoszowanie się jego istnieniem (jako coś, do czego sprowadza się każde zainteresowanie w czymś). Tu bowiem w sądzie estetycznym obowiązuje to, co mówi się w sądzie poznawczym (o rzeczach w ogóle): a posse ad esse non valet consequentia x. To inne zaś [, co ma być połączone ze smakiem,] może być albo czymś empirycznym, a mianowicie skłonnością wła­ ściwą naturze ludzkiej, albo czymś rozumowym (etwas Intellektuelles) jako właściwość woli [polegająca na tym], Z tego, że coś może być, nie wynika, żc ono jest.

Ksifga druga. Analityka wzniosłości

215

że może być determinowana a priori przez rozum; i jedno, i drugie zawiera w sobie upodobanie w istnie­ niu pewnego przedmiotu i w ten sposób mogą stworzyć podstawę do zainteresowania w tym, co podobało się już dla siebie i bez względu na jakikolwiek interes. Empirycznie budzi piękno zainteresowanie tylko w ramach społeczności; jeśli więc uznaje się popęd społeczny za naturalny u człowieka, zdatność zaś i skłonność do tego, tzn. towarzyskość, za potrzebę człowieka jako stworzenia przeznaczonego do życia spo­ łecznego, a więc za właściwość przynależną człowie­ czeństwu, to nie można także smaku nie uważać za iój władzę wydawania sądów o tym wszystkim, dzięki czemu można przekazywać każdemu innemu człowie­ kowi nawet swe uczucia, a zatem za środek wspierania tego, czego domaga się naturalna skłonność każdego [człowieka]. Człowiek opuszczony na bezludnej wyspie nie upięk­ szałby wyłącznie dla siebie samego ani swej chaty, ani samego siebie; nie szukałby kwiatów a tym mniej by je sadził po to, by się w nie stroić; tylko w społeczności odczuwa on potrzebę nie tylko tego, by być człowie­ kiem, lecz także na swój sposób ogładzonym człowie­ kiem (początek cywilizacji). Za takiego bowiem uważa się człowieka, który jest skłonny i zdolny rozkosz swą udzielać innym i którego żaden przedmiot nie zadowala, jeśli upodobania w nim nic może dzielić z innymi. Toteż każdy niejako na mocy umowy pierwotnej podyktowa­ nej przez samą ludzkość oczekuje i żąda od każdego, by stosował się do [tego wymogu] powszechnego udzie­ lania się [rozkoszy], W ten sposób nabiera w społecz­ ności wagi i skupia na sobie duże zainteresowanie po­ czątkowo oczywiście tylko to, co powabne, np. barwniki

216

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

do malowania się (rocou1 u Karaibów i cynober u Irokezów) albo kwiaty, muszelki, ptasie pióra o pięknych barwach, z czasem jednak też piękne formy (jak np. czółen, ubrań itd.), które nie łączą się z żadną w ogóle przyjemnością, tzn. z upodobaniem związanym z uży­ ciem — aż w końcu cywilizacja, osiągnąwszy swój im szczyt, uczyni z tych foim główny niemal cel subtelnych skłonności, przy czym czucia (Empfindungen) tylko o tyle są tu cenione, o ile dają się powszechnie udzielać; ale chociaż w tym wypadku rozkoszowanie się takim przedmiotem jest u każdego człowieka tylko nieznaczne i samo dla siebie nie budzi wyraźnego zainteresowania, to jednak idea jego zdolności’powszechnego udzielania się podnosi niemal nieskończenie jego wartość. Do tego jednak pośrednio — dzięki popędowi społecz­ nemu — z pięknem związanego, a więc empirycznego zainteresowania nie przywiązujemy tu żadnej wagi, gdyż zajmować się mamy tylko tym, co może odnosić się a priori, choćby tylko pośrednio, do sądu smaku. Je­ śliby bowiem miało się okazać, że i z tą formą łączy się jakiś interes, to [znaczyłoby, że] smak odkrył przej­ ście naszej władzy wydawania o czymś sądów od zmy­ słowego rozkoszowania się do uczucia moralnego i przez to zyskałoby się nie tylko lepsze wskazówki co do celo­ wego stosowania smaku, lecz zostałby także jako taki przedstawiony człon pośredni łańcucha ludzkich władz a priori, od których musi zależeć wszelkie prawodawstwo. Tyle bowiem da się chyba powiedzieć o empirycznym zainteresowaniu w przedmiotach smaku i w samym smaku, że skoro smak dogadza skłonności, choćby naj1 Rocou, a raczej roucou lub urucu: substancja barwiąca sporządzona z rośliny Bixa orellana.

Księga druga. Analityka wzniosłości

217

bardziej wysubtelnionej, to zainteresowanie daje się przecież także dobrze zespolić ze wszelkimi skłonnościami i namiętnościami, jakie w społeczności osiągają swą 165 największą różnorodność i najwyższy stopień i że za­ interesowanie w pięknie, jeśli ono na tym się opiera, może stanowić bardzo tylko dwuznaczne przejście od przyjemności do dobra. Mamy jednak powód do zba­ dania czy sprawa tego przejścia nie mogłaby być pchnięta naprzód, gdyby wziąć smak w jego czystości. § 42 O rozumowym (intellektuellen) zainteresowaniu w pięknie

Było to wyrazem zacnej tendencji, że ci, którzy wszystkie czynności ludzi, do jakich skłania ich we­ wnętrzna dyspozycja naturalna, skierować chcieli ku ostatecznemu celowi ludzkości, a mianowicie ku dobru moralnemu, uważali zainteresowanie w pięknie w ogóle za oznakę dobrego moralnego charakteru. Zaprzeczali im jednak, i to nie bezpodstawnie, inni, którzy powo­ łując się na doświadczenie twierdzili, że wirtuozi smaku, jako ludzie nie tylko często1, lecz nawet zazwyczaj próżni, kapryśni i hołdujący zgubnym namiętnościom, mogą mniej może jeszcze niż inni rościć sobie pretensję do tej zalety, jaką jest przywiązanie do zasad etycznych. Toteż wydaje się, że poczucie piękna nie tylko różni się (co też rzeczywiście ma miejsce) w sposób specyficzny 166 od uczucia moralnego, lecz że także zainteresowanie, jakie można z nim wiązać, trudno pogodzić z moral­ nym — a w każdym razie nie na zasadzie powino­ wactwa wewnętrznego. 1 Wedle I i II wydania: «nie tylko częściej».

218

Krytyka estetycznej uiladzy sądzenia

Przyznaję wprawdzie chętnie, że zainteresowanie pięknem sztuki (do czego zaliczam też sztuczne posługi­ wanie się pięknem przyrody dla ozdoby, a więc dla [schlebiania] próżności) nie dowodzi bynajmniej charak­ teru oddanego dobru moralnemu lub choćby doń skłonnego. Twierdzę natomiast, że bezpośrednie inte­ resowanie się pięknem przyrody (nie samo tylko posia­ danie smaku, by wydawać o niej sąd) zawsze jest oznaką dobrej duszy — i że jeśli zainteresowanie to stało się przyzwyczajeniem, to wtedy, kiedy chętnie łączy się z kontemplacją przyrody, świadczy przynaj­ mniej o nastroju umysłu sprzyjającym uczuciu moral­ nemu. Należy jednak pamiętać, że mam tu właściwie na myśli piękne formy przyrody, a pozostawiam jeszcze na uboczu powaby, jakie przyroda zazwyczaj tak szczo­ drze z nimi łączy, gdyż zainteresowanie nimi —- wpraw­ dzie też bezpośrednie — jest jednak empiryczne. Człowiek, który samotnie (i bez żamiaru dzielenia się swymi spostrzeżeniami z innymi) patrzy na piękny kształt jakiegoś dzikiego kwiatu, ptaka, owada itd., aby je podziwiać, kochać i nie chciałby, by nie istniały one w przyrodzie w ogóle, choćby nawet doznawał wskutek tego pewnej szkody, a na pewno nie spodziewał się 167 żadnej po nich korzyści — człowiek taki jest bezpo­ średnio, i to rozumowo zainteresowany w pięknie przy­ rody. Znaczy to, że nie tylko jej wytwór z uwagi na formę, ale także jego istnienie podoba mu1 się bez udziału w tym powabu zmysłowego czy łączenia z tym jakiegokolwiek celu. W związku z tym godne jest jednak uwagi, że gdyby ktoś tego miłośnika piękna potajemnie wprowadził 1 W I wydaniu nie ma słowa «ihm» (mu).

Księga druga. Analityka wzniosłości

219

w błąd i powtykał do ziemi sztuczne kwiaty (jakie umie się sporządzać zupełnie podobne do naturalnych) albo na gałęziach drzew poumieszczał kunsztownie rzeź­ bione ptaki, i gdyby on następnie odkrył to oszustwo, bezpośrednie zainteresowanie, jakie przedtem w tym żywił, rychło znikłoby, a zamiast niego zjawiłoby się może inne, a mianowicie zainteresowanie próżności [skłaniające do] ozdobienia tymi [rzeczami] swego po­ koju po to, by inni je widzieli. Myśl, że przyroda stworzyła to piękno, musi towarzyszyć oglądaniu i re­ fleksji i na tym tylko opiera się nasze bezpośrednie zainteresowanie w tym pięknie. W przeciwnym bowiem razie pozostałby albo sam sąd smaku bez żadnej intere­ sowności, albo powiązany tylko z zainteresowaniem po­ średnim, mianowicie z odnoszącym się do społeczności, co nie stanowi niewątpliwej oznaki moralnie dobrego charakteru. Uznanie wyższości piękna przyrody nad pięknem sztuki, polegające na tym, że choćby piękno przyrody zostało pod względem formy nawet prześcignięte przez piękno sztuki, to jednak tylko ono może wzbudzić bez- ist, pośrednie zainteresowanie 1 — pogląd ten zgodny jest z czystym i gruntownym sposobem myślenia wszystkich ludzi, którzy kultywowali swe poczucie etyczne. Jeśli człowiek, który posiada dość smaku, by z największą znajomością rzeczy i subtelnością wydawać sądy o wy­ tworach sztuki pięknej, opuszcza chętnie pomieszcze­ nie, w którym napotkać można owe piękne dzieła (Schönheiten) podtrzymujące próżność, a w każdym ra­ zie rozryw’ki towarzyskie, i zw'raca się ku pięknu przy­ 1 Wedle I wydania: «... mimo to jedynie w nim można żywić bezpo­ średnie zainteresowanie».

220

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

rody, aby tu znaleźć dla swego ducha niejako zmysłową rozkosz w takim toku myśli, jakiego w pełni roz­ winąć nigdy nie potrafi — to na ten jego wybór bę­ dziemy sami spoglądać z wysokim szacunkiem i zało­ żymy, że posiada on piękną duszę, do jakiej nie może rościć sobie pretensji żaden znawca i miłośnik sztuki z tej racji, że jest zainteresowany w swych przedmiotach. Na czym więc polega różnica między tymi tak odmien­ nymi ocenami (Schätzung) dwojakiego rodzaju przed­ miotów, które w sądzie samego smaku nie zaprzecza­ łyby chyba sobie wzajemnie pierwszeństwa? Posiadamy zdolność czysto estetycznej władzy sądze­ nia, [umożliwiającą nam] wydawanie bez pośrednictwa pojęć sądów o formach i znajdywanie w samym tylko wydawaniu sądów o nich upodobania, które narzucamy każdemu człowiekowi jako prawidło, przy czym sąd ten nie opiera się na interesowności ani też jej nie wytwarza. Z drugiej strony posiadamy także zdolność rozumowej władzy sądzenia (intellektuelle Urteilskraft) [umożliwiającą nam] określenie a priori upodobania w sa169 mych tylko formach maksym praktycznych (o ile same przez się nadają się do powszechnego prawodawstwa)— upodobanie, które narzucamy każdemu człowiekowi jako praw’O, przy czym sąd nasz nie opiera się na intere­ sowności, ale jednak ją wytwarza. Rozkosz albo przy­ krość w pierwszym sądzie nazywa się rozkoszą albo przykrością smaku, druga [zaś rozkoszą albo przykro­ ścią] uczucia moralnego. Ponieważ jednak rozum jest również zainteresowany w tym, by idee (do których wywołuje w uczuciu mo­ ralnym bezpośrednie zainteresowanie) posiadały też obiektywną realność, tzn. aby przyroda ujawniła przy­ najmniej pewien ślad albo dała wskazówkę, że zawiera

Księga druga. Ananiyna wzniosłości

221

w sobie jakąś podstawę do przyjęcia prawidłowej zgod­ ności jej wytworów z naszym niezależnym od wszelkiej interesowności upodobaniem (które a priori uznajemy za prawo [obowiązujące] każdego człowieka bez możli­ wości oparcia tego na dowodach) — to rozum musi być zainteresowany w każdym przejawianiu przez przy­ rodę podobnej zgodności; wynika z tego, że umysł nie może myśleć o pięknie przyrody, nie będąc zarazem w tym zainteresowany. Jest to jednak zainteresowanie pokrewne moralnemu; i ten, kto jest zainteresowany w pięknie przyrody, może być nim tylko o tyle, o ile już przedtem dobrze ugruntował swe zainteresowanie w tym, co etycznie dobre. O tym więc, kogo piękno przyrody bezpośrednio interesuje, ma się powód przy­ puszczać, że posiada przynajmniej dyspozycję do do- no brych intencji moralnych. Ktoś może powiedzieć, że to tłumaczenie sądów este­ tycznych pokrewieństwem z uczuciem moralnym wy­ gląda zbyt uczenie, aby je uważać za prawdziwą inter­ pretację pisma szyfrowego, jakim przyroda w swych pięknych formach obrazowo do nas przemawia. Ale po pierwsze to bezpośrednie zainteresowanie w tym, co piękne w przyrodzie, nie jest rzeczywiście powszechne, lecz właściwe tylko tym, których umysłowość ukształto­ wała się już ku temu, co dobre, albo jest do tego ukształ­ towania szczególnie podatna; a następnie analogia mię­ dzy czystym sądem smaku — który, nie zależąc od żad­ nego zainteresowania w czymś, pozwala odczuć upodo­ banie i zarazem wyobraża je sobie a priori jako przysłu­ gujące ludzkości w ogóle — a sądem moralnym, który czyni to samo na podstawie pojęć, nawet bez wyraźnego, subtelnego i mającego jakiś cel rozmyślania —• analogia ta prowadzi do podobnego, bezpośredniego zaintercso-

222

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

wania w przedmiocie pierwszego, jak i drugiego [sądu] — z tym tylko, że zainteresowanie to w pierwszym jest wolne, a w diugim opiera się na obiektywnych prawach. Do tego dołącza się jeszcze podziw dla przy­ rody, która w swych pięknych tworach przejawia się jako sztuka nie jedynie wskutek przypadku, lecz nie­ jako w sposób zamierzony zgodnie z opartym na pra­ widłach porządkiem oraz jako celowość bez celu; a po­ nieważ celu tego nie znajdujemy nigdzie poza nami, szukamy go z natury rzeczy w sobie samych, a miano71 wicie w tym, co stanowi cel ostateczny naszego istnie­ nia, to znaczy w powołaniu moralnym (kwestia jednak, na czym opiera się możliwość takiej celowości przy­ rody, będzie omawiana dopiero w teleologii). Łatwo też wytłumaczyć, że upodobanie w sztuce pięknej nie łączy się w czystym sądzie smaku z bezpo­ średnim zainteresowaniem w czymś, tak jak upodobanie w przyrodzie pięknej. Sztuka bowiem jest albo takim naśladowaniem przyrody, które dochodzi aż do złu­ dzenia, i wówczas wywołuje wrażenie jako piękno przyrody (za którą się ją uważa), albo jest sztuką, która celowo i wyraźnie zmierza do wywołania naszego upodobania. Wówczas jednak upodobanie w tym wy­ tworze powstałoby wprawdzie bezpośrednio poprzez smak, ale nie wzbudzałoby1 innego niż tylko pośrednie zainteresowanie w leżącej [tu] u podstawy przyczynie, a mianowicie w sztuce, która może budzić zaintereso­ wanie tylko przez swój cel, nigdy zaś sama w sobie. Mógłby ktoś powiedzieć, że tak samo ma się rzecz też wtedy, gdy pewien przedmiot przyrody budzi swym 1 Miejsce to tłumaczę na podstawie tekstu uzupełnionego przez Erdmanna słowem «erwecken» (wzbudzać).

Księga druga. Analityka wzniosłości

223

pięknem zainteresowanie tylko o tyle, o ile dołącza się do niego ideę moralną; ale nie to budzi tu bezpo­ średnie zainteresowanie, lecz ta właściwość piękna sa­ mego w sobie, iż nadaje się ono do takiego dołączenia, które zatem wewnętrznie jej przysługuje. Powaby w przyrodzie pięknej, które spotykamy tak często jakby stopione z piękną formą, są czymś, co na­ leży do modyfikacyj albo światła (w barwach) albo 172 brzmienia (w dźwiękach). Są to bowiem jedyne czucia, które dopuszczają nie tylko uczucie zmysłowe (Sinnengęfiihl), ale także refleksję nad formą tych modyfikacji zmysłowych i w ten sposób zawierają w sobie niejako ów język, którym przemawia do nas przyroda i który zdaje się posiadać jakiś wyższy sens. I tak np. biała barwa lilii zdaje się nastrajać umysł na idee niewinności, siedem zaś barw uszeregowanych od czerwonej do fiole­ towej: 1) na ideę wzniosłości, 2) śmiałości, 3) szczerości, 4) przyjaźni, 5) skromności, 6) stałości i 7) czułości. Śpiew ptaków wyraża wesołość i ich zadowolenie ze swego istnienia. Tak przynajmniej interpretujemy przy­ rodę bez względu na to, czy coś takiego jest jej zamia­ rem, czy nie. Ale to zainteresowanie w pięknie, jakie tu żywimy, wymaga koniecznie, by było to piękno przy­ rody. Zanika ono zupełnie, gdy tylko zauważymy, że padliśmy ofiarą złudzenia i że jest to jedynie sztuka — i to tak dalece, że wówczas także smak nie może zna­ leźć już w tym nic pięknego, a wzrok nic powabnego. Cóż bardziej wielbią poeci niż czarownie piękne trele słowika [rozbrzmiewające] w samotnych krzakach w cichy wieczór letni przy łagodnym świetle księżyca? Znane są jednak przykłady, że w braku takiego śpię- 173 waka, jakiś krotochwilny gospodarz gości swych, którzy przybyli do niego, aby rozkoszować się wiejskim po-

224

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

wietrzeni, wyprowadził ku ich najwyższemu zadowo­ leniu w pole w ten sposób, że ukrył w krzaku swawol­ nego chłopaka, który umiał (za pomocą trzciny czy rurki w ustach) naśladować te trele w sposób zupełnie podobny do przyrody. Wystarczy jednak stwierdzić, że jest to oszustwo, i nikt nie potrafi dłużej przysłuchiwać się śpiewowi, który przedtem uważał za tak powabny; i tak samo ma się rzecz z każdym innym śpiewającym ptakiem. Abyśmy mogli żywić bezpośrednie zaintere­ sowanie w pięknie jako takim, musi ono być przyrodą albo musimy je za nią uważać; tym bardziej, jeśli wolno nam nawet imputować innym, że powinni być [również] w nim zainteresowani. A jest tak faktycznie, skoro uważamy za prostacką i nieszlachetną umysłowrość tych, którzy nie mają uczucia dla przyrody pięknej (tak bowiem nazywamy podatność na to, by być zainteresowanym w jej kontemplacji) i którzy przy jedzeniu czy butelce oddają się delektowaniu samymi tylko czuciami zmysłowymi. §43 O sztuce w ogóle

i. Sztukę odróżnia się od przyrody tak samo, jak robienie czegoś (Jacere) odróżnia się od działania czy czynności w ogóle (agere), a wytwór lub następstwo 174 pierwszej jako dzieło (opus) od [wytworu] drugiej jako skutku (ejjectus). Ściśle rzecz biorąc, należałoby nazywać sztuką tylko wytwarzanie przez wolność, tj. przez akt woli (Willkur), który u podstawy swych czynności kładzie rozum. Choć bowiem przywykło się produkt [pracy] pszczół (regularnie zbudowane plastry wosku) nazywać dzit-

Księga druga. Analityka wzniosłości

225

łem sztuki, to mówi się tak przecież tylko z uwagi na analogię do niej; gdy jednak tylko uprzytomnimy sobie, że praca ich nie opiera się na rozumnym zastanowieniu się, mówimy od razu, że jest to wytwór ich natury (instynktu), a jako sztukę przypisujemy go tylko ich stwórcy. Jeśli przy rozkopywaniu torfowiska natrafia się, jak niekiedy to się zdarza, na kawałek ociosanego drzewa, to nie mówimy, że jest to wytwór przyrody, lecz sztuki; ten, kto był przyczyną jego1 powstania, pomyślał sobie bowiem pewien cel, któremu wytwór ten ma do zawdzięczenia swą formę. Ale i poza tym dopatrujemy się sztuki we wszystkim, co posiada tę właściwość, że jego wyobrażenie musiało jako przyczyna wyprzedzić jego rzeczywistość1 2 (jak to jest nawet u pszczół), choćby skutek nie mógł być przez nie właśnie po­ myślany; jeśli jednak w sensie bezwzględnym nazywamy coś dziełem sztuki, aby odróżnić je od wytworu przy­ rody, rozumiemy przez to zawrsze dzieło ludzi. 2. Sztukę jako zręczność człowieka odróżnia się też 175 od nauki (umiejętność od wiedzy) jako zdolność praktyczną od teoretycznej, jako technikę od teorii (jak np. sztukę mierniczą od geometrii). I tutaj również 1 W oryginale: «derselben» (tejże), co gramatycznie odnosiłoby się do «Kunst» (sztuka). Ponieważ jednak sformułowanie to nie jest rze­ czowo zrozumiałe, czytam zgodnie z Vorlanderem: «desselben» (tegoż), co odnosi się do «Produkt» (wytwór). 2 Również w tym miejscu figurują w oryginale zaimki rodzaju żeń­ skiego. a mianowicie: «... in ihrer Ursache ... ihrer Wirklichkeit» (... w jej przyczynie... jej rzeczywistość), przy czym «ihrer» (jej) odnosiłoby się i tutaj do «Kunst» (sztuka). Ponieważ jednak z kontekstu wynika, że idzie tu o przyczynę i rzeczywistość nie sztuki jako takiej, lecz tego, w czym dopatrujemy się jej, czytam zgodnie z Windelbandem zamiast «ihrer»: «seiner» (jego). Kant — Krytyka władzy sądzenia

226

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

to, co potrafi się [zrobić] od razu, gdy się tylko wic, co należy uczynić, tzn. wtedy, gdy się dostatecznie zna pożądany rezultat, nie jest nazywane sztuką. Do sztuki należy coś tylko o tyle, o ile mimo jego naj­ dokładniejszej znajomości nie posiada się jeszcze przez to od razu umiejętności wykonania. Campcr 1 np. opi­ suje bardzo dokładnie, jakie powinno być najlepsze obuwie, ale z pewnością nie umiał go uszyć *. 3. Sztukę odróżnia się też cd rzemiosła; pierwsza nosi nazwę wolnej, rzemiosło natomiast może nazywać się także sztuką zarobkową. Na pierwszą zapatrujemy się tak, jak gdyby mogła wypaść celowo (udać się) tylko jako gra, tzn. jako zajęcie, które samo dla siebie jest przyjemne — na drugą zaś w ten sposób, że jako praca, tj. zajęcie, które samo dla siebie jest nieprzy­ jemne (uciążliwe) a nęcące tylko przez swój efekt (np. wynagrodzenie) i tym samym może być narzucone 176 w drodze przymusu. [Kwestia] czy w hierarchii cechów zegarmistrze mają uchodzić za artystów, a natomiast kowale za rzemieślników wymaga — dla wydania o tym sądu — innego punktu widzenia niż ten, jaki my tu zajmujemy; wymaga mianowicie [uwzględnie­ nia] proporcjonalnego stosunku między talentami, które muszą leżeć u podstawy tego czy tamtego spośród tych zajęć. Nie chcę tu wchodzić w kwestię, czy także wśród tak zwanych siedmiu sztuk wyzwolonych nie wy* W moich stronach prosty człowiek, gdy mu się przedkłada takie np. zadanie, jak Kolumba z jego jajkiem, odpowiada: to nie jest żadna sztuka, lecz tylko wiedza; to znaczy, jeśli się wie, potrafi się to [zrobić]; i to samo powiada o wszystkich rzekomych sztukach kuglarza. Natomiast kunsztowi linoskoczka bynajmniej nie odmówi miana sztuki.

’Anatom holenderski, ur. 1722, zm. 1789.

Księga druga. Analityka wzniosłości

227

mieniono ewentualnie takich, które należałoby za­ liczyć do nauk, oraz też takich, które należałoby po­ stawić na równi z rzemiosłami. Warto wszak przy­ pomnieć, że we wszelkiej sztuce wolnej konieczny jest mimo to pewien element przymusu albo, jak się to mówi, pewien mechanizm, bez którego duch, który musi być w sztuce wolny i który tylko ożywia dzieło, nie miałby ciała i całkiem by się ulotnił (np. w po­ ezji poprawność i bogactwo języka, a także prozodia i metrum). Niektórzy bowiem nowsi wychowawcy są­ dzą, że najlepiej popierają sztukę wolną, gdy uwalniają ją od wszelkiego przymusu i z niej jako pracy czynią li tylko grę.

§44 O sztuce pięknej

Nie istnieje nauka o pięknie — lecz tylko krytyka — ani piękna nauka (schöne Wissenschaft), lecz tylko sztuka piękna (schöne Kunst). Co się tyczy bowiem 177 pierwszej, to miałoby się w niej ustalać naukowo, tzn. na podstawie racji dowodowych czy coś należy uważać za piękne, czy też nie; sąd o pięknie nie byłby zatem, gdyby należał do nauki, sądem smaku. Co się zaś tyczy drugiej, to nauka, która jako taka ma być piękna, jest absurdem. Gdyby bowiem dopytywano się w niej jako w nauce o racje i dowody, zbyto by nas efektownymi frazesami (bons mots). Tym, co skłoniło do potocznego wyrażenia «nauki piękne», nie było bez wątpienia nic innego jak tylko to, że zupełnie trafnie spostrzeżono, iż do sztuki pięknej w całej jej doskona­ łości potrzeba dużo wiedzy, np. znajomości staro­

228

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

żytnych języków, oczytania w autorach ł, którzy ucho­ dzą za klasyków, znajomości historii, zabytków staro­ żytności itd. Toteż te nauki historyczne dlatego, że stanowią konieczne przygotowanie i podstawę dla sztuki pięknej a po części też dlatego, że przez nie ro­ zumiano nawet znajomość wytworów sztuki pięknej (retoryki i poezji), zostały same wskutek pomieszania wyrazów nazwane naukami pięknymi. Jeśli sztuka, opierając się na poznaniu pewnego możliwego przedmiotu, wykonuje jedynie czynności potrzebne do jego urzeczywistnienia—jest ona sztuką mechaniczną; jeśli zaś bezpośrednio ma na celu uczu178 cie rozkoszy, nazywa się sztuką estetyczną. Ta zaś jest sztuką bądź przyjemną, bądź piękną. Przyjemną jest ona, gdy jej celem jest to, by rozkosz towarzyszyła wyobrażeniom jako samym tylko czuciom, piękną zaś wtedy, gdy ma im towarzyszyć jako [pewnym] rodza­ jom poznania. Sztukami przyjemnymi są te, których celem jest jedynie delektowanie się. Takimi są wszelkie powaby, które mogą bawić towarzystwo przy stole: np. dar interesującej narracji, inicjowanie w towarzystwie swo­ bodnej i ożywionej rozmowy, wprowadzanie żartem i śmiechem wesołego nastroju, w którym można, jak powiada się, pleść trzy po trzy, przy czym nikt nie ma zamiaru być odpowiedzialnym za to, co mówi, gdyż idzie tu tylko o chwilową rozrywkę, a nie o stały temat dla rozmyślań lub opowiadań. (Należy do tego również sposób, w jaki udekorowano stół, by sprawiał przy1 W oryginale: «Belesenheit der Autoren» (oczytanie autorów), co stanowi wadliwe sformułowanie, wobec czego zgodnie z Erdmannem czytam «Belesenheit in den Autoren».

Księga druga. Analityka wzniosłości

229

jemność, a przy dużych bankietach, nawet towarzy­ sząca im muzyka (Tafelmusik)-, zadziwiający twór, którego zadaniem jest podtrzymywanie w formie przy­ jemnego szmeru wesołego nastroju umysłów i który, chociaż nikt nie zwraca najmniejszej choćby uwagi na jej kompozycję, sprzyja swobodnej rozmowie są­ siadów przy stole). Należą tu wreszcie wszelkiego ro­ dzaju gry, w których jest się zainteresowanym tylko w tym, by czas przyjemnie przeszedł. Sztuka piękna natomiast jest sposobem przedsta- 179 wienia, który sam dla siebie jest celowy i który, chociaż rjest celowy] bez celu, sprzyja jednak kulturze władz umysłowych w kierunku towarzyskiego udzielania się. Powszechna zdolność udzielania się rozkoszy za­ wiera już w swym pojęciu to, że nie ma ona być roz­ koszą użycia (des Genusses) [wypływającą] z samego tylko czucia, lecz rozkoszą refleksji. Dlatego też sztuka estetyczna jako sztuka piękna jest taką sztuką, dla której kryterium stanowi refleksyjna władza sądzenia, a nie zmysłowe czucie.

§ 45 Sztuka jest sztuką piękną o tyle, o ile zdaje się byi zarazem przyrodą

Gdy mamy do czynienia z dziełem sztuki pięknej, musimy mieć świadomość tego, że jest ono sztuką, a nie przyrodą; niemniej jednak celowość w jego formie musi wydawać się tak wolną od wszelkiego przymusu arbitralnych (willkürlicher) prawideł, jak gdyby było ono wytworem samej tylko przyrody. Na tym uczuciu wolności gry naszych władz poznawczych, która musi

230

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

przecież zarazem być celową, polega owa rozkosz, jedyna, która zdolna jest do powszechnego udzielania się, mimo że nie opiera się na pojęciach. Przyroda była [dla nas] piękną, gdy wyglądała zarazem jak sztuka; sztuka zaś może tylko wtedy być nazwana piękną, kiedy jesteśmy świadomi tego, że jest sztuką, a mimo to wydaj e się nam przyrodą. i80 Możemy bowiem powiedzieć ogólnie, niezależnie od tego czy idzie o piękno przyrody, czy sztuki: piękne jest to, co podoba się w samym sądzie, jaki o tym wydajemy (nie w czuciu zmysłowym i nie poprzez pojęcie). Otóż sztuka ma zawsze określony zamiar wytworzenia czegoś. Gdyby jednak to, czemu miałaby towarzyszyć rozkosz, miało być samym tylko czuciem (czymś je­ dynie subiektywnym), to wytwór w wydawanym o nim sądzie podobałby się tylko za pośrednictwem uczucia zmysłowego (uermittels des Sinnengejiihls). Gdyby [na­ tomiast] wytworzeniem określonego przedmiotu kie­ rował zamiar, to przedmiot, o ile zamiar zostajc przez sztukę osiągnięty, podobałby się tylko przez pojęcia. W obu jednak wypadkach sztuka podobałaby się nie w samym wydawaniu sądu, tzn. nie jako piękna, lecz jako mechaniczna. Dlatego też celowość w wytworze sztuki pięknej jakkolwiek jest umyślną, musi jednak wydawać się nie­ umyślną; znaczy to, że na sztukę piękną musimy patrzeć jak na przyrodę, chociaż świadomi jesteśmy tego, że jest sztuką. Dzieło sztuki zaś wydaje się nam przyrodą dzięki temu, że stwierdzamy w nim wprawdzie najbardziej dokładną zgodność z prawidłami, na któ­ rych podstawie jedynie może wytwór stać się tym, czym być powinien — ale bez pedanterii, bez występowa-

Księga druga. Analityka wzniosłości

231

nia na jaw formy akademickiej, tzn. bez wykazywa­ nia 1 nawet śladu tego, że artysta miał przed oczyma owe prawidła i że nakładały one pęta na jego władze umysłowe. §46

181

Sztuka piękna jest sztuką genialnośći

Genialność fGenieJ jest talentem (darem przyrody), który ustanawia prawidła dla sztuki. Ponieważ talent jako wrodzona zdolność twórcza artysty sam należy do przyrody, można by też tak się wyrazić: genialncść jest wrodzoną dyspozycją umysłu (ingenium), za po­ mocą której przyroda ustanawia prawidła dla sztuki. Jakkolwiek miałaby się rzecz z tą definicją i nie­ zależnie od tego czy jest ona tylko arbitralna, czy też zgodna z pojęciem, jakie zazwyczaj łączy się ze słowem «genialność», czy nie (co zostanie omówione w na­ stępnym paragrafie) — można przecież już z góry dowieść, że -—- według przyjętego tu znaczenia tego słowa — sztuki piękne muszą być koniecznie uważane za sztuki geniuszu. Każda sztuka bowiem zakłada jakieś prawidła, dzięki którym, jeśli założymy je u podstawy, wytwór — o ile ma się nazywać artystycznym — zostaje wyobra­ żony jako możliwy. Pojęcie sztuki pięknej nie pozwala jednak na to, by sąd o pięknie jej wytworu wyprowa­ dzany był z jakiegoś prawidła, którego racją determi­ nującą byłoby jakieś pojęcie i [które] tym samym za­ kładałoby u podstawy pojęcie sposobu, w jaki wytwór 182 Wedle I wydania: «...bez pedanterii, tzn. bez wykazywania».

232

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

ten jest możliwy *. Sztuka piękna nie może zatem sama sobie wymyślić prawideł, podług których realizować ma swe dzieło. A ponieważ bez poprzedzającego prawidła żaden wytwór nie może nigdy nazywać się sztuką, przeto musi przyroda w podmiocie (i przez natchnienie jego władz) ustanawiać prawidła dla sztuki, to zaś znaczy, że sztuka piękna możliwa jest tylko jako pro­ dukt geniuszu. Z tego widać, że genialność jest: i) talentem two­ rzenia tego, na co nie można podać żadnego określo­ nego prawidła, a nie dyspozycją zręczności do naucze­ nia się tego, czego można się wyuczyć wedle jakiegoś prawidła; pierwszą jej włąściwością musi zatem być oryginalność; 2) że wytwory genialności — skoro może istnieć też oryginalny nonsens — muszą być zarazem wzorami, czyli czymś egzemplarycznym; znaczy to, że chociaż same nie powstały przez naśladowanie, muszą jednak służyć do tego innym, tzn. za kryterium lub prawidło wydawania o czymś sądu; 3) że ona sama nie może opisać lub 12 naukowo wykazać, w jaki sposób tworzy swe dzieło, lecz że ustanawia prawidła jako natura; że zatem twórca, który dzieło zawdzięcza swej genialności, sam nie wie, skąd się biorą u niego idee do tego dzieła i nie jest też w jego mocy tego ro­ dzaju idee dowolnie czy planowo wymyślać i przeka­ zywać innym za pomocą takich3 przepisów, które pozwoliłyby im tworzyć podobne dzieła. (Dlatego też słowo «geniusz» wywodzi się przypuszczalnie z [ła­ 1 Wedle I wydania: «... a więc nie zakładając u podstawy pojęcia spo­ sobu, w jaki wytwór ten jest możliwy». Redakcja tego miejsca w następ­ nych wydaniach jest niewątpliwie lepsza. 2 W I wydaniu nie ma słów: «beschreiben oder» (opisać lub). 3 W I wydaniu nie ma słowa «solchen» (takich).

Księga druga. Analityka wzniosłości

233

cińskiego] genius, [oznaczającego] osobliwego, danego każdemu człowiekowi przy urodzeniu, opiekuńczego i kierującego nim ducha, od którego natchnienia po- is? chodziłyby owe oryginalne idee.) 4) że przyroda dyktuje za pośrednictwem geniusza prawidła nie nauce, lecz sztuce, a i to tylko o tyle, o ile ona ma być sztuką piękną. § 47 Objaśnienie i potwierdzenie powyższej definicji genialności

Wszyscy zgadzają się co do tego, że genialność na­ leży uważać za coś zupełnie przeciwstawnego duchowi naśladownictwa. Wobec tego zaś, że uczenie się nie jest niczym innym jak tylko naśladowaniem, to naj­ większa nawet zdolność, pojętność (pojemność [umysłu]) uchodzić może tylko za pojętność, a nie za genialność. Ale nawet jeśli ktoś samodzielnie myśli czy uprawia poezję, a nie tylko pojmuje to, co pomyśleli inni, co więcej, jeśli nawet wymyśli coś nowego w dziedzinie sztuki i nauki, to przecież także i to nie stanowi jeszcze dostatecznej racji, by takiemu (niejednokrotnie wiel­ kiemu) umysłowi (w przeciwieństwie do tego, który’ nigdy nie potrafi nic więcej, jak tylko uczyć się i na­ śladować, i dlatego nazywany jest matołkiem) nada­ wać miano geniusza; tego bowiem można było się nauczyć, a więc osiągnąć na naturalnej drodze badania i myślenia podług prawideł, i nie różni się to niczym specyficznym od tego, co można nabyć przez pilność w drodze naśladownictwa. Tak np. można zupełnie dobrze nauczyć się wszystkiego, co wyłożył1 Newton 1 W I wydaniu brak słów «vorgetragen hat» (wyłożył).

234

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

184 w swym nieśmiertelnym dziele o zasadach filozofii przy­ rody, choć tak wielkiego potrzeba było umysłu, by do­ konać takich odkryć; nie można natomiast nauczyć się pisać pełnych polotu wierszy, choćby wszystkie prze­ pisy dotyczące poezji były nie wiedzieć jak dokładne, a wzory nie wiedzieć jak znakomite. Tłumaczy się to tym, że Newton potrafiłby nic tylko sobie samemu, lecz także każdemu innemu ukazać w sposób całkiem na­ oczny i określony, w celu kontynuowania [jego prac], wszystkie sweje poczynania od pierwszych podstaw geometrii aż do swych wielkich i głębokich odkryć; natomiast żaden Homer czy Wicland nie potrafiłby wskazać, w jaki sposób jego idee pełne fantazji, a za­ razem głębokich myśli, rodzą się i łączą w jego umyśle, dlatego że sam tego nie wie i nikogo zatem nauczyć tego nie może. W dziedzinie nauki przeto największy odkrywca różni się tyiko stopniem od najpedantyczniejszego naśladowcy i ucznia, różni się natomiast w sposób specyficzny od tego, komu natura dała talent do sztuk pięknych. Nie oznacza to jednak żadnej degradacji owych wielkich mężów, którym ród ludzki tyle za­ wdzięcza, w porównaniu z faworytami przyrody z uwagi na ich talent do sztuk pięknych. Albowiem właśnie na tym, że talent pierwszych stworzony jest do coraz większego stałego rozwijania doskonałości wyników poznania 1 i do wszelkich zależnych od tego korzyści, a zarazem do nauczania innych tych samych wiadomości —■ polega ich wielka wyższość nad tymi, 185 którzy zasługują na zaszczyt nazywania się geniuszami: dla tych bowiem sztuka ma gdzieś swój kres, gdyż ma ona swą wytkniętą granicę, której nic może przekro1 Wedle I wydania: «w wynikach poznania».

Księga druga. Analityka wzniosłości

235

czyć i która została przypuszczalnie już dawno osią­ gnięta i nie może już być więcej rozszerzona. Poza tym nie można zdolności tej udzielić innym, lecz musi ona być dana każdemu bezpośrednio z ręki przyrody; ginie ona razem z nim, dopóki przyroda kiedyś tak samo nie uzdolni znowu kogoś innego, który nie po­ trzebuje niczego więcej, jak przykładu, by talentowi, którego jest świadomy, kazać działać w podobny sposób. Ponieważ talent przyrodzony musi ustanawiać pra­ widła dla sztuki (jako sztuki pięknej), [powstaje py­ tanie,] jakiego rodzaju jest to prawidło? Nie może ono być ujęte w żadną formułę, by służyć za przepis, gdyż znaczyłoby to, że sąd o pięknie daje się zdeterminować na podstawie pojęć. Prawidło to musi zostać wy­ abstrahowane z tego, co zostało wykonane, tzn. z wy­ tworu, podług którego inni mają próbować swego własnego talentu, by wziąć go sobie za wzór, ale nie do naśladowania, lecz do kontynuowania \ Trudno wy1 Powyższe miejsce zredagowane jest w manuskrypcie Kanta w spo­ sób niezrozumiały, gdyż brzmi: «...nicht der Nachahmung, sondern der Nachahmung...» (...nie do naśladowania, lecz do naśladowania). Kiesewetter, który przeprowadzał korektę, zmienił wobec tego to miejsce w następujący sposób: «...nicht der Nachmachung, sondern der Nachahmung...» (...nie do kopiowania, lecz do naśladowania) i to sformułowanie figuruje w wydaniach Krytyki władzy sądzenia. Jak jednak słusznie podnosi Vorländer, Kant miał prawdopodobnie na myśli inne sformułowanie, a mianowicie: «...nicht der Nachahmung, sondern der Nachfolge...» (nie do naśladowania, lecz do kontynuowania). Kant bowiem stale przeciwstawia naśladowanie «Nachahmung» kontynuowa­ niu «Nachfolge», zaś kopiowanie «Nachmachung» uważa za odmianę naśladowania (p. np. §§ 32 i 49). Przekład opieram na supozycji Vorländera, choć on sam w swym wydaniu Krytyki władzy sądzenia zachowuje redakcję Kiesewettera.

236

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

tłumaczyć, jak to jest możliwe. Idee artysty wzbudzają podobne idee u jego ucznia, jeśli natura użyczyła mu podobnej proporcji władz umysłu. Wzory sztuki pięknej są zatem jedynymi środkami umożliwiającymi przeka­ zanie jej potomności. Nie mogłoby ono dojść do skutku 186 za pomocą samych tylko opisów (a zwłaszcza w dzie­ dzinie sztuk posługujących się słowem), przy czym wśród nich klasycznymi stać się mogą tylko te, które [zostały wyrażone] w dawnych, martwych i teraz tylko jako uczone zachowanych językach. Choć sztuka mechaniczna jako sztuka li tylko pil­ ności i wyuczenia się bardzo się różni od sztuki pięknej jako sztuki genialności, to jednak nie ma takiej sztuki pięknej, w której istotnym warunkiem sztuki nie byłoby coś mechanicznego, co daje się ująć i stosować podług prawideł, a więc coś akademicko poprawnego. Coś bowiem musi być przy tym pomyślane jako cel, gdyż inaczej nie można by jej wytworu przypisać sztuce; byłby on jedynie wytworem przypadku. Aby zaś pewien cel urzeczywistnić, potrzeba określonych prawideł, których nie można uważać za nieobowiązujące. Skoro zaś istotną (ale nie jedyną) cechą charakteru geniusza jest oryginalność talentu, to płytkie umysły sądzą, że nic ma lepszego sposobu wykazania, że jest się kwitnącym geniuszem niż odrzucenie przymusu wszelkich szkolnych prawideł, sądzą, że lepiej paraduje się na koniu narowistym niż na ujeżdżonym. Genialność może, dostarczyć tylko bogatego materiału dla twórców sztuki pięknej, ale opracowanie tego materiału i jego forma wymagają wykształconego przez szkołę talentu, by uczynić zeń użytek mogący ostać się przed lg7 władzą sądzenia. Jeśli zaś ktoś, nawet w sprawach [wymagających] najstaranniejszego badania rozumo­

Księga druga. Analityka wzniosłości

237

wego, przemawia i rozstrzyga jak geniusz, to jest to wręcz śmieszne; nie wiadomo tylko z czego bardziej śmiać się należy, czy z kuglarza, który robi dookoła sie­ bie tyle szumu, że nie można o niczym wydać jasnego sądu, ale za to może tym więcej w siebie w'mawdać, czy raczej z publiczności, która dobrodusznie wmawda w siebie, że jej niezdolność jasnego zrozumienia i uję­ cia [owego] arcydzieła intuicji pochodzi stąd, iż do­ starcza się jej masami nowych prawrd, w' przeciwień­ stwie do czego zajmowanie się szczegółami (poprzez stosowme wyjaśnienia i zgodne ze szkolnymi prawidłami badanie zasad) wydaje się jej tylko partaczeniem.

§ 4« O stosunku genialności do smaku

Do wydania sądu o pięknych przedmiotach jako ta­ kich potrzebny jest smak; natomiast do samej sztuki pięknej, tzn. do tworzenia takich przedmiotów po­ trzebna jest genialność. Jeśli genialność uważa się za talent do sztuki pięknej (na co wskazuje swoiste znaczenie tego słowa) i pragnie się w tym celu rozłożyć ją na te władze, które muszą połączyć się razem, by stworzyć taki talent, to rzeczą konieczną jest naprzód dokładne określenie różnicy mię­ dzy pięknem przyrody, gdzie trzeba tylko smaku, aby wydać o nim sąd, a pięknem sztuki, którego możliwość ihs (co przy wydawaniu sądu o tego rodzaju przedmiocie trzeba także uwzględnić) wymaga genialności. Piękno przyrody jest piękną rzeczą; piękno sztuki jest pięknym przedstawieniem pewnej rzeczy. Aby wydać sąd o pięknie przyrody jako takim, nie

238

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

muszę mieć uprzednio pojęcia o tym, czym [dany] przedmiot powinien być, tzn. nie musze znać [jego] materialnej celowości (celu); w jego ocenie podoba mi się bowiem czysta forma sama dla siebie bez znajo­ mości celu. Jcśii jednak przedmiot dany jest jako wy­ twór sztuki i jako taki ma być uznany za piękny, to, ponieważ sztuka zawsze zakłada pewien cel w przy­ czynie (oraz jej przyczynowość), musi się u podstawy założyć najpierw pojęcie o tym, czym rzecz ta być po­ winna — a ponieważ dostosowanie różnorodności [za­ wartej] w rzeczy do jej wewnętrznego przeznaczenia jako celu stanowi doskonałość tej rzeczy, to musi się przy wydawaniu sądu o pięknie sztuki wziąć zarazem pod uwagę doskonałość rzeczy, co wcale nic wchodzi w grę przy wydawaniu sądu o pięknie przyrody (jako takim). Wprawdzie przy wydawaniu sądu zwłaszcza 189 o żywych przedmiotach przyrody, jak np. o człowieku czy koniu, bierze się zazwyczaj — chcąc wydać sąd o ich pięknie — pod uwagę także obiektywną celowość, ale wówczas też sąd nie jest już czysto estetyczny, tzn. samym tylko sądem smaku. Wydawany sąd nie jest wtedy już sądem o przyrodzie, która przedstawia się jako sztuka, lecz o przyrodzie, która rzeczywiście jest sztuką (aczkolwiek nadludzką), a sąd ideologiczny służy estetycznemu za podstawy i warunek, co musi on wziąć pod uw-agę. Mówiąc np.: «to jest piękna ko­ bieta», nie ma się wr takim wypadku na myśli faktycznie nic innego, jak tylko to, że przyroda w piękny sposób przedstawiła w jej postaci cele [, do których zmierza] w budowie ciała kobiecego. Aby bowiem przedmiot mógł być w taki sposób pomyślany za pomccą logicznie uwarunkowanego sądu estetycznego, musi się poza samą formą uwzględnić także pojęcie.

Ksifga druga. Analityka wzniosłości

239

Sztuka piękna przejawia swą doskonałość w tym właśnie, że opisuje pięknie rzeczy, które w przyrodzie byłyby szpetne łub nie podobałyby się. Furie, choroby, spustoszenia wojenne itp. mogą jako coś, co przynosi szkodę \ być bardzo pięknie opisane, co więcej, nawet przedstawione w malowidle; jednego tylko rodzaju szpetoty niepodobna przedstawić w sposób zgodny z przyrodą, nic unicestwiając zarazem wszelkiego upo­ dobania estetycznego i tym samym piękna artystycz­ nego, mianowicie tej szpetoty, która budzi wstręt. Wobec tego bowiem, że w tym osobliwym czuciu, po­ legającym na samym tylko urojeniu, przedmiot wy­ obrażany zostaje w taki sposób, jak gdyby narzucał się iw nam, abyśmy się nim rozkoszowali, czemu się jednak gwałtownie opieramy, to artystycznego przedstawienia tego przedmiotu nie odróżniamy już w naszym czuciu od natury samego przedmiotu i przedstawienie to nie może wobec tego być uważane za piękne. Toteż sztuka rzeźbiarska, jako że w jej wytworach niemal nie od­ różnia się sztuki od przyrpdy, wykluczyła ze swej te­ matyki bezpośrednie przedstawienie przedmiotów szpet­ nych, pozwala natomiast przedstawiać np. śmierć (w postaci pięknego geniusza), odwagę wojenną (w po­ staci Marsa) za pomocą alegorii lub atrybutów, które się podobają, a więc tylko pośrednio poprzez inter­ pretację rozumową i nic dla samej tylko estetycznej władzy sądzenia. Tyle o pięknym przedstawianiu przedmiotu, które jest właściwie tylko formą unaoczniającego przedsta­ wienia pewnego pojęcia, dzięki której pojęcie to jest 1 W I wydaniu nie ma słów «als Schädlichkeiten» (jako coś, co przy­ nosi szkodę).

240

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

powszechnie przekazywane. Ale nadanie tej formy wy­ tworowi sztuki pięknej wymaga jedynie smaku, podług którego artysta wyćwiczywszy go i sprawdziwszy na rozmaitych wzorach sztuki lub przyrody kształtuje swe dzieło i po wielu, często żmudnych próbach uczynienia mu zadość znajduje wreszcie tę formę, jaka go zado­ wala; dlatego też forma ta nie jest niejako sprawą natchnienia lub swobodnego rozmachu władz umysłu, lecz powolnego, a nawet skrupulatnego ulepszania po i9i to, aby dostosować ją do myśli, a mimo to nie do­ puścić do wywierania przez nią ujemnego wpływu na wolność [tych władz] w ich [wzajemnej] grze. Ale smak jest jedynie władzą wydawania sądu o czymś, a nie władzą twórczą i to, co jest z nim zgodne, nie jest jeszcze przez to samo dziełem sztuki pięknej. Może ono być wytworem należącym do sztuki poży­ tecznej i mechanicznej albo nawet nauki, wytworem [opartym] na określonych prawidłach, których można się nauczyć i które muszą być dokładnie przestrzegane. Podobająca się zaś forma, jaką wytworowi temu się nadaje, jest tylko środkiem przekazywania, niejako ma­ nierą wykładu, co do którego pozostajemy jeszcze do pewnego stopnia swobodni, chociaż poza tym jest on związany z pewnym określonym celem. Tak samo wy­ magamy [np.], by zastawa stołowa czy jakaś rozprawa etyczna, a nawet kazanie miały same w sobie formę sztuki pięknej, ale nie czyniącej wrażenia umyślnej; ale z tego powodu rzeczy tych nie nazwiemy przecież dzie­ łami sztuki pięknej. Do sztuki pięknej natomiast za­ liczamy wiersz, muzykę, galerię obrazów itp., [chociaż] tu można często w jakimś dziele, które ma być dziełem sztuki pięknej, spotkać się z genialnością bez smaku, a w innym zc smakiem bez genialności.

Ksifga druga. Analityka wzniosłości

241

§ 49

192

O władzach umysłu składających sif na geniałność

O pewnych wytworach, od których oczekuje się, że przynajmniej po części powinny okazać się sztuką piękną, mówi się, że są bez polotu (ohne Geist) \ cho­ ciaż, jeśli idzie o smak, nie znajduje się w nich niczego, co zasługiwałoby na naganę. Poemat jakiś może być wcale zgrabny i udatny, ale bez polotu. Jakaś opo­ wieść jest dokładna i jak należy zbudowana, ale bez polotu. Jakaś uroczysta mowa jest gruntowna i za­ razem kunsztowna, ale bez polotu. Niejedna rozmowa jest nawet zajmująca, ale mimo to bez polotu; nawet o jakiejś kobiecie można powiedzieć, że jest ładna, rozmowna i miła, ale bez polotu. Czym jest więc to, co rozumie się tutaj przez polot (Geist)? Polotem, w znaczeniu estetycznym, nazywamy za­ wartą w umyśle zasadę ożywiającą. Tym zaś, przy po­ mocy czego zasada ta ożywia duszę, materiałem, któ1 Dosłowne tłumaczenie musiałoby brzmieć «bez ducha». Byłoby ono zupełnie niewłaściwe, gdyż wyraz «Geist» został tu użyty w takim właśnie znaczeniu, jakiego nie posiada polski wyraz «duch». Podobnie bowiem, jak francuski wyraz «esprit», obejmuje niemiecki wyraz «Geist» oprócz tych znaczeń, jakie również posiada polski wyraz «duch», inny jeszcze kompleks znaczeń, któremu w języku polskim mniej więcej od­ powiadają słowa: «bystrość», «dowcip», «pomysłowość», «błyskotli­ wość», «żywość umysłu», «polot» itp. Wyraz «Geist» zawiera tedy nie­ jako rodzajowe znaczenie odnoszące się do tych wszystkich dopiero co wymienionych specyficznych a pokrewnych sobie właściwości «ducho­ wych». Ponieważ zaś w języku polskim brak wyrazu zawierającego ana­ logiczne rodzajowe znaczenie, musi się tłumaczyć wyraz «Geist», o ile występuje w omawianym tu znaczeniu, przy pomocy rozmaitych za­ leżnie od kontekstu słów. W niniejszym wypadku wyraz «polot» zdaje mi się być najodpowiedniejszym i dlatego też posługuję się nim w prze­ kładzie. Kant — Krytyka władzy sądzenia

17

242

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

rym w tym celu się posługuje, jest to, co władze umysłu wprawia w ruch celowy, w taką wzajemną grę, która utrzymuje się sama przez się i nawet sama wzmacnia potrzebne ku temu siły. Otóż twierdzę, że zasadą tą nie jest nic innego, jak tylko zdolność unaoczniającego przedstawiania idei estetycznych; przez ideę estetyczną zaś rozumiem takie [wytworzone przez] wyobraźnię przedstawienie, które daje dużo do myślenia, przy czym jednak żadna 193 określona myśl, tzn. pojęcie nie może być mu ade­ kwatne i, co za tym idzie, żadna mowa ani całkowicie ująć, ani zrozumiałym uczynić go nie może. Nie­ trudno zauważyć, że jest ona,odpowiednikiem (pendant) idei rozumowej, będącej na odwrót pojęciem, któremu żadna naoczność (przedstawienie [wytwarzane przez] wyobraźnię) adekwatna być nie może. Wyobraźnia (jako twórcza władza poznawcza) jest mianowicie bardzo wielką potęgą w tworzeniu niejako drugiej przyrody z materiału dostarczanego jej przez przyrodę rzeczywistą. Oddajemy się jej wtedy, gdy doświadczenie wydaje się nam zbyt powszednie i prze­ twarzamy je, co prawda ciągle jeszcze podług analo­ gicznych praw, ale zarazem jednak podług zasad za­ wartych wyżej, [a mianowicie] w rozumie, a które są dla nas równie naturalne jak te, podług których intelekt ujmuje przyrodę empiryczną. Odczuwamy przy tym naszą niezależność od prawa kojarzenia (które wiąże się z empirycznym używaniem owej wła­ dzy) tak, że wprawdzie podług tego prawa zapoży­ czamy od przyrody materiał, ale potrafimy go prze­ robić w coś zupełnie innego, a mianowicie w coś, co jest wyższe niż przyroda.

Księga druga. Analityka wzniosłości

243

Tego rodzaju przedstawienia [wytwarzane przez] wy­ obraźnię można nazwać ideami — z jednej strony dlatego, że przynajmniej zmierzają ku czemuś, co leży poza granicą doświadczenia i w ten sposób usiłują się zbliżyć do unaoczniającego przedstawienia pojęć ro­ zumowych (idei rozumowych, intellektuellen Ideen}, I94 co nadaje im pozór obiektywnej realności; z drugiej zaś strony — i to głównie — dlatego, że żadne pojęcie nic może im, jako wewnętrznym danym naocznym, być całkiem adekwatne. Poeta odważa się zmysłowo przed­ stawić idee rozumu o niewidzialnych istotach, kró­ lestwo niebieskie, piekło, wieczność, stworzenie świata itp. — albo też odważa się to, czego przykłady znajduje wprawdzie w doświadczeniu, jak np. śmierć, zazdrość i wszelkie występki, a także miłość, sławę itp., uzmysło­ wić wychodząc poza granice doświadczenia za po­ średnictwem wyobraźni, usiłującej dorównać przykła­ dowi rozumu w osiąganiu tego, co najwyższe, i to uzmysłowić w takiej pełni, dla jakiej nie można znaleźć przykładu w przyrodzie. Terenem, na którym zdolność tworzenia idei estetycznych może objawić się w całej swej pełni, jest właściwie poezja. Zdolność ta jednak, rozważana jedynie dla siebie, jest właściwie tylko ta­ lentem (wyobraźni). Jeśli pod jakieś pojęcie podkłada się przedstawienie [wytworzone przez] wyobraźnię i służące jego unaocznia­ jącemu przedstawieniu, ale budzące samo przez się tyle myśli, ile nigdy nie można połączyć razem w jednym określonym pojęciu, przez co pojęcie samo zostaje estetycznie w sposób nieograniczony rozszerzone, to wyobraźnia okazuje się w tym wypadku twórczą i wprawia w ruch władzę idei rozumowych (rozum),

244

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

by mianowicie 1 przy sposobności jakiegoś przedsta­ wienia myślała o czymś więcej niż da się w takim 195 przedstawieniu ująć i wyraźnym uczynić 2 (choć, co prawda [to «więcej»] należy do pojęcia przedmiotu). Formy, które same nie stanowią unaoczniającego przedstawienia danego pojęcia, lecz tylko jako uboczne przedstawienie wyobraźni wyrażają związane z tym pojęciem następstwa i jego pokrewieństwo z innymi, nazywamy atrybutami (estetycznymi) przedmiotu, któ­ rego pojęcie, jako idea rozumowa, nie może być adekwatnie przedstawione. I tak orzeł Jowisza z błyska­ wicą w szponach jest atrybutem potężnego króla nie­ bios, a paw atrybutem wspaniałej królowej niebios. Nie przedstawiają one jak atrybuty logiczne tego, co zawiera się w naszych pojęciach wzniosłości i majestatu stworzenia, lecz coś innego, coś, co daje wyobraźni sposobność rozciągnięcia się na mnóstwo pokrewnych wyobrażeń dających więcej do myślenia, niż można wyrazić w określonym przez słowa pojęciu, dając za­ razem ideę estetyczną, która służy idei rozumowej za­ miast logicznego przedstawienia, a właściwie do tego, by ożywić umysł przez otwarcie mu widoku na nieprzej­ rzane pole pokrewnych wyobrażeń. Sztuka piękna czyni to nie tylko w malarstwie lub rzeźbie (gdzie nazwa «atrybuty» zazwyczaj jest używana); także poezja i krasomówstwo czerpią polot nadający życia 196 ich dziełom jedynie z estetycznych atrybutów przed­ miotu, towarzyszących logicznym i nadających wy­ obraźni rozmach, by myślała przy tym, choć w sposób nierozwinięty, więcej, niż da się objąć w jednym po­ 1 W I wydaniu nie ma słowa «nämlich» (mianowicie). s Wedle I wydania «i wyraźnie pomyśleć».

Księga druga. Analityka wzniosłości

245

jęciu, a zatem w jednym określonym wyrażeniu. — Dla krótkości muszę się ograniczyć do niewielu tylko przykładów. Jeśli wielki król tak wyraża się w jednym ze swych wierszy1: —- «Opuśćmy to życie bez szemrania, niczego nie żałując i zostawiając ten świat pełen jeszcze dobro­ dziejstw. Tak słońce, gdy ukończyło swą dzienną drogę, jeszcze roztacza łagodne światło na niebie, a ostatnie promienie, jakie śle w przestworza, są jego ostatnimi westchnieniami dla dobra świata» — to swą idee rozumową, by jeszcze pod koniec życia czuć się oby­ watelem świata, ożywia on atrybutem, który wyobraź­ nia (wspominając wszystkie przyjemności minionego pięknego dnia letniego, jakie przywodzi nam na pa­ mięć pogodny wieczór) łączy z tym wyobrażeniem i który budzi mnóstwo czuć i wyobrażeń ubocznych, dla jakich nie znajdujemy odpowiedniego wyrażenia. Z drugiej strony może nawet rozumowe pojęcie (intellektueller Begriÿ) na odwrót służyć za atrybut przed­ stawieniu zmysłowemu i w ten sposób poprzez ideę tego, co nadzmysłowe, nadać mu życia, ale tylko wtedy, gdy używa w tym celu [atrybutu] estetycznego związanego subiektywnie ze świadomością tego, co nadzmyslowc. Tak np. powiada pewien poeta, opisując piękny poranek: «słońce wypłynęło, jak spokój wypływa z cnoty» 12. Świadomość cnoty, jeśli choćby myślami wstawimy się w miejsce człowieka cnotliwego, rodzi 1 Kant cytuje tu w niemieckim prozaicznym przekładzie, praw­ dopodobnie własnym, francuski wiersz Fryderyka II pruskiego (p. Oeuvres de Frédéric le Grand, X, 203). 2 Jest to cytat z wiersza J. Ph. L. Withofa (p. Akademische Gedichte, Lipsk, 1782, I, str. 70), ale nieścisły, gdyż Withof pisze: «aus Giite» (z dobroci), Kant zaś cytuje: «aus Tugend» (z cnoty).

197

246

193

Krytyka estetycznej wtadzy rądzenia

w umyśle mnóstwo wzniosłych i uspokajających uczuć i [otwiera] nieograniczone perspektywy radosnej przy­ szłości, której żaden wyraz odpowiadający jakiemuś określonemu pojęciu w pełni nie dosięga *. Słowem, idea estetyczna jest wytworzonym przez wyobraźnię przedstawieniem stowarzyszonym z pew­ nym pojęciem i połączonym w swobodnym użytku tej wyobraźni z taką różnorodnością częściowych przed­ stawień, że nie można dla niego znaleźć takiego wy­ rażenia, które oznaczałoby jakieś określone pcjęcie; w ten sposób [przedstawienie] to 1 sprawia, że w myśli dodajemy do pojęcia wiele [takich rzeczy], które nie dają się nazwać, a których odczuwanie nadaje wła­ dzom poznawczym życia, a językowi jako samej tylko literze — polotu. Władzami umysłu zatem, których połączenie (w pew­ nym stosunku) stanowi genialność, są wyobraźnia i intelekt. Wobec tego jednak, że przy używaniu wy­ obraźni dla poznania pozostaje ona pod przymusem * Możliwe, że nigdy nie powiedziano nic wznioślejszego, czy Jeż, że żadna myśl nie została wzniosłej wyrażona niż w owym napisie nad świątynią Izydy (matki-przyrody): «Ja jestem wszystkim, co jest, co było i co będzie, i nikt ze śmiertelnych nie uchylił mej zasłony». Segner * posłużył się tą ideą w pomysłowej winiecie umieszczonej na karcie ty­ tułowej swej nauki o przyrodzie, aby swego ucznia, którego był gotów wprowadzić do swej świątyni, napełnić naprzód świątobliwym dre­ szczem, mającym wprawić jego myśl w nastrój uroczystej uwagi.1 2

1 W oryginale III wydania: «die», co niewątpliwie odnosi się do «Vorstellung der Einbildungskraft» (przedstawienie [stworzone przez] wyobraźnię), czyli do idei estetycznej. W I i II wydaniu natomiast figuruje «der», co ewentualnie mogłoby się odnosić do «freier Gebrauch» (swobodny użytek [wyobraźni]). 2 Współczesny Kantowi matematyk.

Księga druga. Analityka wzniosłości

247

intelektu i podlega takiemu ograniczeniu x, że musi stosować się do jego pojęcia, natomiast [użyta] w za­ miarze estetycznym jest ona swobodna, by jeszcze ponad ową zgodność z pojęciem dostarczyć, chociaż w sposób niezamierzony, intelektowi bogatego, nierozwiniętego materiału, którego on w swym pojęciu nie uwzględniał i który stosuje jednak nie tyle obiektywnie w celu poznania, ile subiektywnie w celu nadania życia wła­ dzom poznawczym, a zatem pośrednio przecież także w celu poznania; wobec tego wszystkiego geniałność polega właściwie na pewnym szczęśliwym stosunku, jakiego żadna nauka nie może nauczyć, a żadna pil­ ność się wyuczyć, a który pozwala [z jednej strony] wynajdywać idee dla danego pojęcia, a z drugiej trafny dla nich wyraz, dzięki któremu wywołany tym wszystkim subiektywny nastrój umysłu może, jako to­ warzyszący pewnemu pojęciu, być przekazany innym. Talent stanowi właściwie to, co nazywa się polotem; do tego bowiem, aby wyrazić to, co w pewnym wy­ obrażeniu, przy pewnym stanie umysłu nie daje się nazwać, i aby uczynić je zdolnym do powszechnego udzielania się, bez względu na to, czy wyrazem tym ma być język, malarstwo czy rzeźba — do tego potrzeba zdolności ujmowania szybko przemijającej gry wy­ obraźni i zespolenia jej w pojęcie (które dlatego właśnie 199 jest oryginalne i zarazem daje początek nowemu pra­ widłu, jakiego nie można było wywnioskować z po­ przedzających je zasad lub przykładów) dające się przekazywać bez przymusu prawideł2. * * _______ * 1 Wedle I i II wydania: «...podlega przymusowi intelektu i temu ograniczeniu». 2 Wedle I wydania: «przekazywać bez przymusu».

248

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

Jeśli po tych analizach rzucimy okiem wstecz na po­ daną wyżej definicję tego, co nazywamy genialnością, to zobaczymy: po pierwsze, że jest ona talentem do sztuki, a nie do nauki, w której dokładnie znane pra­ widła muszą wyprzedzać i określać sposób postępo­ wania w niej; po drugie, że jako talent do sztuki za­ kłada określone pojęcie wytworu jako celu, a zatem intelekt, ale zarazem także pewne (choć nieokreślone) wyobrażenie materiału, tzn. naoczności, dla unaocznia­ jącego przedstawienia tego pojęcia, a więc pewien sto­ sunek wyobraźni do intelektu; że, po trzecie, prze­ jawia się nie tyle w realizacji wytkniętego celu przez unaoczniające przedstawienie określonego pojęcia, ile w wyłożeniu lub wyrażeniu idei estetycznych zawiera­ jących bogaty materiał dla [realizacji] tego zamiaru, a tym samym przedstawia wyobraźnię w jej wolności od wszelkiego kierowania się prawidłami, a mimo to jako celową dla unaoczniającego przedstawienia danego po­ jęcia; że wreszcie, po czwarte, nie umyślna, nic za­ mierzona subiektywna celowość w wolnej zgodności 200 wyobraźni z prawidłowością intelektu zakłada taką pro­ porcję i nastrój tych władz, jakich dać nie może żadne stosowanie się do prawideł czy to nauki, czy to mecha­ nicznego naśladownictwa, lecz jakie stworzyć może je­ dynie natura podmiotu. Zgodnie z tymi założeniami jest gcnialność służącą za wzór (musterhaft) oryginalnością wrodzonej zdol­ ności podmiotu w swobodnym używaniu jego władz poznawczych. W ten sposób wytwór geniusza (zgodnie z tym, co należy w nim przypisać genialności, a nie ewentualnemu wyuczeniu się czy szkole) jest przy­ kładem nie do naśladowania (wówczas bowiem za-

Księga druga. Analityka wzniosłości

249

traciłoby się 1 [wszystko] to, co jest w nim genialnością i stanowi ducha dzieła), lecz dla kontynuowania przez innego geniusza, w którym budzi się dzięki temu uczu­ cie jego własnej oryginalności [pozwalającej] na takie korzystanie z wolności od przymusu prawideł w sztuce, że sztuka zyskuje przez to sama nowe prawidło, co sprawia, iż talent okazuje, się czymś, co służy za wzór. Ponieważ jednak geniusz jest tego rodzaju faworytem przyrody, że należy uważać go za rzadkie tylko zja­ wisko, to przykład jego staje się dla innych zdolnych głów szkołą, tzn. opartą na prawidłach, metodyczną wskazówką w tym zakresie, w jakim można ją było wysnuć z wytworów jego ducha i ich osobliwości; toteż o tyle jest dla nich sztuka piękna naśladow­ nictwem, któremu przyroda przez geniusza użyczyła prawideł. Ale to naśladowanie staje się małpowaniem, jeśli 201 uczeń kopiuje wszystko, łącznie z tym, co geniusz musiał jako coś brzydkiego dopuścić tylko dlatego, że nie dało się ono bez uszczerbku dla idei usunąć. Odwaga taka jest tylko u geniusza zasługą; pewna śmiałość wyrazu i w ogóle pewne odchylenie od zwykłego pra­ widła jest czymś stosownym u geniusza, ale bynajmniej nie zasługuje na naśladownictwo; pozostaje ono samo w sobie zawsze błędem, który należy starać się usunąć, ale który stanowi niejako przywilej geniusza, gdyż to, co w rozmachu jego ducha jest nie do naśladowania, mogłoby ucierpieć wskutek trwożliwej ostrożności. Manierowanie jest innym rodzajem małpowania, a mia­ nowicie samej tylko osobliwości (oryginalności) w ogóle, 1 Wedle I wydania: «wówczas bowiem odpadloby...».

250

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

aby jak najbardziej oddalić się od naśladowców, nie posiadając przecież talentu, by być zarazem czymś, co służy za wzór. — Istnieją wprawdzie w ogóle dwa sposoby (modi) układu wyrażanych myśli, z których jeden nazywa się manierą (modus aestheticus), a drugi metodą (modus logicus) i które tym różnią się od siebie, że pierwszy nie posiada innego kryterium, jak poczucie jedności unaoczniającego przedstawienia, drugi zaś kieruje się pod tym względem określonymi zasadami; w sztuce pięknej wchodzi zatem w rachubę tylko 202 pierwszy. Zmanieiowanym jednak nazywa się dzieło sztuki tylko wówczas, jeśli wyrażenie jego idei zmierza do osobliwości, a nie zostaje dostosowane do idei. Okazałość (kunsztownośćj, napuszoność i afektacja byle tylko wyróżnić się (ale bez polotu) od tego, co pospo­ lite, przypominają zachowanie się człowieka, o którym powiada się, że przysłuchuje się sobie, gdy mówi, albo też zachowuje się tak, jak gdyby znajdował się na sce­ nie, aby się na niego gapiono, co zawsze zdradza par­ tacza.

§ 50 O połączeniu smaku z genialnością uj wytworach sztuki pięknej

Jeśliby kto pytał, o co bardziej chodzi w tworach sztuki pięknej, czy o to, by przejawiała się w nich genialność, czy też smak, to byłoby to równoważne py­ taniu, czy większą w nich rolę odgrywa wyobraźnia, czy też władza sądzenia. Wobec tego, że w pierwszym wypadku sztuka zasługuje raczej na nazwę pełnej po­ lotu, a tylko w drugim na miano sztuki pięknej, to to

Księga druga. Analityka wzniosłości

251

drugie jest przynajmniej jako warunek niezbędny (con­ ditio sine qua non) rzeczą główną, którą należy mieć na względzie przy wydawaniu sądu o sztuce jako sztuce pięknej. Dla piękna konieczne jest nie tyle bo­ gactwo i oryginalność idej, ile dostosowanie wyobraźni w jej wolności do prawidłowości intelektu. Całe bo­ wiem bogactwo wyobraźni nie tworzy w swej pozba- 203 wionej praw wolności nic prócz nonsensów; władza sądzenia natomiast jest zdolnością dostosowania jej do intelektu. Smak jest, jak władza sądzenia w ogóle, dyscypliną (czyli karnością) genialności, podcina mocno jej skrzydła, ogładza ją i szlifuje, ale zarazem udziela jej także wskazówek, czym i w jakim zakresie ma się ona zająć, aby pozostać celową, a wnosząc jasność i ład w bogactwo myśli, sprawia, że idee te stają się trwałymi, że nadają się do stałej, a zarazem powszechnej apro­ baty, do kontynuowania przez innych i do ciągle rozwijającego się kultywowania. Jeśli więc w razie kon­ fliktu między tymi dwiema właściwościami coś ma w jakimś dziele być złożone w ofierze, to musiałoby to dotyczyć raczej genialności; władza sądzenia zaś, która w sprawach sztuki pięknej orzeka na podstawie własnych zasad, dopuści raczej do tego, by uszczerbku doznała wolność i bogactwo wyobraźni niż intelekt. Do sztuki pięknej byłyby zatem potrzebne wy­ obraźnia, intelekt, polot i smak *. ♦ Trzy pierwsze z wymienionych władz osiągają dopiero dzięki czwartej swe zespolenie. Hume daje w swej historii do zrozumienia Anglikom, że aczkolwiek w swych dziełach nie ustępują żadnemu lu­ dowi na świecie pod względem pierwszych trzech właściwości, rozpatry­ wanych oddzielnie, to jednak co do tej, która je jednoczy, musieliby ustąpić miejsca swym sąsiadom Francuzom.

252 204

Krytyka estetycznej władzy sądzenia § 51 O podziale sztuk pięknych

Piękno (niezależnie od tego, czy jest to piękno przyrody czy sztuki) można w ogóle nazwać wyraża­ niem idei estetycznych; tylko że w sztuce pięknej idea ta musi być wywołana przez pojęcie przedmiotu, w przyrodzie pięknej zaś sama refleksja nad pewną daną naoczną, bez pojęcia o tym, czym ma być przed­ miot, wystarcza do pobudzenia i przekazania idei, za której wyraz uważa się ów przedmiot. Jeśli więc, chcemy dokonać podziału sztuk pięknych, to nie możemy wybrać w tym celu, przynajmniej na próbę, wygodniejszej zasady niż analogia pomiędzy sztuką a sposobem wyrażania się, jakim posługują się ludzie przy mówieniu, chcąc w sposób możliwie naj­ doskonalszy ze sobą się porozumiewać, tzn. nie tylko co do swych pojęć, ale też co do swych czuć *. Polega 205 on na słowie, mimice i tonie (na artykulacji, gestyku­ lacji i modulacji). Tylko przez połączenie tych trzech sposobów wyrażania mówiący wypowiada się całko­ wicie. Myśl, naoczność i czucie zostają bowiem w ten sposób równocześnie i jako połączone przekazane in­ nemu człowiekowi. Istnieją więc tylko trzy rodzaje sztuk pięknych: sztuka posługująca się słowem, sztuka plastyczna oraz sztuka polegająca na grze czuć (jako zewnętrznych czuć zmysłowych). Podział ten można by przepro­ wadzić także dychotomicznie tak, iż sztuka piękna dzieliłaby się na sztukę wyrażania myśli albo danych * Niech czytelnik nie osądza tego zarysu ewentualnego podziału sztuk pięknych jako celowo wymyślonej teorii. Jest to tylko jedna z wielu prób, jakich można i należy jeszcze dokonać.

Księga druga. Analityka wzniosłości

253

naocznych, a ta znowu dzieliłaby się jedynie podług swej formy albo swej materii (czucia). Wówczas jednak podział wyglądałby zbyt abstrakcyjnie i nie byłby tak zgodny z powszechnie przyjętymi pojęciami. i. Sztukami posługującymi się słowem są krasomówstwo i poezja. Krasomówstwo jest sztuką uprawia­ nia pewnej czynności intelektu jako wolnej gry wy­ obraźni; poezja [natomiast jest sztuką] przeprowadzania pewnej wolnej gry wyobraźni jako czynności intelektu. Mówca więc zapowiada pewną czynność [intelektu] i przeprowadza ją tak, jak gdyby była jedynie grą idej mającą bawić słuchaczy x. Poeta natomiast zapowiada tylko interesującą grę idej, intelektowi jednak przy­ pada tu tyle w udziale, jak gdyby poeta miał zamiar uprawiać jedynie [coś, co stanowi] czynność intelektu. Połączenie i harmonia obu władz poznawczych, tzn. 206 zmysłowości i intelektu, które wprawdzie nie mogą wzajemnie obejść się bez siebie, ale także niełatwo dają się bez przymusu i wzajemnego uszczerbku połączyć, musi wydawać się czymś nieumyślnym i czymś, co układa się samo przez się; w przeciwnym bowiem ra­ zie nie jest to sztuka piękna. Dlatego też musi się w niej unikać wszystkiego, co sztuczne i wymuszone; sztuka piękna bowiem musi być w dwojakim znaczeniu sztuką wolną: zarówno w tym, by nie była jako czyn­ ność zarobkową pracą, której wielkość można podług pewnej określonej miary ocenić, wymusić lub zapła­ cić, jak 2 i w tym, by umysł czuł się wprawdzie zajęty 1 Miejsce to tłumaczę wedle I wydania. Wedle II i III wydania należałoby tłumaczyć: «by bawić widzów», która to zmiana tekstu nie wydaje się uzasadnioną. * W oryginale: «sondern» (lecz), co w pewnym stopniu razi na tle kontekstu, czytam więc zgodnie z poprawką Erdmanna «ais».

254

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

pracą, ale mimo to, nie oglądając się na żaden inny cel (tzn. niezależnie od nagrody), zaspokojony i pobu­ dzony. Mówca daje więc wprawdzie coś, czego nie obiecuje, a mianowicie zajmującą grę wyobraźni; ale urywa też coś z tego, co obiecał i co stanowi przecież czynność, którą zgodnie z zapowiedzią miał się zająć, a miano­ wicie z celowego sposobu zatrudnienia intelektu. Poeta natomiast obiecuje- mało i zapowiada tylko samą grę idej, ale dokonuje czegoś, co godne jest trudu: do­ starcza mianowicie igrając intelektowi pokarmu i nadaje za pośrednictwem wyobraźni życia jego pojęciom; pierwszy zatem daje w gruncie rzeczy mniej, a drugi więcej, niż obiecuje ł. 207 2. Sztuki plastyczne, czyli sztuki wyrażania idej w naoczności zmysłowej (nie poprzez wywołane sło­ wami wyobrażenia samej tylko wyobraźni) są albo sztuką prawdy zmysłowej, albo pozoru zmysłowego. Pierwsza nazywa się plastyką, druga malarstwem. Obie czynią z kształtów w przestrzeni wyraz idej: pierwsza udostępnia kształty dwom zmysłom: wzrokowi i doty­ kowi (chociaż przy tym drugim nie ma na uwadze piękna), druga tylko wzrokowi. Idea estetyczna (archetypon, prawzór) leży w wyobraźni u podstawy ich obu; ale kształt, który'ją wyraża (ektypon, odbicie) dany jest bądź w swej cielesnej rozciągłości (tak jak sam przed­ miot istnieje), bądź w taki sposób, w jaki widzi go oko (tak jak przejawia się na płaszczyźnie); bądź też — na­ wet jeśli zachodzi pierwszy wypadek — warunkiem re­ fleksji czyni się albo odnoszenie się do pewnego rzeczy­ wistego celu, albo tylko pozór takiego celu. 1 W I wydaniu nie ma zdania «mithin jener... verspricht» (pierwszy zatem... obiecuje).

Księga druga. Analityka wzniosłości

255

Do plastyki jako do pierwszego rodzaju plastycznych sztuk pięknych należą rzeźba i architektura. Pierwsza jest sztuką, która pojęcia przedmiotów unaoczniająco przedstawia w sposób cielesny tak, jak mogłyby one istnieć w przyrodzie (tylko że jako sztuka piękna uwzględnia przy tym celowość estetyczną); druga jest sztuką unaoczniającego przedstawiania pojęć przed­ miotów, które możliwe są tylko dzięki sztuce i których 208 forma posiada jako swą rację determinującą nie przy­ rodę, lecz pewien arbitralny cel —jest [sztuką unaocz­ niającego przedstawiania ich] stosowmie do tego za­ miaru, ale zarazem też w sposób estetycznie celowy. W drugiej [z wymienionych sztuk] pewne użytkowanie przedmiotu sztuki stanowi rzecz główną, do której, jako do warunku, ograniczone zostają idee estetyczne. W pierwszej [zaś z tych sztuk] głównym zamiarem jest samo wyobrażanie idei estetycznych. Tak np. posągi ludzi, bogów, zwierząt itp. należą do pierwszego ro­ dzaju, świątynie zaś lub wspaniałe budowle przezna­ czone na zebrania publiczne albo też mieszkania, łuki tryumfalne, kolumny, kenotafy1 itp., wzniesione dla uczczenia czyjejś pamięci, należą do architektury. Co więcej, zaliczyć do niej można wszelki sprzęt domowy (roboty stolarskie itp. rzeczy służące do użytku); zdatność bowiem wytworu do pewnego użytku jest momentem istotnym dzieła architektury; sama nato­ miast rzeźba, przeznaczona ostatecznie tylko do oglą­ dania i mająca podobać się sama dla siebie, jest jako cielesne przedstawienie unaoczniające tylko naśladow­ nictwem przyrody, z uwzględnieniem jednak idei 1 Grobowce nie zawierające zwłok, a zbudowane tylko dla uczczenia zmarłego.

256

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

estetecznych, przy czym prawda zmysłowa nie powinna posuwać się tak daleko, by dzieło przestało mieć cha­ rakter sztuki i arbitralnego wytworu (Produkt der Willkür). Malarstwo, jako drugi rodzaj sztuk plastycznych, [jako ten mianowicie], który zajmuje się unaoczniają­ cym przedstawianiem pozoru zmysłowego w kunsztow­ nym połączeniu z ideami, podzieliłbym na sztukę pięknego obrazowania przyrody i na sztukę pięknego a» grupowania jej wytworów. Pierwszą byłoby właściwe malarstwo, drugą — sztuka ogrodnicza (Lustgärtnerei). Pierwsze bowiem daje tylko pozór rozciągłości cielesnej, druga zaś daje ją wprawdzie w sposób prawdziwy, ale [za to daje] tylko pozór zastosowania i użytku do innych celów niż jedynie gra wyobraźni w oglądaniu jej form *. Ta druga sztuka nie jest niczym innym, jak tylko upiększaniem terenu tą samą różnorodnością (trawami, kwiatami, krzakami i drzewami, a nawet wodami, pagórkami i dolinami), w jakiej przedstawia go do * Dziwnym wydaje się, że sztuka ogrodnicza może być uważana za pewien rodzaj sztuki malarskiej, mimo że przedstawia unaoczniająco swe formy w sposób cielesny. Wobec tego jednak, że czerpie ona swe formy rzeczywiście z przyrody (drzewa, krzaki, trawy, kwiaty leśne i polne, [jak to czyni] przynajmniej na samym początku) i o tyle nie jest sztuką, jak np. plastyka, oraz wobec tego, że warunkiem dokonywanego przez nią grupowania nie jest pojęcie przedmiotu i jego celu (jak np. w architekturze), lecz jedynie swobodna gra wyobraźni przy oglądaniu, to o tyle podobna jest ona do czysto estetycznego malarstwa, które nie ma określonego tematu (a jedynie dla rozrywki zestawia za pomocą światła i cieni powietrze, ziemię i wodę). — Niechaj czytelnik ocenia to w ogóle tylko jako próbę połączenia sztuk pięknych pod jedną zasadę, jaką ma być w tym wypadku zasada wyrażania idej estetycznych (według analogii1 mowy), i nie uważa tego za definitywny ich wywód.

1 Słowo to tłumaczę wedle I wydania. Wedle II i III wydania nale-

Księga druga. Analityka tuzniołości

257

oglądania przyroda, tylko że ugrupowaną inaczej i od­ powiednio do pewnych idei. Ale piękne zestawienie rzeczy cielesnych dostępne jest również tylko oku, jak 210 malarstwo; zmysł dotyku natomiast nie może 1 dostar­ czyć naocznego wyobrażenia takiej formy. Do malar­ stwa w szerokim tego słowa znaczeniu zaliczyłbym jeszcze dekoracje wnętrz mieszkalnych za pomocą tapet, boazerii i wszelkiego pięknego umeblowania, służącego jedynie do oglądania; to samo dotyczy sztuki ubierania się ze smakiem (pierścienie, tabakierki itd.). Gazon bowiem kwiatów rozmaitych, pokój pełen różnego ro­ dzaju ozdób (wliczając w to nawet strój pań) tworzą na wspaniałych uroczystościach rodzaj malowidła, które podobnie jak tak zwane [malowidła] właściwe (o ile zadaniem ich nie jest nauczanie historii lub przyrodoznawstwa) przeznaczone są jedynie do oglą­ dania, aby*12 cieszyć wyobraźnię wolną grą idej i zaj­ mować bez określonego celu estetyczną władzę sądzenia. Chociaż wykonanie wszystkich tych ozdób może pod względem mechanicznym znacznie się różnić i wymagać zupełnie różnych artystów, to jednak sąd smaku o tym, co piękne w tej sztuce, jest o tyle w ten sam sposób określony, że sąd wydawany jest tylko o formach (bez uwzględniania celu), i to tak, jak przedstawiają się one oku, pojedynczo lub w ugrupowaniu, na podstawie wrażenia, jakie wywierają na wyobraźni. — To zaś, że sztuka plastyczna może na (zasadzie analogii) być za- 211 liczona do gestykulacji w mowie — uzasadnione jest tym, iż duch artysty daje za pośrednictwem kształtów żałoby tłumaczyć: «wedle struktury» (w oryginale: «nach der Anlage») _ co stanowi pogorszenie tekstu. 1 Wedle I wydania: «i zmysł dotyku nie może». 2 Wedle I wydania: «i aby». Kant — Krytyka władzy sądzenia

258

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

cielesnych wyraz temu, co i jak myślał, każąc niejako za pomocą mimiki przemawiać rzeczy samej: bardzo to zwyczajna gra naszej fantazji, przypisującej rzeczom martwym, stosownie do ich formy, ducha, który z nich przemawia. 3. Sztuka [polegająca na] pięknej grze czuć (wy­ woływanych z zewnątrz) i która mimo to musi mieć zdolność powszechnego udzielania się, nie może do­ tyczyć niczego innego, jak tylko proporcji między róż­ nymi stopniami nastroju (napięcia) zmysłu, któremu przynależy czucie, tzn. jego tonu; i w tym szerokim tego słowa znaczeniu może sztuka ta być podzielona na kunsztowną grę czuć 1 słuchu i wzroku, a zatem na muzykę i sztukę kolorów. — Godne uwagi jest to, że obydwa te zmysły obok zdolności odbierania wrażeń w takiej ilości, jakiej potrzeba, by za ich pośrednictwem uzyskać pojęcia przedmiotów zewnętrznych, posiadają jeszcze połączoną z tym szczególną zdolność odczuwa­ nia, o której nie można dokładnie powiedzieć, czy u jej podstawy leży zmysł czy refleksja; oraz to, że niekiedy może zachodzić brak tej wrażliwości, choć zmysł jest poza tym, jeśli idzie o używanie go w celu poznania przedmiotów, wcale nie wadliwy, lecz nawet wybitnie 212 subtelny. Znaczy to, że nie można stanowczo powie­ dzieć, czy pewien kolor lub pewien ton (dźwięk) jest jedynie przyjemnym czuciem, czy też jest już sam w sobie piękną grą czuć i jako taki wiąże się z upodo­ baniem do formy w wydanym sądzie estetycznym. Jeśli wziąć pod uwagę szybkość drgań światła albo, jak w drugim wypadku, powietrza, która najprawdopo­ dobniej znacznie przekracza wszelką naszą zdolność 1 Wedle I wydania: «grę tonem czucia».

Księga druga. Analityka wzniosłości

259

wydawania na ich podstawie \ bezpośrednio przy spo­ strzeżeniu, sądu o proporcji w podziale czasu, to nale­ żałoby sądzić, że odczuwa się tylko działanie tych drgań na elastyczne części naszego ciała, natomiast podziału czasu na ich podstawie nie zauważa się i nie uwzględnia przy wydawaniu o tym sądu i że wobec tego z barwami i dźwiękami łączy się tylko przyjemność, a nie piękność ich kompozycji. Jeśli natomiast wziąć pod uwagę po pierwsze to, co od strony matematycznej daje się po­ wiedzieć o proporcji tych drgań w muzyce i o wyda­ wanym o nich sądzie, oraz to, że o różnicy barw wydajemy, jak należy, sądy podług analogii z muzyką; jeśli, po drugie, uwzględnić — rzadkie wprawdzie — przy­ kłady ludzi, którzy najlepszym na świecie wzrokiem nie potrafią odróżniać kolorów a najostrzejszym słuchem dźwięków, a poza tym również to, że ci, którzy to potrafią, odbierają, przy różnych napięciach w skali barw lub tonów, wrażenia zmienionej jakości (a nie jedynie stopnia czucia), a ponadto że ich liczba daje się określić za pomocą zrozumiałych różnic — to mogłoby 213 się wydawać, iż jest się zmuszonym czucia obydwu [tych zmysłów] uważać nie za samo tylko wrażenie zmysłowe, lecz za skutek sądu o formie występującej w grze wielu czuć. Różnica jednak, jaką powoduje pierwszy lub drugi pogląd w wydawaniu sądu o pod­ stawach muzyki, spowodowałaby tylko tę zmianę w defi­ nicji, że uznano by muzykę albo, jak myśmy to uczynili, za piękną grę czuć (za pośrednictwem słuchu), albo [za grę] przyjemnych czuć. Tylko według pierwszej 1 W oryginale: «durch dieselbe», co odnosi się do «Schnelligkeit» (szybkość). Za słuszną jednak uważam poprawkę Erdmanna, który każę czytać: «durch dieselben», co odnosi się do drgań.

260

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

definicji będziemy mieli o muzyce wyobrażenie jako o sztuce w zupełności pięknej, według drugiej zaś jako o sztuce (przynajmniej po części) przyjemnej. § 52 O połączeniu sztuk pięknych w jednym i tym samym wytworze

Krasomówstwo można połączyć z unaoczniającym przedstawieniem malarskim zarówno jego podmiotów, jak i przedmiotów w widowisku scenicznym; poezję z muzyką w śpiewie, śpiew zaś z malarskim (teatralnym) przedstawieniem unaoczniającym w operze, grę wra­ żeń muzycznych z grą kształtów w tańcu itd. Również unaoczniające przedstawienie wzniosłości, o ile należy ono do sztuki pięknej, może połączyć się z pięknem 214 w rymowanej tragedii, w poemacie dydaktycznym, w oratorium. W połączeniach tych jest sztuka piękna jeszcze kunsztowniejsza; czy jednak też piękniejsza — w to można (ponieważ krzyżują się tu ze sobą tak liczne i różnego rodzaju upodobania) w niektórych z tych wypadków’ wątpić. We wszelkiej sztuce pięknej moment istotny polega przecież na formie, która dla obserwacji i wydawania sądu jest czymś celowym, gdzie rozkosz jest zarazem kulturą i usposabia ducha do idej, czyniąc go tym samym wrażliwym na więcej takich rozkoszy i roz­ rywek; nie [polega zaś] na materii czucia (na powabie czy wzruszeniu), gdzie chodzi tylko o rozkoszowanie się, które niczego nie daje idei, otępia ducha i z biegiem czasu 1 czyni przedmiot odrażającym, a umysł wskutek świadomości, iż jego nastrój sprzeczny jest, wedle sądu 1 W I wydaniu nie ma słów «nach und nach» (z biegiem czasu),

Księga druga. Analityka wzniosłości

261

rozumu, z celem — niezadowolonym z samego siebie i kapryśnym. Taki też jest ostateczny los sztuk pięknych, jeśli nie zostają w sposób bliższy lub dalszy połączone z ideami moralnymi, jedynymi, którym towarzyszy samoistne upodobanie. Służą one wówczas tylko roz­ rywce, której potrzebę odczuwa się tym silniej, im bar­ dziej posługujemy się nią do tego, by niezadowolenie umysłu z samego siebie usunąć przez to, że ciągle czyni się siebie jeszcze bardziej bezużytecznym i niezadowo­ lonym z siebie. Do pierwszego [zaś] celu najbardziej w ogóle przydatne jest piękno przyrody, jeśli zawczasu zostaje się przyzwyczajonym do tego, by je obserwować, 215 wydawać o nim sąd i podziwiać. § 53 Wzajemne porównanie wartości estetycznej sztuk pięknych

Wśród wszystkich [sztuk pięknych] naczelne miejsce zajmuje poezja (która niemal w zupełności zawdzięcza swe powstanie genialności i najmniej poddaje się kie­ rownictwu przepisów czy przykładów). Rozszerza ona umysł przez to, że daje wolność wyobraźni i w obrębie danego pojęcia, wśród nieograniczonej różnorodności możliwych, zgodnych z tym pojęciem form, ukazuje nam tę, która wiąże jego unaoczniające przedstawienia z takim bogactwem myśli, jakiemu żaden wyraz języ­ kowy nie jest zupełnie adekwatny, tzn. że estetycznie wznosi się do poziomu idei. Poezja krzepi umysł, pozwa­ lając mu odczuć jego wolną, samorzutnie działającą i niezależną od determinacji przyrody władzę rozwa­ żania przyrody jako zjawiska i wydawania o niej są­

262

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

dów podług poglądów, jakich ona sama przez się w doświadczeniu nie nasuwa ani zmysłowi, ani inte­ lektowi — a zatem posługiwania się nią dla użytku tego, co nadzmysłowe, niby jego schematem. Igra ona ułudą, jaką w sposób dowolny wywołuje, nie wprowa2I6 dzając jednak przez to w błąd; sama bowiem określa swe zajęcie jedynie jako grę, która może jednak przez intelekt i dla jego zadania być celowo użyta. — Krasomówstwo, o ile rozumie się przez nie sztukę perswazji, tzn. zwodzenia pięknym pozorem (jako ars oratoria}, a nie jedynie sztukę pięknego mówienia (elokwencję i styl), jest dialektyką, która czerpie z poezji tyle tylko, ile potrzeba, by przed wydaniem sądu zjednać i korzy­ stnie nastroić umysły dla mówcy oraz do tego, by sąd ten pozbawić wolności; dlatego też nie można jej zalecać ani do sali sądowej, ani dla ambon. Jeśli bowiem idzie o ustawy cywilne, o prawa poszczególnych osób albo o trwałe pouczenie i skłonienie umysłów do trafnej znajomości i sumiennego przestrzegania swych obo­ wiązków — to godności tak ważnego zadania uchybia ukazywanie choćby tylko śladów wybujałości dowcipu i wyobraźni, a tym bardziej sztuki perswazji i zjedny­ wania na czyjąkolwiek 1 korzyść. Bo chociaż sztuka ta może być niekiedy użyta dla celów w sobie samych zgodnych z prawem i godnych pochwały, to staje się ona przecież godną potępienia dlatego, że w ten spo­ sób maksymy i intencje ulegają subiektywnie skażeniu, aczkolwiek [sam] czyn jest obiektywnie zgodny z pra­ wem; nie wystarcza bowiem czynić to, co jest słuszne, lecz należy też czynić to z tego jedynie powodu, że jest słuszne. Już samo bowiem wyraźne pojęcie tego ro1 Wedle I wydania: «na swoją».

Księga druga. Analityka wzniosłości

263

dzaju spraw ludzkich, połączone z żywym ich przedsta­ wieniem unaoczniającym za pomocą przykładów i bez 217 uchybienia prawidłom pięknego brzmienia językowego czy stosowności wyrazu dla idej rozumu (co łącznie stanowi sztukę pięknego mówienia) —już to- samo wy­ wiera wystarczający wpływ na umysły ludzkie, bez potrzeby uruchamiania przy tym maszynerii perswazji, która — ponieważ może być równie dobrze użyta do wy­ bielania lub maskowania występku i omyłki — nie może zupełnie usunąć skrytego podejrzenia, że zostało się jakąś sztuczką przechytrzonym. W poezji wszystko od­ bywa się uczciwie i szczerze. Ona stwierdza sama, że chce jedynie uprawiać zajmującą grę wyobraźni i to w sposób pod względem formy zgodny z prawami inte­ lektu i że nie dąży do tego, by oszukać i usidlić intelekt zmysłowym przedstawieniem unaoczniającym *. Na drugim po poezji miejscu postawiłbym, o ile 218 idzie o powab i wzruszenie umysłu, tę sztukę, która wśród [sztuk] mówiących najbardziej się do niej zbliża * Muszę przyznać, że piękny poemat sprawiał mi zawsze czyste za­ dowolenie, podczas gdy lektura choćby najlepszej mowy rzymskiego retora ludowego czy dzisiejszego mówcy parlamentarnego lub kazno­ dziei połączona [dla mnie] zawsze była z nieprzyjemnym uczuciem dezaprobaty dla podstępnej sztuki, umiejącej skłonić ludzi — niczym maszyny — do wydania w ważnych sprawach sądu, który przy spokoj­ nym zastanowieniu musi stracić dla nich wszelką ważność. Łatwość wysłowienia się oraz sztuka pięknego mówienia (czyli łącznie retoryka) należą do sztuki pięknej; ale sztuka oratorska (ars oratoria), jako sztuka posługiwania się słabostkami ludzi dla swych zamiarów (choćby były to zamiary w swych intencjach lub też rzeczywiście jak najlepsze), nie zasługuje na żaden szacunek. Toteż osiągnęła ona zarówno w Atenach, jak i w Rzymie, najwyższy szczyt dopiero wówczas, gdy państwo chyliło się ku upadkowi i prawdziwie patriotyczny sposób myślenia wygasł. Kto posiadając jasny wgląd w sprawy włada językiem w jego bogactwie i czystości oraz obdarzony płodną, zdolną do unaoczniającego przed-

264

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

i w bardzo naturalny sposób daje się z nią połączyć, a mianowicie muzykę. Bo jakkolwiek przemawia ona za pomocą samych tylko czuć (bez pojęć), a tym samym nie pozostawia, jak poezja, niczego, co należałoby prze­ myśleć, to przecież wzrusza ona umysł w sposób bar­ dziej różnorodny a chociaż tylko przemijająco, to jednak głębiej. Jest ona oczywiście więcej rozkoszowaniem się niż kulturą (bieg myśli, jaki mimochodem zostaje przy tym pobudzony, jest tylko wynikiem jakiejś jakby me­ chanicznej asocjacji) i ma zgodnie z sądem, jaki wydaje o niej rozum, mniejszą wartość niż każda inna ze sztuk pięknych. Dlatego też domaga się ona, jak każde rozko­ szowanie się, częstszej odmiany i nie wytrzymuje kilkakrotnego powtarzania bez wywoływania przesytu. Jej czar, który może się tak powszechnie udzielać, zdaje 2i9 się polegać na tym, że każdy wyraz mowy, [używany] w pewnym związku, posiada ton odpowiadający jego sensowi; ton ten, w mniejszym lub większym stopniu, oznacza afekt mówiącego i wzajemnie go u słuchacza wywołuje, przy czym afekt ten wzbudza w nim na odwrót także tę ideę, jaka w mowie takim tonem się wyraża; a ponieważ modulacja jest niejako powszechną, zrozumiałą dla każdego człowieka mową uczuć, mu­ zyka uprawia ją sama dla siebie w całej jej dobitności, a mianowicie jako mowę afektów i na tej drodze prze­ stawiania swych idej wyobraźnią, żywo i całym sercem przejmuje się prawdziwym dobrem, ten jest vir bonus dicendi peritus *, mówcą bez sztuki, ale pełnym dobitności, jakim go chce widzieć Cycero *, choć sam nie zawsze pozostawał wierny temu ideałowi.

1 Prawy mąż doświadczony w mowie. 1 Zwrot ten Kant błędnie przypisuje Cyceronowi, zamiast Katonowi Starszemu.

Księga druga. Analityka wzniosłości

265

kazuje wszystkim połączone z tym w naturalny sposób podług prawa kojarzenia idee estetyczne. Wobec tego jednak, że te idee estetyczne nie są pojęciami i określo­ nymi myślami, [sama tylko] forma układu tych czuć (harmonia i melodia) służy zamiast formy mowy do tego, by poprzez proporcjonalnie stopniowany ich na­ strój (który może zostać matematycznie podporządko­ wany pewnym prawidłom, gdyż przy dźwięku polega on na stosunku ilości drgań powietrza w tym samym czasie, jako że dźwięki łączą się ze sobą równocześnie lub w pewnym następstwie) wyrazić ideę estetyczną pewnej integralnej całości jakiegoś nie dającego się wysłowić bogactwa myśli, stosownie do tematu, którym jest do­ minujący w utworze afekt. Jedynie z tą matematyczną, choć nie przedstawioną przez określone pojęcia formą 220 wiąże się upodobanie, które łączy refleksję nad tymi licznymi, towarzyszącymi sobie lub następującymi po sobie czuciami z ich grą jako ważnym dla każdego warunkiem jej piękna; toteż jedynie ona jest tym [czynnikiem], na którego podstawie smak może rościć sobie prawo do orzekania z góry o sądzie każdego człowieka. Niemniej jednak matematyka nie ma bez wątpienia najmniejszego udziału w wytwarzaniu czaru i wzrusze­ nia umysłu, jakie wywołuje muzyka; jest ona tylko niezbędnym warunkiem (conditio sine qua non) tej pro­ porcji między wrażeniami zarówno w ich połączeniu, jak i w ich zmienianiu się — dzięki której staje się możliwe ich połączenie i zapobieżenie temu, by się wzajemnie nie unicestwiały, lecz zgodnie wiązały w ciągły ruch, ożywiając umysł przez harmonizujące z nimi afekty i wprawiając tym samym w błogi stan rozkoszowania się samym sobą.

266

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

Jeśli natomiast oceniamy wartość sztuk pięknych z punktu widzenia kultury, jakiej użyczają one umy­ słowi, a jako miernik bierzemy rozszerzanie [zakresu] tych władz, które muszą dla poznania połączyć się we władzy sądzenia, to muzyka zajmuje wśród sztuk pięk­ nych najniższe miejsce (chociaż zajmuje, być może, najwyższe wśród sztuk, które oceniamy zarazem podług sprawianej przez nie przyjemności) o tyle, że uprawia 22l jedynie grę wrażeniami. Pod tym więc względem sztuki plastyczne stoją znacznie od niej wyżej; wprawiając bowiem wyobraźnię w wolną, a przecież dostosowaną do intelektu grę, wykonują zarazem pewną czynność, wytwarzając rzecz, która służy pojęciom intelektu za trwały i sam przez się zalecający się środek ułatwienia ich zjednoczenia ze zmysłowością i podniesienia w ten sposób niejako ogłady (Urbanität) wyższych władz po­ znawczych. Droga tych dwóch rodzajów sztuk jest zupełnie odmienna: pierwsza prowadzi od czuć ku nieokreślonym ideom, druga zaś od określonych idei ku czuciom. Te ostatnie wywołują wrażenie trwale, pierwsze natomiast tylko przemijające. Tamte może wyobraźnia z powrotem przywołać i przyjemnie się nimi bawić, te zaś albo całkowicie gasną, albo są dla nas — gdy zostają przez wyobraźnię nieumyślnie powtórzone — raczej uciążliwe niż przyjemne. Muzyka grzeszy ponadto pewnym brakiem ogłady, gdyż — głównie z uwagi na właściwość swych instrumentów — rozprzestrzenia się swym wpływem dalej, niż się tego pragnie (na sąsiadów), w ten sposób niejako się na­ rzuca innym i tym samym ogranicza wolność innych ludzi nie należących do muzykalnego grona. Nie czynią tego sztuki przemawiające do oczu, gdyż wystarczy odwrócić tylko oczy, aby nic dopuścić do siebie wra-

Księga druga. Analityka wzniosłości

267

żenią, jakie wywołują. Rzecz ma się tu prawie tak, jak z rozkoszowaniem się daleko rozchodzącym się za- 222 pachem. Kto wyciąga z kieszeni naperfumowaną chustkę do nosa, częstuje [zapachem] wszystkich obok i dokoła siebie wbrew ich woli i zmusza ich, jeśli chcą oddychać, do wąchania razem z nim; dlatego też [zwy­ czaj] ten wyszedł z mody *. Spośród sztuk plastycznych przyznałbym pierwszeń­ stwo malarstwu po części dlatego, że jako sztuka ry­ sunku leży ono u podstawy wszystkich pozostałych sztuk plastycznych, a po części dlatego, że może o wiele dalej wkraczać w sferę idej i stosownie do nich także bardziej rozszerzać pole naoczności, niż dane jest to pozostałym [sztukom plastycznym]. S541 Uwaga

Pomiędzy tym, co podoba się jedynie w wydanym o nim sądzie, a tym, co sprawia zadowolenie (Vergnü­ gen) — (podoba się w czuciu) — zachodzi, jak to często podkreślaliśmy, istotna różnica. To drugie jest czymś, czego nie można, jak pierwsze, imputować każ* Ci, którzy zalecali także śpiewanie pieśni kościelnych przy domo­ wych nabożeństwach, nie zastanawiali się nad tym, że przez taką hała­ śliwą (i wskutek tego właśnie zazwyczaj faryzeuszowską) pobożność nakładali na publiczność duży ciężar, gdyż zmuszali sąsiadów albo do przyłączania się do śpiewu, albo do przerywania swej pracy umysłowej 2.* i 1 W oryginale brak cyfrowego oznaczenia tego paragrafu. Wsta­ wiam je za Hortensteinem. ’ W I wydaniu nie ma ostatnich zdań tekstu począwszy od słów: «Ausserdem hängt der Musik...» (Muzyka grzeszy ponadto...) oraz przypisu. Wedle II wydania należałoby w przypisie słowa «nakładali» i «zmuszali» zastąpić słowami «nakładają» i «zmuszają».

268

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

demu człowiekowi. Zadowolenie (choćby jego przy­ czyna tkwiła nawet w ideach) zdaje się polegać zawsze na uczuciu większej intensywności całego życia czło223 wieka, a tym samym też cielesnego samopoczucia, czyli zdrowia, tak iż Epikur, który wszelką przyjemność (Vergnügen) uważał w gruncie rzeczy za czucie cielesne, nie mylił się może w tym względzie, lecz tylko sam siebie źle rozumiał, gdyż upodobanie rozumowe (das intellektuelle Wohlgejallen), a nawet praktyczne zaliczał do przyjemności. Pamiętając o tej różnicy, można sobie wytłumaczyć, jak [się to dzieje, że] pewna przyjemność może nie podobać się temu, który ją odczuwa (np. ra­ dość ubogiego, lecz prawo myślącego człowieka z po­ wodu spadku po kochającym go, ale skąpym ojcu), albo jak może głęboki ból jednak podobać się. temu, który go cierpi (np. smutek wdowy z powodu śmierci jej zasłużonego męża), albo jak pewna przyjemność może jeszcze dodatkowo się podobać (np. zadowo­ lenie, jakie nam sprawia nauka, którą uprawiamy), albo jakiś ból (np. nienawiść, zazdrość i żądza zemsty) może jeszcze dodatkowo nie podobać się. Podobanie się albo nie podobanie się opiera się tu na rozumie i jest tym samym, co aprobata albo dezaprobata; zado­ wolenie zaś i ból mogą opierać się tylko na uczuciu lub na perspektywie możliwego (obojętnie czym spo­ wodowanego) dobrego czy też złego samopoczucia. Wszelka zmienna wolna gra czuć (u których pod­ stawy nie leży żaden zamiar) sprawia zadowolenie, gdyż wzmaga poczucie zdrowia, przy czym obojętne jest, czy w wydanym sądzie rozumowym odczuwamy upodobanie w jej przedmiocie, a nawet w samym tym zadowoleniu, czy też nie; zadowolenie może spotęgo­ wać się do afektu, choćbyśmy nie żywili zainteresowa­

Księga druga. Analityka wzniosłości

269

nia w samym przedmiocie, a przynajmniej takiego, które byłoby proporcjonalne do stopnia tego afektu. Tę [wolną grę] możemy podzielić na grę hazardową, grę dźwięków i grę myśli. Pierwsza wymaga zaintere­ sowania, czy to od strony próżności, czy to od strony korzyści osobistej, które nie jest jednak bynajmniej tak duże, jak zainteresowanie w sposobie, za pomocą któ­ rego usiłujemy korzyść tę osiągnąć. Druga wymaga jedynie zmiany czuć, z których każde pozostaje w pew- 224 nym stosunku do afektu, nie osiągając jednak stopnia afektu, i pobudza idee estetyczne. Trzecia wypływa jedynie ze zmiany wyobrażeń we władzy sądzenia, przez co nie zostaje wprawdzie wytworzona żadna myśl, która łączyłaby się z jakimś interesem, ale umysł zo­ staje jednak ożywiony. Jakie zadowolenie muszą sprawiać gry (przy czym nie musi się wcale zakładać u ich podstawy interesow­ nego zamiaru), tego dowodzą wszystkie nasze wie­ czorne zebrania towarzyskie; bez gier bowiem żadne niemal towarzystwo nie umie przyjemnie spędzać czasu. Towarzyszą temu jednak uczucia nadziei, lęku, radości, gniewu, szyderstwa, zmieniając co chwilę swą rolę1, i tak są żywe, że dzięki nim, jako wewnętrznym impul­ som, wszystkie funkcje życiowe ciała zdają się wzmagać, czego dowodzi wywołane tym ożywienie umysłu, mimo że niczego się przy tym nie zyskało ani nie nauczyło. Wobec tego jednak, że gra hazardowa nie jest grą piękną, pozostawmy ją tu na uboczu. Natomiast mu­ zyka i tematy, mające wywołać śmiech, to takie dwa rodzaje gry ideami estetycznymi czy też wyobraże­ niami intelektualnymi, które ostatecznie nie dają nic do 1 Wedle I wydania: «zmieniając się co chwilę».

270

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

myślenia i które same swą zmianą mogą jednak 1 bu­ dzić żywe zadowolenie. W ten sposób dają one jasno poznać, że ożywienie w obu wypadkach jest jedynie cielesne, choć spowodowane zostaje przez idee umysłu, i że poczucie zdrowia wywołane przez odpowiadający owej grze 2 ruch wnętrzności jest wszystkim, do czego sprowadza się całe, opiewane jako subtelne i bogate w ducha zadowolenie ożywionego zebrania towarzy­ skiego. Nie wydawanie sądów o harmonii dźwięków czy o dowcipnych pomysłach, co swym pięknem służy tylko jako konieczny środek, lecz wzmożone funkcje 2j5 życiowe ciała, afekt, który porusza wnętrzności i prze­ ponę, słowem, poczucie zdrowia (które poza tym nie dajc się bez takiej pobudki odczuć) stanowi zadowo­ lenie, jakie znajdujemy w tym, że na ciało możemy działać także przez duszę i posługiwać się nią jako jego lekarzem. W muzyce prowadzi ta gra od czucia cielesnego do estetycznych idei (przedmiotów dla afektów), a od tych znowu z powrotem, ale połączonymi siłami, do ciała. W żarcie (który podobnie jak muzyka zasługuje na zaliczenie raczej do sztuki przyjemnej niż do pięknej) początek gry stanowią myśli, które — ponieważ dążą do zmysłowego wyrażania się — wciągają także ciało, a gdy intelekt, nie znajdując w tym unaoczniającym przedstawieniu tego, czego oczekuje, doznaje nagle od­ prężenia, to skutki tego odprężenia odczuwane są w ciele dzięki drganiu3 narządów, prowadzącemu do przy­ wrócenia ich równowagi i wywierającemu dobroczynny wpływ na zdrowie. 1 W I wydaniu nie ma słowa «jednak». 2 Wedle I wydania: «owej ich grze». ’ Wedle I wydania: «drganiom».

Ksifga druga. Analityka wzniosłości

271

We wszystkim, co ma wzbudzić głośny, burzliwy śmiech, zawierać się musi coś niedorzecznego (a więc coś, w czym intelekt sam w sobie nie może znajdować upodobania). Śmiech jest afektem, [którego źródłem jest] nagła przemiana napiętego oczekiwania w nicość. Ta właśnie przemiana, która dla intelektu z pewnością nie jest niczym radosnym, sprawia jednak pośrednio przez chwilę bardzo żywą radość. A więc przyczyna musi polegać na wpływie, jaki wyobrażenie ma na ciało oraz na jego wzajemnym oddziaływaniu na umysł — i to nie dlatego, że wyobrażenie to jest obiek­ tywnie przedmiotem zadowolenia1 (bo jakże może za­ wiedzione oczekiwanie sprawić zadowolenie), lecz je- 22« dynie przez to, że jako sama tylko gra wyobrażeń wy­ wołuje równowagę 1 2 sił życiowych w ciele. Ktoś opowiada np., że jakiś Hindus (Indianer), będąc na przyjęciu u pewnego Anglika w Surato 3 i widząc, jak otwierano butelkę ale’u 4 i jak całe to piwo, zamie­ nione w pianę, wydobywało się [z butelki], okazywał licznymi okrzykami swe duże zdziwienie, i że na py­ tanie Anglika: «Cóż w tym tak bardzo dziwnego?» odpowiedział: «Nie temu też się dziwię, że [piana] wy­ chodzi, lecz temu, jak potrafiliście ją tam wsadzić» — słysząc to śmiejemy się i sprawia to nam serdeczną rozkosz, ale nie dlatego, że uważamy się może za roz­ tropniejszych od tego nie znającego sprawy człowieka, ani też w ogóle dlatego, że intelekt pozwala nam za1 Wedle I wydania należy tu dodać słowa: «jak np. gdy ktoś otrzy­ muje wiadomość o dużym zysku handlowym». 2 Wedle I wydania: «wywołuje grę». 3 Surato wzgl. Surat jest miastem w Indiach, wobec czego «Indianer» tłumaczę nie przez «Indianin», lecz przez «Hindus». 4 «Ale» — gatunek piwa produkowany głównie w Anglii.

272

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

uważyć w tym coś, co się podoba, lecz dlatego, że nasze oczekiwanie było napięte i nagle obraca się w nicość. Albo gdy spadkobierca bogatego krewnego chce mu urządzić wysoce uroczysty pogrzeb, ale żali się ł, że nie udaje mu się to tak, jak trzeba, gdyż [jak powiada]: «im więcej daję pieniędzy mym żałobnikom, by wy­ glądali zasmuceni, tym weselej oni wyglądają» — to głośno się śmiejemy, powód zaś tkwi w tym, że oczeki­ wanie obraca się nagle w nicość. Należy wszakże pod­ kreślić, że oczekiwanie to nie powinno przemieniać się w pozytywne przeciwieństwo1 2 oczekiwanego przed­ miotu (to bowiem jest zawsze czymś i często może sprawić smutek) lecz w nicość. Bo jeśli ktoś, opowia­ dając jakąś historię, wzbudza w nas duże oczekiwanie, a my, gdy ją kończy, od razu poznajemy, że jest to niepiawda — nic podoba się nam to, jak np. [opowia­ danie] o ludziach, którzy mieli wskutek dużej zgryzoty osiwieć w przeciągu jednej nocy. Natomiast, gdy w od­ powiedzi na tego rodzaju opowiadanie inny jakiś filut opowiada nam bardzo szczegółowo o zmartwieniu pew227 nego kupca, któiy wracając z Indii do Europy z towa­ rem stanowiącym cały jego majątek, został wskutek gwałtownej burzy zmuszony do wyrzucenia wszystkiego za burtę i tak się tym martwił, że w ciągu tej samej nocy osiwiała mu z tego powodu peruka, to śmiejemy się i sprawia nam to zadowolenie, gdyż przez pewien jeszcze czas [bawimy się] naszą własną omyłką na temat obojętnego nam zresztą przedmiotu, albo raczej na temat idei, którą śledziliśmy, podrzucając ją to tu, to tam, jak piłkę, przy czym zależy nam tylko na tym, 1 Wedle I wydania: «i żali się». 2 Wedle I wydania: «w przeciwieństwo».

faifga druga. Analityka wzniosłości

273

by ją uchwycić i utrzymać. I nie zawstydzenie kłamcy lub głupca jest tyrn, co budzi zadowolenie; ostatnia bowiem historyjka, opowiedziana z udaną powagą, serdecznie rozśmieszyłaby sama przez się całe towa­ rzystwo, a zawstydzenie zazwyczaj nie byłoby niczym godnym uwagi1. Warto zwrócić uwagę na to, że we wszystkich tego rodzaju wypadkach żart musi zawsze zawierać w sobie coś, co może na chwilę łudzić; dlatego też, gdy ułuda obraca się w nicość, umysł ogląda się znowu wstecz, by raz jeszcze spróbować poddać się złudzeniu, i w ten sposób umysł przerzucany tam i z powrotem przez Szybko po sobie następujące naprężenie i odprężenie doprowadzony zostaje do chwiejnego stanu, a ponieważ odskok od tego, co niejako naciągało strunę, nastąpił nagle (a nie w drodze stopniowego odprężenia}, stan ten spowodować musi pewne poruszenie umysłu i har­ monizujący z nim wewnętrzny' ruch cielesny, który mimo woli dalej trwa i wywołuje zmęczenie, ale przy tym także wesołość (skutki służącego zdrowiu ruchu). Jeśli bowiem przyj mie się, że ze wszystkimi naszymi myślami harmonijnie związany jest jakiś ruch w narzą­ dach ciała, będzie można mniej więcej zrozumieć, w jaki sposób owemu nagłemu przerzucaniu się umysłu z jednego stanowiska na drugie po to, by rozpatrywać 22» swój przedmiot, odpowiadać może wzajemne napręże­ nie i odprężenie elastycznych części naszych wnętrzno­ ści, które udziela się przeponie (podobnie jak to od­ czuwają ludzie łaskotliwi) — przy czym płuca wyrzucają z siebie w szybko po sobie następujących odstępach powietrze i w ten sposób powodują korzystny dla 1 Wedle I wydania: «niczym godnym trudu», Kant — Krytyka władzy sądzenia

274

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

zdrowia ruch. I ten ruch jedynie, a nie to, co dzieje się w umyśle, stanowi właściwą przyczynę zadowolenia z myśli, która w gruncie rzeczy niczego nie przed­ stawia. — Voltaire powiedział, że niebo, aby zrówno­ ważyć liczne udręki naszego życia, dało nam dwie rzeczy: nadzieję i sen. Powinien był zaliczyć do tego jeszcze śmiech, gdyby tylko środki do wzbudzenia go u [ludzi] rozumnych znajdowały się tak łatwo pod ręką, a dowcip lub oryginalność humoru, jakich do tego potrzeba, nie były równie rzadkie, jak częsty jest talent do poetyzowania w sposób łamiący głowę —jak u mi­ stycznych myślicieli spekulatywnych, na złamanie karku—jak u geniuszy, albo w sposób łamiący serce — jak u sentymentalnych powieściopisarzy (albo podob­ nych im moralistów). Można więc, jak mi się zdaje, spokojnie przyznać Epikurowi, że wszelka przyjemność (Vergnügen), choćby była spowodowana przez pojęcia, pobudzające idee estetyczne, jest czuciem zwierzęcym, tzn. cielesnym — nie wyrządzając przez to najmniejszego uszczerbku du­ chowemu uczuciu szacunku dla idei moralnych, które 1 nie jest przyjemnością, lecz cenieniem samego siebie (człowieczeństwa w nas), wznoszącym nas ponad po­ trzebę takiej przyjemności, co więcej, [nie wyrządzając przez to najmniejszego uszczerbku] nawet mniej szla­ chetnemu uczuciu smaku. Coś złożonego z obu tych momentów występuje w naiwności będącej protestem naturalnej szczerości charakteryzującej pierwotnie ludzkość, przeciw sztuce 229 maskowania się, która stała się drugą [naszą] naturą. Śmiejemy się z prostoty, która nie umie się jeszcze 1 Wedle I wydania: «który».

Księga druga. Analityka wzniosłości

275

maskować, a przecież raduje nas także naturalna pro­ stota, która krzyżuje plany sztuce maskowania się. Oczekiwałeś zgodnie z codziennym obyczajem wypo­ wiedzi sztucznej i obliczonej na piękny łudzący efekt, a oto nagle masz przed sobą naturę nie zepsutą, nie­ winną, której napotkania wcale się nie spodziewałeś i której ten, co pozwolił ją taką zobaczyć, nie zamierzał wcale ukazać. To, że piękny, ale fałszywy pozór, który w wydawanym przez nas sądzie zazwyczaj bardzo dużo znaczy, zostaje tu nagle obrócony w nicość, że filut tkwiący w nas samych zostaje niejako zdemaskowany, wywołuje ruch umysłu w dwu następujących po sobie przeciwstawnych kierunkach, ruch, który jednocześnie zbawiennie wstrząsa naszym ciałem. Natomiast to, że coś, co jest nieskończenie lepsze niż wszystkie przyjęte obyczaje, że czystość sposobu myślenia (a przynajmniej dyspozycja do niej) niezupełnie jednak wygasła w na­ turze ludzkiej, wprowadzają w ową grę władzy sądze­ nia moment powagi i szacunku. Ponieważ jest to jednak zjawisko, które występuje tylko przez krótki czas i zaraz potem przyznaje się pierwszeństwo znowu zasłonie, jaką jest sztuka maskowania się, to dołącza się do tego zarazem domieszka żalu, który jest wzruszeniem [wy­ nikającym z] tkliwości. Wzruszenie to, jako gra, daje się bardzo dobrze połączyć z dobrodusznym śmiechem i rzeczywiście też zwykło się z nim łączyć, wynagra­ dzając zarazem temu, który dał do tego wszystkiego powód, jego zażenowanie tym ’, że nie jest jeszcze tak cwany, jak to zwykli bywać ludzie. — Toteż sztuka, [która uczyłaby] jak być naiwnym zawiera w sobie 1 Wedle I wydania: «wynagradzając zarazem zażenowanie tego * który dał do tego wszystkiego powód, [spowodowane] tym...».

276

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

sprzeczność; ale przedstawianie naiwności w jakiejś zmyślonej postaci jest zupełnie możliwe i stanowi piękną, choć też rzadką sztukę. Z naiwnością jednak nie należy mieszać szczerej prostoduszności, która dla­ tego tylko nie poddaje natury sztucznym zabiegom, 230 gdyż nie rozumie się na sztuce towarzyskiego obco­ wania. Do tego, co działa ożywiająco, co blisko spokrewnione jest z zadowoleniem, jakie sprawia śmiech, i jest sprawą oryginalności ducha, ale właśnie nie talentu do sztuki pięknej, może być zaliczona także humorystyka. Hu­ mor w dobrym tego słowa znaczeniu oznacza miano­ wicie talent, dający możność umyślnego wprawiania się w pewną dyspozycję umysłu, w której o wszystkich rzeczach wydaje się sąd zupełnie inny (a nawet prze­ ciwny) niż zwykle, a przecież zgodnie z pewnymi obo­ wiązującymi w takim nastroju umysłu zasadami rozu­ mowymi. Kto wbrew woli podlega takim przemianom, nazywa się kapryśnym 1; ten zaś, kto umie operować nimi dowolnie i celowo (po to, by za pomocą kontrastu wzbudzającego śmiech coś żywo unaoczniająco przed­ stawić), nazywa się — on i jego styl — humorystycznym. Ta maniera należy jednak raczej do sztuki przyjemnej niż do pięknej, gdyż przedmiot tej drugiej musi zawsze sam w sobie przejawiać pewną godność i dlatego wy­ maga pewnej powagi w sposobie unaoczniającego przed­ stawiania, tak jak smak w sposobie wydawania o nim sądu. 1 Wedle I i II wydania: «jest kapryśny».

Rozdział drugi

231

DIALEKTYKA ESTETYCZNEJ WŁADZY SĄDZENIA

§55

Władza sądzenia, jeśli ma być dialektyczna, musi być przede wszystkim rozumująca (vernünftelnd), tzn. sądy jej muszą rościć sobie — i to a priori — pretensję do ogólności *, gdyż na przeciwstawianiu takich wła­ śnie sądów polega dialektyka. Dlatego niemożliwość pogodzenia estetycznych sądów zmysłowych (sądów o tym, co przyjemne i co nieprzyjemne) nie jest dia­ lektyczna. Także konflikt między sądami smaku — jako że każdy powołuje się jedynie na swój własny smak — nic stanowi [jeszcze] dialektyki smaku; nikt bowiem nie zamierza ze swego sądu uczynić ogólnego prawidła. Jeśli więc idzie o pojęcie dialektyki, która mogłaby do­ tyczyć smaku, toniepozostaje nam nic prócz dialektyki dotyczącej zasad krytyki smaku (a nie [dialektyka] samego smaku); co się tyczy bowiem podstawy możli­ wości sądów smaku w ogóle, to sprzeczne ze sobą po­ jęcia występują tu w sposób naturalny i nieuchronny. Transcendentalna krytyka smaku będzie więc o tyle ♦ Sądem rozumującym (iudicium ratiocinaris) może nazywać się każdy ąd, który występuje jako ogólny; jako taki bowiem może on służyć za przesłankę większą we wniosku rozumowym. Sądem wyrozumowanym (iudicium ratiocinatum) natomiast może zostać nazwany tylko taki sąd, który pomyślany zostaje jako konkluzja wniosku rozumowego, a więc jako oparty na zasadach a priori.

232

278

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

tylko zawierać dział, mogący nosić miano dialektyki estetycznej władzy sądzenia, o ile okaże się, że istnieje jakaś antynomia zasad tej władzy, [antynomia] czy­ niąca problematyczną jej prawidłowość, a tym samym też jej wewnętrzną możliwość. §56 Przedstawienie antynomii smaku

Pierwszy komunał dotyczący smaku zawiera się w twierdzeniu, za pomocą którego każdy człowiek tego smaku pozbawiony zamierza zabezpieczyć się przed [ewentualną] naganą.: każdy ma swój własny smak. Znaczy to tyle, co: determinująca racja tego sądu jest jedynie subiektywna (zadowolenie albo przykrość) i [dlatego] nie może on rościć sobie prawa do tego, by inni się nań koniecznie zgadzali. Drugim komunałem smaku, z którego czynią użytek nawet ci, którzy przyznają sądowi smaku prawo orze­ kania o czymś w sposób ważny dla każdego człowieka, 233 jest twierdzenie: o smaku dysputować nie można. Znaczy to tyle, co: determinująca racja sądu smaku może być wprawdzie obiektywna, ale nie daje się ona sprowadzić do określonych pojęć i dlatego o samym sądzie nie można niczego rozstrzygnąć na podstawie dowodów, chociaż słusznie i z pełnym prawem można na jego temat się spierać. Spieranie się bowiem i dysputowanie są wprawdzie czymś o tyle jednym i tym sa­ mym, że usiłują przez wzajemne przeciwstawianie sobie sądów doprowadzić do ich uzgodnienia, ale różnią się tym, że dysputując ma się nadzieję osiągnąć to opierając się na określonych pojęciach jako racjach dowodowych, czyli przyjmując, że racją sądu są obiek­

Księga druga. Analityka wzniosłości

279

tywne pojęcia. Tam jednak, gdzie uważa się to za niemożliwe, sądzi się, że dysputowanie jest również niemożliwe. Łatwo zauważyć, że w pośrodku między tymi dwoma komunałami brak twierdzenia, które wprawdzie nie jest potocznie w obiegu, ale zawarte jest przecież u każdego w myśli, a mianowicie: na temat smaku można się spierać (aczkolwiek nie dysputować). To twierdzenie jednak zawiera w sobie przeciwieństwo pierwszego twierdzenia. Jeśli bowiem o coś wolno się spierać, to musi istnieć nadzieja dojścia wzajemnie do zgody. Znaczy to, że musi się mieć możność liczenia na takie racje sądu, które nie mają jedynie prywatnej ważności, czyli nie są jedynie subiektywne; temu zaś wręcz przeciwstawia się wymieniona wyżej zasada: każdy ma swój własny smak. W odniesieniu do zasady smaku występuje więc na- 234 stępująca antynomia: 1. Teza. Sąd smaku nie opiera się na pojęciach; w przeciwnym bowiem razie można by było o nim dysputować (rozstrzygać na podstawie dowodów). 2. Antyteza. Sąd smaku opiera się na pojęciach; w przeciwnym bowiem razie nie można by — mimo róż­ nicy w tych sądach — nawet na ich temat się spierać (rościć sobie pretensje do tego, że inni muszą koniecznie zgodzić się na ten sąd). § 57 Rozwiązanie antynomii smaku

Nie istnieje żadna inna możliwość usunięcia konfliktu między tymi, podkładanymi pod każdy sąd smaku, zasadami (które nie są niczym innym, jak tylko

280

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

przedstawionymi wyżej, w analityce, dwiema specy­ ficznymi właściwościami sądu smaku) niż wykazanie, że pojęcie, do którego odniesiony zostaje przedmiot w tego rodzaju sądach, nie jest w obydwu maksymach estetycznej władzy sądzenia brane w tym samym sensie, że ten dwojaki sens albo punkt widzenia w wydawaniu o czymś sądu jest dla naszej transcendentalnej władzy sądzenia czymś koniecznym, ale że równie nieuniknio­ nym staje się, jako naturalna iluzja, złudzenie [wynika­ jące] z pomieszania jednego z drugim. Sąd smaku musi odnosić się do jakiegoś pojęcia, w przeciwnym bowiem razie nie mógłby wcale rościć 135 sobie pretensji do koniecznej ważności dla każdego. Ale na podstawie jakiegoś pojęcia nie można sądu tego udowodnić dlatego właśnie, że pcjęcie może być albo takie, że daje się określić, albo też może ono samo w sobie być nieokreślone i zarazem takie, które nie daje się określić. Pojęciem pierwszego rodzaju jest po­ jęcie intelektualne, dające się określić za pomocą orzeczników [zaczerpniętych] z naoczności zmysłowej, która może mu odpowiadać; pojęciem drugiego ro­ dzaju jest transcendentalne pojęcie rozumowe o tym, co nadzmysłowe i co leży u podstawy wszelkiej naocz­ ności, a więc pojęcie, którego w sposób teoretyczny dalej określić nie możnab Sąd smaku zwraca się ku przedmiotom zmysłów, ale nie po to, by określić ich pojęcie dla [użytku] intelektu, nie jest to bowiem sąd poznawczy. Toteż sąd taki, jako odniesione do rozkoszy jednostkowe przedstawienie naoczne jest tylko sądem prywatnym i o tyle byłby on

1 W I wydaniu nie ma słów: «w sposób teoretyczny».

Księga druga. Analityka wzniosłości

281

co do swej ważności ograniczony jedynie do jednostki wydającej sąd: przedmiot jest przedmiotem upodoba­ nia dla mnie, dla innych zaś może rzecz przedstawiać się inaczej: — każdy ma swój smak. Niemniej jednak [stwierdzić należy, że] w sądzie smaku przedstawienie przedmiotu (a zarazem też podmiotu) posiada bez wątpienia szerszy zakres odno­ szenia się i że na tym opieramy rozszerzanie tego rodzaju sądów i [traktowanie ich] jako koniecznych 236 dla każdego; u podstawy tego rozszerzenia musi więc koniecznie leżeć jakieś pojęcie, ale takie, które wcale nie da się określić za pomocą naoczności, które nie daje żadnego poznania i — co za tym idzie — nie może słu­ żyć do przeprowadzenia żadnego dowodu sądu smaku. Tego rodzaju zaś pojęciem jest jednak tylko czyste pojęcie rozumowe o tym, co nadzmysłowe, a co leży u podstawy przedmiotu (i także podmiotu wydającego sąd) jako przedmiotu zmysłów, a przeto jako zjawiska. Gdyby się bowiem tego nie uwzględniło, pretensja sądu smaku do powszechnej ważności byłaby nie do urato­ wania. Gdyby zaś pojęcie, na którym ten sąd się opiera, było nawet tylko mętnym pojęciem intelektualnym, np. [intelektualnym pojęciem] doskonałości, któremu można by przydać korespondującą z nim zmysłową naoczncść piękna, to oparcie sądu smaku na dowo­ dach byłoby co najmniej samo w sobie możliwe — to zaś sprzeczne jest z tezą. Wszelka natomiast sprzeczność odpada, gdy powia­ dam: sąd smaku opiera się na pojęciu (na pojęciu pewnej w ogóle podstawy subiektywnej celowości przy­ rody dla władzy sądzenia), na którego zasadzie jednak nie może nic, o ile idzie o przedmiot, być poznane i udowodnione, gdyż pojęcie to samo w sobie nie daje

282

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

się określić i nie jest zdolne do [dostarczenia] poznania; ale zarazem uzyskuje dzięki niemu właśnie sąd smaku ważność dla każdego (wprawdzie jest to u każdego sąd jednostkowy, bezpośrednio towarzyszący naoczności), gdyż jego racja determinująca tkwi, być może, w po­ jęciu tego, co można uważać za nadzmysłowy substrat 237 ludzkości. Przy rozwiązywaniu antynomii idzie tylko o [wyka­ zanie] możliwości, że dwa pozornie spierające się ze sobą twierdzenia nie są faktycznie ze sobą sprzeczne, lecz mogą współistnieć, choć wytłumaczenie możliwości ich pojęcia przekracza naszą zdolność poznawczą. Na tej podstawie można uczynić zrozumiałym, że pozór ten jest czymś naturalnym i dla rozumu ludzkiego nie­ uchronnym, jak również to, dlaczego takim jest i pozostaje, choć po rozwiązaniu pozornej sprzeczności nie wprowadza już w błąd. W obydwu spierających się ze sobą sądach bierzemy mianowicie pojęcie, na którym powszechna ważność sądu musi się opierać, w jednym i tym samym znacze­ niu, a mimo to wypowiadamy o nim dwa przeciwne orzeczenia. Teza zatem powinna brzmieć: sąd smaku nie opiera się na określonych pojęciach; antyteza zaś: sąd smaku opiera się jednak na pewnym, aczkolwiek nieokreślonym pojęciu (mianowicie nadzmysłowego substratu zjawisk); wówczas nie zachodziłby między nimi żaden konflikt. Niczego więcej niż zlikwidować ten konflikt między jednymi roszczeniami smaku i roszczeniami im przeciw­ stawnymi, uczynić nie możemy. Dostarczenie określo­ nej obiektywnej zasady smaku, na podstawie której sądy smaku można by wyprowadzać, kontrolować i udowa­ dniać, jest bezwzględnie niemożliwe; nie byłby to bo­

Księga druga. Analityka wzniosłości

283

wiem wówczas sąd smaku. Można tylko wskazać na su- 258 biektywną zasadę, a mianowicie na nieokreśloną ideę czegoś nadzmysłowego w nas, jako na jedyny klucz do rozwiązania zagadki tej władzy, której źródła są dla nas samych ukryte, ale nie można w żaden inny sposób uczynić jej bardziej zrozumiałą. U podstawy przedstawionej tu i rozwiązanej anty­ nomii leży słuszne pojęcie smaku, jako li tylko re­ fleksyjnej estetycznej władzy sądzenia; obydwie na pozór spierające się ze sobą zasady zostały tu ze sobą pogodzone w ten sposób, że obydwie mogą być praw­ dziwe, co też wystarcza. Gdybyśmy natomiast jako de­ terminującą rację smaku przyjęli, jak to czynią nie­ którzy (z uwagi na jednostkowość wyobrażenia, le­ żącego u podstawy sądu smaku), przyjemność albo, jak chcą inni (z uwagi na powszechną ważność smaku) zasadę doskonałości i stosownie do tego sformułowali definicję smaku — to powitałaby z tego antynomia, której żadną miarą nie można inaczej rozwiązać, jak tylko wykazując, że obydwa przeciwstawne sobie (ale nie jedynie kontradykcyjnie) twierdzenia są fałszywe; to zaś stanowi następnie dowód, że pojęcie, na którym każde z nich się opiera, samo sobie zaprzecza. Tak 239 więc okazuje się, że rozwiązanie antynomii estetycznej władzy sądzenia przebiega drogą podobną do tej, jaką szła Krytyka przy rozwiązywaniu antynomii czystego rozumu teoretycznego, oraz że zarówno tutaj, jak i także w Krytyce praktycznego rozumu antynomie wbrew woli zmuszają do wyjrzenia poza to, co zmysłowe, i do szukania w tym, co nadzmysłowe, punktu zespo­ lenia wszystkich naszych władz [orzekających] a priori: żadne bowiem inne nie pozostaje wyjście, by dopro­ wadzić rozum do zgody z samym sobą.

284

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

Uwaga I

Ponieważ w filozofii transcendentalnej znajdujemy tak często powody do odróżnienia idej od pojęć inte­ lektualnych, może okazać się rzeczą pożyteczną wpro­ wadzenie terminów technicznych, odpowiadających za­ chodzącym między nimi różnicom. Sądzę, że nikt nie będzie miał nic przeciwko temu, jeśli niektóre [z nich] zaproponuję. — Idee w najogólniejszym tego słowa znaczeniu to przedstawienia odniesione do pewnego przedmiotu podług pewnej (subiektywnej albo obiek­ tywnej) zasady, ale w ten sposób, że mimo to nie mogą nigdy stać się jego poznaniem. Odnoszą się one albo podług subiektywnej jedynie zasady zgodności między władzami poznawczymi (między wyobraźnią i inte­ lektem) do pewnej danej naocznej i wówczas na­ zywają się estetycznymi; albo też odnoszą się podług pewnej obiektywnej zasady do pewnego pojęcia, nie mogąc jednak nigdy dostarczyć poznania przed­ miotu, i nazywają się ideami rozumowymi; w tym wypadku pojęcie jest pojęciem transcendentnym, 240 różniącym się od pojęcia intelektualnego, pod które zawsze można podłożyć adekwatnie mu odpowiada­ jące doświadczenie i które dlatego nazywa się immanentnym. Idea estetyczna nie może się stać poznaniem, gdyż jest pewną daną naoczną (wyobraźni), dla której nigdy nie można znaleźć adekwatnego pojęcia. Idea rozu­ mowa natomiast nie może nigdy stać się poznaniem, gdyż zawiera w sobie pojęcie czegoś nadzmysłowego, któremu nigdy nie może być dana w adekwatny spo­ sób naoczność. Otóż sądzę, że ideę estetyczną można by nazwać nie

Ksifga druga. Analityka wzniosłości

285

dającym się wyeksponować1 wyobrażeniem [przy­ należnym] wyobraźni, ideę rozumową zaś ńie dającym się zademonstrować1 2 pojęciem rozumu. Go do obu tych idei zakłada się, że zostały wytworzone bynajmniej nie bezpodstawnie, lecz (opierając się na wyżej po­ danej definicji idei w ogóle) zgodnie z pewnymi za­ sadami władz poznawczych, do których należą (tzn. pierwsza zgodnie z subiektywnymi, a druga zgodnie Z obiektywnymi zasadami). Pojęcia intelektualne muszą jako takie dać się zawsze zademonstrować (o ile przez demonstrowanie rozumie się, jak w anatomii, samo tylko unaoczniające przedstawianie) 3*, a to znaczy, że odpowiadający im przedmiot musi zawsze móc być dany7 w naoczności (czystej albo empirycznej); jedynie bowiem w ten sposób mogą one stać się poznaniem. Pojęcie wielkości może być a priori dane w naoczności przestrzeni, np. pewnej linii prostej itd., pojęcie przyczyny w nieprzenikliwośc.i, uderzeniu ciał itd. Obydwa te pojęcia mogą zatem być potwierdzone przez naoczność empi­ ryczną, tzn. zawarta w nich myśl może być zilustro­ wana (zademonstrowana, pokazana) na przykładzie. I musi się to móc uczynić, gdyż w przeciwnym razie nie ma się pewności, czy myśl nie jest pusta, tzn. po­ zbawiona wszelkiego przedmiotu. 1 W oryginale: «eine inexponible Vorstellung». Przez «exponieren» ■rozumie tu Kant, jak wynika z dalszego ciągu: «eine Vorstellung der Einbildungskraft auf Begriffe bringen» (sprowadzić pewne wyobra­ żenie [przynależne] wyobraźni do pojęć). 2 W oryginale: «einen indemonstrablen Begriff». Przez «demonstrie­ ren» rozumie tu Kant, jak wynika z dalszego ciągu: «seinen Begriff zugleich in der Anschauung darstellen» (swoje pojęcie przedstawiać zarazem w naoczności). 1 W I wydaniu nie ma słów ujętych w nawias.

286

24i

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

W logice posługujemy się wyrażeniami, że coś daje się zademonstrować czy też nie daje się zademonstro­ wać, zazwyczaj tylko w odniesieniu do twierdzeń. Pierwsze można by lepiej określić przez nazwanie ich twierdzeniami tylko pośrednio pewnymi, drugie zaś przez nazwanie ich bezpośrednio pewnymi; czysta filozofia zawiera bowiem także twierdzenia obydwu ro­ dzajów, jeśli rozumie się przez nie twierdzenia praw­ dziwe, mogące i nie mogące być udowodnione. Na podstawach a priori może ona jako filozofia coś wpraw­ dzie udowadniać, ale nie może demonstrować, jeśli nie chce się zupełnie i całkowicie odejść od znaczenia tego słowa, wedle którego demonstrować (ostendere, exhibere) 1 znaczy tyle, co swoje pojęcie (czy to dowo­ dząc go, czy też jedynie definiując) przedstawiać za­ razem w naoczności, która jeśli jest naocznością a priori, nazywa się konstruowaniem tego pojęcia, a jeśli jest także empiryczną, pozostaje12 ukazywaniem przed­ miotu, dzięki któremu zabezpiecza się pojęciu obiek­ tywną realność. Tak np. powiada się o anatomie, że demonstruje oko ludzkie, jeśli pojęcie, jakie przedtem wyłożył dyskursywnie, unaocznia przez przeprowa­ dzanie sekcji tego organu. Pojęcie rozumowe o nadzmysłowym substracie wszystkich w ogóle zjawisk albo też o tym, co musi zostać założone u podstawy decyzji naszej woli (Willkilr) w odniesieniu do praw moralnych, mianowicie pojęcie transcendentalnej wolności, jest w związku z tym już pod względem swego rodzaju nie dającym się zade­ monstrować pojęciem i ideą rozumową, cnota nato­ 1 Pokazywać, ujawniać. 2 Wedle I wydania: «jest».

Księga druga. Analityka wzniosłości

287

miast jest takim pojęciem tylko pod względem stopnia: pierwszemu bowiem nie można przydać w doświadcze­ niu nic, co samo w sobie odpowiadałoby mu co do ja­ kości, w obrębie zaś drugiej żaden empiryczny produkt owej przyczynowości nie osiąga tego stopnia, jaki idea rozumowa wyznacza jako prawidło. Podobnie jak w wypadku idei rozumowej wyobraźnia 242 ze swą naocznością nie dosięga danego pojęcia, tak w wypadku idei estetycznej intelekt nie osiąga za po­ średnictwem pojęć nigdy całej wewnętrznej naoczności wyobraźni, jaką łączy ona z danym przedstawieniem. Wobec tego jednak, że sprowadzić pewne wyobra­ żenie [przynależne] wyobraźni do pojęć znaczy tyle, co je eksponować, to idea estetyczna może być nazwana nie dającym się wyeksponować wyobrażeniem [przy­ należnym] wyobraźni (w jej wolnej grze). W dalszym ciągu będę miał sposobność powiedzieć jeszcze nie­ jedno o tego rodzaju ideach; teraz zaznaczam tylko, że obydwa rodzaje idej, zarówno idee rozumowe, jak i estetyczne, muszą mieć swe zasady, i to mianowicie jedne i drugie w rozumie: pierwsze w obiektywnych, a drugie w subiektywnych zasadach jego użytku. Zgodnie z tym można genialność zdefiniować także jako zdolność [tworzenia] idei estetycznych, co ukazuje zarazem powód, dla którego w wytworach geniuszu natura (podmiotu), a nie przemyślany cel wyznacza sztuce (wytwarzaniu tego, co piękne) prawidła. Skoro bowiem sąd o pięknie nie ma być wydawany podług pojęć, lecz na podstawie celowego wprowadzania wy­ obraźni w nastrój zgodności z władzą [tworzenia] pojęć w ogóle, to nie prawidło i przepis mogą służyć za subiektywną wytyczną owej estetycznej, ale bez­ warunkowej celowości w sztuce pięknej, która ma

288

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

rościć sobie uzasadnioną pretensję do tego, że musi każdemu się podobać, lecz jedynie to, co jest tylko naturą w podmiocie, ale nie może być podciągnięte pod żadne prawidła lub pojęcia, tzn. nadzmysłowy substrat wszystkich jego władz (substrat, którego nie dosięga żadne pojęcie intelektualne), a zatem to, w odniesieniu do czego uzgodnienie wszystkich naszych 243 władz poznawczych stanowi ostateczny cel zakreślony przez inteligibilny pierwiastek naszej natury. Tylko w ten sposób jest możliwe to, że u podstawy sztuki pięknej, której nie można narzucić żadnej obiektywnej zasady, leży subiektywna, a mimo to powszechnie ważna zasada a priori.

Uwaga II

Nasuwa się tu sama przez się następująca doniosła uwaga, [ta mianowicie], że istnieją trzy rodzaje anty­ nomii czystego rozumu, które zgodne są jednak ze sobą w tym punkcie, że zmuszają rozum do tego, by odstą­ pił od bardzo zresztą naturalnego założenia, podług którego przedmioty zmysłów uważa się za rzeczy same w sobie, a uznał je, przeciwnie, jedynie za zjawiska i podkładał pod nie inteligibilny substrat (tzn. coś nadzmysłowego, czego pojęcie jest tylko ideą i nie do­ puszcza poznania we właściwym znaczeniu). Gdyby nie taka antynomia, rozum nie mógłby nigdy zdecy­ dować się ani na przyjęcie takiej, tak bardzo pole jego spekulacji zacieśniającej zasady, ani na wyrzeczenia, które doprowadzić muszą do całkowitego zniknięcia licznych, skądinąd tak świetnych nadziei. Bo nawet teraz, kiedy jako wynagrodzenie tej straty otwiera się

Księga druga. Analityka wzniosłości

289

dla rozumu pole tym większego użytku pod względem praktycznym, wygląda na to, że nie może on bez­ boleśnie rozstać się z owymi nadziejami i wyzwolić się od dawnego [do nich] przywiązania. Istnienie trzech rodzajów antynomii tłumaczy się tym, że istnieją trzy władze poznawcze: intelekt, wła­ dza sądzenia i rozum, z których każda (jako wyższa wła­ dza poznawcza) musi mieć swe zasady a priori. Rozum bowiem, o ile wydaje sąd o samych tych zasadach 244 i o ich użytku, domaga się w odniesieniu do nich wszyst­ kich stanowczo [znalezienia] dla tego, co jest dane jako uwarunkowane, tego, co nic jest uwarunkowane; to jednak nie daje się znaleźć, jeśli uważa się, że to, co zmysłowe, należy do rzeczy samych w sobie, i nie pod­ kłada się pod nie jako pod coś, co jest jedynie zjawi­ skiem, czegoś nadzmysłowego (inteligibilnego substratu natury poza nami i w nas) jako rzeczy samej w sobie. Istnieją zatem [trzy antynomie]: i. Dla władzy po­ znawczej —■ antynomia rozumu w teoretycznym użyt­ kowaniu intelektu [dochodzącym] aż do tego, co nie uwarunkowane; 2. dla uczucia rozkoszy i przykrości — antynomia rozumu w estetycznym użytkowaniu władzy sądzenia; 3. dla władzy pożądania — antynomia w praktycznym użytkowaniu prawodawczego w sobie samym rozumu. Wszystkie te władze bowiem mają swe naczelne zasady a priori i stosownie do nie dającego się ominąć postulatu rozumu muszą móc także w sposób bezwarunkowy wydawać podług tych zasad sądy i określać swój przedmiot:. Co się tyczy dwóch antynomii, a mianowicie anty­ nomii teoretycznego i praktycznego użytku owych wyższych władz poznawczych, wykazaliśmy już w innym miejscu ich nieuchronność [w tym wypadku], kiedy Kant — Krytyka władzy sądzenia

290

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

tego rodzaju sądy nie biorą pod uwagę nadzmysłowego substratu danych przedmiotów jako zjawisk, a także to, że na odwrót, antynomie te dają się rozwiązać wtedy, kiedy bierze się to pod uwagę. Co się zaś tyczy antynomii w użytkowaniu władzy sądzenia stosownie do postulatu rozumu i danego tu jej rozwiązania, to nie ma innego sposobu jej ominięcia, jak tylko: albo zaprzeczyć, że u podstawy estetycznego sądu smaku leży jakaś zasada a priori, wobec czego 1 wszelka jego pretensja do konieczności powszechnej nań zgody byłaby bezpodstawnym pustym urojeniem, a sąd smaku zasługiwałby na uznanie go za trafny tylko o tyle, że 245 zdarza się, iż wielu ludzi zgodnie go wydaje; i [za trafny uważałoby się go w tym wypadku] właściwie też nie dlatego, że przypuszcza się, iż za tą zgodą kryje się pewna zasada a priori, lecz dlatego, że (jak się to dzieje w smaku odczuwanym przez podniebienie) podmioty mają przypadkowo jednakową budowę orga­ niczną. Albo też musiałoby się przyjąć, że sąd smaku jest właściwie ukrytym sądem rozumowym o dosko­ nałości, jaką odkryliśmy w pewnej rzeczy w odnoszeniu się zawartej w niej różnorodności do jednego celu i że tym samym sąd ten tylko z powodu mętności, cechującej tę naszą refleksję, nazywany jest estetycznym, choć w gruncie rzeczy jest to sąd teleologiczny. W tym wy­ padku można by uznać rozwiązanie antynomii przez idee transcendentalne za niepotrzebne i pozbawione znaczenia, a prawa smaku połączyć z przedmiotami zmysłów jako czymś, co jest nie tylko zjawiskiem, lecz także rzeczą samą w sobie. Jak mało jednak przydaje 1 W oryginale: «dass» (że), co nie zgadza się z kontekstem. Czytam więc za Windelbandem: «so dass».

Księga druga. Analityka wzniosłości

291

się zarówno pierwszy, jak i drugi wybieg, wykaza­ liśmy w wielu miejscach ekspozycji sądów smaku. Jeśli natomiast przyznajc się naszej dedukcji przynaj­ mniej tyle, że przeprowadzona została w sposób wła­ ściwy, choć nic we wszystkich punktach dostatecznie jasno, to wyłaniają się trzy idee: po pierwsze — idea [pierwiastka] nadzmysłowego w ogóle (bez dalszego określenia) jako substratu przyrody; po drugie — tego samego [nadzmysłowego pierwiastka] jako zasady su­ biektywnej celowości przyrody dla naszej władzy po­ znawczej; po trzecie — tego samego [nadzmysłowego pierwiastka], jako zasady celów wolności i zasady zgodności tychże z wolnością w sferze etycznej.

§ 58

0 idealizmie celowości przyrody oraz sztuki, jako o jedynej zasadzie estetycznej władzy sądzenia

Zasadę smaku można oprzeć przede wszystkim albo na tym, że smak wydaje sądy zawsze na podstawie empirycznych racji determinujących, a więc na pod­ stawie takich [racji], które dane są tylko a posteriori przez zmysły, albo też uznać, że wydaje on swe sądy na podstawie racji a priori. Pierwsze [stanowisko] można by nazwać empiryzmem krytyki smaku, diugie jej racjonalizmem. Podług pierwszego przedmiot na­ szego upodobania nie różniłby się od tego, co przy­ jemne, podług drugiego (jeśliby sąd opierał się na okre­ ślonych pojęciach) — od tego, co dobre. W ten sposób zaprzeczono by istnieniu wszelkiego piękna w świecie, a zamiast niego pozostałaby nam tylko odrębna nazwa służąca, być może, do określenia pewnej mieszaniny

246

292

Krytyka estetycznej lutudzy sądzenia

obu poprzednio wymienionych rodzajów upodobania. Wykazaliśmy jednak, że istnieją także racje upodobania a priori, te zaś mogą współistnieć z zasadą racjonalizmu, choć nie dają się ująć w określone pojęcia. Natomiast racjonalizm zasady smaku to racjonalizm albo realizmu celowości, albo jej idealizmu. Wobec 247 tego jednak, że sąd smaku nie jest sądem poznawczym, a piękno nie jest właściwością przedmiotu rozważanego dla siebie, nie można racjonalizmu zasady smaku nigdy oprzeć na założeniu, że celowość zostaje w tym sądzie pomyślana jako obiektywna, tzn., że sąd dotyczy teoretycznie, a zatem też logicznie (choć tylko w sposób mętny) doskonałości przedmiotu, lecz tylko [na tym], że estetycznie dotyczy on [występującej] w podmiocie zgodności przedstawienia tego przedmiotu w wyobraźni z istotnymi zasadami władzy sądzenia w ogóle. Znaczy to, że nawet zgodnie z zasadą racjonalizmu sąd smaku oraz różnica między jego realizmem i idealizmem może być oparta tylko na tym, że ową subiektywną celowość uważa się albo jak w pierwszym przypadku, za rzeczy­ wisty (zamierzony) cel przyrody (lub sztuki) polegający na zgodności z naszą władzą sądzenia, albo jak w drugim przypadku \ tylko za nie opartą na celu, przypadkowo i samą przez się występującą celową zgodność z po­ trzebami władzy sądzenia w odniesieniu do przyrody i do jej podług szczególnych praw wytworzonych form. Za realizmem estetycznej celowości przyrody prze­ mawiają bardzo wymownie piękne ukształtowania w królestwie przyrody organicznej; chciałoby się bowiem przyjąć, iż podstawą tworzenia piękna była 1 W I wydaniu nie ma słów: «im zweiten Falle» (w drugim przy­ padku).

Księga druga. Analityka wzniosłości

293

jego idea w wytwarzającej go przyczynie, a mianowicie 248 pewien cel korzystny dla naszej wyobraźni. Kwiaty, a nawet całe sylwetki roślin, gracja form zwierzęcych wszelkiego rodzaju, niepotrzebna im na własny użytek i jakby stworzona dla naszego smaku — szczególnie zaś tak miła dla naszych oczu i powabna różnorodność kolorów oraz harmonijne ich zestawienie (u bażanta, u skorupiaków, owadów, aż do najpospolitszych kwiatów włącznie), które jako dotyczące jedynie powierzchni zewnętrznej i nie odnosząc się w niej nawet do figury stworzenia (która mogłaby ewentualnie być potrzebną dla wewnętrznych celów) zdają się być w całości przeznaczone do zewnętrznego oglądania — [wszystko to] nadaje dużą wagę sposobowi tłumaczenia polega­ jącemu na przyjęciu rzeczywistych celów przyrody odpowiadających naszej estetycznej władzy sądzenia. Ale hipotezie tej (Annahme) sprzeciwia się nie tylko rozum swą maksymą 1 unikania wszędzie, o ile możności, niepotrzebnego mnożenia zasad; sama przyroda ukazuje wszędzie w swych wolnych ukształtowaniach tyle mechanicznej skłonności do wytwarzania form, które zdają się być niejako zrobione dla estetycznego użytku naszej władzy sądzenia, nie dając najmniejszego po­ wodu do przypuszczenia, iż potrzebne tu było jeszcze coś więcej niż sam jej mechanizm jako li tylko przyrody i że wobec tego formy te mogą być celowe dla wydawanych przez nas sądów także bez wszelkiej leżącej u ich podstawy 2 idei. Przez wolne zaś ukształto- 249 wanic przyrody rozumiem takie, wskutek którego pozo­ 1 W oryginale: «durch ihre Maximen» (swymi maksymami). Ponie­ waż jednak kontekst nie uzasadnia użycia liczby mnogiej, czytam zgod­ nie z SchöndörfTerem : «durch ihre Maxime». ’ Wedle I wydania: «...u jej podstawy».

294

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

stałość z jakiegoś znajdującego się w stanie spoczynku płynnego [ciała] po ulotnieniu się lub wydzieleniu pewnej jego części (niekiedy jedynie materii cieplnej) przybiera przy przechodzeniu w stan stały określony kształt lub strukturę (figurę lub teksturę), rozmaitą, stosownie do specyficznej rozmaitości materyj, ale w tej samej [materii] dokładnie taką samą. Zakłada się jednak przy tym to, co zawsze rozumie się przez prawdziwy płyn, a mianowicie, że materia jest w nim zupełnie rozpuszczona, tzn., że nie należy płynu tego uważać za samą tylko mieszaninę stałych i tylko uno­ szących się w nim cząstek. Kształtowanie dokonuje się następnie przez ścinanie się, tzn. przez nagle przejście w stan stały; nie przez stopniowe przechodzenie ze stanu płynnego w stały, lecz niejako za pomocą skoku, przy czym przejście takie nosi nazwę krystalizacji. Najpospolitszym przykładem tego rodzaju kształtowania jest zamarzająca woda, w której tworzą się naprzód proste igiełki lodu, spaja­ jące się ze sobą pod kątem 60 stopni, przy czym w każdym ich punkcie przyłączają się do nich inne, tak samo nachylone, dopóki całość nie przemieni się w lód, tak iż przez cały ten czas woda, jaka znajduje się między igiełkami lodu, nie staje się stopniowo gęstsza, lecz jest zupełnie tak samo płynna, jak byłaby przy znacznie wyższej ciepłocie, mimo że jest tak samo zimna jak lód. Wydzielającą się materią, która w chwili 250 przejścia w stan stały nagle uchodzi, jest znaczna ilość substancji cieplnej, której ubytek, skoro potrzebna była jedynie do [utrzymania] stanu płynnego, bynaj­ mniej nie czyni tego, co teraz jest lodem, ani trochę zimniejszym, niż była przed chwilą płynna w tym lo­ dzie woda.

Księga druga. Analityka wzniosłości

295

Liczne sole oraz kamienie posiadające kształt krysta­ liczny powstają również z pewnego gatunku gleby rozpuszczonej nie wiadomo za pomocą czego w wodzie. Również skorupkowe konfiguracje wielu minerałów, sześciennego galenitu, czerwonokruszu 1 itd. tworzą się wedle wszelkiego prawdopodobieństwa w wodzie oraz przez ścinanie się cząsteczek spowodowane tym, że jakaś przyczyna zmusza je do opuszczania tego środo­ wiska i zespolenia się ze sobą w określone zewnętrzne kształty. Ale wszelkie materie, które były płynne jedynie wskutek gorąca i nabrały stałości przez oziębienie, wykazują po przełamaniu także określoną wewnętrzną teksturę, z czego można wnosić, że gdyby nie prze­ szkodził temu ich własny ciężar lub działanie powietrza, okazałyby także na zewnątrz swą specyficznie im wła­ ściwą postać. Obserwowano to na niektórych metalach, które po stopieniu zewnętrznie stwardniały, ale we­ wnątrz były jeszcze płynne; wypompowywano miano­ wicie wewnętrzną, płynną jeszcze część i pozwalano następnie na spokojne ścinanie się pozostałej jeszcze wewnątrz reszty. Wiele spośród owych mineralnych 251 krystalizacji, jak druzy kalcytu, hematyt, aragonit tworzą często bardzo piękne kształty, przypominające najwymyślniejsze twory sztuki, a aureola w jaskini w Antiparos powitała jedynie dzięki wodzie przecieka­ jącej przez warstwy gipsu. Płyny istniały według wszelkich oznak w ogóle przed ciałami stałymi, a zarówno rośliny, jak ciała zwierzęce tworzą się z płynnej substancji pokarmowej, nabiera­ jącej w spokoju formy. Co prawda, [tworzy się ona] 1 Pirargyt.

296

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

tu przede wszystkim stosownie do pewnej pierwotnej, kierującej się ku celom dyspozycji (o której, jak to wykażemy w drugiej części, sąd musi być wydany nie estetycznie, lecz teleologicznie wedle zasady realizmu), ale możliwe jest też, że obok tego występuje tu zgodnie z ogólnym prawem pokrewieństwa materyj także ści­ nanie się i wolne kształtowanie się. Podobnie jak wodniste płyny rozpuszczone w atmosferze, stanowiącej mieszaninę różnych rodzajów powietrza, wytwarzają (jeśli oddzielają się od atmosfery wskutek ubytku ciepła) płatki śniegu, które zależnie od rozmaitości ówczesnego składu powietrza posiadają często kształt wy­ glądający bardzo kunsztownie i szczególnie pięknie, tak samo chyba można, nie uszczuplając w niczym teleologicznej zasady wydawania sądów o budowie organicznej, pomyśleć, że: o ile idzie o piękno kwiatów, ptasich piór, 252 muszli, zarówno pod względem kształtu, jak i barwy, można by je przypisać przyrodzie i jej zdolności kształ­ towania się w swej wolności także w sposób estetycznie celowy, bez specjalnych ku temu skierowanych celów, [lecz] wedle praw chemicznych, przez dostarczanie materii potrzebnej do budowy organicznej. Tym jednak, co stanowi wręcz dowód zasady idealności w odniesieniu do celowości zawartej w pięknie przyrody, jako tej zasady, którą w sądzie estetycznym zawsze bierzemy za podstawę i która nie pozwala nam posługiwać się jako racją tłumaczenia realizmem celu przyrody dla naszej władzy przedstawiania sobie cze­ goś, jest to, że przy wydawaniu sądu o pięknie w ogóle szukamy jego kryterium a priori w nas samych i że estetyczna władza sądzenia jest w odniesieniu do sądu, czy coś jest piękne, czy nie, sama prawodawcza, co nie może mieć miejsca przy przyjęciu realizmu celowości

Księga druga. Analityka wzniosłości

297

przyrody; wówczas bowiem musielibyśmy uczyć się od przyrody, co mamy uważać za piękne, i sąd smaku podlegałby zasadom empirycznym. W takim bowiem wydawaniu sądu nie idzie o to, czym jest przyroda, ani też o to, czym jest ona dla nas jako cel, lecz o to, jak my ją percypujemy. Gdyby była ona wytworzyła swe formy dla naszego upodobania, byłaby to zawsze obiektywna celowość przyrody, a nie subiektywna, która polega na grze wyobraźni w jej wolności, gdzie przychylność jest naszym sposobem percypowania przyrody, a nie przychylnością, jaką ona nam okazuje. Właściwość przyrody polegająca na tym, że daje nam sposobność spostrzegania wewnętrznej celo­ wości w odnoszeniu się do siebie naszych władz umysłu przy wydawaniu sądu o pewnych jej wytworach, i to jako takiej, która z pewnego nadzmysłowego powodu ma być uznana za konieczną i powszechnie ważną — właściwość taka nie może być celem przyrody, a raczej nie możemy wydać o niej sądu jako o takiej; w prze­ ciwnym bowiem razie sąd w ten sposób zdetermino­ wany byłby heteronomią, nie zaś, jak przystoi sądowi smaku, sądem wolnym, a u jego podstawy nie leżałaby autonomia. W sztuce pięknej zasada idealizmu celowości wy­ stępuje jeszcze wyraźniej. Z przyrodą piękną ma ona bowiem to wspólne, że nic można tu przyjąć este­ tycznego realizmu celowości za pośrednictwem czuć (zamiast być sztuką piękną byłaby wtedy jedynie przy­ jemną). Natomiast to, że upodobanie wywołane przez idee estetyczne nie musi zależeć od osiągnięcia określo­ nych celów (przez sztukę jako mechanicznie celową), że zatem nawet w racjonalizmie zasady leży u podstawy idealność celów, a nie ich realność, [wszystko to] staje

253

298

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

się jasne już dzięki temu, że sztuka piękna jako taka musi być uważana nie za wytwór intelektu i nauki, lecz genialności i tym samym otrzymuje swe prawidło od 254 idei estetycznych, różniących się w sposób istotny od rozumowych idei określonych celów. Podobnie jak idealność przedmiotów zmysłów, jako zjawisk, jest jedynym sposobem, za którego pomocą można wytłumaczyć to, że ich formy dają się a priori określić, tak też idealizm celowości jest w wydawaniu sądów o pięknie przyrody i sztuki jedynym założeniem, dzięki któremu krytyka może wytłumaczyć możliwość sądu smaku, domagającego się a priori ważności dla każdego (nie opierając wszakże przedstawionej w przed­ miocie celowości na pojęciach). § 59 0 pięknie jako symbolu moralności1

Wykazanie realności naszych pojęć wymaga zawsze danych naocznych. Jeśli są to pojęcia empiryczne, dane naoczne nazywają się przykładami. Jeśli są to czyste po­ jęcia intelektualne, dane naoczne noszą nazwę schema­ tów. Jeśli się zaś wymaga wykazania obiektywnej realności nawet pojęć rozumowych, tzn. idej, a to ce1 W oryginale: «Sittlichkeit». Analogia etymologiczna przemawiałaby za tłumaczeniem tego wyrazu przez «obyczajność». Wszak «Sittlichkeit» wywodzi się od «Sitte», a «Sitte» znaczy tyle, co «obyczaj». «Sittlichkeit» jednak nie posiada tego samego znaczenia, co «obyczajność». «Sitt’ichkeit» bowiem oznacza zgodność intencyj z normami etycznymi rozu­ mianymi jako absolutnie obowiązujące, natomiast «obyczajność» ozna­ cza zgodność zewnętrznego zachowania się z panującymi w danej epoce i w danym środowisku zwyczajami. Dlatego też tłumaczę «Sittlich­ keit» przez «moralność».

Księga druga. Analityka wzniosłości

299

lem ich teoretycznego poznania, to żąda się czegoś nie­ możliwego, gdyż idej w ogóle adekwatnie unaocznić nie można. Wszelka hypotypoza (przedstawienie unaoczniające subiectio sub adspectum) jest jako uzmysłowienie dwojaka: albo schematyczna, gdy pojęciu, uchwyconemu przez intelekt, przydaje się a priori odpowiadającą mu daną naoczną, albo symboliczna, gdy pod pojęcie, które tylko rozum może pomyśleć i któremu 1 żadna zmy­ słowa naoczność nie może być adekwatna, podkłada się taką naoczność; przy czym postępowanie władzy sądzenia jest tu jedynie analogiczne do tego, jakie sto­ suje ona w schematyzowaniu, to znaczy, że zgadza się z nim jedynie co do prawidła postępowania, a nie co do samej naoczności, a więc jedynie co do formy re­ fleksji, a nie co do treści. Jest to wprawdzie przyjęty przez nowszych logików, ale wypaczający sens, niewłaściwy użytek słowa «sym­ boliczny», gdy przeciwstawia się je intuitywnemu spo­ sobowi przedstawienia; symboliczny bowiem jest tylko odmianą intuitywnego. Intuitywny sposób przedsta­ wienia można mianowicie podzielić na schematyczny i symboliczny. Obydwa są hypotypozami, tj. przedsta­ wieniami unaoczniającymi (exhibitiones), a nie jedynie charakteryzmatami, tj. oznaczaniem pojęć przez to­ warzyszące im znaki zmysłowe nie zawierające w ogóle niczego, co należy do naoczności przedmiotu i służące tylko, zgodnie z właściwym wyobraźni prawem ko­ jarzenia — a więc w subiektywnym zamiarze — owym pojęciom za środek reprodukcji: takimi [charakteryzma­ tami] są albo słowa, albo dające się zobaczyć (algebra1 Wedle I wydania: «...ale któremu».

255

256

300

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

iczne, a nawet mimiczne) znaki jako coś, co służy tylko do wyrażania pojęć *. Wszelkie dane naoczne, podkładane pod pojęcia a priori, są więc albo schematami, albo symbolami, z których pierwsze zawierają bezpośrednie, a dru­ gie pośrednie przedstawienia unaoczniające pojęcia. Pierwsze czynią to drogą demonstrowania, a drugie za pośrednictwem analogii (do której używa się także empirycznych danych naocznych). Władza sądzenia do­ konuje tu podwójnej czynności: pierwsza polega na za­ stosowaniu pojęcia do przedmiotu zmysłowej naoczności, a druga na zastosowaniu samego tylko pra­ widła dokonywania refleksji nad tą naocznością do zupełnie innego przedmiotu, którego pierwszy przed­ miot jest tylko symbolem. I tak przedstawia się np. państwo monarchiczne zazwyczaj jako ciało wyposa­ żone w duszę, jeśli rządzone jest stosownie do we­ wnętrznych ustaw ludowych, ale jako tylko maszynę (np. jako młynek ręczny), jeśli rządzone jest przez jedną wolę absolutną; w obu jednak wypadkach czyni się to tylko symbolicznie. Między państwem despo­ tycznym bowiem i młynkiem ręcznym nie ma wpraw­ dzie żadnego podobieństwa, ale zachodzi ono między 257 prawidłami1 refleksji nad jednym i drugim oraz nad ich przyczynowością. Sprawę tę mało jeszcze dotąd analizowano, choć bardzo zasługuje na głębsze zba* To, co w poznaniu jest intuitywne, należy przeciwstawić temu, co dyskursywne (a nie temu, co symboliczne). Pierwsze zaś jest albo schematyczne (dochodzi do skutku) przez demonstrowanie, albo symbo­ liczne jako przedstawiane podług samej tylko analogii.

1 W oryginale: «zwischen der Regel» (między prawidłem). Ponieważ użycie liczby pojedynczej nie jest tu właściwe, czytam zgodnie z Erdmannem i Windelbandem: «zwischen den Regeln».

fCsifga druga. Analityka wzniosłości

301

danie, nie tu jednak miejsce na zatrzymywanie się nad tym. Nasz język pełen jest tego rodzaju pośrednich przedstawień unaoczniających opartych na analogii, wskutek czego wyraz nie zawiera właściwego schematu dla pojęcia, lecz jedynie symbol dla refleksji. I tak np. słowa «podstawa» (podpora, fundament) 1 «za­ leżeć» (za czymś leżeć) 12 «wypływać», z czegoś (zamiast «wynikać») 3 «substancja» (czyli jak wyraża się Locke: nosiciel akcydensów) oraz niezliczone inne słowa nie są hipotypozami schematycznymi, lecz symbolicznymi i wyrażają pojęcia nie za pośrednictwem bezpośredniej naoczności, lecz tylko na podstawie analogii do niej, tzn. przez przeniesienie refleksji o pewnym przedmiocie 1 W oryginale: «Grund (Stütze, Basis)». Kant wskazuje tu na dwo­ jakie znaczenie wyrazu «Grund». Znaczy on mianowicie zarówno tyle, co «powód» w sensie logicznym czy przyczynowym, jak i tyle, co «funda­ ment» itp. w sensie członu relacji fizycznej, przestrzennej. Pierwsze zna­ czenie wiąże się też z drugim, skoro «Grund» w sensie logicznym czy przyczynowym przedstawia się obrazowo jako coś, na czym «opiera się» «następstwo» czy «skutek». W języku polskim jednak wyraz «powód» posiada inne dwojakie znaczenie, a mianowicie logiczne wzgl. przyczy­ nowe albo proceduralno-sądowe, natomiast nie oznacza «fundamentu» w sensie członu relacji fizycznej, przestrzennej. Dlatego w przekładzie posługuję się zamiast wyrazem «powód» wyrazem «podstawa». «Pod­ stawa» bowiem oznacza, podobnie jak niemiecki wyraz «Grund», za­ równo człon relacji fizycznej, przestrzennej jak też człon relacji logicznej czy przyczynowej, przy czym analogicznie jak w języku niemieckim obydwa te znaczenia wiążą się ze sobą. 2 W oryginale: «abhängen (von oben gehalten werden)», co znaczy dosłownie: «zależeć (być z góry trzymanym)». Również i tu musiałem ze względu na odmienność skojarzeń znaczeniowych w języku niemiec­ kim i polskim korzystać w tłumaczeniu z pewnej swobody. ’ W oryginale: «folgen», co dosłownie znaczy «następować», «wy­ nikać», «być posłusznym». Ponieważ w tekście idzie o relację logiczną, tłumaczę «folgen» przez «wynikać».

302

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

naoczności na zupełnie inne pojęcie, któremu, być może, żadna dana naoczna nigdy nie może bezpośrednio odpowiadać. Jeśli można sam tylko sposób przedsta­ wiania nazwać już poznaniem (co chyba wolno, jeśli stanowi on zasadę nie teoretycznego określenia, czym przedmiot jest sam w sobie, lecz określenia praktycz­ nego, czym jego idea ma się stać dla nas i dla celowego jej użytku), to wszelkie nasze poznanie Boga jest je­ dynie symboliczne; toteż ten, kto traktuje je jako sche­ matyczne na równi z takimi właściwościami jak inte­ lekt, wola itd., ukazującymi swą obiektywną realność jedynie w jestestwach tego świata, popada w antropo258 morfizm tak, jak odrzucając wszystko, co intuitywne, popada w deizm, przez który nie poznaje się w ogóle nic, a więc także nic pod względem praktycznym. Otóż powiadam: piękno jest symbolem tego, co etycznie dobre i tylko z tego też względu (ze względu na stosunek, który dla każdego człowieka jest czymś naturalnym i który każdy imputuje innym jako obo­ wiązkowy) podoba się ono roszcząc sobie pretensje do tego, by aprobował je każdy inny: umysł zaś świadomy jest przy tym zarazem pewnego uszlachetnienia i wznie­ sienia się ponad samą tylko zdolność doznawania roz­ koszy za pośrednictwem wrażeń zmysłowych i ocenia wartość innych [umysłów] także na podstawie po­ dobnej maksymy ich władzy sądzenia. Jest to owa sfera inteligibilna, ku której, jak to pokazał poprzedni pa­ ragraf1, spogląda smak, z czym zresztą harmonizują nasze wyższe władze poznawcze, a bez czego powsta1 Windelband zauważa, że w większym stopniu czyni to Uwaga I do § 57-

Księga druga. Analityka wzniosłości

303

łyby między ich naturą w zestawieniu z pretensjami, jakie rości sobie smak, same sprzeczności. W [zakresie] tej zdolności władza sądzenia nie czuje się, jak to jest poza tym w wydawaniu o czymś sądu empirycznego, podległą heteronomii praw empirycznych; w stosunku do przedmiotów tak czystego upodobania nadaje ona prawa sama sobie, tak jak rozum czyni to w stosunku do władzy pożądania. Zarówno z uwagi na tę we­ wnętrzną tkwiącą w podmiocie możliwość, jak i z uwagi na zewnętrzną możliwość harmonizującej z tym przy­ rody czuje się ona odniesioną do czegoś w samym podmiocie i poza nim, co nie jest przyrodą ani też wol- 259 nością, a jednak związane jest z tym, co stanowi pod­ stawę wolności, a mianowicie ze sferą nadzmysłową, w której władza teoretyczna zostaje w jakiś wspólny i nieznany sposób połączona w jedność z władzą praktyczną. Przvtoczymy tu niektóre momenty tej analogii, nie pomijając jednak zarazem zachodzących między nimi różnic. 1. Piękno podoba się bezpośrednio (ale tylko w re­ fleksyjnej naoczności, a nie, jak moralność, w pojęciu). 2. Podoba się ono bezinteresownie (to, co moralnie dobre, jest wprawdzie koniecznie połączone z pewnym interesem, ale nie z takim, który poprzedza sąd o upo­ dobaniu, lecz z takim, który zostaje dopiero przez sąd ten wywołany). 3. Wolność wyobraźni (a więc zmysło­ wości naszej władzy) 1 zostaje w wydawaniu sądu 1 Tłumaczę ściśle według oryginału, który brzmi: «also der Sinnlich­ keit unseres Vermögens». Vorländer słusznie jednak zapytuje, czy nie powinien raczej brzmieć: «also des Vermögens unserer Sinnlichkeit», a więc władzy naszej zmysłowości.

304

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

o tym, co piękne, przedstawiona jako zgodna z pra­ widłowością intelektu (w sądzie moralnym wolność woli zostaje pomyślana jako jej zgodność z samą sobą, podług powszechnych praw rozumowych). 4. Su­ biektywna zasada wydawania sądu o pięknie zostaje przedstawiona jako powszechnie ważna, tzn. jako ważna dla każdego, ale nie jako poznawalna przez pojęcie ogólne (obiektywna zasada moralności zostaje uznana także za powszechnie ważną, tj. dla wszystkich podmiotów, a zarazem także dla wszystkich czynności samego podmiotu, a przy tym [jeszcze] za poznawalną 260 przez pojęcie ogólne). Dlatego też sąd moralny nie tylko zdolny jest do [kierowania się] określonymi za­ sadami konstytutywnymi, lecz możliwy jest tylko przez oparcie maksym na tych właśnie zasadach i ich ogól­ ności. Także pospolity intelekt zwykł uwzględniać zacho­ dzącą tu analogię i często nadaj emy pięknym przedmio­ tom przyrody lub sztuki nazwy, które u podstawy zdają się zakładać sąd moralny. Np. budynki lub drzewa nazywamy majestatycznymi i wspaniałymi albo niwy śmiejącymi się i radosnymi; nawet barwy nazy­ wane są niewinnymi, skromnymi, tkliwymi, gdyż wzbu­ dzają uczucia, które zawierają coś analogicznego do świadomości stanu umysłu wywołanego przez sądy mo­ ralne. Smak umożliwia niejako przejście bez zbyt gwałtownego skoku od powabu zmysłowego do stałego zainteresowania moralnego (habituellen moralischen In­ teresse), przedstawiając wyobraźnię jako taką, która także w swej wolności daje się determinować w sposób celowy dla intelektu, oraz ucząc nawet w przedmiotach zmysłów znajdować swobodne upodobanie także bez powabu zmysłowego.

Księga druga. Analityka wzniosłości

305

§60

261

Dodatek O metodologii smaku

Podział Krytyki na naukę o elementach i metodo­ logię, która poprzedza naukę, nie daje się zastosować do krytyki smaku, gdyż nauka o pięknie ani nie istnieje, ani nie może istnieć i sąd smaku nie daje się określić na postawie zasad. Co się tyczy bowiem elementu nauko­ wego w każdej sztuce, który w unaoczniającym przed­ stawianiu jej przedmiotu dąży do prawdy, to jest on wprawdzie niezbędnym warunkiem (conditio sine qua non) sztuki pięknej, ale nie nią samą. Sztuka piękna może posiadać więc tylko pewną manierę (modus), a nie me­ todę nauczania (methodus). Mistrz musi naocznie po­ kazać, co i jak uczeń ma wykonać; a ogólne prawidła, pod które ostatecznie podciąga swoje postępowanie, mogą służyć raczej do tego, by przy sposobności przy­ pomnieć mu główne momenty tego postępowania, niż do tego, by mu je przepisywać. Przy tym wszystkim należy jednak uwzględnić, jeszcze pewien ideał, jaki sztuka musi mieć przed oczyma, choć w swej praktyce nigdy go w całej pełni nie osiąga Tylko przez pobudze­ nie wyobraźni- ucznia do dostosowywania się do da­ nego pojęcia, przez zwracanie uwagi na niedosta­ teczność wyrazu do wypowiedzenia idei, której nie dosięga samo pojęcie, gdyż jest ona ideą estetyczną, oraz przez surową krytykę można zapobiec temu, by przykłady, jakie pizedkłada się uczniowi, nie były przezeń od razu traktowane jako prototypy i wzory do naśladowania, nie podlegające żadnej wyższej jeszcze normie oraz własnej ocenie; by nie zdławić przez to genialności, a wraz z nią także wolności samej wyobraźni w jej prawidłowości, bez której nie jest Kant — Krytyka władzy sądzenia

262

306

Krytyka estetycznej władzy sądzenia

możliwa sztuka piękna ani nawet trafny, wydający o niej sąd własny smak. Propedeutyka wszelkiej sztuki pięknej, o ile idzie o osiągnięcie najwyższego stopnia jej doskonałości, zdaje się polegać nie na przepisach, lecz na kształto­ waniu władz umysłu za pomocą tych wstępnych wia­ domości, które nazywane są humaniora 1 przypuszczalnie dlatego, że «człowieczeństwo» oznacza z jednej strony powszechne uczucie współuczestnictwa, a z drugiej zdolność głębokiego i powszechnego udzielania się; obydwie zaś właściwości razem wzięte dają właściwe ludzkości poczucie społeczne 12, czym różni się ona od zwierzęcej ograniczoności. Zarówno epoka, jak i ludy, w których żywy pęd do kierowanej prawami spo­ łeczności, dzięki której lud staje się trwałą wspólnotą, walczył z dużymi przeszkodami, wiążącymi się z trud­ nym zadaniem połączenia wolności (a zatem też równości) z przymusem (opierającym się bardziej na 263 szacunku i poddaniu się z obowiązku niż na lęku) — taka epoka i taki lud musiał naprzód wynaleźć sztukę wzajemnego komunikowania się idej najbardziej wy­ robionej części [społeczeństwa] z [ideami] prymityw­ niejszej 3 [jego części], musiał dostosować szerszy zakres i większą subtelność pierwszych do naturalnej prostoty 1 Filologia klasyczna, znajomość literatury greckiej i rzymskiej, histo­ ria starożytna itd., czyli nauki «humanistyczne», o ile dotyczą starożytnej kultury greckiej i rzymskiej. 2 «Geselligkeit» — wedle I wydania. W II i III wydaniu figuruje tu chyba omyłkowo «Glückseligkeit» (szczęśliwość). Opieram się więc tu na I wydaniu. 3 W oryginale: «mit dem roheren» (z prymitywniejszą), co wymaga uzupełnień. Wyraz «ideami» wstawiam korzystając z przypisku Vorländera zamieszczonego w jego wydaniu Krytyki władzy sądzenia.

Księga druga. Analityka wzniosłości

307

i oryginalności drugich, aby w ten sposób znaleźć ów środek między wyższą kulturą a poprzestającą na ma­ łym naturą, środek który stanowi trafne, nie dające się sformułować podług ogólnych prawideł kryterium także dla smaku jako powszechnego zmysłu ludzkiego. Mało jest prawdopodobne, by jakaś późniejsza epoka uczyniła wzory te zbędnymi; będzie ona bowiem coraz mniej bliska naturze i w końcu, pozbawiona trwałych pozostawionych przez nią przykładów, nie byłaby w stanie utworzyć sobie pojęcia o szczęśliwym zespo­ leniu w jednym i tym samym ludzie przymusu praw­ nego najwyższej kultury z siłą i słusznością swobodnej natury odczuwającej swą własną wartość. Smak jednak jest w gruncie rzeczy władzą wyda­ wania sądów o uzmysławianiu idej etycznych (za po­ średnictwem przeprowadzonej przez refleksję analogii między jednym i drugim) \ z czego też, jak i z mającej się na tym oprzeć większej podatności na uczucie wy­ wołane przez te idee (które [dlatego też] nazywa się uczuciem moralnym), wypływa owa rozkosz, której smak przypisuje [powszechną] ważność dla ludzkości w ogóle, a nie jedynie dla indywidualnego uczucia 264 każdego [poszczególnego] człowieka; w związku z tym staje się jasne, że prawdziwą propedeutyką w celu ukon­ stytuowania smaku jest rozwinięcie idej etycznych i kul­ tura uczucia moralnego. Albowiem tylko dzięki do­ prowadzeniu 2 do harmonii między zmysłowością a tym uczuciem, prawdziwy smak może przybrać określoną niezmienną formę. 1 W I wydaniu nie ma słów ujętych w nawias. 1 W I wyd. zamiast: «albowiem tylko dzięki doprowadzeniu» — «przez doprowadzenie».

Część druga KRYTYKA

TELEOLOGICZNEJ WŁADZY SĄDZENIA

§ 6i

267

O obiektywnej celowości przyrody

Podług zasad transcendentalnych istnieje ważki po­ wód do przyjęcia subiektywnej celowości przyrody w jej szczegółowych prawach, [celowości dostosowanej] do uchwycenia jej przez ludzką władzę sądzenia i do możliwości powiązania poszczególnych doświadczeń w system. W takim wypadku można oczekiwać, że wśród licznych tworów przyrody możliwe będą także takie, które jakby umyślnie utworzone dla naszej wła­ dzy sądzenia zawierają takie specyficzne, dostosowane do niej formy \ które dzięki swej różnorodności i jed­ ności służą niejako do tego, by wzmacniać i bawić siły umysłu (wchodzące w grę przy użytku tej władzy) i którym dlatego też nadaje się miano form pięknych. Ogólna idea natury jako ogółu przedmiotów zmysło­ wych nie daje nam jednak podstawy do przyjęcia, że przedmioty przyrody służą sobie wzajemnie za środki do celów i że sama ich możliwość jest dostatecznie zro­ zumiała tylko dzięki tego rodzaju przyczynowości. We wspomnianym bowiem poprzednio wypadku wy­ obrażenie przedmiotu, ponieważ zawarte jest w nas 1 W oryginale: «eine solche spezifische ihr angemessene Form enthal­ ten» (zawierają taką specyficzną, dostosowaną do niej formę). Ponieważ jednak kontekst wymaga liczby mnogiej, czytam zgodnie z Erdmannem: «solche spezifische ihr angemessene Formen enthalten».

268

312

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

samych, mogło być zupełnie dobrze pomyślane także a priori jako zdolne i nadające się do wewnętrznie celo­ wego zestrajania naszych władz poznawczych. W jaki jednak sposób cele, które nie są naszymi celami i które nie przysługują także przyrodzie (nie uważamy jej przecież za inteligentne jestestwo), mimo to mogą lub powinny stanowić szczególny rodzaj przyczynowości, a przynajmniej pewną zupełnie swoistą jej prawidło­ wość — tego z pewnym choćby uzasadnieniem nie możemy wcale a priori z góry założyć. Co więcej, nawet doświadczenie nie może nam dowieść ich rzeczywi­ stości. Musiałaby je chyba poprzedzić spekulacja ro­ zumowa, ta zaś tylko narzuca pojęcie celu naturze przedmiotów, ale nie czerpie go z przedmiotów i ich empirycznego poznania; posługuje się więc nim bar­ dziej po to, by uczynić przyrodę zrozumiałą kierując się analogią do pewnej subiektywnej podstawy wiąza­ nia wyobrażeń w nas samych, niż po to, by ją poznać [opierając się] na obiektywnych podstawach. Poza tym jest obiektywna celowość jako zasada możliwości przedmiotów przyrody tak daleka od tego, by w sposób konieczny wiązać się z pojęciem przyrody, że okazuje się raczej tym, na co głównie powołujemy się, by na tej podstawie udowodnić przypadkowość jej samej oraz jej formy. Kiedy się bowiem wskazuje np. na 269 budowę jakiegoś ptaka, wydrążenie jego kości, poło­ żenie jego skrzydeł w ruchu i ogona przy sterowa­ niu itd., to powiada się, że na podstawie samego tylko nexus effectivus1 jest to wszystko w przyrodzie w naj­ 1 Związek przyczynowy w rozumieniu czysto mechanistycznym, czyli z wykluczeniem wszelkiej interpretacji teleologicznej. W § 65 określa go Kant jako «powiązanie przyczyn sprawczych».

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

313

wyższym stopniu przypadkowe, o ile nie weźmie się jeszcze do pomocy szczególnego rodzaju przyczynowości, a mianowicie przyczynowości podług celów (nexus jinalis)', znaczy to, że przyroda, rozważona jako li tylko mechanizm, mogła była ukształtować się inaczej na tysiąc innych sposobów, nie natrafiając nigdzie na jedność podług takiej właśnie zasady, i że znaleźć a priori najmniejszą choćby podstawę do tego można zatem spodziewać się jedynie poza pojęciem przyrody, a nie w nim. Niemniej jednak czyni się słusznie, że zalicza się przy­ najmniej jako coś problematycznego do badania przy­ rody wydawanie o niej sądów teleologicznych; ale tylko po to, by na podstawie analogii z przyczynowością podług celów podciągnąć ją pod zasady obserwacji i badań, nie pretendując do tego, by ją na tej podstawie wyjaśnić. Wydawanie sądów teleologicznych należy więc do refleksyjnej, a nie determinującej władzy są­ dzenia. Pojęcie związków i form przyrody podług ce­ lów jest przecież przynajmniej dodatkową zasadą pod­ ciągania jej zjawisk pod prawidła tam, gdzie same tylko mechaniczne prawa przyczynowości nie wystarczają. O podstawie teleologicznej mówimy bowiem wtedy, kiedy pewnemu pojęciu przedmiotu — jak gdyby za­ warte ono było w przyrodzie (a nie w nas) — przypisu­ jemy przyczynowość w odniesieniu do przedmiotu, albo raczej przedstawiamy sobie możliwość przedmiotu podług analogii do tego rodzaju przyczynowości (jaką 270 napotykamy w sobie), i tym samym myślimy o przy­ rodzie jako o czymś technicznym dzięki przysługującym jej własnym zdolnościom; w wypadku natomiast, kiedy nie przypisujemy jej takiego sposobu działania, przy­ czynowość jej musielibyśmy sobie wyobrazić jako ślepy

314

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

mechanizm. Gdybyśmy natomiast przypisywali przy­ rodzie przyczyny działające na podstawie zamiaru i tym samym położyli u podstawy teleologii nie samą tylko regulatywną zasadę wydawania sądów o zjawiskach, a przyroda w swych szczegółowych prawach mogłaby być pomyślana jako podlegająca tym przyczynom — położylibyśmy przez to u jej podstawy także pewną konstytutywną zasadę wyprowadzania tworów przy­ rody z jej przyczyn; gdyby tak było, to pojęcie celu przyrody przynależne byłoby już nie refleksyjnej, lecz determinującej władzy sądzenia. Ale wtedy nie należa­ łoby ono faktycznie do władzy sądzenia jako coś, co jej swoiście przysługuje (jak np. pojęcie piękna jako formalnej subiektywnej celowości), lecz jako pojęcie rozumowe wprowadziłoby do nauk przyrodniczych jakąś nową przyczynowość, którą przecież zapoży­ czamy tylko od nas samych i przypisujemy innym jestestwom, nie chcąc wszakże uważać ich za istoty tego samego co my rodzaju.

Rozdział pierwszy

271

ANALITYKA TELEOLOGICZNEJ WŁADZY SĄDZENIA

§62 0 obiektywnej celowości, która jest jedynie formalna w odróżnieniu od materialnej

Wszelkie figury geometryczne, narysowane podług pewnej zasady, wykazują różnorodną, często podzi­ wianą, obiektywną celowość a mianowicie to, że na­ dają się do rozwiązywania wielu problemów na pod­ stawie jednej jedynej zasady, a także do rozwiązywania każdego z nich w nieskończenie sam w sobie rozmaity sposób. Celowość jest tu oczywiście obiektywna i rozu­ mowa (intelektuell), a nie jedynie subiektywna i este­ tyczna. Wyraża ona bowiem przystosowanie figury do wytwarzania licznych zamierzonych kształtów i zostaje poznana przez rozum. Ale [ta] celowość nie czyni przecież możliwym pojęcia samego przedmiotu, tzn. nie uważa się go za możliwy li tylko ze względu na ten użytek. W tak prostej figurze jak koło tkwi podstawa roz- 272 wiązania mnóstwa problemów, z których każdy dla siebie wymagałby różnego rodzaju czynności przygoto­ wawczych, rozwiązania wynikającego niejako samo przez się jako jedna z nieskończenie wielu znamienitych właściwości tej figury. Gdy idzie np. o to, by z danej podstawy i przeciwległego do niej kąta skonstruować

316

Krytyka telelologicznej władzy sądzenia

trójkąt, to zadanie takie jest nieokreślone, tzn. daje się rozwiązać w nieskończenie różnorodny sposób. Koło jednak jako miejsce geometryczne dla wszystkich trój­ kątów, odpowiadających temu warunkowi, obejmuje przecież wszystkie te rozwiązania. Albo gdy dwie linie mają się tak przecinać, by prostokąt utworzony z dwu części jednej równał się prostokątowi utworzonemu z dwu części drugiej, to rozwiązanie zadania nastręcza na pozór dużą trudność. Tymczasem wszystkie linie przecinające się wewnątrz koła, którego obwód każdą z nich ogranicza, dzielą się same przez się podług tej proporcji. Inne krzywe linie dostarczają znowu innych celowych rozwiązań, o których wcale nie myślano w prawidle, stanowiącym ich konstrukcję. Wszelkie prze­ kroje stożkowe same dla siebie i wzajemnie ze sobą po­ równane zawierają liczne zasady rozwiązywania mnó­ stwa możliwych problemów, choć definicja określająca ich pojęcie jest tak bardzo prosta. Prawdziwą radość sprawia nam gorliwość, z jaką starożytni geometrzy ba273 dali właściwości linii tego rodzaju, nie dając się zbić z tropu stawianym przez ograniczone głowy pytaniem, do czego wiedza ta miałaby służyć; np. znajomość para­ boli bez znajomości prawa ciężkości na ziemi, które byłoby dało im możność zastosowania jej do linii rzutu ciał ciężkich (jej kierunek może być uważany za rów­ noległy do ciężkości w jej ruchu); albo znajomość elipsy bez przeczuwania, że ciężkość znajduje się także w ciałach niebieskich, oraz bez znajomości [działania] jej prawa w różnych odległościach od punktu przycią­ gania, które sprawia, że ciała te w swobodnym ruchu linię tę zakreślają. Pracując w tej dziedzinie — sami nieświadomi tego — dla potomności, rozkoszowali się celowością tkwiącą w istocie rzeczy, którą potrafili prze-

Rozdział I. Analityka ideologicznej władzy sądzenia

317

cięż zupełnie a priori przedstawić unaoczniająco w jej konieczności. Platon, sam mistrz w tej nauce odnosił się z zachwytem do tego rodzaju pierwiastkowej wła­ ściwości rzeczy, przy której odkrywaniu możemy obejść się bez wszelkiego doświadczenia, oraz do zdolności umysłu, by harmonię między istotami czerpać z ich nadzmysłowej zasady (do czego dochodzą jeszcze wła­ ściwości liczb, którymi umysł igra w muzyce) — z za­ chwytem, który wzniósł go ponad pojęcia empiryczne do idej, jakie zdawały mu się być możliwe do wytłuma­ czenia tylko przez rozumową (intellektuelle) łączność z praźródłem wszystkich istot. Nic dziwnego, że ludzi 274 nie znających się na geometrii usuwał ze swej szkoły, skoro to, co Anaksagoras wnioskował z przedmiotów doświadczenia i ich celowego związku, zamierzał wy­ wieść z czystej, wewnętrznie w duchu ludzkim tkwiącej intuicji (Anschauung). W konieczności bowiem tego, co jest celowe i ma tego rodzaju właściwości, jak gdyby zostało umyślnie stworzone dla naszego użytku, choć zdaje się pierwotnie przysługiwać istocie rzeczy bez względu na nasz użytek — w konieczności tej tkwi właśnie podstawa wielkiego podziwu dla natury nie tyle poza nami, ile w naszym własnym rozumie. Przy tym można chyba wybaczyć, że ten podziw mógł wskutek błędnego rozumienia z czasem uróść do egzaltacji. Ta rozumowa (intellektuelle) celowość jednak, choć jest obiektywna (a nie, jak estetyczna, subiektywna), daje się co do swej możliwości zupełnie dobrze, ale tylko w sposób ogólny, pojąć jako celowość li tylko formalna (nie realna), tzn. jako celowość bez potrzeby zakładania u jej podstawy pewnego celu, a tym samym i teleologii. Figura koła jest daną naoczną określoną przez intelekt podług pewnej zasady; jedność tej zasady,

318

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

którą w sposób dowolny przyjmuję i jako pojęcie kładę u podstawy, zastosowana do pewnej formy naoczności (do przestrzeni), znajdującej się we mnie również je­ dynie jako przedstawienie, i to przedstawienie a priori, czyni zrozumiałą jedność licznych wynikających z kon275 strukcji owego pojęcia prawideł, które pod różnym możliwym względem są celowe, co jednak nie upoważnia do podkładania pod tę celowość pewnego celu czy też jakiejkolwiek innej jej podstawy. Rzecz nie przedstawia się tu tak jak w wypadku, kiedy w jakimś zamkniętym w pewnych granicach zespole rzeczy poza mną, np. w jakimś ogrodzie, stwierdzam ład i regularny układ drzew, kwietników, alei itd.,. co do których nie mogę się spodziewać, bym mógł a priori wywnioskować je z ogra­ niczenia pewnej przestrzeni dokonanego przeze mnie podług dowolnego prawidła: są to bowiem rzeczy istniejące, które muszą być dane empirycznie, by mogły być poznane, a nie samo tylko pewne zawarte we mnie przedstawienie, określone podług pewnej zasady a priori. Dlatego też jest ta (empiryczna) celowość, jako realna, zależna od pojęcia pewnego celu. Ale także powód, na którym opiera się podziw dla spostrzeżonej wprawdzie w istocie przedmiotów (o ile ich pojęcia mogą być skonstruowane) celowości, daje się bardzo łatwo i to jako słuszny zrozumieć. Różno­ rodne prawidła, których jedność (wypływająca z jednej zasady) wzbudza ten podziw, są wszystkie syntetyczne i nie wynikają z pojęcia przedmiotu np. koła, lecz wymagają, by przedmiot ten był dany w naoczności. Jedność ta nabiera jednak wskutek tego pozoru jakoby empirycznie miała jakąś różną od naszej władzy wyobra276 żenią zewnętrzną podstawę prawideł i jakoby zatem zgodność przedmiotu z właściwą intelektowi potrzebą

Rozdział I. Analityka ideologicznej władzy sądzenia

319

prawideł była sama w sobie czymś przypadkowym, a tym samym możliwa tylko dzięki celowi wyraźnie ku temu skierowanemu. Wprawdzie harmonia ta, jako że pomimo całej tej celowości zostaje poznana przecież nie empirycznie, lecz a priori, powinna była sama przez to naprowadzić nas na to, że przestrzeń, dzięki której li tylko określeniu (za pośrednictwem władzy wyobra­ żania, stosownie do pewnego pojęcia) przedmiot był możliwy, nie jest właściwością rzeczy poza mną, lecz tylko [zawartym] we mnie sposobem wyobrażania; że w figurę zatem, jaką rysuję adekwatnie do pewnego pojęcia, tzn. w mój własny sposób przedstawiania sobie tego, co zostaje mi zewnętrznie dane, bez względu na to, czym ono jest samo w sobie, wprowadzam sam celo­ wość, a nie zostaję o niej przez tę figurę empirycznie 1 pouczony, i że tym samym nie jest mi dla tej celowości potrzebny żaden szczególny cel poza mną, tzn. w przed­ miocie. Wobec tego jednak, że to rozważanie wymaga już krytycznego używania rozumu i nie może tym sa­ mym być od razu zawarte w wydawaniu sądów o przed­ miocie wedle jego właściwości, nie daje mi ono bez­ pośrednio niczego prócz połączenia heterogenicznych prawideł (nawet pod względem tego, co mają w sobie niejednorodnego) w jedną zasadę, która bez wymagania jakiejś szczególnej podstawy leżącej poza moim poję­ ciem i w ogóle moim przedstawieniem a priori, zostaje 277 przecież przeze mnie a priori uznana za prawdziwą. Zdziwienie jest pewnym zaintrygowaniem umysłu nie­ możliwością pogodzenia pewnego przedstawienia i da­ nego przez nie prawidła z zasadami leżącymi już u pod­ stawy danego umysłu, co w następstwie wywołuje 1 W I wydaniu nie ma wyrazu: «empirisch» (empirycznie).

320

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

wątpliwość, czy się dobrze widziało i czy sąd był słuszny. Podziw natomiast to zdziwienie stale powraca­ jące, mimo ustania tej wątpliwości. Jest on zatem zu­ pełnie naturalnym skutkiem owej obserwowanej celo­ wości w istocie 1 rzeczy (jako zjawisk), której dlatego nie można ganić, że uzgodnienie owej formy naoczności zmysłowej (która nazywa się przestrzenią) ze zdolnością do pojęć (z intelektem) jest nie tylko czymś dla nas niewytłumaczalnym pod tym względem, że jest to właśnie ta, a nie inna [forma] 2, lecz ponadto rozszerza jeszcze nasz umysł, każąc mu niejako prze­ czuwać coś, co leży jeszcze poza owymi zmysłowymi przedstawieniami i w czym można by znaleźć osta­ teczną, choć nam nie znaną, podstawę owej zgodności. Tej [podstawy] nie musimy wprawdzie znać, gdy idzie tylko o formalną celowość naszych przedstawień a priori: ale sam fakt, że musimy patrzeć dalej [poza te zmy­ słowe przedstawienia], napawa zarazem podziwem dla przedmiotu, który nas do tego zmusza. Przywykliśmy wspomniane właściwości zarówno kształtów geometrycznych, jak i liczb z powodu pewnej 278 ich celowości a priori dla wszelkiego rodzaju użytku poznawczego, której nie mogliśmy oczekiwać na pod­ stawie prostoty ich konstrukcji, nazywać pięknem i dla­ tego też mówi się np. o tej czy owej pięknej właściwości 1 W oryginale: «in den Wesen» (w istotach). Ponieważ jednak Kant poprzednio posługiwał się w analogicznych wypadkach liczbą poje­ dynczą, która zresztą też zdaje się być tu odpowiedniejsza, czytam zgodnie z poprawką Erdmanna: «in dem Wesen». 2 W oryginale: «sie», co może odnosić się zarówno do «Verein­ barung» (uzgodnienie), jak i do «Form» (forma). Nie mogąc z po­ wodu odmienności rodzajów gramatycznych tych wyrazów w języku polskim i niemieckim zachować dwuznaczności oryginału, wybieram drugą alternatywę jako zdającą się bardziej odpowiadać intencji Kanta.

Rozdział I. Analityka ¡ekologicznej władzy sądzenia

321

koła, która w ten czy inny sposób została odkryta. Ale to, że właściwości te są celowe, stwierdzamy nie na podstawie estetycznego sądu o nich; nie jest to sąd o czymś bez pośrednictwa pojęcia, który pozwala1 dostrzec tylko subiektywną celowość w swobodnej grze naszych władz poznawczych — lecz rozumowy sąd o czymś podług pojęć, który pozwala wyraźnie roz­ poznać celowość obiektywną, tzn. przydatność do wszel­ kiego rodzaju (nieskończenie rozmaitych) celów. Nale­ żałoby nazwać ją raczej relatywną doskonałością niż pięknem figury matematycznej. Nazwa «piękno rozu­ mowe» nie powinna w ogóle być dozwolona; w prze­ ciwnym bowiem razie słowo «piękno» musiałoby stracić wszelkie określone znaczenie albo upodobanie rozumowe całą swoją wyższość nad zmysłowym. Pięknym można by raczej nazwać demonstrowanie takich właściwości, gdyż dzięki niemu intelekt jako zdolność [tworzenia] pojęć i wyobraźnia jako zdolność unaoczniającego ich przed­ stawiania czują się a priori wzmocnione (co łącznie z pre­ cyzją, jaką wnosi rozum, nazywa się elegancją tego de­ monstrowania); tu bowiem jest przecież przynajmniej upodobanie subiektywne, choć jego podstawa tkwi w .pojęciach, podczas gdy doskonałość pociąga za sobą upodobanie obiektywne. §63 O relatywnej celowości przyrody w odróżnieniu od [celowości] wewnętrznej

Doświadczenie naprowadza naszą władzę sądzenia na pojęcie obiektywnej i materialnej celowości, tj. na po­ jęcie pewnego celu przyrody tylko wówczas, gdy idzie 1 Wedle I wydania: «pozwalałby». Kant — Krytyka władzy sądzenia

279

322

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

o wydanie sądu o takim stosunku przyczyny do skutku *, którego zrozumienie jako prawidłowego uważamy za możliwe dla nas tylko dzięki temu, że ideę skutku podkładamy pod przyczynowość jego przyczyny jako leżący u podstawy jej samej warunek możliwości skutku. To zaś może nastąpić w dwojaki sposób: albo w ten, że skutek uważamy bezpośrednio za wytwór sztuki, albo w ten, że uważamy go tylko za materiał służący sztuce innych możliwych jestestw przyrody, a więc, że uważamy go albo za cel, albo za środek do celowego użytku [ze strony] innych przyczyn. Ta druga celowość 280 nazywa się użytecznością (dla ludzi) albo też przy­ datnością (dla każdego innego stworzenia) i jest je­ dynie relatywna; pierwsza natomiast jest wewnętrzną celowością jestestwa naturalnego. Rzeki np. unoszą ze sobą wszelkiego rodzaju ziemie nadające się do uprawy roślin, składając je niekiedy w pośrodku lądu, a często też u swych ujść. Na niektó­ rych wybrzeżach przypływ zanosi ten muł na ląd albo składa go na jego brzegu, przez co — zwłaszcza tam, gdzie ludzie pomagają, by mułu tego odpływ znowu nie odprowadził — powiększa się obszar żyznej ziemi i królestwo roślin krzewi się tam, gdzie przedtem prze­ bywały ryby i skorupiaki. Takiego rozszerzania lądu dokonywała przeważnie przyroda sama i czyni to, choć z wolna, jeszcze w dalszym ciągu x. Zachodzi więc pytynie, czy należy to uważać za cel przyrody z tej racji, * Ponieważ w czystej matematyce nie może być mowy o istnieniu, lecz tylko o możliwości rzeczy, a mianowicie o odpowiadającej ich po­ jęciu naoczności, a tym samym wcale nie o przyczynie i skutku, to wszelka zauważona tam celowość musi być uważana jedynie za formalną, a nigdy za cel naturalny. W I wydaniu zaczyna się tu nowy ustęp.

Rozdział I. Analityka teleologicznej władzy sądzenia

323

że jest to użyteczne dla ludzi; użyteczności bowiem dla samego królestwa roślin nie można tu brać pod uwagę, gdyż w zamian za nią odbiera się stworzeniom morskim tyle korzyści, ile przybywa lądowi. 1 Albo, by dać przykład przydatności pewnych przed­ miotów przyrody jako środków dla innych stworzeń (jeśli zakłada się je jako środki12), to żadna inna gleba nie dogadza sosnom bardziej niż gleba piaszczysta. Otóż dawne morze, zanim wycofało się z lądu, pozosta­ wiło w naszych północnych okolicach tyle terenów piaszczystych, że na tej ziemi, zresztą tak nieużytecznej dla wszelkiej uprawy, mogły powstać rozległe lasy 28i sosnowe, o których nierozsądne wykarczowanie często obwiniamy naszych przodków; i tu można zapytać, czy to pradawne odkładanie warstw piasku było celem przy­ rody, aby umożliwić [powstanie] na nich lasów sosno­ wych. Jedno jest jasne, że jeśli przyjmuje się, iż lasy były celem przyrody, to musi się także piasek uznać za cel, ale tylko relatywny, dla którego z drugiej strony dawne wybrzeże morskie i jego cofanie się były [tylko] środkiem. W szeregu bowiem podporządkowanych sobie członów związku celowego musi każdy człon pośredni być uważany za cel (choć nie za cel ostateczny), dla którego najbliższa jego przyczyna jest środkiem. Po­ dobnie też musiała na ziemi rosnąć trawa, jeśli na świę­ cie miało żyć bydło, owce, konie itd., ale musiały także rosnąć słone zioła na piaszczystych pustyniach, jeśli miały żyć wielbłądy, albo też musiało znajdować sie 1 W I wydaniu nie ma tu nowego ustępu. 2 Wedle I wydania: «jako cele». Różnica ta pochodzi zapewne stąd, że Kant odniósł w I wydaniu słowo «sie» (je) do «andere Geschöpfe» (innych stworzeń), a w następnych wydaniach do «Naturdinge» (przed­ miotów przyrody).

324

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

wiele takich czy innych gatunków zwierząt trawożernych, jeśli miały istnieć wilki, tygrysy i lwy. Wynika z tego, że obiektywna celowość, której podstawą jest przydatność, nie jest celowością obiektywną rzeczy sa­ mych w sobie [i że nie jest tak], jakoby nie można było pojąć piasku dla siebie jako skutku wynikającego ze swej przyczyny, tj. morza, nie przypisując mu jakiegoś celu i nie uważając skutku, a mianowicie piasku, za dzieło kunsztu. Jest to celowość jedynie relatywna i w odniesieniu do samej rzeczy, której zostaje przypi282 sywana, tylko przypadkowa; a chociaż spośród przy­ toczonych przykładów należy rozmaite trawy same dla siebie uważać za uorganizowane wytwory przyrody, a tym samym za pełne kunsztu, to przecież w odniesie­ niu do zwierząt, które nimi się karmią, [uważa się je] za surową tylko materię. Jeśli w końcu człowiek dzięki wolności swej przyczynowości uważa przedmioty przyrody za przydatniejsze 1 do swych często głupich zamiarów (np. różnobarwne pióra ptasie dla ozdoby swego stroju, barwne minerały lub soki roślinne dla szminki), a niekiedy też do [swych] rozumnych zamiarów 2 jak używanie konia do jazdy czy byka — a na Minorce nawet osła i 3 świni — do orania, to w tych wypadkach nie można przyjąć (w od­ niesieniu do tego użytku) nawet relatywnego celu przy­ rody. Rozum jego bowiem potrafi nadać rzeczom zgod­ ność ze swymi arbitralnymi pomysłami, z takimi, do jakich go nawet nie predestynowała przyroda. Tylko jeśli przyjmuje się [że było zamierzone], iż ludzie mają żyć na ziemi, to nie mogło im przecież zabraknąć 1 Wedle I wydania: «przydatne». 8 Wedle I wydania: «do [swego] rozumnego zamiaru». 3 W I wydaniu nie ma słów: «den Esel und» (osła i).

Rozdział I. Analityka ¡ekologicznej władzy sądzenia

325

przynajmniej tych środków, bez których nie mogliby istnieć jako zwierzęta, i to jako zwierzęta rozumne (choćby na bardzo niskim szczeblu); w tym jednak wy­ padku musiałoby się te przedmioty przyrody, które do tego są niezbędne, uważać także za cele naturalne. W związku z tym łatwo zrozumieć, że zewnętrzna celowość (przydatność jakiejś rzeczy dla innych) mo­ głaby być uważana za zewnętrzny cel naturalny tylko pod tym warunkiem, że istnienie tego, dla czego [dana 283 rzecz] jest bezpośrednio czy w jakiś dalszy sposób przy­ datna, byłoby samo w sobie celem przyrody. Wobec tego jednak, że na podstawie samej obserwacji przy­ rody nie da się nigdy tego ustalić, to wynika stąd, że relatywna celowość, choć wskazuje hipotetycznie na cele naturalne, nie uprawnia przecież do wydawania absolutnego sądu teleologicznego. Śnieg zabezpiecza zasiewy w zimnych krajach przed mrozem, ułatwia łączność między ludźmi (dzięki sa­ niom). Lapończyk znajduje tam zwierzęta, które umo­ żliwiają tę łączność (renifery), dla których suchy mech, jaki muszą sobie same wykopywać spod śniegu, stanowi dostateczny pokarm, a które dają się zarazem łatwo oswoić, i chociaż na wolności mogłyby zupełnie dobrze się utrzymać, chętnie dają się jej pozbawić. Dla użytku innych ludów 1 w tej samej lodowatej strefie zawiera morze w wielkiej obfitości zwierzęta, które poza pokar­ mem i ubiorem dostarczają im jeszcze (oprócz drzewa, jakie im morze niejako samo przynosi do mieszkań) materiałów opałowych dla ogrzewania ich chat. Za­ chodzi tu więc godny podziwu zbieg tylu odniesień przyrody do jednego celu, a tym celem jest Grenland1 W I wydaniu nie ma wyrazu «Völker» (ludów).

326

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

czyk, Lapończyk, Samojed, Jakut itd. Trudno jednak zrozumieć, dlaczego w ogóle ludzie muszą tam żyć. 284 Twierdzić zatem, że opary w postaci śniegu opadają z powietrza, że morze ma swe prądy, które unoszą ze sobą wyrosłe w cieplejszych krajach drzewo, i że istnieją duże, bogate w olej zwierzęta morskie, dlatego właśnie, że u podstawy przyczyny wywołującej wszystkie te wytwory przyrody leży idea korzyści dla pewnych marnych stworzeń — [twierdzić tak] byłoby sądem bardzo ryzykownym i arbitralnym. Bo gdyby nawet cała ta pożyteczność przyrody nie miała miejsca, nie odbiłoby się to w niczym na dostateczności przyczyn naturalnych do [wywołania] tej właściwości: przeciwnie nawet samo wymaganie od przyrody, by miała takie dyspozycje, i przypisywanie jej takiego celu (jako że tylko najdalej posunięta niezgoda między ludźmi mogła ich zapędzić w aż tak niegościnne strony) — wydałoby się nam samym czymś zuchwałym i nie przemyślanym. §64 0 swoistym charakterze rzeczy jako celów naturalnych

Aby zrozumieć, że pewna rzecz jest możliwa tylko jako cel, tzn. że przyczynowośc.i jej powstania musi się szukać nie w mechanizmie przyrody, lecz w przyczynie, której zdolność działania zostaje zdeterminowana przez pojęcia, do tego potrzeba, by forma tej rzeczy nie była możliwa na podstawie samych tylko praw przyrody, tzn. takich, które mogą być przez nas poznane za pośrednictwem samego intelektu zastosowanego do 285 przedmiotów zmysłowych i by nawet jej empiryczne poznanie co do jej przyczyny i skutku zakładało po­

Rozdział I. Analityka teleologicznej władzy sądzenia

327

jęcia rozumu. Przypadkowość formy tej rzeczy w odnie­ sieniu do rozumu, [przejawiająca się] mimo wszystkich praw przyrody, jest sama podstawą do ujęcia jej przyczynowoSci w ten sposób, jak gdyby ona z tego po­ wodu właśnie była możliwa tylko dzięki rozumowi; rozum bowiem, który w każdej formie wytworu przy­ rody poznać musi także konieczność tej formy, jeśli chce zrozumieć choćby tylko warunki związane z po­ wstaniem tego wytworu, nie może jednak zarazem przy­ jąć tej konieczności [jako zawartej] w danej formie. Toteż przyczynowość jest wówczas zdolnością działania podług celów (wolą), a przedmiot, który zostaje wyobra­ żony jako możliwy tylko dzięki tej woli, wyobrażany byłby jako możliwy tylko jako cel. Gdyby ktoś w kraju, który wydaje mu się bezludnym, spostrzegł wyrysowaną w piasku figurę geometryczną, np. regularny sześciokąt, to jego refleksja rozważając pojęcie tej figury uprzytomniłaby sobie, aczkolwiek nie­ jasno, za pośrednictwem rozumu jedność zasady wytwo­ rzenia tego [pojęcia] i zgodnie z tym nie uważałaby piasku, sąsiedniego morza, wiatrów lub stóp znanych mu zwierząt, ani żadnej innej niewyposażonej w rozum przyczyny za podstawę możliwości takiej figury. Przy- 286 padkowość bowiem zbieżności z takim pojęciem, które możliwe jest tylko w rozumie, wydawałaby się mu tak nieskończenie dużą, że równie dobrze można by [przy­ jąć], jakoby nie istniało w tym wypadku żadne w ogóle prawo przyrody. Przyjąłby zatem, że nie przyczyna tkwiąca w jedynie mechanicznie działającej przyrodzie, lecz tylko pojęcie takiego przedmiotu jako pojęcie, które tylko rozum może dać i porównać z nim przedmiot, mogłoby zawierać także przyczynowość [konieczną do osiągnięcia] takiego skutku i że wobec tego skutek ten

328

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

mógłby być bezwzględnie uważany za cel, ale nie za cel naturalny, tj. [musiałby być uważany] za wytwór sztuki (vestigium hominis video) 1. Do tego jednak, aby o czymś, co rozpoznaje się jako wytwór przyrody, wydać mimo to sąd także jako o celu, a wTięc jako o celu naturalnym, do tego — jeśli nie tkwi w tym w ogóle jakaś sprzeczność — potrzeba już czegoś więcej. Na razie powiedziałbym: pewna rzecz istnieje jako cel naturalny, jeśli jest (choć w dwojakim znaczeniu) 2 przyczyną i skutkiem samej siebie. Za­ warta jest w tym bowiem przyczynowość, która nic daje się połączyć z samym tylko pojęciem przyrody bez podłożenia jej pewnego celą, ale i wtedy też może ona bez sprzeczności wprawdzie być pomyślana, ale nie po­ jęta. Określenie tej idei celu naturalnego chcemy, za­ nim ją w zupełności wyłuszczymy, wyjaśnić najpierw za pomocą przykładu. Po pierwsze, drzewo zgodnie ze znanym prawem przyrody rodzi inne drzewo. Ale to zrodzone przez nie 287 inne drzewo jest tego samego rodzaju. W ten sposób tworzy ono samo siebie jako rodzaj, w którym wytwa­ rzane jest nieustannie z jednej strony jako skutek, a z drugiej jako przyczyna samego siebie i zarazem — wytwarzając często siebie — utrzymuje się trwale jako rodzaj. Po drugie, drzewo tworzy samo siebie także jako indywiduum. Ten rodzaj skutku nazywamy wprawdzie tylko wzrastaniem; ale należy to rozumieć w tym sensie, że różni się ono zupełnie od powiększania się podług praw mechanicznych i ma być uważane, choć pod inną 1 Widzę ślad człowieka. ’ W I wydaniu nie ma słów ujętych w nawias.

Rozdział I. Analityka ideologicznej władzy sądzenia

329

nazwą, za równoznaczne z płodzeniem. Materię, jaką drzewo sobie przyswaja, roślina ta najpierw przerabia nadając jej pewną swoistą specyficzną jakość, której mechanizm przyrody poza nią 1 jej dostarczyć nie może, i kształtuje się sama dalej za pośrednictwem substancji, będącej pod względem połączenia swych składników jej własnym wytworem. Chociaż bowiem substancja ta, o ile idzie o części składowe, jakie otrzymuje ona od przyrody poza nią, musi być uważana tylko za edukt1 2, to przecież w rozkładaniu i ponownym łącze­ niu tej surowej substancji stwierdzamy taką oryginalność zdolności rozkładania i kształtowania, przysługującą tego rodzaju jestestwom naturalnym, że wszelki kunszt [techniczny] pozostaje za nią nieskończenie w tyle, gdy próbuje z elementów, jakie otrzymuje 3 z analizy tych jestestw albo też z substancji, jaką przyroda dostarcza im w postaci pokarmu, odtworzyć owe produkty kró­ lestwa roślin. Po trzecie, poszczególne części tej żywej istoty wy- 288 twarzają również siebie w ten sposób, że utrzymanie się jednej zależy od utrzymania się drugiej i na odwrót. Pączek liścia jakiegoś drzewa, przeszczepiony na gałąź innego, wytwarza na odmiennego gatunku pniu roślinę swego własnego rodzaju; tak samo zraz wszczepiony w jakiś inny pień. Dlatego też można każdą [wyrosłą] 1 W oryginale: «ihr», co jest niezrozumiałe, gdyż gramatycznie od­ nosi się do «Qualität» (jakość). Zgodnie zatem z Erdmannem czytam zamiast «ihr»: «ihm», co odnosi się do «Gewächs» (roślina). 2 Eduktem nazywa się taka substancja wydobywana z innych, która znajduje się w nich w stanie «gotowym», jak np. złoto w piasku. Prze­ ciwieństwem eduktu jest produkt (wytwór), czyli to, co nie znajduje się w stanie «gotowym», ale powstaje dopiero wskutek «obróbki». • W I wydaniu brak słowa «erhält» (otrzymuje).

330

Krytyka Ideologicznej władzy sądzenia

na tym samym drzewie gałąź i każdy liść uważać za tylko zaszczepione lub zaoczkowane na nim, a tym samym za istniejące samo dla siebie dizewo, które tylko przyczepia się do innego i pasożytuje na nim. Liście są wprawdzie wytworami drzewa, ale drzewo i liście utrzymują się wzajemnie: stałe bowiem obrywanie liści zabiłoby drzewo, a jego wzrost zależy od ich 1 oddziały­ wania na pień. O samopomocy przyrody [, jaka prze­ jawia się] w tych tworach w razie ich uszkodzenia, kiedy pewna brakująca część potrzebna do utrzymania sąsiednich zastąpiona zostaje przez pozostałe; o mon­ strach i potwornych kształtach [występujących] w pro­ cesie wzrostu, kiedy pewne części wskutek zdarzających się braków lub przeszkód kształtują się w zupełnie nowy sposób, aby utrzymać to, co jest, kształtując się w anor­ malny twór — o tym wspominam tu tylko mimocho­ dem, choć należą one do najdziwniejszych właściwości tworów organicznych.

Rzeczy jako cele naturalne są jestestwami uorgan izowanym i

Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy w poprzednim para­ grafie, rzecz, która jako wytwór przyrody ma być za­ razem rozpoznana jako możliwa tylko jako cel natu­ ralny, musi pozostawać do samej siebie we wzajemnym stosunku przyczyny i skutku; jest to wyrażenie nieco niewłaściwe i nieokreślone, które wymaga wyprowa­ dzenia z jakiegoś określonego pojęcia. Związek przyczynowy, o ile zostaje pomyślany tylko przez intelekt, jest szeregiem (przyczyn i skutków), 1 Wedle I wydania: «od tego ich».

Rozdział I. Analityka ideologicznej władzy sądzenia

331

który zawsze biegnie w dół, a rzeczy, które jako skutki zakładają inne rzeczy jako przyczyny, nie mogą zarazem wzajemnie być ich przyczyną. Tego rodzaju związek przyczynowy nazywa się powiązaniem przyczyn spraw­ czych (nexus ejjectivus). Da się jednak pomyśleć także związek przyczynowy oparty na pojęciu rozumowym (podług celów), który, rozpatrywany jako szereg, za­ wierałby w sobie zależność zarówno w dół, jak i w górę i rzecz, oznaczona w tym szeregu raz jako skutek, zasługuje przecież idąc w górę na miano przyczyny tej rzeczy, której ona jest skutkiem. W sferze pra­ ktycznej (mianowicie w sferze sztuki) łatwo znaleźć tego rodzaju związek; np. dom jest wprawdzie w odnie­ sieniu do pieniędzy pobieranych za najem przyczyną, 290 ale także i na odwrót: wyobrażenie tego możliwego dochodu było przyczyną zbudowania domu. Taki zwią­ zek przyczynowy nazywany jest związkiem przyczyn celowych (nexus finalis). Stosowniej byłoby, być może, nazwać pierwszy związkiem przyczyn realnych, a drugi idealnych, gdyż przy takiej nomenklaturze pojmujemy od razu, że nie może być więcej, jak te dwa rodzaje przyczynowości. Do tego, by rzecz jakaś była celem naturalnym, wy­ magane jest po pierwsze, by jej części (zarówno co do swego istnienia, jak formy) były możliwe tylko dzięki ich odnoszeniu się do całości. Sama rzecz bowiem jest celem i tym samym podpada pod pewne pojęcie lub ideę, która a priori musi określać wszystko, co w rzeczy tej ma być zawarte. Jeśli jednak rzecz zostaje pomy­ ślana jako tylko w ten sposób możliwa, jest ona jedynie dziełem sztuki, tj. wytworem jakiejś różnej od jej ma­ terii (jej części) przyczyny rozumnej,której przyczynowość (w dobieraniu i łączeniu części) zostaje określona

332

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

przez jej ideę jakiejś możliwej dzięki temu całości (a zatem nic przez przyrodę poza nią). Jeśli jednak rzecz jako wytwór przyrody ma mimo to zawierać w sobie i w swej wewnętrznej możliwości pewne odnoszenie się do celu, tzn. jeśli ma być możliwa tylko jako cel naturalny i bez przyczynowości pojęć istot rozumnych poza nią, to potrzebne jest do tego, 291 po drugie, by części jej łączyły się w jedność całości dzięki temu, że są w stosunku do siebie nawzajem przyczyną i skutkiem swej formy. Albowiem tylko w ten sposób możliwe staje się to, że idea całości określa na odwrót (wzajemnie) ze swej strony formę i połączenie wszystkich części, ale niejako przyczyna — gdyż wtedy byłaby rzecz ta wytworem sztuki — lecz jako podstawa poznania systematycznej jedności formy i połączenia wszelkiej zawartej w danej materii różnorodności, dla tego, który wydaje o niej sąd. Jeśli więc o ciele jakimś mamy wydać sąd, że jest samo w sobie i co do swej wewnętrznej możliwości celem naturalnym, to potrzebne jest do tego, by wszystkie jego części wzajemnie się wytwarzały zarówno co do formy, jak i związku, tworząc w ten sposób dzięki własnej przyczynowości pewną całość, której po­ jęcie mogłoby na odwrót (w istocie posiadającej sto­ sowną dla takiego wytworu przyczynowość podług pojęć) [być] przyczyną tej całości podług pewnej za­ sady i tym samym mogłoby powiązanie przyczyn sprawczych być uważane zarazem za skutek przyczyn celowych. W takim wytworze przyrody każda część, podobnie jak istnieje tylko dzięki wszystkim pozostałym częściom, zostaje pomyślana także jako istniejąca gwoli innych i gwoli całości, tzn. jako narząd (organ). Jest to jednak

Rozdział I. Analityka teleologicznej władzy sądzenia

333

niewystarczające (część ta mogłaby bowiem być także narządem stworzonym przez sztukę i tym samym co do 292 swej możliwości wyobrażona tylko jako cel w ogóle), musi więc [być pomyślana] jako organ wytwarzający inne części (a zatem w ten sposób, że każda wytwarza wzajemnie drugą). Tego rodzaju organ nie może być narządem stworzonym przez sztukę, lecz tylko organem stworzonym przez przyrodę, dostarczającą materiału do wszelkich narzędzi (nawet dla takich, które tworzy sztuka) i tylko wtedy i dlatego wytwór raki jako istota uorganizowana i organizująca samą siebie może być nazwany celem naturalnym. W zegarze jest jedna część narządem ruchu innych, ale jedno kółko nie jest przyczyną sprawczą wytworze­ nia innego1; jedna część istnieje wprawdzie gwoli innej, ale nie dzięki niej. Dlatego też przyczyna sprawcza zegara i jego formy zawarta jest nie w naturze (tej materii), lecz poza nią w istocie, która potrafi działać wedle idej pewnej całości, możliwej dzięki jej przyczynowości. Dlatego też jedno kółko w zegarze bynajmniej nie wytwarza drugiego, a tym mniej jeden zegar inne zegary [i na dobitek jeszcze] w ten sposób, by używał do tego innej materii (by ją organizował). Dlatego też zegar sam ze siebie nie odtwarza odebranych mu części, nie wyrównuje braków swego pierwszego ukształtowa­ nia przez dodanie innych części ani sam się nie napra­ wia, gdy przestał sprawnie funkcjonować; możemy na­ tomiast oczekiwać tego wszystkiego od uorganizowanej przyrody. Istota uorganizowana jest więc nie tylko ma­ szyną — ta bowiem zawiera w sobie siłę li tylko porusza­ 1 Wedle I wydania: «ale nie jest przyczyną sprawczą wytworzenia innych».

334

Krytyka ¡ekologicznej władzy sądzenia

jącą — lecz posiada w sobie siłę kształtującą, i to taką, jakiej udziela materiom, które są jej pozbawione (orga­ nizuje je), a to znaczy, że posiada w sobie twórczą siłę rozrodczą, której nie można wytłumaczyć samą tylko zdolnością wprawiania w ruch (mechanizm). O przyrodzie i jej zdolności przejawiającej się w two293 rach uorganizowanych powiada się o wiele za mało, gdy nazywa się zdolność tę czymś analogicznym do sztuki: wówczas bowiem myśli się o artyście (istocie rozumnej) poza nią. Przyroda organizuje się raczej sama i w każdym gatunku swych tworów uorganizo­ wanych czyni to wprawdzie na ogół podług jednako­ wego wzoru, ale zawsze z odpowiednimi odchyleniami, jakich zależnie od okoliczności wymaga samozachowanie. Być może, że bardziej zbliżamy się do zrozumienia tej niezbadanej właściwości, gdy nazywamy ją czymś analogicznym do życia, ale wtedy musimy bądź wy­ posażyć materię jako samą materię w taką właściwość (hilozoizm), która sprzeczna jest z jej istotą, bądź skojarzyć z nią jakąś zasadę obcą pozostającą z nią we wspólnocie (duszę). Ale w tym [drugim wypadku], jeśli twór taki ma być wytworem przyrody, to albo już z góry zakładamy uorganizowaną materię jako organ owej duszy, nie czyniąc materii ani trochę bardziej zrozumiałą; albo musimy uczynić z duszy architekta tej budowli i wyłączyć w ten sposób twór ten z (cie294 leśnej) przyrody. Dokładniej mówiąc nie zawiera w so­ bie organizacja przyrody żadnej analogii do jakiejkol­ wiek znanej nam przyczynowości *. Piękno przyrody * Na odwrót można za pomocą analogii do wspomnianych bezpo­ średnich celów naturalnych wyjaśnić pewne połączenie, które jednak napotyka się także bardziej w idei niż w rzeczywistości. Tak np. w związku z ostatnio dokonanym zupełnym przekształceniem pewnego wielkiego

Rozdział I. Analityka ideologicznej władzy sądzenia

335

można słusznie nazwać czymś analogicznym do sztuki, gdyż przypisuje się je przedmiotom tylko ze względu na refleksję dotyczącą ich zewnętrznej naoczności, a za­ tem tylko z uwagi na formę jaką posiada ich po­ wierzchnia. Ale wewnętrzna doskonałość przyrody, tak jak ją posiadają rzeczy, które możliwe są tylko jako cele naturalne i które dlatego nazywamy istotami uorganizowanymi, nie da się pomyśleć i wytłumaczyć na pod­ stawie analogii do jakiejkolwiek znanej nam fizycznej, tzn. naturalnej zdolności, co więcej — ponieważ sami należymy do przyrody w najszerszym znaczeniu — nawet nie na podstawie dokładnej analogii do sztuki ludzkiej. Pojęcie rzeczy jako czegoś, co jest samo w sobie ce­ lem naturalnym nic jest więc konstytutywnym poję­ ciem intelektu czy rozumu, ale może jednak być regulatywnym pojęciem dla refleksyjnej władzy sądzenia, 295 aby na podstawie pewnej dalekiej analogii do naszej przyczynowości podług celów nadawać w ogóle kie­ runek badaniom nad tego rodzaju przedmiotami oraz rozmyślaniom nad ich najwyższą podstawą; to drugie wprawdzie nie gwoli poznania przyrody lub owej jej prapodstawy, lecz raczej gwoli tej samej właśnie tkwią­ cej w nas praktycznej władzy rozumu, w analogii do której rozpatrywaliśmy przyczynę owej celowości. Istoty uorganizowane są więc jedynymi istotami w przyrodzie, które —- choćby rozpatrywane same dla narodu w państwo posługiwano się często i w sposób bardzo odpowiedni słowem «organizacja» dla [określenia sposobu] urządzenia władz zwierzchnich itd., a nawet całego ustroju państwowego. Każdy bowiem człon powinien być w takiej całości oczywiście nie tylko środkiem, lecz zarazem także celem, a skoro współdziała w umożliwieniu całości, to idea tej całości musi z drugiej strony określać jego miejsce i funkcję.

336

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

siebie i bez uwzględnienia ich stosunku do innych rze­ czy — muszą być pomyślane jako możliwe tylko jako cele przyrody. One zatem w pierwszym rzędzie nadają obiektywną realność pojęciu celu, nic będącego celem praktycznym, lecz celem przyrody, a dzięki temu do­ starczają naukom przyrodniczym podstawę dla teleologii, tzn. dla sposobu wydawania sądów o swych przedmiotach podług pewnej szczególnej zasady, do której wprowadzenia (jako że możliwość takiego ro­ dzaju przyczynowości nie da się a priori wcale pojąć) nie bylibyśmy w innym wypadku w żadnym razie uprawnieni. §66 0 zasadzie wydawania sądów o wewnętrznej celowości w istotach [¿organizowanych

Zasada ta — a zarazem jej definicja — brzmi: uorganizowanym tworem przyrody jest ten, w którym 296 wszystko jest wzajemnie celem i środkiem. Nic nie jest w nim nadaremne, bezcelowe i nic nie może być przy­ pisane ślepemu mechanizmowi przyrody. Zasada ta — jeśli chodzi o jej źródło — daje się wprawdzie wyprowadzić z doświadczenia, a mianowicie z takiego, które przeprowadzane jest metodycznie i na­ zywa się obserwacją, z uwagi jednak na orzekaną przez tę zasadę powszechność i konieczność tego ro­ dzaju celowości nie może zasada ta opierać się jedynie na racjach empirycznych, lecz musi mieć u podstawy jakąś zasadę a priori, choćby była ona jedynie zasadą regulatywną, a cele, o których mowa, istniały tylko w idei tego, kto wydaje sąd, a nie w przyczynie sprawczej. Dlatego też można wyżej wspomnianą za­

Rozdział I. Analityka ideologicznej władzy sądzenia

337

sadę nazwać maksymą wydawania sądów o wewnętrznej celowości istot uorganizowanych. Wiadomo, że anatomowie roślin i zwierząt, aby zba­ dać ich strukturę i móc wniknąć w powody, dla których i w jakim celu dane im zostały takie właśnie części, takie właśnie położenie i połączenie części oraz ta wła­ śnie forma wewnętrzna, przyjmują jako bezwarunkowo konieczną ową maksymę, że nic w takim stworzeniu nie jest nadaremne, głosząc zarazem jako zasadę ogólnej nauki o przyrodzie, że nic nie dzieje się bez przyczyny *. W istocie rzeczy nie mogą oni tak samo odstąpić od tej teleologicznej zasady, jak od ogólnej fizykalnej, gdyż tak jak przy pominięciu tej drugiej nie otrzymali­ byśmy żadnego w ogóle doświadczenia, tak przy po- 297 minięciu pierwszej [nie otrzymalibyśmy] żadnej wy­ tycznej dla obserwacji tego rodzaju przedmiotów przy­ rody, które zostały przez nas już raz teleologicznie po­ myślane jako podpadające pod pojęcie celów natural­ nych. Pojęcie to bowiem naprowadza rozum na zupełnie inny porządek rzeczy niż porządek samego tylko mecha­ nizmu przyrody, który tu nie może nam już wystarczyć. Podstawą możliwości twoiu przyrody ma [tu] być idea. Wobec tego jednak, że idea jest absolutną jednością przedstawienia, podczas gdy materia jest wielością rzeczy, która sama dla siebie nie może dać nam okre­ ślonej jedności ich połączenia, to, jeśli ta jedność idei służyć ma nawet jako determinująca racja a priori przy1 W oryginale: «von ungefähr». Zwrot ten może występować w róż­ nych odcieniach znaczeniowych, których wspólnym rysem jest oznacza­ nie czegoś pod pewnym względem nie określonego. Kontekst wskazuje na to, że w powyższym miejscu idzie o określenie (determinację) przy­ czynowe, wobec czego zwrot ten tłumaczę tu przez «bez przyczyny».

Kant — Krytyka władzy sądzenia

338

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

rodniczego prawa przyczynowości tego rodzaju formy rzeczy złożonej — cel przyrody musi zostać rozciąg­ nięty na wszystko, co zawarte jest w jej tworze. Jeśli bowiem już raz odnosimy tego rodzaju skutek w całości do nadzmysłowej racji determinującej, wyższej ponad ślepy mechanizm przyrody, to sąd, jaki wydajemy o tym skutku, musi w całości być oparty na tej zasadzie i nie ma żadnego powodu, by uważać formę takiej rzeczy za częściowo jeszcze zależną od tego mechanizmu, gdyż wówczas, wskutek pomieszania niejednorodnych zasad, zabrakłoby nam w ogóle jakiejś pewnej zasady wyda­ wania sądu. 298 Być może, że np. w ciele zwierzęcym niektóre części (jak skóra, kości, włosy) dałyby się pojąć jako za­ gęszczenia [powstające] podług praw czysto mecha­ nicznych. Ale o przyczynie przecież, która dostarcza nadającą się do tego materię, która ją w ten sposób modyfikuje, formuje1 i w odpowiednich miejscach osadza, musimy zawsze wydać sąd teleologiczny, tak iż wszystko w tym ciele musi być uważane za uorganizowane i wszystko też w pewnym odniesieniu do rzeczy jest samo znowu organem. §67 0 zasadzie teleologicznego wydawania sądów o przyrodzie w ogóle jako o systemie celów

Powiedzieliśmy wyżej o zewnętrznej celowości przed­ miotów przyrody, że nie daje ona dostatecznego upraw­ nienia do tego, by nimi, jako celami przyrody, posługi­ wać się jako racjami tłumaczącymi ich istnienie, ani 1 W I wydaniu nie ma słowa «formt» (formuje).

Rozdział I. Analityka teleologicznej władzy sądzenia

339

do tego, by ich przypadkowo celowymi skutkami w idei posługiwać się do uzasadnienia ich istnienia podług zasady przyczyn celowych. Nie można przeto uważać od razu za cele naturalne np. rzek, dlatego że ułatwiają śródlądową łączność między narodami, gór ponieważ kryją w sobie źródła tych rzek i zasoby śniegu dla utrzymania ich podczas okresów bezdeszczowych, ani spadzistości lądów, która odprowadza te wody i osusza ląd. Chociaż bowiem ta konfiguracja powierzchni ziemi 299 bardzo była potrzebna dla powstania i utrzymania się królestwa roślin i zwierząt, to nie zawiera ona przecież nic takiego, czego możliwość wymagałaby koniecznie przyjęcia przyczynowości podług celów. To samo do­ tyczy roślin, których człowiek używa dla swej potrzeby czy przyjemności, dotyczy zwierząt takich, jak wielbłąd, bydło, koń, pies itd., które może on w wieloraki sposób wykorzystać czy to dla pożywienia, czy to dla usługi, bez których w znacznej mierze nie może się obejść. O stosunku zewnętrznym rzeczy, z których żadna sama dla siebie nie daje podstawy do uważania jej za cel, można tylko hipotetycznie wydać sąd jako o stosunku celowym. Uznać rzecz jakąś z uwagi na jej wewnętrzną formę za cel naturalny, to zupełnie co innego, niż uważać istnienie tej rzeczy za cel przyrody h Do tego drugiego twierdzenia potrzebne nam jest nie tylko pojęcie pew­ nego możliwego celu, lecz także poznanie ostatecznego celu (scopus) przyrody, co wymaga odniesienia jej do czegoś nadzmysłowego, to zaś bardzo przekracza wszelkie nasze teleologiczne poznanie przyrody, albowiem celu 1 W oryginale: «Ein Ding... als Naturzweck beurteilen, ist ganz etwas anderes, als die Existenz dieses Dinges für Zweck der Natur halten».

340

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

istnienia samej przyrody należy szukać poza przyrodą. Wewnętrzna forma choćby tylko źdźbła trawy może dla naszej ludzkiej władzy wydawania o czymś sądów sta­ nowić wystarczający dowód, że jego powstanie możliwe było jedynie podług prawidła celów. Gdy jednak po300 mijając to bierzemy pod uwagę tylko użytek, jaki z tego czynią inne istoty naturalne, tzn., gdy przestajemy roz­ patrywać wewnętrzną organizację i zwracamy uwagę tylko na zewnętrzne celowe relacje, czyli na to, że trawa potrzebna jest bydłu, a bydło człowiekowi jako środek egzystencji i nie wie się dlaczego właściwie potrzebne jest istnienie ludzi (pytanie, na które —jeśli ma się np. na myśli tubylców Nowej Holandii1 lub Ziemi Ognistej, nie jest chyba tak łatwo odpowie­ dzieć) — to nie dochodzi się do żadnego celu katego­ rycznego, lecz cała ta celowa relacja opiera się na wa­ runku, który musi być coraz dalej przesuwany i który jako nieuwarunkowany (istnienie pewnej rzeczy jako cel ostateczny) leży zupełnie poza [zasięgiem] fizykalnoteleologicznego rozpatrywania świata. Wtedy jednak nie jest rzecz taka celem naturalnym, gdyż nie może ona (ani cały jej rodzaj) być uważana za wytwór przyrody. Tak więc tylko materia, o ile jest uorganizowana, wiąże się w sposób konieczny z pojęciem o niej jako o celu naturalnym, gdyż ta jej specyficzna forma jest zarazem wytworem przyrody. Ale pojęcie to prowadzi teraz koniecznie do idei całej przyrody jako systemu podług prawidła celów; idei tej musi się teraz podpo­ rządkować — podług zasad rozumu — cały mechanizm przyrody (przynajmniej po to, by spróbować na tym 1 Nowa Holandia: dawna nazwa Australii.

Rozdział I. Analityka teleologicznej władzy sądzenia

341

[wyjaśnienia] zjawiska przyrody). Ta zasada rozumu przysługuje mu tylko jako subiektywna, tzn. jako maksyma: wszystko na świecie służy do czegoś, nic na 301 tym świecie nie jest nadaremnie; i dzięki przykładowi, jaki1 daje przyroda w swych tworach organicznych, mamy prawo, a nawet powinność nie oczekiwać od niej i jej praw niczego jak tylko tego, co w całości jest celowe. Rzecz jasna, że nie jest to zasada dla determinującej, lecz tylko dla refleksyjnej władzy sądzenia, że jest ona zasadą regulatywną, a nie konstytutywną, i że dzięki niej otrzymujemy tylko nić przewodnią do tego, by przedmioty przyrody w ich odniesieniu do pewnej da­ nej już racji determinującej, rozważać podług nowego systemu praw i by wiedzę o przyrodzie rozszerzyć podług pewnej innej zasady, a mianowicie zasady przyczyn celowych, bez uszczerbku jednak dla me­ chanizmu [przysługującego] jej przyczynowości. Nie przesądza to zresztą bynajmniej kwestii, czy coś, o czym wydajemy sąd podług tej zasady, jest zamierzonym celem przyrody, [a więc] czy trawy istnieją dla bydła lub owiec, te zaś i pozostałe przedmioty przyrody dla człowieka. Dobrze jest rozpatrywać także z tej strony rzeczy nawet nam niemiłe i pod pewnymi względami sprzeczne z celem. Można by np. powiedzieć, że ro­ bactwo, które dokucza ludziom w ich ubraniach, wło­ sach lub łóżkach, stanowi, wedle mądrego zrządzenia przyrody, bodziec do czystości, która już sama dla siebie jest ważnym środkiem zachowania zdrowia; albo że moskity i inne kąśliwe owady, które w pustyniach 302 1 W oryginale: «dass» (że), co nie zgadza się z kontekstem. Czytam więc zgodnie z poprawką Hartensteina «das» (jaki).

342

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

Ameryki tak bardzo dają się we znaki dzikim, są dla tych stawiających pierwsze kroki ludzi bodźcem do działania, by osuszać bagna i karczować gęste, powstrzy­ mujące powiew powietrza, lasy, by dzięki temu, jak i przez uprawę ziemi, uczynić miejsce ich zamieszkania zarazem zdrowszym. Nawet to, co człowiekowi w jego wewnętrznej organizacji wydaje się przeciwne naturze, otwiera przy takim sposobie rozpatrywania zajmującą, a niekiedy też pouczającą perspektywę na teleologiczny porządek rzeczy, na który bez takiej zasady samo fizy­ kalne rozważanie nie mogłoby nas naprowadzić. Tak jak niektórzy sądzą, że tasiemiec dany został człowie­ kowi czy zwierzęciu, w którym żyjc, niejako dla zastą­ pienia pewnego braku, [jakim dotknięte są] jego organy życiowe, podobnie mógłbym zapytać, czy ma­ rzenia senne (których nigdy sen nie jest pozbawiony, chociaż tylko rzadko je sobie przypominamy) nie są, być może, celowym urządzeniem przyrody, [polega­ jącym na cym,] że przy odprężeniu wszystkich ciele­ snych sił poruszających służą do tego, by za pośred­ nictwem wyobraźni i jej dużej ruchliwości (która w tym stanie dochodzi często do afektu) poruszać do głębi organy życiowe. Dlatego też przy przeładowaniu żo­ łądka, kiedy ruch ten jest tym bardziej potrzebny, gra wyobraźni podczas snu nocnego jest zazwyczaj o wiele żywsza; i że zatem bez tej wewnętrznie poruszającej siły i męczącego niepokoju, którego winę przypisujemy 303 marzeniom sennym (a które są, być może, faktycznie lekarstwem), sen nawet w zdrowym stanie byłby może zupełnym wygaśnięciem życia. Także piękno przyrody, tzn. jej harmonizowanie z wolną grą naszych władz poznawczych przy ujmo­ waniu i wydawaniu sądu o jej zjawiskach, może w ten

Rozdział I. Analityka ¡ekologicznej władzy sądzenia

343

sposób być uważane za obiektywną celowość przyrody w jej całości jako systemie, którego członem jest czło­ wiek, jeśli tylko wydawanie o niej sądów ideolo­ gicznych na podstawie celów naturalnych, na które naprowadzają nas istoty uorganizowane, uprawniło nas już raz do idei wielkiego systemu celów przyrody. Możemy to1 uważać za przejaw życzliwości (Gunst) * okazanej nam przez przyrodę, że poza tym, co poży­ teczne, tak szczodrze jeszcze rozsiała wszędzie piękno i powaby i kochać ją za to, a również w swych rozwa­ żaniach nad nią odnosić się do niej z szacunkiem z po­ wodu jej niezmierzoności i odczuwać, jak w tych roz- 304 ważaniach sami stajemy się szlachetniejsi, właśnie tak, jak gdyby przyroda w tym właściwie celu odkryła i przystroiła swą wspaniałą scenę. W tym paragrafie nie chcemy nic innego powiedzieć, jak tylko to, że gdy raz odkryliśmy w przyrodzie pewną zdolność do tworzenia takich tworów, które dają się pomyśleć tylko podług pojęcia przyczyn celowych, to robimy krok dalej i uważamy, że wolno nam także o tych tworach, które same (albo ich, aczkolwiek ce­ lowe, stosunki) nie czynią koniecznym poszukiwania innej zasady ich możliwości poza mechanizmem ślepo ♦ W części estetycznej powiedzieliśmy, że spoglądamy z życzli­ wością na przyrodę piękną, żywiąc zupełnie wolne (bezinteresowne) upodobanie w jej formie. W czystym bowiem sądzie smaku wcale nie bierzemy pod uwagę tego, w jakim celu istnieje to piękno przyrody: czy po to, by budzić w nas rozkosz, czy też niezależnie od wszelkiego odnoszenia się do nas jako do celów. W sądzie teleologicznym natomiast zwracamy uwagę także na to odnoszenie się i wówczas możemy uważać za życzliwość przyrody to, że zechciała przez ukazywanie tylu pięknych postaci ułatwić nam drogę do kultury.

1 W oryginale: «sie», co nie zgadza się z kontekstem. Czytam więc zgodnie z poprawką Yorlandera «es».

344

Krytyka ideologicznej uiladzy sądzenia

działających przyczyn — że wolno nam jednak wy­ dawać o nich sądy jako o należących do systemu ce­ lów. Już bowiem pierwsza idea wyprowadza nas, o ile idzie o jej podstawę, poza świat zmysłów, w związku z czym jedność nadzmysłowej zasady musi być uważana za ważną nie jedynie dla pewnych gatunków istot na­ turalnych, lecz w ten sam sposób także dla całości przy­ rody jako systemu. §68 0 zasadzie teleologii jako o wewnętrznej zasadzie przyrodoznawstwa

Zasady jakiejś nauki są albo jej immanentne i nazy­ wają się rodzimymi (principia domestica), albo opierają się na pojęciach, które mogą znaleźć miejsce 1 tylko poza nią, i są zasadami z zewnątrz (peregrina). Nauki, 305 które zawierają zasady tego drugiego rodzaju, kładą u podstawy swych doktryn tezy zapożyczone (lemmata), tj. pożyczają od innej nauki jakieś pojęcie, a wraz z nim podstawę swego układu. Każda nauka stanowi dla siebie system. Dlatego też nie wystarcza budować w niej zgodnie z zasadami, tzn. postępować technicznie, lecz musi się ją — jako gmach istniejący dla siebie — traktować także archi­ tektonicznie, a niejako dobudówkę i część innego gma­ chu, lecz jako całość dla siebie, choć później można ustanowić przejście z tego gmachu do drugiego i na odwrót. Jeśli wprowadzamy więc do nauki o przyrodzie i do jej kontekstu pojęcie Boga, by wytłumaczyć sobie ce1 Wedle I wydania: «znaleźć swe miejsce».

Rozdział I. Analityka teleologicznej władzy sądzenia

345

Iowość w przyrodzie, a potem znowu posługujemy się tą celowością, by dowieść że Bóg istnieje — to żadna z tych dwóch nauk nie jest wewnętrznie ugruntowana a złudna dialela * 1 czyni każdą niepewną przez to, że granice ich zacierają się wzajemnie. Sam wyraz «cel przyrody» dostatecznie zapobiega już tej gmatwaninie, aby nie dopuścić do pomieszania nauki o przyrodzie oraz powodów, jakie daje ona do wydawania sądów teleologicznych o jej przedmiotach z rozważaniem o Bogu, a więc z wywodem teologicz­ nym. Toteż nie należy traktować jako rzeczy błahej 306 tego, czy wspomniany wyżej wyraz miesza się z wyra­ zem [mającym oznaczać] cel Boga w urządzeniu przy­ rody, a nawet uważa się ten drugi za stosowniejszy i bardziej odpowiedni dla jakiejś pobożnej duszy, jako że w końcu musi przecież dojść do tego, że owe celowe formy w przyrodzie wywodzi się od mądrego stwórcy świata; [należy] natomiast dokładnie i skromnie ogra­ niczyć się do wyrazu, który tylko 2 tyle mi mówi, ile wiemy — a mianowicie do celu przyrody. Albowiem zanim jeszcze pytamy o przyczynę samej przyrody, odnajdujemy w przyrodzie i w procesie jej tworze­ nia się tego rodzaju twory, które powstają w niej na zasadzie znanych praw empirycznych, podług któ­ rych nauka o przyrodzie musi wydawać sądy o swych przedmiotach, i tym samym musi także doszukiwać się ich przyczynowości podług prawidła celów w niej sa­ mej. Dlatego też nie wolno jej przeskakiwać własnej granicy, by to, czego pojęciu żadne w ogóle doświadcze­ nie nie może być adekwatne i na co wolno się ważyć 1 Dialela: błędne koło. 1 W I wydaniu nie ma słowa «nur» (tylko).

346

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

dopiero po doprowadzeniu nauki o przyrodzie do końca, wciągać w nią samą jako jej rodzimą zasadę. Właściwości przyrody, które dają się a priori za­ demonstrować, a więc pojąć co do swej możliwości na podstawie ogólnych zasad bez żadnego udziału do­ świadczenia, nie mogą, mimo że zawierają w sobie techniczną celowość, bynajmniej być zaliczone -— po­ nieważ są bezwzględnie konieczne — do teleologii przyrody jako do pewnej należącej do fizyki metody rozwiązywania jej zagadnień. Dlatego też analogie 307 arytmetyczne, geometryczne, podobnie jak ogólne prawa mechaniczne (chociaż zawarte w nich połącze­ nie w jednej zasadzie rozmaitych, na pozór zupełnie od siebie niezależnych, prawideł może się nam wydawać zdumiewające i godne podziwu), nie pretendują do tego, by odgrywać w fizyce rolę teleologicznych racji wyjaśniających. Toteż, chociaż analogie te zasługują na to, by uwzględniać je w rozważaniach nad ogólną teorią celowości przedmiotów przyrody, rozważania te należałyby jednak gdzie indziej, a mianowicie do meta­ fizyki, i nie stanowiłyby wewnętrznej zasady nauki o przyrodzie, jakkolwiek w odniesieniu do empirycz­ nych praw celów naturalnych [przejawiających się] w istotach uorganizowanych jest nie tylko dozwolone, ale nawet nieuniknione, posługiwanie się metodą wy ­ dawania sądów teleologicznych jako zasadą przyrodo­ znawstwa w odniesieniu do pewnej swoistej klasy jego przedmiotów. Fizyka zatem, aby dokładnie trzymać się swych granic, abstrahuje całkowicie od pytania, czy cele na­ turalne są [celami] zamierzonymi czy nie zamierzonymi; byłoby to bowiem mieszaniem się do cudzych spraw

Rozdział I. Analityka ideologicznej władzy sądzenia

347

mianowicie do metafizyki). Wystarczy, że są to przed­ mioty dające się wytłumaczyć jedynie i wyłącznie podług praw przyrody, które mogą być przez nas tylko pomyślane jako podporządkowane idei celów jako za­ sadzie i które jedynie w ten sposób mogą co do swej wewnętrznej formy być choćby nawet tylko wewnętrznie 308 poznawane. Aby więc nie ściągać na siebie podejrzenia, że w najmniejszym choćby stopniu pretendujemy do tego, by do naszych racji poznawczych wmieszać coś, co wcale nie należy do fizyki, a mianowicie jakąś nad­ naturalną przyczynę, mówi się wprawdzie w teleologii o przyrodzie tak, jak gdyby celowość była w niej za­ mierzona, ale zarazem jednak tak, że zamiar ten przy­ pisuje się przyrodzie, tzn. materii. Chcemy przez to zaznaczyć (nie może bowiem co do tego powstać żadne nieporozumienie, gdyż już samo przez się [jasne jest, że] nikt nie będzie przypisywać martwej materii zamiaru we właściwym tego słowa znaczeniu), że słowo to ozna­ cza tu tylko zasadę refleksyjnej, a nie determinującej władzy sądzenia, że nie ma ono więc wprowadzać żad­ nej odrębnej podstawy przyczynowości, lecz dostarczyć dodatkowo tylko dla użytku rozumu pewną inną me­ todę badań niż metoda opierająca się na prawach mechanicznych, aby w ten sposób uzupełnić to, co w tej drugiej metodzie jest niewystarczające nawet dla empirycznego odkrywania wszystkich szczegółowych praw przyrody. Dlatego też w teleologii, o ile wciąga się ją do fizyki, mówi się całkiem słusznie o mądrości, oszczędności, przezorności, dobroczynności przyrody, nie czyniąc przez to z niej rozumnej istoty (gdyż byłoby to niedorzeczne), ale też nie śmiąc ustanawiać nad nią innej rozumnej istoty jako werkmistrza, gdyż to byłoby

348

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

309 zuchwałe (vermessen) * ; ma to oznaczać tylko pewien ro­ dzaj przyczynowości przyrody analogicznej do naszej przyczynowości w technicznym użytkowaniu rozumu, kiedy chcemy mieć przed oczyma prawidło, podług którego musi się dokonywać badań nad pewnymi tworami przyrody. Dlaczego jednak teleologia nie stanowi zazwyczaj działu samej teoretycznej nauki o przyrodzie, lecz wcią­ gana jest do teologii jako propedeutyka lub przejście do niej? Dzieje się to w tym celu, by badanie przyrody * Niemieckie słowo «vermessen» 1 jest trafnym, pełnym znaczenia, słowem. Sąd, przy którym zapomina się ocenić w przybliżeniu miarę swych sił (swego intelektu), może niekiedy brzmieć bardzo pokornie, a mimo to być bardzo pretensjonalny, bardzo zuchwały. Sądami ta­ kimi są przeważnie te, które na pozór wielbią mądrość boską przez przypisywanie jej w dziele stworzenia i utrzymywania świata takich za­ miarów, które mają właściwie przynosić zaszczyt własnej mądrości mędr­ kującego. 1 Niemiecki przymiotnik «vermessen» odpowiada polskiemu «zu­ chwały». Niemiecki ten wyraz wiąże się jednak etymologicznie z innym znaczeniem niż polski. Wywodzi się bowiem od czasownika «messen» (mierzyć), a zwłaszcza cd utworzonego zeń czasownika «sich ver­ messen», znaczy tyle, co pomylić się w «mierzeniu» albo «odwa­ żyć się (na coś)». W tym drugim znaczeniu czasownik ten uży­ wany jest zazwyczaj w sensie ujemnym wskazującym na «odważenie się» na coś, co przekracza siły, zdolności czy uprawnienia. To znaczenie opiera się więc na pierwszym, skoro tego rodzaju «odważenie się» wy­ pływa ze zbyt wysokiej oceny samego siebie, a więc z pomyłki w «mie­ rzeniu» swej osoby. Z tym też to znaczeniem czasownika «sich ver­ messen» łączy się znaczenie przymiotnika «vermessen»; «vermessen» (zuchwały) jest ten, kto przebierając miarę w ocenie swej osoby, tj. oce­ niając się za wysoko, a więc błędnie, waży się na coś, czego nie potrafi albo nie powinien czynić. Otóż przy pomocy tego rozwlekłego zwrotu omawiającego musiałoby się tłumaczyć «vermessen», gdyby się chciało dać w języku polskim wyraz etymologicznemu jego pochodzeniu, na które powołuje się Kant.

Rozdział I. Analityka teleologicznej władzy sądzenia

349

podług jej mechanizmu skupić na tym, co umiemy w ten sposób poddać naszej obserwacji lub ekspery­ mentom, że podobnie jak przyroda, potrafilibyśmy je — przynajmniej pod względem podobieństwa praw — sami wytworzyć; albowiem tylko o tyle można coś w pełni zrozumieć, o ile umie się je na podstawie pojęć samemu zrobić i doprowadzić do skutku. Budowa organiczna natomiast jako wewnętrzny cel przyrody nieskończenie 3to przekracza wszelką zdolność sztuki do przedstawienia czegoś podobnego. Co się zaś tyczy zewnętrznych, uwa­ żanych za celowe, urządzeń przyrody (np. wiatry, deszcze itp.), to fizyka bada wprawdzie ich mechanizm, ale w żaden sposób nie może przedstawić ich odnosze­ nia się do celów, o ile ma ono stanowić warunek przy­ należny koniecznie przyczynie, gdyż ta konieczność po­ wiązania dotyczy wyłącznie połączenia naszych pojęć, a nie właściwości rzeczy.

Rozdział drugi

DIALEKTYKA TELEOLOGICZNEJ WŁADZY SĄDZENIA

§69 Co to jest antynomia władzy sądzenia?

Determinująca władza sądzenia nie ma żadnych własnych zasad konstytuujących pojęcia o przedmio­ tach. Nie jest autonomią, gdyż subsumuje ona tylko pod dane prawa lub pojęcia, jako pod zasady. Właśnie dlatego nie jest ona też narażona na niebezpieczeństwo własnej antynomii i na sprzeczność swych zasad x. Dlatego też transcendentalna władza sądzenia, która zawierała warunki subsumowania pod kategorie, nie była dla siebie nomotetyczna, lecz podawała tylko wa­ runki zmysłowej naoczności, pod jakimi można danemu pojęciu, jako prawu intelektu, nadać realność (zastoso­ wanie) ; co do tego nie mogła ona nigdy popaść w niezgo­ dność z samą sobą (przynajmniej, o ile idzie o zasady). Refleksyjna natomiast władza sądzenia ma dokony- 312 wać subsumpcji pod prawo, które nie jest jeszcze dane; stanowi zatem faktycznie tylko zasadę refleksji o przed1 W oryginale: «...ist sie... einem Widerstreit ihrer Prinzipien ausgesetzt», co znaczyłoby, że determinująca władza sądzenia właśnie jest narażona na sprzeczność swych zasad. Ponieważ jednak takie twier­ dzenie z pewnością nie odpowiada intencji Kanta i nie zgadza się z za­ wartym w tym samym zdaniu stwierdzeniem, że determinująca władza sądzenia nie jest narażona na niebezpieczeństwo własnej swej antynomii, czytam z poprawką Erdmanna zamiast «einem Widerstreit»: «keinem Widerstreit».

352

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

miotach, dla jakich obiektywnie nie jesteśmy zupełnie w posiadaniu żadnego prawa lub pojęcia przedmiotu, które dostatecznie nadawałoby się na zasadę dla zacho­ dzących wypadków. Wobec tego zaś, że używanie władz poznawczych nie jest dopuszczalne bez zasad, to reflek­ syjna władza sądzenia będzie musiała w takich wy­ padkach sama spełniać rolę zasady, która — jako że nie jest obiektywna i nie może podłożyć żadnej wy­ starczającej dla [poznawczego] zamiaru racji poznania przedmiotu — ma służyć za subiektywną jedynie zasadę celowego użytku władz poznawczych, a mianowicie do refleksji o pewnego rodzaju przedmiotach. Refleksyjna władza sądzenia ma więc w odniesieniu do takich wy­ padków swoje, i to konieczne, maksymy, potrzebne do poznania praw przyrody w doświadczeniu, by za ich pośrednictwem dojść do pojęć, choćby to nawet miały być pojęcia rozumowe, jeśli takie są jej bezwzględnie potrzebne, aby tylko doprowadzić do poznania przyrody podług jej praw empirycznych. Między tymi koniecz­ nymi maksymami refleksyjnej władzy sądzenia może dojść do konfliktu, a tym samym do antynomii; na tym opiera się dialektyka, która — jeśli każda z obu pozo­ stających ze sobą w konflikcie maksym ma swą pod­ stawę w naturze władz poznawczych — może być nazwana dialektyką naturalną i [jest] nieuchronnym 3i3 złudzeniem, które musi być w krytyce jawnione i usu­ nięte, aby nie wprowadzało w błąd. § 7°

Przedstawienie tej antynomii

O ile rozum ma do czynienia z przyrodą jako ogó­ łem przedmiotów zmysłów zewnętrznych, może on oprzeć się na prawach, które intelekt po części sam

Rozdział II. Dialektyka teleologicznej władzy sądzenia

353

a priori dyktuje przyrodzie, a po części może dzięki wy­ stępującym w doświadczeniu determinacjom empi­ rycznym w nieskończoność rozszerzać. Do zastosowania praw pierwszego rodzaju, a mianowicie ogólnych praw materialnej przyrody w ogóle, nie jest władzy sądzenia potrzebna żadna odrębna zasada refleksji, tu bowiem jest ona władzą determinującą dlatego, że obiektywna zasada dana jej jest przez intelekt. Co się tyczy nato­ miast praw szczegółowych, które poznać możemy tylko dzięki doświadczeniu, to może ich być taka mnogość i różnorodność, że władza sądzenia musi sama sobie służyć za zasadę, aby móc choćby tylko w zjawiskach przyrody szukać i odnaleźć jakieś prawo; potrzebuje ona bowiem takiego prawa jako nici przewodniej, jeśli ma choćby mieć tylko nadzieję [uzyskania] jedno­ litego poznania empirycznego na zasadzie powszechnej prawidłowości przyrody, [czyli poznania] jej jedności 314 podług praw empirycznych. Przy tej przypadkowej jedności praw szczegółowych może zaś zdarzyć się, że władza sądzenia wychodzi w swej refleksji z dwu mak­ sym, z których jedną daje jej a priori sam intelekt, a drugą nasuwają poszczególne doświadczenia, które pobudzają rozum do tego, by wydawanie sądów o przy­ rodzie cielesnej i jej prawach oparto na pewnej szczegól­ nej zasadzie. W takich wypadkach zdarza się, że te dwojakiego rodzaju maksymy zdają się nie móc współ­ istnieć obok siebie, w związku z czym pojawia się dia­ lektyka, która wprowadza władzę sądzenia w błąd co do zasady jej refleksji. Pierwszą maksymą władzy sądzenia jest teza: wszel­ kie wytwarzanie rzeczy materialnych i ich form musi być uważane za możliwe podług li tylko mechanicznych praw. Kant — Krytyka władzy sądzenia

354

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

Drugą maksymą jest antyteza: niektóre wytwory ma­ terialnej przyrody nie mogą być uważane za możliwe podług li tylko mechanicznych praw (wydanie o nich sądu wymaga zupełnie innego prawa przyczynowości, a mianowicie prawa przyczyn celowych). Gdyby zamienić teraz te regulatywne zasady bada­ nia na konstytutywne (zasady) możliwości samych przedmiotów, to brzmiałyby one: Teza: wszelkie wytwarzanie rzeczy materialnych możliwe jest podług li tylko mechanicznych praw. Antyteza: niektóre wypadki wytwarzania takich rze3i5 czy nie są możliwe podług li tylko mechanicznych praw. W tym drugim charakterze, jako obiektywne zasady dla determinującej władzy sądzenia, byłyby one ze sobą sprzeczne, a tym samym jedno z tych dwóch twierdzeń musiałoby być fałszywe; byłaby to wprawdzie anty­ nomia, ale nie władzy sądzenia, lecz konflikt w prawo­ dawstwie rozumu. Rozum zaś nie może udowodnić ani jednej, ani drugiej z tych zasad, gdyż nie możemy po­ siadać żadnej a priori determinującej zasady możliwości rzeczy podług empirycznych jedynie praw przyrody. Co się tyczy natomiast wyłożonej poprzednio ma­ ksymy refleksyjnej władzy sądzenia, to faktycznie nie zawiera ona żadnej sprzeczności. Jeśli bowiem powia­ dam: o wszystkich zdarzeniach w materialnej przyro­ dzie, a tym samym też o wszystkich formach jako jej wytworach muszę, jeśli idzie o ich możliwość, wydawać sądy na podstawie li tylko mechanicznych piaw, to przez to nie powiadam, że są one możliwe li tylko na ich podstawie (tzn. z wykluczeniem każdego innego rodzaju przyczynowości) ; ma to jedynie znaczyć, że w refleksji nad nimi powinienem kierować się zasadą

Rozdział II. Dialektyka ¡ekologicznej władzy sądzenia

355

samego tylko mechanizmu przyrody i tym samym mechanizm ten w miarę swych możliwości badać, albowiem bez uczynienia go podstawą badania nie może być mowy o właściwym poznaniu przyrody. To zaś nie przeszkadza drugiej maksymie, by przy nadarza­ jącej się sposobności, a mianowicie [wtedy, gdy cho- 316 dzi o] niektóre formy naturalne (a w związku z nimi nawet o całą przyrodę), badać je i rozważać podług zasady, jaka zupełnie różni się od zasady wyjaśniania na podstawie mechanizmu przyrody, a mianowicie podług zasady przyczyn celowych. Refleksyjne rozwa­ żanie bowiem na podstawie pierwszej maksymy nie ulega przez to zniesieniu; przeciwnie, zaleca się kon­ tynuować je tak dalece jak to tylko możliwe. Nie po­ wiada się też przez to, że owe formy nie byłyby możliwe na podstawie [samego] mechanizmu przyrody. Twier­ dzi się tylko, że rozum ludzki, kierując się tą maksymą i [postępując] w ten sposób nie będzie mógł nigdy znaleźć najmniejszej choćby podstawy tego, co sta­ nowi specyficzną istotę celu naturalnego, chociaż będzie mógł zdobyć inną wiedzę o prawach przyrody. Nie przesądza się przy tym kwestii, czy w nie znanej nam wewnętrznej podstawie przyrody samej związek fizyczno-mechaniczny i związek celowy nie łączą się w tych samych rzeczach w jednej zasadzie, lecz [twierdzi się] tylko, że nasz rozum nie jest w stanie połączyć ich w takiej zasadzie i że wobec tego władza sądzenia—jako refleksyjna (kierująca się subiektywną racją), a nie jako determinująca (stosująca się do obie­ ktywnej zasady możliwości rzeczy samych w sobie) — zmuszona jest dla pewnych form w przyrodzie przyjąć jako podstawę ich możliwości inną zasadę niż zasada mechanizmu przyrodniczego.

356

317

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

§ 7‘

Przygotowanie do rozwiązania powyższej antynomii

Nie umiemy bynajmniej dowieść niemożliwości wy­ twarzania organicznych tworów przyrody przez sam tylko mechanizm przyrody; nie potrafimy bowiem nieskończonej różnorodności szczegółowych praw przy­ rody (będących dla nas czymś przypadkowym, jako że poznajemy je tylko empirycznie) zrozumieć w jej pierw­ szej wewnętrznej podstawie, a zatem nie potrafimy żadną miarą dosięgnąć wewnętrznej, zupełnie wystar­ czającej zasady możliwości przyrody (zasady leżącej w sferze nadzmyslowcj). Czy więc zdolność twórcza przyrody nie jest równic dobrze wystarczająca do tego, o czym wydajemy sąd jako o uformowanym lub połą­ czonym podług idei celów, jak wystarcza do tego, do czego potrzebna jest, jak się nam wydaj e, jedynie mecha­ niczna istota przyrody; i czy faktycznie u podstawy rzeczy jako właściwych celów naturalnych (za jakie musimy je koniecznie uważać) leży zupełnie inny ro­ dzaj pierwotnej przyczynowości, który nie może wcale być zawarty w materialnej przyrodzie, czyjej inteligibilnym substracie, a mianowicie: intelekt architekto­ niczny — o tym wszystkim rozum nasz, bardzo ogra­ niczony, o ile idzie o pojęcie przyczynowości, jeśli jego specyfikacja ma dokonać się a priori, nie może żadną miarą udzielić nam żadnego wyjaśnienia. — 318 Ale tak samo jest ponad wszelką wątpliwość pewne, że sam mechanizm przyrody także nie mógłby w odniesie­ niu do naszej władzy poznawczej stanowić racji tłuma­ czącej powstanie istot organicznych. Dla refleksyjnej władzy sądzenia jest to więc zupełnie słuszna zasada,

Rozdział II. Diakktyka ¡ekologicznej władzy sądzenia

357

że dla [wytłumaczenia] tak oczywistego powiązania rze­ czy podług przyczyn celowych musi być pomyślana jakaś różna od mechanizmu przyczynowość, a miano­ wicie przyczynowość działającej stosownie do celów (inteligentnej) przyczyny świata — choćby nawet1 za­ sada ta była dla determinującej [władzy sądzenia] jak najbardziej pochopna i niemożliwa do udowodnienia. W piciwszym wypadku jest ona jedynie maksymą władzy sądzenia, przy czym pojęcie tego rodzaju przyczynowości jest jedynie ideą, której bynajmniej nie zamierzamy przyznawać realności, lecz posługujemy się nią tylko jako drogowskazem dla refleksji, która zawsze dopuszcza wszelkie mechaniczne racje wyjaśniające i nie gubi się gdzieś poza światem zmysłów; w drugim wypadku zasada ta byłaby zasadą obiektywną, którą dyktowałby rozum i której władza sądzenia, determi­ nując siebie, musiałaby się poddać, gubiąc się jednak przy tym gdzieś poza światem zmysłów w sferze prze­ kraczającej granice poznania i schodząc być może na manowce. Wszelki zatem pozór antynomii pomiędzy maksy­ mami właściwie fizykalnego (mechanicznego) i tcleologicznego sposobu wyjaśniania polega na tym, że miesza się zasadę refleksyjnej władzy sądzenia z zasadą de­ terminującej [władzy sądzenia] oraz autonomię pierw­ szej (która obowiązuje jedynie subiektywnie nasz użytek 319 rozumu w odniesieniu do szczegółowych praw empi­ rycznych) z heteronomią drugiej, która musi stosować się do danych przez intelekt (ogólnych lub szczegóło­ wych) praw. 1 W I wydaniu nie ma słowa «auch» (też), a co z uwagi na kon­ tekst przełożono przez «nawet».

358

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia § 72

O rozmaitych systemach dotyczących celowości przyrody

Nikt jeszcze nie podawał w wątpliwość słuszności zasady, że sądy o pewnych przedmiotach przyrody (o istotach organicznych) oraz o ich możliwości muszą opierać się na pojęciu przyczyn celowych nawet wtedy, gdy szuka się tylko nici przewodniej, by poznać właści­ wości tych przedmiotów w drodze obserwacji, nie wda­ jąc się w badanie ich pierwotnego pochodzenia. Pytanie więc może dotyczyć jedynie tego, czy zasada ta jest tylko subiektywnie ważna, tzn. czy jest tylko maksymą naszej władzy sądzenia, czy też obiektywną zasadą przy­ rody, w myśl której przysługiwałby jej oprócz jej me­ chanizmu ([opartego] na samych tylko prawach ruchu) inny jeszcze rodzaj przyczynowości, a mianowicie przyczynowość podług celów, którym podlegałyby tamte przyczyny (tzn. siły poruszające1) jako przyczyny bę­ dące tylko środkami12. Pytanie to czy też zadanie dla spekulacji można by pozostawić jako [sprawę] zupełnie nie przesądzoną i nie rozwiązaną; jeśli bowiem zadowalamy się speku­ lacją w obrębie granic samego tylko poznania przyrody, wystarczają nam wspomniane wyżej maksymy do tego, 1 W oryginale: «der bewegenden Kräfte» (sil poruszających). Po­ nieważ jednak Kant miał raczej na myśli «siły poruszające» jako będące same «przyczynami» niż przyczyny tych sił, czytam zgodnie z poprawką Erdmanna: «die bewegenden Kräfte». 2 W oryginale: «nur als Mittelursachen». Wyraz «Mittelursachen» może oznaczać albo w ogóle «przyczyny pośrednie» albo też pewien ich rodzaj, a mianowicie przyczyny fungujące jako środki do osiągnię­ cia pewnych celów. Kontekst zdaje mi się przemawiać za przyjęciem drugiego znaczenia.

Rozdział II. Dialektyka teleologicznej władzy sądzenia

359

by w miarę ludzkich sił badać przyrodę i śledzić jej 320 najbardziej ukryte tajemnice. Jest to więc poniekąd pewne przeczucie naszego rozumu albo niejako wska­ zówka dana nam przez przyrodę, że za pośrednictwem owego pojęcia przyczyn celowych moglibyśmy wyjść nawet poza przyrodę, a ją samą umieścić w najwyższym punkcie szeregu przyczynowego, gdybyśmy porzucili badanie przyrody (chociaż niewiele jeszcze w tej dzie­ dzinie osiągnęliśmy) albo je na pewien przynajmniej czas przerwali i spróbowali najpierw dowiedzieć się, do czego prowadzi to obce w nauce przyrodniczej [po­ jęcie], a mianowicie [pojęcie] celów naturalnych. Owa bezsporna maksyma musiałaby w tym wypadku zamienić się oczywiście w zadanie otwierające szerokie pole dla sporów [, a mianowicie]: czy [występujący] w przyrodzie związek celowy dowodzi szczególnego ro­ dzaju jej przyczynowości; czy też związek ten, roz­ patrywany sam w sobie i podług obiektywnych zasad, nic jest raczej tym samym, co mechanizm przyrody, albo opiera się na tej .samej podstawie, tylko że my — ponieważ w niektórych tworach przyrody pod­ stawa ta jest często zbyt głęboko dla naszych badań ukryta — próbujemy stosować zasadę subiektywną, a mianowicie zasadę sztuki, tzn. przyczynowości kieru­ jącej się ideami, by ją w drodze analogii podsunąć przyrodzie. Ten zabieg pomocniczy w wielu wypadkach się nam udaje, w niektórych zaś zdaje się, że nie, w żad­ nym jednak wypadku nie uprawnia do wprowadzania do nauki o przyrodzie jakiegoś odrębnego sposobu dzia­ łania różnego od przyczynowości opartej na jedynie 321 mechanicznych prawach samej przyrody. Nazwijmy sposób postępowania przyrody (przyczynowość) z uwagi na stwierdzany przez nas w jej tworach moment podo-

360

Krytyka leleologicznej władzy sądzenia

bieństwa do celów, techniką, tę zaś podzielmy na za­ mierzoną (tethnica intentionalis) i nie zamierzoną (technica naturalis). Pierwsza ma znaczyć, że zdolność przyrody do twórczości podług przyczyn celowych musi być uważana za szczególny rodzaj przyczynowości -— druga, że jest ona w gruncie rzeczy zupełnie tym samym, co mechanizm przyrody, i że przypadkowa zbieżność z naszymi pojęciami o sztuce i ich prawidłami zostaje jako subiektywny jedynie warunek wydawania o niej sądów błędnic interpretowana jako szczególny rodzaj twórczości przyrody. Jeśli mówimy teraz o systemach wyjaśniania przy­ rody od strony przyczyn .celowych, to musimy za­ znaczyć, że wszystkie one są dogmatyczne, tzn. wiodą ze sobą spór o obiektywne zasady możliwości rzeczy podług przyczyn działających w sposób zamierzony czy też wyłącznie w sposób nie zamierzony, nie zaś o su­ biektywną maksymę wydawania sądów o przyczynie tego rodzaju celowych tworów. W tym drugim wypadku dałyby się rozbieżne zasady jeszcze w jakiś sposób po322 łączyć, podczas gdy w pierwszym jako kontradykto­ ryjnie przeciwstawne znoszą się wzajemnie i nic mogą istnieć obok siebie. Istnieją dwojakiego rodzaju systemy dotyczące tech­ niki przyrody, tj. jej siły twórczej podług prawidła celów: system idealizmu albo realizmu celów natural­ nych. Pierwszy polega na twierdzeniu, że wszelka celo­ wość przyrody jest nie zamierzona, drugi [na twierdze­ niu], że w niektórych wypadkach (w istotach orga­ nicznych) jest ona zamierzona, z czego można by wy­ ciągnąć hipotetycznie uzasadnioną konkluzję, że tech­ nika przyrody jest techniką zamierzoną, tzn., że także

Rozdział II. Dialektyka ideologicznej władzy sądzenia

361

o ile idzie o wszystkie inne jej wytwory, jest ona w odniesieniu do całości przyrody zamierzona, tj. celem. 1. Idealizm celowości (mam tu zawsze na myśli [celowość] obiektywną) jest idealizmem albo przypad­ kowości (Kasualitat), albo fatalizmu w określeniu przy­ rody co do celowej formy jej wytworów. Pierwsza zasada dotyczy stosunku materii do fizycznej podstawy jej formy a mianowicie do praw ruchu — druga jej stosunku do ponadfizycznej podstawy jej samej i całej przyrody. Przypisywany Epikurowi czy Dcmokrytowi system przypadkowości -—jest, jeśli brać go dosłownie, tak jawnie niedorzeczny, że nie ma powodu zatrzy­ mywać się nad nim; system fatalizmu natomiast (za którego twórcę uważa się Spinozę, choć wedle wszel­ kich oznak jest to system o wiele starszy), który powo­ łuje się na ccś nadzmysłowego, a więc na coś, czego 323 nasza zdolność pojmowania nie dosięga, nie daje się tak łatwo obalić, dlatego że jego pojęcie praistoty nie daje się wcale zrozumieć. To wszakże jest jasne, że związek celowy w święcie musi w systemie tym być przyjęty jako nie zamierzony — (zostaje on bowiem wyprowa­ dzony z praistoty, ale nie z jej intelektu, a zatem nie z jej zamiaru, lecz z konieczności jej natury i wywodzą­ cej się stąd jedności świata); fatalizm celowości jest więc zarazem jej idealizmem. 2. Realizm celowości jest także albo fizyczny, albo ponadfizyczny. Pierwszy opiera się w przyrodzie na czymś analogicznym do władzy działającej podług za­ miarów, [czyli] na życiu materii (zawartym albo w niej samej, albo też za pośrednictwem ożywiającej wszystko wewnętrznej zasady jak dusza świata) i nazywa się

362

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

hilozoizmem. Drugi wywodzi je z prapodstawy wszech­ świata jako z zamiarem tworzącej (od początku ży­ wej) inteligentnej istoty i jest teizmem *. § 73 Żaden z powyższych systemów nic spełnia tego, co zapowiada

Czego chcą wszystkie te systemy? Chcą wytłumaczyć nasze sądy tclcologicznc o przyrodzie i próbują w ten sposób tego dokonać, że jedne zaprzeczają prawdzi­ wości tych sądów, tzn. uznają je za idealizm (wyobra­ żonej jako sztuka) przyrody ’, inne zaś uznają je za prawdziwe i obiecują wykazać możliwość przyrody na podstawie idei przyczyn celowych. i. Systemy opowiadające się-za idealizmem przy­ czyn celowych w przyrodzie dopuszczają wprawdzie w zasadzie przyrody z jednej strony przyczynowość opartą na prawach ruchu (dzięki której przedmioty * Widać z tego, że szkoły filozoficzne próbowały zazwyczaj we wszystkich niemal spekulatywnych sprawach czystego rozumu, o ile idzie o twierdzenia dogmatyczne, wszelkich rozwiązań, jakie dla pewnego zagadnienia są możliwe. Tak (np.) próbowano [tłumaczyć] celowość przyrody to nieżywą materią lub nieżywym Bogiem, to żywą materią lub żywym Bogiem. Dla nas nie pozostaje nic innego jak tylko, w razie konieczności, odstąpić od wszystkich tych obiektywnych twierdzeń i kry­ tycznie rozważyć nasz sąd jedynie w odniesieniu do naszych władz poznawczych, aby nadać ich zasadzie ważność jeśli nie dogmatyczną, to przecież ważność maksymy, wystarczającą do tego, by rozum mógł nią w sposób pewny się posługiwać.

1 Tłumaczę ściśle według oryginału. Niejasność tekstu polskiego sta­ nowi zatem wierne odbicie niejasności tekstu niemieckiego. Kant za­ pewne nie miał na myśli tego, jakoby odnośne systemy uznawały sądy teleologiczne za «idealizm przyrody», lecz to, że uznają jedynie ideali­ styczną ich interpretację, czyli że głoszą, jak powiada Kant w po­ przednim paragrafie, «idealizm celów naturalnych».

Rozdział II. Dialektyka teleologicznej władzy sądzenia

363

przyrody istnieją jako celowe), ale zaprzeczają przyro­ dzie intencjonalności, tzn. przeczą, by była ona w spo­ sób zamierzony zdeterminowana do tego ich celowego tworzenia, albo innymi słowy, by cel był [tu] przyczyną. Jest to sposób tłumaczenia stosowany przez Epikura, a który polega na tym, że zaprzecza się zupełnie róż­ nicy między techniką przyrody a samą tylko mechaniką i przyjmuje ślepy przypadek jako rację tłumaczącą nie tylko zgodność wytworzonych tworów z naszymi po- 325 jęciami o celu (to znaczy technikę), lecz nawet [jako rację tłumaczącą] określoność przyczyn tego wytwa­ rzania podług praw ruchu, tzn. ich mechanikę; nie tłumaczy on więc [faktycznie] niczego, nawet tego, [skąd się bierze ów] pozór w naszym sądzie teleologicznym, i tym samym bynajmniej nie udowadnia za­ wartego w tym sądzie rzekomego idealizmu. Z drugiej strony Spinoza chce zaoszczędzić nam wszelkich dociekań nad podstawą możliwości celów przyrody i pozbawić tę ideę wszelkiej realności przez to, że nie uważa celów tych w ogóle za wytwory, lecz za akcydensy inherentne praistocie, a istocie tej jako substratowi owych [celowych] przedmiotów przyrody nie przypisuje w odniesieniu do nich przyczynowości, lecz jedynie subsystencję; toteż zabezpiecza on wpraw­ dzie (dzięki bezwarunkowej konieczności tej istoty wraz ze wszystkimi inherentnymi jej jako akcydensy przedmiotami przyrody) formom naturalnym jedność podstawy, której wymaga wszelka celowość, ale zara­ zem pozbawia ją przypadkowości, bez której jedność celu nie da się pomyśleć, a wraz z tym także [możli­ wości] wszelkiego zamiaru, podobnie jak prapodstawę przedmiotów przyrody pozbawia wszelkiego intelektu (allen Verstand).

364

Krytyka tełeologicznej władzy sądzenia

Spinozyzm nie realizuje jednak tego, czego chce. Chce podać rację tłumaczącą celowy związek przed­ miotów przyrody (którego nie neguje), a wymienia jedynie jedność podmiotu, któremu wszystkie one są inherentne. Ale gdyby nawet zgodzić się z nim, że 326 jestestwa świata posiadają tego rodzaju egzystencję, to nie znaczy to, że owa jedność ontologiczna jest już tym samym od razu jednością celową i bynajmniej nie czyni jej zrozumiałą. Jedność celowa jest bowiem zu­ pełnie szczególnym rodzajem tamtej [jedności ontologicznej] i wcale nie wynika z powiązania rzeczy (je­ stestw świata) w jednym podmiocie (w praistocie), lecz zawiera w sobie bezwzględnie relację do przyczyny wyposażonej w intelekt; bo jeśliby nawet wszystkie te rzeczy połączyło się w jednym prostym podmiocie, to nic wynika z tego wcale celowa relacja, o ile nic przyjmic się po pierwsze, że zachodzi między nimi wewnętrzne działanie substancji jako przyczyny, a po drugie, że jest ona przyczyną dzięki swemu intelektowi. Bez [spełnienia] tych formalnych warunków jest wszelka jedność tylko przyrodniczą koniecznością, a jeśli mimo to przypisuje się ją rzeczom, które przedstawiamy sobie jako rozproszone, jest ona ślepą koniecznością. O ile by jednak ktoś chciał nazwać celowością przyrody to, co szkoła1 nazywa transcendentalną doskonałością rzeczy (w odniesieniu do ich własnej istoty), w myśl której wszystkie rzeczy zawierają w sobie to wszystko, czego potrzeba, by być taką, a nie inną rzeczą — to byłaby to tylko dziecinna gra słów, a nie pojęcia. Jeśli bowiem wszystkie rzeczy muszą być pomyślane jako cele, a więc kiedy być rzeczą i być celem jest jednym i tym samym, ' Scholastyka

Rozdział 11. Diałektyka teleologicznej władzy sądzenia

365

to w gruncie rzeczy nie ma niczego, co zasługiwałoby na to, by przedstawić je specjalnie jako cel. Z tego jasno widać, że Spinoza, sprowadzając nasze 327 pojęcia o tym, co celowe w przyrodzie, do świadomości nas samych we wszechobejmującej (a mimo to zarazem prostej) istocie i doszukując się owej formy tylko w jed­ ności tej istotyx, musiał mieć zamiar głoszenia nie realizmu, lecz jedynie idealizmu celowości przyrody. Ale nawet tego nie potrafił dokonać, gdyż samo tylko przedstawienie jedności substratu nie może wywołać idei choćby nawet tylko niezamierzonej celowości. 2. Ci, którzy nie tylko głoszą realizm celów natural­ nych, lecz nawet uważają, że go tłumaczą, sądzą, że potrafią wyjaśnić przynajmniej możliwość pewnego szczególnego rodzaju przyczynowcści, a mianowicie przyczyn działających w sposób zamierzony; inaczej bowiem nie mogliby się podjąć wytłumaczenia owych celów naturalnych. Dla wysunięcia bowiem najszy­ kowniejszej nawet hipotezy musi się być pewnym przy­ najmniej możliwości tego, co się przyjmuje za pod­ stawę, i musi się mieć możność zapewnienia jej pojęciu obiektywnej realności. Ale możliwość żywej materii (której pojęcie zawiera sprzeczność, skoro istotną cechą charakterystyczną ma­ terii jest brak życia, inercja) nie daje się nawet po­ myśleć; posiugiwać się zaś możliwością ożywionej ma­ terii oraz możliwością ujmowania caiej przyrody jako 1 W oryginale: «der letzteren», co odnosiłoby się albo do «Begriffe» (pojęcia), albo do «Natur» (przyroda). Pierwsza z tych interpretacji czyniłaby tekst wręcz niezrozumiałym, a druga, aczkolwiek rzeczowo właściwa, nie zdaje się jednak dokładnie zgadzać z kontekstem. Wobec tego zgodnie z poprawką Erdmanna czytam: «des letzteren», co odnosi się do «Wesen» (istota).

366

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

istoty zwierzęcej (w imię hipotezy o celowości przy328 rody w dużej skali) można od biedy tylko o tyle, o ile materia taka dana nam jest w doświadczeniu w uorganizowaniu przyrody na małą skalę, ale bynajmniej nic da się a priori pojąć co do swej możliwościł. Jeśli się chce wyprowadzić celowość przyrody w istotach organicz­ nych z życia materii, a tego życia nie można poznać inaczej jak w istotach organicznych, czyli że bez tego rodzaju doświadczenia nic można stworzyć sobie po­ jęcia o możliwości tego życia2 —-to popełnia się błędne koło. Hilozoizm nie spełnia zatem tego, co obiecuje. Teizm wreszcie również nie umie uzasadnić dogma­ tycznie możliwości celów naturalnych jako klucza do teleologii, chociaż posiada nad wszystkimi innymi pod­ stawami jej tłumaczenia tę wyższość, że dzięki intelek­ towi przypisywanemu praistocie, najskuteczniej wy­ dziera celowość przyrody idealizmowi i do tego, by ją wytworzyć, wprowadza przyczynowość zamierzoną. Musiałoby się tu bowiem przede wszystkim w sposób wystarczający dla determinującej władzy sądzenia udo­ wodnić niemożliwość celowej jedności w materii za * Zdanie to jest w oryginale tak zbudowane, jak gdyby szło w nim o to, by «możliwość ożywionej materii oraz możliwość ujmowania całej przyrody jako istoty zwierzęcj» była «dana... w doświadczeniu...» oraz o to,że «możliwość» ta «nie daje się a priori pojąć co do swej możliwości». Sądzę jednak, że Kant miał tu na myśli co innego, a mianowicie to, by owa «materia» była «dana... w doświadczeniu», oraz to, że ona «nie daje się a priori pojąć co do swej możliwości» — iw tym też duchu tłumaczę. 2 W oryginale: «derselben», co odnosiłoby się albo do «Zweckmässig­ keit» (celowość), albo do «organisierte Wesen» (istoty organiczne). Z uwagi jednak na kontekst, w którym Kant zmierza do wykazania «błędnego koła» w odnośnej argumentacji, czytam «desselben», co od­ nosi się do «Leben» (życie).

Rozdział II. Dialektyka ideologicznej władzy sądzenia

367

pośrednictwem samego tylko jej mechanizmu, aby mieć prawo w pewien określony sposób założyć jej podstawę poza przyrodą. Nie potrafimy jednak wykazać niczego więcej jak tylko to, że uwzględniając właściwości i gra­ nice naszych władz poznawczych (nie rozumiemy przecież nawet pierwszej, wewnętrznej podstawy choćby 329 tego mechanizmu [przyrody]) nie powinniśmy w żaden sposób zasady określonych relacji celowych doszukiwać się w materii i że nie pozostaje nam żaden inny sposób orzekania o wytwarzaniu jej tworów jako celów natu­ ralnych niż przez przyjęcie najwyższego intelektu jako przyczyny świata. To jednak stanowi podstawę tylko dla refleksyjnej, a nie dla determinującej władzy sądze­ nia i w żadnej mierze nie może uprawniać do jakiegoś obiektywnego twierdzenia.

§74 Przyczyną niemożliwości dogmatycznego traktowania pojęcia techniki przyrody jest niemożliwość wyjaśnienia celu naturalnego

Jakimś pojęciem (choćby miało ono nawet być empirycznie uwarunkowane) posługujemy się dogma­ tycznie, jeśli uważamy je za podporządkowane i za­ warte w innym pojęciu przedmiotu, które stanowi za­ sadę rozumu, i jeśli stosownie do niej je określamy. Posługujemy się zaś mm tylko kiytycznie, jeśli rozpatru­ jemy je wyłącznie w odniesieniu do naszej władzy po­ znawczej, a tym samym do subiektywnych warunków, w jakich zostaje pomyślane, nie podejmując się orze­ kania czegokolwiek o jego przedmiocie. Dogmatyczne posługiwanie się pojęciem jest więc prawidłem dla

368

Krytyka ((teologicznej uiładzy sądzenia

determinującej władzy sądzenia, a krytyczne jedynie dla refleksyjnej władzy sądzenia. 330 Otóż pojęcie pewnej rzeczy jako celu naturalnego jest pojęciem subsumującym przyrodę pod taką przyczynowość, jaka daje się pomyśleć tylko przez rozum, aby podług tej zasady wydać sąd o tym, co o przed­ miocie dane jest w doświadczeniu. Aby [móc] jednak posługiwać się nim w sposób dla determinującej władzy sądzenia dogmatyczny, musiclibyśmy 1 najpiciw upew­ nić się, że pojęcie to posiada obiektywną realność, gdyż inaczej nic moglibyśmy subsumować ped nie żadnego przedmiotu przyrody. Pojęcie jednak pewnej rzeczy jako celu naturalnego jest wprawdzie pojęciem empi­ rycznie uwarunkowanym, tj. możliwym tylko pod pew­ nymi, danymi w doświadczeniu, warunkami, ale takim, które nie daje się mimo wszystko wyabstrahować z do­ świadczenia i jest możliwe tylko na podstawie jakiejś zasady rozumowej w wydawaniu sądu o przedmiocie. Pojęcie to jako taka zasada nie może więc wcale być poznane w swej obiektywnej realności (tzn. [w ten sposób], że stosownie do niego możliwy jest przedmiot) ani dogmatycznie uzasadnione i nie wiemy, czy jest ono1 2 jedynie pojęciem spckulatywmym i obiektywnie pustym (conceptus ratiocinans), czy też rozumowym, kon­ stytuującym poznanie, potwierdzonym przez rozum (conceptus ratiocinatus). Nie może ono więc być trakto­ wane jako coś dogmatycznego dla determinującej wła­ dzy sądzenia, a to znaczy, że nie tylko nic można rozstrzygnąć, czy przedmioty przyrody, rozpatrywane 1 W oryginale: «mussten wir» (musieliśmy). Ponieważ jednak kon­ tekst wymaga raczej trybu warunkowego, czytani zgodnie z Kirchmannem «müssten wir». 2 Wedle I wydania: «czy nie jest».

Rozdział II. Dialektyka łeleologicznej władzy sądzenia

369

jako cele naturalne, wymagają dla swego wytworzenia przyczynowości zupełnie szczególnego rodzaju (przy­ czynowości podług zamiarów), czy też nie — ale nie można nawet o to1 pytać, gdyż pojęcie celu natural- 331 nego nie daje się co do swej obiektywnej realności udowodnić za pośrednictwem rozumu (tj. nie jest [pojęciem] konstytutywnym dla determinującej wła­ dzy sądzenia, lecz tylko regulatywnym dla refle­ ksyjnej). 2c pojęcie to nie jest konstytutywne, wynika jasno z tego, że jako pojęcie tworu naturalnego zawiera ono w sobie konieczność przyrodniczą, a jednocześnie w tej samej rzeczy jako celu przypadkowość formy przed­ miotu (w odniesieniu do samych tylko praw przyrody). Wynika z tego, że jeśli nie ma w tym tkwić sprzeczność, musi ono zawierać podstawę możliwości [takiej] rzeczy w przyrodzie, a zarazem przecież także podstawę możli­ wości samej przyrody i jej stosunku do czegoś, co nie jest empirycznie poznawalną przyrodą (coś nadzmysłowego), a więc do czegoś, co przez nas nie może w ogóle być poznane, jeśli o rzeczy tej, chcąc roz­ strzygnąć sprawę jej możliwości1 2, ma być wydany sąd na podstawie innej przyczynowości niż przyczynowość mechanizmu przyrody. Wobec tego więc, że pojęcie rzeczy jako celu naturalnego jest dla determinującej 1 W I wydaniu nie ma słowa «darnach» (o to). 2 Dokładnie według oryginału należałoby to miejsce tłumaczyć: «...Jeśli o nim, chcąc rozstrzygnąć [sprawę] jego możliwości», przy czym zaimki «nim» i «jego» odnosiłyby się do «pojęcia». Ponieważ jednak sens zdania wskazuje na to, że nie idzie tu o możliwość pojęcia, lecz o możliwość rzeczy stanowiącej przedmiot pojęcia, tłumaczę to miejsce wprawdzie niezgodnie z tekstem, ale, jak sądzę, zgodnie z in­ tencją Kanta.

Kant — Krytyka władzy sądzenia

370

Krytyka teleologieznej władzy sądzenia

władzy sądzenia czymś, co przekracza jej możliwości, kiedy rozpatruje się przedmiot za pośrednictwem ro­ zumu (chociaż dla refleksyjnej władzy sądzenia może ono w odniesieniu do przedmiotów doświadczenia być czymś immanentnym), i że pojęciu temu nie można nadać obiektywnej realności [wymaganej] dla sądów determinujących — przeto jest rzeczą zrozumiałą, że wszelkie systemy, jakie by się tylko skonstruowało dla 332 dogmatycznego traktowania pojęcia celów naturalnych oraz przyrody jako całości powiązanej za pośrednic­ twem przyczyn celowych, niczego ani w sposób obiek­ tywnie twierdzący, ani w sposób obiektywnie prze­ czący rozstrzygnąć nie mogą. Jeśli bowiem subsumuje się rzeczy pod pewne pojęcie, które jest jedynie proble­ matyczne, to i jego syntetyczne orzeczniki (np. tutaj: czy cel przyrody, jaki zostaje przez nas pomyślany [jako niezbędny] do wytworzenia rzeczy, jest celem zamierzonym czy nie zamierzonym) prowadzić muszą do takichże (problematycznych) czy to twierdzących, czy to przeczących sądów o przedmiocie; nie jest bo­ wiem wiadome, czy wydaje się sąd o czymś, czy o ni­ czym. Pojęcie przyczynowości przez cele ([przyczynowości] sztuki) posiada niewątpliwie obiektywną real­ ność, podobnie jak pojęcie przyczynowości na zasadzie mechanizmu przyrody. Pojęcie jednak przyczynowości przyrody podług prawidła celów, a tym bardziej po­ jęcie istoty, która wcale nie może nam być dana w do­ świadczeniu, a mianowicie pojęcie takiej istoty jako prapodstawy przyrody, może wprawdzie być bez popadnięcia w sprzeczność pomyślane, ale mimo to nie nadawać się do dogmatycznych określeń; pojęciu temu bowiem, ponieważ nie daje się ono wywieść z doświad­ czenia i nie jest także potrzebne dla umożliwienia

Rozdział II. Diałektyka ¡ekologicznej władzy sądzenia

371

doświadczenia, obiektywna realność nie może być przez nic zabezpieczona. A gdyby nawet to miało miejsce, to jakże mógłbym rzeczy, które podawane są stanowczo za wytwory sztuki boskiej, zaliczać jeszcze do tworów przyrody, której niezdolność do wytwarzania tego 333 rodzaju przedmiotów na podstawie swych własnych praw uczyniła właśnie koniecznym powołanie się na [inną,] różną od niej przyczynę?

§ 75 Pojęcie obiektywnej celowołci przyrody jest krytyczną zasadą rozumu dla refleksyjnej władzy sądzenia

Jest to przecież zupełnie coś innego, gdy powiem: wytwarzanie pewnych przedmiotów przyrody czy też całej przyrody jest możliwe tylko dzięki przyczynie, która kieruje się w swym działaniu zamiarami, czy też [, gdy powiem]: zgodnie z pewną swoistą właściwością moich władz poznawczych nie potrafię inaczej wydać sądu o możliwości owych rzeczy i ich wytwarzaniu, jak tylko przyjmując przyczynę działającą podług zamia­ rów, a zatem istotę, która tworzy w sposób analogiczny do przyczynowości intelektu. W pierwszym wypadku chcę coś orzec o przedmiocie i jestem zobowiązany wy­ kazać obiektywną realność przyjętego [przeze mnie] po­ jęcia; w drugim rozum określa tylko sposób użytkowa­ nia moich władz poznawczych stosownie do ich wła­ ściwości oraz istotnych warunków zarówno ich za­ kresu, jak i ich granic. Pierwsza zasada jest więc za­ sadą obiektywną dla determinującej [władzy sądzenia], druga zaś subiektywną jedynie dla refleksyjnej władzy 334

372

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

sądzenia, a zatem jej maksymą, jaką nakłada na nią rozum. Jest mianowicie dla nas rzeczą konieczną, byśmy przyrodzie podsuwali pojęcie zamiaru, jeśli chcemy za pomocą stałej obserwacji badać ją choćby tylko co do jej uorganizowanych tworów; dlatego też pojęcie to jest już dla samego empirycznego użytku naszego rozumu bezwzględnie konieczną maksymą. Jasną też jest rze­ czą, że gdy raz przyjęliśmy taką nić przewodnią w ba­ daniu pizyrody i stwierdziliśmy jej przydatność, to musimy przynajmniej wypróbować wspomnianą ma­ ksymę władzy sądzenia także w odniesieniu do całości przyrody, gdyż posługując się tą maksymą, można by ewentualnie odkryć jeszcze niektóre inne prawa przy­ rody, prawa, które wobec ograniczoności naszego wglądu w wewnętrzny mechanizm przyrody, pozosta­ łyby w innym przypadku dla nas ukryte. Co się tyczy jednak tego drugiego sposobu używania [rozpatrywa­ nej maksymy władzy sądzenia], to jest to wprawdzie rzecz pożyteczna, ale nie niezbędna, gdyż przyroda w całości nie jest nam dana jako uorganizowana (w wy­ żej przytoczonym najciaśniejszym znaczeniu tego słowa). Jeśli idzie natomiast o jej wytwory, o których musimy wydać sąd jako o czymś, co mogło tylko w sposób za­ mierzony zostać tak a nie inaczej ukształtowane, aby uzyskać choćby tylko empiryczne poznanie ich we­ wnętrznej właściwości, to owa maksyma refleksyjnej władzy sądzenia jest istotnie konieczna, gdyż nawet myśl o nich jako o rzeczach uorganizowanych nie jest 335 możliwa, jeśli nie łączy się z nią myśli o wytworzeniu ich w sposób zamierzony. Pojęcie rzeczy, której egzystencję lub formę przed­ stawiamy sobie jako możliwe [tylko] pod warunkiem

Rozdział II. Dialektyka ¡ekologicznej władzy myślenia

373

pewnego celu, połączone jest nierozerwalnie z pojęciem jej przypadkowości (według praw przyrody). Dlatego też przedmioty przyrody, które uważamy za możliwe tylko jako cele, stanowią najznakomitszy dowód przy­ padkowości całości świata i są jedyną uznawaną za­ równo przez prosty rozsądek, jak i przez filozofa, racją dowodową zależności i pochodzenia świata od istnie­ jącej poza światem, i to (ze względu na ową celową formę) inteligentnej istoty; dlatego też teleologia nie może nigdzie indziej znaleźć ostatecznego wyjaśnienia swych dociekań, jak tylko w teologii. Czegóż jednak ostatecznie dowodzi najdoskonalsza nawet teleologia? Czy dowodzi może tego, że taka inteligentna istota istnieje? Nie. [Nie dowodzi] niczego więcej, jak tylko tego, że stosownie do właściwości na­ szych władz poznawczych, a więc łącząc doświadczenie z najwyższymi zasadami rozumu, stanowczo nie potra­ fimy utworzyć sobie pojęcia o możliwości takiego świata w inny sposób, niż zakładając w myśli działa­ jącą w sposób zamierzony najwyższą jego przyczynę. Obiektywnie więc nie możemy udowodnić twierdzenia, że inteligentna praistota istnieje — lecz wykazać to 336 możemy tylko subiektywnie dla użytku naszej władzy sądzenia w jej refleksji nad celami w przyrodzie, które nie dają się pomyśleć podług żadnej innej zasady, jak tylko zasada zamierzonej przyczynowości najwyższej przyczyny. Gdybyśmy chcieli udowodnić powyższe twierdzenie dogmatycznie na podstawie racji teleologicznych, to zaplątalibyśmy się w trudności, z których nie potra­ filibyśmy się wywikłać. Musielibyśmy bowiem wtedy u podstawy tych wniosków założyć twierdzenie, że istoty uorganizowane nie są na świecie inaczej możliwe,

374

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

jak tylko dzięki działającej z zamiarem przyczynie. W związku z tym jednak narzucałoby się nam nie­ uchronnie twierdzenie, że skoro umiemy tylko przy po­ mocy idei celów rzeczy te badać w ich związku przy­ czynowym i związek ten poznawać w jego prawidło­ wości, to jesteśmy też uprawnieni zakładać to samo właśnie także dla każdej myślącej i poznającej istoty jako warunek konieczny, a tym samym przynależny przedmiotowi, a nie tylko nam jako podmiotowi. Ale z takim twierdzeniem nie utrzymamy się. Skoro bo­ wiem celów w przyrodzie jako celów zamierzonych nie stwierdzamy właściwie w drodze obserwacji, lecz tylko w [naszej] refleksji nad jej tworami dodajemy pojęcie to w myśli jako nić przewodnią władzy sądzenia, to cele te nie są nam dane dzięki przedmiotowi. A priori jest dla nas nawet rzeczą niemożliwą uzasadnić takie po­ jęcie w jego obiektywnej realności jako nadające się 337 do przyjęcia. Pozostaje więc nam z konieczności tylko twierdzenie opierające się na subiektywnych jedynie warunkach, a mianowicie [twierdzenie] stosującej się do naszych władz poznawczych refleksyjnej władzy są­ dzenia, które sformułowane jako ważne w sposób obiek­ tywnie dogmatyczny, brzmiałoby: istnieje Bóg; ale dla nas ludzi1 dopuszcza ono tylko ograniczone sformuło­ wanie: nie potrafimy celowości, która musi być za­ łożona u podstawy nawet naszego poznania we­ wnętrznej możliwości wielu przedmiotów przyrody, inaczej sobie pomyśleć i uczynić zrozumiałą, jak tylko przedstawiając sobie ją i w ogóle świat jako wytwór inteligentnej przyczyny (Boga) 1 2. 1 Wedle I wydania: «dla nas jako ludzi». 2 W I wydaniu nie ma słów: «eines Gottes» (Boga).

Rozdział II. Dialektyka ¡etiologicznej władzy sądzenia

375

Jeśli twierdzenie to, oparte na nieuchronnie ko­ niecznej maksymie naszej władzy sądzenia, czyni cał­ kowicie zadość wszelkiemu zarówno spekulatywnemu, jak i praktycznemu używaniu naszego rozumu w każ­ dym ludzkim zamiarze, to chciałbym wiedzieć, co [właściwie] tracimy przez to, że nie umiemy dowieść [ważności] tego twierdzenia także dla wyższych istot i to mianowicie na podstawie czystych obiektywnych racji (które niestety przekraczają naszą zdolność [po­ znawczą].) Jest bowiem całkiem pewne, że istot uorganizowanych i ich wewnętrznej możliwości nie możemy na podstawie jedynie mechanicznych zasad przyrody na­ wet dostatecznie poznać, a cóż dopiero wytłumaczyć je sobie. Jest to do tego stopnia pewne, że możemy śmiało powiedzieć, iż dla ludzi byłoby czymś niedorzecznym choćby tylko żywić takie zamysły, czy spodziewać się, że kiedyś zjawi się jeszcze jakiś Newton, który potrafi 338 wytłumaczyć choćby tylko powstanie źdźbła trawy na podstawie praw przyrody, jakim żaden zamiar nie narzucił [stosownego] porządku; przeciwnie, musimy człowiekowi możliwości zrozumienia tego bezwzględnie odmówić. Natomiast zbyt zuchwałym byłby z naszej strony sąd, że w takim razie także w samej przyrodzie (gdybyśmy zdołali przeniknąć aż do jej zasady [którą kieruje się] w specyfikacji swych ogólnych znanych nam praw) nie mogłaby być ukryta (tzn. [ukryta] w sa­ mym tylko mechanizmie przyrody) dostateczna racja możliwości istot uorganizowanych bez przypisywania ich wytworzeniu jakiegoś zamiaru — skądże bowiem mo­ żemy o tym wiedzieć? Prawdopodobieństwa odpadają całkowicie tam, gdzie idzie o sądy czystego rozumu. — Tak więc w kwestii, czy u podstawy tego, co słusznie nazywamy celami naturalnymi, tkwi jako przyczyna

376

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

świata (a zatem jako stwórca) jakaś istota działająca na podstawie zamiarów, nie możemy wydać obiektyw­ nie żadnego w ogóle ani twierdzącego, ani przeczącego sądu; pewne jest tylko to, że jeśli mamy wydać sąd przynajmniej zgodnie z tym, co nasza własna natura pozwala nam zrozumieć (czyli zgodnie z warunkami i granicami naszego rozumu), to nie możemy u pod­ stawy możliwości owych celów naturalnych żadną miarą zakładać nic innego, jak tylko inteligentną istotę; jedynie to odpowiada maksymie naszej re339 fleksyjnej władzy sądzenia, a zatem pewnej racji subiektywnej, ale nierozłącznie związanej z rodem ludzkim. §76 Uwaga

Rozważanie niniejsze, które bardzo nawet zasługuje na szczegółowe omówienie w filozofii transcendental­ nej, zostanie potraktowane tu tylko epizodycznie i ma na celu pewne wyjaśnienie (a nie udowodnienie tego, co zostało tu wyłożone). Rozum jest władzą zasad, a w swych najdalej idą­ cych roszczeniach zmierza ku temu, co bezwarunkowe; intelekt natomiast stoi do jego usług zawsze tylko pod pewnym warunkiem, który musi być dany. Ale bez pojęć intelektu, którym musi być dana obiektywna realność, rozum nie może w ogóle w sposób obiektywny (syntetycznie) wydawać sądów i jako rozum teore­ tyczny nie zawiera bynajmniej sam dla siebie zasad konstytutywnych, lecz jedynie regulatywne. Wkrótce przekonujemy się, że tam, gdzie intelekt nie może na­ dążyć za rozumem, rozum zaczyna przekraczać [gra­

Rozdział II. Dialektyka teleologicznej władzy sądzenia

377

nice poznania] i przejawia się w ideach, wprawdzie 1 uzasadnionych (jako zasadach regulatywnych), ale nie w obiektywnie ważnych pojęciach; intelekt natomiast, który nie może dotrzymać mu kroku, a który byłby przecież [rozumowi] potrzebny do tego, by mieć waż­ ność dla przedmiotów, ogranicza ważność wspomnia­ nych idej rozumu tylko do podmiotu, ale przecież jako ogólną dla wszystkich (podmiotów) tego gatunku, tzn. [ogranicza ją] do warunku, że zgodnie z naturą naszej (ludzkiej) władzy poznawczej, albo nawet w ogóle z pojęciem, jakie potrafimy sobie wytworzyć o władzy [poznawczej] skończonej istoty rozumnej w ogóle, musi się i nie można inaczej myśleć jak tylko w ten sposób; nie twierdzi się jednak [przy tym], że 340 racja takiego sądu leży w przedmiocie. Przytoczymy tu przykłady, które są wprawdzie zbyt ważne i zbyt trudne 2, by je tu od razu narzucać czytelnikowi jako twierdzenia dowiedzione, ale dadzą mu materiał do zastanowienia się i mogą posłużyć do objaśnienia tego, co stanowi tu nasze właściwe zadanie. Dla ludzkiego intelektu jest rzeczą niezbędnie ko­ nieczną odróżnianie rzeczywistości i możliwości rze­ czy. Powód tego tkwi w podmiocie i naturze jego władz poznawczych. Bo gdyby do czynności tych władz nie były potrzebne dwa zupełnie heterogeniczne składniki, [a mianowicie] intelekt dla pojęć i naoczność zmysłowa dla przedmiotów, które im odpowiadają, to odróżnie­ nie takie (między tym, co możliwe, a tym, co rzeczy­ wiste) nie miałoby wcale miejsca. Gdyby bowiem 1 W oryginale: «zuvor» (naprzód), co jednak nie jest jasne na tle kontekstu. Zgodnie więc z poprawką Rosenkranza czytam: «zwar» (wprawdzie). * W I wydaniu nie ma słów: «i zbyt trudne».

378

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

intelekt nasz był intelektem oglądającym, nie miałby żadnych innych przedmiotów, jak tylko to, co rzeczy­ wiste. Odpadłyby wtedy zarówno pojęcia (które do­ tyczą jedynie możliwości jakiegoś przedmiotu), jak i zmysłowe dane naoczne (które nam coś dają, ale nie umożliwiają rozpoznania tego «coś» jako przedmiotu). Ale wszelkie nasze odróżnianie tego, co jedynie możliwe, od tego, co rzeczywiste, polega na tym, że pierwsze oznacza tylko odniesienie przedstawienia pewnej rze­ czy do naszego pojęcia i w ogóle do zdolności myślenia, drugie zaś — założenie istnienia tej rzeczy [jako] samej w sobie (poza tym pojęciem)1. Odróżnianie zatem rze­ czy możliwych od rzeczywistych jest odróżnieniem waż­ nym tylko subiektywnie dla intelektu ludzkiego, al­ bowiem my możemy przecież o czymś jeszcze myśleć, choć ono nie istnieje, albo wyobrażać sobie coś jako dane, choć nie mamy o nim żadnego jeszcze pojęcia. Twierdzenia więc, że rzeczy mogą być możliwe nie będąc rzeczywiste i że zatem z samej możliwości nie można wcale wnosić o rzeczywistości, obowiązują zu341 pełnie słusznie rozum ludzki, nie dowodząc jeszcze przez to, że różnica ta tkwi w samych rzeczach. To bowiem, że o rzeczywistości nie można wnosić z możli­ wości, że zatem twierdzenia te mają wprawdzie waż­ ność także w stosunku do przedmiotów (jako że nasza władza poznawcza jako zmysłowo uwarunkowana zaj­ muje się także przedmiotami zmysłów) ale nie [mają ważności] dla rzeczy w ogóle — [wszystko to] wynika jasno z nieuchronnego postulatu rozumu, by przyjąć jakieś «coś» (prapodstawę) jako bezwarunkowo ko­ niecznie istniejące, w czym nie powinno się już więcej 1 W I wydaniu nie ma słów ujętych w nawias.

Rozdział II. Dialektyka teleologicznej władzy sądzenia

379

odróżniać możliwości i rzeczywistości, z tym że dla idei tej intelekt nasz nie dysponuje absolutnie żadnym po­ jęciem, tj. nie może znaleźć sposobu, w jaki miałby przedstawić sobie taką rzecz i jej sposób istnienia. Bo gdy ją tylko pomyśli (bez względu na to, jak ją sobie pomyśli), zostaje ona wyobrażona tylko jako możliwa. Jeśli [natomiast] uświadamia ją sobie jako daną w naoczności, jest ona rzeczywista i intelekt nie myśli przy tym wcale o możliwości. Dlatego też jest pojęcie absolutnie koniecznej istoty wprawdzie nie­ zbędną ideą rozumu, ale dla intelektu ludzkiego nie­ osiągalnym, problematycznym pojęciem. Ale ważność tego pojęcia odnosi się przecież do użytku naszych władz poznawczych zgodnie z ich swoistą właściwością, a więc nie do przedmiotu i tym samym nie do każdej poznającej istoty; nie mogę bowiem u każdej [pozna­ jącej istoty] zakładać myślenia i naoczności jako dwu różnych warunków czynności jej1 władz poznawczych i tym samym [zakładać u niej odróżniania] możli­ wości i rzeczywistości rzeczy. Intelekt, dla którego różnica ta nie istniałaby, powiedziałby: wszystkie przedmioty, jakie poznaję, są (istnieją). Możliwość zaś takich przedmiotów, które jednak nie istnieją — tzn. ich przypadkowość, jeśli istnieją, a więc też ko­ nieczność, którą należy od możliwości odróżnić — wcale nie mogłaby nawet powstać w wyobrażeniu 342 takiej istoty. To jednak, co taką trudność sprawia na­ szemu intelektowi, a mianowicie dorównanie tu ze 1 W oryginale: «ihrer», co ma znaczyć tyle, co «ich» i odnosić się do «Wesen» w liczbie mnogiej (istoty). Ponieważ jednak w kontekście wyraz «Wesen» występuje w liczbie pojedynczej, czytam zgodnie z Windelbandem: «seiner».

380

Krytyka ¡etiologicznej władzy sądzenia

swymi pojęciami rozumowi, polega jedynie na tym, że dlań jako dla intelektu ludzkiego jest czymś, co przekracza jego możliwości (czyli jest niemożliwe z uwagi na subiektywne warunki1 jego poznania), właśnie to, z czego rozum jako z czegoś należącego do przedmiotu czyni zasadę. Przy tym wszystkim obo­ wiązuje jednak zawsze maksyma, że o wszystkich przed­ miotach, których poznanie przekracza zdolność inte­ lektu, myślimy zgodnie z subiektywnymi, związanymi w sposób konieczny z naszą (tj. ludzką) naturą, wa­ runkami czynności jej władz; oraz to, że jeśli wydane w ten sposób sądy (co nie może nawet być inaczej, gdy chodzi o pojęcia przekraczające [zdolność intelektu]) nie mogą być zasadami konstytutywnymi określającymi przedmiot takim, jakim on jest, to pozostaną jednak mimo wszystko zasadami regulatywnymi, w posługi­ waniu się immanentnymi i pewnymi, dostosowanymi do ludzkiego zamiaru. Rozum, podobnie jak w teoretycznym rozważaniu przyrody, przyjąć musi ideę nie uwarunkowanej (un­ bedingte) konieczności jej prapcdstawy, zakłada też w rozważaniu praktycznym swą własną (w stosunku do przyrody) nie uwarunkowaną (unbedingte) przyczynowość, tj. wolność, jako że jest świadomy swego na­ kazu moralnego. Wobec tego zaś, że obiektywna ko­ nieczność czynów jako obowiązku zostaje tu przeciwsta­ wiona konieczności, która przysługiwałaby czynom tym jako zdarzeniom, gdyby ich podstawa tkwiła w przy­ 1 W oryginale: «... den subiektiven Bedingungen... unmöglich ist» (jest niemożliwe dla subiektywnych warunków). Ponieważ jednak to sformułowanie wydaje się niewłaściwe, czytam zgodnie z Erdmannem: «...den subiektiven Bedingungen nach... unmöglich ist».

Rozdział II. Dialektyka tełeołogicznej władzy sądzenia

381

rodzie a nie w wolności (tj. w przyczynowości rozumu) i ponieważ czyn moralnie bezwzględnie konieczny uwa­ żany jest fizycznie za zupełnie przypadkowy (tzn. że coś, co konieczne, powinno by się dziać, często jednak się nie dzieje), przeto jasne jest, że wypływa to tylko z subiektywnej właściwości naszej władzy praktycznej, iż prawa moralne muszą być przedstawione jako na­ kazy (a zgodne z nimi czyny jako obowiązki) i że ro- 343 zum wyraża tę konieczność nie przez jakiś byt (zda­ rzenie), lecz przez coś, co być powinno. Nie miałoby to miejsca, gdybyśmy rozum w jego przyczynowości rozpatrywali bez [uwzględniania] zmysłowości (jako subiektywnego warunku jego stosowania do przedmio­ tów przyrody), a zatem jako przyczynę [działającą] w świecie inteligibilnym, zgodnym pod każdym wzglę­ dem z prawem moralnym, gdzie nie zachodziłaby żadna różnica pomiędzy powinnością a postępowaniem, pomiędzy pewnym prawem praktycznym dotyczącym tego, co dzięki nam jest możliwe, a teoretycznym, do­ tyczącym tego, co dzięki nam jest rzeczywiste. I chociaż świat inteligibilny, w którym wszystko byłoby rzeczy­ wiste już tylko dlatego, że jest (jako coś dobrego) możliwe, chociaż nawet wolność jako formalny wa­ runek tego świata jest dla nas pojęciem przekracza­ jącym [granice poznania], nie nadającym się na konstytutywną zasadę określenia przedmiotu i jego obiektywnej realności, to przecież wolność ta, zgodnie z właściwościami naszej (częściowo zmysłowej) natury i naszej zdolności, służy nam i wszystkim rozumnym istotom związanym ze światem zmysłów (w miarę jak możemy je sobie zgodnie z właściwościami naszego ro­ zumu wyobrazić) za powszechną zasadę regulatywną, która nie określa wolności jako formy przyczynowości

382

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

w sposób obiektywny, lecz — i to nie z mniejszą waż­ nością, niż gdyby to miało miejsce — czyni z pra­ widła postępowania zgodnego z ową ideą nakaz dla każdego. Podobnie można też, jeśli idzie o sprawę, którą roz­ ważamy, zgodzić się z tym, że nie stwierdzilibyśmy żadnej różnicy pomiędzy mechanizmem naturalnym a techniką przyrody (tzn. występującym w niej związ­ kiem celowym), gdyby nasz intelekt nie był takim inte­ lektem, który musi przechodzić od tego, co ogólne, 344 ku temu, co szczegółowe, w związku z. czym władza sądzenia nie może w tym, co szczegółowe, rozpoznać celowości, a tym samym wydawać sądów determinu­ jących bez posiadania ogólnego prawa, pod które mogłaby to, co szczegółowe, subsumować. To jednak, co szczegółowe, zawiera jako takie w odniesieniu do tego, co ogólne, coś przypadkowego, a rozum mimo to do­ maga się, by w połączeniu szczegółowych praw przy­ rody zachodziła jedność, a zatem prawidłowość (która to prawidłowość przypadkowości nazywa się celo­ wością), przy czym wyprowadzenie praw szczegółowych z ogólnych jest z uwagi na przypadkowość, którą prawa szczegółowe w sobie zawierają, niemożliwe a priori przez określenie pojęcia przedmiotu. Wobec tego pojęcie ce­ lowości przyrody [przejawiającej się] w jej wytworach okazuje się pojęciem niecdzownym dla ludzkiej wła­ dzy sądzenia w odniesieniu do przyrody, ale [takim, które] nie dotyczy określenia samych przedmiotów, a zatem subiektywną zasadą rozumu dla władzy są­ dzenia, która to zasada jako regulatywna (nie konsty­ tutywna) jest dla naszej ludzkiej władzy sądzenia tak samo koniecznie ważna, jak gdyby była zasadą obiektywną.

Rozdział II. Dialektyka teleologicznej władzy sądzenia

383

§ 77

O swoistych właściwościach intełektu ludzkiego, dzięki którym pojęcie celu naturalnego staje się dla nas możliwe

W [podanej wyżej] uwadze mówiliśmy o swoistych właściwościach naszej (nawet wyższej) władzy poznaw­ czej, które łatwo skłonni jesteśmy przenosić jako obiektywne orzeczniki na rzeczy same. Właściwości te dotyczą jednak idej, którym żaden przedmiot nie może adekwatnie być dany w doświadczeniu i które mogą 345 wobec tego służyć tylko za zasady regulatywne w roz­ patrywaniu doświadczenia. Wprawdzie tak samo ma się rzecz z pojęciem celu naturalnego [w tym miano­ wicie], co dotyczy przyczyny możliwości takiego orzecz­ nika — [przyczyny], która tkwić może tylko w idei; ale odpowiadający jej skutek (sam wytwór) dany jest przecież w przyrodzie, a pojęcie przyczynowrcści przy­ rody jako istoty działającej podług celów zdaje się czy­ nić z idei celu naturalnego jej konstytutywną zasadę. Pod tym [właśnie] względem różni się ta idea od wszystkich innych idej. Różnica ta polega jednak na tym, że idea, o której mowa, nie jest zasadą rozumową dla [użytku] intelektu, lecz dla władzy sądzenia, tzn. li tylko dla stosowania intelektu w ogóle do możliwych przedmiotów do­ świadczenia — a mianowicie tam, gdzie sąd nie może być sądem determinującym, lecz jedynie refleksyjnym, gdzie zatem przedmiot może być wprawdzie dany w doświadczeniu, ale nie można o nim wydać zgodnie z ideą określonego (nie mówiąc już całkowicie adekwatnego) sądu, lecz można tylko snuć o nim pewne refleksje.

384

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

Różnica ta dotyczy więc pewnej swoistej właściwości naszego (ludzkiego) intelektu w odniesieniu do wła­ dzy sądzenia, w refleksji tej władzy nad przedmiotami przyrody. Jeśli zaś tak jest, to u podstawy musi tu leżeć idea możliwości innego niż ludzki intelektu (podobnie 346 jak to było w krytyce czystego rozumu, gdzie musieliśmy mieć w myśli inną możliwą naoczność [niż nasza], jeśli mieliśmy naszą uważać za pewien szczególny jej ro­ dzaj, a mianowicie za taki, dla którego 1 przedmioty mają ważność tylko jako zjawiska), aby móc powie­ dzieć : pewne wytwory przyrody muszą zgodnie ze szcze­ gólną właściwością naszego intelektu być rozpatrywane przez nas co do swej możliwości w ten sposób, jak gdyby były wytworzone z zamiarem i jako cele. Nie wymaga się przy tym wszakże, by rzeczywiście istniała jakaś szczególna przyczyna, której racją determinującą byłoby wyobrażenie pewnego celu; tym samym zaś nie po­ daj e się w wątpliwość tego, że jakiś inny (wyższy) niż ludzki intelekt nie mógłby znaleźć podstawy możliwości takich tworów przyrody także w mechanizmie przy­ rody, tj. w związku przyczynowym, dla którego nie przyjmuje się wyłącznie intelektu jako przyczyny. Idzie tu więc o stosunek naszego intelektu do władzy sądzenia, a mianowicie o to, że szukamy pewnej 1 W oryginale: «der», co odnosi się do «Anschauung» (naoczność). Dokładnie więc według oryginału należałoby tłumaczyć: «a mianowicie tej, dla której», co znaczyłoby, że Kant charakteryzuje «naszą naoczność» jako pewien niższy już rodzaj naoczności, «dla której przedmioty mają ważność tylko jako zjawiska». Kontekst jednak przemawia za tym, że Kant identyfikuje «naszą naoczność» z naocznością, «dla której przed­ mioty mają ważność tylko jako zjawiska», a nie uważa jej za dalszy już rodzaj tego rodzaju naoczności. Zgodnie zatem z poprawką Hartensteina czytam zamiast «der»: «die», co odnosi się do «Art» (rodzaj).

Rozdział II. Dialektyka ¡etiologicznej władzy sądzenia

385

przypadkowości we właściwościach naszego intelektu, aby zwrócić na nią uwagę jako na jego swoistą właści­ wość, różniącą go od innych możliwych [intelektów]. Przypadkowość ta zawarta jest z natury rzeczy w tym, co szczegółowe, a co władza sądzenia ma podciągnąć pod ogólność pojęć intelektu. To bowiem, co szcze­ gółowe, nie zostaje określone przez ogólność pojęć na- 347 szego (ludzkiego) intelektu i jest sprawą przypadku, na ile sposobów różniące się między sobą rzeczy, chociaż zgodne co do jednej wspólnej cechy, mogą stać się przedmiotem naszego spostrzeżenia. Nasz intelekt jest władzą pojęć, tzn. intelektem dyskursywnym, dla któ­ rego musi oczywiście być sprawą przypadku, jakiego rodzaju i jak bardzo różnorodne mogą być te [przed­ mioty] szczegółowe, które mogą mu być dane w przy­ rodzie i być podciągnięte pod jego pojęcia. Wobec tego jednak, że do poznania należy przecież także naoczność, a zdolność do całkowitej spontaniczności naoczności byłaby władzą poznawczą różną od zmysło­ wości i zupełnie od niej niezależną, a zatem intelektem w najogólniejszym znaczeniu — przeto można sobie pomyśleć także intelekt intuitywny (w sensie nega­ tywnym, a mianowicie jedynie jako nie dyskursywny) x, który nie przechodzi (za pomocą pojęć) od tego, co ogólne, do tego, co szczegółowe, a stąd do tego, co jednostkowe i w odniesieniu do którego nie stwierdza się owej przypadkowości w zgodności przyrody w jej wytworach podług praw szczegółowych z intelektem — [owej przypadkowości], która tak utrudnia naszemu [intelektowi] usystemizowanie różnorodności przy­ rody w jedność poznania; [jest to] czynność, jaką 1 W I wydaniu nie ma słów ujętych w nawias. Kant — Krytyka władzy sądzenia

386

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

intelekt nasz może wykonać tylko dzięki zgodności cech przyrody z naszą władzą pojęć, która jest wielce przypadkowa, czynność, której intuitywny intelekt nie potrzebuje. .nu Intelekt nasz posiada więc dla władzy sądzenia tę osobliwą cechę, że w [dokonywanym] przezeń pozna­ waniu nie zostaje to, co szczegółowe, określone przez to, co ogólne, a tym samym nie może to, co szczegółowe, być wyprowadzone wyłącznie z tego, co ogólne. Jedno­ cześnie powinno jednak to, co szczegółowe w różno­ rodności przyrody, zgadzać się (za pomocą pojęć i praw) z tym, co ogólne, jeśli ma ono być pod nie podciągnięte; zgodność ta zaś musi w tych warunkach być wysoce przypadkowa i pozbawiona określonej za­ sady dla władzy sądzenia. Aby jednak mimo to móc przynajmniej pomyśleć możliwe ść takiej zgodności przedmiotów przyrodę z władzą sądzenia (zgodności, którą przedstawiamy sobie jako przypadkową, a więc możliwą tylko dzięki zmierzającemu do niej celowi), musimy zarazem po­ myśleć sobie jakiś inny intelekt, w odniesieniu do którego — i to przed wszelkim przypisywanym mu celem — możemy ową zgodność praw przyrody z na­ szą władzą sądzenia (która dla naszego intelektu daje się pomyśleć tylko za pomocą takiego środka łączenia jak cele) przedstawić sobie jako konieczną. Intelekt nasz posiada mianowicie tę właściwość, że w swym poznawaniu np. przyczyny pewnego wytworu, musi przechodzić od tego, co analitycznic-cgólne (od pojęć), do tego, co szczegółowe (do danej naoczncści empirycznej). Nie określa on więc przy tym niczego w różnorodności [tego, co szczegółowe], lecz musi dla

Rozdział II. Dialektyka ideologicznej władzy sądzenia

387

władzy sądzenia oczekiwać tego określenia od subsumpcji naoczności empirycznej (jeśli przedmiot jest 349 wytworem przyrody) pod pojęcie. Możemy jednak po­ myśleć sobie także taki intelekt, który nie będąc, tak jak nasz, dyskursywny, lecz intuitywny, przechodzi od tego, co syntetycznie-ogólne (od naoczności pewnej całości jako takiej), do tego, co szczegółowe, tzn. od całości do części; a więc [intelekt], który ani sam, ani jego przedstawienie całości nie zawiera w sobie — w celu umożliwienia określonej formy całości — przy­ padkowości połączenia części, [połączenia] potrzebnego naszemu intelektowi, który musi przechodzić od części jako ogólnie pomyślanych podstaw do rozmaitych ma­ jących być pod nie subsumowane możliwych form jako następstw. Zgodnie z właściwościami naszego intelektu należy, przeciwnie, realną całość przyrody uważać tylko za skutek [działania] współzawodniczących ze sobą po­ ruszających sił [poszczególnych] części. Jeśli więc chcemy przedstawić sobie nie możliwość całGŚci jako zależną od części (co odpowiada naszemu dyskursywnemu intelektowi), lecz — stosownie do intelektu intuitywnego (intelektu prawzorów) —możliwość części (w ich właściwościach i połączeniu) jako zależną od całości — to nie może to ze względu na tę samą właśnie swoistą właściwość naszego intelektu dokonać się w ten sposób, że całość zawierałaby podstawę możliwości po­ wiązania części (co w dyskursywnej metodzie poznania stanowiłoby sprzeczność), lecz tylko w ten sposób, że przedstawienie całości zawierałoby w sobie podstawę 350 możliwości jej formy i przysługującego jej połączenia części. Wobec tego jednak, że całość byłaby wtedy skutkiem (wytworem), którego przedstawienie uważa

388

Krytyka Ideologicznej władzy sądzenia

się za przyczynę jej możliwości, wytwór zaś przyczyny, której racją determinującą jest jedynie przedstawienie jej 1 skutku, nazywa się celem — to z tego wynika, że jest to jedynie następstwem szczególnej właściwości na­ szego intelektu, jeśli przedstawiamy sobie wytwory przyrody jako możliwe podług innego rodzaju przyczynowości niż przyczynowość przyrodniczych praw materii, a mianowicie [jako możliwe] tylko podług przyczynowości celów i przyczyn celowych; a także to, że zasada ta nie dotyczy możliwości samych tego ro­ dzaju rzeczy (nawet rozważanych jako zjawiska) na podstawie tego sposobu wytwarzania, lecz tylko możli­ wego dla naszego intelektu wydawania sądów o nich 12. Przy tym staje się dla nas zarazem jasne, dlaczego w przyrodoznawstwie nie zadowala nas bynajmniej wy­ jaśnienie tworów przyrody za pomocą przyczynowości podług celów, mianowicie dlatego, że w wyjaśnianiu tym pragniemy o wytworach przyrody wydać sąd tylko stosownie do naszej zdolności wydawania o niej sądów, tzn. podług refleksyjnej władzy sądzenia, a nie stosownie do rzeczy samych dla użytku determinu­ 1 W oryginale: «seiner», co odnosiłoby się do «Bestimmungsgrund» (racja determinująca) albo do «Produkt» (wytwór) i co w obydwu wy­ padkach wypacza sens zdania. Czytam zatem zgodnie z poprawką Erdmanna «ihrer», co odnosi się do «Ursache» (przyczyna). 2 W oryginale: «dass dieses Prinzip nicht die Möglichkeit solcher Dinge selbst... sondern nur der unserem Verstände möglichen Beurtei­ lung derselben angehe», czego przekład musiałby brzmieć: «że zasada ta nie dotyczy możliwości samych tego rodzaju rzeczy... lecz tylko [możliwości] możliwego dla naszego intelektu wydawania sądów o nich». Ponieważ jednak redakcja ta zawiera pojęcie «możliwości możliwości», którym tu Kant wedle wszelkiego prawdopodobieństwa nie zamierzał się posługiwać, czytam zgodnie z poprawką Hartensteina: «...sondern nur die unserem Verstände mögliche...».

Rozdział II. Dialektyka ideologicznej władzy sądzenia

389

jącej władzy sądzenia. Nie potrzeba też wcale przy tym udowadniać, że taki intellectus archetypus1 jest możliwy; wystarczy tylko to, że przeciwstawianie naszego dyskursywnego, potrzebującego obrazów, intelektu (intellectus ectypus) oraz przypadkowości tego rodzaju właściwości 3si naprowadza nas na wyżej wspomnianą ideę (intellectus archetypus) oraz to, że idea ta nie zawiera w sobie żadnej sprzeczności. Kiedy pewną całość materii z punktu widzenia jej formy rozpatrujemy jako wytwór części oraz ich sił i zdolności do spontanicznego łączenia się ze sobą (dodając w myśli inne materie, które kierują te części wzajemnie ku sobie), wówczas przedstawiamy sobie mechaniczny sposób wytwarzania tej całości. Ale w ten sposób nie otrzymujemy pojęcia całości jako celu, którego wewnętrzna możliwość zakłada bezwzględnie ideę całości, od której zależne są nawet właściwości i sposób działania części, a przecież w ten sposób musimy przedstawić sobie ciało organiczne. Z tego jednak, jak właśnie wykazano, nie wynika, by mechaniczne wytworzenie takiego ciała było niemożliwe; byłoby to bowiem równoznaczne z twierdzeniem, że przedsta­ wienie sobie takiej jedności w łączeniu tego, co różno­ rodne, jest dla każdego intelektu niemożliwe (tzn. w so­ bie sprzeczne), o ile idea tejjedności nie byłaby zaiazem wytwarzającą ją przyczyną, tzn. bez [przyjęcia] two­ rzenia z zamiarem. Niemniej jednak wynikałoby to faktycznie, gdybyśmy mieli prawo uważać jestestwa ma­ terialne za rzeczy same w sobie. Wtedy bowiem jed­ nością, stanowiącą podstawę możliwości tworów przy­ rody, byłaby li tylko jedność przestrzeni; ale przestrzeń 1 Intelekt oglądający prototypy, prawzory, rzeczy same w sobie.

390

Krytyka Ideologicznej władzy sądzenia

nie jest realną podstawą wytworów, lecz tylko ich for352 malnym warunkiem, chociaż wykazuje ona pewne po­ dobieństwo do szukanej przez nas realnej podstawy pod tym względem, że w przestrzeni nie. może żadna część być określona bez [uwzględnienia] stosunku do całości (której przedstawienie leży zatem u podstawy możliwości tych części). Wobec tego jednak, że jest przynajmniej możliwe uważać świat materialny tylko za zjawisko, a jako substrat pomyśleć sobie coś, jako rzecz samą w sobie (coś, co nic jest zjawiskiem), pod ten substrat zaś podłożyć odpowiadającą mu naoczność inte­ lektualną (chociaż nie jest to wcale nasza naoczność) — przeto istnieć mogłaby pewna nadzmysłowa, aczkol­ wiek dla nas niepoznawalna, podstawa realna przyrody, do której sami również należymy; i wszystko to, co jest w niej jako przedmiot zmysłów konieczne, rozpatry­ walibyśmy podług praw mechanicznych, natomiast zgodność i jedność praw szczegółowych oraz form na nich opartych, które w porównaniu z tamtymi [me­ chanicznymi] musimy uważać za przypadkowe — [wszystko to] jako przedmioty rozumu (a nawet całość przyrody jako system) rozpatrywalibyśmy w niej za­ razem podług praw teleologicznych. Wydawalibyśmy więc o niej sąd podług dwojakiego rodzaju zasad, przy czym teleologiczny sposób wyjaśniania nie wyklu­ czałby mechanicznego pod pozorem, że sposoby te są ze sobą wzajemnie sprzeczne. Na tej podstawie da się zrozumieć także to, czego łatwo można było się domyślić, ale trudno było z całą pewnością twierdzić i udowodnić, [mianowicie to,] że 353 zasada mechanicznego wywodzenia celowych tworów przyrody może wprawdzie istnieć obok teleologicznej,

Rozdział II. Dialektyka teleologicznej władzy sądzenia

391

ale nie może bynajmniej uczynić jej zbędną. Znaczy to, że przy rozpatrywaniu rzeczy, którą uważać musimy za cel naturalny ([przy rozpatrywaniu] organicznej istoty) można wprawdzie próbować wszelkich znanych i pozostających jeszcze do odkrycia praw mechanicznego wytwarzania oraz wolno też żywić nadzieję na osiągnię­ cie w ten sposób dobrych wyników, nigdy jednak nie można, gdy chodzi o możliwość takiego wytworu, uchylić się od konieczności powołania się na pewną zupełnie różną od tego zasadę wytwarzania, mianowicie na przyczynowość podług celów. W ogóle żaden rozum ludzki (także żaden [inny] skończony, który pod wzglę­ dem jakości byłby podobny do naszego, ale prze­ wyższałby go jak najbardziej co do stopnia) nie może mieć nadziei, że potrafi zrozumieć powstanie choćby tylko ździebełka trawy na podstawie li tylko mecha­ nicznych przyczyn. Jeśli bowiem teleologiczny związek przyczyn i skutków jest dla władzy sądzenia absolutnie niezbędny w celu [wyjaśnienia] możliwości takiego przedmiotu nawet wtedy, gdy chcemy badać ją kie­ rując się tylko doświadczeniem; jeśli dla przedmiotów zewnętrznych jako zjawisk nie można znaleźć nigdzie żadnej odnoszącej się do celów wystarczającej pod­ stawy i musi się jej, tkwiącej także w przyrodzie, szu­ kać jednak tylko w nadzmysłowym jej substracie, przy czym wszelki wgląd w ten substrat jest dla nas zu­ pełnie zamknięty — to czerpanie z przyrody samej racji 354 wyjaśniających dla związków celowych jest dla nas rzeczą zupełnie niemożliwą i należy zgodnie z wła­ ściwościami ludzkiej władzy poznawczej szukać ich najwyższej racji w praintelekcie jako przyczynie świata.

392

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia §78

O połączeniu zasady powszechnego mechanizmu materii Z zasadą teleologiczną w technice przyrody

Rozumowi zależy bardzo na tym, by nie dopuścić do rezygnacji z mechanizmu naturalnego w wytworach przyrody oraz na tym, by nie pomijać go przy ich wy­ jaśnianiu; bez niego bowiem nie można zdobyć żadnego wglądu w naturę1 rzeczy. Chociaż [każdy] od razu zgadza się z tym, że jakiś najwyższy architekt stworzył formy przyrody bezpośrednio tak, jak one odwiecznie istnieją, czy też predeterminował te, które w toku jej dziejów (iii ihrem Laufe) kształtują się w sposób ciągły podług tego samego wzoru — to jednak nie posuwa to naszego poznania przyrody ani o krok naprzód, ponieważ sposób działania owej istoty i jej idej, mających zawierać zasady możliwości jestestw naturalnych, jest nam zupełnie nie znany i wychodząc z niej nie możemy niejako z góry ku dołowi (a priori) wyjaśnić przyrody. Jeśli jednak wychodząc z form przedmiotów do­ świadczenia, a więc z dołu w górę (a posteriori), ze355 chcemy — ponieważ, jak sądzimy, stwierdzamy w nich celowość — powołać się, aby je wytłumaczyć, na przy­ czynę działającą podług celów, to tłumaczenie takie byłoby całkiem tautologiczne i zwodzilibyśmy rozum słowami, nie mówiąc już o tym, że tam, gdzie wskutek tej metody tłumaczenia zaczynamy gubić się w sferze przekraczającej granice poznania i dokąd poznanie przyrody2 nie może za nami podążyć, rozum ulega 1 W oryginale: «in der Natur» (w naturze), co jednak nie zgadza się z kontekstem. Czytam więc zgodnie z poprawką Erdmanna «in die Natur». 8 Wedle I i II wydania: «znajomość przyrody».

Rozdział II. Diałektyka teleologicznej władzy sądzenia

393

pokusie schodzenia na manowce poetyckiej fantazji, a przecież zapobieganie temu jest jego pierwszym po­ wołaniem. Z drugiej strony jest konieczną maksymą rozumu również to, by w tworach przyrody nie pomijać za­ sady celów; zasada ta bowiem chociaż nie sprawia, że sposób powstawania tych tworów staje się dla nas bardziej zrozumiały, jest przecież zasadą heurystyczną dociekania szczegółowych praw przyrody, także przy założeniu, że nie chce się jej użyć do tego, by na jej podstawie wyjaśnić przyrodę samą, ponieważ twory te, chociaż w sposób oczywisty wykazują1 pewną za­ mierzoną jedność celową, nazywane są jeszcze ciągle tylko celami naturalnymi, a to znaczy, że nie szuka się podstawy ich możliwości poza przyrodą. Wobec tego jednak, że w końcu musi przecież dojść do zagadnienia tej możliwości, to jest rzeczą równie konieczną przy­ jęcie w myśli dla nich szczególnego rodzaju przyczynowości, jakiej nie spotyka się w przyrodzie — podobnie jak swoją własną przyczynowość posiada mechanika przyczyn przyrodniczych; [stać się to musi] w ten sposób, że do receptywności wielu oraz innych form niż te, do jakich zdolna jest materia na podstawie mechaniki, dołączyć się jeszcze musi spontaniczność pewnej przy­ czyny, która nie może zatem być materią i bez której nie można podać żadnej podstawy tych form. Rozum musi wprawdzie, zanim uczyni ten krok, po­ stępować ostrożnie i nie usiłować tłumaczyć jako teleologicznej każdej techniki przyrody tzn. każdej jej twórczej zdolności, która wykazuje (jak przy ciałach 1 W oryginale: «darlegt» (wykazuje), co odnosi się do «Natur» (przyroda). Ponieważ jednak kontekst wskazuje na to, że idzie tu raczej, o twory przyrody, czytam zgodnie z poprawką Erdmanna: «darlegen».

356

394

Krytyka (ekologicznej władzy iądzenia

regularnych) celowość kształtu dla samego tylko na­ szego ujmowania, lecz zawsze, dopóki się da, uważać ją za możliwą wskutek samego tylko mechanizmu. Ale gdyby chcieć całkowicie wykluczyć zasadę teleologiczną i kierować się samym tylko mechanizmem tam, gdzie dla rozumowego badania możliwości form przy­ rody na podstawie ich przyczyn, celowość okazuje się niezaprzeczalnie odnoszeniem do innego rodzaju przy­ czyno wości, to musiałoby to doprowadzić rozum do fantastyczności i błąkania się wśród rojeń o nie dają­ cych się w ogóle pomyśleć zdolnościach przyrody, po­ dobnie jak sama tylko teleologiczna metoda tłumacze­ nia, nie uwzględniająca wcale mechanizmu przyrody, uczyniłaby go marzycielskim. Obie te zasady nie dają się połączyć w jednym przedmiocie przyrody jako podstawy tłumaczenia (de­ dukcji) jednej przez drugą; tzn. nie dają się połączyć dla determinującej władzy sądzenia jako dogmatyczne i konstytutywne zasady poznania przyrody. Jeśli np. przyjmuję, że poczwarkę należy uważać za wytwór 357 samego tylko mechanizmu materii ([za produkt] nowego ukształtowania, jakie tworzy ona sama dla siebie, kiedy jej elementy zostają wskutek rozkładu wyswobodzone), to nie mogę równocześnie tego samego wytworu wy­ prowadzać z tej samej materii jako z przyczynowości działającej podług celów. Na odwrót, jeśli ten sam wy­ twór uważam za cel naturalny, to nie mogę liczyć na mechaniczny sposób jego wytwarzania i nie mogę tego sposobu wytwarzania uważać za konstytutywną zasadę dla wydania sądu o jego możliwości i tym samym po­ łączyć obydwie zasady. Jedna metoda tłumaczenia bo­ wiem wyklucza drugą — przyjmując nawet, że obiek­ tywnie obydwie podstawy możliwości takiego wytworu

Rozdział II. Dialektyka ¡ekologicznej władzy sądzenia

395

opierałyby się tylko na jednej jedynej, której nie brali­ byśmy jednak pod uwagę. Zasada, która ma umożliwić pogodzenie obu [metod] w wydawaniu sądów o przy­ rodzie, musi być założona w czymś, co leży poza nimi obiema (a zatem też poza możliwym empirycznym przedstawieniem przyrody), ale mimo to zawiera ich podstawę, tj. w tym, co nadzmysłowe i do czego każda z tych dwu metod tłumaczenia musi być odniesiona. Wobec tego jednak, że o tym, co, nadzmysłowe nie możemy mieć innego pojęcia niż nieokreślone pojęcie podstawy, umożliwiającej wydawanie sądów o przy­ rodzie podług praw empirycznych, nie będąc poza tym w stanie tego pojęcia bliżej określić za pomocą żadnego orzecznika —- to wynika [z tego], że połącze­ nie obu zasad nie może się opierać na podstawie wy­ jaśnienia (eksplikacji) możliwości wytworu wedle da­ nych praw dla determinującej [władzy sądzenia], lecz tylko na podstawie rozważenia (ekspozycji) tej możli- 358 wości dla refleksyjnej władzy sądzenia. Wyjaśnić znaczy bowiem tyle, co wyprowadzić z pewnej zasady, którą musi się wobec tego umieć wyraźnie poznać i podać. Otóż zasada mechanizmu przyrody i zasada jej przyczynowości podług celów 1 muszą wprawdzie w jednym i tym samym wytworze przyrody wiązać się w jednej jedynej nadrzędnej zasadzie i łącznie z niej wypływać, gdyż inaczej nie mogłyby one w rozważaniu przyrody istnieć jedna obok drugiej; jeśli jednak zasada ta obiektywnie wspólna, a więc uzasadniająca także wspólność zależnych od niej maksym badania przyrody 1 Słowa: «nach Zwecken», bez których tekst byłby niezrozumiały, dodał Erdmann. Schopenhauer i Rosenkranz zaś proponowali dodanie słów: «durch Technik» (przez technikę).

396

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

jest tego rodzaju zasadą, że może być wprawdzie uka­ zana, ale nigdy dokładnie poznana i wyraźnie podana, by posłużyć się nią w danych przypadkach — to z takiej zasady nie można zaczerpnąć żadnego wyjaśnienia, tzn. wyraźnego i dokładnego wywodu możliwości wy­ tworu przyrody, możliwego na podstawie tych dwóch heterogenicznych zasad. Wspólną jednak zasadą, z jed­ nej strony mechanicznego, a z drugiej teleologicznego wywodu jest [sfera] nadzmysłowa, którą musimy podłożyć pod przyrodę [ujmowaną] jako zjawisko. O tym jednak nie możemy pod teoretycznym względem utworzyć sobie najmniejszego pozytywnie określonego pojęcia. W jaki więc sposób na podstawie tego pojęcia jako zasady przyroda stanowi1 (co do swych praw szczegółowych) dla nas system, który mógłby być poznany jako możliwy zarówno podług zasady tworzc359 nia na podstawie przyczyn fizycznych, jak i podług zasady przyczyn celowych — tego w żaden sposób wytłumaczyć nie można; natomiast jeśli zdarza się, że występują takie przedmioty przyrody, jakich pod wzglę­ dem ich możliwości nie potrafimy podług zasady me­ chanizmu (która ma zawsze pretensje, by odnosić się do jestestw naturalnych) pomyśleć, nic opierając się na zasadach teleologicznych — [to można] założyć, żc wolno śmiało podług obu tych zasad dociekać praw przyrody (skoro możliwość jej wytworów może być poznana przez nasz intelekt na podstawie jednej lub drugiej zasady), nie przejmując się pozorną sprzecz­ nością między zasadami wydawania sądów' o nich. Mamy bowiem zapewnioną przynajmniej możliwość, że obydwie (skoro dotyczą zjawisk, które zakładają nad1 Wedle I wydania: «stanowiłaby».

Rozdział II. Dialektyka teleologicznej władzy sądzenia

397

zmysłową podstawę) dałyby się także obiektywnie po­ godzić w jednej zasadzie. Chociaż więc zarówno mechanizm, jak i ideolo­ giczny (zamierzony) technicyzm przyrody mogą w od­ niesieniu do tego samego wytworu i jego możliwości podlegać na mocy szczególnych praw wspólnej nad­ rzędnej zasadzie przyrody — to z uwagi na ograniczo­ ność naszego intelektu nie możemy mimo to — po­ nieważ jest to zasada transcendentna — połączyć obu zasad przy wyjaśnianiu tego samego wytworu przyrody nawet wówczas, kiedy wewnętrzna możliwość tego wy­ tworu jest zrozumiała tylko na podstawie przyczynowości podług celów (a takimi są materie organiczne). 300 Pozostajemy zatem przy wymienionej zasadzie teleologii [głoszącej], że z uwagi na właściwość intelektu ludzkiego nie można dla [wytłumaczenia] możliwości istot organicznych w przyrodzie przyjmować innej przyczyny, niż działającą z zamiarem, i że sam tylko mechanizm przyrody nie może bynajmniej wystarczyć do wytłumaczenia tych jej wytworów; co zresztą nie znaczy, byśmy chciełi za pomocą tej zasady rozstrzygać sprawę możliwości tych rzeczy jako takich. Ponieważ zasada ta jest1 tylko maksymą refleksyjnej, a nie determinującej władzy sądzenia i dlatego ważna jest jedynie subiektywnie dla nas, a nie obiektywnie dla możliwości tego rodzaju rzeczy jako takich (gdzie obydwa sposoby wytwarzania mogłyby przecież łą­ czyć się ze sobą w jednej i tej samej podstawie); a da­ lej, ponieważ bez [powiązania] teleologicznie po­ myślanego sposobu tworzenia z łączącym się z nim 1 W oryginale brakuje słowa «ist» (jest). Wstawiam je zgodnie z poprawką Erdmanna.

398

Krytyka ¡¿teologicznej władzy sądzenia

pojęciem dającego się tu zarazem stwierdzić mecha­ nizmu przyrody, nie można by wcale tego rodzaju tworu uważać za wytwór przyrody — przeto maksyma, o której mowa, pociąga za sobą zarazem konieczność połączenia obydwu zasad w wydawaniu sądów o rze­ czach jako o celach naturalnych, ale nie po to, by w całości lub w pewnych częściach jedną zastąpić drugą.. Nie można bowiem zamiast tego, co (przy­ najmniej przez nas) pomyślane jest jako możliwe tylko 36i dzięki zamiarowi, przyjąć mechanizmu, a zamiast tego, co na podstawie mechanizmu poznane zostaje jako ko­ nieczne, nie można przyjąć przypadkowości, która jako swej racji determinującej wymagałaby jakiegoś celu, lecz można tylko jedną zasadę (mechanizm) pod­ porządkować drugiej (zamierzonemu technicyzmowi), co zgodnie z transcendentalną zasadą celowości przy­ rody można śmiało uczynić. Tam bowiem, gdzie cele zostają pomyślane jako podstawy możliwości pewnych rzeczy, musi się przyjąć także środki, których prawo działania nie wymaga dla siebie niczego, co zakładałoby pewien cel, i będąc tym samym mechaniczne, może mimo to być podporząd­ kowaną przyczyną zamierzonych skutków. Dlatego też nawet w organicznych tworach przyrody, a tym bar­ dziej wtedy, gdy powodując się nieskończoną mno­ gością tych tworów przyjmujemy (przynajmniej na zasadzie dozwolonej hipotezy) [występujący] w po­ łączeniu przyczyn przyrodniczych podług praw szcze­ gólnych moment zamiaru również jako ogólną zasadę refleksyjnej władzy sądzenia dla całości przyrody (świata), daje się pomyśleć wielkie, a nawet powszechne połączenie praw mechanicznych z teleologicznymi w wytworach przyrody, nie mieszając ze sobą zasad

Rozdział II. Dialektyka teleologicznej władzy sądzenia

399

wydawania sądów o nich i nie zastępując jednej drugą. W sądach teleologicznych bowiem o materii, nawet wtedy, gdy o formie, jaką ona przybiera, wydajemy sąd, że jest możliwa tylko dzięki zamiarowi, może ona przecież co do swej natury, zgodnie z prawami mecha­ nicznymi, być podporządkowana owemu przedsta- 362 wionemu celowi także jako środek. Wobec tego jednak, że podstawa możliwości tego połączenia leży w czymś, co nic jest ani tym, ani tamtym (ani mechanizmem, ani związkiem celowym), lecz nadzmysłowym substratem przyrody, który nie zostaje przez nas poznany, to obydwa te sposoby przedstawiania sobie możliwości takich przedmiotów nie dają się dla naszego (ludzkiego) rozumu stopić w jeden, i sąd o nich nie może być wy­ dany przez nas inaczej, jak tylko stosownie do związku przyczyn celowych, mającego swą podstawę w naj­ wyższym intelekcie, co więc w niczym nie uszczupla teleologicznego sposobu tłumaczenia. Wobec tego jednak, że pozostaje całkowicie nie­ określone i nigdy — jeśli idzie o nasz rozum — nie da się określić, jak dalece mechanizm przyrody przyczynia się w jej obrębie jako środek do [realizacji] każdego zamiaru celowego (Endabsicht); a dalej: ponieważ z uwagi na wspomnianą wyżej inteligibilną zasadę mo­ żliwości przyrody w ogóle, można nawet przyjąć, że jest ona zawsze i wszędzie możliwa na podstawie ogólnie ze sobą zgodnych praw obu rodzajów (tzn. praw fi­ zycznych i praw przyczyn celowych), chociaż wcale nie możemy zrozumieć, w jaki sposób się to dzieje —■ to [z tego wszystkiego wynika, że] nie wiemy też, jak da­ leko sięga możliwy dla nas mechaniczny sposób wy­ jaśniania; tylko tyle jest pewne, że gdybyśmy nawet nie wiedzieć jak daleko w tym zaszli, ten mechaniczny

400

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

sposób będzie zawsze niewystarczający dla rzeczy, które raz uznaliśmy za cele naturalne; zgodnie więc 363 z właściwościami naszego intelektu musimy wszystkie te podstawy podporządkować zasadzie teleologicznej. Na tym więc opiera się nasze uprawnienie, a z uwagi na doniosłość, jaką dla naszego teoretycznego używa­ nia rozumu posiada badanie przyrody wedle zasady mechanizmu, także nasze powołanie: wszystkie, nawet jak najbardziej celowe wytwory i wydarzenia w przy­ rodzie tłumaczyć dopóty mechanicznie, dopóki leży to w [zasięgu] naszej zdolności (której granic w obrębie tej metody tłumaczenia podać nie potrafimy), ale przy tym nigdy nie tracić z oczu tego, że te, które możemy jedynie [jako podpadające] pod pojęcie celu choćby tylko przedłożyć rozumowi do badania, musimy zgod­ nie z istotną właściwością naszego rozumu, nie zważając na owe mechaniczne przyczyny, podporządkować jednak ostatecznie przyczynowości podług celów.

Dodatek

364

METODOLOGIA TELEOLOGICZNEJ WŁADZY SĄDZENIA

§ 79

Czy ideologia musi byi traktowana jako należąca do przyrodoznawstwa

Każda nauka musi mieć w encyklopedii wszystkich nauk swe określone miejsce. Jeśli jest to nauka filozo­ ficzna, to musi się wyznaczyć jej miejsce w teoretycznym albo praktycznym jej dziale; jeśli zaś przynależy do pierwszego z nich, [musi się wyznaczyć jej miejsce] albo w nauce o przyrodzie, o ile rozważa to, co może być przedmiotem doświadczenia (a więc w nauce o ciałach, nauce o duszy i ogólnej kosmologii), albo w nauce o Bogu (o prapodstawie świata jako ogółu wszystkich przedmiotów doświadczenia). Zachodzi tedy pytanie: jakie miejsce należy się teleologii. Czy należy ona do (właściwie tak nazywanej) nauki przyrodniczej, czy do teologii? Jedno z dwojga musi zachodzić; miejscem bowiem żadnej nauki nie może być przejście z jednej do drugiej, gdyż przejście oznacza tylko rozczłonkowanie lub organizację systemu, a nie miejsce w nim. To, że nie należy ona do teologii jako jej część, 365 choć [właśnie] w teologii można uczynić z niej naj­ ważniejszy użytek, jasne jest samo przez się. Przedmio1 W I wydaniu nie ma nagłówka: «Anhang» (Dodatek). Kant — Krytyka władzy sądzenia

402

Krytyka Ideologicznej uiladzy sądzenia

tern jej bowiem są twory' przyrody oraz ich przyczyna; a choć wskazuje na tę przyczynę jako na podstawę leżącą poza i ponad przyrodą (na boskiego stwórcę), to nie czyni tego jednak dla determinującej władzy sądzenia, lecz jedynie tylko dla refleksyjnej w jej roz­ ważaniu przyrody (tylko po to, aby wydawaniem są­ dów o przedmiotach świata za pomocą takiej idei kie­ rować jako zasadą regulatywną w sposób dostosowany do intelektu ludzkiego). Ale w tym samym też stopniu zdaje się teleologia nie należeć do nauki przyrodniczej, której potrzebne są zasady determinujące, a nie jedynie refleksyjne, aby [móc] wskazać obiektywne, podstawy działań przy­ rody. I w istocie rzeczy, teoria przyrody, czyli me­ chaniczne tłumaczenie jej zjawisk przez ich przyczyny sprawcze, nic nie zyskuje na tym, że rozważa się je podług wzajemnego stosunku celów. Ustalenie celów przyrody w jej wytworach, o ile stanowią one system podług pojęć teleologicznych, należy właściwie tylko do opisu przyrody opracowanego według pewnej specjalnej wytycznej, gdzie rozum dokonuje wprawdzie czegoś wspaniałego, pouczającego i praktycznie pod niejednym względem celowego, ale nie daje żadnego 366 wyjaśnienia co do powstania i wewnętrznej możliwości tych form, o co przecież właśnie chodzi w teoretycznej nauce przyrodniczej. Teleologia jako nauka nie należy zatem do żadnej doktryny, lecz tylko do krytyki, i to do krytyki pewnej szczególnej władzy poznawczej, mianowicie władzy są­ dzenia. O ile jednak zawiera zasady a priori, może ona i musi podać metodę [określającą], jak musi się wyda­ wać sądy o przyrodzie według zasady przyczyn celo­ wych; toteż metodologia jej wywiera przynajmniej ne­

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

403

gatywny wpływ na postępowanie w teoretycznej nauce przyrodniczej, a także na stosunek, jaki nauka ta może w metafizyce mieć do teologii jako propedeutyka do niej. §80 O koniecznym podporządkowaniu zasady mechanizmu [zasadzie] teleologicznej przy tłumaczeniu rzeczy jako celu naturalnego

Prawo dążenia do czysto mechanicznego sposobu tłumaczenia wszystkich tworów przyrody jest samo w sobie zupełnie nieograniczone. Ale nasza zdolność dawania sobie rady za pomocą tego tylko tłumaczenia jest wobec właściwości naszego intelektu, o ile ma on do czynienia z rzeczami jako celami naturalnymi, nie tylko bardzo mała, ale także wyraźnie ograniczona — tak 307 mianowicie, że jeśli idzie o wytłumaczenie tych celów, to zgodnie z zasadą władzy sądzenia niczego w ogóle nie można dokonać przy pomocy samego tylko wspomnia­ nego wyżej postępowania i, co za tym idzie, wydawanie sądów o takich wytworach musi być zawsze przez nas podporządkowane zarazem zasadzie teleologicznej. Jest przeto rzeczą rozumną, a nawet zasługą śle­ dzić — dla wytłumaczenia wytworów przyrody — dopóty mechanizm przyrody, dopóki przemawia za tym prawdopodobieństwo, i co więcej, rezygnować z tej próby nie dlatego, że dojście na tej drodze do celowości przyrody jest samo w sobie niemożliwe, lecz tylko dla­ tego, że jest to niemożliwe dla nas jako ludzi; do tego bowiem potrzebna byłaby naoczność inna niż zmysłowa oraz określone poznanie inteligibilnego substratu przy­ rody, co pozwoliłoby podać, jaka jest podstawa samego

404

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

mechanizmu zjawisk, podług szczegółowych praw — wszystko to zaś całkowicie przekracza naszą zdolność [poznania]. Aby więc badacz przyrody nie pracował na próżno, musi on, wydając sądy o rzeczach, których pojęcie jako celów naturalnych jest niewątpliwie uzasad­ nione (istoty organiczne), zakładać zawsze jako pod­ stawę jakiś pierwotny organizm, który sam posługuje się owym mechanizmem, aby wytwarzać inne orga368 niczne formy albo rozwijać swoją własną w nowe po­ stacie (które wynikają jednak zawsze z owego celu i stosują się do niego). Chwalebną jest rzeczą rozpatrywać za pomocą ana­ tomii porównawczej wielki świat istot organicznych, aby stwierdzić, czy nie znajdzie się w nim, jeśli idzie o zasadę wytwarzania, coś podobnego do systemu, abyśmy nie musieli poprzestać na samej tylko zasadzie sądzenia (która zresztą, jeśli idzie o wgląd w ich wy­ twarzanie, niczego nie wyjaśnia) i małodusznie zre­ zygnować z wszelkiej pretensji do poznania przyrody w tym względzie. Zgodność tylu gatunków zwierzęcych pod względem pewnego wspólnego im schematu, który zdaje się leżeć u podstawy nie tylko budowy ich kośćca, lecz także układu pozostałych części ciała — gdzie podziwu godna prostota podstawowego zarysu przez skrócenie jednych części, a przedłużenie innych, przez redukowanie jednych a rozwijanie drugich po­ trafiła wytworzyć tak wielką różnorodność gatunków — daje umysłowi choć słaby promień nadziei, iż można by tu niejednego dokonać za pomocą zasady mechanizmu przyrody, bez której żadna nauka przyrodnicza i tak istnieć nie może. Ta analogia form, skoro mimo całej różnorodności zdają się być wytworzone podług pew­

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

405

nego wspólnego pierwowzoru, wzmacnia domniemanie rzeczywistego ich pokrewieństwa w pochodzeniu od wspólnej pramacierzy, wskutek stopniowego zbliżania się jednego gatunku zwierząt do drugiego, począwszy od tego, w którym zasada celów zdaje się być naj­ bardziej ugruntowana, tzn. od człowieka, aż do po­ lipa, a od tego nawet do mchów i porostów, w końcu zaś do najniższego dostrzegalnego dla nas szczebla przyrody, do surowej materii; od niej i od jej sił zdaje się pochodzić podług praw mechanicznych (podobnych do tych, podług których działa ona w tworach krysta­ licznych) cała technika przyrody, która jest dla nas w istotach organicznych tak niepojęta, że czujemy się zmuszeni przyjąć dla nich inną zasadę. Archeologowi przyrody wolno więc z zachowanych śladów najdawniejszych jej przewrotów, wprowadzić zgodnie ze znanym mu lub przypuszczalnym jej me­ chanizmem ową wielką rodzinę stworzeń (tak bowiem należałoby ją sobie przedstawić, jeśli wspomniane, wszechstronnie się przenikające pokrewieństwo ma mieć jakąś podstawę). Wolno mu sądzić, że macie­ rzyńskie łono ziemi, która wyszła właśnie ze swego chaotycznego stanu, z początku (niczym jakieś wielkie zwierzę) rodziło stworzenia o mniej celowej formie, a te znowu rodziły inne, które kształtowały się w sposób bardziej dostosowany do miejsca, w jakim zostały spłodzone, i do wzajemnych między sobą stosunków, aż wreszcie to macierzyńskie łono samo ostygłszy i skostniawszy ograniczyło swe porody do pewnych określonych, dalej już nie wyradzających się gatunków, skutkiem czego różnorodność pozostała taka, jaka była na końcu działalności owych płodnych sił kształtują­ cych. — Niemniej jednak musi on w końcu tej po­

369

370

406

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

wszechnej matce [rodzicielce] przypisać jakieś uorganizowanie celowo nastawione na te wszystkie stworzenia, w przeciwnym bowiem razie celowa forma wytworów świata zwierzęcego i roślinnego nie dałaby się co do swej możliwości zgoła pomyśleć *. Ale, jeśli tak, to prze­ sunął on tylko dalej podstawę wyjaśniania i nie może 37i pretendować do tego, że uniezależnił wytwarzanie obu tych królestw przyrody od warunku przyczyn celowych. Nawet jeśli idzie o zmiany, którym przypadkowo podlegają niektóre indywidua gatunków organicznych, to wówczas, kiedy stwierdzamy, że ten ich zmieniony charakter stał się dziedziczny i został wchłonięty przez ich siłę rozrodczą — nie można o tym wydać chyba innego sądu niż ten, że jest to okolicznościowe rozwi­ nięcie pewnej, w danym gatunku pierwotnie już tkwią­ cej celowej dyspozycji, służącej utrzymaniu gatunku; płodzenie bowiem takich samych istot jest — wo­ * Hipotezę tego rodzaju można nazwać awanturniczym ryzykiem rozumu, choć niewiele mamy zapewne badaczy przyrody (nawet wśród najbystrzejszych), którym nie przychodziłaby ona niekiedy już na myśl. Nie jest ona bowiem niedorzeczna, jak generatio aequivoca, przez co ro­ zumie się stworzenie istoty organicznej dzięki mechanice surowej nieuorganizowanej materii. Byłaby to zawsze jeszcze generatio univoca w naj­ ogólniejszym tego słowa znaczeniu, o ile by coś organicznego powstawało tylko z czegoś innego [również] organicznego, choć w zakresie tego gatunku istot specyficznie odeń różnorodnego, np. gdyby pewne zwie­ rzęta wodne rozwijały się stopniowo w zwierzęta błotne, a z tych po pewnej liczbie pokoleń [powstawały] zwierzęta lądowe. A priori, wedle sądu samego tylko rozumu, nie zawiera się w tym żadna sprzeczność. Doświadczenie jednak nie daje nam na to żadnego przykładu. Prze­ ciwnie, zgodnie z doświadczeniem, wszelkie płodzenie, jakie znamy, jest generatio homonyma (a nie tylko univoca, jako przeciwieństwo do płodzenia z substancji nieorganicznej) i daje wytwory jednorodne także co do bu­ dowy organicznej z istotą wytwarzającą, i jak daleko sięga nasza empi­ ryczna znajomość przyrody, nie spotykamy nigdzie generatio heteronyma.

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

407

bec wszystko przenikającej wewnętrznej celowości istot organicznych — ściśle związane z warunkiem, by siła rozrodcza nie wchłaniała w siebie nic, co w takim systemie celów nie należy również do jednej z nierozwiniętych pierwotnych dyspozycji. Bo jeżeli od­ stąpimy od tej zasady, to nie możemy mieć pewności, czy niektóre części formy, z jaką mamy do czynienia teraz w jakimś gatunku, nie są także przypadkowego, pozbawionego celu pochodzenia; a zasada teleologii, że w istocie organicznej nie należy uważać za nie­ celowe nic, co utrzymuje się w jej rozmnażaniu, musiałaby przez to stać się w zastosowaniu wysoce za­ wodną i mogłaby zachować ważność tylko dla prarodu (którego jednak już nie znamy). Przeciwko tym, którzy dla wszelkich takich na- 372 turalnych celów uważają za konieczne przyjmować teleologiczną zasadę wydawania sądów, tzn. jakiś architektoniczny intelekt, Hume wysuwra zarzut, że można by z równym prawem zapytać, jak możliwy jest taki intelekt, tzn. jak mogły w sposób tak celowy skupić się w jednej istocie owe różne zdolności i właści­ wości, stanowiące o możliwości intelektu, posiadającego zarazem moc wykonawczą. Atoli zarzut ten jest chy­ biony. Cała bowiem trudność, jaka wiąże się z pyta­ niem o pierwsze wytworzenie rzeczy, która zawiera w sobie samej cele i jedynie przez nie daje się pojąć, polega na szukaniu owej jedności podstawy umożliwia­ jącej połączenie w tym wytworze tego, co oddzielne i różnorodne. Jeśli więc podstawę tę umieszcza się w intelekcie przyczyny twórczej jako prostej sub­ stancji, udziela się na owo pytanie, o ile ono jest teleologiczne, odpowiedzi wystarczającej; jeśli jednak szuka się przyczyny tylko w materii jako w agregacie

408

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

wielu rozproszonych1 substancji, brak nam zupełnie jedności zasady dla wewnętrznie celowej formy jej ukształtowania; autokracja zaś materii w takich two­ rach, które intelekt nasz pojąć może tylko jako cele, jest pozbawionym znaczenia słowem. Stąd to pochodzi, że ci, którzy dla obiektywnie ce­ lowych form materii szukają najwyższej podstawy ich 373 możliwości, ale podstawie tej nie przyznają właśnie intelektu, skwapliwie czynią z całości świata jedną wszechobejmującą substancję (pantcizm) albo (co jest tylko pewnym dokładniejszym wyjaśnieniem poprzed­ niej [tezy]) ogół wielu określeń inherujących jednej jedynej prostej substancji (spinozyzm), [i czynią to] tylko w tym celu, by uzyskać ową jedność podstawy, stanowiącą warunek wszelkiej celowości. Wprawdzie jednemu warunkowi tego zadania, a mianowicie jed­ ności [zawartej] w związku celowym 2, czynią oni przy tym zadość za pomocą czystego ontólogiczncgo po­ jęcia substancji prostej, ale niczego nie przytaczają dla [spełnienia] drugiego warunku, a mianowicie stosunku tejże [substancji] do jej skutku jako celu, co ma w [odpowiedzi] na to pytanie bliżej określić ową ontologiczną podstawę. Tak więc nie dają oni bynajmniej odpowiedzi na całe pytanie, które pozostaje (dla na­ szego rozumu) czymś, na co w żaden sposób nie da się odpowiedzieć, jeśli nie przedstawiamy sobie owej prapodstawy rzeczy jako substancji prostej, a jej cechy, [umożliwiającej] specyficzną właściwość opierających się na niej form przyrody, a mianowicie ich celową 1 W oryginale: «aus einander» (powstałych wzajemnie ze siebie), co sprzeczne jest z kontekstem. Dlatego zgodnie z poprawką Hartensteina czytam: «ausser einander», co tłumaczę przez «rozproszone». * Wedle I i II wydania: «w relacji celowej».

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

409

jedność, jako cechy substancji inteligentnej 1, jej zaś stosunku do owych form przyrody (z uwagi na przy­ padkowość, jaką znajdujemy 12 we wszystkim, co myślimy sobie jako możliwe tylko jako cel) jako stosunku przyczynowego. §81 O dołączeniu mechanizmu do zasady 3 teleologicznej w tłumaczeniu celu naturalnego jako wytworu przyrody

Podobnie jak mechanizm przyrody nie może, zgodnie z poprzedzającym paragrafem, sam wystarczyć do tego, by na jego podstawie pomyśleć sobie możliwość istoty organicznej, lecz musi (przynajmniej zgodnie z właściwościami naszej władzy poznania) być pier­ wotnie podporządkowany pewnej z zamiarem dzia­ łającej przyczynie, tak nie wystarcza również sama tylko teleologiczna podstawa takiej istoty do tego, by zarazem rozpatrywać ją i wydawać o niej sądy jako o wytworze przyrody, jeśli do tej podstawy nie dołączy się jego 4 mechanizmu niejako w roli narzędzia pewnej z zamiarem działającej przyczyny, której celowi przy­ roda podporządkowuje się jednak w swych mechanicz­ nych prawach. Rozum nasz nie pojmuje możliwości takiego zespolenia dwu zupełnie różnych rodzajów przyczynowości, [tzn. zespolenia] przyrody w jej po­ wszechnej prawidłowości z ideą ograniczającą ją do pewnej szczególnej formy, dla której ona sama nie za­ 1 Wedle I wydania: «inteligibilnej». 3 W oryginale brak orzeczenia. Wobec tego za Windelbandem wsta­ wiam «znajdujemy». 3 W wyd. I brak wyrazu: «Prinzip» (zasady). 4 Wedle I wydania: «jej».

374

410

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

wiera żadnej podstawy; możliwość ta tkwi w nadzmysłowym substracie przyrody, o którym nie możemy orzec nic twierdzącego poza tym, że jest on istotą samą w sobie, której jedynie zjawisko jest nam znane. Niemniej jednak pozostaje w mocy zasada, że o wszyst­ kim, co uważamy za należące do tej przyrody (phaeno375 menon) i za jej wytwór, musimy też myśleć jako o zwią­ zanym z nią wedle praw mechanicznych, gdyż bez tego rodzaju przyczynowcści istoty organiczne jako cele przyrody nie byłyby przecież wytworami przyrody. Jeśli tedy przyjmuje się teleologiczną zasadę wy­ twarzania tych istot (a inaczej przecież być nie może), to można u podstawy ich wewnętrznej celowej formy założyć albo okazjonalizm, albo prestabilizm przyczyny. Wedle pierwszego najwyższa przyczyna świata przy sposobności każdego zapłodnienia bezpośrednio na­ dawałaby mieszającej się w nim materii ukształtowanie organiczne zgodnie ze swą ideą; wedle drugiego zaś wnosiłaby ona w pierwsze wytwrory tej swej mądrości tylko dyspozycję, za której pośrednictwem istota orga­ niczna wytwarza istoty takie same jak ona, a gatunek utrzymuje się w sposób stały, jako że ubytek indy­ widuów uzupełniany jest nieprzerwanie przez ich własną, powodującą zarazem ich zniszczenie naturę. Jeśli się przyjmuje okazjonalizm wytwarzania istot organicznych, to zostaje przy tym całkowicie wyeli­ minowana wszelka przyroda a wraz z nią także wszelkie użytkowanie rozumu do wydawania sądów o możli­ wości tego rodzaju wytworów; dlatego też można za­ łożyć, że nikt, komu cokolwiek zależy na filozofii, systemu tego nie przyjmie. 376 Prestabilizm zaś może postępować w dwojaki sposób. Rozpatruje on mianowicie każdą istotę organiczną

Metodologia ideologicznej władzy sądzenia

411

spłodzoną przez równą sobie [istotę] bądź jako jej edukt, bądź jako jej produkt. System płodzenia jako two­ rzenie li tylko eduktów nazywa się systemem preformacji indywidualnej albo też teorią ewolucji, system zaś płodzenia jako tworzenie produktów nazywany jest systemem epigenezy; można go również nazwać sy­ stemem preformacji gatunkowej, gdyż zdolność pro­ duktywna [indywiduów] płodzących została tu prze­ cież zgodnie z wewnętrznymi celowymi dyspozycjami, jakie przypadły w udziale ich gatunkowi — a tym samym i ich specyficzna forma — virtualiter1 preformowana. Stosownie do tego można by teorię prze­ ciwną, tj. preformacji indywidualnej, nazwać raczej teorią inwolucji lub teorią szufladkową. Rzecznicy teorii ewolucji, którzy usuwają każde indywiduum spod kształtującej siły przyrody, aby wy­ prowadzić je bezpośrednio od samego stwórcy, nie chcieli1 2 jednak ryzykować twierdzenia, iż dzieje się to zgodnie z hipotezą okazjonalizmu, tzn. tak, że każdy akt zapłodnienia byłby tylko formalnością, pod której warunkiem najwyższa rozumna przyczyna świata po­ stanowiła była tworzyć za każdym razem bezpośrednio płód, a matce pozostawić tylko jego rozwinięcie i wykarmienie. Opowiedzieli się tedy za preformacją — 377 tak jakby nie było wszystko jedno, czy tego rodzaju formom każę się powstawać w sposób nadprzyrodzony na początku, czy dopiero w toku dziejów świata i jakby raczej przez tworzenie okazjonalne nie zaoszczędzono sobie wielkiej ilości nadprzyrodzonych zabiegów, jakie byłyby konieczne, by poczęty w zaraniu świata embrion 1 «Virtualiter» znaczy tu tyle, co «pod względem możliwości». 2 Wedle I wydania: «nie chcą».

412

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

przez tak długi czas aż do swego rozwinięcia nie ucierpiał wskutek niszczących sił przyrody i zachował się nie uszkodzony — a również [jak gdyby] dzięki [tworzeniu okazjonalnemu] nie okazała się niepotrzebna i bezcelowa nieporównanie większa ilość takich preformowanych istot, niż kiedykolwiek miałyby się roz­ winąć, a wraz z tym taka sama ilość aktów tworzenia. Chcieli oni jednak w tym przynajmniej pozostawić coś przyrodzie, by nie popaść aż w zupełną hiperfizykę, która może obejść się bez wszelkiego przyrodniczego tłumaczenia. Co prawda, trwali oni jeszcze przy swojej hiperfizyce, skoro nawet w monstrach (których nie­ podobna przecież uważać za cele przyrody) znajdywali1 podziwu godną celowość, chociażby ta miała zmierzać tylko do tego, by kiedyś jakiś anatom mógł zgorszyć się nią jako bezcelową celowością i doznać przygnębiają­ cego zdumienia. Ale wytwarzania bastardów nie mogli juj żadną miarą wtłoczyć w system preformacji, lecz musieli nasieniu osobników męskich (któremu zresztą nie przyznawali niczego, poza mechaniczną właści378 wością służenia embrionowi za pierwszy pokarm), przyznać ponadto jeszcze celowo kształtującą siłę, której jednak w odniesieniu do całości produktu, stworzonego przez dwa indywidua tego samego gatunku, żadnemu z nich obojga przyznać nie chcieli. Gdyby natomiast nawet nie wiedziano o niewątpli­ wej wyższości, jaką obrońca epigenezy ma pod względem racji empirycznych dowodzących słuszności jego teorii, nad [rzecznikiem teorii] pierwszej — to sam rozum byłby przecież już z góry szczególnie życzliwie usposo­ 1 W oryginale: «finden» znajdują. Ponieważ jednak z początku zdania figuruje czas przeszły, czytam zgodnie z Erdmannem «fanden».

Metodologia ideologicznej władzy sądzenia

413

biony dla jego metody tłumaczenia; rozpatruje ona bowiem przyrodę, jeśli idzie o rzeczy, które na po­ czątku można sobie przedstawić jako możliwe tylko podług przyczynowości celów, jako samodzielnie twór­ czą, a nie tylko rozwijającą, przynajmniej w zakresie rozmnażania, i dzięki temu, z możliwie najmniejszym odwoływaniem się do czynnika nadprzyrodzonego, po­ zostawia przecież przyrodzie wszystko, co po tym pierwszym początku następuje (nie orzekając jednak niczego o tym pierwszym początku, wobec którego fizyka w ogóle okazuje się bezsilną, niezależnie od tego, jaki łańcuch przyczyn próbowałaby tu stosować). Co się tyczy teorii epigenezy, to nikt nie dokonał więcej zarówno dla jej udowodnienia, jak i dla sformuło­ wania rzetelnych zasad jej zastosowania, po części dzięki ograniczeniu nazbyt śmiałego z niej korzystania, niż pan radca dworu Blumenbach h Każdy fizyczny sposób tłumaczenia tych wytworów rozpoczyna on od materii uorganizowanej. Słusznie bowiem uznaj e za sprzeczną z rozumem możliwość, aby surowa materia sama się pierwotnie ukształtowała wedle praw me­ chanicznych, aby z natury tego, co pozbawione jest życia, mogło wyłonić się życie, i aby materia sama przez się mogła nadać sobie formę samą siebie utrzymującej celowości; zarazem jednak przyznaje on mechanizmowi przyrody, podporządkowanemu tej niedocieczonej dla nas zasadzie pierwotnego uorganizowania, pewną nie dającą się określić, ale nie dającą się też zaprzeczyć rolę. Zdolność zaś materii do [spełniania tej roli] na­ zywa on w ciele uorganizowanym (w odróżnieniu od 1 Johann Friedrich Blumenbach, anatom, fizjolog i zoolog, ur. 1752, zm. 1848. Kant nawiązuje tu do jego rozprawy: Uber den Bildungstrieb 1781, 2. wyd. 1789.

379

414

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

powszechnie jej przysługującej czysto mechanicznej siły kształtującej) popędem kształtowania (podporządko­ wanego niejako nadrzędnemu kierownictwu i wska­ zówkom owego pierwszego1 [pierwotnego uorganizowania]). §82 O teleologicznym systemie w zewnętrznych stosunkach między istotami uorganizowanymi

Przez zewnętrzną celowość rozumiem taką, dzięki której pewien przedmiot naturalny służy innemu za środek do celu. Otóż rzeczy, które nie mają wewnętrznej celowości ani nie zakładają jej dla swej możliwości, jak np. minerały, powietrze, woda itd., mogą być mimo to zewnętrznie, tj. w stosunku do innych jestestw, bar380 dzo celowe; ale te [drugie] muszą być zawsze istotami uorganizowanymi, tzn. celami naturalnymi, gdyż w prze­ ciwnym razie nie można by pierwszych uważać za środki. Tak np. woda, powietrze i minerały nie mogą być uważane za środek do spiętrzania masywów gór­ skich, te bowiem same w sobie nie zawierają niczego, co wymagałoby przyjęcia podstawy’ ich możliwości podług celów; z tego też względu nic można sobie nigdy przedstawić ich przyczyny jako podpadającej pod pojęcie środka (który do tego posłużył). Celowość zewnętrzna jest pojęciem zupełnie innym niż pojęcie celowości wewnętrznej, która połączona jest z możliwością pewnego przedmiotu niezależnie od 1 W oryginale: «der ersteren» (pierwszej), co może się odnosić albo do «Organisation», albo do «Bildungskraft» (siła kształtująca). Przy tłumaczeniu kieruję się pierwszą interpretacją, za którą przemawia kontekst.

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

415

tego, czy rzeczywistość jego sama jest celem, czy nie. W odniesieniu do istoty uorganizowanej można się jeszcze zapytać: po co ona istnieje? — ale niełatwo [uczynić to] w odniesieniu do rzeczy, w których rozpoznąje się tylko działanie mechanizmu przyrody. W uorganizowanych istotach bowiem przedstawiamy sobie już, jako warunek ich wewnętrznej możliwości, przyczynowość podług celów, jakiś twórczy intelekt i odnosimy tę czynną władzę do jej racji determinującej, do za­ miaru. Istnieje tylko jedna jedyna zewnętrzna celo­ wość, która pozostaje w związku z wewnętrzną celo­ wością uorganizowanej budowy i chociaż nie ma sensu pytać, w jakim celu właśnie ta w ten sposób zbudowana istota musiałaby istnieć, to jednak w stosunku ze­ wnętrznym służy ona jako środek do pewnego celu. Jest tym budowa organiczna obu płci w ich wzajemnym 38i stosunku, którego celem jest rozmnażanie własnego ga­ tunku; tu bowiem można jeszcze zawsze zapytać tak samo, jak pytamy przy pewnym indywiduum: dlaczego musiała istnieć taka para? Odpowiedź brzmi: para ta stanowi przede wszystkim organizującą całość, choć nie zorganizowaną w jednym tylko ciele. Kiedy pytamy, po co pewna rzecz istnieje, to odpo­ wiedź brzmi albo że jej istnienie i wytwarzanie nie jest w żadnym stosunku do przyczyny działającej podług zamiarów i wtedy rozumiemy zawsze, że przyczyną jej powstania jest mechanizm przyrody; albo że istnieje jakaś zamierzona podstawa jej istnienia (jako przy­ padkowej istoty naturalnej), a myśl tę trudno jest od­ dzielić od pojęcia rzeczy uorganizowanej. Jeśli bowiem dla jej wewnętrznej możliwości musimy założyć przyczynowość przyczyn celowych oraz ideę, leżącą u pod­ stawy tej przyczynowości, to i istnienie tego wytworu

416

Krytyka teleologicznej uiladzy sądzenia

nie może być przez nas pomyślane inaczej niż jako cel. Albowiem przedstawiony skutek, którego przedsta­ wienie jest1 zarazem determinującą racją inteligentnej przyczyny działającej w kierunku wytworzenia tego skutku, nazywa się celem. W tym więc wypadku można albo powiedzieć, że cel istnienia takiej istoty naturalnej tkwi w niej samej, tzn. że jest ona nie tylko celem, lecz także celem ostatecznym; albo że cel ten 382 znajduje się poza nią w innych istotach naturalnych, tzn. że istnieje ona celowo niejako cel ostateczny, lecz zarazem też koniecznie jako środek. Kiedy jednak przebiegamy myślą całą przyrodę, nie znajdujemy w niej, jako przyrodzie, żadnej istoty, która mogłaby rościć sobie pretensję do tego zaszczytu, że stanowi cel ostateczny dzieła stworzenia, i można nawet dowieść a priori, że to, co mogłoby jeszcze dla przyrody ewentualnie być celem końcowym1 2 — uwzględniając wszelkie możliwe do pomyślenia okre­ ślenia i właściwości, w jakie chciałoby się je wypo­ sażyć — nigdy przecież, jako przedmiot naturalny, nie może być celem ostatecznym. Kiedy patrzymy na królestwo roślin, to przebogata płodność, dzięki której rośliny krzewią się na każdej niemal glebie, mogłaby zrazu nasunąć myśl, by uważać je za taki czysty produkt mechanizmu przyrody, jaki ujawnia ona w tworach królestwa minerałów’. Bliższa wszakże znajomość nieopisanie mądrej budowy orga­ nicznej roślin nie pozwala nam trwać przy tej myśli, 1 Wedle I wydania: «...skutek, który jest...». 2 Kant odróżnia «Endzweck» od «letzter Zweck», przy czym pierwszy jest dalej idący — ostateczny cel dzieła stworzenia w ogóle — a drugi dotyczy końcowego celu przyrody i tak też, wbrew dosłownemu brzmie­ niu, terminy te tłumaczymy. Przyp. red.

Metodologia teleologicznej uiladzy sądzenia

417

lecz rodzi pytanie: po co-istnieją te twory? Jeśli od­ powiadamy sobie: dla królestwa zwierząt, które znaj­ duje w nich pokarm, aby mogło się w tak wielu różnych rodzajach rozpowszechnić po całej ziemi — to powstaje znów kwestia, po cóż istnieją te zwierzęta, żywiące się roślinami? Odpowiedź mogłaby brzmieć: dla zwierząt drapieżnych, które mogą żywić się tylko tym, co ma w sobie życie: [Ale] w końcu powstaje pytanie: jakiemu 383 celowi służą te wraz z tamtymi królestwami przyrody?. [Służą] człowiekowi do różnorodnego użytku, jaki inte­ lekt jego uczy go czynić ze wszystkich owych stworzeń; on to właśnie jest końcowym celem stworzenia tu na ziemi, gdyż jest na niej jedyną istotą, która umie stworzyć sobie pojęcie celów i dzięki swemu rozumowi zbudować z agregatu celowo ukształtowanych rzeczy system celów. Można by także pójść za szlachcicem Linneuszem drogą pozornie odwrotną i powiedzieć: zwierzęta roślinożerne istnieją po to, by umiarkować bujny roz­ rost królestwa roślin, który spowodowałby zdławienie wielu jego 1 gatunków; zwierzęta drapieżne po to, by zakreślić granice żarłoczności roślinożernych — wreszcie człowiek po to, by tępiąc drapieżców i zmniejszając ich liczbę doprowadził do pewnej równowagi między twórczymi a niszczycielskimi siłami przyrody. W ten sposób człowiek, aczkolwiek bardzo by pragnął być pod pewnym względem uznany za cel, posiadałby jednak pod innym znowu względem tylko znaczenie środka. Jeśli obiektywną celowość w [obrębie] różnorodności 1 W oryginale: «derselben» co gramatycznie ale sprzecznie z sensem zdania odnosi się do «gewachsfressende Tiere» (zwierzęta roślinożerne). Czytam więc zgodnie z poprawką Erdmanna: «desselben», co odnosi się do «Pflanzenreich» (królestwo roślin). Kant — Krytyka władzy sądzenia

418

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

gatunków stworzeń ziemskich oraz w ich wzajemnym do siebie stosunku zewnętrznym jako istot celowo skonstruowanych przyjmujemy za zasadę, to rozum skłania się do tego, by w ramach tego stosunku znowu pomyśleć sobie pewną organizację i system wszystkich 384 królestw przyrody podług przyczyn celowych. Atoli tu doświadczenie zdaje się wyraźnie sprzeciwiać maksymie rozumu, szczególnie gdy chodzi o końcowy cel przyrody, który jest przecież potrzebny dla umożliwienia takiego sy­ stemu i którego nie możemy upatrywać w niczym innym, jak tylko w człowieku, skoro w odniesieniu do niego jako jednego z licznych gatunków zwierząt przyroda za­ równo w swych niszczycielskich, jak i twórczych siłach, nie uczyniła raczej najmniejszego wyjątku od [zasady] podporządkowania wszystkiego ich mechanizmowi z wy­ łączeniem wszelkiego celu. Pierwszą rzeczą, jaka przy układaniu celowej ca­ łości z istot naturalnych na ziemi musiałaby być w za­ mierzony sposób urządzona, byłoby chyba ich miejsce zamieszkania, gleba i żywioł, na której i w którym miałyby one mieć możność utrzymania się. Ale dokładniejsza znajomość charakterystycznych właści­ wości tej podstawy wszelkiego organicznego tworzenia nie wskazuje na żadne inne, jak tylko na zupełnie bez zamiaru działające przyczyny, co więcej raczej na przyczyny pustoszące niż sprzyjające wytwarzaniu, po­ rządkowi i celom. Ląd i morze zawierają w sobie nie tylko pomniki dawnych potężnych spustoszeń, jakim uległy one wraz z wszystkimi żyjącymi w nich i na nich stworzeniami, ale cała ich struktura, uwarstwienie lą­ dów i granice mórz wyglądają zupełnie tak, jak gdyby były wytworem dzikich, wszechpotężnych sił chaotycz­ nie działającej przyrody. Jakkolwiek tedy konfiguracja,

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

419

struktura i zbocza lądów zdają się być obecnie jak 385 najbardziej celowo dostosowane do zbierania wód z atmosfery (a te do [tworzenia się] pomiędzy różnego rodzaju warstwami gleby źródeł dla rozmaitych tworów) oraz do biegu rzek, to jednak bliższe ich zba­ danie dowodzi, że powstały one jedynie w wyniku dzia­ łania już to ognistych, już to wodnych wybuchów lub też gwałtownych burz oceanu i że dotyczy to zarówno powstania ich pierwszej postaci, jak i szczególnie póź­ niejszych przekształceń i spowodowanego tym wygi­ nięcia ich pierwszych tworów organicznych *. — Skoro więc teren zamieszkania — grunt macierzysty (lądy) i łono macierzyste (morza) —- tych wszystkich stworzeń nie wskazuje na żaden inny, jak tylko na zupełnie nie zamierzony mechanizm swego powstania, to w jaki sposób i jakim prawem możemy dla tych tworów do- 386 magać się innego pochodzenia i obstawać przy tym? Aczkolwiek, jak tego (zdaniem Campera) zdają się dowodzić najdokładniejsze badania pozostałości po owych niszczących działaniach przyrody, człowiek nie był objęty tymi przewrotami, to jest on jednak tak bardzo zależny od pozostałych stworzeń ziemskich, że jeśli przyjmujemy mechanizm przyrody powszechnie * Jeśli przyjętą nazwę «historia naturalna» mamy zachować dla opisu przyrody, to treść, na którą nazwa ta dosłownie wskazuje, a mia­ nowicie wyobrażenie dawnego stanu Ziemi, co do którego, choć trudno tu liczyć na jakąś pewność, wolno jednak tworzyć dobrze uzasadnione hipotezy, można nazwać archeologią przyrody w przeciwieństwie do [archeologii] sztuki. Do [zakresu] pierwszej należałyby skamieliny, tak jak do [zakresu] drugiej ciosane kamienie itd. Ponieważ bez przerwy, choć ze słusznych powodów powoli, nad taką archeologią (pod nazwą teorii Ziemi) rzeczywiście się pracuje, byłaby to nazwa nadana nie jakimś tylko urojonym badaniom przyrodniczym, lecz takim, do jakich sama przyroda nas zaprasza i wzywa.

420

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

rządzący wszystkimi innymi [stworzeniami], to musimy uznać, że i człowiek jest nim objęty, nawet jeśli intelekt jego zdołał (przynajmniej w znacznej części) ocalić go wśród tych spustoszeń przyrody. Argument ten zdaje się jednak dowodzić czegoś wię­ cej niż zawierała intencja, w jakiej go wysunięto, mia­ nowicie nie tylko tego, że człowiek nie może być koń­ cowym celem przyrody i że z tej samej racji agregat uorganizowanych przedmiotów naturalnych na ziemi nie może być systemem celów; dowodzi także, że nawet twory przyrody, uważane poprzednio za cele naturalne, nie mają innego źródła jak mechanizm przy­ rody. W wyżej podanym jednak rozwiązaniu antynomii zasad mechanicznego i teleologicznego sposobu wy­ twarzania organicznych istot naturalnych mogliśmy się przekonać, że zasady te w odniesieniu do przyrody, tworzącej wedle swych szczegółowych praw (do których systematycznego związku brak nam jednak klucza), są 387 tylko zasadami refleksyjnej władzy sądzenia. Nie okre­ ślają one mianowicie same w sobie pochodzenia tych istot, lecz mówią tylko tyle, że my, zgodnie z właści­ wościami naszego intelektu i naszego rozumu, nie mo­ żemy w istotach tego rodzaju pomyśleć sobie tego [po­ chodzenia] inaczej, jak tylko podług przyczyn celo­ wych. Dlatego najdalej idące usiłowania, a nawet śmiałość w próbach mechanicznego ich wytłumacze­ nia nie tylko są dopuszczalne, lecz rozum każę nam nawet to czynić, aczkolwiek wiemy, że z powodów subiek­ tywnych, których źródłem jest szczególny rodzaj i ogra­ niczoność naszego intelektu, nigdy nam to nic może wystarczyć (a nie dlatego, iżby mechanizm wytwarza­ nia był sam w sobie sprzeczny z pochodzeniem opartym

Metodologia teleologuznej władzy sądzenia

421

na celach). Wreszcie [mogliśmy się też przekonać, że] w nadzmysłowej zasadzie przyrody (zarówno poza nami, jak i w nas) obydwa sposoby przedstawiania sobie mo­ żliwości przyrody dałyby się z sobą zupełnie dobrze pogodzić. Sposób bowiem jej przedstawiania sobie po­ dług przyczyn celowych jest tylko subiektywnym wa­ runkiem użytku naszego rozumu, jeśli nie zadowala się on wydawaniem sądów o przedmiotach jako tylko o zja­ wiskach, lecz domaga się odniesienia samych tych zjawisk wraz z ich zasadami do nadzmysłowego substratu, by uznać za możliwe pewne prawa ich jedności, której rozum nie może sobie przedstawić inaczej jak za pośrednictwem celów (wśród których posiada on także i takie, które są nadzmysłowe). § 83 O końcowym celu przyrody jako systemu teleologicznego

W poprzednim [paragrafie] wykazaliśmy, że posia­ damy wystarczający powód do tego, by podług zasad rozumu, ważnych wprawdzie nie dla determinującej, ale przecież dla refleksyjnej władzy sądzenia, uważać człowieka nie tylko tak, jak to czynimy z wszystkimi istotami organicznymi, za cel naturalny, lecz także tu na ziemi, za końcowy cel przyrody, w odniesieniu do którego wszystkie inne przedmioty przyrody stanowią system celów. Jeśli więc w samym człowieku musi wy­ stępować to, co ma jako cel być zrealizowane poprzez jego związek z przyrodą, to cel ten musi być albo tego rodzaju, że może być osiągnięty przez przyrodę w jej dobroczynnym działaniu — albo jest nim zdatność i zręczność do wszelkiego rodzaju celów, do jakich

388

422

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

przyroda może być (zewnętrznie i wewnętrznie) przez człowieka użyta. Pierwszym celem przyrody byłaby szczęśliwość, drugim kultura człowieka. Pojęcie szczęśliwości nie jest pojęciem, które czło­ wiek mógłby wyabstrahować ze swych instynktów i za­ czerpnąć w ten sposób z tkwiącego w nim zwierzęcego pierwiastka, lecz jest tylko ideą pewnego stanu, który pragnie on uczynić w czysto empirycznych warunkach adekwatnym tej idei (co jest niemożliwe). Tworzy on ją sobie sam, i to w bardzo rozmaity sposób przy po­ mocy swego związanego z wyobraźnią i zmysłami intelektu, a nawet zmienia to pojęcie 1 tak często, że przyroda, gdyby nawet całkowicie podlegała jego ai bitralncj woli, żadną przecież miarą nie mogłaby — aby okazać się zgodną z tym chwiejnym pojęciem, a przez to z celem, jaki każdy sobie arbitralnie wyznacza — poddać się jakiemuś określonemu, ogólnemu i stałemu prawu. Ale gdybyśmy nawet chcieli bądź cel ten zni­ żyć do poziomu jakiejś prawdziwej potrzeby naturalnej, co do której rodzaj ludzki jest pod każdym względem 389 ze sobą zgodny, bądź, przeciwnie, podnieść na naj­ wyższy poziom zdolność tworzenia sobie celów urojo­ nych — to jednak tego, co człowiek rozumie przez szczęśliwość i co faktycznie stanowi jego własny koń­ cowy cel naturalny (a nie cel wolności), nigdy nic zdołałby on osiągnąć; natura jego bowiem nic jest tego rodzaju, by potrafiła poprzestać na tym, co już posiada i używa, i zadowolić się tym. Z drugiej strony wysoce błędne jest [mniemanie], że przyroda wybrała sobie człowieka za swego szczególnego ulubieńca i postępo1 W oryginale: «diesen», co ze stanowiska gramatycznego zdaje się odnosić do «Verstand» (intelekt). Ponieważ jednak byłoby to nie­ zrozumiałe, odnoszę ten zaimek do «Begriff».

Metodologia ideologicznej władzy sądzenia

423

wała z nim łaskawiej niż ze wszystkimi zwierzętami; przeciwnie, w swych działaniach niszczących, jak zaraza, głód, powodzie, mrozy, napaści innych dużych i małych zwierząt itp., tak samo nie oszczędzała go jak wszyst­ kich innych zwierząt. Co więcej, bezrozumność jego własnych przyrodzonych skłonności sprowadza nań 390 nadto wymyślone 1 przez niego samego utrapienia, zaś inne jeszcze zadawane mu przez jego własny ród, przez ucisk, władzę, barbarzyństwo wojen itd. sprowa­ dzają nań tak liczne klęski, przy czym sam pracuje, ile tylko może, nad zagładą własnego gatunku, tak że nawet najbardziej dobroczynna przyroda poza nami, o ile by celem jej była szczęśliwość rodu ludzkiego, nie potrafiłaby szczęśliwości tej w jej systemie na ziemi osiągnąć, gdyż natura nasza nie jest na tę [szczęśliwość] podatna. Człowiek jest przeto zawsze tylko ogniwem w łańcuchu celów przyiody. [Jest on] wprawdzie za­ sadą w odniesieniu do szeregu celów, do czego przyroda zdaje się go w swym planie przeznaczać, jako że sam siebie tą zasadą czyni; ale zarazem jest on także środ­ kiem dla utrzymania celowości w mechanizmie pozo­ stałych ogniw. Jako jedyna istota na ziemi, posiadająca intelekt, a przeto zdolność dowolnego wyznaczania so­ bie samemu celów, jest on wprawdzie tytularnym pa­ nem przyrody i — jeśli uważa się przyrodę za system teleologiczny — z uwagi na swe przeznaczenie końco­ wym jej celem; ale jest nim zawsze tylko warunkowo, [a mianowicie] o ile umie i chce nadać jej i sobie sa­ memu takie celowe odniesienie, które niezależnie od przyrody mogłoby być samowystarczalne, a zatem ce­ 1 Wedle I wydania: «bezrozumność przyrodzonych skłonności spro­ wadza nań nawet wymyślone».

424

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

lem ostatecznym, którego wcale nie należy szukać w przyrodzie. By jednak znaleźć to, co mamy w człowieku przy391 najmniej uznać za ów końcowy cel przyrody, musimy ustalić, co może uczynić przyroda, aby go przygoto­ wać do tego, co sam musi uczynić, by być celem osta­ tecznym oraz oddzielić to od wszystkich innych celów, których możliwość opiera się na warunkach, jakich można oczekiwać tylko od przyrody. Do tego rodzaju [celów] należy szczęśliwość na ziemi, przez co rozumie się ogół wszelkich celów człowieka możliwych dzięki przyrodzie poza nim i w nim; jest to materia wszystkich jego celów na ziemi, która, o ile uważa ją za swój wyłączny cel, czyni go niezdolnym do wyznaczenia swej własnej egzystencji jakiegoś celu ostatecznego i dostosowania się doń. Z wszystkich jego celów w przy­ rodzie pozostaje więc tylko formalny subiektywny wa­ runek, a mianowicie [warunek] zdatności do wyznacza­ nia sobie samemu w ogóle celów i do posługiwania się (niezależnie od przyrody zawartej w tym, co określa jako swój cel) przyrodą jako środkiem w sposób od­ powiadający maksymom jego wolnych celów w ogóle — [warunek], który przyroda w dążeniu do leżącego poza nią celu ostatecznego może spełnić i co zatem za jej końcowy cel może być uważane. Wyrabianie zdatności istoty rozumnej do dowolnych celów w ogóle (a zatem w jej wolności) jest kulturą. A więc tylko kultura może być końcowym celem, jaki mamy podstawę przy­ pisywać przyrodzie w odniesieniu do rodu ludzkiego (nie zaś jego własna szczęśliwość na ziemi albo nawet rola najważniejszego narzędzia służącego do ustana392 wiania ładu i harmonii w bezrozumnej przyrodzie poza nim).

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

425

Ale nie każda kultura wystarcza do [osiągnięcia] tego końcowego celu przyrody. Kultura zręczności jest oczy­ wiście najgłówniejszym subiektywnym warunkiem zdatności do realizacji celów w ogóle — nie wystarcza ona jednak do tego, by pomóc woli1 w określaniu i wyborze jej celów, co należy przecież w sposób istotny do całko­ witej zdatności do celów. Drugi warunek zdatności, 'który można by nazwać kulturą karności (dyscypliny), jest warunkiem negatywnym i polega na uwolnieniu woli od despotyzmu żądz, na skutek których, jako przykuci do pewnych rzeczy naturalnych, stajemy się niezdolni do samodzielnego wyboru, pozwalamy bo­ wiem na to, by więzami stały się dla nas popędy, jakie przyroda dała nam zamiast2 wytycznej, abyśmy nie zaniedbywali czy nawet zadawali gwałt naszemu zwie­ rzęcemu powołaniu, chociaż jesteśmy przecież dosta­ tecznie wolni, by więzy te ściągać lub popuszczać, przedłużać albo skracać, zależnie od tego, czego wy­ magają cele rozumu. Zręczność nie może odpowiednio rozwinąć się w ro­ dzaju ludzkim inaczej aniżeli poprzez nierówność mię­ dzy ludźmi; przeważająca bowiem liczba ludzi stara się o to, co konieczne jest dla życia, niejako mechanicznie, nie potrzebując do tego żadnej specjalnej sztuki, [a czyni to] dla wygody i spokoju innych, którzy uprawiają 393 mniej konieczne dziedziny, [takie jak] kultura, nauka i sztuka i przez których [ta przeważająca liczba] utrzy­ mywana jest w stanie ucisku, żmudnej pracy i skąpych możliwości używania; stopniowo jednak i do tej klasy dociera niejedno z kultury klas wyższych. Atoli wraz z rozwojem kultury (wysoki jej szczebel, taki, na któ1 Wedle I wydania: «wolności». ’ Wedle I i II wydania: «tylko zamiast».

426

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

rym pożądanie tego, co zbędne, zaczyna już przynosić uszczerbek temu, co niezbędne, nazywa się zbytkiem) utrapienia wzrastają po obu stronach z równą siłą, po jednej na skutek obcej przemocy, po drugiej wskutek wewnętrznego nienasycenia. Błyskotliwa nędza jest jednak związana z rozwojem naturalnych skłonności w rodzie ludzkim, a cci przyrody samej, choć nie jest naszym celem, zostaje przy tym przecież osiągnięty. Formalnym warunkiem, pod jakim przyreda ten swój zamierzony cel jedynie może osiągnąć, jest taki ustrój we wzajemnych stosunkach między ludźmi, w którym szkodom wynikającym ze wzajemnie się zwalczającej wolności przeciwstawiona zostaje praworządna siła w [ramach] pewnej całości, noszącej nazwę społeczności obywatelskiej, gdyż tylko w niej może dojść do naj­ pomyślniejszego rozwoju naturalnych dyspozycji Dla niej wszakże, o ile ludzie byliby dość rozsądni, by ją znaleźć, i dość mądrzy, by dobrowolnie poddać się jej przymusowi, potrzebna byłaby jeszcze całość kosmo­ polityczna, tj. system wszystkich państw’, którym grozi niebezpieczeństwo wzajemnego negatywnego oddzia­ ływania na siebie. W braku takiego systemu i z powodu 394 przeszkód, jakie nawet możliwości takiego projektu sta­ wiają ambicja, żądza panowania oraz chciwość zwła­ szcza tych, którzy mają władzę w rękach, rzeczą nie­ uniknioną jest wojna (w której albo państwa dzielą się i rozpadają na mniejsze, albo jedno państwo przyłącza do siebie inne, mniejsze, usiłując utworzyć większą ca­ łość). Jako nie zamierzona przez ludzi (wywołana nieokiełznanymi namiętnościami), choć głęboko ukryta, może1 zamierzona przez najwyższą mądrość próba, 1 W I wydaniu nie ma słowa «może».

Metodologia teleologicznej uiladzy sądzenia

427

jeśli nie wprowadzenia, to jednak przygotowania stanu praworządności połączonego z wolnością państw, a dzięki temu też jedności ich moralnie ugruntowanego systemu, pomimo najstraszliwszych klęsk, jakie spro­ wadza ona na ród ludzki, i może jeszcze większych, jakimi uciska go stałe do niej pogotowie w czasie po­ koju, stanowi ona (gdy nadzieja na spokojny stan szczę­ śliwości ludu coraz bardziej się oddala) jeden bodziec więcej do tego, by wszystkie talenty służące kulturze doprowadzić do najwyższego rozwoju. Co się tyczy dyscypliny tych skłonności, do których dyspozycja naturalna, ze względu na nasze przeznacze­ nie jako pewnego gatunku zwierząt, jest zupełnie ce­ lowa, które jednak wysoce utrudniają rozwój ludz­ kości — to także i w odniesieniu do tego drugiego wymogu kultury widoczna jest celowa tendencja przy­ rody do takiego kształtowania, które czyni nas przy­ stępnymi dla celów wyższych niż te, jakie może na­ stręczyć sama przyroda. Niezaprzeczalna jest przewaga 395 ujemnych następstw, jakie subtelność smaku dochodząca do jego idealizacji, a nawet luksus na polu nauki jako coś, co stanowi pożywkę dla próżności, sprowadzają na nas, wskutek wytwarzanego przez nie a nie dającego się zaspokoić mnóstwa skłonności; ale nie można też nie dostrzegać celu przyrody, polegającego na coraz większym ograniczaniu surowości i brutalności tych skłonności (skłonności do użycia) — które należą raczej do zwierzęcego w nas charakteru i najbardziej stoją na przeszkodzie w kształtowaniu nas ku wyższemu powo­ łaniu — oraz na tym, by utorować drogę rozwojowi człowieczeństwa. Sztuka piękna i nauki, które dzięki powszechnie udzielającej się rozkoszy oraz dzięki ogładzie i kulturze

428

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

towarzyskiej czynią człowieka, jeśli nie etycznie lepszym, to przecież cywilizowanym, ograniczają w znacznej mierze tyranię pożądań zmysłowych i przygotowują przez to człowieka do rządów, w których władzę spra­ wować powinien tylko rozum; klęski zaś, jakie zsyła na nas już to przyroda, już to niczgodliwy ludzki egoizm, mobilizują zarazem, potęgują i hartują siły naszej duszy, byśmy owym skłonnościom nie ulegali, i w ten sposób pozwalają nam odczuć pewną ukrytą w nas zdatność do wyższych celów *.

396

§84

0 celu ostatecznym istnienia świata, tj. samego dzieła stworzenia

Celem ostatecznym jest taki, który nie wymaga innego celu jako warunku swej możliwości. Jeśli jako rację tłumaczącą celowość przyrody przyj­ mujemy li tylko jej mechanizm, to nie możemy pytać, po co istnieją rzeczy na święcie, gdyż wtedy, zgodnie * Łatwo rozstrzygnąć, jaką wartość ma dla nas życie, jeżeli wartość ta mierzona jest tylko użyciem (tylko szczęśliwością, naturalnym celem ogółu [naszych] skłonności). Spada ona poniżej zera; któż bowiem chcialby na nowo rozpoczynać życie w tych samych warunkach albo nawet podług nowego przez siebie ułożonego (ale zgodnego z biegiem przyrody) planu, który by miał jednak też jedynie użycie na celu? Jaką wartość posiada życie prowadzone zgodnie z celem, jaki ma co do nas przyroda, i które polega na tym, co się czyni (a nie tylko na tym, że się używa), gdzie jednak jesteśmy tylko środkiem do nieokreślonego ostatecznego celu, wyjaśniliśmy już wyżej. Nie pozostaje więc chyba nic, prócz wartości, jaką sami nadajemy naszemu życiu przez to, co nie tylko czynimy, ale zarazem w sposób celowy tak niezależnie od przyrody czynimy, że nawet istnienie przyrody może tylko pod tym warunkiem stanowić cel.

Metodologia ¡ekologicznej władzy sądzenia

429

z tego rodzaju idealistycznym systemem, mowa jest tylko o fizycznej możliwości rzeczy (a myślenie o nich jako o celach byłoby tylko bezprzedmiotową speku­ lacją) ; bez względu na to, czy taką formę rzeczy tłu­ maczyłoby się przez przypadek, czy przez ślepą ko­ nieczność, byłoby to w obu wypadkach puste pytanie. Przyjmując jednak związek celowy w świccie jako realny 397 i zakładając dlań specjalny rodzaj przyczynowości, a mianowicie przyczyny działającej w’ sposób zamie­ rzony, nie możemy poprzestać na pytaniu: po co przedmioty świata (istoty organiczne) mają taką czy inną formę i po co przyroda wprowadziła je w te, a nie inne stosunki względem innych; jeśli bowiem już raz pomyśleliśmy o intelekcie, który musi być uznany za przyczynę możliwości takich form, jakie rzeczy­ wiście znajdujemy w rzeczach, to musimy też właśnie w nim samym doszukiwać się obiektywnej podstawy, która kazałaby temu twórczemu intelektowi w ten spo­ sób działać, [podstawy], która byłaby wówczas celem ostatecznym, dla jakiego takie rzeczy istnieją. Powiedziałem już wyżej, że cel ostateczny nie jest celem, dla którego osiągnięcia i zgodnego z jego ideą zrealizowania wystarczałaby przyroda, gdyż jest to cel bezwarunkowy. Nie ma bowiem nic takiego w przyro­ dzie (jako jestestwie zmysłowym), czego racja determi­ nująca, tkwiąca w niej samej, nie byłaby zawsze sama znowu uwarunkowana; dotyczy to nie tylko natury poza nami (materialnej), lecz także natury w nas (myślącej) — z tym zastrzeżeniem, że rozważam tylko to we mnie, co jest [rzeczywiście] naturą. Rzecz nato­ miast, która z uwagi na swój obiektywny charakter winna istnieć koniecznie jako cel ostateczny inteli­ gentnej przyczyny, musi być tego rodzaju, by w po-

430

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

398 rządku celów nie zależała od żadnego innego warunku, jak tylko od swej idei. Otóż mamy na tym świecie tylko jeden jedyny ga­ tunek istot, których przyczynowość jest teleologiczna, tj. skierowana ku celom, i posiada zarazem tę właści­ wość, że prawo, podług którego istoty te mają określać swe cele, przedstawiane jest przez nie same jako bez­ warunkowe i niezależne od warunków naturalnych, a więc 1 jako samo w sobie konieczne. Istotą taką jest człowiek, ale rozważany jako noumenon: jedyna istota naturalna, u której, w jej własnych przysługujących jej właściwościach, stwierdzić możemy przecież pewną nadzmysłową władzę (wolność), a nawet prawo przyczynowości łącznie z jej przedmiotem, który może ona sobie wyznaczyć jako cel najwyższy (najwyższe dobro w świecie). Jeśli idzie o człowieka (i o każdą istotę rozumną w świecie) jako istotę moralną, nie można już pytać dalej: po co (quem in finem) on istnieje. Już samo jego istnienie zawiera w sobie cel najwyższy, któremu może on w takim zakresie, w jakim to potrafi, podporządko­ wać całą przyrodę, a przynajmniej wbrew któremu nie wolno mu uważać siebie za poddanego jakiemukolwiek wpływowi przyrody. — O ile więc przedmioty świata, jako jestestwa w swej egzystencji zależne, potrzebują działającej podług celów najwyższej przyczyny, to czło­ wiek jest celem ostatecznym dzieła stworzenia. Bez niego bowiem łańcuch kolejno sobie podporządkowa399 nych celów nie byłby doprowadzony do końca, a je­ dynie w człowieku — ale i w nim też tylko jako w pod­ miocie moralności — można stwierdzić bezwarunkowe, 1 W oryginale: «aber» (ale), co jednak nie zgadza się z kontekstem. Czytam więc «also».

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

431

o ile idzie o cele, prawodawstwo; wyłącznie ono czyni go więc zdolnym do tego, by był celem ostatecznym, któremu cała przyroda jest teleologicznie podporządko­ wana *. §85

0 fizyko-teologii

Fizyko-teologia jest podjętą przez rozum próbą wnio­ skowania z celów przyrody (które mogą być poznane jedynie empirycznie) o najwyższej przyczynie przyrody i jej właściwościach. Teologią moralną (etyko-teologią) byłaby próba wnioskowania z celu moralnego istot ro­ zumnych w przyrodzie (który może być poznany a priori) o owej przyczynie i jej właściwościach. * Mogłoby być również tak, że szczęśliwość istot rozumnych na świecie jest celem przyrody, a wówczas szczęśliwość ta byłaby też jej końcowym celem. Przynajmniej a priori nie możemy wiedzieć, dlaczego przyroda nie miałaby być tak urządzona, skoro za pośrednictwem jej mechanizmu skutek ten, przynajmniej o tyle, o ile my się możemy w tym zorientować, byłby przecież możliwy. Ale moralność i podporządkowana jej przyczynowość kierująca się celami jest bezwzględnie niemożliwa za pośrednictwem przyczyn naturalnych; zasada bowiem, która wy­ znacza jej działanie, jest zasadą nadzmysłową, a zatem w porządku celów jedynym możliwym [czynnikiem], który w odniesieniu do przy­ rody jest absolutnie bezwarunkowy, a podmiot moralności zostaje je­ dynie dzięki temu zakwalifikowany jako cel ostateczny dzieła stworzenia, któremu cała przyroda jest podporządkowana. Szczęśliwość natomiast, jak to zgodnie ze świadectwem doświadczenia wykazano w poprzednim paragrafie, nie jest nawet celem przyrody w odniesieniu do ludzi [jako istot] uprzywilejowanych przed innymi stworzeniami, nie mówiąc już o tym, by miała być celem ostatecznym całego stworzenia. Ludzie mogą niewątpliwie czynić z niej swój końcowy subiektywny cel. Jeśli jednak pytam o cel ostateczny stworzenia: po co ludzie musieli istnieć? — to mowa jest o obiektywnym celu najwyższym, jakiego wymagałby naj­ wyższy rozum dla swego dzieła stworzenia. Jeśli ktoś odpowie na to:

400

432

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

Pierwsza z natury rzeczy poprzedza drugą. Bo jeśli mamy z rzeczy [istniejących] na święcie wnioskować w sposób teleologiczny o przyczynie świata, to muszą być naprzód dane cele przyrody, dla których mamy następnie szukać celu ostatecznego, a potem dla tego celu zasady przyczynowości tej najwyższej przyczyny. Liczne badania przyrodnicze mogą i muszą opierać się na zasadzie teleologicznej, choć nie ma [przy tym] powodu pytać o podstawę możliwości celowego dzia401 łania, z którą spotykamy się w rozmaitych tworach przyrody. A jeśli chcemy i o tym mieć jakieś pojęcie, to nie dysponujemy tu żadnym dalej idącym wglądem, prócz tylko maksymy refleksyjnej władzy sądzenia: że mianowicie, choćby i nam był dany tylko jeden jedyny organiczny twór przyrody, nie możemy z uwagi na właściwości naszej władzy poznania pomyśleć dlań innej podstawy niż tę, która stanowi przyczynę samej przyrody (czy to przyrody całej, czy tylko danej jej części) i która dzięki intelektowi zawiera odnoszącą się do tego tworu przyczynowość; [jest to] zasada wyda­ wania o czymś sądów, która nie posuwa nas wprawdzie ani o krok naprzód w tłumaczeniu rzeczy naturalnych i ich pochodzenia, ale umożliwia nam przecież pewien rzut oka poza przyrodę, byśmy pojęcie praistoty, poza tym tak niepłodne, mogli ewentualnie bliżej określić. aby istniały istoty, którym by owa najwyższa przyczyna mogła wy­ świadczać dobrodziejstwa, to popada się w sprzeczność z warunkiem, któremu rozum ludzki podporządkowuje nawet najgłębsze ludzkie pragnienie szczęśliwości (a mianowicie z warunkiem zgodności z jego własnym wewnętrznym prawodawstwem moralnym). Dowodzi to, że szczęśliwość może być tylko celem uwarunkowanym, a człowiek tylko jako istota moralna celem ostatecznym stworzenia. Co się tyczy wszakże jego stanu, to szczęśliwość łączy się z tym stanem tylko jako następstwo, w miarę zgodności z owym celem jako celem swego istnienia.

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

433

Otóż powiadam: fizyko-teologia choćby najdalej po­ sunięta nie może nam przecież wyjaśnić niczego, co dotyczy ostatecznego celu stworzenia, gdyż nie do­ chodzi ona nawet do tego, by pytać o ten cel. Może więc ona wprawdzie usprawiedliwić pojęcie inteli­ gentnej przyczyny świata jako subiektywnie — jedynie dla właściwości naszej władzy poznania — zdatne po­ jęcie możliwości rzeczy, które na podstawie celów mo­ żemy uczynić sobie zrozumiałymi, nie może jednak tego pojęcia ani pod teoretycznym, ani pod praktycznym 402 względem bliżej określić; jej usiłowanie zaś stworzenia teologii nie osiąga swego celu i pozostaje zawsze tylko fizyczną teleologią. Relacja celowa bowiem jest i musi być w niej rozpatrywana zawsze tylko jako uwarunko­ wana w przyrodzie, a tym samym nie może ona nawet wysunąć pytania o cel, dla którego istnieje sama przy­ roda (podstawa do tego musi być szukana poza przy­ rodą), [cel,] do którego określonej idei sprowadza się również określone pojęcie owej wyższej inteligentnej przyczyny świata, a tym samym możliwość teologii. [Co się tyczy zagadnień:] do czego rzeczy na świecie są sobie nawzajem przydatne; do czego różnorodność zawarta w jakiejś rzeczy tejże rzeczy służy; na jakiej podstawie można nawet przyjmować, że nic w świecie nie istnieje nadaremnie, lecz wszystko służy czemuś w przyrodzie pod warunkiem, że pewne rzeczy (jako cele) powinny istnieć — przy czym rozum nasz nie posiada dla władzy sądzenia żadnej innej zasady możli­ wości przedmiotu, o którym wydawałaby nieuchronnie sąd teleologiczny, prócz zasady podporządkowania me­ chanizmu przyrody architektonice rozumnego stwórcy świata — na wszystko to teleologiczny pogląd na świat daje wprost wspaniałą i godną najwyższego podziwu Kant — Krytyka władzy sądzenia

434

Krytyka teleologieznej władzy sądzenia

odpowiedź. Ale wobec tego, że dane — a przeto i zasady określenia owego pojęcia inteligentnej przyczyny świata (jako najwyższego artysty) — są jedynie empiryczne, nie pozwalają one wnosić o żadnych dalszych jej właści­ wościach poza tymi, jakie w jej działaniach ukazuje 403 nam doświadczenie; [a doświadczenie to], ponieważ nie może nigdy objąć całej przyrody jako systemu, musi często natrafiać na racje dowodowe sprzeczne (pozor­ nie) z owym pojęciem i pomiędzy sobą, nigdy jednak, choćbyśmy nawet zdolni byli przejrzeć empirycznie ca­ łość systemu, o ile dotyczy on samej tylko przyrody, nie może 1 wznieść nas ponad przyrodę do samego celu jej istnienia, a dzięki temu do określonego pojęcia owej wyższej inteligencji. Kiedy upraszczamy sobie zadanie, jakie chce rozwią­ zać fizyko-teologia, rozwiązanie to wydaje się łatwe. Jeśli bowiem rozrzutnie stosujemy pojęcie boskości do każdej pomyślanej przez nas inteligentnej istoty (może ich być jedna lub więcej), która posiada liczne i bardzo wielkie, ale właśnie nie wszystkie właściwości, jakie w ogóle byłyby jej potrzebne do stworzenia przy­ rody odpowiadającej możliwie największemu celowi, albo uważamy, że to nic [ujemnego] uzupełniać w ja­ kiejś teorii brak tego, co mają spełniać racje dowodowe, dowolnymi dodatkami, i gdzie mając tylko podstawę do przyjęcia wielu [cech] doskonałości (a co to jest dla nas «wiele»?) uważamy się za uprawnionych do zakła­ dania wszelkich możliwych — wtedy fizyczna teleologia może poważnie pretendować do zaszczytu uzasadniania teologii. Jeśli jednak domagamy się wskazania, co 1 W oryginale: «können» (móc), co nie zgadza się z budową zdania. Czytam więc zgodnie z poprawką Hartensteina: «kann».

Metodologia teleolpgicznej władzy sądzenia

435

właściwie skłania nas, a ponadto uprawnia do czynienia owych uzupełnień —• to na próżno będziemy dla na­ szego usprawiedliwienia szukali podstawy w zasadach teoretycznego użytku rozumu, który [to użytek] bez- 404 względnie wymaga, by dla wytłumaczenia pewnego przedmiotu doświadczenia nie przypisywać mu więcej właściwości niż stwierdzane przez nas empiryczne dane ich możliwości. Po bliższym zbadaniu stwierdzilibyśmy jednak, że tkwi w nas właściwie a priori idea naj­ wyższej istoty, oparta na zgoła odmiennym użytku ro­ zumu (na praktycznym), który każę nam niedosta­ teczne przedstawienia teleologii1 fizycznej o prapodstawie celów w przyrodzie, uzupełnić [i doprowadzić] do pojęcia bóstwa, przy czym nie wmawialibyśmy sobie błędnie, że stworzyliśmy tę ideę, a wraz z nią i teologię, dzięki teoretycznemu, rozumowemu posługiwaniu się fi­ zyczną znajomością świata, a tym mniej, że udowodni­ liśmy jej realność. Nie można starożytnym tak bardzo brać za złe tego, że wyobrażali sobie swych bogów już to w tym, co dotyczy ich potęgi, już to w tym, co dotyczy ich za­ miarów i intencji, w sposób bardzo rozmaity, wszystkich jednak, nie wyłączając nawet ich zwierzchnika, jako zawsze jeszcze na ludzką modłę ograniczonych. Roz­ ważając bowiem układ i bieg izeczy w przyrodzie, znajdywali w tym wprawdzie dostateczną podstawę do tego, by jako jej przyczynę przyjmować coś więcej niż mechanizm i domniemywać się poza maszynerią tego świata zamiarów pewnych wyższych przyczyn, o któ­ rych nie mogli myśleć inaczej niż jako o nadludzkich. Wobec tego jednak, że natrafiali na tym świecie na 405 1 Wedle I wydania: «teologii».

436

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

rzeczy dobre i złe, celowe i sprzeczne z celem, bardzo — przynajmniej podług naszego rozumienia — ze sobą po­ mieszane, a nie mogli pozwolić sobie na to, by w imię arbitralnie [stworzonej] idei najdoskonalszego 1 stwórcy przyjąć jednak po kryjomu, że u podstawy leżą tu cele mądre i dobroczynne, na co nie widzieli przecież żad­ nego dowodu, przeto sąd ich o najwyższej przyczynie świata — o ile mianowicie postępowali zupełnie kon­ sekwentnie podług maksym czysto teoretycznego użytku rozumu — nie mógł wypaść inaczej. Inni, którzy chcieli jako fizycy być zarazem teologami, sądzili, że znajdą zaspokojenie dla rozumu w tym, iż absolutną jedność wymaganej przez rozum zasady rzeczy naturalnych za­ bezpieczą sobie za pomocą idei jednej istoty, w której jako jedynej substancji wszystkie te rzeczy byłyby tylko inherującymi określeniami; substancja ta nie byłaby wprawdzie przyczyną świata poprzez intelekt, ale w niej jako podmiocie zawarty byłby przecież wszelki intelekt istot tego świata; [byłaby to] więc istota, która nic wytwarzałaby wprawdzie niczego podług celów, ale w której 2 wszystkie rzeczy z uwagi na jedność podmiotu, którego są tylko okieśleniami, musiałyby przecież w sposób konieczny nawet bez celu i zamiaru wzajemnie do siebie celowo się odnosić. Tak oto wpro­ wadzili oni idealizm przyczyn celowych przez to, że tak trudną do wydobycia jedność mnóstwa celowo zespolonych substancji przekształcili z zależności przy406 czynowej od jednej substancji we współzależność ich inherencji w jednej. W rezultacie system ten rozpatry­ wany ze stanowiska inherujących istot świata pod 1 Wedle I wydania: «idei jednego jedynego, najdoskonalszego». ’ Wedle I wydania: «...; [byłby to] więc podmiot, który... ale w którym...».

Metodologia teleologieznej władzy sądzenia

437

nazwą pan teizmu, a (później) ze stanowiska jedynego subsystującego podmiotu jako praistoty pod nazwą spinozyzmu, nie tyle rozwiązał pytanie dotyczące pierw­ szej podstawy celowości przyrody, ile uznał je raczej za bezprzedmiotowe, skoro pojęcie celowości, ogołocone ze wszelkiej swej realności, uznano za li tylko błędną interpretację ogólnego ontologicznego pojęcia rzeczy w ogóle. Na podstawie samych tylko teoretycznych zasad użytkowania rozumu (na czym jedynie fizyko-teologia się opiera) nie można więc nigdy utworzyć takiego po­ jęcia bóstwa, które by wystarczało do wydawania przez nas teleologicznych sądów o przyrodzie. Albo uznajemy bowiem wszelką teleologię za czyste złudzenie władzy sądzenia w wydawaniu przez nią sądów o związku przyczynowym rzeczy i uciekamy się wyłącznie do zasady czystego mechanizmu przyrody, która, z uwagi na jedność substancji — wobec której nie jest ona niczym innym jak tylko różnorodnością jej określeń 1 — wydaje się nam pozornie zawierać powszechne odniesie­ nie do celów; albo kiedy zamiast tego idealizmu przy­ czyn celowych wolimy trzymać się zasady realizmu tej szczególnego lodzaju przyczynowości, to możemy pod cele w przyrodzie podłożyć bądź wiele inteligentnych praistot, bądź tylko jedną jedyną; skoro bowiem dla uzasadnienia pojęcia tej praistoty nie rozporządzamy 407 niczym innym jak [tylko] empirycznymi zasadami za­ czerpniętymi z rzeczywistego związku celowego w świę­ cie, to z jednej strony nie możemy poradzić sobie z niezgodnością, jaką przyroda w odniesieniu do jed­ 1 Wedle I wydania: «jego określeń», co ma się odnosić chyba do «mechanizmu».

438

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

ności celowej w licznych ukazuje przykładach, a z dru­ giej nie możemy pojęcia jednej jedynej inteligentnej przyczyny, takiego właśnie, jakie tworzymy sobie na podstawie samego tylko doświadczenia, nigdy wysnuć stąd w sposób dostatecznie określony dla jakiejkolwiek, obojętnie w jaki sposób, (teoretycznie czy praktycznie) użytecznej teologii. Teleologia fizyczna skłania nas wprawdzie do szuka­ nia teologii, ale nie może żadnej stworzyć, choćbyśmy najdokładniej śledzili przyrodę na podstawie doświad­ czenia i starali się odkrytemu w niej związkowi celo­ wemu pomóc za pośrednictwem idei rozumowych (które dla zadań fizycznych muszą.być teoretyczne). Na cóż się to zda — słusznie utyskiwać będziemy — że u pod­ stawy wszystkich tych urządzeń zakładamy wielki, dla nas niepojęty intelekt i że każemy mu rządzić tym światem stosownie do jego zamiarów? — skoro przyroda nic nam nie mówi ani nigdy powiedzieć nie może o zamiarze ostatecznym, bez którego nie możemy prze­ cież stworzyć sobie wspólnego punktu odniesienia wszystkich tych celów w przyrodzie, żadnej wystarcza­ jącej zasady teleologicznej, czy to, aby poznać wszystkie cele jako ujęte w jeden system, czy to, aby utworzyć sobie pojęcie najwyższego intelektu jako przyczyny ta­ kiej przyrody, [pojęcie,] które mogłoby służyć za kry­ terium naszej teleologicznie ją rozważającej władzy są408 dzenia. Miałbym wprawdzie wówczas do czynienia z intelektem technicznym (Kunstoerstand) dla celów rozproszonych, ale nie z mądrością dla celu ostatecz­ nego, który musi właściwie zawierać rację determinu­ jącą tamten [intelekt]. W braku jednak celu osta­ tecznego, który może być wskazany tylko a priori przez czysty rozum (gdyż wszystkie cele w świecie są empi­

Metodologia ¡ekologicznej władzy sądzenia

439

rycznie uwarunkowane i nie mogą zawierać niczego innego jak tylko to, co jest dobre do czegoś lub dla czegoś jako przypadkowego zamiaru, a nie to, co dobre jest bezwzględnie) i który jedynie mógłby mnie po­ uczyć, jakie właściwości, jaki stopień i jaki stosunek najwyższej przyczyny przyrody 1 mam sobie pomyśleć, aby [móc] o niej wydać sąd jako o systemie ideologicz­ nym — jak i jakim prawem wolno mi tu moje bardzo ograniczone pojęcie o owym praintelekcie, które mogę oprzeć tylko na mojej nikłej znajomości świata, o przy­ sługującej tej praistocie mocy urzeczywistnienia swych idei, o jej woli czynienia tego itd., dowolnie rozszerzać i uzupełniać [doprowadzając] je do idei wszechmądrej nieskończonej istoty? Gdyby miało się to dokonać w sposób teoretyczny, to założeniem musiałaby tu być moja własna wszechwiedza, abym mógł zrozumieć cele przyrody w całym ich związku oraz ponadto jeszcze ogarnąć myślą wszelkie inne możliwe plany, w porówna­ niu z którymi plan obecny musiałby słusznie być uwa­ żany za najlepszy. Bez tej bowiem wszechstronnej zna- 40» jomości skutku nie mogę ani wyciągnąć wniosku o okre­ ślonym pojęciu najwyższej przyczyny, które znaleźć można tylko w inteligencji pod każdym względem nie­ skończonej, tj. w pojęciu bóstwa, ani też stworzyć pod­ stawy dla teologii. Przy wszelkim możliwym rozszerzaniu fizycznej teleologii możemy zatem opierając się na przytoczonej wyżej zasadzie wprawdzie powiedzieć, że zgodnie z wła­ ściwościami i zasadą naszej władzy poznawczej nie umiemy pomyśleć sobie przyrody w jej celowym, zna­ nym nam układzie inaczej niż jako wytwór intelektu, 1 Wedle I wydania: «...przyczyny do przyrody».

440

Krytyka ¡etiologicznej władzy sądzenia

któremu ona podlega. Czy jednak intelekt ten, jeśli idzie o całość przyrody i o jej stworzenie, miał jeszcze ewentualnie jakiś zamiar ostateczny (który wówczas nie leżałby w naturze świata zmysłów), tego teoretyczne badanie przyrody nie może nam nigdy ujawnić. Na­ tomiast pomimo całej znajomości przyrody pozostaje rzeczą nie rozstrzygniętą czy owa najwyższa przyczyna stanowi wszędzie jej prapodstawę podług pewnego celu ostatecznego, czy też raczej dzięki intelektowi predy­ sponowanemu (bestimmt) przez samą tylko konieczność swej natury do wytwarzania pewnych form (analo­ gicznie do tego, co u zwierząt nazywamy instynktem artystycznym) — bez potrzeby przypisywania jej dla­ tego choćby tylko mądrości, a tym mniej [mądrości] najwyższej, i to połączonej z wszelkimi innymi właści­ wościami potrzebnymi do tego, by jej wytwór był doskonały. 410 Fizyko-teologia jest zatem błędnie rozumianą teleologią fizyczną, użyteczną tylko jako przygotowanie (pro­ pedeutyka) do teologii, a wystarczającą do tego celu nie sama w sobie, jak na to wskazywać chce jej nazwa, lecz tylko dzięki dołączeniu się innej zasady, na której może się oprzeć. §86 O etyko-teologii

Istnieje sąd, którego odrzucić nie może najpospo­ litszy nawet intelekt, kiedy zastanawia się nad istnie­ niem rzeczy w świecie i egzystencją samego świata, a mianowicie, że wszystkie te różnorodne stworzenia, choćby jak największa była kunsztowność ich budowy

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

441

i rozmaitość ich w sposób celowy do siebie wzajemnie odniesionych związków, co więcej, nawet całość tak wielu ich systemów, które niewłaściwie nazywamy świa­ tami — [że wszystkie one] istniałyby daremnie, gdyby nie było wśród nich ludzi (istot rozumnych w ogóle) — tzn. że bez człowieka cały stworzony świat byłby tylko pustynią \ czymś nadaremnym i pozbawionym osta­ tecznego celu. Ale nie władza poznawcza człowieka (rozum teoretyczny) jest owym czynnikiem, ze względu na który istnienie wszystkich innych rzeczy na świecie nabierałoby dopiero swej wartości, [tak jakby szło o to,] by był ktoś, któ mógłby ten świat oglądać. Bo jeśli to oglądanie świata nie dawałoby mu nic prócz wyobra­ żeń rzeczy pozbawionych ostatecznego celu, to w wy- 4ii niku tego, że świat został poznany, jego istnienie nie zyskałoby jeszcze żadnej wartości; toteż musi się założyć pewien jego ostateczny cel, ze względu na który samo oglądanie świata miałoby jakąś wartość. Także uczucie rozkoszy i jej suma, ze względu na które myślimy o celu ostatecznym dzieła stworzenia jako danym, tzn. nasze dobre samopoczucie, przyjemność (czy to cielesna, czy duchowa), słowem, nasza szczęśliwość nie jest tym [czynnikiem], według którego oceniamy ową absolutną wartość. Bo to, że człowiek, kiedy istnieje, sam czyni szczęśliwość swym ostatecznym celem, nie daje żadnego pojęcia o tym, po co on w takim razie w ogóle istnieje i jaką w takim razie on sam1 2 ma wartość, aby [należało] uprzyjemniać mu jego egzystencję. Toteż musi się z góry założyć, że człowiek jest celem ostatecznymi dzieła stwo1 W I wydaniu nie ma słów «tylko pustynią». 2 Wedle I wydania: «...on, człowiek, sam...».

442

Krytyka ¡ekologicznej władzy sądzenia

rżenia, aby mieć rozumowy powód, dla którego przy­ roda, jeśli rozważamy ją jako absolutną całość podług zasady celów, musiałaby dostosowywać się do jego szczę­ śliwości. — A zatem tylko władza pożądania, ale nie ta, która czyni go (poprzez zmysłowe popędy) zależnym od przyrody, nie ta, ze względu na którą wartość jego istnienia polega na tym, czego on doznaje i czym się rozkoszuje — ale wartość, jaką on tylko sam sobie nadać może i która na tym polega, co on czyni, jak i wedle jakich zasad postępuje, ale niejako człon przy­ rody, lecz w wolności swej władzy pożądania; znaczy 412 to, że jedynie dobra wola jest tym [czynnikiem], dzięki któremu jego istnienie może mieć absolutną wartość i ze względu na co istnienie świata może mieć osta­ teczny cel. Także najpospolitszy sąd zdrowego rozumu ludzkiego zgadza się w zupełności z tym, że człowiek może tylko jako istota moralna być celem ostatecznym dzieła stwo­ rzenia — wystarczy tylko na to pytanie skierować nasz sąd i pobudzić go do zajmowania się nim. Cóż z tego — powie się — że dany człowiek posiada bardzo wielki talent, że rozwija nawet dzięki temu wielką aktywność i wywiera korzystny wpływ na społeczeństwo, że ma zatem wielką wartość zarówno w tym, co dotyczy jego własnego powodzenia, jak i z punktu widzenia korzyści, odnoszonych przez innych — skoro nie posiada dobrej woli? Jeśli patrzymy nań od jego strony wewnętrznej, jest on obiektem godnym pogardy, a jeśli dzieło stwo­ rzenia nie ma być we wszystkim pozbawione celu osta­ tecznego, to on, który jako człowiek również do niego należy, musi jednak jako człowiek zły utracić w świecie podległym zasadom moralnym i zgodnie z tymi zasa­ dami swój cel subiektywny (szczęśliwość) — [to zaś sta­

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

443

nowi] jedyny warunek1, pod którym jego egzystencja może współistnieć z celem ostatecznym. Kiedy natrafiamy w świecie na układy celowe i cele te, będące nimi tylko warunkowo, podporządkowujemy, jak tego rozum nieuchronnie wymaga, celowi bezwa­ runkowemu, najwyższemu, tzn. celowi ostatecznemu — to łatwo jest, po pierwsze, spostrzec, że mowa wówczas nie o celu przyrody (w obrębie przyrody), 413 o ile ona istnieje, lecz o celu jej istnienia wraz ze wszyst­ kimi jej urządzeniami, a zatem o. celu końcowym dzieła stworzenia, a w obrębie tego o najwyższym właściwie warunku, pod jakim jedynie istnieć może cel ostateczny (tj. racja determinująca najwyższy intelekt do stwo­ rzenia istot tego świata). Wobec tego jednak, że człowieka uznajemy tylko jako istotę moralną za cel dzieła stworzenia, przeto mamy po pierwsze podstawę, a przynajmniej główny warunek, by uważać świat za całośc powiązaną podług celów i za system przyczyn celowych; przede wszystkim zaś [zyskujemy] dla koniecznego dla nas, zgodnie z właści­ wościami naszego rozumu, odnoszenia celów natural­ nych do inteligentnej przyczyny świata zasadę, która pozwala ująć naturę i właściwości tej pierwszej przy­ czyny jako najwyższej podstawy w królestwie celów i w ten sposób określić jej pojęcie. Nie potrafiła tego dokonać fizyczna teleologia, która prowadzić mogła tylko do nieokreślonych i dlatego właśnie zarówno w teoretycznym, jak i praktycznym użytku, niezdatnych do tego pojęć. 1 Dosłownie według oryginału należałoby tłumaczyć: «jako jedyny warunek». Oryginał jednak jest w tym miejscu wadliwie zredagowany, skoro przecież owym warunkiem nie ma być szczęśliwość człowieka złego, lecz, przeciwnie, pozbawienie go jej.

444

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

Wychodząc z tej określonej w ten sposób zasady przyczynowości praistoty, będziemy musieli ująć ją w myśli nie tylko jako inteligencję i prawodawczynię przyrody, lecz także jako prawodawczą zwierzchność w moralnym 414 królestwie celów. Ze względu na najwyższe możliwe jedynie pod jej panowaniem dobro, a mianowicie ze względu na istnienie istot rozumnych podległych pra­ wom moralnym, będziemy musieli myśleć o tej praistocie jako o wszechwiedzącej — aby nawet najbardziej wewnętrzna treść intencji (stanowiąca o właściwej war­ tości moralnej działań rozumnych istot świata) nie była przed nią ukryta; jako o wszechmogącej — by mogła 1 całą przyrodę przystosować do tego najwyższego celu; jako o wszechdobrotliwcj i zarazem sprawiedliwej — gdyż obydwie te właściwości (jako połączone: mą­ drość) są warunkami przyczynowości najwyższej przy­ czyny świata jako najwyższego dobra podporządkowa­ nego prawom moralnym. I tak samo będziemy musieli myśleć o wszystkich pozostałych zakładanych w odnie­ sieniu do takiego celu ostatecznego transcendentalnych właściwościach, jak wieczność, wszechobecność itd. (dobroć i sprawiedliwość są bowiem właściwościami moralnymi)1 2 [jako o zawartych] w tej praistocie. W ten sposób teleologia moralna uzupełnia braki fizycznej i jako pierwsza kładzie podstawy pod teologię; teleologia fizyczna bowiem, gdyby nie zapożyczała się niepostrze­ żenie u moralnej, lecz miała postępować konsekwentnie, nie mogłaby sama dla siebie stworzyć niczego prócz 1 W oryginale: «damit er... könne», przy czym nie wiadomo, do czego «er» ma się odnosić. Zgodnie zatem z poprawką Erdmanna czytam: «damit es... könne», przy czym «es» odnosi się do «Urwesen» (praistota). 2 W I wydaniu nie zdania ujętego w nawias.

Metodologia teleologieznej wladzj sądzenia

445

demonologii, która nic jest zdolna do [utworzenia] żadnego określonego pojęcia. Ale zasada odniesienia świata (z uwagi na moralne przeznaczenie celowe pewnych jego istot) do najwyższej przyczyny jako bóstwa czyni to nie tylko w ten sposób, że uzupełnia fizyczno-tcleologiczną rację dowodową i tym samym kładzie ją koniecznie u podstawy [rozu­ mowania] ■— lecz wystarcza do tego też sama dla siebie', kieruje ona [przy tym] uwagę na cele przyrody i na badanie ukrytej poza jej formami niepojętej wielkiej sztuki, by ideom, dostarczanym przez czysty rozum praktyczny, dać na przykładzie celów naturalnych mi­ mochodem potwierdzenie. Albowiem pojęcie istot tego świata podległych prawom moralnym jest zasadą a priori, podług której człowiek musi koniecznie wy­ dawać sąd o sobie samym. Następnie, skoro wszędzie mamy działającą w sposób zamierzony i do pewnego celu skierowaną przyczynę świata, to ów moralny sto­ sunek musi być równie koniecznie warunkiem możli­ wości dzieła stworzenia, jak stosunek oparty na prawach fizycznych (jeśli mianowicie owa inteligentna przyczyna ma również pewien cel ostateczny) —- i rozum uważa ją również a priori za zasadę konieczną do wydawania teleologicznego sądu o istnieniu rzeczy. Chodzi więc teraz tylko o to, czy mamy wystarczającą dla rozumu (czy to spekulatywncgo, czy praktycznego) podstawę, aby przypisywać działającej podług celów najwyższej przyczynie cel ostateczny. To bowiem, że wtedy celem tym, zgodnie z subiektywnymi właściwościami naszego rozumu i nawet niezależnie od tego, jak byśrny sobie wyobrażali rozum innych istot, nie mogłoby być nic innego jak człowiek podlegający prawom moralnym — mo­ żemy przyjąć a priori jako pewne; natomiast cele przy-

415

416

446

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

rody w porządku fizycznym nie mogą zgoła być a priori poznane, a zwłaszcza nie można w żaden sposób zro­ zumieć, że przyroda bez takich celów nie mogłaby istnieć. Uwaga

Wyobraźmy sobie człowieka w chwilach, kiedy na­ strój jego umysłu kieruje się ku uczuciom moralnym. Jeśli otoczony piękną przyrodą, spokojnie i pogodnie rozkoszuje się swym życiem — odczuwa w sobie po­ trzebę być komuś za to wdzięcznym. Albo niech innym razem znajdzie się w tym samym nastroju umysłu wśród nawału obowiązków, którym może i chce uczy­ nić zadość tylko przez dobrowolną ofiarę; wtedy od­ czuwa on w sobie potrzebę, by tym samym wykonywał również coś nakazanego i okazywał posłuszeństwo ja­ kiemuś władcy. Albo przyj mij my, że niebacznie uchybił swemu obowiązkowi, czym jednak nie naraził się na odpowiedzialność wobec łudzi — wtedy surowe wy­ rzuty, jakie sobie czyni, przemawiać w nim będą ta­ kim językiem, jak gdyby to był głos sędziego, przed którym musi zdać z tego sprawę. Słowem: potrzebuje on jakiejś inteligencji moralnej, aby uzyskać dla celu, dla którego istnieje, istotę, która byłaby zgodnie z tym celem przyczyną jego i świata. Sztuczne doszukiwanie się jakichś pobudek u podłoża tych uczuć byłoby da­ remne. Pozostają one bowiem w bezpośrednim związku z najczystszą intencją moralną, gdyż wdzięczność, posłuszeństwo i upokorzenie się (poddanie się zasłużo­ nemu skarceniu) to szczególne usposobienia umysłu1 do [poczucia] obowiązku, umysł zaś skłonny do roz1 Wedle I wydania: «szczególna determinacja umysłu».

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

447

szerzania swej moralnej postawy dobrowolnie przed­ stawia sobie w myśli (denkt sich) pewien przedmiot, [tu] na świecie nie istniejący, by w miarę możności także i w stosunku do takiego przedmiotu stwierdzić swój obowiązek. Jest zatem co najmniej możliwe — a w mo­ ralnym sposobie myślenia tkwi do tego także pod­ stawa — aby przedstawić sobie czystą moralną po­ trzebę istnienia takiej istoty, pod której władzą nasza moralność zyskuje bądź większą siłę, bądź też (przy­ najmniej wedle naszego przedstawienia J) szerszy zakres, a mianowicie nowy przedmiot dla jej stosowania; sło­ wem: aby bez wszelkiego względu na dowód teore­ tyczny, a tym mniej jeszcze na egoistyczny interes, przyjąć pewną moralnie prawodawczą istotę poza światem na czysto moralnej, wolnej od wszelkiego obcego wpływu (przy tym oczywiście tylko subiektyw­ nej) podstawie -— na samo tylko zalecenie czystego praktycznego rozumu, który sam dla siebie jest prawo­ dawczy. I choćby taka postawa umysłu zdarzała się rzadko albo nie trwała długo, lecz przemijała szybko i bez trwałych skutków i nie budziła żadnych roz­ myślań nad przedstawionym w postaci takiej mary przedmiotem ani [nie budziła] wysiłku podciągnięcia jej pod wyraźne pojęcia — to jednak niepodobna nie dostrzec, że podstawą do tego jest tkwiąca w nas — jako subiektywna zasada — moralna dyspozycja do tego, by w rozważaniu świata nie zadowalać się jego celowością podług przyczyn naturalnych, lecz pod­ kładać pod nią jakąś panującą nad przyrodą podług zasad moralnych najwyższą przyczynę. — Do tego dochodzi jeszcze i to, że czujemy się przez prawo mo­ Wedle I wydania: «...naszego sposobu przedstawiania».

448

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

ralne zmuszeni dążyć ku ogólnemu najwyższemu ce4i8 łowi, ale wraz z całą przyrodą jednak niezdolni do jego osiągnięcia; że tylko, o ile doń dążymy, wolno nam uważać siebie za odpowiadających ostatecznemu ce­ lowi inteligentnej przyczyny świata (o ile by taka istniała). Tak więc istnieje czysta moralna racja prak­ tycznego rozumu, by przyczynę tę 1 (ponieważ może się to dokonać bez sprzeczności) przyjąć, jeśli już nie z innych powodów, to przynajmniej z tego względu, abyśmy dążenia tego nie uważali za całkiem próżne w swych skutkach 2 i przez to nie narażali się na nie­ bezpieczeństwo dopuszczenia do jego osłabienia. Przez to wszystko chcę tu powiedzieć tylko tyle, że lęk mógł wprawdzie najpierw stworzyć bogów (de­ mony), ale rozum dopiero mógł za pośrednictwem swych zasad moralnych stworzyć pojęcie Boga (nawet gdyby się w teleologii przyrody, jak to zwykle bywa, wykazało wielką ignorancję, albo też — z powodu trud­ ności wyrównania sprzecznych ze sobą pod tym wzglę­ dem zjawisk za pomocą dostatecznie wypróbowanej zasady — wielki sceptycyzm); oraz że wewnętrzne mo­ ralne określanie celu istnienia Boga uzupełniło to, czego nie dostawało wiedzy o przyrodzie, a mianowicie zalecając, by dla ostatecznego celu istnienia wszech­ rzeczy — którego zasada nie zadowala rozumu inaczej jak etycznie — pomyśleć sobie najwyższą przyczynę z takimi właściwościami, za pomocą których zdolna jest poddać całą przyrodę owemu jedynemu zamiarowi (któremu przyroda służy jedynie za narzędzie), tzn. pomyśleć sobie tę najwyższą przyczynę jako bóstwo. 1 Wedle II wydania: «przyczyny te». : W I wydaniu nie ma słów: «w swych skutkach».

Metodologia ideologicznej władzy sądzenia

449

§87 O moralnym dowodzie istnienia Boga

Istnieje fizyczna teleologia1, która dostarcza naszej snującej teoretyczne refleksje władzy sądzenia wy­ starczającą rację dowodową do tego, by przyjąć istnie­ nie inteligentnej przyczyny świata. Ale w nas samych, 419 a bardziej jeszcze w pojęciu rozumnej, obdarzonej wol­ nością (swej przyczynowości) istoty w ogóle odnajdu­ jemy także teleologię moralną, która jednak, jako że relacja celowa może w nas samych wraz z jej prawem być poznana a priori w sposób określony, a więc jako konieczna, nie potrzebuje w tym celu, dla tej we­ wnętrznej prawidłowości, żadnej inteligentnej przy­ czyny poza nami — podobnie jak z celowości (dla wszelkich możliwych kunsztów), jaką stwierdzamy w geometrycznych własnościach figur, nie wolno nam wnioskować o jakimś najwyższym intelekcie, który by te własności im nadawał. Ta teleologia moralna jednak dotyczy nas jako istot świata, a więc jako istot związa­ nych z innymi rzeczami na świecie; i te same właśnie prawa moralne nakazują nam wydawać sąd o tych rzeczach bądź jako o celach, bądź jako o przedmiotach, w odniesieniu do których sami jesteśmy celem osta­ tecznym. Otóż z tej moralnej teleologii dotyczącej odnoszenia się naszej własnej przyczynowości do celów, a nawet do celu ostatecznego, który musi być naszym zamiarem na świecie, a także ze wzajemnego odnosze­ nia się świata do owego etycznego celu i zewnętrznej możliwości jego spełnienia (do czego żadna fizyczna teleologia nie może nam dostarczyć wskazówki) wy1 Wedle I wydania: «fizyczna teologia». Kant — Krytyka władzy sądzenia

450

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

420 łania się konieczne pytanie: czy zmusza ona nasze ro­ zumowe wydawanie sądu do tego, aby wyjść poza świat i szukać dla owego odnoszenia się przyrody do tkwiącego w nas czynnika etycznego jakiejś inteli­ gentnej najwyższej zasady, abyśmy przedstawili sobie przyrodę jako celową także w odniesieniu do moral­ nego wewnętrznego prawodawstwa i jego możliwego wykonania. Wynika z tego, że istnieje niewątpliwie teleologia moralna i że ta pozostaje z nomotetyką wol­ ności z jednej, a z nomotetyką przyrody z drugiej strony w równie koniecznym związku, jak prawo­ dawstwo ustrojowe (bürgerliche Gesetzgebung) z pytaniem, gdzie należy szukać organów wykonawczych, i że w ogóle przejawia się związek we wszystkim, w czym rozum ma ukazać zasadę rzeczywistości pewnego pra­ widłowego, tylko na podstawie idei możliwego, po­ rządku. — Przedstawimy teraz, najpierw przejście (Fortschritt) rozumu od owej teleologii moralnej i jej sto­ sunku do teleologii fizycznej — ku teologii, a na­ stępnie rozważymy możliwość i moc wiążącą tego ro­ dzaju wnioskowania. Jeśli istnienie pewnych rzeczy (albo też tylko pew­ nych form rzeczy) uważa się za przypadkowe, a więc możliwe tylko na skutek czegoś innego jako przy­ czyny, to można racji najwyższej, a zatem bezwarun­ kowej dla tego, co uwarunkowane, szukać dla tej przyczynowości1 bądź w fizycznym, bądź w teleologicznym porządku (podług nexus ejjectivus albo finalis). Znaczy 421 to, że można zapytać: jaka jest najwyższa twórcza przy­ czyna albo co jest jej najwyższym (absolutnie bez1 W oryginale: «zu dieser Kausalität der obersten...» (co jest naj­ prawdopodobniej omyłką). Czytam zatem zgodnie z poprawką Erdmanna «zu dieser Kausalität den obersten...».

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

451

warunkowym) celem, tzn. ostatecznym celem wytwa­ rzania przez nią tych albo wszystkich w ogóle jej tworów? Zakłada się przy tym oczywiście, że przyczyna ta zdolna jest przedstawiać sobie cele, że jest przeto istotą inteligentną albo przynajmniej musi być przez nas pomyślana 1 jako działająca stosownie do praw takiej istoty. Otóż, jeśli kierujemy się porządkiem teleologicznym, obowiązuje zasada, z którą musi zgodzić się bez­ pośrednio najpospolitszy nawet rozum ludzki, [a mia­ nowicie,] że jeśli w ogóle ma istnieć jakiś cel ostateczny, który rozum musi wskazać a priori — to celem tym nie może być nic innego, jak człowiek (każda rozumna istota świata), podlegający prawom moralnym *. Gdyby * Powiadam umyślnie: podlegający prawom moralnym (unter mo­ ralischen Gesetzen). Celem ostatecznym dzieła stworzenia nie jest bo­ wiem człowiek stosujący siędopraw moralnych (nach moralischen Gesetzen), tj. taki, który ich przestrzega. Tym ostatnim wyrazem powiedzielibyśmy bowiem więcej, niż wiemy: mianowicie, że leży w mocy stwórcy świata sprawić, by człowiek postępował1 2 zawsze zgodnie z prawami moral­ nymi, to zaś zakłada pojęcie wolności i [pojęcie] przyrody (a tylko o tej drugiej daje się pomyśleć jakiś zewnętrzny stwórca), które musialoby zawierać w sobie wgląd w nadzmysłowy substrat przyrody i w jego tożsamość z tym, co czyni możliwą w świecie przyczynowość poprzez wolność, a co przekracza znacznie pojętność naszego rozumu. Tylko o człowieku podlegającym prawom moralnym możemy, nie przekra­ czając granic naszego pojmowania, powiedzieć, że istnienie jego stanowi cel ostateczny świata. Zgadza się to też w całej pełni z sądem rozumu ludzkiego snującego moralne refleksje o biegu rzeczy w świecie. Są­ dzimy, że nawet w tym, co zle, odnajdujemy ślady mądrego związku celowego, o ile tylko widzimy, że występny złoczyńca nie umiera, zanim

1 Wedle I wydania: «...przez nas przedstawiona». 2 Wedle I wydania: «...że człowiek postępuje». W II wydaniu, zaś znajduje się w tym miejscu błąd drukarski, gdyż niezgodnie z budową zdania figuruje: «sich verhalten» (postępować) względnie (postępują).

422

452

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

bowiem (tak sądzi każdy) świat składał się z samych nie obdarzonych życiem albo wprawdzie po części z żyjących, lecz nie obdarzonych rozumem istot, to istnienie takiego świata nie miałoby żadnej wartości, gdyż nie istniałaby w nim żadna istota posiadająca choćby najsłabsze pojęcie o wartości. Gdyby natomiast istniały nawet takie rozumne istoty, ale rozum ich potrafiłby dopatrzyć się wartości istnienia rzeczy tylko w stosunku przyrody do nich (do ich dobrego samopo­ czucia;, lecz nie umiałby spontanicznie (ursprünglich) 423 (w wolności) sam zdobyć sobie takiej wartości, to istniałyby wprawdzie w świecie (relatywne) cele, ale nie (absolutny) cel ostateczny, gdyż istnienie takich ro­ zumnych istot byłoby przecież zawsze czymś bez­ celowym. Prawa moralne zaś mają tę swoistą właści­ wość, że dyktują coś rozumowi jako cel w sposób bez­ warunkowy, a więc tak właśnie, jak tego wymaga po­ jęcie celu ostatecznego; toteż tylko istnienie takiego ro­ zumu, który w ramach stosunku celowego może być san. sobie najwyższym piawem, innymi słowv, tylko istnienie nie poniesie dobrze zasłużonej kary za swe niecne czyny. Wedle naszych pojęć o wolnej przyczynowości, dobre lub zle postępowanie zależy od nas samych; najwyższą zaś mądrość tego, co rządzi światem, upatru­ jemy w tym, że do pierwszego dana jest sposobność, a o wyniku obu decydują prawa moralne. Na tym drugim polega właściwie cześć boska, którą też teologowie w sposób dość trafny nazywają celem końcowym stworzenia. — Należy jeszcze zaznaczyć, że posługując się słowem «stworzenie» nie rozumiemy przez nie niczego innego, jak to, co tu powiedziano, a mianowicie przyczynę istnienia świata lub rzeczy w nim (substancyj) — jak to wynika zresztą z właściwego pojęcia tego słowa (actuatio substantiae est creatio)1-, nie zawiera więc ono w sobie samym założenia swobodnie działającej, a przeto inteligentnej przyczyny (któ­ rej istnienie chcemy dopiero udowodnić). * Aktualizacja (urzeczywistnienie) substancji jest tworzeniem.

.Metodologia Ideologicznej władzy sądzenia

453

istot rozumnych, podlegających prawom moralnym, może być pomyślane jako cel ostateczny istnienia świata. W przeciwnym natomiast wypadku u pod­ stawy jego istnienia albo nie leży w przyczynie żaden cel, albo podstawę tę stanowią cele, ale bez celu ostatecznego. Prawo moralne, jako formalny rozumowy warunek użytkowania naszej wolności, obowiązuje nas samo dla siebie i nie jest zależne od żadnego celu jako warunku materialnego; ale wyznacza nam jednak, i to a priori, cel ostateczny, ku któremu dążyć nas zobowiązuje; celem tym jest najwyższe możliwe poprzez wolność dobro na świecie. Subiektywnym warunkiem, pod jakim człowiek (a wedle wszelkich naszych pojęć także każda rozumna skończona istota) może, podlegając powyższemu prawu, wytknąć sobie cel ostateczny, jest szczęśliwość. Wynika z tego, że najwyższym możliwym w świecie dobrem 424 fizycznym, do którego, o ile to od nas zależy, po­ winniśmy jako do celu ostatecznego dążyć, jest szczęśli­ wość pod obiektywnym warunkiem zgodności czło­ wieka z prawem moralnym, które czyni go godnym tego, by był szczęśliwy. Atoli obu tych wymogów wyznaczonego nam przez prawo moralne celu ostatecznego nie jesteśmy w stanie, zgodnie ze wszystkimi władzami naszego rozumu, przedstawić sobie jako powiązanych przez same tylko przyczyny naturalne i [zarazem] odpowiadających idei pomyślanego celu ostatecznego. Pojęcie zatem praktycz­ nej konieczności takiego celu [osiąganego] poprzez za­ stosowanie naszych sił nie zgadza się z teoretycznym pojęciem fizycznej możliwości jego osiągnięcia, jeśli z wolnością naszą nie łączymy żadnej innej przyczy-

454

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

nowości (jakiegoś środka), jak tylko przyczynowość. przyrody. Musimy przeto przyjąć moralną przyczynę świata (stwórcę świata), by móc zgodnie z prawem moralnym wytknąć sobie jakiś cel ostateczny; toteż o tyle, o ile to drugie jest konieczne, o tyle (tj. w tym samym stopniu i z tego samego powodu) konieczne też jest przyjęcie pierwszego: mianowicie, że istnieje Bóg *. * *

Dowód ten, któremu z łatwością można nadać formę logicznej precyzji, nie clice twierdzić, że przy­ jęcie istnienia Boga jest równie konieczne jak uznanie ważności prawa moralnego i że tym samym ten, kto nie może przekonać się do pierwszego, może uznać się za zwolnionego od powinności wynikających z drugiego. Nie! Musielibyśmy wówczas tylko zaniechać zmierzania do ostatecznego celu w święcie, osiągalnego przez speł­ nianie tego drugiegoJ, tzn. do harmonijnie zgodnej z przestrzeganiem praw moralnych szczęśliwości istot * Ten moralny argument nie ma dostarczyć obiektywnie ważnego dowodu istnienia Boga, nie ma wątpiącemu udowodnić, że Bóg istnieje, lecz jedynie to, że jeśli chce pod względem moralnym myśleć konse­ kwentnie, to musi zgodę na tę tezę włączyć do maksym swego praktycz­ nego rozumu. — Nie ma też być przez to powiedziane, że do moralności konieczne jest przyjęcie szczęśliwości wszystkich istot rozumnych świata stosownie do ich moralności, lecz że dzięki niej jest to konieczne. Jest to zatem subiektywnie, dla istot moralnych, wystarczający argu­ ment 1 2.

1 Wedle I i II wydania: «...przez spełnianie tego pierwszego», co oczywiście jest sformułowaniem wadliwym. Dopiero więc redakcja III wydania oddaje w tym miejscu należycie myśl Kanta. 2 W I wydaniu nie ma tego przypisu.

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

455

rozumnych jako najwyższego dobra w świecie ł. Każda rozumna istota musiałaby zawsze jeszcze uważać się za ściśle związaną nakazem moralności, gdyż prawa jej są prawami formalnymi i nakazy ich są bezwarun­ kowe, bez względu na cele (jako materii woli). Ale je­ dynym wymogiem celu ostatecznego, tak jak go rozum praktyczny dyktuje istotom świata, jest pewien wpojony 426 w nie przez ich naturę (jako istot skończonych) nie­ odparty cel, który rozum chce widzieć podległym tylko prawu moralnemu jako nienaruszalnemu warunkowi, albo upowszechnionym podług tego prawa, czyniąc w ten sposób z dążenia do osiągnięcia zgodnej z mo­ ralnością szczęśliwości cel ostateczny. Dążyć do tego celu, o ile to (w odniesieniu do pierwszych) leży w naszej mocy, nakazuje nam prawo moralne, niezależnie od tego, jaki jest wynik tego wysiłku. Spełnienie obo­ wiązku polega bowiem na poważnym [akcie] woli, a nie na pośrednich przyczynach powodzenia. Przyjmijmy tedy, że jakiś człowiek powodowany czy to słabością wszystkich tak bardzo zachwalanych argumentów spekulatywnych, czy to niektórymi nie­ prawidłowościami, z jakimi spotyka się w przyrodzie i świecie zmysłów, przychyla się do twierdzenia, że nie ma Boga — ale gdyby chciał z tej racji uważać nakazy obowiązku za jedynie urojone, nieważne i nie obo­ wiązujące i zamierzał je bez skrupułów przekraczać, byłby i nawet w swych własnych oczach nikczemni­ kiem. Człowiek taki także i wtedy, gdyby następnie mógł się przekonać do tego, o czym początkowo wątpił, pozostałby z tym [swoim] sposobem myślenia 1 W oryginale: «als das höchste Weltbeste» (jako najwyższe dobro świata), co nie zgadza się z budową zdania. Czytam więc zgodnie z poprawką Erdmanna: «als des höchsten Weltbesten».

456

Krytyka Ideologicznej uiladzy sądzenia

przecież zawsze nikczemnikiem, choćby nawet spełniał swój obowiązek, jeśli idzie o wynik, z dokładnością czyniącą zadość wszelkim wymaganiom, czyniąc to jednak ze strachu lub w celu otrzymania nagrody, 427 a nic z poczucia obowiązku. I na odwrót, jeśli jako wierzący spełnia go w swej świadomości szczerze i bezinteresownie, lecz założywszy tytułem próby wy­ padek, że mógłby kiedyś się przekonać, iż nie ma Boga, uważałby się od razu za wolnego od wszelkich etycznych powinności, to jego wewnętrzna postawa moralna musiałaby być wtedy bardzo krucha. Możemy tedy przyjąć [, że istnieje] jakiś mąż prawy (jak np. Spinoza] x, który się uważa za mocno przeko­ nanego, iż nie ma ani Boga, ani (gdyż jeśli idzie o taki przedmiot jak moralność, wychodzi to na jedno) ży­ cia pozagrobowego; jaki więc będzie jego sąd o własnym wewnętrznym celowym determinowaniu go przez prawo moralne, którego czynnie przestrzega? Nic domaga się on za poszanowanie tego prawa żadnej korzyści dla siebie ani w tym, ani w jakimś innym święcie. Pragnie raczej bezinteresownie urzeczywistniać tylko to dobro, ku któremu owo święte prawo kieruje wszystkie jego siły. Ale jego dążenie jest ograniczone; od przyrody zaś może on wprawdzie spodziewać się tu i ówdzie jakiegoś przypadkowego poparcia, ale nigdy prawidło­ wej i ujętej w stałe reguły (w takie, jakie wewnętrznie są i być muszą jego maksymy) zgodności 12 z celem, do którego urzeczywistnienia czuje się przecież zobowią­ zany i pobudzany. Szalbierstwo, gwałt i zawiść będą 428 zawsze panoszyć się dookoła niego, choć on sam jest 1 W I wydaniu nie ma słów ujętych w nawias. 2 Wedle I wydania: «zgodności przyrody».

Metodologia ¡ekologicznej utladzy sądzenia

457

uczciwy, zgodny i życzliwy, ludzie prawi zaś, jakich prócz siebie jeszcze spotyka, choć ze wszech miar godni tego, by być szczęśliwi, zostaną jednak przez przyrodę, która na to nie zważa, poddani wszelkim klęskom niedostatku, chorób i przedwczesnej śmierci na równi z innymi zwierzętami na ziemi i zawsze podlegać im będą, dopóki wszystkich (prawych czy niecnych — tutaj jest to wszystko jedno) nie pochłonie jeden wielki grób i ich, którzy mogli wierzyć, że są celem osta­ tecznym stworzenia, nie rzuci z powrotem w otchłań pozbawionego celu chaosu materii, z którego wyszli. — Z celu zatem, który ów prawo myślący człowiek miał i powinien był mieć przed oczyma, przestrzegając praw moralnych, musiałby on oczywiście jako z czegoś nie­ możliwego zrezygnować; jeśli zaś i pod tym względem chce pozostać wierny głosowi swego wewnętrznego mo­ ralnego powołania i nie chce wskutek nicości idealnego celu ostatecznego (jedynego, który odpowiada wysokim wymogom tego powołania) osłabiać szacunku, jakim napawa go prawo moralne, aby być mu bezpośrednio posłusznym (co nie mogłoby dokonać się bez uszczerbku dla jego postawy moralnej) — to musi on (a może to śmiało uczynić, gdyż samo w sobie nie jest to przy­ najmniej sprzeczne) w zamiarze praktycznym, tzn. po to, aby przynajmniej utworzyć sobie pojęcie możli- 429 wości moralnie mu wyznaczonego celu ostatecznego, przyjąć istnienie moralnego stwórcy świata, tzn. Boga. §88 Ograniczenie ważności dowodu moralnego

Czysty rozum jako władza praktyczna, tj. jako wła­ dza determinowania swobodnego użytku naszej przy-

458

Krytyka teleologieznej władzy sądzenia

czynowości przez idee (czyste pojęciu rozumowe), nic tylko posiada w prawie moralnym regulatywną za­ sadę naszych działań, ale daje nam przez to zarazem zasadę subiektywnic-konstytutywną w pojęciu przed­ miotu, który pomyśleć może tylko rozum i który ma zgodnie z owym prawem być urzeczywistniony przez nasze działanie w święcie. Idea celu ostatecznego w użytkowaniu wolności podług praw moralnych ma zatem subiektywnic-praktyczną realność. jesteśmy a priori zdeterminowami przez rozum do tego, by wszystkimi siłami dążyć do realizowania najwyższego dobra w święcie, które polega na połączeniu naj­ większej pomyślności rozumnych istot świata z naj­ wyższym warunkiem dobra w nich tzn. [na połą­ czeniu] powszechnej szczęśliwości z najbardziej zgodną z prawem moralnością. W tym celu ostatecznym możliwość jednej części, a mianowicie szczęśliwości, uwarunkowana jest empirycznie, tj. zależna od właści­ wości przyrody (od tego, czy zgodna jest z tym celem, czy nie), a pod względem teoretycznym problema430 tyczna, podczas gdy druga część, mianowicie moral­ ność, w odniesieniu do której jesteśmy wolni od współ­ udziału przyrody, jest pod względem swej możliwości a priori ugruntowana i dogmatycznie pewna. Dla obiektywnej zatem teoretycznej realności pojęcia celu ostatecznego rozumnych istot świata wymagane jest, abyśmy nic tylko my mieli wytknięty nam a priori cel ostateczny, lecz aby także dzieło stworzenia, tj. sam świat, miał, jeśli chodzi o swe istnienie, jakiś cel osta­ teczny, co —■ gdyby dało się udowodnić a priori — do­ dałoby do subiektywnej realności celu ostatecznego 1 Wedle I i II wydania: «w nim», co chyba, jak sądzi Vorländer, odnosi się do «das Weltbeste» (najwyższe dobro w święcie).

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

459

[realność] obiektywną. Jeśli bowiem dzieło stworzenia ma w ogóle jakiś cel ostateczny, to nie możemy go sobie inaczej pomyśleć, jak tylko w ten sposób, że musi zgadzać się z moralnym (który jedynie umożliwia po­ jęcie celu). Otóż wr świecie znajdujemy wprawdzie cele, a teleologia fizyczna przedstawia je w takich roz­ miarach, że o ile wydajemy sąd zgodny z rozumem, mamy w końcu podstawę do przyjęcia jako zasadę badania przyrody, iż w przyrodzie w ogóle nic nie jest bez celu —- ale ostatecznego celu przyrody szukamy w niej samej daremnie. Podobnie jak idea tego celu tkwi tylko w rozumie, tak też można i trzeba szukać celu tego, co do jego obiektywnej możliwości, tylko w isto­ tach rozumnych. Rozum praktyczny tych istot jednak nie tylko wskazuje ten cel ostateczny, ale określa też 431 to pojęcie co do warunków, pod jakimi jedynie cel ostateczny dzieła stworzenia może być przez nas po­ myślany. Tak więc powstaje pytanie: czy obiektywna realność pojęcia ostatecznego celu dzieła stworzenia nie mogłaby być wykazana także dla teoretycznych wymagań czy­ stego rozumu w sposób wystarczający i choć nie apo­ dyktyczny dla determinującej, to jednak wystarczający dla maksym teoretycznie-refleksyjnej władzy sądze­ nia. Jest to minimum tego, czego można żądać od filozofii spekulatywnej, która podejmuje się połączyć cel etyczny z celami naturalnymi za pomocą idei jednego jedynego celu; ale nawet i to minimum jest czymś znacznie więcej, niż zdoła ona kiedykolwiek do­ konać. Wedle zasady teoretycznie-refleksyjnej władzy są­ dzenia powiedzielibyśmy: jeśli mamy podstawę do tego, aby dla celowych tworów natury przyjąć najwyższą

460

Krytyka ¡ekologicznej władzy sądzenia

przyczynę przyrody, której przyczynowość, jeśli idzie o rzeczywistość tych tworów (o dzieło stworzenia), musi1 być pomyślana jako inna niż ta, która wymagana jest dla mechanizmu przyrody, mianowicie inna niż przyczynowość intelektu, to także w tej praistocic bę­ dziemy mieć dostateczną podstawę do tego, by pomyśleć sobie cele nie tylko wszędzie w przyrodzie, ale także cel ostateczny, jeśli nie po to, aby wykazać istnienie takiej istoty, to przecież przynajmniej po to (jak to miało 432 miejsce w tcleologii fizycznej), aby się przekonać, że możliwość takiego świata możemy uczynić dla nas zro­ zumiałą nic tylko podług celów, lecz także tylko przez to, że u podstaw jego istnienia założymy cel osta­ teczny. Atoli cel ostateczny jest jedynie pojęciem naszego praktycznego rozumu i nie dajc się wywnioskować z danych doświadczenia dla teoretycznego wydawania sądów o przyrodzie ani odnieść do jej poznania. Nie jest możliwe [inne] użytkowanie tego pojęcia jak tylko dla praktycznego rozumu podług praw moralnych, a celem ostatecznym stworzenia jest taka natura (Beschąffenheit) świata, która zgodna jest z tym, co mo­ żemy podać jako określone jedynie podług praw, [zgo­ dna] mianowicie z celem ostatecznym naszego czystego rozumu praktycznego, o ile ma on być rozumem praktycznym. Otóż dzięki prawu moralnemu, które cel ten nakłada na nas w zamiarze praktycznym, po to mianowicie, aby użyć naszych sił dla jego realizacji, mamy podstawę do tego, by przyjąć jego możliwość, wykonalność, a tym samym także zgodną z nim naturę rzeczy (jako że bez dołączenia się przyrody do pewnego 1 Wedle I i II wydania: «musiała».

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

461

niezależnego od naszej mocy warunku tego celu, jego urzeczywistnienie nie byłoby możliwe). Tak więc mamy do tego podstawę moralną, by pomyśleć także i dla świata ostateczny cel stworzenia. Nie jest to jednak jeszcze wnioskowanie z teleologii moralnej o teologii, tzn. o istnieniu moralnego stwórcy świata, lecz tylko o celu ostatecznym dzieła stworzenia, który zostaje w ten sposób określony. To zaś, że dla tego dzieła stworzenia, tzn. dla istnienia rzeczy zgodnie z celem ostatecznym, musi się 1 przyjąć, po pierwsze, istotę inteligentną, po drugie zaś nie tylko inteligentną (jak [wtedy gdy szło] o możliwość przedmiotów przy­ rody, o których zmuszeni byliśmy wydawać sąd jako o celach), ale zarazem i moralną jako stwórcę świata, a zatem Boga — jest drugim wnioskiem tak zbudowa­ nym, że widzi się, iż wysnuty został jedynie dla władzy sądzenia według pojęć praktycznego rozumu, a jako taki dla refleksyjnej, a nie determinującej władzy są­ dzenia. Nie możemy bowiem przypisywać sobie moż­ ności zrozumienia tego, że choć nasz moralnie-praktyczny rozum różni się co do swych zasad istotnie od technicznie-praktycznego, to samo zachodzić musi także w najwyższej przyczynie świata, o ile przyjmujemy, że jest ona inteligencją i że dla celu ostatecznego po­ trzebny jest [jej] specjalny i inny rodzaj przyczynowości niż dla samych tylko celów przyrody; że przeto my, w naszym celu ostatecznym, mamy podstawę moralną do tego, by przyjąć nie tylko cel ostateczny dzieła stworzenia (jako skutek), ale także istotę moralną jako prapodstawę stworzenia. Śmiało zaś możemy po­ wiedzieć, że zgodnie z właściwościami naszego rozumu 1 Wedle I i II wydania: «musíalo się».

433

434

462

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

możliwości takiej doprawa moralnego i jego przedmiotu odniesionej celowości, jak ta, która tkwi w owym celu ostatecznym, zgoła nie potrafimy zrozumieć bez [przy­ jęcia] stwórcy świata i władcy, będącego zarazem mo­ ralnym prawodawcą. Rzeczywistość najwyższego moralnie-prawodawczego stwórcy jest zatem dostatecznie wykazana tylko dla praktycznego użytku naszego rozumu, [ale] nie orzeka ona niczego teoretycznie o jego istnieniu. Rozum bo­ wiem potrzebuje dla możliwości swego celu, dyktowa­ nego nam i bez tego przez jego własne prawodawstwo, pewnej idei, dzięki której (w sposób wystarczający dla refleksyjnej władzy sądzenia) usunięta zostajc prze­ szkoda [wynikająca] z niemożności przestrzegania tego prawodawstwa kierując się jedynie przyrodniczym po­ jęciem o święcie; toteż idea ta zyskuje w ten sposób praktyczną realność, choć dla spekulatywnego pozna­ nia brak jej całkowicie wszelkich środków do nadania sobie takiej realności pod względem teoretycznym dla wytłumaczenia przyrody i określenia najwyższej przy­ czyny. Dla teorctycznie-reflcksyjncj władzy sądzenia teleologia fizyczna dostatecznie udowodniła na pod­ stawie celów przyrody [istnienie] inteligentnej przy­ czyny świata; dla praktycznej zaś dokonuje tego [te­ leologia] moralna przez pojęcie celu ostatecznego, 435 który zmuszona jest ona z praktycznego względu przy­ pisać dziełu stworzenia. Obiektywnej realności idei Boga, jako moralnego stwórcy świata, nic można wprawdzie wykazać przez same tylko fizyczne cele; niemniej jednak, gdy poznanie ich łączy się z pozna­ niem moralnego celu [ostatecznego], to wskutek maksymy czystego rozumu, aby przestrzegać, o ile tylko możliwe, jedności zasad, mają one duże znaczenie,

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

463

o ile idzie o przyjście z pomocą praktycznej realności owej idei za pośrednictwem tej [realności], jaką ona ma już 1 dla władzy sądzenia pod względem teoretycznym. W celu zapobieżenia nasuwającemu się z łatwością nieporozumieniu jest w najwyższym stopniu konieczne przy tym zaznaczyć, że po pierwsze, [wszystkie] te właściwości najwyższej istoty możemy pomyśleć sobie tylko na podstawie analogii. Jakże bowiem mielibyśmy zbadać jej naturę, skoro doświadczenie nie może nam wskazać niczego do niej podobnego? Po drugie, że przez tę analogię 1 2 możemy ją tylko pomyśleć, ale nie poznać i teoretycznie naturę tę jej przypisać; to zaś byłoby w spekulatywnym zamiarze naszego rozumu konieczne dla determinującej władzy sądzenia, aby [móc] wniknąć w to, czym najwyższa przyczyna świata jest sama w sobie. Tu jednak idzie tylko o to, jakie mamy utworzyć sobie pojęcie o tej istocie zgodnie z naturą naszych władz poznawczych i czy mamy przyjąć jej istnienie, aby celowi — którego urzeczy­ wistnienie wszelkimi siłami, a priori, bez wszelkiego tego rodzaju założenia, nakazuje nam czysty rozum prak- 436 tyczny — nadać również tylko praktyczną realność, tzn., aby móc sobie pomyśleć tylko pewien zamierzony skutek jako możliwy. Pojęcie to może dla spekulatywnego ro­ zumu być oczywiście czymś, co przekracza granice poznania. Niechby nawet właściwości, jakie przypisu­ jemy pomyślanej dzięki nim istocie, kryły w sobie 1 W oryginale: «bereit hat» (ma w pogotowiu), co nie jest jasne na tle kontekstu. Zgodnie więc z poprawką Hartensteina czytam: «bereits hat». 2 W oryginale: «durch dasselbe», przy czym nie wiadomo, do czego «dasselbe» ma się odnosić. Zgodnie zatem z poprawką Erdmanna czy­ tam: «durch dieselbe», co odnosi się do «Analogie».

464

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

w obiektywnym zastosowaniu antropomorfizm; stosu­ jemy je przecież nie w zamiarze, byśmy chcieli określać podług tego jej nieosiągalną dla nas naturę, lecz nas samych i naszą wolę. Tak jak [coś] nazywamy przy­ czyną podług pojęcia, jakie mamy o skutku (ale tylko ze względu na jej relację do niego) x, nic chcąc [jeszcze] tym samym wewnętrznie określać jej wewnętrznej właściwości przez własności, które znane są nam je­ dynie i wyłącznie o tego rodzaju przyczynach i muszą być dane przez doświadczenie — tak jak np. duszy przypisujemy między innymi także vim locomotivam®, gdyż tworzą się rzeczywiście pewne ruchy ciała, których przyczyna leży w jej wyobrażeniach, nic chcąc jeszcze dlatego przypisywać jej jedynej postaci znanych nam sił poruszających (mianowicie za pomocą przyciągania 3, nacisku, uderzenia, a więc ruchu, który zawsze zakłada jakiś przedmiot rozciągły) — tak samo będziemy musicli przyjąć coś, co zawiera podstawę możliwości i praktycznej realności, tj. wykonalności jakiegoś ko­ niecznego moralnego celu ostatecznego, ale to [coś] 4?7 będziemy mogli pomyśleć sobie, zgodnie z właściwo­ ściami oczekiwanego po nim skutku, jako istotę mądrą, rządzącą światem podług praw moralnych, a zgodnie z właściwościami naszych władz poznawczych bę­ dziemy musicli ją sobie pomyśleć jako różną od przy­ rody przyczynę rzeczy, aby wyrazić [choćby] tylko sto­ sunek tej, przekraczającej wszystkie nasze władze po­ znawcze, istoty do przedmiotu naszego rozumu prak1 Dosłownie wedle oryginału należałoby tłumaczyć: «...jej relację tegoż», co jest niezrozumiale. Przeto za Erdmannem wstawiam przyimek «zu» (do). 2 «Siłę poruszającą». ’ W I wydaniu nie ma słowa «przyciągania».

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

465

tycznego. Nie znaczy to jednak, że chcemy przez to teoretycznie jej przypisać jedyną tego rodzaju znaną nam przyczynowość, a mianowicie intelekt i wolę, ani nawet że chcemy choćby obiektywnie odróżniać po­ myślaną w niej przyczynowość w odniesieniu do tego, co dla nas jest celem ostatecznym, jako coś, co w samej tej istocie różni się od przyczynow'ości w odniesieniu do przyrody (i jej celowych determinacji w ogóle), lecz możemy przyjąć tę różnicę tylko jako subiektywnie konieczną dla właściwości naszej władzy poznawczej i jako ważną, dla refleksyjnie a nic dla obiektywnie de­ terminującej władzy sądzenia. Jeśli jednak idzie o dzie­ dzinę praktyczną, to taka zasada regulatywna (dla roztropności lub mądrości) jak: działać zgodnie z tym jako celem, co stosownie do właściwości naszych władz poznawczych może być przez nas pomyślane jako jedynie w pewien sposób możliwe —- jest zarazem zasadą konstytutywną, tzn. praktycznie determinującą; natomiast ta sama zasada jako zasada wydawania są­ dów o obiektywnej możliwości rzeczy (ta mianowicie, że także przedmiotowi przysługuje li tylko ten rodzaj możliwości, jaki przysługuje naszej władzy myślenia) bynajmniej nie jest teoretycznie determinującą, lecz 438 jedynie regulatywną zasadą dla refleksyjnej władzy sądzenia. Uwaga

Ten dowód moralny nie jest jakąś nowo wynalezioną, ale jest w każdym razie w nowy sposób rozwiniętą racją dowodową. Dowód ten tkwił bowiem we władzy ludzkiego rozumu jeszcze przed najwcześniejszymi sta­ diami jej rozwoju a wraz z postępem jej kultury był tylko coraz dalej rozwijany. Gdy tylko ludzie zaczęli Kant — Krytyka władzy sądzenia

466

Krytyka teleologieznej władzy sądzenia

zastanawiać się nad prawem i bezprawiem w epoce, kiedy jeszcze nie zwracali uwagi na celowość przyrody i korzystali z niej nic myśląc przy tym o niczym innym jak tylko o zwyczajnym biegu [zdarzeń] w przyrodzie, musiał nieuchronnie pojawić się sąd, że nie może to być nigdy w rezultacie obojętne, czy człowiek ¡wstę­ pował uczciwie czy niegodziwie, sprawiedliwie czy drogą gwałtów, chociażby aż po kres jego życia nie spotkało go przynajmniej w sposób widoczny szczęście za jego cnoty lub kara za jego zbrodnie. Jest tak, jak gdyby ludzie słyszeli w sobie jakiś głos [mówiący im], że musi być inaczej; tym samym musiało tkwić [w nich] w ukryciu niejasne przedstawienie czegoś, do czego dążyć czuli się zobowiązani, a z czym wynik taki nie dałby się zgoła pogodzić, albo — jeśli już uważali bieg [zdarzeń] w święcie za jedyny porządek rzeczy — nie umieli z tym połączyć owego wewnętrznego celowego określenia swego umysłu. Jeśli nawet w sposób nic wiedzieć jak prymitywny przedstawiali sobie możliwość wyrównania takiej nieprawidłowości (która musi umysł ludzki daleko mocniej oburzać niż ślepy przypadek, jaki można by chcieć uczynić zasadą wydawania są439 dów o przyrodzie), to nigdy jednak nie mogli wy­ myślić innej zasady dla zespolenia przyrody z ich we­ wnętrznym prawem etycznym, aniżeli rządząca świa­ tem wedle praw moralnych najwyższa przyczyna; za­ dany bowiem jako obowiązek cel ostateczny w nich oraz przyroda poza nimi bez żadnego celu ostatecznego, w której przecież cel ów ma się urzeczywistnić, pozostają względem siebie w sprzeczności. Co do we­ wnętrznej właściwości1 owej przyczyny świata mogli 1 Wedle I wydania: «Co do właściwości».

Metodologia ideologicznej władzy sądzenia

467

uroić sobie niejedną niedorzeczność; [ale] ów moralny stosunek w rządzeniu światem pozostał zawsze taki sam, jaki dla najmniej wyrobionego rozumu jest powszechnie zrozumiały, o ile uważa siebie za rozum praktyczny, a któremu rozum spekulatywny nie może ani w przy­ bliżeniu dotrzymać kroku. — Dzięki temu moralnemu zainteresowaniu skierowana też została, wedle wszel­ kiego prawdopodobieństwa, po raz pierwszy uwaga na piękno i cele w przyrodzie, co następnie posłużyło zna­ komicie do wzmocnienia owej idei, ale nie mogło przecież ani jej uzasadnić, ani tym mniej obejść się bez owego zainteresowania. Bo nawet rozpatrywanie celów przyrody staje się tylko w odniesieniu do celu ostatecznego czymś godnym tego bepzośredniego za­ interesowania, jakie w tak znacznej mierze przejawia się w podziwie dla przyrody, bez względu na jaką­ kolwiek mogącą wypłynąć stąd korzyść. §89 O pożytku z argumentu moralnego

Ograniczenie rozumu w tym, co dotyczy wszystkich naszych idei o rzeczach nadzmysłowych, do warunków 440 ich praktycznego użytku, ma w odniesieniu do idei Boga ową niezaprzeczoną korzyść, że zapobiega temu, by teologia nie przeszła w teozofię (w pojęcia wprowadza­ jące rozum w błąd i przekraczające granice poznania) albo by nie spadła do [poziomu] demonologii (antropomorficzny sposób wyobrażania sobie istoty najwyższej), by religia nie popadła w teurgię (marzycielskie uro­ jenie o możliwości odczuwania innych istot nadzmysło­ wych i wywierania na odwrót na nie wpływu) albo w idololatrię (zabobonne urojenie, że można przypo­

468

Krytyka teleologitznej władzy sądzenia

dobać się najwyższej istocie innymi sposobami niż przez postawę moralną) *. Jeśli bowiem próżności i zarozumiałemu mędrko­ waniu na temat tego, co leży poza sferą zmysłów, przyznajc się choćby najmniejsze prawo do teoretycz­ nego (i rozszerzającego poznanie) orzekania; jeśli ze­ zwala się na to, by chełpić się wglądem w istnienie 44 i właściwości natury boskiej, w jej intelekt i wolę, w tkwiące w nich prawa i w wynikające stąd własności dla świata — to chciałbyni wiedzieć, gdzie i w jakim punkcie chciałoby się ograniczyć uroszczcnia rozumu; z tego bowiem źródła, skąd ów wgląd został zaczerpnięty, można by (o ile tylko —jak się sądzi •— natęży się swą myśl) spodziewać się jeszcze wielu [tego rodzaju uroszczeń]. Ograniczenie takich uroszczeń musiałoby prze­ cież dokonać się na podstawie pewnej zasady, a nie np. tylko z tej racji, że stwierdzimy, iż wszystkie z nimi próby okazały się dotąd chybione; nic dowodzi to bowiem jeszcze niemożliwości jakiegoś lepszego wy* Bałwochwalstwem w rozumieniu praktycznym jest zawsze jeszcze ta religia, która przedstawia sobie najwyższą istotę jako wyposażoną w takie właściwości, zgodnie z którymi coś innego jeszcze niż moral­ ność mogłoby stanowić wystarczający w sobie warunek zgodnego z jej wolą postępowania człowieka. Bo gdyby się nawet ujęło pojęcie [tej istoty] pod względem teoretycznym w sposób jak najbardziej czysty i wolny od obrazów zmysłowych, to pod względem praktycznym byłaby ona1 mimo to przedstawiona jako bożek (Idol)1 2, tzn. w sposób antiopomorficzny, jeżeli idzie o właściwości jej woli.

1 W oryginale: «er», co odnosi się do «Begriff» (pojęcie;. Dosłownie więc należałoby tłumaczyć: «ono... przedstawione». Sens całego zdania wskazuje jednak na to, że idzie tu nie o «przedstawienie» pojęcia jako takiego, lecz jego przedmiotu, tj. «istoty najwyższej» i w tym duchu też tłumaczę. 2 W I wydaniu: «Ideał» (ideał).

Metodologia teleologicznej uiładzy sądzenia

469

niku. Tu wszakże nie ma możliwości innej zasady, jak przyjąć, że w odniesieniu do sfery nadzmysłowej żadną miarą nie można orzec niczego teoretycznie (chyba tylko negatywnie) albo że rozum nasz zawiera w sobie nie wyzyskaną jeszcze skarbnicę nie wiadomo jak do­ niosłych, zachowanych dla nas i naszych potomków szerszych wiadomości. — Co się tyczy wszakże religii, tzn. moralności w odniesieniu do Boga jako prawo­ dawcy, to o ile najpierw musiałoby nastąpić jego teoretyczne poznanie, moralność musiałaby stosować się do teologii, a w miejsce wewnętrznego koniecznego prawodawstwa rozumu musiałoby nie tylko zostać wprowadzone jakieś zewnętrzne arbitralne prawodaw­ stwo najwyższej istoty, lecz także w prawodawstwie sa­ mym wszystkie braki naszego wglądu w naturę tej istoty 442 musiałyby rozciągnąć się na przepisy etyczne x, czyniąc religię czymś niemoralnym i wypaczając ją. O ile idzie o nadzieję na życie przyszłe, to jeśli za­ miast tego, aby z celu ostatecznego, który stosownie do nakazu prawa moralnego mamy sami urzeczy­ wistnić, uczynić nić przewodnią sądu rozumowego dla naszego powołania1 2 (który zatem tylko pod względem praktycznym uważany jest za konieczny lub godny przyjęcia) zwracamy się z pytaniem do naszej teore­ tycznej władzy poznawczej — to nauka o duszy nie daje w tym względzie, tak jak przedtem teologia, nic więcej, jak negatywne pojęcie o naszej myślącej istocie, a mianowicie, że żadna z jej czynności i żadne zjawisko zmysłu wewnętrznego nie da się materialistycznie wy­ tłumaczyć, że więc rozszerzający sąd determinujący o jej odrębnej naturze, o trwaniu lub nietrwaniu jej 1 Wedle I wydan:a: «...rozciągnąć się także na przepisy etyczne». 2 Wedle I wydania: «0 naszym powołaniu».

470

Krytyka telerdogicznej iťladzr ^ądzenid

osobowości po śmierci, nic jest dla nas na podstawie racji spekulatywnych za pomocą całej naszej władzy poznawczej żadną miarą możliwy. Skoro więc wszystko pozostawione zostaje tutaj ideologicznemu wydawaniu o naszym istnieniu sądu z punktu widzenia praktycznej konieczności oraz założeniu naszego dalszego istnienia jako warunku koniecznego dla bezwzględnie nam przez rozum wytkniętego celu ostatecznego, przeto prze­ jawia się w tym zarazem korzyść (która wprawdzie na pierwszy rzut oka zdajc się być stratą), a mianowicie, że tak jak teologia nigdy nie może stać się dla nas 443 teozoiią, tak racjonalna psychologia nigdy nie może stać się pneumatologią jako nauka rozszerzająca [po­ znanie], ale z drugiej strony jest ona również za­ bezpieczona przed popadnięciem w materializm; jest ona raczej tylko antropologią zmysłu wewnętrznego, tj. znajomością naszej myślącej jaźni w życiu, a jako teoretyczne poznanie pozostajc tylko czymś empirycz­ nym. Co się tyczy natomiast kwestii naszego wiecznego istnienia, to psychologia racjonalna nie jest w ogóle nauką teoretyczną, lecz opiera się na jednym jedynym wniosku teleologii moralnej, tak samo jak wszelkie jej stosowanie konieczne jest jedynie dla niej z uwagi na nasze powołanie praktyczne. §90 0 sposobie uznawania czegoś za prawdf w moralnym ’ dowodzie istnienia Boga

Od każdego dowodu niezależnie od tego, czy prze­ prowadzany jest (jak w dowodzie poprzez obserwację przedmiotu lub eksperyment) przez bezpośrednie empi1 Według Rosenkranza powinno być: «w teleologicznym».

Metodologia ¡ekologicznej władzy sądzenia

471

ryczne przedstawienie unaoczniające tego, co ma być udowodnione, czy też przez rozum a priori na pod­ stawie zasad, wymaga się przede wszystkim: aby nie perswadował, lecz przekonywał albo przynajmniej od­ działywał na przekonanie, tzn. aby racja dowodowa 444 lub wniosek nie był jedynie subiektywną (estetyczną) determinującą racją aprobaty (czystym pozorem), lecz aby był obiektywnie ważny i logiczną podstawą po­ znania ; w przeciwnym bowiem razie intelekt jest zwo­ dzony, a nie przekonywany. Do tej kategorii pozornych dowodów należy ten, który w dobrej być może intencji, ale jednak z rozmyślnym zatajeniem swej słabości prze­ prowadzany jest w teologii naturalnej; [mianowicie wtedy], gdy przytacza się znaczną ilość dowodów na to, że przedmioty przyrody powstały podług zasady celów, i wykorzystuje się subiektywną tylko podstawę rozumu ludzkiego, a mianowicie właściwą mu skłonność do przyjmowania wszędzie tam, gdzie może się to dokonać bez sprzeczności, zamiast wielu zasad jednej jedynej oraz do tego, by tam, gdzie w zasadzie tej spotyka się tylko niektóre albo liczne [elementy] wy­ magane dla określenia pewnego pojęcia, pozostałe do­ dać w myśli, aby [w ten sposób] przez arbitralne uzu­ pełnienie doprowadzić [dane] pojęcie rzeczy do końca. Jasne bowiem, że jeśli spotykamy w przyrodzie tyle tworów, które wskazują nam na inteligentną przy­ czynę — to dlaczegóż zamiast tylu przyczyn nie mieli­ byśmy raczej pomyśleć sobie tylko jednej jedynej, a w niej nie np. tylko wielki intelekt, potęgę itd., lecz raczej wszechmądrość, wszechpotęgę, jednym słowem [pomyśleć ją sobie] jako taką, która zawierałaby dla wszelkich możliwych rzeczy dostateczną podstawę ta­ kich właściwości? — i [dlaczegóż nie mielibyśmy] po-

472

Krytyka Ideologicznej władzy sądzenia

nadto tej jedynej, wszechmogącej praistocie nie tylko 445 nie przypisać intelektu dla praw i tworów przyrody, lecz także, jako moralnej przyczynie świata, najwyż­ szego etycznego rozumu praktycznego, skoro dzięki temu do końca doprowadzonemu pojęciu otrzymaliśmy zasadę wystarczającą łącznie zarówno dla poznania przyrody, jak i dla mądrości moralnej, i skoro przeciw możliwości takiej idei nic da się wysunąć żadnego, choćby tylko do pewnego stopnia uzasadnionego za­ rzutu? A kiedy zostają przy tym zarazem wprawione w ruch moralne pobudki umysłu i z krasomówczą swadą dodaje się jeszcze do nich żywe zainteresowanie (na co bezsprzecznie zasługują), to następstwem tego jest tylko wmówienie, że dowód ten jest obiektywnie wystarczający, oraz (w większości wypadków po­ sługiwania się nim) zbawienny pozór, który uchyla się całkowicie od wszelkiej kontroli swej logicznej precyzji, a nawet łączy się z niechęcią i odrazą do niej, tak jakby na jej dnie kryło się jakieś występne powątpiewanie. — Nie można wprawdzie nic mieć przeciw temu, o ile bierze się właściwie pod uwagę pospolitą użyteczność. Ale wobec tego, że nie można i nic należy powstrzymywać tego dowodu od rozszczepiania się na dwie zawarte w tej argumentacji niejednorodne części, a mianowicie na tę, która należy do fizycznej, i na tę, która należy do moralnej teleologii, gdyż ich zespolenie uniemożliwia rozpoznanie, gdzie leży właściwy nerw dowodu oraz jaka 446 jego część i w jaki sposób musiałaby być opracowana, aby mógł on zachować swą ważność przy najsurowszej nawet kontroli (nawet gdyby musiało się co do jednej części przyznać słabość naszego wglądu rozumowego) — to jest obowiązkiem filozofa (przyjmując nawet, że nie liczyłby się ze stawianym mu wymaganiem szczerości)

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

473

zdemaskować ten, choćby jak najbardziej zbawienny pozór, do którego pomieszanie takie może doprowa­ dzić, i oddzielić to, co jest tylko rzeczą perswazji, od tego, co ma moc przekonywania (są to określenia apro­ baty różne nie tylko co do stopnia, ale nawet co do ro­ dzaju), aby postawę umysłu w tym dowodzie móc przedstawić otwarcie w całej jej jasności a sam dowód peddać swobodnie najściślejszej kontroli. Dowód jednak, który zmierza do tego, by przekonać, może znowu być dwojakiego rodzaju; albo takim, który ma orzekać, czym przedmiot jest sam w sobie, albo takim, [który ma orzekać,] czym on jest dla nas (ludzi w ogóle), zgodnie z koniecznymi dla nas rozumo­ wymi zasadami wydawania o nim sądu (dowód xaT * aX^S-Eiav albo dowód xar’ àvO-pomov1 przy czym drugie wyrażenie wzięte jest w ogólnym znaczeniu do­ tyczącym ludzi w ogóle). W pierwszym wypadku opiera się on na zasadach wystarczających dla de­ terminującej, a w drugim tylko dla refleksyjnej władzy sądzenia. W tym drugim wypadku nie może on, opiera­ jąc się na teoretycznych tylko zasadach, nigdy oddziałać na przekonanie; jeśli jednak u jego podstawy kładzie 447 się praktyczną zasadę rozumową (która ma wobec tego ważność powszechną i konieczną), to dowód ten może słusznie rościć sobie pretensje do wystarczającego pod względem czysto praktycznym, tzn. do moralnego prze­ konywania. Dowód jednak oddziaływa na przekonanie, choć jeszcze nie przekonywa, o ile prowadzony jest tylko 1 2 po drodze do tego [wiodącej], tzn. o ile zawiera w sobie tylko obiektywne ku temu racje, które, aczkol1 Stosownie do prawdy, albo stosownie do człowieka. 2 W I wydaniu nie ma słowa «tylko».

474

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

wiek nie wystarczają jeszcze do pewności, to są jednak tego rodzaju, że nie służą tylko jako subiektywne racje sądu 1 do perswazji. Wszelkie teoretyczne racje dowodowe wystarczają bądź i. do dowodu przez logicznie ścisłe wnioski ro­ zumowe — bądź, o ile to nie zachodzi — 2. do wniosku na podstawie analogii — bądź, jeśli i to nie ma miejsca, przecież jeszcze — 3. do prawdopodobnego mniema­ nia — bądź wreszcie, co stanowi już minimum ■— 4. do przyjęcia tylko pewnej możliwej racji tłumacze­ nia jako hipotezy. — Otóż powiadam: że żadne w ogóle racje dowodowe, oddziałujące na przekonanie teoretyczne, nie mogą doprowadzić do tego rodzaju uznania za prawdę (od najwyższego do najniższego stopnia tego uznania), jeśli przedmiotem dowodu ma być teza o istnieniu praistoty jako Boga, w znaczeniu zgodnym z całkowitą treścią tego pojęcia, a mianowicie jako moralnego stwórcy świata, a zatem w ten sposób, 44s by teza ta określała zarazem ostateczny cel dzieła stworzenia. 1. Co się tyczy dowodu logicznie poprawnego, idą­ cego od tego, co ogólne, ku temu, co szczegółowe, to w Krytyce wykazano w sposób wystarczający, że skoro pojęciu istoty, której trzeba szukać poza przyrodą, nic odpowiada żadna możliwa dla nas naoczność, a zatem samo jej pojęcie, o ile ma być teoretycznie określone przez syntetyczne orzeczniki, pozostaje dla nas zawsze problematyczne — przeto nie dochodzi tu zgoła do jakiegokolwiek jej poznania (dzięki któremu zakres na­ szej teoretycznej wiedzy zostałby choćby w najmniej­ szym stopniu rozszerzony), a specjalne pojęcie istoty 1 Wedle I wydania: «racje wydawania sądu».

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

475

nadzmysłowej nie może być żadną miarą subsumowane pod ogólne zasady natury rzeczy, tak aby móc z tych zasad wyciągnąć jakieś wnioski o niej, gdyż zasady te dotyczą jedynie przyrody jako przedmiotu zmysłów. 2. Można wprawdzie z dwu niejednorodnych rzeczy pomyśleć sobie — właśnie w tym, co dotyczy ich nie­ jednorodności — jedną podług analogii * z drugą, ale * Analogia (w znaczeniu jakościowym) jest tożsamością stosunku między racjami i następstwami (przyczynami i skutkami), o ile ta za­ chodzi bez względu na specyficzną odmienność rzeczy lub tych właści­ wości samych w sobie (tzn. rozważanych poza tym stosunkiem), które zawierają rację podobnych następstw. I tak np. techniczne czynności (Kunsthandlungen) zwierząt porównująę je z czynnościami człowieka, a podstawę tych działań u pierwszych, której nie znamy, porównując z podstawą podobnych działań człowieka (z rozumem), którą znamy, ujmujemy jako analogon rozumu i chcemy przez to zarazem zaznaczyć, że podstawa technicznych zdolności zwierzęcych, nazywana instynktem, faktycznie różniąca się w sposób specyficzny od rozumu, pozostaje prze­ cież w podobnym stosunku do skutku (np. budowle bobra w porównaniu z budowlami człowieka). Nie mogę jednak z tej racji, że człowiek do swego budowania potrzebuje rozumu, wyciągnąć wniosku, że i bóbr musi mieć także rozum, i nazywać to wnioskowaniem z analogii. Ale z podobieństwa pomiędzy sposobem działania zwierząt (którego pod­ stawa nie może być przez nas bezpośrednio spostrzeżona) a działaniem człowieka (którego [podstawy] jesteśmy bezpośrednio świadomi) możemy całkiem poprawnie wnioskować z analogii, że także i zwierzęta działają podług pewnych wyobrażeń (a nie są, jak chce Kartezjusz, maszynami) i pomimo swej specyficznej odmienności są co do rodzaju (jako istoty żyjące) takie same jak człowiek. Zasada upoważniająca do takiego wnioskowania leży w tożsamości racji, pozwalającej zaliczać zwierzęta, jeśli idzie o wspomnianą cechę, do tego samego rodzaju, co człowieka jako człowieka, o ile porównujemy ich ze sobą zewnętrznie pod względem ich działania. Jest to par ratio’. Podobnie też mogę przyczynowość najwyższej przyczyny świata, porównując jej celowe wytwory w świecie z dziełami sztuki ludzkiej, pomyśleć sobie podług analogii z intelektem, ale nie mogę na podstawie analogii wnioskować o tych [samych] jego Jednakowa racja.

476

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

nie można z tego, w czym są one niejednorodne, wy449 ciągać z jednej z nich przez analogię wniosków o dru450 gicj, tj. przenosić owej cechy specyficznej różnicy z jed­ nej na drugą. I tak np. mogę na podstawie analogii do prawa równości działania i przeciwdziałania we wzajemnym przyciąganiu i odpychaniu się ciał po­ myśleć sobie także wspólnotę członów jakiejś społecz­ ności podług reguł prawa, ale nie mogę przenosić na nią owych cech specyficznych (materialnego przycią­ gania lub odpychania) i cechy te przypisywać [poszcze­ gólnym] obywatelom, aby mogli stanowić system, który nazywa się państwem. — Podobnie wolno nam przyczynowość praistoty, w odniesieniu do przedmiotów świata jako celów naturalnych, pomyśleć sobie podług analogii do intelektu jako podstawy form pewnych wytworów nazywanych przez nas dziełami sztuki (gdyż dzieje się to tylko w imię teoretycznego lub praktycz­ nego użytku naszej władzy poznania, [użytku,] jaki mamy podług pewnej zasady czynić z tego pojęcia w odniesieniu do przedmiotów przyrody na świccie); 451 ale z tego, że u istot świata musimy przyczynie [takiego] skutku, o którym wydajemy sąd jako o artystycznym, przypisać intelekt, nic możemy żadną miarą wniosko­ wać na podstawie analogii, że także i tej istocie, która właściwościach, gdyż tutaj brak właśnie zasady dla możliwości takiego sposobu wnioskowania, a mianowicie owej paritas ralionis \ która pozwo­ liłaby najwyższą istotę i człowieka (ze względu na przyczynowość ich obu) zaliczyć do jednego i tego samego rodzaju. Nic można przyczynowości istot świata, która jest zawsze zmysłowo uwarunkowaną (a taką jest przyczynowość przez intelekt), przenosić na istotę, której z tamtymi istotami nie łączy żadne wspólne pojęcie rodzaju, poza pojęciem rzeczy w ogóle.

1 Jednakowości racji.

Metodologia ideologicznej władzy sądzenia

477

od przyrody jest w zupełności różna, przysługuje w sto­ sunku do tejże przyrody taka sama przyczynowość, jaką spostrzegamy u człowieka; albowiem dotyczy to właśnie owego momentu niejednorodności (Punkt der Ungleich­ artigkeit), który między zmysłowo, co do swych skutków, uwarunkowaną przyczyną a samą nadzmysłową praistotą zostaje pomyślany w tejże pojęciu, a przeto nie może być na nie przeniesiony *. — W tym właśnie, że boską przyczynowość powinienem sobie pomyśleć tylko podług analogii do intelektu (której to władzy nie znamy w żadnej innej istocie, jak tylko w zmysłowo uwarunkowanym człowieku), zawiera się zakaz przy­ pisywania Bogu intelektu we właściwym tego słowa znaczeniu *. 3. Czegoś takiego jak mniemanie nie ma w ogóle w sądach a priori; poprzez takie sądy bowiem poznaje się, albo coś jako zupełnie pewne, albo w ogóle nic. Ale jeśli nawet dane racje dowodowe, z których wy­ chodzimy (jak tutaj z celów w przyrodzie) są empi­ ryczne, to nie można za ich pomocą wysuwać żadnych przecież mniemań wychodzących poza sferę zmysłów i tak ryzykownym sądom przyznawać najmniejszego * Nie traci na tym ani w tym, co dotyczy nych wniosków z tego jest sama w sobie, jest

nic przedstawienie stosunku tej istoty do świata teoretycznych, ani w tym, co dotyczy praktycz­ pojęcia. Chcieć bowiem zbadać, czym ta istota równie bezcelowym jak daremnym wścibstwem.

1 W przekładzie zostaje zachowana wadliwość redakcji tego zdania w oryginale. Gdyby chciało się wadliwość tę usunąć, należałoby zdanie to w następujący sposób zredagować: «...albowiem dotyczy to właśnie owego momentu, w jakim niejednorodność między zmysłowo, co do swych skutków, uwarunkowaną przyczyną a samą nadzmysłową praistotą, pomyślana zostaje w tejże pojęciu, a przeto nie może być na nie przeniesione».

452

478

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

choćby prawa do prawdopodobieństwa. Prawdopodo­ bieństwo bowiem jest częścią pewności możliwej w pew­ nym szeregu racyj (racje prawdopodobieństwa po­ równuje się tu z racją wystarczającą jak części z ca­ łością), do których owa racja niewystarczająca musi móc zostać uzupełniona. Ale wobec tego, że jako de­ terminujące racje pewności jednego i tego samego sądu muszą one być jednorodne, gdyż w przeciwnym razie nie tworzyłyby razem jednej wielkości (jaką jest pew­ ność), przeto jedna ich część nie może leżeć w granicach możliwego doświadczenia, a druga poza wszelkim możliwym doświadczeniem. Skoro zaś czysto empiryczne racje dowodowe nie prowadzą do niczego nadzmysłowego, to brak w ich szeregu [pewnych racji] nie może być przez nic uzupełniony. Toteż usiłowanie dotarcia tą drogą do sfery nadzmysłowej i jej poznania w niczym nas do tego nie przybliża, a tym samym w sądzie o niej, opartym na zaczerpniętych z doświadczenia argumen­ tach, nie zawiera się żadne prawdopodobieństwo. 4. To, co ma służyć jako hipoteza do wytłumaczenia możliwości danego zjawiska, musi być całkowicie pewne przynajmniej co do swej możliwości. Dosyć, że w wy­ padku hipotezy zrzekam się poznania rzeczywistości (które w uważanym za prawdopodobieństwo mnie453 maniu jeszcze zakładam) — niczego więcej poświęcić tu nie mogę. Przynajmniej możliwość tego, co zakła­ dam u podstawy jakiegoś tłumaczenia, nie może być podana w wątpliwość, gdyż w przeciwnym razie pustym urojeniom nie byłoby końca. Przyjęcie zaś możliwości istoty nadzmysłowej określonej wedle pewnych pojęć byłoby założeniem zupełnie bezpodstawnym, skoro nie jest dany żaden z koniecznych warunków poznania, dotyczący tego, co w poznaniu oparte jest na naoczności,

Metodologìa teleologicznej władzy sądzenia

479

a jako kryterium tej możliwości pozostaje tylko sama zasada sprzeczności (która udowodnić może li tylko możliwość myślenia, a nie samego przedmiotu pomy­ ślanego) . Wynika stąd jako rezultat, że dla rozumu ludzkiego nie jest możliwy pod względem teoretycznym bez­ względnie żaden dowód istnienia praistoty jako bóstwa albo duszy jako nieśmiertelnego ducha, [dowód,] który w najmniejszej choćby mierze mógłby spowodować uznanie tego za prawdziwe, a to z zupełnie zrozumia­ łego powodu: ponieważ dla określenia idei świata nadzmysłowego nie posiadamy żadnego zgoła materiału, gdyż musielibyśmy zaczerpnąć go z rzeczy świata zmy­ słów, taki zaś materiał stanowczo nie jest adekwatny temu przedmiotowi, przeto wobec1 braku wszelkiego określenia tych idei nie pozostaje nic, prócz pojęcia czegoś niezmysłowego, zawierającego w sobie osta- 454 teczną podstawę świata zmysłów, co nie stanowi jeszcze poznania (jako rozszerzenia pojęcia) wewnętrznej wła­ ściwości tego, co niezmysłowe.

§9> O sposobie, w jaki praktyczna wiara uznaje coś za prawdę

Kiedy kierujemy naszą uwagę tylko na to, w jaki sposób coś może (zgodnie z subiektywnymi właściwo­ ściami naszych władz wyobrażania) być dla nas przed­ miotem poznania fres cognoscibilis), to pojęcia zesta­ wiane są wówczas nie z przedmiotami, lecz tylko z na­ szymi władzami poznawczymi i z użytkiem, jaki czynić 1 Wedle I i II wydania: «ale wobec».

480

Krytyka ekologicznej władzy sądzenia

one mogą (w zamiarze teoretycznym czy praktycznym) z danego wyobrażenia, a pytanie, czy coś jest istotą poznawalną, czy nie, jest pytaniem, które dotyczy nie możliwości samych rzeczy, lecz naszego ich poznania. Rzeczy poznawalne są trojakiego rodzaju: są to przedmioty mniemania (opinabile), fakty (scibile) i przedmioty wiary (mere credibile). i. Przedmioty czystych tylko idei rozumu, które w żadnym możliwym doświadczeniu nie mogą być unaoczniająco przedstawione dla teoretycznego po­ znania, nie są też o tyle wcale rzeczami poznawalnymi; tym samym nie można co do nich żywić nawet mnie455 mania — mniemać bowiem a priori jest już samo w so­ bie czymś niedorzecznym i prostą drogą do samych tylko urojeń. Nasze twierdzenie a priori jest więc albo pewne, albo nie zawiera niczego, co by można uznawać za prawdziwe. Przedmioty mniemania są przeto zawsze przedmiotami jakiegoś przynajmniej samo w sobie możliwego poznania empirycznego (przedmiotami świata zmysłów), które jednak z uwagi na sam stopień, w jakim tę zdolność posiadamy, jest [w danym wypadku] dla nas niemożliwe. Tak np. eter nowożytnych fizyków, elastyczny fluid (Flüssigkeit), przenikający wszelkie inne materie (i całkowicie z nimi zmieszany), jest jedynie przedmiotem mniemania, zawsze jednak z gatunku ta­ kich, że gdyby zmysły zewnętrzne były w najwyższym stopniu wyostrzone, mógłby zostać przez nas spostrze­ żony, ale [faktycznie] nie może on nigdy być w drodze obserwacji lub ekspeiymentu unaoczniająco przedsta­ wiony. Przyjmowanie [istnienia] rozumnych mieszkań­ ców innych planet jest przedmiotem mniemania; gdybyśmy bowiem mogli podejść do nich bliżej, co samo w sobie jest możliwe, ustalilibyśmy w drodze doświad­

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

481

czenia, czy oni istnieją, czy nie; nigdy jednak tak się do nich nie zbliżymy i dlatego pozostaje nam tylko mniemanie. Natomiast mniemać, że w materialnym wszechświecie istnieją czyste bezcielesne myślące duchy (jeśli mianowicie odrzuca się, jak się to słusznie czyni, pewne, za takie uważane, rzeczywiste1 zjawiska), zna­ czy to samo, co poetyzować, i nie jest bynajmniej rzeczą mniemania, lecz samą tylko ideą, jaka pozostaje, kiedy istocie myślącej odbieramy wszystko, co materialne, a pozostawiamy jej mimo to zdolność myślenia. Czy 456 jednak myślenie (które znamy tylko u człowieka, tj. w połączeniu z ciałem) wówczas [naprawdę] pozostaje, tego nie jesteśmy w stanie stwierdzić. Taka rzecz jest istotą wyrozumowaną (ens rationis ratiocinantis), ale nie jest istotą rozumową (ens rationis ratiocinatae) 1 2; co do 1 W I wydaniu nie ma słowa «rzeczywiste». 2 Zacytowane w tekście wyrażenia łacińskie stanowią terminy techniczne filozofii scholastycznej (p. Goclenius R., Lexicon philosophicum, 1613). Aby należycie je zrozumieć, należy zdać sobie sprawę z tego, że użyty w nich wyraz «ratio» występuje w wyrażeniu «ens rationis ratioci­ nantis» w zupełnie odmiennym znaczeniu niż w wyrażeniu «ens rationis ratiocinatae» oraz że w obydwu tych wyrażeniach znaczenie wyrazu «ratiocinari» ulega zacieśnieniu, ale w każdym z nich w odmiennym kie­ runku. W pierwszym z tych wyrażeń «ratio» oznacza rozum, a «ratiocinans» funkcję tego rozumu, czyli rozumowanie w ogóle. «Ratio ratiocinans» znaczy więc dosłownie tyle, co «rozum rozumujący». W związku z tym «ens rationis ratiocinantis» oznacza właściwie to, co istnieje jako «przedstawione» przez rozum w rozumowaniu, czyli jego przedmiot «intencjonalny». Zazwyczaj jednak nadaje się temu wy­ rażeniu znaczenie ciaśniejsze, a mianowicie ograniczone do przedmiotu «czysto», czyli wyłącznie «intencjonalnego», a więc takiego, który sta­ nowi tylko twór myślowy. (W tym wypadku zatem wyraz «ratiocinari» oznaczać ma rozumowanie jako funkcję tworzenia tego rodzaju kon­ strukcji czysto myślowych). W tym też to zacieśnionym znaczeniu za­ cytował to wyrażenie Kant, chcąc przy jego pomocy scharakteryzować dane rozumowanie jako «pustą» spekulację. — Jako składnik natomiast Kant — Krytyka władzy sądzenia

482

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

tej drugiej można przecież w sposób wystarczający wy­ kazać obiektywną realność jej pojęcia, przynajmniej dla praktycznego użytku rozumu, gdyż użytek ten, wyrażenia «ens rationis ratiocinatae» oznacza «ratio» nie rozum, lecz istotę rzeczy, a «ratiocinari» rozumowanie, które ją odkrywa i dzięki któremu jedynie może ona zostać odkryta (w przeciwieństwie do tego, co dostępne jest bezpośredniemu, intuitywnemu poznaniu). «Ratio­ cinari» więc oznacza w tym wypadku rozumowanie, będące nie speku­ lacją w ujemnym tego słowa znaczeniu, lecz poznaniem — czyli «ratio ratiocinata», to tyle, co istota (rzeczy) wyrozumowana (w dodatnim znaczeniu, czyli poznana w drodze rozumowania), a «ens rationis ratiocinatae» to coś będącego taką istotą. — Wyjaśnienia wymaga też sposób, w jaki Kant przyporządkowuje tym łacińskim wyrażeniom nie­ mieckie. «Ens rationis ratiocinantis» nazywa on «vernünfteltes Wesen» (istotą «wyrozumowaną» w ujemnym znaczeniu, czyli «wyspekulowaną»), a «ens rationis ratiocinatae» «Vernunftwesen» («istotą rozu­ mową») . Na pierwszy rzut oka uderza to, że o ile idzie o pierwsze z tych wyrażeń, zastępuje łaciński imiesłów czynny «ratiocinans» niemieckim imiesłowem biernym «vernünfteltes». Jest to jednak tylko zmiana spo­ sobu ujęcia identycznego przedmiotu. Merytorycznie bowiem wychodzi na jedno, czy coś określa się, jak w wyrażeniu łacińskim, jako twór «rozumującego rozumu», czyli rozumowania, czy też, jak w niemieckim, jako twór wyrozumowany. Większą trudność sprawia uchwycenie związku między łacińskim wyrażeniem «ens rationis ratiocinatae» a nie­ mieckim «Vernunftwesen». Przede wszystkim bowiem w wyrazie «Ver­ nunftwesen» zdaje się brakować właśnie tego, czemu daje wyraz łaciń­ skie wyrażenie «ens rationis ratiocinatae», a mianowicie, że idzie tu o istotę poznaną przez rozum i w tym znaczeniu «wyrozumowaną». Wszak na pierwszy rzut oka «Vernunftwesen» zdaje się znaczyć tylko tyle, co istota wyposażona w rozum, czyli rozumna. Zważywszy jednak, że w języku niemieckim połączenie rzeczowników w jeden rzeczownik wyrażać może rozmaite między nimi relacje, przeto «Vernunftwesen» oznaczać może również istotę stanowiącą przedmiot rozumu, czyli ro­ zumowania. Faktycznie w powyższym kontekście «Vernunftwesen» oznacza jedno i drugie: istotą bowiem, jakiej tu wedle Kanta rozum wprawdzie nie poznaje w ścisłym tego słowa znaczeniu (funguje tu bo­ wiem nie jako rozum teoretyczny, lecz jedynie jako praktyczny), ale jaką przecież w umotywowany sposób postuluje i jakiej zatem Kant

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

483

który ma swe swoiste i apodyktycznie pewne zasady a priori, nawet tego pojęcia się domaga (postuluje). 2. Przedmioty dla pojęć, których obiektywna real­ ność może być (czy to przez czysty rozum, czy to przez doświadczenie, w pierwszym przypadku na podstawie teoretycznych lub praktycznych danych rozumu, we wszystkich zaś wypadkach za pośrednictwem odpowia­ dającej im naoczności) wykazana, są faktami (res facti) *. Takimi faktami są matematyczne własności [różnych] wielkości (w geometrii), gdyż mogą one dla teoretycznego rozumu być a priori unaoczniająco przed­ stawione. Następnie są faktami również rzeczy lub ich właściwości, które mogą być wykazane przez doświad­ czenie (doświadczenie własne lub cudze poprzez świa­ dectwo). — Rzeczą jednak szczególnie godną uwagi jest to, że wśród faktów znajduje się nawet pewna idea rozumowa (która sama w sobie nie może być przedsta­ wiona w naoczności, a tym samym też teoretycznie dowiedziona co do swej możliwości): jest to idea wol* Rozszerzam tu, jak mi się zdaje, słusznie, pojęcie faktu poza zwy­ czajne znaczenie tego słowa. Nie potrzeba bowiem, a nawet nie można ograniczać tego wyrazu jedynie do rzeczywistego doświadczenia, kiedy mowa jest o stosunku rzeczy do naszych władz poznawczych; samo bowiem możliwe doświadczenie już wystarcza, by mówić o nich jako o czymś, co jest jedynie przedmiotem pewnego określonego sposobu poznania. bynajmniej nie uważa za wytwór pustej spekulacji, lecz za przedmiot słusznie i trafnie «wyrozumowany», ma być człowiek jako istota rozumna i jako taka należąca do «świata inteligibilnego» (w przeciwieństwie do człowieka jako istoty wchodzącej w skład przyrody i jako taka nale­ żącej do «świata zmysłów»). «Vernunftwesen» oznacza tu więc łącznie istotę «wyrozumowaną» (w dodatnim tego słowa znaczeniu), jak i «ro­ zumną». Z uwagi też na to podwójne znaczenie tłumaczę ten termin nic przez «istota rozumna», lecz przez «istota rozumowa».

457

484

Krytyka teleologieznej władzy sądzenia

ności; realność tej idei, jako szczególnego rodzaju przyczynowości (której pojęcie przekraczałoby z teoretycz­ nego punktu widzenia granice poznania), daje się wy­ kazać przez praktyczne prawa czystego rozumu i w zgod­ nych z tymi prawami rzeczywistych działaniach, a tym samym w doświadczeniu. — [Jest to] jedyna pośród wszystkich idei czystego rozumu, której przedmiot jest faktem i musi być zaliczony do scibiliah 3. Przedmioty, które w odniesieniu do obowiązko­ wego użytku czystego rozumu praktycznego muszą (czy to jako następstwa, czy to jako racje) być a priori pomyślane, ale dla teoretycznego użytku rozumu prze­ kraczają granice poznania, są jedynie przedmiotami wiary. Takim jest najwyższe mające się dzięki wolności urzeczywistnić dobro w świecie. Pojęcie tego dobra nie może być co do swej obiektywnej realności dowiedzione w żadnym możliwym dla nas doświadczeniu, a więc w sposób wystarczający dla teoretycznego użytku ro458 zumu; ale używanie tego pojęcia dla możliwie naj­ lepszego urzeczywistnienia owego celu przecież naka­ zane jest 12 przez praktyczny czysty rozum, a tym samym musi być przyjęte jako możliwe. To nakazane urze­ czywistnienie wraz z jedynymi, jakie dadzą się przez nas pomyśleć, warunkami jego możliwości, a miano­ wicie z istnieniem Boga i nieśmiertelnością duszy są przedmiotami wiary (res fidei), i to jedynymi spośród wszystkich przedmiotów, które mogą być tak nazwane *. * Przedmioty wiary nie są jednak przez to samo artykułami wiary, o ile przez to rozumieć mamy takie przedmioty wiary, których we­ wnętrzne lub zewnętrzne wyznawanie może być narzucone jako obo1 Do rzeczy, które można wiedzieć. 2 Wedle I wydania: «ale przecież nakazane jest».

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

485

Bo chociaż i w to, czego możemy nauczyć się tylko z doświadczeń innych ludzi dzięki [ich] świadectwu, musimy [także] wierzyć, to nie jest ono jeszcze dlatego samo w sobie przedmiotem wiary. Dla jednego bowiem z owych świadków było to przecież jego własnym do­ świadczeniem i faktem albo jako takie je zakładamy. Poza tym musi być możliwe dojście na tej drodze (wiary historycznej) do wiedzy; toteż przedmioty hi­ storii i geografii1 jak i wszystko w ogóle, o czym wiedza zgodnie z właściwościami naszych władz poznawczych przynajmniej jest możliwa, nie należą do przedmiotów wiary, lecz do faktów. Tylko przedmioty czystego ro­ zumu mogą w każdym razie być przedmiotami wiary, ale nie jako przedmioty samego tylko czystego rozumu 459 spekulatywnego, gdyż w tym wypadku nie mogą one być w sposób pewny zaliczone nawet do rzeczy, tzn. do przedmiotów owego możliwego dla nas poznania. Są to idee, tj. pojęcia, którym nie można teoretycznie za­ pewnić obiektywnej realności. Natomiast ów najwyższy cel ostateczny, jaki winni jesteśmy urzeczywistnić, [tzn.] to, dzięki czemu jedynie możemy stać się godni tego, by sami być celem ostatecznym dzieła stworzenia, jest ideą, która ma dla nas pod względem praktycznym obiektywną realność, i rzeczą; ale wobec tego, że nie możemy temu pojęciu nadać tej realności w sensie teoretycznym, cel ten jest jedynie przedmiotem wiary czystego rozumu, a wraz z nim [jest nim] także Bóg wiązek; takich więc [artykułów wiary] teologia naturalna nie zawiera. Bo skoro one jako przedmioty wiary nie mogą na równi z faktami opie­ rać się na dowodach teoretycznych, to mamy tu do czynienia ze swo­ bodnym uznawaniem czegoś za prawdę i tylko jako takie daje się ono pogodzić z moralnością podmiotu.

1 W I wydaniu nie ma słów «i geografii».

486

Krytyka ¡ekologicznej władzy sądzenia

i nieśmiertelność, jako warunki, pod którymi jedynie możemy zgodnie z naturą naszego (ludzkiego) rozumu pomyśleć sobie możliwość owego -wyniku prawidłowego użytkowania naszej wolności. Uznawanie jednak czegoś za prawdę w rzeczach wiary jest uznawaniem za prawdę tylko w czysto praktycznym zamiarze, tzn. wiarą mo­ ralną, która niczego nie dowodzi dla teoretycznego, lecz jedynie dla praktycznego czystego poznania rozu­ mowego, nastawionego na spełnianie obowiązków, i by­ najmniej nie rozszerza spekulacji ani praktycznych1 prawideł roztropności, kierującej się zasadą samolubstwa. Jeśli najwyższa zasada wszelkich praw etycz­ nych jest postulatem, to wraz z nim postulowana jest 460 zarazem możliwość najwyższego jej przedmiotu, a tym samym także warunek, pod jakim możliwość tę możemy pomyśleć. Poznanie tej możliwości nie staje się przez to ani wiedzą, ani mniemaniem (dotyczącym istnienia i właściwości tych warunków) jako coś, co jest teore­ tycznym sposobem poznania, lecz jedynie przypuszcze­ niem praktycznym i do tego nakazanym w odniesieniu do moralnego użytku naszego rozumu. Gdybyśmy nawet mogli określone pojęcie inteli­ gentnej przyczyny świata oprzeć pozornie na celach przyrody, jakie nam fizyczna teleologia w takim bo­ gactwie przedstawia, to istnienie tej istoty nie byłoby przecież rzeczą wiary. Gdybym bowiem przyjmował je nie w imię spełniania mego obowiązku, lecz tylko dla wytłumaczenia przyrody, byłoby ono tylko najbardziej odpowiadającym naszemu rozumowi mniemaniem i hi­ potezą. Teleologia ta nie prowadzi więc bynajmniej do 1 W I wydaniu nie ma słów od «ani praktycznych» aż do końca zdania.

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

487

określonego pojęcia Boga, natomiast znaleźć je można jedynie w pojęciu moralnego stwórcy świata, gdyż li tylko ono wskazuje ów cel ostateczny, do jakiego zali­ czać siebie możemy tylko o tyle, o ile postępujemy zgodnie z tym, co prawo moralne wyznacza nam jako cel ostateczny i do czego tym samym nas zobowiązuje. Znaczy to, że pojęcie Boga tylko dzięki relacji do przed­ miotu naszego obowiązku, jako warunku możliwości osiągnięcia jego ostatecznego celu, uzyskuje w naszym uznawaniu [czegoś] za prawdę przywilej uchodzenia za przedmiot wiary; to samo natomiast pojęcie nie może 46i jednak swemu przedmiotowi nadać znaczenia faktu, bo chociaż konieczność obowiązku jest dla praktycznego rozumu całkiem jasna, to przecież osiągnięcie jego celu ostatecznego, jako że nie leży on całkowicie w naszej mocy, przyjmowane jest tylko dla praktycznego użytku rozumu, a przeto nie jest tak jak sam obowiązek prak­ tycznie konieczne *. * Cel ostateczny, którego realizację nakazuje nam prawo moralne, nie jest podstawą obowiązku; podstawa ta bowiem zawiera się w pra­ wie moralnym, które jako formalna zasada praktyczna kieruje [nami] w sposób kategoryczny, bez względu na przedmioty władzy pożądania (na materię woli), a tym samym [bez względu] na jakikolwiek cel. Ta formalna właściwość moich działań (podporządkowanie ich zasadzie powszechnej ważności), na której jedynie polega ich wewnętrzna war­ tość moralna, leży całkowicie w naszej mocy; toteż mogę śmiało abstra­ hować od możliwości czy nieosiągalności celów, które zgodnie z owym prawem obowiązany jestem realizować (gdyż na nich polega tylko zewnętrzna wartość moich postępków), jako od czegoś x, co nigdy całko­ wicie w mej mocy nie leży, aby mieć na względzie tylko to, co do mnie należy. Niemniej zamiar urzeczywistnienia celu ostatecznego wszystkich rozumnych istot, tj. szczęśliwości, o ile jest ona możliwa w zgodzie

1 W oryginale: «als etwas» (jako coś), co nie zgadza się z kontekstem. Stosownie więc do poprawki Erdmanna czytam: «als von etwas».

488

462

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

Wiara (jako habitus1 a nie jako actus12'), jest moral­ nym sposobem myślenia rozumu w [jego] uznawaniu za prawdę tego, co dla poznania teoretycznego jest nie­ dostępne. Jest ona więc stałą zasadą umysłu uznawania za prawdę tego, co musi się założyć koniecznie jako warunek możliwości najwyższego moralnego celu osta­ tecznego ze względu na obowiązek dążenia do niego *, z obowiązkiem 3, zostąje nam przecież narzucony właśnie przez nakaz obowiązku. Rozum spekulatywny jednak nie widzi wcale możliwości realizacji tej szczęśliwości (ani przez naszą własną zdolność fizyczną, ani przez współdziałanie przyrody). Musi on raczej —- o ile możemy wydać o tym jakiś rozumny sąd — uważać, że przyjęcie, iż taki rezultat naszego słusznego postępowania możliwy jest dzięki samej przyrodzie (w nas i poza nami), a więc bez Boga i nieśmiertelności, byłoby mimo dobrych intencji oczekiwaniem bezzasadnym i daremnym i — o ile by mógł być zupełnie pewnym tego sądu — uznać samo prawo moralne za czyste złudzenie naszego rozumu pod względem praktycznym. Wobec tego jednak, że rozum spekulatywny przekonuje się w całej pełni, że nigdy się to stać nie może, owe idee zaś, których przedmiot leży poza przyrodą, mogą natomiast być bez sprzeczności pomyślane — to będzie musiał, aby nie popaść w sprzeczność z samym sobą, uznać owe idee dla swego własnego praktycznego prawa i wyznaczonego przez nie zadania, a więc pod względem praktycznym, za realne. * Jest ona zaufaniem do obietnicy danej przez prawo moralne, ale niejako do takiej, która jest w tym prawie zawarta, lecz jako do czegoś, co ja sam [w nie] wkładam, i to z moralnie wystarczającego powodu 4. Cel ostateczny bowiem nie może być nakazany przez żadne prawo ro­ zumu, o ile ten nie obiecuje zarazem, choćby w sposób niepewny, jego osiągalności i o ile nie uprawnia tym samym do uznania za prawdę jedynych warunków, pod jakimi rozum nasz może jedynie tę osiągalność sobie pomyśleć. Wyraża to już samo słowo «fides»5; i czymś nasuwającym 1 Dyspozycja, stan. ’ Akt. 3 Wedle II wydania: «w zgodzie z zamiarem», co stanowi chyba błąd. 1 W I wydaniu nie ma słów od «lecz» aż do końca zdania. 5 Wiara.

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

489

aczkolwiek ani jego możliwości, ani jego niemożliwości 46Ì nie jesteśmy w stanie pojąć. Wiara (po prostu tak nazy­ wana) jest ufnością w osiągnięcie zamiaru, którego reali­ zacja jest obowiązkiem, ale którego osiągalność (a tym samym i możliwość jedynych, jakie możemy pomyśleć, jego warunków) nie jest dla nas zrozumiała. Wiara więc, która odnosi się do szczególnych przedmiotów, nie będących przedmiotami możliwej wiedzy lub mnie­ mania (w tym wypadku musiałaby ona, szczególnie w [dziedzinie] historii, zwać się łatwowiernością, a nie wiarą), ma całkowicie charakter moralny. Jest ona swobodnym uznawaniem za prawdę nie tego, na co można znaleźć dogmatyczne dowody dla teoretycznie determinującej władzy sądzenia, ani tego, do czego uważamy się za obowiązanych, lecz tego, co przyjmu­ jemy ze względu na pewien zamiar stosownie do praw wolności, ale nie tak, jak np. jakieś mniemanie bez dostatecznej podstawy, lecz jako ugruntowane w ro­ zumie (choć tylko ze względu na jego praktyczne użyt­ 464 kowanie) w sposób wystarczający dla jego zamiaru. Bez takiej podstawy bowiem moralny sposób myślenia w wypadku uchybienia teoretycznemu rozumowi, dowątpliwość może wydawać się tylko to, jaką drogą wyraz ten i ta szcze­ gólna idea dostały się do filozofii moralnej, skoro wprowadzona została ona dopiero wraz z chrześcijaństwem, a przyjęcie jej zdaje się być tylko pochlebiającym naśladownictwem jego1 języka. Nie jest to zresztą jedyny wypadek, w którym przedziwna ta religia w niezrównanej pro­ stocie swego wykładu wzbogaciła filozofię znacznie ściślej określonymi i czystszymi pojęciami etycznymi niż te, jakie filozofia do tego czasu sama zdołała dać, a które, jeśli już raz zostały dane, są przez rozum dobrowolnie aprobowane i przyjmowane, jako pojęcia, które by mógł on i powinien był samodzielnie stworzyć i wprowadzić.

1 W I i II wydaniu figuruje w tym miejscu zaimek «ihrer», co ma chyba znaczyć «ich» i domyślnie odnosić się do «chrześcijan».

490

Krytyka ¡ekologicznej władzy sądzenia

magającemu się dowodu (możliwości przedmiotu mo­ ralności), nie posiada trwałości i stanowczości, lecz waha się pomiędzy praktycznymi nakazami a teoretycznymi wątpliwościami. Nie dowierzać znaczy hołdować ma­ ksymie niedawania w ogóle wiary świadectwom; nie­ wierzącym natomiast jest ten, kto omawianym przez nas ideom rozumu, ponieważ brak im teoretycznego uza­ sadnienia ich realności, odmawia z tego powodu wszel­ kiej ważności. Wydaje on zatem [swoje] sądy dogma­ tycznie. Dogmatyczna niewiara nie może jednak współ­ istnieć z panującą w sposobie myślenia maksymą etyczną (rozum nie może bowiem nakazać dążenia do celu uznanego za czcze urojenie), może natomiast [współistnieć z nią] wiara sceptyczna (Zweijelsglaube), dla której brak przekonania opartego na spekulatywnym rozumie stanowi tylko taką przeszkodę, którą krytyczne wejrzenie w granice rozumu może pozbawić wpływu na postępowanie i w zamian za to ofiarować wierze tej przeważające praktyczne uznawanie jej za prawdę.

* Jeśli zamiast niektórych nieudanych prób na polu filozofii usiłuje się wprowadzić inną zasadę i zapewnić jej wpływ, wówczas wielkie zadowolenie sprawia nam zrozumienie, jak i dlaczego próby owe musiały skończyć 465 się niepowodzeniem. Bóg, wolność i nieśmiertelność duszy -— oto zadania, do których rozwiązania zmierzają wszystkie poczynania metafizyki, jako do swego ostatecznego i wyłącznego celu. Uważano mianowicie, że doktryna wolności potrzebna jest tylko filozofii praktycznej jako nega­ tywny warunek, natomiast nauka o Bogu i właściwości

Metodologia teleologicznej władzy sądzenia

491

duszy, jako przynależna do filozofii teoretycznej, musi być dla siebie i oddzielnie dowiedziona, aby następnie obie je skojarzyć z tym, co nakazuje prawo moralne (które jest możliwe tylko pod warunkiem wolności), i w ten sposób stworzyć religię. Łatwo jest jednak zro­ zumieć, że próby te musiały zawieść. Z samych bowiem ontologicznych pojęć o rzeczach w ogóle lub o istnieniu koniecznej istoty nie da się żadną miarą utworzyć po­ jęcia praistoty, [pojęcia] określonego przez orzeczniki, które mogłyby być dane w doświadczeniu, a więc słu­ żyć do poznania; pojęcie zaś oparte na doświadczeniu [mówiącym o] fizycznej celowości przyrody nie mogło znów dostarczyć wystarczającego dowodu dla moral­ ności, a tym samym do poznania Boga. Podobnie i znajomość duszy nabyta przez doświadczenie (doko­ nywane przez nas tylko w tym życiu) nie mogła do- 466 starczyć pojęcia o jej duchowej nieśmiertelnej naturze, tym samym wystarczającego dla moralności. Teologia i pneumatologia jako zadania mające służyć dyscypli­ nom spekulatywnego rozumu nie mogą powstać na podstawie empirycznych danych i orzeczników, ponie­ waż pojęcie [tych nauk] przekracza granice wszystkich naszych władz poznawczych. — Określenie obu pojęć, zarówno Boga jak i duszy (z punktu widzenia jej nie­ śmiertelności), może nastąpić tylko przez orzeczniki, które, aczkolwiek same możliwe są tylko jako oparte na nadzmysłowej podstawie, muszą mimo to dowieść swej realności w doświadczeniu, gdyż tylko w ten spo­ sób mogą umożliwić poznanie istot zupełnie nadzmysłowych. — Takim orzecznikiem jest jedyne w rozumie ludzkim spotykane pojęcie wolności człowieka podlega­ jącego prawom moralnym wraz z celem ostatecznym, który rozum poprzez te prawa wyznacza; pierwsze dają

492

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

możność przypisania stwórcy przyrody, drugi1 zaś człowiekowi tych właściwości, które zawierają konieczny warunek możliwości ich obu; tak iż z tej właśnie idei można wnosić o istnieniu i właściwościach owych poza tym zupełnie przed nami ukrytych istot. Tak więc powód, dla którego chybi ta próba udo­ wodnienia Boga i nieśmiertelności na czysto teoretycznej drodze, leży w tym, że na tej drodze (pojęć przyrodni­ czych) nie jest możliwe żadne w ogóle poznanie tego, co nadzmysłowe. To natomiast, że udaje się to na dro467 dze moralnej (przez pojęcie wolności), ma swój powód w tym, iż czynnik nadzmysłowy (wolność) leżący tu u podstawy nie tylko dostarcza dzięki określonemu prawu przyczynowości, jakie zeń wypływa, materiału do poznania drugiego czynnika nadzmysłowego (mo­ ralnego celu ostatecznego i warunków jego osiągalności), lecz także jako fakt wykazuje swą realność w działa­ niach; ale też właśnie dlatego nie może dostarczyć żadnej innej racji dowodowej niż ważnej tylko pod względem praktycznym (jedyny zresztą, jaki jest po­ trzebny religii). 1 Wyraz «pierwsze» (die ersteien) odnosi się chyba do «praw moral­ nych». Trudność natomiast sprawia interpretacja wyrazu «drugi» (der letztere). Zdaje się on bowiem odnosić do «Endzweck» (cel osta­ teczny), skoro w tekście wymieniono po «prawach moralnych» właśnie «cel ostateczny». Ze względów merytorycznych jednak nasuwa się py­ tanie, czy nie powinien odnosić się raczej do «Begriff der Freiheit» (pojęcie wolności), którą to interpretację dopuszcza też użyty w tekście niemieckim rodzaj gramatyczny. (W języku niemieckim bowiem, za­ równo «Endzweck», jak i «Begriff», są rzeczownikami tego samego, a mianowicie męskiego rodzaju gramatycznego). Ale w przekładzie na język polski nie da się podsunąć możliwości tej drugiej interpretacji wobec zachodzącej w języku polskim odmienności rodzaju gramatycz­ nego rzeczowników: «cel» i «pojęcie».

Metodologia ¡ekologicznej władzy sądzenia

493

Zawsze pozostaje przy tym rzeczą wielce godną uwagi, że spośród trzech czystych idei rozumowych: Bóg, wolność i nieśmiertelność — idea wolności jest jedynym pojęciem dotyczącym sfery nadzmysłowej, które (za pośrednictwem przyczynowości, jaka zostaje w nim pomyślana) dowodzi swej obiektywnej realności w przyrodzie przez swe możliwe w niej działanie i przez to właśnie umożliwia zespolenie obu tamtych [idej] z przyrodą, wszystkich zaś trzech wzajemnie ze sobą w religię; i że zatem mamy w sobie zasadę, która zdolna jest uczynić z idei tego, co nadzmysłowe w nas, ale przez to także z idei tego, [co nadzmysłowe] poza nami, możliwe (chociaż tylko w praktycznym zamiarze) po­ znanie, o czym musiała zwątpić filozofia czysto spekulatywna (która także i o wolności potrafiła dać nega­ tywne tylko pojęcie). Tak więc [okazuje się, że] pojęcie wolności (jako podstawowe pojęcie wszelkich bezwa- 468 runkowo praktycznych praw) zdolne jest rozszerzyć ro­ zum poza te granice, w obrębie których każde przyrod­ nicze (teoretyczne) pojęcie musiałoby pozostać bezna­ dziejnie [na zawsze] zamknięte.

UWAGA OGÓLNA DO TELEOLOGII

Jeśli wyłania się pytanie: jaka jest wśród innych argumentów filozofii waga argumentu moralnego, do­ wodzącego istnienia Boga tylko jako przedmiotu wiary dla praktycznie czystego rozumu 1, to cały ich zasób daje się łatwo przejrzeć i wtedy okazuje się, że nie ma tu co wybierać i że teoretyczna władza rozumu musi 1 Wedle I wydania: «Dla praktycznego czystego rozumu».

494

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

wobec bezstronnej krytyki sama wyrzec się wszystkich swych uroszczeń. Wszelkie uznawanie czegoś za prawdę, jeśli nie ma ono być zupełnie bezpodstawne, musi opierać się1 przede wszystkim na fakcie; jedyna różnica może więc zachodzić tylko w dowodzeniu, [mianowicie w tym] czy uznawanie wysnutego stąd wniosku za prawdę może być na tym fakcie oparte jako wiedza dla teore­ tycznego poznania, czy też tylko jako wiara dla pozna­ nia praktycznego. Wszystkie fakty należą bądź do po­ jęcia przyrody, które dowodzi swej realności na przed­ miotach zmysłów danych (albo mogących być dane) przed wszelkimi pojęciami przyrodniczymi — bądź do pojęcia wolności, które swą realność wykazuje w sposób dostateczny przez przyczynowość rozumu w odnie­ sieniu do pewnych możliwych dzięki niej w świecie zmysłów skutków, nieodparcie postulowanych przez ro­ zum w prawie moralnym. Pojęcie przyrody zaś (nale­ żące tylko do teoretycznego poznania) jest bądź meta469 fizyczne i całkowicie a priori, bądź fizyczne, tj. a posteriori i dające się pomyśleć li tylko przez określone doświad­ czenie. Metafizyczne pojęcie przyrody (które nie zakłada określonego doświadczenia) jest zatem ontologiczne. Ontologicznym zaś dowodem istnienia Boga [wypro­ wadzonym] z pojęcia praistoty jest albo ten, który z ontologicznych orzeczników — jedynych, przez które istota ta da się pomyśleć jako całkowicie określona — wnioskuje o istnieniu absolutnie koniecznym, albo [ten, który] z absolutnej konieczności istnienia jakiejś rzeczy, czymkolwiek by ona była, wnosi o orzecznikach pra­ istoty; do pojęcia bowiem praistoty, aby nie była 1 Według I i II wydania: «musi rozum opierać».

Uwaga ogólna do teleologii

495

[czymś] pochodnym, należy bezwarunkowa konieczność jej istnienia i (aby można było sobie [tę konieczność] przedstawić) całkowite określenie jej przez jej poję­ cie x. Uważano, że obydwa te wymogi spełnia pojęcie ontologicznej idei najrealniejszej iscoty i w ten sposób powstały dwa dowody metafizyczne. Dowód, który przyjmował za podstawę czysto meta­ fizyczne pojęcie przyrody (nazywany dowodem wła­ ściwie ontologicznym), wnosił z pojęcia najrealniejszej istoty o jej bezwzględnie koniecznym istnieniu; gdyby bowiem (twierdzi się) istota ta nie istniała, to brakłoby jej pewnej realności, a mianowicie egzystencji. — Drugi dowód (zwany także dowodem metafizycznie kosmolo­ gicznym) wnosił z konieczności istnienia jakiejś rzeczy (a istnienie musi się bezwzględnie przyjąć, gdyż w świa­ domości samego siebie jest ono nam dane 2) o całkowi­ tym jej określeniu jako najrealniejszej istoty: ponieważ wszystko, co istnieje, musi być całkowicie określone, przeto to, co bezwzględnie konieczne (mianowicie to, co my poznać mamy jako takie, a więc a priori), musi być całkowicie określone przez swe pojęcie; to zaś daje się stwierdzić tylko w pojęciu rzeczy najrealniejszej. Nie musimy wykazywać tu sofistyki zawartej w obydwu 470 tych wnioskach, co uczyniono już w innym miejscu; należy tylko zaznaczyć, że takie dowody, choć można by ich bronić za pomocą wszelkiego rodzaju subtelności dialektycznych, nie mogłyby jednak nigdy mieć zasięgu szerszego niż akademicki i przeniknąć do społeczeństwa, ani wywrzeć najmniejszego wpływu na sam tylko zdrowy rozsądek. 1 Wedle I wydania: «przez samo tylko jej pojęcie». 3 Wedle I wydania: «...jest ono mi dane». W II wydaniu figuruje w tym miejscu «wir» (my), co stanowi błąd drukarski.

496

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

Dowód, przyjmujący za swą podstawę [takie] pojęcie przyrody, które może być tylko empiryczne, ale mimo to ma wyprowadzić nas poza granice przyrody jako ogółu przedmiotów zmysłowych, nie może być innym dowodem jak tylko opartym na celach przyrody; po­ jęcie tych celów nie daje się wprawdzie utworzyć a priori, lecz tylko drogą doświadczenia, ale obiecuje ono nam takie pojęcie prapodstawy przyrody, które jedyne spośród wszystkich, jakie tylko możemy pomyśleć, nadaje się do tego, co nadzmysłowe, a mianowicie do pojęcia jakiegoś najwyższego intelektu jako przyczyny świata. I faktycznie dowód ten, stosownie do zasad refleksyjnej władzy sądzenia, tj. zgodnie z właściwo­ ściami naszej (ludzkiej) władzy poznania, spełnia tę obietnicę w całej pełni. — Czy posiada on jednak możność dostarczenia nam na podstawie tych samych danych pojęcia najwyższej, tj. niezależnej inteligentnej istoty także jako Boga, tj. stwórcy świata rządzonego przez prawa moralne, a więc w sposób wystarczająco określony dla idei ostatecznego celu istnienia świata — oto pytanie, od którego wszystko zależy, bez względu na to, czy wymagamy teoretycznie wystarczającego po­ jęcia praistoty dla potrzeb całego poznania przyrody *, czy też praktycznego dla [potrzeb] religii. Ten z fizycznej teleologii zaczerpnięty argument jest godzien uznania. Wywiera on wpływ równie przekony­ wający na pospolity rozsądek, jak i na najbardziej 47i subtelnego myśliciela, a taki np. Reimarus, w swym nieprześcignionym dotychczas dziele2, w którym tę 1 Wedle II wydania: «...dla potrzeb całej znajomości przyrody». 1 Herman Samuel Reimarus, ur. 1694, zm. 1768. Kant ma tu na myśli jego dzieło, pt. Abhandlung von den vornehmsten Wahrheiten der natür­ lichen Religion, Hamburg, 1754.

Uwaga ogólna do teleologii

497

rację dowodową z właściwą sobie gruntownością i ja­ snością szczegółowo wyłuszcza, zdobył sobie przez to nieśmiertelną zasługę. — Co jednak sprawia, że dowód ten uzyskuje tak potężny wpływ na umysł, szczególnie wtedy, kiedy wydajemy o tym sąd na zimno (wzrusza­ nie bowiem umysłu i wywoływanie podniosłego na­ stroju przez cuda przyrody można by zaliczyć do perswazji) i że spokojnie z całkowitą uległością go apro­ bujemy? Nie czynią tego cele fizyczne, które wszystkie wskazują na jakiś niezbadany intelekt w przyczynie świata; te bowiem nie są do tego wystarczające, jako że nie zaspokajają potrzeby pytającego rozumu. Po co bowiem (pyta rozum) istnieją wszystkie owe [tak] kunsztowne przedmioty przyrody, po co istnieje sam człowiek, na którym zatrzymać się musimy jako na koń­ cowym, dającym się przez nas pomyśleć celu przyrody, po co istnieje cała ta przyroda i co jest celem osta­ tecznym tak wspaniałej i różnorodnej sztuki? [Odpo­ wiedź, że] ostatecznym celem, dla którego stworzony został świat i sam człowiek, jest rozkoszowanie się lub oglądanie, kontemplowanie i podziwianie (co, jeśli poprzestaje się na tym, nie jest też niczym więcej, jak szczególnego rodzaju rozkoszą), nie może zadowolić rozumu; rozum bowiem zakłada wartość osobistą (którą człowiek może tylko sam sobie nadać) jako wa­ runek, pod którym jedynie on i jego istnienie mogą być celem ostatecznym. W braku tego celu (jedynego, który nadaje się do określonego pojęcia) cele przyrody nie czynią zadość jego potrzebie, szczególnie dlatego, że nie mogą dostarczyć żadnego określonego pojęcia o najwyższej istocie jako pod każdym względem sobie wystarczającej (i dlatego właśnie jedynej, którą właściwie nazwać można najwyższą) oraz Kant — Krytyka władzy sądzenia

498

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

o prawach, na mocy których intelekt1 jest przy­ czyną świata. 472 To więc, że dowód fizyczno-teleologiczny jest tak przekonujący, jakby był zarazem dowodem teologicz­ nym, nie jest wynikiem posługiwania się 12 ideami celów przyrody jako tyluż empirycznymi racjami dowodo­ wymi [istnienia] najwyższego intelektu; ale niepostrze­ żenie miesza się tu z wnioskiem tkwiąca w każdym człowieku i do głębi go przejmująca moralna racja dowodowa, w myśl której istocie objawiającej tak nie­ pojęty kunszt w celach przyrody przypisujemy także cel ostateczny, a więc mądrość (chociaż spostrzeganie celów przyrody nas do tego nie uprawnia), uzupełniając w ten sposób samowolnie braki, jakie argument ten jeszcze wykazuje. Faktycznie więc tylko moralna racja dowodowa, a i ta tylko pod względem moralnym, wy­ wołuje przekonanie, z którym każdy się głęboko zga­ dza; racja zaś fizyczno-teleologiczna ma tylko tę za­ sługę, że skierowuje umysł w rozważaniu świata na drogę celów, a przez to ku inteligentnemu stwórcy świata; moralna bowiem relacja do celów oraz idea takiego właśnie prawodawcy i stwórcy świata, jako po­ jęcie teologiczne 3, choć jest ono czystym dodatkiem, zdaje się jednak samo przez się rozwijać z owej racji dowodowej. Na tym też można w zwykłym wykładzie poprzestać. Albowiem pospolitemu i zdrowemu rozsądkowi jest zazwyczaj trudno oddzielać od siebie, jako niejedno­ 1 Wedle I wydania: «jej intelekt». 2 W oryginale: «von der Bemühung» (z trudzenia), co brzmi dość dziwacznie. Zgodnie zatem z poprawką Hartensteina czytam: «von der Benutzung». 3 Wedle II wydania: «teoretyczne», co stanowi błąd drukarski.

Uwaga ogólna do teleologii

499

rodne, rozmaite mieszane przez niego zasady, spośród których tylko jedna jest dlań rzeczywiście jedynym i słusznym punktem wyjścia do wnioskowania — o ile oddzielanie to wymaga głębokiego namysłu. Ale mo­ ralna racja dowodowa istnienia Boga właściwie nie tylko uzupełnia fizyczno-teleologiczną rację dowodową, [doprowadzając ją] do dowodu pełnego, lecz jest od- 473 rębnym dowodem, który zastępuje brak mocy przeko­ nywającej tamtej racji dowodowej. Ta bowiem fak­ tycznie nic więcej sprawić nie może, jak tylko to, by rozum w wydawaniu sądu o podstawie przyrody i jej przypadkowym, ale podziwu godnym ładzie, pozna­ wanym przez nas tylko w drodze doświadczenia, skie­ rować na przyczynowość pewnej przyczyny, zawierają­ cej podstawę tego ładu 1 podług celów (a którą, zgodnie z właściwościami naszych władz poznawczych, musimy pomyśleć sobie jako przyczynę inteligentną) i zwrócić jego uwagę na nią i w ten sposób uczynić go przystęp­ niejszym dla dowodu moralnego. Albowiem to, co jest potrzebne do tego pojęcia, różni się tak istotnie od wszystkiego, co zawierać i czego nauczyć mogą pojęcia przyrodnicze, że potrzeba odrębnej od poprzednich, całkowicie niezależnej racji dowodowej i [takiegoż] do­ wodu, by w sposób wystarczający dla teologii sformuło­ wać pojęcie praistoty i wnosić o jej istnieniu. — Do­ wód moralny (który istnienie Boga udowadnia rozu­ mowi oczywiście tylko z praktycznego, ale przecież 1 W oryginale: «derselben», co może odnosić się bądź do «Natur» (przyroda), bądź do «Ordnung derselben» (ład tejże przyrody). Nie mogąc wobec zachodzącej w języku polskim odmienności rodzajów gra­ matycznych odnośnych rzeczowników zachować tej niezbyt zresztą doniosłej dwuznaczności w przekładzie, przyjmuję drugą alternatywę jako nadającą tekstowi bardziej sprecyzowany sens.

500

Krytyka ideologicznej władzy sądzenia

nieodwołalnego punktu widzenia) pozostawałby dla­ tego jeszcze zawsze w mocy, choćbyśmy w świecie nie znajdowali w ogolę żadnego albo tylko dwuznaczny materiał dla fizycznej teleologii. Można sobie pomyśleć, że istoty rozumne widziałyby się otoczone taką przy­ rodą, która nie wykazuje żadnego wyraźnego śladu organizacji, lecz jedynie skutki działania samego tylko mechanizmu surowej materii, ze względu na które i wobec zmienności niektórych przypadkowo tylko ce­ lowych form i stosunków, mogłoby się zdawać, że nie ma podstawy do wnioskowania o istnieniu inteligentnego stwórcy; wówczas nie byłoby też powodu do przyjmo­ wania fizycznej teleologii, ale mimo to rozum, który nie otrzymywałby tu żadnych wskazówek ze strony pojęć przyrodniczych, znalazłby jednak w pojęciu wol474 ności i opartych na nim ideach etycznych praktycznie wystarczającą podstawę do postulowania pojęcia praistoty w sposób dostosowany do tych idei, tzn. jako bóstwa oraz przyrody (a nawet naszego własnego istnienia) jako zgodnego z owym bóstwem i jego pra­ wami 1 celu ostatecznego, a mianowicie ze względu na nieodwołalny nakaz praktycznego rozumu. — To zaś, że w świecie rzeczywistym istoty rozumne znajdują bogaty materiał dla fizycznej teleologii (co właśnie nie byłoby konieczne), służy argumentowi moralnemu za pożądane potwierdzenie, jako że przyroda potrafi stwo­ rzyć coś analogicznego do idei rozumowych (moral­ nych). Pojęcie bowiem najwyższej przyczyny posiada­ jącej intelekt (co jednak 12 nie jest nawet w przybliżeniu 1 Wedle I wydania: «jako zgodnego z owymi ideami i ich pra­ wami». 2 Wedle I wydania: «które jednak...».

Uwaga ogólna do leleologii

501

wystarczające dla teologii) zyskuje przez to realność wystarczającą dla refleksyjnej władzy sądzenia, nie jest jednak potrzebne do tego, by oprzeć na nim dowód moralny; nie służy ono też do tego, by tamten [argu­ ment], który sam przez się zgoła nie wskazuje na mo­ ralność, uzupełnić za pomocą dalszego wnioskowania podług jednej jedynej zasady i [nadać mu znaczenie] dowodu. Dwie tak różnorodne zasady, jak przyroda i wolność, mogą stanowić tylko dwa różne sposoby dowodzenia, skoro próba wyprowadzenia tego dowodu z przyrody uważana jest za niewystarczającą do tego, co ma być udowodnione. Gdyby fizyczno-teleologiczna racja dowodowa wy­ starczała dla szukanego dowodu, byłoby to dla spekulatywnego rozumu wielce zadowalające, gdyż dawałoby to nadzieję stworzenia teozofii (tak mianowicie musiano by nazwać teoretyczne poznanie natury boskiej oraz istnienia Boga, [poznanie], które wystarczałoby do wy­ tłumaczenia natury świata i zarazem do określenia praw etycznych). Podobnie gdyby psychologia wystar­ czała do tego, by dojść przez nią do poznania nieśmier­ telności duszy, to umożliwiłaby pneumatologię, która dla spekulatywnego rozumu byłaby równie pożądana. 475 Obie jednak, chociaż tak bardzo schlebiają próżności [towarzyszącej] żądzy wiedzy, nie spełniają życzenia rozumu w odniesieniu do teorii, która musiałaby1 być oparta na znajomości natury rzeczy. Czy jednak pierwsza z nich jako teologia, a druga jako antropo­ logia, obie oparte na zasadzie etycznej, tj. zasadzie wolności, a więc dostosowane do praktycznego użytku rozumu, nie spełniają lepiej jego obiektywnego osta1 Wedle I wydania: «która musiała», co stanowi chyba błąd.

502

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

tecznego zamiaru, to inne pytanie, którego nie mamy potrzeby tu bliżej roztrząsać. Fizyczno-teleologiczna racja dowodowa dlatego nie wystarcza dla teologii, że nie daje żadnego wystarcza­ jąco do tego zamiaru określonego pojęcia praistoty ani dać go nie może, lecz musi się je zaczerpnąć zupełnie skądinąd ląb uzupełnić nim jako czymś arbitralnie do­ danym braki tej racji dowodowej. Z wielkiej celowości form przyrody i jej stosunków wnioskujecie o wyposa­ żonej w intelekt przyczynie świata — ale o jakim stopniu tego intelektu wnioskujecie. Nie możecie, rzecz jasna, posunąć się do twierdzenia, że o możliwie najwyższym, to bowiem wymagałoby waszego przekonania, że wyższy intelekt od tego, którego dowody spostrzegacie w świecie, nie da się pomyśleć, co byłoby równoznaczne z przypi­ sywaniem sobie przez was wszechwiedzy. Podobnie wno­ sicie z ogromu świata o bardzo wielkiej potędze jego stwórcy, ale będziecie musieli zadowolić się tym, że ma to tylko znaczenie porównawcze dla waszej władzy pojmowania, a ponieważ nie możecie poznać wszyst­ kiego, co jest możliwe, aby porównać je z wielkością świata w tym zakresie, w jakim jest wam znany, nie możecie też na podstawie tak małej skali wysnuwać wniosków o wszechmocy stwórcy itd. Toteż nie do­ chodzicie w ten sposób do żadnego określonego, przy­ datnego dla teologii pojęcia praistoty; można je bowiem 476 znaleźć tylko w pojęciu wszystkich połączonych 1 z in­ telektem doskonałości, do tego zaś czysto empiryczne dane bynajmniej pomóc wam nie mogą. Bez takiego wszakże określonego pojęcia nie możecie wyciągać wniosku o jedynej inteligentnej praistocie, lecz tylko 1 Wedle I wydania: «dających się połączyć».

Uwaga ogólna do teleologii

503

(obojętnie dla jakiego celu) [hipotetycznie] ją przy­ jąć. — Można by wprawdzie (skoro rozum nie zgłasza tu uzasadnionego sprzeciwu) zgodzić się na to, że arbitralnie dodacie : tam, gdzie stwierdza się tyle doskonałości, można chyba przyjąć, że wszystkie dosko­ nałości połączone są w jednej jedynej przyczynie świata, gdyż rozum z tak określoną zasadą i teoretycz­ nie, i praktycznie łatwiej daje sobie radę. Ale nie możecie przecież zachwalać tego pojęcia praistoty jako przez was udowodnionego, gdyż przyjęliście je tylko dla lepszego użytku rozumu. Wszelkie zatem lamenty i bez­ silne złorzeczenia z powodu rzekomego bluźnierstwa, jakim miałoby być powątpiewanie w słuszność łańcucha waszych rozumowań *, są czczą bufonadą, która pragnę­ łaby, aby [każde] powątpiewanie wyraźnie wypowie­ dziane przeciw waszej argumentacji, uważane było za podawanie w wątpliwość uświęconej prawdy, aby pod tym płaszczykiem przemycić płytkość tej argumentacji. Moralna teleologia natomiast, która jest nie mniej mocno ugruntowana niż fizyczna i zasługuje raczej na pierwszeństwo jako oparta a priori na zasadach nie dających się oddzielić od naszego rozumu, prowadzi do tego, co wymagane jest dla możliwości teologii, a mia­ nowicie do określonego pojęcia najwyższej przyczyny jako przyczyny świata podług praw moralnych, a zatem takiej, która czyni zadość naszemu moralnemu celowi ostatecznemu. Do tego zaś potrzeba nie mniej niż wszechwiedzy, wszechmocy, wszechobecności itd., jako przynależnych tu naturalnych właściwości, które jako 477 zespolone z moralnym — nieskończonym — celem ostatecznym muszą być pomyślane jako mu adekwatne. 1 Wedle I wydania: «słuszność pewnego łańcucha rozumowań».

504

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

Tym samym zaś jest [teleologia moralna] zdolna zu­ pełnie samodzielnie stworzyć zdatne dla teologii pojęcie jedynego stwórcy świata. W ten sposób teologia prowadzi też bezpośrednio do religii, tj. do poznania naszych obowiązków jako przy­ kazań boskich. Dopiero bowiem poznanie naszego obo­ wiązku i wyznaczonego nam w nim przez rozum celu ostatecznego mogło wytworzyć w sposób określony po­ jęcie Boga, które zatem już w swym zarodku nie­ odłączne jest od [naszych] względem tej istoty obo­ wiązków. Gdyby natomiast pojęcie praistoty dało się również znaleźć w określony sposób na drodze czysto teoretycznej (mianowicie pojęcie tej praistoW jako li tylko przyczyny przyrody;, to przypisanie tej istocie, na podstawie gruntownych dowodów, przyczynowości po­ dług praw moralnych byłoby jeszcze połączone z du­ żymi trudnościami, a może nawet z niemożliwością do­ konania tego bez arbitralnego uzupełnienia; bez tych dowodów wszakże owo rzekomo teologiczne pojęcie nie może stanowić podstawy dla religii. Gdyby nawet jakaś religia mogła powstać na tej teoretycznej drodze, to co do swej intencji (a przecież na tym polega to, co jest dla niej istotne) różniłaby się w rzeczywistości od tej, w której pojęcie Boga i (praktyczne) przekonanie o jego istnieniu wypływa z podstawowych idei moral­ ności. Bo gdybyśmy musieli założyć wszechmoc, wszech­ wiedzę itd. stwórcy świata jako pojęcia dane nam skądinąd, by potem nasze pojęcia o obowiązkach tylko zastosować do naszego wobec niego stosunku, to musiałyby te obowiązki nosić na sobie wybitne piętno przy­ musu i wymuszonej uległości; jeśli natomiast głębokie 478 poszanowanie prawa etycznego ukazuje nam swo­ bodnie, zgodnie z nakazem naszego własnego rozumu,

Uwaga ogólna do teleologii

505

cel ostateczny naszego powołania, włączamy do na­ szych perspektyw moralnych przyczynę harmonizującą z tym celem i jego realizacją [i czynimy to] z praw­ dziwą czcią, która jest czymś zgoła różnym od patolo­ gicznej bojaźni, i ochotnie się jej podporządkowujemy *. Jeśliby ktoś pytał, dlaczego właściwie zależy nam na tym, by mieć w ogóle teologię — to jasną jest rzeczą, że jest ona potrzebna nie dla rozszerzenia lub sprosto­ wania naszej znajomości1 przyrody i w ogóle jakiej­ kolwiek teorii, lecz jedynie dla religii, tj. dla praktycz­ nego, a mianowicie moralnego użytku rozumu w su­ biektywnym zamiarze. Skoro zaś okazuje się, że jedyny argument, jaki prowadzi do określonego pojęcia przed­ miotu teologii, sam jest moralny — to nie tylko nie wyda się to dziwne, ale też nie odczuje się żadnego braku w tym, że uznawanie czegoś za prawdę na pod­ stawie tej racji dowodowej wystarcza dla ostatecznego celu teologii, gdy przyznamy, że taki argument wy­ kazuje dostatecznie istnienie Boga tylko dla naszego moralnego przekonania, tzn. pod względem praktycz­ nym, a spekulacja nie dowodzi w nim wcale swej siły 479 ani nie rozszerza przez to zakresu przysługującego jej ♦ Podziw dla piękna podobnie jak wzruszenie wywoływane przez tak różnorodne cele przyrody, które myślący umysł jest w stanie odczu­ wać jeszcze przed jasnym przedstawieniem sobie rozumnego stwórcy świata, mają w sobie coś podobnego do uczucia religijnego. Toteż zdają się one działać najpierw przez analogiczny do moralnego sposób wy­ dawania sądu na moralne uczucie (wdzięczności i uwielbienia dla nie znanej nam przyczyny), a tym samym na umysł" przez obudzenie idei moralnych, skoro napełniają go tego rodzaju podziwem, z którym łączy się znacznie żywsze zainteresowanie, aniżeli mogłoby to sprawić czysto teoretyczne rozważanie. 1 Wedle I wydania: «naszego poznania». ’ Wedle I wydania: «dla pięknych przedmiotów».

506

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

dziedzinie. Zdziwienie albo rzekoma sprzeczność twierdzonej tu możliwości teologii z tym, co w krytyce spekulatywnego rozumu powiedziano o kategoriach: mianowicie, że one mogą prowadzić do poznania tylko w zastosowaniu do przedmiotów zmysłowych, nigdy jednak do tego, co nadzmysłowe — znika, kiedy wi­ dzimy, że posługujemy się nimi tutaj do poznania Boga, ale nie w zamiarze teoretycznym (z punktu widzenia tego, czym jest jego niezbadana dla nas natura sama w sobie), lecz jedynie w zamiarze praktycznym. — Aby przy tej sposobności położyć kres błędnej interpretacji owej wielce koniecznej tezy Krytyki, która ku zmartwie­ niu ślepego dogmatyka sprowadza rozum na powrót do jego granic, dodaję tu następujący komentarz. Jeżeli pewnemu ciału przypisuję siłę poruszającą i tym samym ujmuję je w myśli poprzez kategorię przyczynowości, to zarazem poznaję je przez to, tzn. określam jego pojęcie jako przedmiotu w ogóle przez to, co jemu samemu (jako warunek możliwości owej relacji) przysługuje jako przedmiotowi zmysłów. Gdy bowiem siła poruszająca, jaką mu przypisuję, jest od­ pychająca, to przysługuje mu (choć jeszcze nie umiesz­ czam obok niego innego ciała, na które ono tą siłą działa) pewne miejsce w przestrzeni, dalej pewna roz­ ciągłość, czyli przestrzeń w nim samym, ponadto wy­ pełnienie tej przestrzeni przez odpychające siły jego poszczególnych części, wreszcie też prawo [dotyczące] tego wypełnienia (to mianowicie, że stopień 1 odpycha­ nia tych części musi maleć w tej samej proporcji, w jakiej wzrasta rozciągłość ciała i zwiększa się prze­ 1 W oryginale: «Grund» (powód, podstawa, racja), co na tle kon­ tekstu nie bardzo jest jasne. Dlatego też czytam zgodnie z poprawką Schóndórffera: «Grad».

Uwaga ogólna do teleologii

507

strzeń, którą ono dzięki tej sile tymiż częściami wy­ pełnia). — Natomiast, jeśli pomyślę sobie istotę nadzmysłową jako pierwszego sprawcę ruchu, a więc przez kategorię przyczynowości w odniesieniu do tego sa­ mego przysługującego światu określenia (do ruchu ma- 4so terii), to nie mogę pomyśleć jej sobie w jakimś miejscu w przestrzeni ani jako rozciągłej, co więcej, nie wolno mi pomyśleć jej sobie nawet jako istniejącej w czasie i równocześnie z innymi [przedmiotami]. Nie roz­ porządzam tedy żadnymi określeniami, które mogłyby uczynić zrozumiałym dla mnie warunek możliwości ruchu za pośrednictwem tej istoty jako podstawy [tego ruchu]. Przez orzecznik przyczyny (pierwszy sprawca ruchu) nie poznaję więc bynajmniej samej tej istoty, lecz mam tylko przedstawienie czegoś, co zawiera w sobie podstawę ruchów w świecie, a jej relacja do nich jako ich przyczyna pozostawia jej pojęcie zupełnie pustym, gdyż nie dostarcza mi poza tym niczego, co należy do właściwości rzeczy, będącej przyczyną. A powód tego jest ten, że za pomocą orzeczników, które znajdują swój przedmiot tylko w świecie zmysłów, mogę wprawdzie dojść do istnienia czegoś, co musi zawierać podstawę tego świata zmysłów, ale nie do określenia jego pojęcia jako istoty nadzmysłowej, które wszystkie owe orzeczniki wyklucza. Przez kategorię przyczynowości tedy, jeśli określam ją przez pojęcie pierwszego sprawcy ruchu, bynajmniej nie poznaję, czym jest Bóg; możliwe jednak, że uda się to lepiej, jeśli z ładu panującego w świecie wezmę asumpt do tego, by przyczynowość Boga jako przyczynowość naj­ wyższego intelektu nie tylko pomyśleć, lecz dzięki temu określeniu wspomnianego pojęcia także go poznać, gdyż wtedy odpada uciążliwy warunek przestrzeni i roz-

508

Krytyka Ideologicznej władzy sądzenia

ciągłości. Występująca w świecie wielka celowość1 zmusza nas bądź co bądź do tego, aby pomyśleć sobie do niej najwyższą przyczynę, a jej przyczynowość jako działającą przez intelekt;’ ale bynajmniej nas to nie upoważnia do tego, by przyczynie tej intelekt przy­ pisywać (tak np. jak wieczność Boga przedstawiamy sobie jako istnienie w każdym czasie, gdyż inaczej nie potrafimy sobie utworzyć żadnego pojęcia o samym 481 tylko istnieniu, jako pewnej wielkości, tj. jako trwania; albo jak wszechobecność boską przedstawiamy sobie jako istnienie we wszystkich miejscach, aby umożliwić sobie pojmowanie bezpośredniej obecności dla rzeczy rozproszonych, przy czym jednak nie wolno której­ kolwiek z tych cech przypisywać Bogu jako czegoś w nim poznanego}. Jeśli przyczynowość człowieka w odniesieniu do pewnych [jego] wytworów, które dają się wytłumaczyć tylko celowością zamierzoną1 2, określam przez to, że przedstawiam ją sobie jako jego intelekt, to nie muszę zatrzymywać się na tym, lecz mogę przy­ pisać mu ten orzecznik, jako jego dobrze znaną właści­ wość i przez to go poznać Wszak wiem, że zmysłom człowieka przysługują dane naoczne i że przez intelekt zostają one podciągnięte pod pewne pojęcie, a tym samym pod pewne prawidło; — że pojęcie to zawiera tylko cechy wspólne (z pominięciem tego, co szcze­ gólne), że jest zatem dyskursywne; że reguły, służące do tego, aby dane przedstawienia podciągnąć pod świa­ domość w ogóle, dane są przez nią przed tymi danymi naocznymi itd ; — właściwość tę przypisuję więc 1 Wedle I wydania: «wielki związek celowy». 2 Wedle I wydania: «które dla mnie dają się wytłumaczyć celowością zamierzoną».

Uwaga ogólna do teleologii

509

człowiekowi jako taką, za której pośrednictwem go poznaję. Gdy jednak chcę istotę nadzmysłową (Boga) pomyśleć sobie jako inteligencję, to z punktu widzenia pewnego użytku mojego rozumu jest to nie tylko dozwo­ lone, ale nawet nieuniknione; bynajmniej jednak nie wolno przypisywać jej intelektu i schlebiać sobie, że przez to, jako przez jej właściwość, możliwe jest jej poznanie. W tym wypadku bowiem muszę pominąć wszystkie te warunki, pod jakimi jedynie znam intelekt, i tym samym [okazuje się, że] orzecznik, który służy tylko do określenia człowieka, wcale nie może być odniesiony do przedmiotu nadzmysłowego i że zatem za pomocą tak określonej przyczynowości zgoła nie­ możliwe jest poznanie, czym jest Bóg. I tak ma się rzecz z wszystkimi kategoriami, które nie mogą mieć w sensie teoretycznym żadnego znaczenia dla pozna­ nia, o ile nie są zastosowane do przedmiotów możliwego 482 doświadczenia. — Natomiast podług analogii z inte­ lektem mogę, i co więcej, muszę pomyśleć sobie pod pewnym innym względem nawet istotę nadzmysłową (nie chcąc jej zresztą przez to poznawać teoretycznie); wtedy mianowicie, gdy to określenie jej przyczynowości dotyczy [takiego] skutku w święcie, który zawiera jakiś moralnie konieczny, ale dla istot zmysłowych nie­ wykonalny zamiar — wówczas bowiem możliwe jest poznanie Boga i jego istnienia (teologia) poprzez właściwości i określenia jego przyczynowości, po­ myślane w nim tylko przez analogię, [poznanie,] które w odniesieniu praktycznym, ale też tylko ze względu na nie (jako moralne) posiada wszelką wymaganą realność. — Etyko-teologiajest zatem zupełnie możliwa; moralność bowiem może mianowicie, jeśli idzie o jej regułę (ale nie jeśli idzie o cel ostateczny, jaki ona

510

Krytyka teleologicznej władzy sądzenia

właśnie wyznacza), istnieć bez teologii, nie pozosta­ wiając rozumu bezradnym w odniesieniu do tego celu. Natomiast etyka teologiczna (czystego rozumuj jest niemożliwa; prawa bowiem, których nie ustanawia pierwotnie sam rozum i których przestrzegania nie po­ woduje on jako czysta władza praktyczna, nie mogą być moralne. Tak samo byłaby czymś niedorzecznym teologiczna fizyka; byłaby ona bowiem wykładem nie praw przyrody, lecz zarządzeń jakiejś najwyższej woli; natomiast fizyczna (a właściwie fizyczno-teleologiczna) teologia może służyć przynajmniej za propedeutykę do teologii właściwej, ponieważ przez rozpatrywanie celów naturalnych, co do których posiada ona bogaty ma­ teriał, daje ona asumpt do idei celu ostatecznego, jakiego przyroda wysunąć nie może; tym samym może ona wprawdzie obudzić potrzebę jakiejś teologii, która by pojęcie Boga w wystarczający sposób określiła dla najwyższego praktycznego użytku rozumu, ale nie może teologii tej stworzyć i dostatecznie oprzeć na posiada­ nych przez nią dowodach.

SKOROWIDZE

SKOROWIDZ IMION Anaksagoras 317 Batteaux 196 Blumenbach 413 Burke 184

Lessing 196 Linneusz 417 Locke 301 Marsden 128 Myron 115

Camper 226, 419 Cycero 264

Newton 233, 234, 375

Demokryt 361

Platon 317 Poliklet 115

Epikur 185, 268, 274, 361, 363 Euler 96

Reimarus 496 Rousseau 63

Fryderyk II 245 *

Hartknoch 184 Homer 234 Hume 197, 251, 407

Savary 143 Saussure de 164, 183 Segner 246 Spinoza 361, 363, 365, 456

Voltaire 274 Kartezjusz 475 Kolumb 226

Wieland 234

SKOROWIDZ POJĘĆ

Afekty — w przeciwieństwie do na­ miętności gwałtownych i nieza­ mierzonych 176 ; afekty wzniosłe 176; ślepe 176; energiczne i tkliwe 177, por. 184; wywołu­ jące podniecenie 179; afekty po­ tęgują zadowolenie 268 n. ; wzmagają funkcje życiowe 269; afekty we śnie 342; muzyka jako mowa afektów 264 Alegoria w sztuce 239 Akcydensy 363 Analityka — estetycznej władzy są­ dzenia 61—276; piękna 61— 129; wzniosłości 130—187; teleologicznej władzy sądzenia 315—

349 Analityczny podział 55 Analogia — między sztuką i przy­ rodą a moralnością 302; analo­ gia arytmetyczna 346; analogia form przyrody 404 n.; wnioski z analogii 474, 475—8 Anatom, anatomia — anatom 286, 412; anatomia 285; porównaw­ cza 404 Antropofobia 182 Antropologia empiryczna 185; an­ tropologia zmysłu wewnętrznego formą psychologii 470

Antropomorfizm 302, 464; antropomorficzny sposób wyobrażania 467, 468 Antynomia: a) rozumu teoretycz­ nego (władzy poznawczej) 283, 289; b) rozumu praktycznego (władzy pożądania) 289; c) wła­ dzy sądzenia (uczucia rozkoszy 1 przykrości) 289 n.; antynomia smaku 278; jej teza i antyteza 2 79 > jej rozwiązanie 279; anty­ nomia teleologicznej władzy są­ dzenia 351—7, por. 420 A posteriori = dane przez zmysły (empirycznie) 291 A priori — prawodawczość władz poznawczych 16; a priori wszel­ kiej możliwej naoczności 29; źródła poznania a priori 29; aprioryczność sądów smaku 92, 291; maksym władzy sądzenia 28; zasad 28; pojęć etycznych 92; sądów 277 Archeolog, archeologia przyrody 4°5, 4'9 Archetypon (prawzór) 254 Architekt — architekt najwyższy 392, por. 433; architektoniczny intelekt 356, 407 Architektura 98, 255

Skorowidz pojęć Artykulacja 252 Artysta 234; artysta najwyższy = Bóg 434 Arytmetyka czysta 21; jako inte­ lektualna ocena wielkości 146; arytmetyczna analogia 347 Atrybuty — ich rola w sztuce 239; atrybuty estetyczne i logiczne 244 Autonomia smaku 191, 193, 297; przyrody 34; cnoty 194; reflek­ syjnej władzy sądzenia 357

Bałwochwalstwo (Abgötterei), defi­ nicja 468 Barwy, kolory 96; definicja Eulera 96; barwy czyste i mieszane 97; nie należą do piękna 98; budzą skłonność do idej 223; sztuka kolorów 258 Bezwarunkowość, to, co bezwarun­ kowe — przyroda pozbawiona jest tego, co bezwarunkowe 170, por. 289 Bóg, boskość 431—-510, por. Religia, Przyczyna świata, Prapodstawa, Praistota; lęk przed Bogiem 161 —2; Bóg nieżywy i żywy 362; poznanie Boga jest jedynie sym­ boliczne 302; pojęcie Boga nie należy do nauk przyrodniczych 344—5, 434 n-i jest tylko hipo­ tezą 486, zasadą regulatywną 402; pojęcie Boga teoretycznie określone pozostaje zawsze pro­ blematyczne 474, 478—9, 504; Bóg nie jest przedmiotem pozna­ nia, lecz wiary 484—5; nieprzy­ datność metafizycznych dowo­ dów istnienia Boga 495; idea

515

Boga opiera się na praktycznym użytku rozumu 435, por. 448; moralny dowód istnienia Boga 449, 454, 467, por- 457—8, 498; pojęcie Boga jako warunek moż­ liwości osiągnięcia celu osta­ tecznego 487, por. 469 nn.; Bóg jako najwyższa podstawa w królestwie celów 443; Bóg = nieskończona inteligencja 439, p. też Inteligencja; właściwości Boga 444, 471; Boga możemy pomyśleć tylko na podstawie ana­ logii 463; Bóg — moralny stwór­ ca świata 457, 461,487, 496, 498; Bogowie starożytnych 435 n. Byt (Sein) w przeciwieństwie do po­ winności (Sollen) — 381 Całość (das Ganze) i jej części (w wytworze przyrody) 331 nn. 387 n., 390; całość organizująca 415; idea absolutnej całości 156; całość przyrody 372, 390; całość materii 389; całość jako cel 389; całość absolutna 151, 156, 442; całość jako społeczność obywa­ telska 426 Cel (Zooeck) — pojęcie pewnego przedmiotu, o ile zawiera w so­ bie rację jego rzeczywistości 26; realna podstawa jego możliwo­ ści 89, por. 90, 101, 326 n.; jako wytwór przyczyny, której racją determinującą jest przedstawie­ nie jej skutku 388, por. 331 n., 415 n. Cel wewnętrzny 108, 293, 350; wewnętrzny i zewnętrzny 1 o 1; obiektywny 49, 91; subiek­

516

Skorowidz pojęć

tywny 91 n., 431; relatywny i absolutny 452; cel określony a priori przez idee 331; cel łączy się zawsze z interesownością 91; cel przyrody (Źjweck der Natur) 206, 292, 370; przyczynowość podług celów, p. Przyczynowość; człowiek jako cel 405; cel moż­ liwy tylko za pośrednictwem po­ jęcia intelektu 326 nn.; system celów, p. Przyroda; cel wol­ ności 291, 422; cel jako ma­ teria woli 455; człowiek posiada w sobie cel swego istnienia 112; może swoje cele wyznaczać za pomocą rozumu 112 n.; cel ostateczny (Endzweck) 416, 418, 421—428; cel końcowy (letzter Zweck) 416, 418, 420, 424, 431, 443, 452> 4971 ostateczny cel ludzkości 217, 222, 422, 431, por. Cel ostateczny; cel kategorycz­ ny = cel uwarunkowany 300; heurystyczna zasada celów 393 Cel naturalny (Naturzweck) = rzecz będąca przyczyną i skutkiem sa­ mej siebie 328, por. 330 = istota uorganizowana i organizująca samą siebie 344, por. 335, 414; stosunek całości do części w celu naturalnym 331 nn.; cel natu­ ralny jest pojęciem regulatywnym, a nie konstytutywnym 335 n., 369, por. 383; jest nicią przewodnią władzy sądzenia 3 74; jego obiektywna realność nie daje się udowodnić 369, ani wy­ jaśnić 367; jest czymś obcym w przyrodoznawstwie 359; cel

naturalny czymś innym niż cel przyrody 339; zewnętrzny cel naturalny 325; cel naturalny empirycznie uwarunkowany 368; cel naturalny jako wytwór przyrody 409 nn., 420, jako przeci­ wieństwo celu wolności 422, por. 314, 322 n., 341, 346, 355 Cel ostateczny (Endzweck), czyli bez­ warunkowy, najwyższy 429, 442; nie wymaga innego celu jako warunku swojej możliwości 428; nie należy go szukać w przyro­ dzie 423—4, 459, por. 340, 429; wyznaczany jest przez czysty rozum 54, 455, 460 i prawo mo­ ralne 457, 491, por. 453; jest idealny 457; wymaga odniesie­ nia do czegoś nadzmysłowego 339! powinien istnieć 53; jest ideą i rzeczą jednocześnie 485; ma subiektywnie praktyczną re­ alność 458 nn.; celem ostatecz­ nym jest człowiek 424, podległy zasadom moralnym 451 nn.; cel ostateczny istnienia świata 428 nn., 433, 458 n.; cel osta­ teczny jako harmonijna zgod­ ność praw moralnych i szczęśli­ wości 454 n., 487; cel ostateczny a nieśmiertelność i istnienie Boga 469, 485 n., 487 Celowe przyczyny (Endursachen) 331, 332> 339, 34 b 344, 354, 355, 357, 358 n., 360, 370, 396, 399, 406, 415; są subiektywnym wa­ runkiem użytku naszego rozumu 421; por. też Przyczynowość, Przyczyna

Skorowidz pojęć

Celowość (Zweckmassigkeit) = zgod­ ność pewnej rzeczy z tą jej właściwością, która możliwa jest tylko na podstawie celów 26, por. 35 n. = pojęcie jako przyczyna swego przedmiotu 89; jest pra­ widłowością przypadkowości 382, por. 385; jest przez nas samych wprowadzana do rzeczy 319; celowość metafizyczna 27; za­ sada praktycznej celowości 26— 28, 36, 207, różni się od transcen­ dentalnej celowości przyrody 27 n. jako subiektywnej maksymy refleksyjnej władzy sądzenia 31— 2, 34 n.; celowość łączy się z uczuciem rozkoszy 35 n.; jest tylko subiektywna i nie może stać się poznaniem 40—41, por. 41, 48 n., 382; jest tylko orien­ tacyjną zasadą władzy sądzenia 48 n.; zasadą regulatywną 382; dzieli się na: 1) formalną czysto subiektywną (estetyczną! celo­ wość piękna przyrody i 2) realną, obiektywną (logiczną) celowość przyrody. 1. Estetyczne wyobrażenie celo­ wości przyrody 39—46 = pra­ widłowość władzy sądzenia w jej wolności 174, por. 173, 255 n., 295; zasada formalnej celowości przyrody 27, 93, 173, 320 = celowość bez celu ioo, 117, 125, 222, 292, 317; jest tylko formą subiektywnej celowości 93, 102, por. 137, 172, 188, 190, 198, 203 n., 208, 248, 281, 291, 292, 297, 311: nie może wydawać się

517

umyślną 230; jest harmonijną 208, bezwarunkową 287; 2. Obiektywna celowość przy­ rody 312 nn. wywodzi się z lo­ gicznego wyobrażenia przyrody 46—50; zakłada odniesienie przedmiotu do pewnego okre­ ślonego celu 100, por. 48, 100— 105; jest albo: a) zewnętrzna, relatywna (= użyteczność) 100, 325, 338, 340: celowa w sto­ sunku do innych jestestw 414; albo jest b) wewnętrzna (= do­ skonałość) 100 n., por. 321, 336, 407, 414, 456; może być także nazwana formalną celowość fi­ gur matematycznych 315 n., 322; także rozumową 315, 317, w odróżnieniu od materialnej 238, 315, 321, empirycznej lub realnej 318; nie jest konieczną zasadą możliwości przyrody 312; jest zasadą regulatywną, a nie konstytutywną 314; jest kry­ tyczną zasadą refleksyjnej wła­ dzy sądzenia 371—376. Idea najwyższej celowości 116; czysta rozumowa celowość tego, co nadzmyslowe 179; celowość tech­ niczna 346; hipotetyczna 339; wszelka celowość występująca w świecie 508; różne systemy celowości przyrody (idealizm, realizm celowości) 358—362. Celowy związek 323, 355, 359, 364, 382, 399, 429, 437 Charakteryzmaty 299 Chrześcijaństwo 489 Ciało: a) ujęte transcendentalnie =

518

Skorowidz pojęi

substancja (lub substancja zmien­ na) 27; b) ujęte metafizycznie = ciało mające zewnętrzną przy­ czynę — ciała empiryczne = rzecz poruszająca się w prze­ strzeni 27. Ciało organiczne 47, 389, por. Organizm: ciało i duch 270 n.; nauka o ciałach 401 Ciężkość 316 Cnota 286 Cywilizacja 215 n. Czas — formalny warunek naoczności a priori 29—30, por. 154; następstwo czasowe jest warun­ kiem zmysłu wewnętrznego 154 Człowiek —jako cel 417; jako śro­ dek 417, por. 422; jako noumenon 430; jako podmiot moral­ ności 429; jako końcowy cel przyrody 418, 421 nn., 424; sam sobie wyznacza cele 112, 430; jest panem przyrody 423; tylko on nadaje się na ideał piękna 112; nierówność między ludźmi 425 n.; istnienie ludzi jako przy­ puszczalny cel zamierzony 324— 325 n.; 340 Człowieczeństwo (Humanität') — a) powszechne uczucie współ­ uczestnictwa 306; b) zdolność głębokiego i powszechnego udzie­ lania się 306, por. 215, 306 n.; p. też Ludzkość Czucie (Empfindung) — podwójne znaczenie słowa 65 n.; a) czysto subiektywne = uczucie 66, p. Uczucie; b) obiektywne = spostrzeżenie zmysłowe 66, por.

też 39 n., 61; materialny (realny) charakter czucia 40, 42 n., 96, 206, 210, 253; czucie jako ma­ teria sądu estetycznego 100, por. 260; czystość czucia prostego 97; gra czuć 258—260, por. 252. 265 n.; zmienność 269 n., jego wartość zależy od zdolności powszechnego udzielania się 216: p. też Zdolność powszechnego udzielania się; czucie przyjemne 258; czucie zwierzęce (cielesne) 274; uczucie (Empfindung) mo­ ralne 446 Czynność (Beschäftigung) harmo­ nijna władz poznawczych 208, por . 174, 253; p. też Gra Dedukcja — uzasadnienie 188; usprawiedliwienie pretensji do powszechnej ważności 189; a) de­ dukcja czystych sądów estetycz­ nych 187 nn.; jej metoda 189 — 191; dotyczy estetycznego upo­ dobania w formie przedmiotu 188; może dotyczyć tylko piękna 187—9, por. 291; b) transcen­ dentalna dedukcja celowości przyrody 29, por. 394 Deizm 302 Demonologia 445, 467, por. też 448 Demonstrować: przedstawiać poję­ cie w naoczności 286, por. 285; elegancja demonstrowania 321 Dialektyka: przeciwstawianie sobie ogólnych sądów a priori 27 7; nie dotyczy smaku, lecz zasad kry­ tyki smaku 277; dialektyka este­ tycznej władzy sądzenia 277—

Skorowidz pojęć

304; teleologicznej władzy są­ dzenia 351—400, por. 352—3 Dialela (Diallele) złudna 345 Dobro najwyższe (höchstes Gut) 430, 444, 453! a) moralne 483; b) fi­ zyczne 453 Dobro, dobry (das Gute, gut) — dobre jest to, co podoba się za pośrednictwem rozumu na pod­ stawie samego pojęcia 67, por. 78, 291; to, w czym widzi się wartość obiektywną 72. por. 100; dobre do czegoś (pożyteczne) różni się od dobra, które samo dla siebie się podoba 67, 68, 70; dobro samo w sobie dostępne jest dla każdej istoty rozumnej 72; zawiera w sobie nakaz wy­ muszający aprobatę 167; upo­ dobanie w dobru wiąże się z in­ teresem 67—70; dobro łączy się z upodobaniem czysto praktycz­ nym 71; wypływa z motywów rozumowych 93—4, 175; dobro moralne jest ostatecznym celem ludzkości 217; estetycznie wznio­ słe dobro 175 n. Dogmatyk 506 Dogmatyczne uzasadnienie (dogma­ tische Begründung) 366, 368; trak­ towanie 367, 368; twierdzenie 362; dogmatyczne określenia 370; dowody 489; dogmatyczna ważność 362; dogmatyczne za­ sady 394; systemy 360; dogma­ tyczna niewiara 490; dogma­ tyczne posługiwanie się pojęciem 367, por. 372 Doktryna 50, doktrynalna strona 9

519

Doskonałość = wewnętrzna 100 ce­ lowość obiektywna 188; dosko­ nałość jakościowa i kwantytatywna 101; piękno jako dosko­ nałość mętnie pojęta 101, 103, 281; doskonałość nie jest este­ tyczną zasadą, prowadzi do antynomii 283; brana jest jednak pod uwagę przy wydawaniu są­ dów o pięknie sztuki 238; po­ ciąga za sobą upodobanie obiek­ tywne 321; relatywna doskona­ łość figur matematycznych 321; wewnętrzna doskonałość przy­ rody 335 Doświadczenie, doświadczalny (em­ piryczny) — doświadczalne po­ znanie przyrody 28; system oparty na prawach empirycz­ nych 30, por. 7 n., 25, 311; doświadczenie całkowicie ze sobą powiązane 32 n., por. 353; ca­ łość doświadczenia 30; możli­ wość doświadczenia 28, 29; do­ świadczenie możliwe 17, 29, 31, 32, 44, 51» 478, 480, 509; do­ świadczenie możliwe i rzeczy­ wiste 483, por. 480; doświadcze­ nie najpospolitsze 37 n.; do­ świadczenie przeprowadzone me­ todycznie 336; przekroczenie granic doświadczenia 92. Empi­ ryczne pojęcie 368; teren przy­ sługujący pojęciom empirycz­ nym 16 n.; powstanie sądu empi­ rycznego 200, por. 43 n.; em­ piryczne racje 291; dane 21; empiryczna poznawalność 369; ekspozycja 182; empiryczne pra­

520

Skorowidz pojęć

wa 30; zasady 21; empiryczna antropologia 185 Dowód przeprowadzony empirycz­ nie 470 n.; dowód rozumowy a priori 471; jako przeciwieństwo dowodu pozornego 471; dowód xar’ dkrjOetav i dowód xar’ db8-p